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IVO TONET

EDUCAO, CIDADANIA E EMANCIPAO HUMANA

Para Ivan e Mariana

SUMRIO
PREFCIO..................................................................................................................................
INTRODUO...........................................................................................................................

CAPTULO I - A QUESTO DOS FUNDAMENTOS .............................................................


1.1. Da centralidade da objetividade centralidade da subjetividade .......................................
1.2. A centralidade da subjetividade na atualidade: formas e conseqncias ...........................
1.3. Resgate e reformulao da centralidade da objetividade e superao da
unilateralidade das perspectivas anteriores.........................................................................

CAPTULO II - A CRTICA DA CIDADANIA ........................................................................


2.1. A cidadania na tica liberal ................................................................................................
2.2. A cidadania e a esquerda democrtica................................................................................
2.3. A crtica marxiana da cidadania .........................................................................................

CAPTULO III - A

EMANCIPAO

HUMANA

NA

PERSPECTIVA

MARXIANA ....................................................................................................
3.1. Questes preliminares.........................................................................................................
3.2. Trabalho e emancipao humana .......................................................................................
3.3. A humanidade emancipada.................................................................................................
3.3.1. Condies ontolgicas de possibilidade ..........................................................................
3.3.2. Condies histrico-estruturais de possibilidade ............................................................
3.3.3. A essncia da emancipao humana................................................................................

CAPTULO IV - EDUCAO E EMANCIPAO HUMANA..............................................


4.1.Questes preliminares............................................................................................................
4.2.Educao e emancipao humana .........................................................................................
4.2.1. Origem e natureza da educao .......................................................................................
4.2.2. Requisitos para uma atividade educativa emancipadora .................................................

CONCLUSO.............................................................................................................................
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ........................................................................................
..................................................................................................................................................................................

PREFCIO
O livro com que Ivo Tonet brinda o pblico leitor , antes de tudo, um empenho
intelectual, no sentido em que Marx indicava como sendo realmente importante para a Filosofia
do nosso tempo: contribuir para o conhecimento e a conduo do movimento do real no sentido
da autoconstruo da humanidade emancipada. Assim, o trabalho de Ivo Tonet, alm de ser uma
obra de Antropologia Filosfica e Filosofia da Educao, sustentada num conhecimento
profundo das obras de Marx e Lukcs, uma interveno poltica no debate em curso no pas,
incidindo e contestando com fora e veemncia alguns dos sensos comuns gestados nas
discusses sobre polticas pblicas e, particularmente, sobre educao.
A estratgia da cidadania e da ampliao dos direitos para se alcanar a justia
social comeou sua trajetria no final dos anos 50 do sculo passado. A reciclagem do
stalinismo por meio da adoo da chamada via democrtica, a renncia formal do objetivo
socialista por parte da social-democracia alem e a retomada do liberalismo-democrtico,
ancorado no pensamento de Tocqueville, estavam a demonstrar os limites ideolgicos do
movimento operrio e do marxismo ento vigentes, com sua incapacidade de encabear uma
reforma moral e intelectual, na acepo que Gramsci dava a essa expresso, que criasse as
condies para a superao da ordem social regida pelo capital. O resultado que os temas da
cidadania e da democracia, aos poucos, ocuparam o centro das preocupaes terico-prticas da
intelectualidade identificada com o progresso social e humano, sendo essa a expresso da
subalternidade em relao alta cultura liberal-burguesa.
A chamada via democrtica ao socialismo, cedo mostrou ser um beco cuja sada
no era outra que a adoo de uma variante de reformismo. Esforos criativos como foi o
eurocomunismo tampouco obtiveram qualquer sucesso, de modo que, nos anos 80, o declnio
do movimento originado na esteira da revoluo russa e contaminado pela regresso terica que
se seguiu morte de Lnin, encontrava-se sem qualquer norte estratgico. A desintegrao da
URSS foi oportunidade para que a idia de uma nova esquerda democrtica ou de um
socialismo-democrtico ganhasse forma, ancorado numa ideologia claramente subsumida a
liberal-democracia neocontratualista. A estratgia dos direitos democrticos e de cidadania se
espraiou a partir da vertente social-democrata, tanto para a liberal-democracia como para a
concepo originada da via democrtica, mas seus limites ficaram patentes diante da
impotncia em fazer frente ao avano triunfal do neoliberalismo conservador.
A resistncia democrtica a ditadura militar no Brasil deu-se dentro desse
contexto cultural, que atribua importncia primordial s chamadas polticas pblicas, entre as

quais a educao, tendo contribudo no s para a institucionalizao da Cincia Poltica,


como para a grande difuso do Servio Social e da Educao, como campos de reflexo e
atuao poltica e profissional. Diante da esclerose da tradio marxista cristalizada no sculo
XX e a incapacidade (ou impossibilidade) de seus lampejos mais crticos se consubstanciarem
num movimento de concreo emancipatria, a massa de intelectuais que se formou no ltimo
quarto de sculo se deslocou e foi orientada pela concepo terica nucleada nos preceitos de
cidadania e democracia. Assim, as lutas pela democratizao da vida social e poltica no Brasil
vm sendo conduzidas por uma concepo terica lastreada no conceito de cidadania, em tal
medida a quase se tornar um senso comum, particularmente veiculado no campo da Educao.
Dentro desse permetro as concepes so complexas e variadas, mas podem,
numa primeira aproximao, serem repartidas em duas grandes vertentes. H aqueles que
pensam que a questo do socialismo sempre foi uma iluso mais ou menos perigosa para a
liberdade ou ento um problema superado pelo prprio desenvolvimento histrico do
capitalismo. Entre esses se encontram os liberais, os social-democratas e a esquerda democrtica
(pelo menos, em grande medida), para os quais o problema do vinculo cidadania/democracia se
encerra em si mesmo, como horizonte possvel da humanidade, j que a ordem do capital parece
intransponvel.
Para outros, porm, que declaram uma postura antagnica iniqidade da ordem
social, o vnculo cidadania/democracia pode constituir uma estratgia de superao da ordem do
capital, em cujo caso ocorre um deslocamento do problema para o saber qual seria a relao
existente entre cidadania e socialismo e entre cidadania e emancipao humana. A tendncia
dessa vertente postular um valor universal para a cidadania e democracia liberais, que
deveriam, portanto, se verem preservadas e ampliadas no socialismo. Seria o caso de interrogar
se essa segunda vertente no se encontra irremediavelmente subsumida primeira, ou, como faz
Ivo Tonet, no o caso de mostrar como a estratgia da cidadania ontologicamente incapaz de
levar os homens emancipao e liberdade. Ou melhor, a noo e a estratgia da cidadania
compem uma certa viso de liberdade, determinada e limitada historicamente.
A noo de cidadania, conforme a construo terica do liberalismo, pressupe uma
viso positiva do Estado poltico, no mais das vezes entendido como forma de ordenao e
refreamento da natureza humana, egosta e destrutiva. Nesse contexto, o cidado o individuo
privado que se v representado no Estado, do qual sdito. A liberdade e a igualdade se
manifestam na subjetiva dimenso poltico-jurdica, o que no contradita a desigualdade social,
tida como insuprimvel. Assim, a prpria noo de cidadania deriva de uma insupervel ciso
entre a esfera privada e a dimenso pblica que o homem projeta. O predomnio da subjetividade

se comprova na importncia dada ao homem no papel de agente do conhecimento do


mundo natural. O predomnio da subjetividade encontrou seu apogeu na poca da revoluo
burguesa e na filosofia clssica alem.
A moderna teoria democrtica, herdeira do liberalismo clssico, parte tambm do
individuo autocentrado dentro de uma comunidade poltico-jurdica. Ainda que insista na
obteno da justia, aquilo que a moderna teoria poltica fundamentada no liberalismo, e que
prope a centralidade do vnculo cidadania/democracia, apontando esse como sendo o caminho
da liberdade, apenas exacerba a esfera da subjetividade, ou seja, da poltica e do direito.
precisamente essa viso terica que tem informado parte significativa da esquerda brasileira no
seu esforo de resistir ao neoliberalismo e alcanar uma ordem mais justa e democrtica. No se
pode deixar de apontar que a idia do resgate da cidadania, da construo da cidadania, vem
acoplada a idia de fortalecimento da sociedade civil, freqentemente vista como um todo
indiferenciado que se ope ao Estado. Aqui ocorre uma mera inverso do liberalismo clssico,
passando o Estado a ser um ente opressivo em relao a uma sociedade civil virtuosa.
Mas j no momento mesmo de coroao da revoluo burguesa, Marx estabeleceu
uma ruptura radical com a tradio cultural e filosfica do Ocidente, alcanando um novo
patamar e avistando um outro continente cientfico. Marx ultrapassou tanto a viso teolgica de
predomnio a-histrico da objetividade do ser, quanto o predomnio da subjetividade subjacente
noo de natureza humana, na verdade duas perspectivas voltadas para a mesma realidade.
Ao historicizar tanto a natureza quanto o homem social, Marx reformula a categoria de
objetividade, descobrindo no trabalho humano o vnculo indissocivel entre sujeito e objeto do
conhecimento, entre subjetividade e objetividade, fundando assim uma filosofia da prxis.
Com esse pressuposto da natureza histrico social do homem que se constri a partir
da interao com o ambiente por meio do processo de trabalho, o problema da cidadania s pode
ser compreendida como sendo parte de uma questo mais ampla que a da emancipao
poltica. Para Marx, a poltica uma dimenso negativa da atividade do homem social, que no
parte imprescindvel do ser social, sendo apenas uma expresso da alienao de uma fora social
apropriada por interesses particulares contra os interesses da maioria. Assim, a poltica exprime
uma ciso do ser social, mas pode tambm ser o meio para impedir a regresso social e a
barbrie, dentro de determinadas circunstancias histricas.
O problema da cidadania, para Marx, encontra-se dentro da dimenso da
subjetividade poltica alienada, mas seus fundamentos ontolgicos devem ser cercados no
processo de entificao da sociabilidade baseada na acumulao do capital, cuja caracterstica
principal a compra e venda da fora de trabalho, raiz, por sua vez, da diviso social do trabalho

e das classes sociais. Nessa forma social os homens se relacionam entre si como
proprietrios de alguma coisa exposta no mercado, de modo que seus interesses so conflitantes.
Se interesses individuais e coletivos so conflitantes, uma real comunidade de homens
impossvel.
A sociabilidade do capital gera e se compem de indivduos competitivos, cujos
laos de solidariedade so impostos pela ideologia ou pelo direito. A liberdade ento concebida
como autodeterminao do individuo egico-proprietrio, que se manifesta na livre-iniciativa
tomada no mercado, no qual todos so formalmente livres e iguais. A sociedade civil do capital,
que se forma como invlucro do processo de acumulao, composta por interesses privados se
desdobra e se faz representar numa esfera pblica. Essa ciso entre o privado e o pblico atinge
tambm o individuo, de modo que o ser livre, igual, racional e proprietrio, presente na
sociedade civil e no mercado, se desdobra em cidado na vida estatal, que transforma em direito
a desigualdade gerada na vida civil.
Mas se todos os homens se virem dotados de direitos civis, polticos e sociais? No
estaramos a um passo de romper com a desigualdade e a injustia prpria da ordem do capital?
A estratgia da cidadania / democracia parte precisamente de uma resposta afirmativa para essa
questo. E dessa resposta deriva a posio estratgica da atividade pedaggica: o educar para o
exerccio ativo da cidadania traz uma concepo estratgica de superao da injustia e da
desigualdade. O que no se quer perceber que essa concepo pode, no mximo, radicalizar a
emancipao poltica e estabelecer um permetro para a liberdade do homem. Homem esse, que,
no entanto, no transcende a ciso entre particular e universal, privado e pblico, sociedade civil
e Estado, permanecendo alienado. Se assim for, a estratgia de educar para a cidadania tendo em
vista a liberdade um equvoco terico e poltico de graves propores. Essa a tese que Ivo
Tonet procura demonstrar nesse livro que se vai ler.
Alm desse erro terico na qual recai a chamada esquerda democrtica, o projeto de
emancipao humana padece ainda das deformaes e do fracasso da transio socialista
intentada no decorrer do sculo XX. O fracasso foi motivado, fundamentalmente, segundo
entendimento de Ivo Tonet, pela imaturidade do ser social conjugado com o limitado
entendimento de que a progresso da transio socialista esta vinculada constituio do
trabalho associado, do controle da produo e do Estado, cumprindo a subjetividade o papel
decisivo de regente.
A transio socialista ou o processo de emancipao humana depende do
desenvolvimento das foras produtivas sob a regncia da subjetividade do trabalho associado,
mas a concreo da liberdade humana encontra-se para alm do trabalho, no estabelecimento de

um novo nexo entre ser social e ser natural, entre objetividade e subjetividade. A
liberdade humana implica o domnio consciente sobre o processo de autoconstruo genrica e
sobre o conjunto do processo histrico, significando a superao de toda alienao.
Ivo Tonet demonstra, de um ponto de vista filosfico, a possibilidade real da
emancipao humana (ou da construo do comunismo), utilizando as formulaes,
principalmente, do jovem Marx e do ltimo Lukcs. Mas, diante da situao atual de crise
profunda da sociabilidade do capital e do extravio da conscincia critica, que redunda no
discurso da educao pela cidadania, humanista, democrtica, participativa e outras, a elaborao
terica crtica, a refundao da crtica dialtica revolucionria, ganha importncia crucial. Essa
deve, entre outras coisas, realar a tendncia conservadora da educao, derivada mesmo de sua
posio como campo diferenciado de ao e conhecimento, sob a regncia do capital.
Logo, impossvel definir uma frmula pedaggica emancipatria por dentro desse
discurso. Uma educao emancipadora exige o claro conhecimento dos fins e o conhecimento do
processo histrico, cuja implicao mais premente o exerccio da crtica das Cincias Sociais
como saber fragmentado e alienado. Mas exige tambm o conhecimento profundo do especfico
campo da Educao e o conhecimento de um conjunto de contedos especficos, at para que
seja possvel a imprescindvel articulao entre atividade educativa e lutas sociais. Assim, Ivo
Tonet chama ateno para os limites da reflexo pedaggica existente hoje no pas, sua
subalternizao diante da alta cultura liberal burguesa e para o extravio da conscincia crtica,
destacando a importncia do papel da subjetividade e da atividade consciente em direo a
construo autoconsciente do homem como ser naturalmente scio-histrico.

Marcos Del Roio


Prof. de Cincias Polticas
FFC-Unesp (campus de Marlia)

INTRODUO

1. A articulao entre educao e cidadania

De longa data, pensadores brasileiros da rea da educao, que se identificam com os


interesses da classe trabalhadora, se esforam por pensar uma educao que contribua para uma
transformao revolucionria desta sociedade. Contudo, um dos elementos importantes desta
reflexo, o conceito de revoluo, tinha um sentido historicamente muito datado. Como
conseqncia do que era considerado um processo efetivamente revolucionrio, a revoluo
sovitica de 1917 e outras ocorridas no leste europeu e em vrios outros pases, a revoluo era
entendida como uma mudana sbita e radical, que constituiria uma espcie de marco zero de
uma nova sociedade. Deste modo, uma educao revolucionria tambm deveria partir de uma
espcie de choque, no mbito da educao, que instituiria fundamentos inteiramente novos.
Por volta da dcada de 1980, por influncia de um conjunto de fatores, tericos e
prticos, dos quais falaremos mais adiante, muitos destes pensadores comearam a substituir a
articulao entre educao e revoluo, no sentido acima, por uma articulao entre educao e
cidadania/democracia, constituintes da chamada via democrtica para o socialismo. De l para
c, falar em educao cidad, em educao para a cidadania, em escola cidad, tornou-se mais
ou menos lugar comum, dando por suposto que cidadania seria sinnimo de liberdade. O que
significaria que, para as classes populares, lutar pela cidadania no seria lutar por uma forma
determinada de liberdade, nem sequer por uma mediao para a efetiva liberdade, mas pela
liberdade tout court.
Freire (1993, p.45), por exemplo, em texto intitulado Alfabetizao como elemento
de formao da Cidadania, aps afirmar que cidado significa indivduo no gozo dos direitos
civis e polticos de um Estado, e que cidadania tem a ver com a condio de cidado, quer dizer,
com o uso dos direitos e o direito de ter deveres de cidado, desenvolve toda uma argumentao
para mostrar que a alfabetizao pode ser um instrumento para a formao da cidadania.
Contudo, para que se realize uma cidadania plena, preciso, segundo ele, que a alfabetizao
seja assumida como um ato poltico, jamais como um que fazer neutro.
Nada haveria a objetar a estas afirmaes, se no fosse pelo fato de que o grande
objetivo que norteou toda a reflexo e todo o trabalho prtico de Paulo Freire foi a luta pela
construo de uma sociedade efetivamente livre; o empenho em contribuir para a emergncia de
pessoas que pudessem ser plenamente autnomas, sujeitos e no objetos da histria. De modo
que, na medida em que ele mesmo no faz nenhuma restrio, parece razovel admitir que por

plenitude da cidadania ele quer significar plenitude da liberdade, entendida, obviamente,


como um processo de construo permanente. Pois, ele est pensando em pessoas que tm
direitos e deveres, que lutam para conquist-los, defend-los e efetiv-los, tendo no Estado o
fiador desta sua condio. Em resumo, parece que contribuir para a formao de cidados seria
contribuir para a formao de pessoas conscientes e plenamente livres, o que estaria expresso no
conceito de cidado.
Gadotti (1996) outro educador que expressa idias semelhantes, especialmente no
seu livro Escola cidad. Conta ele que nos anos de 1974 a 1976 participou de uma experincia
autogestionria na Seo de Cincias da Educao da Faculdade de Psicologia e Cincias da
Educao da Universidade de Genebra. Sob o impacto das teorias autogestionrias e do
movimento francs de maio de 1968, foi feita uma revoluo naquela unidade, implantando
toda uma concepo autogestionria. Ao final de dois anos, constatou-se o fracasso, pois apesar
de mudanas em muitos aspectos, naquilo que era fundamental, ou seja, quanto aquisio de
conhecimento pelos alunos, a experincia no tinha dado certo. Os alunos, segundo o autor,
demonstravam um grande dficit de conhecimentos. Abandonamos a experincia com a certeza
de que no podamos investir na autogesto e de que necessitvamos de passos intermedirios,
diz ele. E conclui:

Na poca eu pensava que as pequenas mudanas impediam a realizao de uma grande


mudana. Por isso elas deviam ser evitadas e todo o investimento deveria ser feito numa
mudana radical. Hoje, minha certeza outra (...), hoje eu creio que na luta cotidiana, no
dia-a-dia, mudando passo a passo, que a quantidade de pequenas mudanas numa certa
direo oferece a possibilidade de operar a grande mudana. Ela poder acontecer como
resultado de um esforo contnuo, solidrio, paciente. (Gadotti, 1996, p.26-27)

E a ele desenvolve todo um conjunto de idias para mostrar o que a verdadeira


autonomia da escola e que escola verdadeiramente autnoma sinnimo de escola popular ou
tambm de escola cidad. Diz ele: A escola cidad certamente um projeto, de 'criao
histrica' (Castoriadis, 1991), mas tambm pode ser considerada como horizonte, como crena
(ibid., p.55). A escola cidad , pois, uma escola autnoma, democrtica, participativa, integrada
comunidade, disciplinada, que cultiva a criatividade e a curiosidade, que respeita a diversidade.
Ora, a tese que o autor afirmava pretender defender, no incio do livro, era de que A escola que
est perdendo a sua autonomia est perdendo a sua capacidade de educar para a liberdade (ibid.,
p.9). O que, ao final da argumentao, fica demonstrado, que lutar pela escola cidad lutar
pela liberdade tout court, embora sempre entendida como um processo e como um horizonte e
no como uma meta final.

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Para outro autor, Arroyo (1987), a educao deve estar articulada com a
cidadania. Mas infelizmente esta articulao se apia sobre uma concepo errnea do que seja
cidadania. Para ele, o equvoco fundamental da reflexo sobre a cidadania est em que esta
vista mais como uma concesso do que como uma conquista. Os direitos da cidadania teriam
sido outorgados pelas classes dominantes e no seriam o resultado da luta da classe trabalhadora.
Segundo ele, mesmo quando se ressalta a relao existente entre os direitos do cidado e os
deveres do Estado, a cidadania aparece como um atendimento do Estado s demandas populares.
Esta forma de encarar a questo teria como resultado o falseamento da compreenso do processo
real, pois atribuiria o papel ativo apenas ao Estado, enquanto a participao popular ou seria
ocultada ou apareceria apenas como um entrave (desordem). O que preciso ressaltar, segundo o
autor, que, na construo da cidadania, o mais importante no o atendimento das demandas,
que sempre podem ser incorporadas pela lgica capitalista, mas as formas sociais,
organizativas, os processos polticos em que se inserem inmeras mulheres, homens, jovens,
associaes, jornais e profissionais da educao (ibid., p.79). E conclui ele:

Por este caminho nos aproximamos de uma possvel redefinio da relao entre cidadania
e educao. H relao entre ambas? H e muita, no sentido de que a luta pela cidadania,
pelo legtimo, pelos direitos o espao pedaggico onde se d o verdadeiro processo de
formao e constituio do cidado. A educao no uma pr-condio da democracia e
da participao, mas parte, fruto e expresso do processo de sua constituio. (ibid., p.79)

Em outro momento, ele diz que o equacionamento da relao entre cidadania e


educao deveria comear pelo exame das teorias (da histria, da sociedade, da poltica) que
fundamentam esta relao. Estas teorias, segundo ele, esto profundamente equivocadas. E
conclui:

S uma viso crtica do progresso capitalista e de suas formas sofisticadas de explorao e


embrutecimento (que, obviamente s pode ser fornecida pelas cincias sociais. Observao
nossa) nos permitir equacionar devidamente os limites reais impostos por esse progresso
participao e cidadania e nos mostrar a utopia pedaggica. (ibid., p.69)

O que fica patente, no texto de Arroyo, que o que questionado no a cidadania


em si, mas apenas formas equivocadas de compreend-la. Esta, desde que vista como resultado
da luta social perderia o seu carter mistificador, para assumir um carter efetivamente libertador
para as classes populares. O autor no diz explicitamente que a cidadania constitui o patamar
mais elevado da liberdade humana. A leitura, porm, do conjunto do texto, permite inferir que,
desembaraada dos entraves postos pela sociedade mercantil, a cidadania poder florescer
plenamente, transformando todos os homens em cidados plenos, o que equivale a dizer, em

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homens plenamente livres. Ressalve-se, de novo, que isto sempre compreendido como
um processo e no como um estado final.
Um outro pensador consultado Nosella. Em um texto intitulado Educao e
Cidadania em Antnio Gramsci (1987), ele fala expressamente em velho cidado burgus e
novo cidado socialista. Segundo este autor, Todo o sculo XX est marcado,
fundamentalmente, pela luta cada vez mais acirrada entre socialismo e fascismo, entre o novo
cidado socialista que est por nascer e o velho cidado burgus que no quer morrer (Nosella,
p.85). sabido que a leitura predominante de Gramsci fortemente reformista. Sabe-se tambm
que, nas condies em que escreveu, Gramsci no podia falar em homem socialista, homem
comunista. Por outro lado, a palavra cidado tem uma carga semntica historicamente definida
que remete ao mundo do capital. O que seria, ento, um cidado socialista? Na ausncia de uma
clara explicitao, que hoje poderia e deveria ser feita, o sentido parece apontar para o universo
da leitura reformista de Gramsci, ou seja, daquilo que mais adiante chamaremos de via
democrtica para o socialismo.
Frigotto (1995), por sua vez, em seu livro A educao e a crise do capitalismo real
tambm expe vrias idias que manifestam a influncia muito clara da chamada via
democrtica para o socialismo. Em primeiro lugar, ele se refere ao Partido dos Trabalhadores
como um partido que, sendo de massas e vinculado organicamente aos interesses das classes
trabalhadoras e apesar dos seus problemas e equvocos, teria uma grande importncia na
construo de uma efetiva alternativa democrtica. Ora, sabe-se que a luta pela cidadania e pela
democracia formam a tnica do Partido dos Trabalhadores. Em seguida, ele se refere a um
sindicalismo de novo tipo (aspas do autor), cuja expresso so as cmaras setoriais, que tem,
como sabemos, na negociao e no no confronto com a classe patronal o seu eixo. Outra tese
defendida por Frigotto, baseada em Oliveira & Singer, de que, no Brasil, a democratizao do
Estado e do fundo pblico seriam o caminho para a construo de uma sociedade efetivamente
democrtica. Diz ele:

Para que o direito educao e outros direitos como o da sade, moradia, transporte e
emprego sejam garantidos, o tamanho do Estado tem que, pelo menos, dobrar. No se trata,
todavia, de um Estado autocrtico, privatista e centralizador, mas de um Estado
essencialmente democrtico. Isto pressupe foras democrticas organizadas
com capacidade efetiva de gerir e controlar este fundo ampliado. (Frigotto, 1995, p.193)

A educao deveria, pois, articular-se com as lutas democrticas. Afirma ele:

Nesta perspectiva (nas experincias democrticas realizadas por vrios governos petistas),
nem a histria acabou e, menos ainda, a luta para a construo da utopia socialista. Nesta, a

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efetiva democratizao da escola pblica unitria, de todos os processos de formao
tcnico-profissional e dos meios de comunicao social no pode mais ser postergada.
Trata-se de uma condio necessria para que a cidadania concretamente possa
desenvolver-se e constituir-se para a grande maioria da populao brasileira. (ibid., p.192)

Este seria o caminho para a construo democrtica do socialismo (...) como o


modo de produo estruturalmente capaz de pr fim ao que Marx denominou de pr-histria da
humanidade, as sociedades regidas pela ciso das classes sociais que cindem o humano
(Frigotto, 1995, p.193).
Bastaria o termo socialismo democrtico do qual falaremos mais adiante para
sinalizar toda uma problemtica. Pois, este conceito foi elaborado exatamente para opor-se ao
chamado socialismo realmente existente, que seria um socialismo autocrtico. Mas, alm disso,
Frigotto ainda afirma que

Os novos movimentos sociais, partidos e sindicalismo de novo tipo e as polticas


educacionais que se desenvolvem em vrias capitais e inmeros municpios por estas foras
polticas ... sinalizam que a alternativa da educao numa perspectiva socialista
democrtica est em curso no plano poltico-ideolgico, tico e terico-prtico. (ibid.,
p.203)

E o mais significativo, ainda, que o captulo em que o autor mais se refere a estas
questes tem como ttulo Educao e formao humana: ajuste neoconservador e alternativa
democrtica, e como interttulo Escola unitria e politcnica: a formao na tica da
emancipao humana. Embora o autor, em nenhum momento afirme a igualdade entre cidadania
e emancipao humana, parece deixar entrever uma proximidade muito estreita entre estas duas
categorias.
A posio de Libneo (1998) tambm exemplificativa desta maneira de pensar. Seu
objetivo elaborar uma pedagogia escolar crtico-social, quer dizer, uma pedagogia que
contribua para a construo de uma sociedade para alm do capitalismo. No entanto, aps
caracterizar a situao da educao escolar diante da difcil e complexa realidade do mundo
atual, diz que um dos objetivos para uma educao bsica de qualidade a Formao para a
cidadania crtica, isto , um cidado-trabalhador capaz de interferir criticamente na realidade
para transform-la e no apenas para integrar o mercado de trabalho (Libneo, 1998, p.192). Se
a expresso cidado-trabalhador deixasse dvidas quanto ao seu sentido, o contexto as
esclareceria. Pois o autor diz ainda que esta pedagogia crtico-social deve preparar os indivduos
para o mundo do trabalho na sua forma atual e para a participao social ativa e consciente.
Poderamos, certamente, trazer aqui muitos outros autores que fazem esta articulao
entre educao e cidadania. No entanto, estes nos pareceram suficientes, tanto por serem

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amplamente conhecidos como por serem representativos de um modo de pensar hoje


amplamente disseminado. Vale ressaltar que no desconhecemos as diferenas, s vezes
acentuadas, que existem entre os vrios autores. Tambm no nossa inteno fazer uma crtica
detalhada do pensamento destes e de outros autores a respeito desta questo. Deste modo, no
nos parece uma exigncia incontornvel a exata fidelidade ao pensamento de cada um. O que
nos interessa, neste momento, apenas exemplificar a nfase dada, hoje, cidadania como um
espao de construo da efetiva liberdade humana.
Nenhum dos autores consultados faz uma reflexo mais detida sobre a categoria da
cidadania. Encontramos apenas rpidos esboos histricos no livro Educao e Cidadania, de
Buffa, Arroyo & Nosella. Nos outros, no entanto, embora haja poucas aluses explcitas, o
contexto suficiente para mostrar que estes autores atribuem quele conceito um contedo, por
assim dizer, evidente e que, por isso mesmo, no precisaria ser questionado em profundidade.
Todos eles parecem pressupor que a cidadania integra um processo no interior da sociedade
burguesa complexo, contraditrio, de lutas, de avanos e recuos, de perdas e ganhos, em que se
vai construindo um espao pblico cada vez mais amplo, mais igualitrio, mais participativo,
mais democrtico, que teria como resultado sempre em processo e sempre articulado com as
outras lutas sociais uma sociedade cada vez mais livre, mais autenticamente humana. Todos
eles tambm afirmam expressamente a necessidade da superao do capitalismo e da instaurao
do socialismo, mas parece que mesmo neste momento a cidadania no seria radicalmente
superada, mas seria apenas desembaraada dos entraves postos pelo capitalismo ao seu pleno
desenvolvimento. Ao articular-se com este esforo, a educao tambm estaria contribuindo para
a construo de uma sociedade livre.
Tambm, de modo geral, no se faz uma distino entre cidadania como horizonte da
humanidade, como objetivo final a ser atingido e cidadania como mediao para a superao da
sociedade capitalista. Parece estar implcita a idia de que esta objetivao faz parte de um
espao indefinidamente aperfeiovel que, comeando ainda no interior do sistema capitalista,
estender-se-, certamente com modificaes, para alm dele per saecula saeculorum. Alm
disto, parece estar implcito o pressuposto de que a luta pela cidadania, no interior da sociedade
capitalista (a referncia, mais precisamente, sociedade brasileira), seria ipso facto um
instrumento revolucionrio, ao mesmo tempo em que constituiria simplesmente uma etapa na
direo de uma sociedade socialista.
De todo modo, a ausncia de uma tematizao expressa da problemtica da cidadania
e do socialismo e de uma clara distino entre estas duas categorias por supor que seu sentido

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j suficientemente conhecido tem contribudo muito para obscurecer e confundir a


questo do objetivo maior que se pretende para a educao.
Pode-se compreender esta falta de uma abordagem mais detida a partir de dois
motivos. Primeiro, porque a reflexo sobre a atividade pedaggica costuma lanar mo com
inteira justeza de conceitos elaborados na rea da filosofia e das cincias sociais e nem sempre
tem o tempo ou a precauo de examinar estes conceitos mais detidamente. Segundo, e at
concomitantemente, porque os prprios autores remetem, explicitamente, a filsofos e cientistas
sociais europeus e brasileiros que formularam a teoria da via democrtica, na qual est
organicamente inserido o conceito de cidadania. Neste sentido, vemos que Gadotti cita
explicitamente Castoriadis; Arroyo remete a Cerroni, MacPherson, Bobbio, Hobsbawn, Chau e
Weffort; Nosella, alm de ter como referncia fundamental o pensamento gramsciano, remete
diretamente s cincias sociais (1987); Frigotto, tambm, cita explicitamente Coutinho, Weffort,
Chau e Oliveira. O que parece transparecer, ento, que ou h uma concordncia explcita com
as idias daqueles autores ou aquelas idias se transformaram em patrimnio do senso comum e
foram assumidas sem que se sentisse necessidade de maiores questionamentos. O que nos obriga
a esclarecer o significado da via democrtica para o socialismo.

2. A via democrtica para o socialismo

A concepo mais comum entre os marxistas, at por volta da dcada de 1940, era de
que democracia e cidadania eram valores meramente burgueses que, portanto, deveriam ser
suprimidos assim que o proletariado assumisse o poder. E este modo de pensar teve uma grande
influncia em todas as tentativas de revolues socialistas.
Diversos fatos, contudo, vieram abalar estas convices. Por um lado, as
conseqncias prticas trgicas deste modo de pensar, nos pases ditos socialistas. Todos tinham
suprimido as liberdades democrticas e tinham se transformado em ditaduras brutais, tornando
os homens menos livres e no mais livres, como se supunha que aconteceria no socialismo. Por
outro lado, nos pases ocidentais, a sociedade capitalista tinha atingido um grau de complexidade
muito grande, a incluindo as instituies democrticas e os direitos do cidado, de modo que
seria impensvel suprimi-los para substitu-los por uma ditadura, mesmo que esta fosse a da
classe trabalhadora.
Foi esta situao concreta que levou formao da chamada esquerda democrtica,
num processo extremamente complexo. Italianos e franceses tiveram, a, um papel fundamental.
Os primeiros articulando, terica e praticamente, o que viria a ser chamado de via democrtica

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para o socialismo. Os segundos, fazendo uma crtica do marxismo, especialmente das


concepes filosficas e polticas.
neste contexto que se d a reviso dos conceitos de histria, socialismo, revoluo,
partido, Estado, sujeito da revoluo, democracia, cidadania e outros. Apoiando-se num terico
marxista muito conhecido Gramsci Togliatti, Ingrao, Cerroni, Radice, Gerratana e muitos
outros intelectuais e dirigentes do PCI lanaram as bases para a construo de um caminho para
o socialismo que no implicaria, nem antes e nem depois da superao do capitalismo, a
desvalorizao e a supresso das liberdades democrticas. Isto resumido por uma frase de um
documento do PCI, citada por Coutinho (1992, p.22), onde se diz que: a democracia no um
caminho para o socialismo, mas o caminho para o socialismo.
Os franceses, por sua vez, e aqui citamos dois, porque so referncias explcitas tanto
de educadores como de filsofos e cientistas sociais brasileiros, dedicaram-se mais crtica
filosfica e poltica do marxismo. Castoriadis (1982, 1983) critica o que entende ser uma
concepo determinista da histria em Marx e uma idia indefinida e utpica de socialismo,
alm dos aspectos autoritrios e centralizadores. Tambm critica a idia de ditadura do
proletariado e o conceito de proletariado como sujeito de uma misso revolucionria por
determinao de uma essncia metafsica.
Lefort (1983), por sua vez, especialmente num livro sintomtico intitulado A
inveno democrtica, faz uma crtica ao totalitarismo, procurando demonstrar que um
equvoco gravssimo considerar democracia e cidadania como valores particulares da burguesia.
uma aberrao afirma ele (...) fazer da democracia uma criao da burguesia. Seus
representantes mais ativos, na Frana, tentaram de mil maneiras, atravancar sua dinmica no
curso do s. XIX (1983, p.26). Para, em seguida, enfatizar que a contraposio se d entre
democracia e totalitarismo. Nas palavras dele:

Face a essa revoluo democrtica que corre pelos sculos, que tem diante de si o futuro e
que, verdade, sempre engendra e provoca cada vez mais, aqui mesmo, uma resistncia
decidida ou disfarada dos detentores da riqueza e do poder ... perante essa revoluo
indefinida, sempre em obra, est aquilo que preciso nomear, considerando-a na escala da
histria, a contra-revoluo totalitria. (ibid., p.26-27)

De Lefort tambm a idia de que, ao contrrio dos regimes totalitrios, que


petrificam as relaes sociais, desarmam os conflitos e impedem a autonomia e a criatividade, a
democracia o espao vivo, dinmico, de uma renovao permanente.
Em resumo, a via democrtica para o socialismo implica:

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a) uma concepo ampliada do Estado, em oposio a uma viso estreita e


instrumentalista, mais prpria de Marx e de Lnin. Isto significa que o Estado, enquanto
repblica democrtica passou a ser visto como o resultado dinmico de uma correlao de
foras, um espao de luta entre as diversas classes. Este espao seria hegemonizado pelas classes
dominantes, mas a luta social tambm poderia permitir s classes subalternas tornarem-se
hegemnicas;
b) uma concepo de socialismo que implicaria no apenas a socializao dos meios
de produo, como se o resto fosse secundrio ou uma decorrncia necessria, mas tambm a
socializao do poder poltico, atravs da articulao entre os mecanismos da democracia
representativa e da democracia direta;
c) uma concepo de revoluo como um processo gradual e molecular de
conquista progressiva da hegemonia das classes populares, tanto na sociedade civil quanto nos
aparelhos de Estado, e de construo de um bloco histrico das classes progressistas, de modo a
alterar a correlao de foras e se apropriar do poder do Estado, colocando-o a servio de uma
mudana social radical realizada de modo democrtico;
d) uma concepo de democracia e de cidadania como valores universais, vale dizer,
valores que no expressam unicamente os interesses da burguesia, mas contribuem, tanto no
capitalismo quanto no socialismo, para explicitar as determinaes essenciais do gnero humano.
De modo que as objetivaes democrticas (diviso de poderes, pluripartidarismo, eleies
peridicas, rotatividade no poder, etc.) e os direitos civis, polticos e sociais no seriam
suprimidos, mas seriam liberados dos entraves postos pelo capital, assumindo uma nova
qualidade e podendo desenvolver-se plenamente. Democracia/cidadania passariam a ser o espao
indefinidamente aberto de autoconstruo de uma humanidade efetivamente livre. O socialismo
a democracia sem fim (Santos, 1999, p.277). Vale, no entanto, observar que o sentido de cada
um destes momentos que compem a via democrtica no , de modo algum, homogneo, nos
diversos autores.
Como se pode ver, o conceito de via democrtica no significa apenas uma nfase no
espao democrtico como o meio mais adequado para a classe trabalhadora travar as suas lutas
para a superao do capital. Mais do que isto, ele significa que as objetivaes democrticocidads evidentemente aperfeioadas tero vigncia tambm no socialismo. Mais importante
ainda: atravs de um deslizamento crescente mais intenso e explcito em alguns, mais sutil e
implcito em outros a economia vai perdendo o seu lugar como matriz do ser social, como

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1

princpio de inteligibilidade deste e como momento determinante da ao, sendo


substituda pela poltica. Deslizamento este que, no por acaso, vai se aproximando cada vez
mais do pensamento burgus. Como consequncia, tambm na prtica das lutas sociais, a
poltica colocada no posto de comando, ou seja, as lutas extra-parlamentares devem ser sempre
subordinadas luta parlamentar, pois os parlamentos, como diz Coutinho (1992, p.31), se se
mantiverem abertos presso dos organismos populares (...) podem ser o local de uma sntese
poltica das demandas dos vrios sujeitos coletivos, tornando-se a instncia institucional decisiva
da expresso da hegemonia negociada.

Muito provavelmente, esta perda se deve a uma reao equivocada no seu contedo contra o economicismo
que marcou a maioria das elaboraes marxistas.

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3. Papel da educao na via democrtica para o socialismo

Qual seria, ento, o papel da educao (escolar) neste caminho democrtico para o
socialismo? Contribuir para a conquista da hegemonia, pelas foras progressistas, no seio da
sociedade civil, este seria o papel fundamental da educao, neste momento histrico. Como se
daria esta contribuio? Atravs da construo de uma educao cidad. Mas, insistem os
autores, preciso entender esta educao cidad no sentido de uma cidadania ativa, crtica.
Referindo-se a isto, diz Giroux:

Para que a educao para a cidadania se torne emancipatria, deve comear com o
pressuposto de que seu principal objetivo no ajustar os alunos sociedade existente;
ao invs disso, sua finalidade primria deve ser estimular suas paixes, imaginao e
intelecto, de forma que eles sejam compelidos a desafiar as foras sociais, polticas e
econmicas que oprimem to pesadamente suas vidas. Em outras palavras, os alunos
devem ser educados para demonstrar coragem cvica, isto , uma disposio para agir,
como se de fato vivessem em uma sociedade democrtica. (Giroux, 1986, p.262)

Isto significa formar no apenas cidados, mas cidados crticos, ou seja, pessoas
que tenham conscincia dos seus direitos e deveres, mas que tambm sejam capazes de intervir
ativamente na construo de uma ordem social mais justa. Para isto, segundo Giroux, seria
necessrio enfatizar a participao ativa dos alunos no processo de aprendizagem; a
aprendizagem crtica; a compreenso crtica das experincias dos alunos por eles mesmos; a
compreenso da importncia dos valores; o conhecimento das foras ideolgicas que
influenciam as vidas dos alunos, etc.
Giroux ressalta mais a problemtica ligada ao saber. Educadores brasileiros
enfatizam a construo de uma educao cidad como um processo que envolve um conjunto de
outros elementos, alm do saber2. Entre eles, uma relao de interao ativa entre a escola e a
comunidade, at na gesto da prpria escola; uma participao ativa da prpria escola na
elaborao da poltica educacional mais ampla e do setor educativo na elaborao da poltica
geral do Estado; medidas de ampliao do acesso educao, de qualificao permanente do
corpo docente, de melhoria das condies de trabalho de todos os que se ocupam diretamente da
educao, de acesso s melhores tecnologias, etc.
Em resumo, construindo experincias de uma educao democrtica, participativa,
autnoma, sintonizada com os interesses das classes populares.

Um bom exemplo disto pode ser encontrado no livro Utopia e Democracia na Educao Cidad. Trata-se de uma
coletnea de artigos apresentados no VII Seminrio Internacional de Reestruturao Curricular, centrado na
experincia de uma educao cidad, de Porto Alegre.

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Mas, como dizia Gadotti (1992), este um processo lento, feito de mil
pequenos passos dados na vida cotidiana, uma autntica revoluo gradual e molecular que,
articulada com os passos dados em outras esferas, poderia desembocar numa transformao
profunda, embora at insensvel, da sociedade. A convico de que ao articular a educao
com o processo de construo da cidadania, aquela estaria contribuindo para a estruturao de
uma sociedade de homens efetivamente livres, porque plenamente cidados. Libneo resume
muito bem esta articulao entre escola e cidadania quando, ao enumerar os objetivos para uma
educao bsica de qualidade cita, entre eles:

2) Formao para a cidadania crtica, isto , um cidado-trabalhador capaz de interferir


criticamente na realidade para transform-la e no apenas formar para integrar o mercado
de trabalho. A escola deve continuar investindo na ajuda aos alunos a se tornarem crticos,
a se engajarem na luta pela justia social, a entender o papel que devem desempenhar,
como cidados crticos, na mudana da realidade em que vivem e no processo de
desenvolvimento nacional, e que a escola os capacite a desempenhar este papel. Cidadania
hoje significa dirigir ou controlar aqueles que dirigem (na expresso de Manacorda); para
isso o aluno precisa ter as condies bsicas para situar-se competente e criticamente no
sistema produtivo. (Libneo, 1998, p.192)

Mas, perguntamo-nos: No ter sido este conceito de cidadania utilizado de forma


pouco crtica ou ser ele, efetivamente, aceito como sinnimo de plena liberdade humana? Ser
de fato livre uma sociedade onde vigem plenamente as liberdades democrticas? Ser uma
sociedade democrtico-cidad o horizonte inultrapassvel da humanidade, isto , uma forma de
sociabilidade aberta ao contnuo aperfeioamento? No seria a cidadania, embora ressalvando
decididamente os seus aspectos positivos e a sua importncia na histria da humanidade, uma
forma de liberdade essencialmente limitada? A crtica radical cidadania implicaria,
necessariamente, uma opo por uma forma autocrtica de sociabilidade? Em que consiste,
efetivamente, a cidadania? Haveria bases razoveis, isto , reais, efetivas, para sustentar a
possibilidade de uma forma superior de sociabilidade ou isto no passaria de uma utopia ou de
um simples desejo? E em que consistiria esta forma superior de sociabilidade? Qual a natureza
da liberdade que resultaria desta forma superior de sociabilidade? Esta ltima forma de liberdade
seria apenas um aperfeioamento da primeira ou haveria entre elas uma diferena essencial? Para
responder a estas e outras questes, propomo-nos submeter a um exame crtico toda esta
problemtica.
Nosso trabalho, ento, ser composto dos seguintes momentos: No primeiro
momento, apresentaremos os pressupostos que fundamentaro todo o nosso trabalho.
Mostraremos, ali, a importncia e a necessidade da explicitao desta questo dos fundamentos,

20

dado o peculiar momento histrico em que nos encontramos. Argumentaremos, tambm,


que no se trata meramente de uma questo metodolgica ou epistemolgica, mas de um
conjunto de problemas que abrangem uma concepo de mundo, do ser social, do processo
histrico e da problemtica do conhecimento. E que este ponto de partida ter conseqncias
decisivas para toda a investigao.
No segundo momento, abordaremos brevemente as concepes liberal, clssica e
contempornea e a concepo da esquerda democrtica acerca da cidadania. Em seguida,
buscaremos estabelecer a crtica marxiana desta categoria, evidenciando suas razes histricoontolgicas, sua natureza, sua funo na reproduo do ser social, suas possibilidades e seus
limites intrnsecos.
No terceiro momento, abordaremos, baseados especialmente em Marx e Lukcs, mas
tambm em outros autores, a questo da emancipao humana, verificando, tambm aqui, a sua
origem histrico-ontolgica, as suas condies ontolgicas e histrico-estruturais de
possibilidade, a sua natureza e a sua importncia para a reproduo do ser social.
No quarto e ltimo momento, procuraremos responder, em termos gerais, s
seguintes questes: quais os requisitos fundamentais, hoje, para uma educao emancipadora?
De que modo, a emancipao humana, posta como objetivo superior da humanidade, poderia
iluminar a atividade educativa de modo a que esta contribusse para a construo de uma
sociedade efetivamente livre e humana?

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CAPTULO I - A QUESTO DOS FUNDAMENTOS

Gostaramos, inicialmente, de dizer que o nosso objetivo no a discusso tpica de


conceitos ou de alguma parte da problemtica metodolgica. Muito menos a apresentao formal
de um captulo sobre questes metodolgicas. O que nos interessa enfatizar a mudana global
de perspectiva, mudana esta que se d a partir da obra marxiana e que, ao nosso ver, instaura
um patamar radicalmente novo de cientificidade.
A questo dos fundamentos metodolgicos , sem dvida, sempre uma questo das
mais relevantes, apesar das afirmaes em contrrio dos chamados ps-modernos. Porm, para
evitar os mal-entendidos que a cercam na maioria das vezes ela entendida em sentido
puramente gnosiolgico deixamos claro que, para ns, ela tem um significado ontolgico, vale
dizer, constituda por um conjunto articulado de categorias que expressam o mundo real e
norteiam a abordagem de qualquer fenmeno social. E que, alm disto, implica uma articulao
essencial na maioria das vezes no reconhecida entre o conhecer e o agir.3
A impostao puramente epistemolgica da problemtica dos fundamentos ou a
ausncia de uma explicitao clara e aprofundada, so responsveis por inmeros problemas no
debate intelectual, como veremos mais adiante. Situao esta potencializada pelo momento
particular em que a humanidade se encontra hoje e ao qual tambm faremos referncia em
seguida. Da a importncia de desenharmos, mesmo que minimamente, esta questo. Isto
permitir identificar com clareza o lugar donde falamos, os pressupostos sobre os quais nos
apoiamos e perceber a articulao entre os resultados e o ponto de partida. Como esta questo
tem uma histria, permitimo-nos, tendo em vista sua melhor compreenso, fazer um pequeno
desvio.

1.1. Da centralidade da objetividade centralidade da subjetividade

Vale ressaltar, de incio, que na elaborao deste captulo nos apoiaremos, de modo
especial, em textos do prof. Jos Chasin, especialmente os textos intitulados Marx Da Razo
do Mundo ao Mundo sem Razo, A Superao do Liberalismo (mimeo),e Marx Estatuto
Ontolgico e Resoluo Metodolgica, este ltimo um posfcio ao livro de Francisco Jos
Teixeira Soares, chamado Pensando com Marx (1995).

Ao final deste captulo ficar mais clara a distino entre uma abordagem de cunho gnosiolgico e uma outra de
cunho ontolgico da questo dos fundamentos.

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O caminho que se abre, ento, vai no sentido da superao tanto da


perspectiva da objetividade, vigente desde a Antigidade at o fim da Idade Mdia, quanto da
perspectiva da subjetividade, que tomou corpo a partir da modernidade, em direo a uma
perspectiva da totalidade (que inclui subjetividade e objetividade, sob a regncia desta ltima).
Esta perspectiva da totalidade inaugurada por Marx e, ao nosso ver, supera a unilateralidade
tanto da primeira quanto da segunda, mas especialmente desta ltima. A especial importncia da
superao da perspectiva da subjetividade est no fato de que esta, alm de ser, hoje, o modo de
pensar dominante, foi, aos poucos, tomando a forma de algo natural, uma espcie de
pensamento nico, passando a influenciar tanto a elaborao filosfico-cientfica quanto a
ao prtica nas mais diversas modalidades. Mais ainda, pelo fato de ela estar hoje
superdimensionada, implicando um corte profundo entre conscincia e realidade. Voltaremos a
estas questes na parte final deste captulo.
Faamos ainda um importante esclarecimento. Usaremos freqentemente as palavras
objeto e objetividade, sujeito e subjetividade. Seu sentido mais comum remete-as ao contexto da
relao de conhecimento entre sujeito e objeto. Gostaramos de deixar claro que o contexto no
qual as utilizaremos mais amplo do que a simples relao gnosiolgica. Todos aqueles
conceitos implicam, para ns, o homem como um ser ativo, ou seja, um ser que conhece e faz. O
que significa que todos eles tm no apenas um estatuto gnosiolgico, mas tambm, e antes de
tudo, um estatuto ontolgico. Deste modo, objeto e objetividade, sujeito e subjetividade so
tomados como o resultado real da atividade humana, que implica conhecimento e ao. Fica
claro, assim, que a relao gnosiolgica entre sujeito e objeto apenas um momento de uma
relao mais ampla que a criao da realidade social como totalidade.
Retornando questo dos fundamentos, podemos dizer, em resumo, que na transio
do mundo medieval para o mundo moderno, verifica-se o abandono da centralidade do objeto e a
instaurao da centralidade do sujeito. Esta mudana de paradigma se prolonga, sob formas
diversas, at os nossos dias e teve e continua a ter profundas conseqncias sobre toda atividade
terica e prtica. Em que consiste este fenmeno que acabamos de mencionar?
Sabe-se que para os gregos e para os medievais, o mundo era possuidor de uma
estrutura e de uma ordem hierrquica definidas e essencialmente imutveis. Estrutura e ordem no
interior das quais tambm a posio do homem estava claramente definida. O mundo natural,
como tambm o mundo social, no eram vistos como histricos e muito menos como resultado
da atividade do homem. Entre mundo e homem se configurava uma relao de exterioridade. Por
isso mesmo, ao homem cabia, diante do mundo, muito mais uma atitude de passividade do que
de atividade, devendo adaptar-se a uma ordem csmica cuja natureza no podia alterar. Por seu

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lado, o conhecimento verdadeiro tinha um carter muito mais contemplativo do que


ativo, pois ao sujeito no cabia mais do que desvelar a verdade existente no ser. Deste modo,
tanto o conhecimento como a ao tinham como plo regente a objetividade (mundo real), sendo
esta marcada por um carter essencialmente a-histrico. Esta posio face ao mundo e
problemtica da ao e do conhecimento no sofrer alteraes essenciais at o final da Idade
Mdia.
A transio do mundo feudal ao mundo capitalista significou uma ruptura decisiva
tanto no plano material como no plano espiritual. As enormes modificaes econmicas,
polticas, sociais e cientficas acontecidas neste perodo evidenciaram um mundo infinito, sem
ordem hierrquica e em constante movimento, ao mesmo tempo em que acentuaram a
importncia da atividade humana tanto no conhecimento como na construo da realidade social.
Estas mudanas abalaram os fundamentos em que se assentavam a concepo de mundo grecomedieval, o mtodo para conhecer a realidade e a prpria posio do homem dentro dela. Por um
lado, a relao do homem com o mundo tornou-se uma relao ativa. Embora o mundo natural
continuasse a ser visto como exterior ao homem, a interveno nele, para transform-lo, j era
vista como algo permitido e positivo. J quanto ao mundo social, este era visto, pelo menos em
grande parte, como resultado da atividade humana. o momento em que surge a idia de
histria e a conscincia de que a histria dos homens profundamente diferente da histria da
natureza. Contudo, importante acentuar que a historicizao do mundo natural e do mundo
social sofreu, quanto a este ltimo, uma inflexo particular. Embora profundamente diferente dos
seres naturais, o homem no deixava de ser originrio da prpria natureza, com a qual guardava
uma relao ntima. Da natureza recebia determinados dotes que o faziam estar profundamente
vinculado a ela. De modo que a idia da existncia de uma natureza humana marcada pelo
mesmo estatuto da natureza natural estabeleceu uma barreira intransponvel ao humana.
Relativamente ao permetro posto por esta natureza humana natural, o homem s poderia ter uma
atividade acidental, no podendo intervir para modific-la radicalmente. E, como a economia era
a expresso desta natureza (luta de cada um para satisfazer as suas necessidades bsicas), suas
categorias fundamentais tambm teriam um carter de naturalidade natural. O resultado disto era
que a ao humana, na medida em que era constituidora da sociedade, teria sua expresso
propriamente dita apenas no mbito da subjetividade, ou seja, no mbito da poltica, do direito,
da educao, da arte, etc., no no mbito da estrutura fundamental, vale dizer, da economia.
Ainda mais: considerada a importncia decisiva da poltica e do direito na
instaurao da sociedade, estas duas atividades passam a constituir cada vez mais o lugar a partir
do qual compreendida toda a realidade social. Em especial, a poltica passa a ser vista no s

24

como princpio de inteligibilidade da realidade social, mas ainda como plo regente de
toda a atividade social.
No que se refere ao conhecimento, o desaparecimento de um fundamento objetivo
absoluto para a verdade fez com que a busca de novas bases se tornasse a primeira tarefa a ser
enfrentada pelos pensadores modernos. E j que este fundamento slido no poderia ser
encontrado no mundo objetivo, restava busc-lo no mundo subjetivo. Por outro lado, as
exigncias da produo material mudaram completamente o direcionamento da investigao,
orientando-a para o conhecimento da natureza. Este conhecimento, porm, ao contrrio do
carter contemplativo do conhecimento greco-medieval tinha, agora, um carter eminentemente
prtico. Estava voltado para a transformao da natureza. Por isso mesmo, ele no poderia estar
direcionado busca da essncia das coisas, mas apreenso daquelas qualidades que pudessem
ser submetidas mensurao e quantificao. Deste modo, o prprio conceito de realidade se
modificou, passando a definir-se ao nvel da empiricidade. Ainda mais: a prpria forma da
produo material, da qual uma das marcas mais decisivas a diviso fragmentada do trabalho,
teve repercusses fundamentais na constituio da cincia moderna, levando-a a perder de vista
os vnculos que interligariam os territrios investigados. Deste modo, foi abandonada a
objetividade (o ser) como eixo do conhecimento, sendo substituda pela subjetividade.4
Emblemticos desta mudana so tanto o cogito cartesiano, quanto a chamada revoluo
copernicana no conhecimento, realizada por Kant. A primeira e fundamental questo posta por
Kant, por exemplo, j no , como para os gregos, a respeito do ser, mas a respeito do conhecer.
Quais as possibilidades e os limites da razo so, para ele, as primeiras questes a serem
respondidas, para evitar que a razo se perca em especulaes vazias e insolveis. A resposta
kantiana a esta pergunta evidencia fortissimamente a centralidade da subjetividade. Pois, ainda
que ele pretenda superar as unilateralidades do empirismo e do racionalismo por meio de uma
sntese entre razo e sensibilidade, sua concluso de que ns no podemos conhecer a essncia,
mas apenas o fenmeno, deixa claro que a prpria objetividade (gnosiolgica), ainda que
apoiada nos dados empricos, uma construo do sujeito. A categoria da essncia , pois,
relegada a segundo plano na elaborao kantiana e ser definitivamente expulsa da problemtica
do conhecimento nos desdobramentos subseqentes desta perspectiva.

Quanto ao fato de que a modernidade instaura o ponto de vista da subjetividade no parece haver nenhum dissenso
essencial. O dissenso aparece quando, de um lado, este mesmo ponto de vista tem como desdobramento a afirmao
de si mesmo como algo inteiramente positivo; como a descoberta do verdadeiro caminho para a fundamentao do
conhecimento e da ao; de outro lado, com a instaurao de uma nova perspectiva ontolgica, que reconhece os
aspectos positivos, mas tambm evidencia os limites essenciais daquele ponto de vista.

25

Estava, deste modo, constitudo, aquilo que chamamos de ponto de vista da


subjetividade, cuja caracterstica fundamental consistia em atribuir ao sujeito o papel de
momento determinante tanto no conhecer quanto no agir.

1.2. A centralidade da subjetividade na atualidade: formas e conseqncias

A centralidade da subjetividade sempre significou, de alguma forma, uma


dissociao entre a conscincia e a realidade efetiva na sua integralidade. Pois ela produto de
um processo social marcado pela produo de mercadorias, do qual o fetichismo momento
indissocivel. Como diz Marx (1975, p.88): A estrutura do processo vital da sociedade, isto ,
do processo da produo material, s pode desprender-se do seu vu nebuloso e mstico, no dia
em que for obra de homens livremente associados, submetida a seu controle consciente e
planejado.
No entanto, at a realizao plena da revoluo burguesa este vnculo com a
realidade, embora entendida apenas como fenmeno e no como nmeno, ainda se mantinha.
Era o momento de estruturao positiva da nova ordem social; por isso mesmo interessava
burguesia, seu carro-chefe, a compreenso da realidade, embora esta, por fora de pressupostos
histrica e socialmente configurados, fosse conceituada de formas unilaterais (idealismo,
materialismo). Se ao homem no era dado conhecer a realidade at a sua essncia e intervir nela
at as suas razes mais profundas, pelo menos dentro de determinado permetro seu
conhecimento e sua ao se realizavam efetivamente. No mbito do conhecimento, o fenmeno
era considerado como algo real e no ilusrio, embora o movimento da razo individual fosse
orientado por normas de carter transcendental. Porm, aps a vitria da revoluo burguesa, a
necessidade de assegurar o carter positivo (conservador) da nova ordem social teve como
conseqncia a ampliao cada vez maior deste fosso entre a conscincia e a realidade efetiva,
conferindo ao e razo um carter cada vez mais manipulatrio. No plano do conhecimento,
esta passagem da regncia da objetividade para a regncia da subjetividade, foi considerada no
apenas uma conquista fundamental, mas a descoberta do verdadeiro caminho para a produo
do conhecimento cientfico. No por outro motivo, esta realizao kantiana chamada de
revoluo copernicana. Isto porque, em oposio passividade do sujeito, implicada pela
regncia do objeto, esta mudana enfatizava a participao ativa dele no processo de
conhecimento, ao mesmo tempo em que a destinao prtica deste, em inteira oposio
perspectiva greco-medieval. Oliveira resume muito bem este modo de ver. Diz ele:

26
A filosofia de Kant tematiza com toda clareza aquilo que era a tendncia oculta da
filosofia moderna: a funo construtiva da subjetividade no conhecimento. E nisto consiste,
precisamente, a reviravolta copernicana da filosofia, ou seja, que o mundo s articulvel
como mundo, ou seja, que o mundo s chega a si mesmo atravs da mediao da
subjetividade. O eu penso, no o eu emprico, mutvel, histrico, sujeito ao mundo, mas o
eu transcendental, a conscincia enquanto tal, se manifesta na filosofia de Kant ... como
mediao universal e necessria para o conhecimento. (Oliveira, 1989, p.16-18)

neste momento de necessidade de conservao positiva da ordem social que


comea a se constituir a tradio positivista (num sentido amplo), cujo esforo vai no sentido de
defender a naturalidade dos fundamentos da ordem capitalista e, portanto, de rejeitar qualquer
possibilidade de transformao revolucionria e no sentido de construir um mtodo que pudesse
compreender o objeto sem nenhum comprometimento valorativo do sujeito.
Ao longo do sculo XX, e especialmente nestas ltimas dcadas, assistimos a uma
intensificao cada vez maior da fetichizao da realidade e da conscincia. Como expressa
muito bem Chasin:

Fetichizao do mundo pelo capitalismo avanado, na trilha (e no poderia ser outra), que
acentua a antiga velatura que vem do mercado e da mercadoria. Agora, no escape relativo
lei do valor, pe-se o espessamento do vu nebuloso pelo incremento tecnolgico.
Poderio do mundo que emerge com fisionomia supra-humana, na fragilizao do homem,
posto como refugo que ameaa abarrotar os quartos de despejo da desocupao. Percepo
da energia social e de sua frao individual, cada vez mais acentuadamente, como foras
exauridas e sobrepujadas, que parecem nada mais poder, nem determinar. O homem vive e
sofre o mundo, cada vez mais como produto de seu produto. ... Converte-se em
insignificante, diante da exuberncia da mercadoria multiplicada e das foras cada vez mais
misteriosas que as pem no mundo. Sobre o vu nebuloso de um passado recente
estende-se uma nova coberta, ainda mais espessa e fantasmagrica. Que intimida e fascina,
obnubila e faz proslitos, reduzindo o homem a subproduto de uma histria que anda e
desanda sua revelia. Em suma, ele desaparece enquanto sujeito, diante da maravilhosa
infinidade da mercadoria partogentica, capaz de se oferecer a uns e de se subtrair a outros,
tornando nulo o gesto da mo que avana e da boca que reclama. (Chasin, 1987, p.37-

38)
Para concluir: Mas este incremento da dimenso fisicamente metafsica da
mercadoria, determinao do incremento tecnolgico, redunda concomitantemente, ao contrrio
dos tempos do iluminismo, na acentuao tambm objetiva da fraqueza social do homem (ibid.,
p. 38).
Fetichismo tambm reforado, e duplamente, pela realidade dos pases chamados
socialistas, que continuavam sob a regncia da mercadoria. Citando ainda Chasin:

Enquanto territrio peculiar da mercadoria e de seu fetiche, submerso, portanto, s formas


sociais em que o processo de produo domina o homem e no o inverso como pretende,
a formao do ps-capitalismo diversifica os fatores de estranhamento da conscincia: a)
tal como em qualquer sistema de produo de mercadorias, estas aparecem com vida
prpria, (des)regulando a vida e a conscincia dos homens; b) dada a carncia

27
fundamental que matriza o quadro, as coisas aparecem reforadas em seu poder sobre o
homem; ... c) mundo do capital bsico para alm do capitalismo, suposto como processo
de produo dominado pelo homem, no que deixa de ser metafsica corporificada para se
tornar pura e simples configurao metafsica: mstica especulativa. (ibid., p.39)

Confirmando, pois, o que diz Marx (O Capital: fetichismo da mercadoria): onde h


mercadoria h necessariamente estranhamento e o desgoverno na produo da mercadoria (caso
do mundo atual) tem sempre como conseqncia a intensificao deste estranhamento. A
fragmentao, a diferena, a empiricidade, ento, deixam de ser determinaes histrico-sociais,
para se tornarem caractersticas naturais da realidade. Esta, sem essncia, sem unidade, sem
ordem, sem hierarquia, sem gnese. Aos turbilhes, aos trancos e barrancos. Impenetrvel
razo e completamente avessa a qualquer interferncia substantiva do sujeito.
Como conseqncia disto, pode-se dizer que hoje vigora no apenas a centralidade,
mas a hipercentralidade da subjetividade, que se manifesta sob as mais diversas formas e nas
mais variadas reas. Na esfera do conhecimento, desde a sua forma mais extremada, que o
irracionalismo, tnica das chamadas concepes ps-modernas, at as formas mais moderadas,
como o neo-iluminismo, o pragmatismo e outras, todas elas tm em comum a nfase na
subjetividade face a uma objetividade que se recusa total ou parcialmente compreenso5. E
na ao ela aparece ora como demisso face a uma realidade que parece recusar qualquer
possibilidade de transformao radical, ora como voluntarismo, objetivando moldar fora esta
mesma realidade renitente, ora como politicismo, atribuindo esfera da poltica a capacidade de
instaurao de uma sociedade livre e igualitria.
O resultado disto que, hoje, nos encontramos numa situao extremamente difcil.
De um lado, produziu-se um esprito de superficialidade, que se manifesta no elevado
consumo de modas tericas; na ausncia de seriedade com que so abordados, citados ou at
descartados autores especialmente certos autores, na despreocupao com uma
fundamentao rigorosa; na utilizao de conceitos como, por exemplo, modernidade, razo,
crtica, cidadania, democracia, pluralismo, socialismo e outros de forma pouco criteriosa, como
se fossem dotados de sentido bvio.
De outro lado, mesmo quando h seriedade e rigor, mesmo quando h empenho na
defesa da razo e da atividade humana, a rejeio da perspectiva histrico-ontolgica, que
compreende tanto a realidade objetiva como o conhecimento como resultados da prxis humana,
5

As coisas foram to longe que no so poucos, hoje, os autores que rejeitam o que, desde o incio da construo da
cincia moderna, foi tido como uma das suas caractersticas essenciais, ou seja, o carter universal da cincia.
Afirma-se at que no existe uma matemtica, uma fsica, uma biologia, etc. universais, mas uma matemtica, uma
fsica, uma biologia hindu, feminina, muulmana, negra, etc. Estes e outros exemplos so citados no livro
organizado por WOOD &. FOSTER, intitulado Em defesa da Histria.

28

resulta, de um lado, na intensificao do rigor formal e, de outro, no entesamento da


vontade, sem abalar, de modo algum, o pressuposto fundamental da centralidade do sujeito.
Deste modo, o discurso rigoroso, apoiado apenas em si mesmo, passa a ter a exclusiva
responsabilidade de resolver os problemas tericos e s diversas instncias da subjetividade,
especialmente poltica, atribuda a tarefa de reger a ao prtica. Disto resulta, em resumo,
uma sempre maior afirmao da incapacidade do homem de compreender a realidade como
totalidade e, por conseqncia, de intervir para transform-la radicalmente.
A esta centralidade e hipercentralidade da subjetividade tambm no escapou o
marxismo. Como resultado da conjugao de diversos fatores objetivos e subjetivos, a que, por
brevidade, no podemos nos referir aqui,6 a elaborao marxiana no foi compreendida como
tendo um carter ontolgico. O que predominou como marxismo foi uma verso de carter
positivista, o chamado marxismo do movimento operrio, do qual alguns elementos j se
encontram em Engels e que foi plenamente desenvolvida por Kautski, Bernstein e inmeros
outros seguidores. Mesmo uma tentativa de resgatar o sentido crtico original da proposta
marxiana, como a da Escola de Frankfurt, tem um carter nitidamente anti-ontolgico. Carter,
alis que, como acertadamente assevera Netto (1996, p.9), tambm marca todo o chamado
marxismo ocidental. O resultado disto , ora uma justaposio entre necessidade e liberdade
(inevitabilidade do socialismo e apelo luta revolucionria), ora uma crtica subjetiva (no
subjetivista) do capitalismo, que permanece incapaz de vislumbrar a possibilidade da sua
superao. Neste passo, o marxismo foi se empobrecendo e perdendo a sua marca distintiva, que
era o seu carter radicalmente crtico. Radical, porque tinha como base a captura do processo
real at a sua raiz. Em conseqncia, foi se aproximando cada vez mais da perspectiva da
cientificidade burguesa que, como vimos, est marcada pela centralidade da subjetividade.
Apenas para exemplificar, a aceitao do pluralismo, tanto metodolgico como poltico, pela
ampla maioria dos marxistas, incapazes de encontrar o verdadeiro tertium datur entre
dogmatismo e pluralismo, uma clara demonstrao do que afirmamos.
Em resumo, tanto a perspectiva greco-medieval quanto a perspectiva moderna
enfatizaram um elemento importante da questo: a primeira acentuou o papel da objetividade,
mas no pde superar o seu carter a-histrico; a segunda enfatizou o carter ativo do sujeito
buscando superar a centralidade de uma objetividade a-histrica (greco-medieval). Contudo, seu
prprio ponto de partida uma determinada compreenso da natureza do ser social levou-a a

Sobre isto, ver o nosso artigo As tarefas dos intelectuais, hoje. Novos Rumos. n. 29, 1999, p.28-37.

29

hiperdimensionar o papel da subjetividade por no compreender a relao ntima e


indissolvel entre ambas.
Se este ponto de vista da subjetividade fosse admitido como um ponto de vista e no
o ponto de vista, isto , como um caminho, histrica e socialmente estruturado, nada haveria a
objetar. , no entanto, o fato de ser considerado como o ponto de vista que o torna problemtico.
Pois, ao se tornar natural, ele s admite a possibilidade de divergncias no seu interior, mas
no de divergncias radicais que o coloquem em questo a partir dos seus fundamentos.
Compreende-se. Admitir-se como um ponto de vista, cuja gnese se encontra vinculada a
determinados interesses sociais, implicaria a admisso da possibilidade da sua superao e a da
ordem social que lhe deu origem. Esta perspectiva impregna de tal modo o pensamento atual que
faz com que a abordagem de qualquer fenmeno social de uma perspectiva radicalmente oposta
(histrico-ontolgica) seja considerada como uma pretenso totalmente infundada.7
As conseqncias deste ponto de vista da subjetividade para a reflexo acerca de
qualquer fenmeno social so extremamente danosas. Se a realidade social no uma totalidade
articulada, mas uma coleo de fragmentos; se a fragmentao no um produto histricosocial, mas uma determinao natural da realidade; se a nenhuma das partes da realidade
pertence o carter de matriz de todas as outras; se inexiste um fio condutor que perpasse e d
unidade ao conjunto da realidade social; se no existe verdade, mas apenas verdades; se no
existe histria, mas apenas histrias; se no existe gnero humano, mas apenas grupos sociais
diferentes e, no limite, indivduos singulares; se o conceito de realidade nada mais do que um
construto mental; se perdido, rejeitado ou nunca efetivamente compreendido o fio condutor que
articula todo o processo social a autoconstruo do homem pelo homem a partir do trabalho
s resta ao sujeito interpretar e transformar o mundo segundo critrios por ele mesmo
estabelecidos. Que, embora isto seja ignorado, no so critrios que brotam de uma interioridade
pura, mas j so expresses de uma determinada realidade social objetiva.
A ttulo de exemplo dos problemas oriundos deste hiperdimensionamento da
subjetividade, veja-se apenas esta questo: a discusso, que perpassa todo o liberalismo e que
hoje extravasa para a rea do chamado socialismo democrtico acerca da relao entre igualdade
e liberdade. Apesar das inegveis diferenas, a concluso sempre um impasse insolvel: No
h possibilidade de harmonizao entre estas duas categorias. O privilgio concedido liberdade
implicar necessariamente certas restries igualdade e vice-versa. E isto parece estar
demonstrado no s terica como tambm praticamente. De modo que, diante deste impasse
insupervel, toda a discusso passa a centrar-se na busca pela subjetividade de formas cada
7

Quanto a isto, ver o nosso texto Cincia: quando o dilogo se torna impossvel. Democracia ou liberdade, 1997, p.239-259.

30

vez mais aperfeioadas de amenizar este conflito. Milhares e milhares de pginas foram
e ainda sero gastas neste esforo, inteiramente estril. A soluo, como mostraremos mais
adiante, est vista, mas requer um outro ponto de partida que articule de forma inteiramente
diferente subjetividade e objetividade.

1.3. Resgate e reformulao da centralidade da objetividade e superao da unilateralidade das


perspectivas anteriores

O que dissemos at aqui permitir compreender melhor a importncia de expor


detalhadamente a natureza dos fundamentos postos por Marx, nos quais nos basearemos para
abordar a problemtica da cidadania.
Muitas vezes, quando se pretende conhecer as idias de Marx a respeito de
determinada questo parte-se para a busca dos textos nos quais ele se refere diretamente a ela.
No cremos que este seja o melhor caminho. Por um motivo to simples quanto ignorado. Para
Marx, a compreenso de qualquer momento da realidade social tem como pressuposto a sua
articulao com a totalidade, cujo eixo dinmico a autoconstruo humana. Como diz Chasin:

O que fica perdido, quando a obra marxiana tomada de modo cientificista, seja reduzida a
uma disciplina qualquer (economia, histria, poltica), ou mera reflexo epistemolgica
(lgica, epistemologia, teoria do conhecimento), ou ainda simples ideao da prtica
poltica, justamente o centro nervoso e estruturador da reflexo marxiana: o complexo de
complexos constitudo pela problemtica da autoconstruo do homem, ou, sumariamente,
o devir homem do homem; a questo ontolgico-prtica que funda, transpassa e configura o
objetivo ltimo e permanente de toda a sua elaborao terica e de toda a sua preocupao
prtica, na ampla variedade em que esta se manifesta. (Chasin, 1989, p.30)

No faria sentido, pois, discutir a economia, a poltica, a arte, a educao, etc., sem
v-las como momentos do processo complexo e contraditrio, certamente de tornar-se
homem do homem. Fora disto, qualquer parte torna-se um momento fetichizado, abstrato e perde
o seu sentido mais profundo. Por isso mesmo, nosso objetivo, nas pginas seguintes, ser o de
expor os fundamentos elaborados por Marx, procurando deixar claro que a autoconstruo
humana o eixo que perpassa toda a sua construo.
Mas, por que Marx e qual Marx? Por que tomar como base o pensamento de um
autor que, para a maioria dos intelectuais, j est superado ou, no mximo, pode ser considerado
um entre muitos outros. Alm disto, sabe-se que h muitas leituras de Marx; a qual dela nos
reportaramos? Questes extremamente complexas, sobre as quais, obviamente, no podemos
deter-nos. Procuraremos, aqui, apenas sinalizar a resposta, esperando que ela se torne mais clara
ao longo da exposio.

31
8

Temos convico, j fundamentada em outros textos, de que Marx , entre


outros autores, o responsvel maior pela elaborao dos fundamentos de uma concepo
radicalmente nova de mundo assim como de cincia e de filosofia. Ora, estes fundamentos
implicam o resgate (superador) da centralidade da objetividade.
J vimos que a centralidade da objetividade era a marca distintiva da perspectiva
greco-medieval. Tambm vimos que a caracterstica maior da perspectiva moderna era a
centralidade da subjetividade. Que sentido teria, ento, falar em resgate da centralidade da
objetividade? Uma volta ao passado, considerando um erro o caminho tomado pela
modernidade? Se no uma simples volta ao passado, seria uma reformulao daquela proposta,
sem contudo alter-la essencialmente? evidente que se assim fosse Marx no teria a radical
originalidade que nos parece ter. No poderamos dizer que ele rompeu pela raiz com a tradio
ocidental e que instaurou um novo patamar cientfico-filosfico.
Cabe-nos, ento, demonstrar qual a diferena entre a centralidade da objetividade
greco-medieval e a de Marx, que permite no s romper com aquela tradio, mas tambm com
a perspectiva da centralidade da subjetividade. escusado dizer que, para ns, ruptura radical
no quer dizer ausncia de qualquer continuidade. Trata-se, ao contrrio, de uma efetiva
aufhebung no sentido hegeliano. Cremos, pois, que exatamente isto que acontece. As duas
perspectivas centralidade da objetividade e centralidade da subjetividade so
conservadas/superadas/elevadas a um novo patamar. Mas, ento, porque referir-se proposta
marxiana como resgate da centralidade da objetividade? A exposio a seguir mostrar o
porque da justeza desta denominao ao deixar claro que o resgate da centralidade da
objetividade deve ser entendido em articulao com a reformulao da categoria da objetividade.
Se dizemos que a perspectiva marxiana resgata a centralidade da objetividade, mas
ao mesmo tempo instaura um patamar qualitativamente diferente, parece razovel admitir que a
diferena fundamental dever ser buscada na categoria da objetividade. Vale lembrar,
brevemente, que, para a concepo greco-medieval, o mundo tinha uma natureza e uma ordem
anteriores e exteriores ao sujeito. Para a concepo moderna, ao contrrio, o mundo era
construdo pelo prprio sujeito. J dissemos que Marx rompe com ambas as concepes.
Na I Tese ad Feuerbach, Marx afirma:
O principal defeito de todo materialismo at aqui (includo o de Feuerbach) consiste em
que o objeto, a realidade, a sensibilidade, s apreendido sob a forma de objeto ou de
intuio, mas no como atividade humana sensvel, como prxis, no subjetivamente. Eis
porque, em oposio ao materialismo, o aspecto ativo foi desenvolvido de maneira abstrata
pelo idealismo que, naturalmente, desconhece a atividade real, sensvel, como tal.
8

Pluralismo metodolgico: um falso caminho. Novos Caminhos, 1997, p.203-237. E As tarefas dos intelectuais,
hoje, Democracia ou Liberdade, p.28-37.

32
Feuerbach quer objetos sensveis realmente distintos dos objetos do pensamento: mas
no apreende a prpria realidade humana como atividade objetiva. (Marx, 1986, p.11)

Marx constata que materialismo e idealismo, as duas grandes concepes acerca da


realidade, tm uma lacuna fundamental. Ambas reduzem a realidade a determinados elementos,
que certamente a integram, mas que so tomados abstratamente. Para o materialismo, a realidade
vista apenas como algo exterior ao homem, como algo despido de subjetividade. Para o
idealismo, ao contrrio, a verdadeira realidade a realidade da idia, do esprito. Ambos foram
incapazes de identificar o princpio que confere unidade a estes dois momentos. Para Marx, este
princpio a prxis, a atividade humana sensvel, a atividade real, sensvel. Esprito e
matria, conscincia e realidade, subjetividade e objetividade so dois momentos que constituem
uma unidade indissolvel. E a prxis esta atividade mediadora que faz com que da
determinao recproca destes dois momentos se origine toda a realidade social. Deste modo, o
defeito do materialismo est sanado quando a objetividade captada como objetividade social
(objetivao da subjetividade). Do mesmo modo, o defeito do idealismo est superado quando a
realidade capturada como resultado da atividade real, sensvel. Marx, e no Kant, quem
verdadeiramente supera as unilateralidades do racionalismo e do empirismo, quem realiza a
sntese superadora entre razo e dados da sensibilidade. E faz isto porque, como veremos, ao
contrrio de Kant, vai encontrar no ato que d origem ao ser social a natureza e a unidade
originria entre subjetividade e objetividade.
Contudo, no apenas nas Teses ad Feuerbach que a nova concepo marxiana
aparece. Mszros (1983), em um texto intitulado Marx filosfico mostra como a trajetria
terica de Marx marcada, desde muito cedo, pela vontade de buscar a idia nas prprias
coisas, como ele diz numa carta a seu pai, datada de 1837. E este primeiro insight se faz
presente tambm nas outras obras de juventude (para no falar das obras de maturidade, onde ele
est consolidado), como mostra muito bem Frederico (1995), at transformar-se, especialmente
com os Manuscritos econmico-filosficos, em um esboo das linhas fundamentais de uma
ontologia do ser social. Vale a pena lembrar o resumo feito pelo prprio Marx em 1857, no
Prefcio Contribuio para a crtica da economia poltica das aquisies decisivas feitas por
ele nos anos cruciais de 1843-1844. Segundo ele, foi precisamente neste perodo que lhe ficou
clara a idia da estrutura ontolgica do ser social, de largas conseqncias metodolgicas. Ora,
na medida em que captura a natureza prpria deste objeto (o ser social) que Marx pode superar
tanto a concepo greco-medieval quanto a concepo moderna.
Tambm conhecidssima aquela passagem de A ideologia alem em que ele afirma:
Os pressupostos de que partimos no so arbitrrios, nem dogmas. So pressupostos reais,
de que no se pode fazer abstrao a no ser na imaginao. So os indivduos reais, sua

33
ao e suas condies materiais de vida, tanto aquelas por eles j encontradas, como as
produzidas por sua prpria ao. Estes pressupostos so, pois, verificveis por via
puramente emprica. (1996, p.26)

E, mais adiante, acentua de novo: Esta maneira de considerar as coisas no


desprovida de pressupostos. Parte de pressupostos reais e no os abandona um s instante.
Estes pressupostos so os homens, no em qualquer fixao ou isolamento fantsticos, mas
em seu processo de desenvolvimento real, em condies determinadas, empiricamente
visveis. (ibid., p.38)
Trata-se, pois, para Marx, de partir no de idias, especulaes ou fantasias, mas de
fatos reais, empiricamente verificveis, no caso os indivduos concretos, o que eles fazem, as
relaes que estabelecem entre si e as suas condies reais de existncia, para ento apreender as
determinaes essenciais que caracterizam este tipo de ser e o seu processo de reproduo. Vale
a pena ressaltar que a palavra emprico tem, aqui, um sentido ontolgico e no empiricista. Ou
seja, quando Marx diz que estes pressupostos so empiricamente verificveis, est enfatizando o
carter de realidade deles em contraposio s especulaes produzidas apenas pelo
automovimento da imaginao ou da razo.
Fiel a este apelo de ater-se realidade, qual seria o ponto de partida para
compreender a realidade social? Para Marx, aquilo que de mais imediato aparece: indivduos,
reais e ativos, que se encontram em determinadas condies materiais de vida, condies estas,
por sua vez, que j so o resultado da atividade passada de outros indivduos e que continuam a
ser modificadas pela atividade presente. Indivduos cujo primeiro ato, imposto pela necessidade
de sobrevivncia, a transformao da natureza, ou seja, o trabalho. Deste modo, est
identificado o trabalho como o ato humano que por primeiro deve ser examinado.
Este exame leva-o a constatar, em primeiro lugar, que o trabalho um intercmbio
do homem com a natureza. O que significa dizer que o homem tambm um ser natural. Como
tal, o intercmbio com a natureza algo inseparvel da autoconstruo humana. Neste sentido
diz Marx:

O homem diretamente um ser natural. Como ser natural e como ser natural vivo dotado,
por um lado, de foras naturais, de foras vivas, um ser natural ativo; estas foras existem
nele como dotes e capacidades, como pulses; por outro lado, como ser natural, corpreo,
sensvel, objetivo, um ser que sofre, condicionado e limitado, tal como o animal e a
planta, quer dizer, os objetos das suas pulses existem fora dele, como objetos
independentes e, no entanto, tais objetos so objetos das suas necessidades, objetos
essenciais, indispensveis ao exerccio e confirmao das foras do seu ser. (1966,

p.116)

34

Poderia parecer bvio o que Marx est dizendo, ou seja, que sem a natureza
o homem no pode sobreviver. No entanto, o que ele est efetivamente querendo dizer que a
relao com a natureza no , para o homem, um mal necessrio, mas um momento constitutivo
essencial do seu processo de entificao. Mais precisamente, o elemento natural nem algo
exterior ao homem nem uma parte inferior quando relacionado a uma parte supostamente
superior, o esprito. A materialidade natural um momento que integra a unidade humana ao
mesmo ttulo ontolgico da sua espiritualidade. Voltaremos, um pouco mais adiante, a esta
questo.
Contudo, Marx constata, tambm, que o homem no , apenas, um ser natural, mas
um ser natural humano.

Mas o homem diz ele no unicamente um ser natural; um ser natural humano; quer
dizer um ser para si mesmo, um ser genrico e como tal tem que necessariamente atuar e
afirmar-se tanto em seu ser como no seu pensamento. Assim, nem os objetos humanos so
objetos naturais, nem o sentido humano, tal como imediatamente dado, constitui a
sensibilidade humana, a objetividade humana. (1966, p.117)

Deste modo, continuidade e ruptura com a natureza marcam decisivamente o devir


humano. Ora, que haja, no homem, uma continuidade e uma ruptura com a natureza algo
amplamente aceito. Como, porm, articular continuidade e ruptura de modo a evitar uma
justaposio entre o natural e o social ou, at, a subsuno do social ao natural? Eis a questo!
Para Marx, o que permite fazer esta articulao o trabalho. O trabalho o elemento
que torna possvel integrar o natural e o social, preservando, ao mesmo tempo, a especificidade
de cada um, a sua unidade indissolvel e a socialidade como momento progressivamente
dominante.
Em A ideologia alem, diz ele: Pode-se distinguir os homens dos animais pela
conscincia, pela religio ou por tudo que se queira. Mas eles prprios comeam a se diferenciar
dos animais to logo comeam a produzir seus meios de vida... (1986, p.27)
Contudo, poder-se-ia dizer que tambm h animais que trabalham, produzindo seus
meios de vida. Mas, ento, Marx explica em que consiste a diferena entre o trabalho animal e o
trabalho humano.

No tipo de atividade vital afirma ele - reside todo o carter de uma espcie, o seu carter
genrico; a atividade livre, consciente, constitui o carter genrico do homem. ... O animal
identifica-se imediatamente com a sua atividade vital. No se distingue dela. a sua
prpria atividade. Mas o homem faz da atividade vital o objeto da vontade e da conscincia.
Possui uma atividade vital consciente. (ibid., p.164)

35

A diferena essencial, portanto, est em que a atividade animal tem um


limite intransponvel: ela jamais atinge aquele patamar em que o animal chega a ser sujeito da
sua atividade. O homem, ao contrrio, faz da atividade vital o objeto da vontade e da
conscincia, quer dizer, tem a possibilidade de se distanciar da sua atividade imediata, de
estabelecer seus prprios fins e de orientar a atividade no sentido de alcan-los.
Lembremos, tambm, o que Marx diz em O Capital a este respeito.

Pressupomos afirma ele o trabalho sob forma exclusivamente humana. Uma aranha
executa operaes semelhantes s do tecelo e a abelha supera mais de um arquiteto ao
construir sua colmia. Mas o que distingue o pior arquiteto da melhor abelha que ele
figura na mente sua construo entes de transform-la em realidade. No fim do processo do
trabalho aparece um resultado que j existia antes idealmente na imaginao do
trabalhador. (1975, p.202)

E, mais adiante: No processo de trabalho, a atividade do homem opera uma


transformao, subordinada a um determinado fim, no objeto sobre que atua por meio do
instrumental de trabalho (ibid., p.205).
Precisando ainda mais esta questo, Lukcs (1981) mostra que o que possibilita, em
ltima anlise, o distanciamento do homem da sua atividade imediata a capacidade de
generalizao, cuja base se encontra na conscincia.9 por meio dela que o homem forma
conceitos, atravs dos quais pode tornar a sua atividade cada vez mais ampla, tanto no sentido do
indivduo quanto do gnero. tambm a capacidade de generalizao que permite que a
reproduo do ser social se caracterize como uma produo permanente do novo e no como
uma reposio do mesmo, como no caso dos animais.
Desenvolvendo as indicaes marxianas acerca do trabalho, Lukcs mostra que este
uma sntese entre teleologia e causalidade. No podemos, obviamente, expor, aqui, toda a
anlise lukacsiana do trabalho. Enfatizaremos, apenas, alguns aspectos adequados aos nossos
propsitos.
A primeira coisa que Lukcs enfatiza que estes dois momentos teleologia e
causalidade embora sejam entre si heterogneos, constituem, no processo de trabalho, uma
unidade indissolvel. O que caracteriza a teleologia, como j vimos em Marx, o
estabelecimento consciente de fins a serem atingidos. Fins que no podem ser abstrados
diretamente da realidade objetiva, portanto tem que ser criados pelo sujeito. O que evidencia o
carter essencial de liberdade da atividade humana. Contudo, estes fins tambm no so uma
criao inteiramente autnoma da subjetividade. Por um lado, porque a prpria subjetividade j

36

um produto social, de modo que ela articula em si a individualidade e a generidade. Por


outro lado, porque a objetividade se no determina o fim, pe o campo de possibilidades a partir
das quais a subjetividade faz as suas escolhas. Deste modo, o ato de por fins, embora seja um ato
livre, pois no uma imposio inevitvel, , tambm, sempre um ato concretamente delimitado.
A unidade indissolvel entre liberdade e determinao concreta a forma ontolgica originria
desta relao e no a relao de oposio ou de justaposio encontrada freqentemente em
muitas posies filosficas. A importncia desta descoberta marxiana, ampliada por Lukcs, s
poder ser devidamente avaliada quando abordarmos as questes relativas emancipao
poltica e emancipao humana.
H outra questo enfatizada por Lukcs a respeito da teleologia e da causalidade.
Trata-se do estatuto ontolgico destas duas categorias. Segundo ele, na esteira de Marx, ambas
tm o mesmo estatuto ontolgico. Opondo-se interpretao mais comum do pensamento de
Marx que, no af de acentuar o carter materialista, abriria as portas ao determinismo e ao
mecanicismo economicista, ele enfatiza o papel fundamental da conscincia na realizao do
salto ontolgico do ser natural para o ser social. Em um texto intitulado As bases ontolgicas do
pensamento e da atividade do homem diz ele, referindo-se ao trabalho como responsvel por este
salto:

A essncia do trabalho consiste precisamente em ir alm dessa fixao dos seres vivos na
competio biolgica com seu mundo ambiente. O momento essencialmente separatrio
constitudo no pela fabricao de produtos, mas pelo papel da conscincia, a qual,
precisamente aqui, deixa de ser mero epifenmeno da reproduo biolgica. O produto, diz
Marx, um resultado que no incio do processo j existia na representao do
trabalhador, isto , de modo ideal. (1978, p.4-5)

E, diante do espanto que esta nfase na conscincia poderia causar, acentua:

Talvez surpreenda o fato de que, exatamente na delimitao materialista entre o ser da


natureza orgnica e o ser social, seja atribudo conscincia um papel to decisivo. Porm,
no se deve esquecer que os complexos problemticos aqui emergentes (cujo tipo mais alto
o da liberdade e da necessidade) s conseguem adquirir um verdadeiro sentido quando se
atribui e precisamente no plano ontolgico um papel ativo conscincia. (ibid., p.5)

V-se, pois, que o combate ao idealismo no exige, de modo algum, a diminuio do


papel da conscincia. O efeito desta diminuio sempre teve como conseqncia transformar o
marxismo numa maneira de pensar determinista. Tambm no se trata de dar nfase
conscincia, como se isto fosse uma deciso subjetiva com o fim de valoriz-la. Para Lukcs,
9

LEONTIEV, A. em O desenvolvimento do psiquismo, tratando detalhadamente desta passagem da animalidade ao


homem, amplia esta problemtica mostrando os instrumentos como meios de conservao das objetivaes

37

trata-se simplesmente de apreender o ser como ele , na sua efetividade, para alm de
qualquer deciso subjetiva em favor do materialismo ou do idealismo. Parece que muitos
marxistas no perceberam que o procedimento de Marx, decidindo-se pelo materialismo mas
histrico-social e no mecanicista no foi uma deciso apriorstica, tomada por motivos ticos
ou polticos. Pelo contrrio, foi uma conseqncia da deciso de respeitar a integralidade do ser,
de submeter a subjetividade objetividade. Deciso que, como vimos, vinha de longa data.
Procedendo, portanto, deste modo, Lukcs constata que conscincia e realidade objetiva so dois
momentos, de igual estatuto ontolgico. Vale dizer, a conscincia no mera derivao
mecnica da realidade objetiva, tambm no um mero efeito secundrio desta realidade, como
pensaram muitos marxistas, preocupados em se opor ao idealismo. Ela to ser como a realidade
objetiva.
Como, porm, no cair no idealismo se a conscincia recebe uma nfase to grande,
que parece torn-la autnoma? De novo, o que Lukcs preconiza que nos atenhamos ao exame
do processo real. E ele indica e as pesquisas de Leontiev (1978) reforam que a conscincia
humana no deixa de ter uma base natural, pois ela o resultado de um processo que tem suas
razes no mundo orgnico. O exame deste processo mostra que a conscincia no vem de fora
de algum lugar transcendente mas se cria, sobre uma base natural, no mesmo momento em que
se cria a realidade social objetiva. Subjetividade e objetividade so, pois, dois momentos em
termos ontolgicos de igual estatuto. O que no os coloca em p de igualdade quando se trata
da questo do que fundado e do que fundante. Neste momento a conscincia encontra o seu
campo de escolha delimitado pelas possibilidades postas objetivamente, assumindo, pois, o posto
de momento fundado. Do mesmo modo, no os iguala, em termos de importncia ao longo do
processo de autoconstruo do ser social, pois a deciso, quanto a este aspecto, s pode ser
abstrada da anlise concreta de cada caso concreto.
O outro momento que compe o trabalho, como j vimos, a causalidade. Ora, a
causalidade exatamente o que caracteriza a natureza, pois esta regida por leis independentes
de qualquer conscincia. Deste modo, seu desenvolvimento jamais poderia ter como
conseqncia um tipo de ser cujo momento predominante no fosse constitudo por estas leis.
Este fato pode ser constatado mesmo nos animais mais complexos. Apesar de possurem certas
caractersticas, tais como linguagem, conscincia, afetividade, estas, como j vimos, tm
um limite estrutural inultrapassvel, de modo que a regncia do seu (dos animais)
desenvolvimento sempre pertence s determinaes estritamente naturais.10 Por isso mesmo,

humanas.
10
Veja-se, a este respeito, de LEONTIEV, A. O desenvolvimento do psiquismo, 1978.

38

somente a interveno de um elemento novo poderia originar uma mudana qualitativa


no ser natural. Tal elemento o trabalho. ele o responsvel por este salto que faz com que, por
meio da teleologia e do seu desdobramento prtico (objetivao), o curso das leis naturais seja
alterado, dando origem a um novo tipo de ser.
Contudo, e para retornarmos questo da articulao entre o natural e o social, tanto
Marx como Lukcs enfatizam que a ruptura ontolgica que o trabalho estabelece entre o ser
natural e o ser social no significa, de modo nenhum, um corte absoluto. O intercmbio com a
natureza , segundo Marx, uma lei eterna do devir humano. O que acontece que, realizado e
consolidado este salto que obviamente um processo complexo e de larga durao o
momento predominante do desenvolvimento no mais ser constitudo por leis de carter natural,
mas, cada vez mais, por leis de carter social. A evidncia disto est at no fato de que a
interveno consciente do homem se torna cada vez mais ampla em relao sua prpria base
natural.
Do que vimos at aqui, percebe-se que o trabalho o elemento de mediao entre o
homem e a natureza. Neste sentido, afirma Marx:

Antes de tudo, o trabalho um processo de que participam o homem e a natureza, processo


em que o ser humano com sua prpria ao impulsiona, regula e controla seu intercmbio
material com a natureza. Defronta-se com a natureza como uma de suas foras. Pe em
movimento as foras naturais de seu corpo, braos e pernas, cabea e mos, a fim de
apropriar-se dos recursos da natureza, imprimindo-lhes forma til vida humana. Atuando
assim sobre a natureza externa e modificando-a, ao mesmo tempo modifica sua prpria
natureza. Desenvolve as potencialidades nela adormecidas e submete ao seu domnio o jogo
das foras naturais. (1975, p.202)

Como se pode ver nesta citao, a relao do homem com a natureza no uma
relao de mo nica. Trata-se de uma determinao recproca. Subjetivar as foras da natureza
e, ao mesmo tempo, objetivar-se como ser humano so dois momentos de um mesmo processo
unitrio. E vale a pena reforar: apropriar-se da natureza nada tem a ver no sentido ontolgico
com tomar posse dela sob a forma mercantil. Significa, como o prprio Marx acentua, uma
humanizao da natureza e uma naturalizao do homem, ou seja, um intercmbio em que a
natureza transformada no corpo inorgnico do homem, o que, para que predominem os
aspectos positivos, s pode ser feito de maneira que haja uma harmonia entre homem e natureza.
Lembremos tambm outra coisa: que esta relao com a natureza se realize sob a forma
mercantil, que a desumaniza e desumaniza o prprio homem, no da natureza ontolgica do
processo social, mas uma forma histrica marcada pela alienao, da qual falaremos mais
adiante.

39

Mas a anlise deste ato ontolgico-primrio, que o trabalho, revela outros


elementos da maior importncia para a compreenso da natureza do ser social.
Em primeiro lugar, o carter essencialmente social do homem. Como vimos, o ato do
trabalho tem como ncleo mais ntimo a capacidade de generalizao. A generalizao, por sua
vez, comea pela formao de conceitos abstratos capazes de substituir as coisas em sua
realidade imediata. Armazenados na conscincia e cristalizados nos instrumentos de trabalho, os
conceitos permitem o seu aproveitamento em novas atividades do mesmo indivduo e a sua
transmisso a outros indivduos. Deste modo, os poderes individuais se tornam poderes sociais
num processo de reproduo cada vez mais ampliado e complexo. neste sentido que Marx
afirma que o homem um ser genrico e universal, pois o devir do indivduo no se d apenas, e
nem principalmente, como um desdobramento de leis genticas, mas implica, sobretudo, a
apropriao das objetivaes que se tornaram patrimnio do gnero humano. por isto que
Marx (1966, p.84) afirma que o indivduo social por natureza e no porque viva em sociedade.
A atividade social e o gozo social no existem apenas na forma de uma atividade diretamente
comum e de um gozo imediatamente comum..., diz ele. E, logo em seguida:

No entanto, mesmo quando eu desenvolvo uma atividade cientfica, etc., uma atividade que
raramente posso levar a cabo em direta associao com outros, ajo socialmente, porque ajo
como homem. No s o material da minha atividade me foi dado como produto social, mas
minha prpria existncia atividade social j que no pensador atua tambm a linguagem.

(1966, p.84)
Como se pode ver disto, o ser social uma unidade composta de dois plos: o plo
individual e o plo genrico. Nenhum dos dois tem precedncia ontolgica sobre o outro. Quer
dizer, nem o indivduo nem o gnero tm uma natureza essencial ontologicamente anterior sua
interao social. Indivduo e gnero se constituem, em sua integralidade, por intermdio de sua
determinao recproca. De modo que no faz sentido estabelecer em nvel ontolgico uma
oposio ou uma precedncia entre indivduo e sociedade. De novo, como em outros momentos,
a oposio ou a precedncia de algum dos elementos desta relao, afirmada por muitas teorias,
nada mais do que a atribuio de um carter ontolgico a uma forma histrico-concreta.
Chamamos a ateno para a importncia que esta constatao ter para a reflexo sobre a
emancipao poltica e a emancipao humana.
O que pudemos constatar, at agora, no nvel da anlise em que nos colocamos,
que, no processo de tornar-se homem do homem, vo se constituindo certos traos que se pem
como elementos essenciais e ineliminveis do ser social. E a identificao destes traos da
maior importncia porque eles permitiro verificar, em cada momento histrico, quais as

40

objetivaes que so no todo ou em parte positivas ou negativas para a


autoconstruo humana. Sem a determinao destes traos ficaria impossvel fazer esta
avaliao, caindo no relativismo ou em construes arbitrrias da subjetividade. A respeito
destes traos, vale a pena ressaltar de novo: eles devem ser entendidos em sentido ontolgico e
no em sentido histrico-concreto. A no distino clara entre estes dois planos causa de
inumerveis equvocos, como, por exemplo, a afirmao da natural oposio ou da precedncia
entre indivduo e sociedade; a equiparao entre ser consciente e ter conscincia; entre trabalho e
trabalho abstrato; entre liberdade e liberdade sob a forma de cidadania, etc. Voltaremos a esta
questo da essncia humana quando tratarmos da historicidade do ser social.
Em segundo lugar, o carter de totalidade que caracteriza o ser social. At agora nos
referimos apenas ao ato originrio do ser social que o trabalho. Mas, evidente que o ser social
no se reduz a isto. preciso enfatizar, face s inmeras deformaes, que Marx no reduz o
homem ao trabalho, nem afirma que o trabalho o elemento que determina inteiramente a vida
humana. Quem faz estas afirmaes incorre no equvoco de que falamos acima, ou seja, o de
entender trabalho como trabalho abstrato, cuja base o valor de troca, ignorando que o fio
condutor do pensamento marxiano o processo de autoconstruo do homem tomado sempre em
nvel ontolgico. Contudo, Marx nem sequer afirma que o trabalho, em sentido ontolgico,
resume a totalidade das atividades humanas ou permite que dele sejam deduzidas todas elas. Para
ele, o trabalho, em sentido ontolgico, isto , como uma atividade produtora de valores-de-uso,
o ato fundante do ser social e neste sentido permanecer como a lei eterna do devir humano.
Mas, apenas ato fundante e no um ato que esgota o ser social.11
Lukcs tambm chama a ateno para este ponto. Aps analisar a estrutura essencial
do trabalho, diz ele: Um dos resultados mais importantes a que chegamos que os atos de
trabalho impulsionam sempre e necessariamente para alm deles mesmos (1981, p.135). O que
significa dizer que o trabalho tem, desde o incio, em sua natureza essencial, a possibilidade de
produzir mais do que o necessrio para a reproduo daquele que o realizou. Por isto ele o
fundamento de uma complexificao cada vez maior do ser social. Esta complexificao, que
tem na diviso do trabalho um dos seus momentos mais importantes, implica que, ao longo do
processo, surjam necessidades e problemas, cuja origem ltima est no trabalho, mas que no
poderiam ser atendidas ou resolvidos diretamente na esfera dele. Da o nascimento de outras
esferas de atividade tais como linguagem, cincia, arte, direito, poltica, educao, etc. cujos
germes podem, s vezes, se encontrar j no prprio trabalho, para fazer frente a estas
necessidades e problemas. Por sua vez, a estrutura fundamental destas atividades a mesma da
11

Ver, de LESSA, S. Trabalho e Ser Social, 1997 e de NETTO, J. P. Razo, ontologia e prxis, p.26-42.

41

estrutura do trabalho. No entanto, nem a ele se reduzem nem so dele diretamente


dedutveis. Todas elas tm uma dependncia ontolgica em relao ao trabalho, mas a funo a
que so chamadas a exercer exige que elas tenham em relao a ele uma distncia base da
autonomia relativa sem a qual no poderiam cumpri-la. Da a sua especificidade.
Infelizmente, a ignorncia da essencial impostao ontolgica do pensamento
marxiano levou, de um lado, a interpret-lo por determinaes histrico-sociais a que no
podemos nos referir aqui em sentido determinista economicista (verso predominante do
marxismo), ou, de outro, e a pretexto de combater a verso anterior, a compreend-lo de forma
idealista. Esta oscilao muito conhecida na rea da teoria educativa: ora atribui educao um
carter meramente reprodutivo, ora a capacidade de liderar a transformao da sociedade. O
lamentvel que, em funo destas interpretaes errneas, joga-se fora, junto com a gua do
banho, tambm a criana.
Retornando questo da totalidade. Na medida em que, a partir do trabalho, surgem
outros momentos especficos da atividade humana e na medida e que h, entre aquele e estes
uma dependncia ontolgica e uma determinao recproca, determinao que tambm existe
entre aos diversos momentos, ento o ser social se pe, na bela expresso de Lukcs, como um
complexo de complexos. Quer dizer, ele tem uma matriz ontolgica o trabalho cuja natureza
no pode, de modo algum, ser negada, substituda por qualquer outro momento ou entendida em
outro sentido que no o ontolgico e com ela se articulam todas as outras dimenses sociais. O
surgimento de outros campos de atividade a partir do trabalho e o relacionamento entre aqueles e
este e deles entre si, implica a existncia de uma lgica na entificao do ser social. Lgica esta
que nada tem de determinista ou de teleolgica, uma vez que a base ltima do ser social
constituda por atos individuais, nem absolutamente pr-determinados, nem absolutamente
livres.
Esta lgica prpria do ser social permite resolver uma questo que j deu margem a
muita controvrsia e que da mxima importncia para o tratamento da nossa problemtica.
Trata-se da questo da relao entre infra e superestrutura. Esta, certamente, foi uma das
questes que mais expressaram a incompreenso daquilo que de modo mais profundo marcou a
instaurao marxiana. Como resultado do clima empirista/positivista e do combate ao idealismo,
no interior do qual o pensamento de Marx foi recebido, a infra-estrutura econmica foi
entendida para garantir o carter materialista como uma esfera cujo movimento era regido
por leis iguais s leis da natureza. Enquanto a conscincia, derivada daquela, se manifestava sob
a forma de superestrutura. Predomnio da objetividade (objetivistamente entendida) de um
lado e da subjetividade (abstratamente concebida) de outro. Porm, o que acontece que, na

42

perspectiva marxiana, a economia no pode ser entendida objetivistamente. Pois ela j


contm em si, como elemento nuclear, um ato que , ele mesmo, uma sntese de subjetividade e
objetividade. E neste ato j est em germe o fundamento da liberdade humana. Esta liberdade se
por de modos diferentes em diferentes momentos histricos. Poder ser, at, levada a extremos
de refinada anulao, como no caso da sociabilidade capitalista, mas jamais completamente
eliminada. Deste modo, nem a economia o reino da pura objetividade, nem as outras
dimenses sociais so o lugar da pura subjetividade. Ambas tm, de modo diferente, como
substncia a interatividade humana; ambas so produtos da prxis humana, que sempre uma
sntese entre subjetividade e objetividade. A esse respeito, Lukcs cita um trecho dos
Grundrisse, no qual Marx esclarece essa questo. Diz Marx no trecho citado:

Se consideramos a sociedade burguesa nas suas grandes linhas, comparece sempre, como
resultado ltimo do processo de produo, a prpria sociedade, ou seja, o prprio homem
nas suas relaes sociais. Tudo o que tem uma forma definida, como o produto, etc.,
aparece apenas como um momento, transitrio, deste movimento. At o processo imediato
de produo se apresenta, aqui, apenas como um momento. As condies e as objetivaes
do processo so, elas mesmas, em igual medida, momentos dele, e os seus sujeitos so
apenas os indivduos, porm os indivduos em relaes reciprocas que eles reproduzem e
tambm produzem ex-novo. o seu peculiar e incessante processo de movimento, no qual
eles renovam quer a si mesmos quer o mundo da riqueza que eles criam. (1981, p.88)

E, comentando esta afirmao, Lukcs assim se expressa:

A prxis econmica obra dos homens, mediante atos alternativos, porm sua
totalidade forma um complexo dinmico objetivo, cujas leis, ultrapassando a vontade de
cada homem singular, se lhe contrapem como sua realidade social objetiva com toda a
dureza caracterstica de qualquer realidade, e, no entanto, na sua objetiva dialtica
processual produzem e reproduzem em nveis sempre mais elevados o homem social.

(Lukcs, 1981, p.88)


Deste modo, a relao que se estabelece entre elas no nem de dependncia
mecnica, nem de autonomia absoluta e muito menos de permutabilidade de funes, como se o
carter de dimenso fundante pudesse ser exercido por qualquer uma, dependendo de uma
preferncia subjetiva. Como diz Lukcs, de novo:

economia ... cabe a funo ontolgica primria, fundante. ... tal prioridade ontolgica no
implica em nenhuma hierarquia de valor. Atravs dela, enfatizamos apenas um estado de
coisas ontolgico: uma determinada forma do ser a insuprimvel base ontolgica de outra,
e a relao no pode nem ser inversa nem recproca. (ibid., p.90)

Assim, o trabalho (a economia entendida como resultado de atos teleolgicos


singulares, mas sociais, que se objetivam em relaes e instituies, atos que s idealmente

43

podem ser separados das outras dimenses) sempre permanecer como nica dimenso
fundante. Nos atos teleolgicos singulares do trabalho exatamente por serem atos teleolgicos
e singulares no h nenhuma essncia necessria que se desdobrasse, inevitavelmente, nas
outras dimenses. No entanto, como o trabalho contm em si a possibilidade de ir para alm de
si mesmo, por intermdio da generalizao, o ser social se complexifica, dando origem a novos
problemas, novas necessidades, cuja resoluo e cujo atendimento so indispensveis para a
reproduo do ser social. O modo como estes problemas e estas necessidades so enfrentados,
no est pr-determinado. Vai ser, de novo, uma conseqncia de atos teleolgicos individuais,
que se objetivaro em relaes e instituies adequados resoluo daquelas questes. Por isso
mesmo, pode-se dizer que poltica, direito, arte, cincia, educao, etc., nem tm como derivar
diretamente da economia, nem tm como ser essencialmente autnomos em relao a ela. Ao
responder a determinados problemas e necessidades, surgidos num determinado momento
histrico, constituem-se em sua especificidade, adquirindo uma complexidade e uma legalidade
prpria. Mas, o prprio processo de sua entificao denuncia sua dependncia ontolgica da
economia, ao mesmo tempo em que expe a sua necessria autonomia, que s pode ser relativa.
Em ltimo lugar, mas no o menos importante, de tudo que dissemos at agora
resulta claro que o ser social , na perspectiva marxiana, radicalmente histrico. Por ser esta uma
questo da mais alta importncia, demorar-nos-emos um pouco mais na sua exposio. Com
efeito, desta categoria depende que a superao da emancipao poltica da qual faz parte a
cidadania seja uma possibilidade real e no um mero desejo ou fantasia imaginria.
Contudo, a radical historicidade do ser social, como concebida por Marx, tem que ser
bem precisada para evitar quaisquer mal-entendidos. Com efeito, se o homem integralmente
histrico e se integralmente histrico significar inteiramente mutvel, heterogneo, diverso,
como poderemos falar ainda em humanidade, em gnero humano? Estas categorias teriam
validade para a concepo greco-medieval e moderna, uma vez que para ambas o homem
possua uma essncia embora diversamente entendida que dava unidade a toda a sua
diversidade. Mas, se o homem no tem essncia, negada porque implicaria, necessariamente, um
carter de imutabilidade; se o processo social apenas um suceder-se de fatos, momentos e
aspectos aleatrios, sem conexo necessria, como seria possvel sustentar a existncia de uma
identidade essencial do gnero humano, de uma histria humana que fosse mais do que a simples
soma de histrias particulares e, no limite, de histrias singulares? A radical historicidade
implicaria que somente o singular teria existncia efetiva, no passando o universal de um mero
flatus vocis. Ora, isto faria da humanidade uma totalidade apenas nominal, mas no real. O que
teria graves conseqncias prticas.

44

O pensamento greco-medieval tinha procurado responder a este problema


afirmando a existncia, ao lado das aparncias mutveis, de uma essncia una e imutvel. Com
isto estaria resolvido o primeiro e fundamental problema com que se defrontou a reflexo
filosfica: o problema do uno e do mltiplo, da permanncia e da mudana.
A este modo de pensar, o pensamento burgus moderno, fundado numa determinada
apreenso do mundo real, que evidenciava a sua mutabilidade, ops a idia da historicidade do
mundo em sua totalidade. Contudo, quando se referia histria humana, afirmava que o homem
tinha um ncleo essencial, comum a todos os homens que, por ser originrio da natureza, no
poderia ser alterado pela ao humana. Ressalvada, porm, a intocabilidade deste ncleo
original, todo o restante da histria humana seria obra dos prprios homens. Com isto, estaria
fundamentadas, ao mesmo tempo, a unidade do gnero humano e a sua historicidade. Apesar
disto, contudo, continuava a existir uma dualidade no interior do ser social: uma esfera da
essncia no modificvel pelo homem versus uma esfera do fenmeno sujeita mudana.
Mais recentemente, e sob a influncia do neo-positivismo, a noo de essncia foi
inteiramente dissolvida, resultando disto a afirmao de uma radical historicidade do processo
social, mas, ao mesmo tempo, a dissoluo da prpria noo de histria como um processo
unitrio.
Como resultado de determinaes histricas a que no podemos nos referir aqui, a
soluo efetiva para esta aparente contradio decorrente da afirmao da radical historicidade
do ser social, que opunha a heterogeneidade e o movimento unidade e permanncia, foi, ao
nosso ver, descoberta por Marx, numa manifestao de sua grande genialidade e originalidade. O
que ele fez foi, ao capturar a natureza essencial do processo social, constatar que este , ao
mesmo tempo, uno e mltiplo, permanente e mutvel, embora radicalmente histrico. E que
estes aspectos no s no so conflitantes entre si, seno que se exigem mutuamente, compondo
uma unidade indissolvel. O fundamento desta grande descoberta marxiana est na sua
constatao a partir da anlise do ato do trabalho de que o homem tem uma essncia, que
tambm se constitui historicamente portanto no imutvel que se articula com formas
diversas de manifestao imediata, tambm evidentemente histricas. J nos referimos
anteriormente a estes traos histricos que compem a essncia humana.
Deste modo, para Marx, o ser social seria um complexo indissolvel de essncia e
fenmeno, ambos resultantes do processo histrico. Contudo, restaria a pergunta: se ambos so
mutveis, o que, ento, os distinguiria? Como se sabe, nas ontologias tradicionais, esta distino
se dava por intermdio da relao destas categorias ao ser. A essncia teria um grau de ser maior
do que o fenmeno. Deste modo, pelo fato de conter o ser em sua plenitude, a essncia seria una

45

e imutvel, ao passo que o fenmeno, por estar longe desta plenitude, seria heterogneo
e sujeito a mudanas.
Marx nunca escreveu nenhum texto que tratasse explicitamente destas questes
ontolgicas. Contudo, elas perpassam o conjunto da sua obra e nela podem ser encontrados os
elementos que permitem diferenciar de outro modo estas duas categorias. Este trabalho foi
realizado por Lukcs (1976-1981).12 Retomando esta questo de modo explcito, Lukcs mostra
como, ao contrrio das ontologias anteriores, a distino entre essncia e fenmeno no reside no
seu grau de ser, mas na sua maior ou menor continuidade. Segundo ele, no plano do ser, essncia
e fenmeno no apresentam nenhuma distino. Ambos so o resultado de atos humanos
singulares e ambos comungam da mesma natureza do ser. Quando, porm, se examina o
processo na sua complexidade, v-se que estes atos singulares do origem a certos elementos que
tm uma unidade e uma continuidade maiores e a outros elementos que se caracterizam por
serem mais heterogneos e mais intensamente mutveis. por isso que a essncia o elemento
que expressa, em ltima anlise, a unidade e a identidade do ser social e que, portanto, nos
permite falar em gnero humano, em histria humana como algo de efetivamente existente e no
como uma simples denominao formal. Por sua vez, o fenmeno o elemento que expressa, de
modo mais incisivo, a diversidade e a mutabilidade do mesmo ser. J vimos, referindo-nos ao ser
social que, ao longo da sua histria, vo se constituindo determinados traos que o marcaro
definitivamente. Estes traos, resultado concreto de atos histricos humanos, objetivam-se e
conferem ao ser social uma identidade que se conserva ao longo de toda a sua histria. Contudo,
exatamente por serem produtos de atos histricos sempre diferentes, eles mesmos trazem em si
este carter de identidade e de no-identidade, prprio do movimento dialtico. De modo que
podemos dizer que a essncia aquilo que, embora mudando, guarda sempre a sua identidade.
Alm disto, Lukcs tambm mostra que a relao entre essncia e fenmeno no
uma via de mo nica. O fenmeno no uma simples e direta derivao da essncia. Entre eles
h uma determinao reflexiva e isto possvel porque a essncia pe apenas o campo de
possibilidades no interior do qual se daro os atos humanos singulares. Estes atos, tanto podero
reforar como alterar os traos que compem a essncia, assim como podero alterar ou reforar
os que compem o fenmeno.
Resumindo o que ficou estabelecido at agora, podemos dizer que, na perspectiva
marxiana, a autoconstruo humana um processo que tem como ponto de partida o trabalho,
sntese de teleologia e causalidade e, como tal, ato ontologicamente fundante do ser social. O
trabalho, por sua vez, a mediao atravs da qual o homem transforma a natureza, adequando-a
12

Para uma exposio mais detalhada desta questo, ver o texto de LESSA, S. Historicidade e revoluo, 1998.

46

aos seus fins e, ao mesmo tempo constri a si mesmo. Da natureza do trabalho tambm
decorre o fato de que o homem um ir-sendo essencialmente ativo, social, universal, consciente
e livre. A partir do trabalho, e como exigncia da complexificao do ser social, surgem
inmeras outras dimenses da atividade humana, cada qual com uma funo prpria na
reproduo do ser social. E, enfim, da anlise do trabalho decorre, naturalmente, a constatao
de que o homem um ser radicalmente histrico.
Deste modo, fica claro que o processo de tornar-se homem do homem no um
acontecer aleatrio. O que no significa dizer que seja determinado aprioristicamente. uma
processualidade que, tendo como fundamento o trabalho, vai se pondo sob a forma de um
complexo de complexos, ou seja, de um conjunto de dimenses que interagem entre si e com a
dimenso fundante. Ao longo deste processo, o ser social se torna cada vez mais heterogneo,
diversificado, multifacetado mas, ao mesmo tempo, cada vez mais unitrio. Entre todos estes
momentos heterogneos, dois assumem um papel especialmente relevante: o momento da
singularidade (indivduo) e o momento da universalidade (sociedade); unidade indissolvel,
cujas relaes e cuja contraposio s podem ser compreendidas a partir da prpria lgica do
processo real e jamais tomadas como um dado ontolgico constitutivo do ser social.
Como se pode ver, o resgate marxiano da centralidade da objetividade implica uma
reformulao desta categoria, conferindo-lhe um sentido histrico-social. Deste modo, a
centralidade dela pode ser mantida, sem cair na unilateralidade anterior, possibilitando, ao invs,
a superao tanto da centralidade da objetividade greco-medieval, como da centralidade da
subjetividade moderna. Como tivemos ocasio de ver, Marx no descarta nem a objetividade
nem a subjetividade. Apenas constata que a nfase em uma ou em outra tem um carter redutor
porque leva a apreender o ser social de modo parcial e no na sua integralidade. Contudo, a
importncia da sua sntese superadora revela-se mais decisiva em relao perspectiva da
subjetividade, porque esta a que predomina da modernidade aos nossos dias. E por uma
determinao social, cuja raiz se encontra, como mostra muito bem Chasin (1983), na
intensificao cada vez maior do fetichismo da mercadoria, esta perspectiva marcada, hoje, por
uma dissociao sempre mais intensa entre a conscincia e a realidade efetiva. Perdido o fio
condutor que confere unidade e sentido mesmo no meio da fragmentao e da aparente falta de
sentido realidade objetiva e perdida a sua (da subjetividade) articulao essencial com aquela
realidade, a razo, quando no cai no extremado irracionalismo ps-moderno, no encontra mais
do que em si mesma o fundamento para interpretar e transformar o mundo.
Ora, exatamente este hiperdimensionamento da subjetividade e sua perda de
articulao com a objetividade que o resgate marxiano da centralidade da objetividade permite

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superar. Pois, para Marx, no processo real objetivo que o sujeito deve buscar, de modo
ativo, tanto o conhecimento como a orientao para a ao. Como afirma Chasin, referindo-se ao
que caracteriza a ruptura marxiana com relao tradio:

Dar as costas aos automovimentos da razo e voltar-se para os automovimentos do


mundo real, eis o giro marxiano. Calar o pensamento que s fala por si, mesmo quando
deseja ardentemente falar das pedras, para deixar que as pedras falem pela cabea da
filosofia. ... Descentrado de si mesmo e recentrado sobre o mundo, o pensamento, rompido
o hermafroditismo da especulao, pode abraar a substncia que o forma e o fortalece.
Procedente do mundo, ao mundo retorna no para uma tarefa tpica, ou para alguma
assepsia formal. Volta ao mundo para tom-lo na significao de sua totalidade. Debrua-se
sobre ele para captur-lo pela raiz, colh-lo pela anatomia da sociedade civil, pela matriz
da sociabilidade (pela dimenso social fundante, no por uma dimenso social qualquer,
escolhida a talante e convenincia do intrprete). Ou seja, operao ontolgica que rastreia
e determina o processo de entificao do mundo e da lgica da sua transformao. Donde
nasce a implicao para a prtica transformadora. (Chasin, 1983, p.37)

Apreendido nesta perspectiva, o processo social deixa claro que a autoconstruo


humana o seu eixo estruturador. E somente na medida em que forem apreendidas as suas
determinaes essenciais ser possvel compreender a lgica da entificao do mundo e avaliar
os avanos e recuos, os aspectos positivos e negativos, os obstculos e os elementos
favorecedores da autoconstruo humana. Alm disto, tambm somente nesta medida ser
possvel superar interpretaes deterministas ou voluntaristas, bem como teleolgicas ou
economicistas do processo histrico. E tambm ser possvel equacionar e apontar solues mais
adequadas para inmeros problemas considerados insolveis ou resolvidos de forma
problemtica, tais como a oposio entre liberdade e igualdade, entre liberdade e necessidade,
entre indivduo e sociedade, entre subjetividade e objetividade, entre unidade e diferena e
outros.
Nosso objetivo, como afirmamos no incio deste captulo, era expor os pressupostos
que nortearo o nosso trabalho. Pretendamos, tambm, deixar claro que, na tica marxiana, a
questo dos pressupostos no um problema meramente metodolgico/epistemolgico, mas uma
problemtica que articula questes relativas ao ser (natureza do ser social; categorias nodais do
processo social) com outras relativas ao conhecer (possibilidade, natureza e alcance do
conhecimento). Nosso empenho ser, ento, na seqncia do trabalho, abordar a cidadania, a
emancipao humana e a educao como categorias do processo de autoconstruo humana.
Certamente, muitssima coisa j foi dita a respeito destas questes. De modo que o que emergir
de novo nesta abordagem, no sero tanto elementos tpicos, mas um sentido diferente que eles
(juntamente com os novos) adquiriro quando vistos nesta perspectiva.

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Tambm era nossa inteno deixar clara a distino entre uma abordagem
gnosiolgica e uma abordagem ontolgica (histrico-social) da questo dos fundamentos. Como
conseqncia, tambm deixar claro que os resultados obtidos a partir de qualquer uma das duas
so profundamente diferentes. E mais: que somente uma abordagem de carter ontolgico
permite obter uma compreenso da natureza mais profunda da cidadania suas possibilidades e
seus limites bem assim como de uma forma de sociabilidade que a ultrapasse e da articulao
da educao com estas duas perspectivas sociais.

49

CAPTULO II A CRTICA DA CIDADANIA

2.1. A cidadania na tica liberal

A teoria liberal da cidadania, (Kant, Hobbes, Locke, Rousseau e outros) tem como
ponto de partida o pressuposto de que todos os homens so iguais e livres por natureza. As
desigualdades sociais que hoje presenciamos teriam sido o resultado do prprio desdobramento
da igualdade e da liberdade naturais. A busca da realizao pessoal, conseqncia da prpria
liberdade de todos, faria com que os indivduos se chocassem, inevitavelmente, entre si, dando
origem a toda sorte de conflitos. Na ausncia de qualquer elemento inibidor, estes conflitos
tenderiam a se agudizar, pondo em perigo a prpria sobrevivncia no apenas de alguns, mas de
todos os homens. Da porque os homens ter-se-iam visto obrigados a se organizar em sociedade
e a instituir uma autoridade capaz de garantir que determinados limites no seriam ultrapassados.
Deste modo, a desigualdade social era considerada legtima e constitutiva do mundo humano
porque fruto do exerccio da prpria liberdade natural. Pretender suprimi-la equivaleria a
pretender suprimir o prprio homem. De modo que o que deveria ser coibido seriam apenas os
seus excessos.
Embora no se falasse ainda em cidadania, a igualdade e a liberdade naturais eram a
base para o seu desenvolvimento futuro. E ainda que no o fossem de fato, todos os homens j
eram, potencialmente, cidados, ou seja, sujeitos de direitos e deveres. O que assistimos, da para
diante, ser o processo concreto, histrico, extremamente complexo, de entificao da cidadania,
sempre vista como um instrumento no para erradicar, mas para equilibrar as desigualdades
sociais.
Em seu clssico Cidadania, classe social e status (1967), Marshall parte
expressamente do pressuposto de que existem classes sociais antagnicas e de que a luta pela
conquista de direitos democrticos se d no quadro desta situao considerada natural. Ao
Estado cabe o papel de mediador para que as desigualdades sociais no se ampliem de tal modo
a ferir o direito de todos ao acesso a um mnimo razovel de riqueza social.
O que se pode ver, deste modo, que, pelo menos na tica liberal clssica, a
vinculao da democracia e da cidadania com a existncia das classes sociais jamais
escamoteada. Do mesmo modo, jamais se afirma que elas sejam um instrumento para a
supresso total das desigualdades sociais, justamente porque estas so consideradas
insuprimveis.

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Contudo, a fundamentao dos direitos em uma pretensa natureza humana


primria no um consenso entre os pensadores liberais. Autores mais recentes, como Arendt
(1979) e Bobbio (1992), rejeitam explicitamente a idia de uma igualdade natural. Segundo
Arendt, os homens no nascem iguais, mas diferentes. A igualdade , ento, o resultado da ao
dos prprios homens atravs de sua organizao em comunidade poltica. , pois, a comunidade
poltica que atribui direitos aos indivduos. E o primeiro desses direitos exatamente o direito de
ter direitos. De acordo com Lafer, Isto significa pertencer, pelo vnculo da cidadania, a algum
tipo de comunidade juridicamente organizada e viver numa estrutura onde se julgado por aes
e opinies, por obra do princpio da legalidade (1988, p.153-154).
Bobbio (1992), por sua vez, diz que a busca de um fundamento absoluto para os
direitos humanos, derivando-os diretamente da natureza humana, foi uma iluso dos
jusnaturalistas. Mas, diz ele a natureza do homem revelou-se muito frgil como fundamento
absoluto de direitos irresistveis (1988, p.16), o que demonstrado pelo fato de existirem
direitos chamados de naturais que so incompatveis entre si e, portanto, no podem ser, uns
e outros, absolutamente fundados. Sua concluso de que O problema fundamental em relao
aos direitos do homem, hoje, no tanto o de justific-los, mas o de proteg-los (ibid., p.24). E,
diante da impossibilidade de encontrar este fundamento absoluto, ele diz que o fundamento mais
razovel e de modo nenhum absoluto o consenso intersubjetivo, ou seja, a sua aceitao
geral, num determinado perodo histrico. Neste sentido, assim se expressa ele: A Declarao
Universal dos Direitos do Homem representa a manifestao da nica prova atravs da qual um
sistema de valores pode ser considerado humanamente fundado e, portanto, reconhecido: e essa
prova o consenso geral acerca da sua validade (ibid., p.26).
interessante observar como um outro autor, muito atual e muito expressivo,
tambm se insere plenamente nesta tradio liberal, no que chamado de um novo
contratualismo. Trata-se de Rawls. No prefcio edio brasileira, de 1990, do seu livro Uma
Teoria da Justia, referindo-se distino entre democracia da propriedade privada e estado de
bem-estar social e advogando a superioridade da primeira sobre o segundo, diz ele:

Em contraste, em uma democracia da propriedade particular o objetivo levar a cabo a


idia de sociedade como um sistema eqitativo de cooperao ao longo do tempo, entre os
cidados como pessoas livres e iguais. Dessa forma, as instituies bsicas devem desde o
princpio conceder aos cidados em geral, e no apenas a uns poucos, os meios produtivos
que lhes permitam ser membros totalmente cooperativos de uma sociedade. (Rawls,

1990, p.18-19)
Por outro lado, ele mesmo afirma sua dependncia de Kant e que a sua elaborao se
situa no campo das teorias contratualistas. Meu objetivo diz ele apresentar uma concepo

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de justia que generaliza e leva a um plano superior de abstrao a conhecida teoria do


contrato social como se l, digamos, em Locke, Rousseau e Kant (ibid., p.12).
Como se pode ver, o fundamento para clssicos e contemporneos , em essncia, o
mesmo. No importa muito se os homens nascem iguais ou diferentes; tambm no importam
muito os diferentes argumentos para fundamentar a vida em sociedade. O que importa que em
todos eles encontramos como pressuposto o indivduo autocentrado (egosta) como unidade
social ltima e irredutvel. O ponto de partida uma concepo de indivduo como um ente
ontologicamente anterior e fundante da sociedade, com todas as conseqncias que da derivam.
Uma das principais conseqncias exatamente o fato de que a socialidade (estado de
sociedade) passa a ser instaurada pelo momento jurdico-poltico, quer dizer, os homens s
passam a existir como sociedade, (antes disto viviam no estado de natureza), no momento em
que entra em cena atravs do contrato social a dimenso jurdico-poltica. Tudo isto no
nenhuma novidade. O que novidade o carter de naturalidade, de verdade absoluta, de
inquestionabilidade de que esta idia revestida. considerada uma verdade to evidente como
o fato de que dois mais dois so quatro, de modo que no faria nenhum sentido question-la. O
direito e a poltica so, portanto, uma conquista insuprimvel e positiva da humanidade e seria
impensvel uma sociedade sem estas duas dimenses. tambm esta idia que confere
dimenso jurdico-poltica o carter de princpio decisivo de inteligibilidade da totalidade social
e da atividade humana. Ser cidado , pois, ser membro de uma comunidade jurdica e
politicamente organizada, que tem como fiador o Estado, no interior da qual o indivduo passa a
ter determinados direitos e deveres. Do mesmo modo, e explicitamente para os clssicos e
implicitamente para os contemporneos, os indivduos so essencialmente regidos pelo interesse
pessoal, o que faz com que as desigualdades sociais sejam uma conseqncia inevitvel do
processo social.

2.2. A cidadania e a esquerda democrtica

No nada fcil expor em termos resumidos dadas as diferenas entre os autores


as idias deste conjunto que chamamos de esquerda democrtica a respeito da cidadania. Como,
porm, o nosso objetivo no o de fazer uma crtica detalhada destas posies, limitar-nos-emos
a referir aquelas que nos parecem ser as idias-mestras e que, de algum modo, so comuns aos
autores que se situam neste campo.

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Em primeiro lugar, a idia de que no h uma vinculao essencial entre


cidadania e capitalismo13. O argumento de que a cidadania j existia em sociedades muito
anteriores ao capitalismo, como na Grcia antiga e em cidades europias do final da Idade
Mdia. Por isso mesmo, assim como houve uma cidadania ateniense, uma florentina, uma
burguesa moderna, tambm poderia haver uma cidadania socialista.
Em segundo lugar, a idia de que embora a cidadania moderna tenha suas origens no
interior da sociedade capitalista, ela no uma categoria que se esgote nesta forma de
sociabilidade. Com efeito, a prpria histria dos direitos, que se apresentam sob formas diversas
civis, polticos e sociais revela, quando vista corretamente, que, muito mais do que uma
concesso da burguesia, eles so o resultado de um duro processo de lutas da classe trabalhadora
contra a burguesia. De modo que, como acentuam muitos autores, entre eles Lefort (1983) e
Coutinho (1980 e 2000), no faz sentido chamar a democracia e a cidadania de burguesas, ou
seja, de particulares. Frisam eles que contra o capital e no como um benefcio outorgado por
ele aos trabalhadores que se instaura uma sociedade democrtico-cidad. E, mais ainda, que no
se trata de um processo linear, mas de avanos e recuos, de ganhos e perdas, no qual o capital
sempre procura ceder o mnimo necessrio, estando pronto a eliminar os ganhos dos
trabalhadores quando estiverem em jogo os seus interesses vitais.
Coutinho insiste especialmente na idia de que cidadania e democracia no so
valores meramente burgueses, quer dizer particulares, mas valores de carter universal. A
respeito da democracia, aps desenvolver uma argumentao acerca do seu valor universal e de
que, portanto, no basta afirmar a importncia da democracia na sociedade capitalista, conclui
ele: preciso ir alm desta constatao e afirmar claramente que, tanto na fase de transio
quanto no socialismo plenamente realizado, continuaro a ocorrer situaes que s a democracia
poltica ser capaz de resolver no sentido mais favorvel explicitao do gnero humano
(Coutinho, 1980, p.24).
Chau, por sua vez, acentua que, ao se instaurar a sociedade democrtico-cidad,
esto lanados os fundamentos de uma forma de sociabilidade indefinidamente aperfeiovel,
ainda que sejam necessrias profundas mudanas no seu interior. Ora, estas mudanas so
possveis exatamente porque esta uma forma de sociabilidade essencialmente histrica,
essencialmente aberta. Inspirando-se em Lefort, diz ela:

13

Ainda que no haja uma identidade total entre cidadania e democracia, utilizaremos estes conceitos como
sinnimos, pois, embora em nveis e graus diversos, dependendo dos momentos e lugares histricos, eles fazem
parte de uma mesma unidade. Por isso, tambm usaremos o termo sociedade democrtico-cidad.

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Dizemos que uma sociedade ... democrtica quando, alm de eleies, partidos
polticos, diviso dos trs poderes da repblica, respeito vontade da maioria e das
minorias, institui algo mais profundo, que a condio do prprio regime poltico, ou seja,
quando institui direitos ... A sociedade democrtica institui direitos pela abertura do campo
social criao de direitos reais, ampliao de direitos existentes e criao de novos
direitos. (Chau, 1997, p.431 e 433)

Por isso ela pode concluir:

A democracia a sociedade verdadeiramente histrica, isto , aberta ao tempo, ao possvel,


s transformaes, e ao novo. Com efeito, pela criao de novos direitos e pela existncia
de contra-poderes sociais, a sociedade democrtica no est fixada numa forma para
sempre determinada, ou seja, no cessa de trabalhar suas divises e diferenas internas, de
orientar-se pela possibilidade objetiva (a liberdade) e de alterar-se pela prpria prxis.

(ibid., p.433)
E exatamente por permitir este aperfeioamento constante que a construo de uma
sociedade democrtico-cidad no significa a superao das dimenses da poltica e do direito,
mas a elevao delas sua plenitude. Diferentemente do liberalismo, para o qual o
aperfeioamento da cidadania e da democracia jamais pode ultrapassar a ordem do capital, a
esquerda democrtica entende que, por haver uma contradio entre o capital e a cidadania e a
democracia, estas s podem realizar-se em sua plenitude com a erradicao do capital.
Discordando de Lefort, para quem Marx estaria errado ao afirmar que os direitos civis so
direitos burgueses, Coutinho afirma: O sentido da crtica de Marx outro: os direitos civis os
direitos do indivduo privado - no so suficientes para realizar a cidadania plena, que ele
chamava de emancipao humana, mas so certamentenecessrios (Coutinho, 2000, p.5758). E, mais adiante: Portanto, a cidadania plena (...) certamente incorpora os direitos civis (e
no s os afirmados por Locke, mas tambm os gerados mais recentemente), mas no se limita a
eles (ibid., p.58).
Como se v, para o autor, cidadania plena exatamente sinnimo de emancipao
humana, idia que seria esposada pelo prprio Marx.
O mesmo autor, aps referir-se s lutas que foram necessrias para conquistar os
direitos de cidadania, diz: Por tudo isto, no hesitaria em dizer que a ampliao da cidadania
este processo progressivo e permanente de construo dos direitos democrticos que atravessa a
modernidade termina por se chocar com a lgica do capital (Coutinho, 2000, p.66). E, ainda,
aps afirmar a existncia de uma contradio entre a cidadania plena e as classes sociais,
conclui: Ora, se h alguma concluso a tirar disso, ela me parece bvia (...) s uma sociedade
sem classes uma sociedade socialista pode realizar o ideal da plena cidadania ou, o que o
mesmo, o ideal da soberania popular e, como tal, da democracia (ibid., p.67-68).

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Tambm Miliband, depois de perguntar pelo sentido da democracia


socialista, diz: A democracia socialista incorporaria muitas caractersticas da democracia
liberal, incluindo o domnio da lei, a separao de poderes, liberdades civis, e uma sociedade
civil vibrante (sic), mas lhes daria um significado muito mais eficaz. Buscaria a democratizao
do Estado e da sociedade (Miliband, 1995, p.268).
Depois de tudo isto, possvel dizer com Santos que O socialismo a democracia
(e a cidadania, I.T.) sem fim (1999, p.277). O mesmo autor conclui que a emancipao (o
socialismo) no mais do que um conjunto de lutas processuais, sem fim definido. O que a
distingue de outros conjuntos de lutas o sentido poltico da processualidade das lutas. Esse
sentido , para o campo social da emancipao, a ampliao e o aprofundamento das lutas
democrticas em todos os espaos estruturais da prtica social ... (Santos, 1999, p.277).
Deste modo, a construo da cidadania um processo infinito seria o processo de
realizao da autntica liberdade humana.

2.3. A crtica marxiana da cidadania

Antes de entrar in medias res, faz-se necessria uma observao sobre a idia
marxiana de crtica. Isto porque, quando se fala em fazer uma crtica da cidadania, pensa-se logo
sob influncia da postura que predominou na tradio marxista em um processo de
desqualificao, de denncia da cidadania como sendo algo direta e imediatamente subordinado
aos interesses da burguesia e, portanto, nocivo para a classe trabalhadora. Criticar seria, portanto,
expor o carter interesseiro, perverso e anti-popular do conjunto de objetivaes que constituem
a cidadania. Contudo, para Marx, o conceito de crtica no tinha, de modo algum, este sentido. E
nem seria preciso fazer aluso a isto se no fossem as deformaes a que foi submetido seu
pensamento e, alm disto, a predominncia da perspectiva da subjetividade, para a qual o
discurso da cincia um discurso que se esgota no seu prprio interior, conferindo, deste modo,
ao conceito de crtica um carter epistemologista. Para Marx, contudo, crtica no tem um
sentido depreciativo e nem sequer um sentido apenas lgico ou epistemolgico. J acentuamos,
anteriormente, o carter ontolgico da sua perspectiva. Neste sentido, crtica, significa, para ele,
o exame da lgica do processo social levando sempre em conta que um produto da atividade
humana de modo a apreender a sua natureza prpria, suas contradies, suas tendncias, seus
aspectos positivos e negativos, suas possibilidades e limites, tendo sempre como parmetro os
lineamentos mais gerais e essenciais do processo social como um processo de autoconstruo
humana. E, na medida em que as teorias so parte integrante deste movimento, critic-las

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significa verificar em que medida elas so capazes de captar a natureza daquele processo
e em que medida seus acertos, erros, lacunas, etc., so expresso de interesses sociais em jogo.
Quando, portanto, falamos em crtica da cidadania, no sentido marxiano, a isto que nos
estamos referindo e no simples desqualificao e denncia ou ao exame lgico e/ou
epistemolgico de qualquer teoria a respeito dela.
Munidos, pois, dos pressupostos anteriormente estabelecidos, que balizam o
processo de tornar-se homem do homem e tendo deixado claro que a autoconstruo humana o
eixo do processo social, podemos agora abordar, do ponto de vista marxiano, a questo da
cidadania. Como vimos, estes pressupostos nos indicam que o ser social uma totalidade
articulada em processo, cuja matriz ontolgica a economia. De modo que, considerando que a
cidadania um momento desta totalidade, teremos que buscar a sua gnese histrico-ontolgica,
porque s assim poderemos apreender a sua verdadeira natureza e a funo que ela cumpre na
reproduo do ser social. Vale frisar: no se trata, apenas, de descrever a histria da cidadania,
mas de buscar o cho social que lhe deu origem e a articulao dos fatos histricos com a
especificidade deste fenmeno que vai surgindo como resposta a determinados problemas e
necessidades enfrentados pelo ser social em sua trajetria14. Com isto estaremos tambm
evitando o equvoco mais comum nas investigaes da filosofia e da cincia poltica: buscar na
dimenso jurdico-poltica o princpio de inteligibilidade da cidadania, quando, de fato, ele se
encontra, em ltima anlise, nas relaes que os homens estabelecem entre si no trabalho.
Tendo em vista estas consideraes metodolgicas e ainda o fato de que, para Marx,
a cidadania faz parte do que ele chama de emancipao poltica, julgamos necessrio, antes de
mais nada, entender o que a poltica para este autor.
Desde os gregos, passando pelos romanos, pelos medievais e pelos modernos,
variadas so as concepes a respeito da origem, da natureza e da finalidade da poltica. Mas,
todas elas tm algo em comum: a considerao de que a poltica uma dimenso incorporada de
modo irrevogvel existncia humana e tem como fim principal a preocupao com o bem
comum.
De acordo com Chau (1997, p.370), a poltica, cuja inveno se deveu aos gregos e
romanos, Foi inventada pelos humanos como o modo pelo qual pudessem expressar suas
diferenas e conflitos sem transform-los em guerra total, em uso da fora e extermnio
recproco. Numa palavra, como o modo pelo qual os humanos regulam e ordenam seus
interesses conflitantes, seus direitos e obrigaes enquanto seres sociais.
14

A profunda diferena entre uma abordagem marxista, apenas histrica, e uma abordagem marxista histricoontolgica, pode ser vista se compararmos a concepo exposta no texto de WELMOWICKI, J., O discurso da
cidadania e a independncia de classe, p.66-77 e a nossa concepo.

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E, mais adiante, acrescenta, aps discorrer sobre a inveno da poltica: O


que procuramos apontar no foi a criao de uma sociedade sem classes, justa e feliz, mas a
inveno da poltica como soluo e resposta que uma sociedade oferece para suas diferenas,
seus conflitos e suas contradies, sem escond-los sob a sacralizao do poder e sem fechar-se
temporalidade e s mudanas (ibid., p.377).
Ao nosso ver, Chau resume muito bem a concepo mais difundida a respeito da
poltica. A de que esta no s uma dimenso social insupervel, mas tambm uma dimenso
que cumpre, apesar dos defeitos comuns s coisas humanas, uma funo eminentemente
positiva, na medida em que permite humanidade tanto evitar a sua autodestruio como buscar,
permanentemente, o aperfeioamento da convivncia social.
Entre os grandes autores, Marx um dos poucos que se ope, frontalmente, a esta
concepo da poltica. Para ele, como veremos, a poltica tem um carter essencialmente
negativo; nem faz parte da natureza essencial do ser social, nem uma dimenso insupervel
dele.
Mas, para que no haja mal-entendidos, to freqentes, faamos aqui uma
observao. Quando afirmamos que, para Marx, a poltica tem um carter essencialmente
negativo15, no estamos querendo dizer que, para ele, ela seja totalmente negativa; que ela no
contenha nenhum aspecto positivo. Como sabemos, para Marx, os fenmenos sociais no so um
todo homogneo. Todos eles so marcados pela unidade e pela diferena. Deste modo, um
fenmeno pode ser positivo, mas apresentar, tambm, aspectos negativos, como pode ser
negativo e conter aspectos positivos. Para ele, o carter essencialmente negativo da poltica
significa, apenas, que ela uma expresso da alienao da qual falaremos mais adiante e
como tal, em ltima anlise, um obstculo plena autoconstruo humana. E que, mesmo
quando realiza uma tarefa positiva, como no caso da destruio do poder poltico da burguesia
por parte da classe trabalhadora, esta tem uma dimenso de negao, de eliminao de
obstculos e no de construo positiva da nova ordem social. Este carter de negatividade da
poltica ficar mais claro na medida em que, na seqncia, expusermos o pensamento deste autor
sobre a gnese e a funo social da poltica.
Certamente Marx concordaria, embora no tenha feito referncias explcitas a isto,
que h uma profunda diferena entre um poder desptico e um poder democrtico. Contudo,
para ele, esta diferena no alteraria a identidade essencial entre estes dois tipos de poder. O que
significa que, para ele, a forma democrtica vale dizer, no arbitrria de exerccio do poder
15

Sobre o carter negativo da poltica em Marx, ver CHASIN, J., Marx A determinao ontonegativa da
politicidade, Ad Hominen, n. 3, 2000, p.129-161.

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poltico pode ter sido uma construo dos gregos e dos romanos, mas o poder poltico,
em si mesmo, muito anterior sociedade grega e sua essncia no se v alterada por esta
forma.
Se examinssemos as vrias concepes acerca da poltica o que no podemos
fazer aqui veramos que h uma radical diferena metodolgica entre elas e o procedimento
marxiano. Como j acentuamos quando falamos dos fundamentos, Marx no parte de uma
presumida natureza humana, de um imaginrio estado de natureza ou de uma pretensa ordem
csmica ou divina. Ele parte dos homens reais e suas relaes na produo econmica. Deste
modo, ele no deduz a origem, a natureza e a finalidade da poltica de conceitos especulativos ou
imaginrios, mas do andamento do prprio processo social. Como vimos no captulo sobre os
fundamentos, esta impostao ontometodolgica de capital importncia porque permite
apreender a natureza dos fenmenos sociais no de forma abstrata, mas como momentos de uma
processualidade articulada, histrica e concreta.
O exame deste processo permite-lhe ver que durante um largo perodo, dado o
baixssimo desenvolvimento das foras produtivas, o trabalho no produzia mais do que o
estritamente necessrio para a subsistncia humana imediata. Deste modo, as foras sociais nem
sequer poderiam ser apropriadas privadamente porque no havia do que se apropriar. Por isso,
elas eram efetivamente sociais, isto , eram as foras de todos os indivduos postas em comum e
acessveis compreenso e participao de todos. Neste perodo, indivduo e gnero formavam
uma verdadeira comunidade, no havendo contraposio entre interesses particulares e interesses
coletivos. Esta concepo no significa, no entanto, uma idealizao deste perodo da histria da
humanidade, como se se tratasse de um suposto estado de pureza, inocncia e felicidade
paradisacas. Pelo contrrio, a razo disto era o precrio desenvolvimento da humanidade e,
portanto, o incipiente grau de complexidade tanto do gnero quanto do indivduo. Deste modo,
no cremos que seja preciso sequer refutar a idia, insistentemente brandida pelos crticos de
Marx, da semelhana entre esta idia e a lenda bblica do paraso e da queda do pecado original.
o acrscimo da produtividade que leva ao surgimento da diviso social do trabalho,
isto , apropriao, por parte de alguns, da fora de trabalho coletiva e apropriao particular
do produto do trabalho, a propriedade privada. A tm origem as classes sociais e os
antagonismos insuprimveis entre proprietrios e no proprietrios, entre o interesse particular e
o interesse coletivo. Como conseqncia, a necessidade do Estado, com todo o seu aparato
jurdico-poltico, com a finalidade primordial de defender os interesses da propriedade privada.
No Manifesto, Marx expressa isto com toda clareza quando diz: O poder poltico propriamente

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dito o poder organizado de uma classe para opresso de outra (1977, p.104). Observese que Marx no se refere ao poder poltico na sua totalidade, mas ao ncleo essencial deste
poder. O que, evidentemente, deixa a porta aberta para admitir que a poltica no , en bloc, uma
pura, direta e simples defesa dos interesses das classes dominantes.
Na verdade, a poltica, como todas as outras esferas da atividade humana, consiste
em fora social. Fora esta que ganha uma especificidade prpria na medida em que adquire uma
determinada funo social. A arte fora social, a cincia fora social, a educao fora
social, etc., etc. A questo : O que feito com esta fora social? Que funes ela cumpre na
reproduo do ser social, isto , no enfrentamento dos problemas postos no caminho da
humanidade? E, portanto, qual a natureza desta forma especfica de fora social? No caso da
poltica, esta fora , por um complexo processo social, separada dos seus detentores originais
o conjunto dos homens apropriada por determinados grupos particulares, posta a servio da
manuteno dos seus interesses e, por conseqncia, voltada contra os interesses da maioria dos
detentores originais. Aparentemente separada da sociedade e pairando acima dela, esta fora
social privatizada passa a apresentar-se como expresso do interesse coletivo, na forma de
Estado, com todo o seu aparato jurdico, poltico, ideolgico e administrativo. Deste modo, para
Marx, a poltica no uma resposta do conjunto da sociedade existncia de conflitos e
contradies em seu interior, mas a resposta da parte hegemnica do ser social, as classes
dominantes, questo de como continuar a reproduo da sociedade sem por em perigo a sua
posio privilegiada. Que a manuteno desta posio privilegiada tenha levado como
resultado da luta de classes criao das mais diversas formas de exerccio do poder, incluindo
a contemplao de interesses das classes dominadas, no altera a essncia de dominao de
classe do poder poltico.
Quando, mais adiante, falarmos da questo da alienao veremos que, para Marx,
esta consiste essencialmente em fora social objetivada que se torna um poder estranho e hostil
aos homens, passando a dominar a vida destes e, deste modo, a transformar-se em obstculo
sua autoconstruo como seres plenamente humanos. Ora, como se pode ver do carter da
poltica, exatamente isto que acontece essencialmente com ela. A submisso de milhes de
pessoas a processos de trabalho que as expropriam de suas energias fsicas e espirituais muitas
vezes at extino fsica a submisso brutalizao, limitao, deformao,
unilateralizao do desenvolvimento, desapropriao do fruto do seu trabalho, interdio ao
acesso s objetivaes que se tornaram patrimnio do gnero humano, tudo isto no seria
possvel sem a existncia do poder poltico.

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Contudo, preciso no esquecer o que h de positivo na poltica. Em


primeiro lugar, o fato de impedir a prpria destruio da humanidade pelo bellum omnium
contra omnes. Esta afirmao poderia ser tomada como o reconhecimento da necessidade
insupervel do Estado. Como, porm, veremos mais adiante, assim como o bellum omnium
contra omnes no uma determinao absoluta do ser social, tambm o Estado sua expresso
no , alm disso, a acumulao de riquezas que permite uma reproduo cada vez mais
ampliada do ser social. Certamente, custa de muito sofrimento, muito sangue e muita
brutalidade, mas, sem dvida, melhor do que a extino da humanidade. Em segundo lugar, uma
crescente embora no linear supresso da arbitrariedade no exerccio do poder. certo que
mesmo a democracia mais aperfeioada continua sendo uma forma de opresso de classe. Mas
h uma enorme e decisiva diferena em ser oprimido por um poder desptico, tirnico, arbitrrio
e um poder exercido democraticamente. Em terceiro lugar, um tambm crescente progresso em
direo abertura de possibilidades embora contraditrias de complexificao das
individualidades e de realizao de um nmero cada vez maior de pessoas. A prpria emergncia
e autoconstruo da individualidade ainda que estranhada deve muito esfera da poltica.
Esclarecida, ainda que muito rapidamente, a concepo marxiana acerca da poltica
vejamos a problemtica da cidadania.
Um dos pressupostos fundamentais das concepes liberais e da esquerda
democrtica acerca da cidadania de que no h uma dependncia essencial da dimenso da
poltica em relao economia. O pressuposto marxiano, ao contrrio, de que h uma
dependncia, de carter ontolgico, da primeira para com a segunda. J fizemos aluso a isto no
captulo sobre os fundamentos. por isso que, na tica marxiana, a compreenso da entificao
da cidadania moderna inseparvel, no apenas em termos cronolgicos, mas em termos
ontolgicos, da entificao da sociabilidade capitalista. Comecemos, ento, por caracterizar esta
ltima nos seus traos decisivos.
Esta forma de sociabilidade tem como seu ato ontolgico-primrio a compra-e-venda
de fora de trabalho. a partir deste ato que se originam, em sua forma capitalista, o valor de
troca, a mercadoria, a propriedade privada, o capital, o trabalho assalariado, a mais-valia, o
mercado, etc. A anlise marxiana dos mecanismos fundamentais desta sociedade
suficientemente conhecida. O que nos importa, ressaltar, aqui, o seguinte: Primeiro, o ato de
compra-e-venda de fora de trabalho , por sua natureza, um ato gerador de desigualdade social.
E isto porque ele ope indivduos em situao efetivamente desigual, na medida em que um
deles o capitalista proprietrio de trabalho acumulado (capital, meios de produo, riqueza,
etc.) e o outro o trabalhador tem a propriedade apenas da sua fora de trabalho. A relao

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capital/trabalho , intrinsecamente, uma relao estrutural de subordinao do segundo


pelo primeiro. A lgica desta relao implica a reproduo ad infinitum, da desigualdade social.
E somente interesses ideolgicos ou ignorncia podem pretender que o capital, pelo seu prprio
movimento interno, possa por fim a este processo. No por razes ideolgicas nem polticas,
mas por razes ontolgicas que a reconciliao radical entre trabalho e capital absolutamente
impossvel. Neste ato fundante, portanto, j est inscrita a impossibilidade insupervel de
constituio de uma autntica comunidade humana. Nas Glosas crticas (1987, p.519),
referindo-se ao fato de que todas as insurreies so motivadas pelo cerceamento participao
na comunidade, Marx deixa claro que esta forma de trabalho assalariada torna impossvel a
entrada do trabalhador numa comunidade genuinamente humana. No entanto, esta mesma forma
de trabalho no lhe veda a participao numa comunidade poltica, como veremos mais adiante.
Mszros (1995) faz questo de acentuar, fazendo referncia ao texto marxiano, que
a relao capitalista no uma simples relao entre um comprador e um vendedor, mas entre
um capitalista e um trabalhador. Quer dizer, no uma relao entre dois homens na sua
integralidade, mas apenas enquanto tomados em um momento unilateral, ou seja, como
proprietrios privados que realizam uma troca. uma relao na qual o comprador, por ser
capitalista, no apenas compra algo de algum, mas, em que, ao mesmo tempo, desapropria o
vendedor de algo que lhe essencial como veremos ao tratarmos da alienao neste processo
e assim adquire poder sobre a vida dele.
No se faz necessrio aduzir nenhuma citao especfica da obra de Marx em apoio a
esta afirmao da intrnseca desigualdade da relao capital-trabalho. Afinal, toda a obra dele
est voltada para o desvelamento dos mecanismos de produo desta desigualdade, incluindo os
de sua ocultao, e de que a raiz deste processo se encontra na produo e em nenhuma outra
esfera. preciso acentuar, de modo muito enftico, essa questo, uma vez que, no s os
pensadores burgueses, mas at muitos que se pretendem socialistas, querem buscar nas relaes
de circulao, distribuio e consumo a eliminao dos defeitos originados na esfera da
produo. Marx sempre deixou claro que, embora haja uma relao de determinao recproca
entre produo, circulao, distribuio e consumo, a produo o momento fundante. E que a
inverso dos termos no apenas um falseamento do processo real, mas tambm uma clara
expresso de interesses ideolgicos.
O ato de compra-e-venda de fora de trabalho, contudo, no o responsvel
fundamental apenas pela produo e reproduo da desigualdade social. Ele tambm o ato
originrio da forma especfica da alienao que se realiza na sociabilidade capitalista. Em seus
traos gerais, esta forma da alienao est descrita, por Marx (1966), nos Manuscritos

61

econmico-filosficos, mas tambm est presente, com ampliaes, correes e


aprofundamentos, em obras posteriores, especialmente em O Capital e nos Elementos
fundamentais para a crtica da economia poltica (Grundrisse).
Antes de nos referirmos alienao na sua forma especfica da sociedade capitalista,
impe-se um pequeno excurso sobre a problemtica da alienao em geral.
No captulo anterior expusemos a concepo marxiana do ser social que
fundamentar a nossa abordagem da emancipao poltica e da emancipao humana. Contudo,
s nos referimos aos traos ontolgicos que marcam, de modo ineliminvel, o ir-sendo do ser
social. Existe, porm, um fenmeno, da maior importncia, que tambm marca, embora no faa
parte da sua estrutura mais essencial, grande parte da trajetria do ser social. Trata-se da
alienao.
No nosso objetivo entrar na polmica a respeito da questo da alienao na obra
16

de Marx . Consideramos estabelecido o fato de que esta uma categoria essencial na obra de
Marx, tanto da juventude como da maturidade e que ela no s no invalida o carter cientfico
desta obra, como, pelo contrrio, sem ela este carter ficaria comprometido.
Certos autores, (Jaspers, Heidegger), especialmente os ligados a uma viso crist ou
existencialista, quiseram ver neste conceito uma determinao atemporal e inultrapassvel da
existncia humana. Para Marx, ao contrrio, esta categoria no somente histrica, mas cobre
apenas uma determinada parte da histria humana. Ela surge, como veremos, num determinado
momento da histria, por causas e formas claramente identificveis e pode ser erradicada, se no
de modo absoluto, pelo menos em seus elementos mais decisivos.
Vimos, tambm, no captulo anterior que, realizado o salto ontolgico por intermdio
do trabalho, o ser social vai se constituindo como um ser que se caracteriza pela atividade, pela
socialidade, pela universalidade, pela conscincia e pela liberdade. E que estes traos
constituintes da essncia humana o acompanharo, tambm sofrendo modificaes, por todo o
tempo da sua existncia. Deste modo, o tornar-se homem do homem implica, essencialmente, ser
ativo, isto criar objetos, criar um mundo cada vez mais amplo, criar-se a si mesmo e de um
modo cada vez mais rico, mais multifacetado, mais complexo; tornar-se cada vez mais
consciente e mais livre e, com isto, cada vez mais senhor do seu prprio destino; tudo isto
implicando, por sua vez, uma relao harmnica com a natureza, na medida em que esta relao
indispensvel para uma autoconstruo efetivamente humana e tambm uma relao
16

Contrariamente ao entendimento mais comum, Lukcs e alguns outros autores afirmam que objetivao e
alienao seriam momentos positivos do processo de tornar-se homem do homem. O momento negativo seria
representado pelo estranhamento. No queremos entrar nesta polmica, que est longe de ter sido concluda. Por

62

harmnica dos homens entre si, j que a autocriao positiva do indivduo depende de
sua relao com o gnero e vice-versa.
Contudo, o processo histrico no se constituiu num desenvolvimento linear e
positivo. Quando Marx, tendo chegado concluso de que a economia era a matriz do ser social,
comeou a estudar a produo, deparou-se com o fato de que o trabalho, que em suas
determinaes essenciais se mostrava como o fundamento ontolgico do ser social, em suas
formas concretas no caso, a forma do trabalho assalariado se manifestava tambm como um
obstculo autoconstruo humana. Descobriu, ento, a origem e a natureza da alienao.
Voltaremos questo da alienao em sua forma especfica capitalista quando falarmos da
crtica marxiana da cidadania. No momento, interessa-nos apanhar os elementos que
caracterizam a alienao em sua estrutura geral, pois ela no apenas um fenmeno da
sociedade capitalista, mas tambm de outras formas de sociabilidade.
Como vimos antes, o ser social se pe, desde o incio, como uma unidade de dois
plos: o plo individual e o plo genrico. O que significa que, desde o incio, est estabelecida
uma tenso de carter ontolgico entre estes dois momentos. Com efeito, o indivduo, para
entificar-se como tal, precisa tornar suas as criaes que constituem o patrimnio do gnero.
Conhecimentos, habilidades, valores, normas, criaes tcnicas e artsticas, tudo isto so
elementos, criados por indivduos e tornados patrimnio universal, dos quais os outros
indivduos devem se apropriar. O gnero, por sua vez, depende das criaes dos indivduos para
o seu enriquecimento. Mas, bvio que nem sempre h uma perfeita harmonizao entre os
interesses dos indivduos e os interesses do gnero. Da a tenso entre estes dois plos. Contudo,
esta tenso no necessariamente um antagonismo irreconcilivel. O devir humano, por si
mesmo, implica um tensionamento entre indivduo e gnero, mas tambm um permanente
esforo de harmonizao destas relaes na medida em que existe, de algum modo, a
conscincia de que o desenvolvimento de um requer o desenvolvimento do outro. Esta tenso, no
entanto, sob determinadas condies, pode transformar-se em um antagonismo irreconcilivel
entre indivduo e gnero. aqui que entra a questo da alienao.
nos Manuscritos econmico-filosficos que se encontra a primeira abordagem mais
explcita desta questo. No se pode esquecer, porm, que a anlise ali est mais voltada para a
sociedade capitalista. Na verdade, o que interessava a Marx era compreender a natureza desta
forma especfica de sociabilidade que implicava, contraditoriamente, a construo e a
desconstruo do homem e, na medida em que toda forma de sociabilidade era histrica,
compreender como que esta forma podia ser superada em direo a uma forma superior. Deste
isso, continuaremos a utilizar os termos alienao e estranhamento como sinnimos e com o sentido de obstculos

63

modo, o ponto de partida da anlise marxiana precisamente delimitado. No entanto,


para compreender os obstculos que se punham no caminho da autoconstruo humana, ele tinha
que evidenciar o que seria o modo positivo desta autoconstruo. por isso que sua anlise joga
sempre com estes dois momentos: o que o processo de tornar-se homem do homem, em suas
determinaes essenciais, e quais so os entraves que complicam, deformam e obstruem este
processo. J nos referimos a estas determinaes essenciais do ir-sendo humano, no captulo
anterior.
Em A Ideologia alem, contudo, ele se refere alienao de um modo geral,
indicando as suas origens e as suas caractersticas fundamentais.
Retomemos, brevemente, a natureza do trabalho. Vimos que a objetivao, ou seja, a
criao de objetos como expresso e autoconstruo, pelo homem, de si mesmo, faz parte
essencial dele. Vimos, tambm, que este processo est sempre entretecido de relaes sociais, de
modo que as criaes pertencentes ao gnero humano so, afinal, foras sociais objetivadas. Ora,
o objeto, depois de criado, se torna um ser diferente do seu produtor, adquirindo uma vida
prpria e independente dele. Alm disto, ele tambm passar a fazer parte de um campo no
interior do qual o indivduo se movimentar tendo, pois, uma ao que pode ser positiva ou
negativa de retorno sobre este.
Se olharmos para a comunidade primitiva, veremos que, embora j houvesse diviso
do trabalho, o processo de produo era um processo efetivamente comunitrio. Ou seja, as
foras sociais eram de fato sociais tanto no momento da produo, como da distribuio e do
consumo. O que significa que todo o processo, do comeo ao fim, era acessvel compreenso e
participao de toda a comunidade. No se tratava, porm, como querem alguns autores, de um
momento idlico, de um estado de pureza original, sem problemas e contradies. Pelo contrrio,
esta transparncia do processo produtivo e social se devia ao estado primitivo do ser social e,
portanto, pouca complexidade do seu desenvolvimento.
A complexificao da sociedade, cuja base est na capacidade do trabalho de
produzir mais do que o necessrio para a subsistncia dos indivduos, leva diviso social do
trabalho. Diviso social do trabalho j no significa, neste momento, aquela diviso primitiva
existente quando o trabalho ainda no tinha atingido a complexidade capaz de produzir
excedentes. Trata-se de uma diviso do trabalho imposta por aqueles grupos que se apoderam do
produto excedente e, por este meio, tambm da fora de trabalho dos outros. Deste modo, o
trabalho j no est dividido entre todos, mas entre uma parte que trabalha e outra parte que no
trabalha e se apropria da maior parte dos frutos do trabalho. por isto que Marx afirma que a
autoconstruo humana.

64

primeira conseqncia desta diviso do trabalho a propriedade privada. E que, na


verdade, diviso social do trabalho e propriedade privada so expresses idnticas, j que a
primeira significa a apropriao da fora de trabalho alheia e a segunda a apropriao privada do
produto do trabalho.
A segunda conseqncia da diviso do trabalho assinalada por Marx a contradio
entre o interesse individual e o interesse coletivo. Pois a humanidade j no , efetivamente, uma
comunidade. J no h a possibilidade de uma harmonizao entre os interesses dos indivduos e
o interesse do gnero. O interesse particular passa a ser o plo regente do desenvolvimento
social. Os interesses dos detentores da propriedade privada se opem, irremediavelmente, aos
interesses dos detentores da fora de trabalho. As foras sociais, que na comunidade primitiva
eram efetivamente e sempre sociais, agora so apropriadas por grupos particulares. Deste modo,
a apropriao da riqueza material e espiritual, que vai sendo acumulada como patrimnio do
gnero humano, facilitada para alguns e enormemente dificultada para outros.
A terceira conseqncia apontada por Marx ainda mais importante. Trata-se do fato
de que algo que se origina do prprio homem, que criado por ele, se separa dele, se torna um
poder hostil e domina a vida humana. Como diz ele:

desde que os homens se encontram numa sociedade natural e tambm desde que h ciso
entre o interesse particular e o interesse comum, desde que, por conseguinte, a atividade
est dividida no voluntariamente, mas de modo natural, a prpria ao do homem
converte-se num poder estranho e a ele oposto, que o subjuga ao invs de ser por ele
dominado. (Marx, 1986, p.47)

Esclarea-se, aqui, que a palavra natural no tem o sentido de pertencente natureza,


mas de algo que acontece de modo espontneo, sem que haja uma inteno do homem neste
sentido. Como se v na citao acima, no se trata de um produto natural e nem sobrenatural.
Trata-se de um produto humano, que se volta contra o homem e o subjuga. Mais adiante, Marx
ainda explicita qual a gnese deste poder. Diz ele:

O poder social, isto , a fora produtiva multiplicada que nasce da cooperao de vrios
indivduos exigida pela diviso do trabalho, aparece a estes indivduos, porque sua
cooperao no voluntria, mas natural, no como seu prprio poder unificado, mas como
uma fora estranha situada fora deles, cuja origem e cujo destino ignoram, que no podem
mais dominar e que, pelo contrrio, percorre agora uma srie particular de fases e estgios
de desenvolvimento, independente do querer e do agir dos homens e que, na verdade, dirige
este querer e este agir. (ibid., p.49-50)

Pode-se ver, deste modo, que a raiz da alienao est na diviso social do trabalho,
que fratura aquela unidade primitiva entre o interesse do indivduo e o interesse coletivo. A

65

oposio entre estes dois tipos de interesses faz com que os homens j no possam
compreender nem dominar o processo social, passando a atribuir-lhe um carter natural ou
sobrenatural. Deste modo, embora a alienao como fenmeno da conscincia seja de
fundamental importncia, ela no apenas e nem principalmente um problema de conscincia.
Antes de mais nada, ela um fenmeno que brota do mundo material, ou seja, de determinadas
relaes concretas que os homens estabelecem entre si no processo de trabalho.
O surgimento da alienao , sem dvida, um dos momentos mais marcantes da
histria humana. O prprio Marx sublinha isto, quando diz: Esta fixao da atividade social
esta consolidao de nosso prprio produto num poder objetivo superior a ns, que escapa ao
nosso controle, que contraria nossas expectativas e reduz a nada nossos clculos um dos
momentos capitais do desenvolvimento histrico que at aqui tivemos (1986, p.47-48).
Com efeito, certamente tambm nas sociedades primitivas os homens se deparavam
com foras que no compreendiam e que eram extremamente poderosas. Contudo, neste caso,
tratava-se de foras efetivamente naturais, que poderiam, com o tempo, vir a ser conhecidas e
integradas vida humana. o que aconteceria atravs da cincia e da tcnica. Estas novas foras
alienadas porm, no so foras naturais, mas sociais. So foras que no so estranhas,
hostis e dominadoras por natureza, mas se tornam assim por causa de determinadas relaes que
se estabelecem entre os homens. Como conseqncia, os produtos humanos que, em ltima
anlise, so uma objetivao dos prprios homens, tornam-se no s autnomos e independentes
deles o que seria o resultado da natureza do processo de trabalho mas tornam-se foras que
se voltam contra os homens e determinam a sua vida. A partir deste momento do surgimento
da alienao toda atividade humana se torna contraditria. Se por um lado contribui para
desenvolver as capacidades humanas, por outro lado tambm dificulta e, muitas vezes, perverte o
desenvolvimento do homem como totalidade.
Nos Manuscritos, ao mesmo tempo em que desvela, a partir do ato do trabalho, as
determinaes essenciais do ser social, Marx tambm mostra que, na medida em que este ato se
realiza sob a forma de trabalho assalariado, ocorre um processo de desumanizao, que atinge
principalmente o trabalhador, mas do qual tambm no sai indene o capitalista. Em sntese, o
que Marx afirma que, nesta forma de trabalho, o trabalhador expropriado da sua essncia
humana, porm no no sentido de desapropri-lo de algo pronto e acabado, mas de impedi-lo de
realizar, por intermdio da apropriao da riqueza socialmente produzida, as suas
potencialidades especificamente humanas. Analisando com mais detalhes este processo de
alienao, Marx deixa claro que ele um processo complexo, que se refere tanto ao produto do

66

trabalho quanto ao processo de produo e s relaes do indivduo com o gnero


humano e com os outros indivduos.
No primeiro caso, o que nos importa ressaltar que o produto do trabalho no
simplesmente algo externo ao trabalhador, mas ele se constitui na objetivao do prprio
trabalhador. Como diz Marx, ao final do trabalho no apenas um produto objetivo que se faz
presente, mas, com isto, tambm est sendo produzido o ser do prprio trabalhador e a relao
deste com o capitalista. , portanto, porque o prprio trabalhador mercadoria, isto , valor de
troca, que o seu produto mercadoria. Mais ainda, este produto, por mecanismos que veremos
quando nos referirmos ao fetichismo da mercadoria, passa a se tornar um objeto independente,
estranho e hostil ao trabalhador, adquirindo o poder de reger a sua vida. Como diz Marx:

O trabalhador pe a sua vida no objeto; porm, uma vez criado este, o trabalhador j no se
pertence a si mesmo, mas ao objeto. Portanto, quanto maior a sua atividade, tanto mais
carente de objeto ser o trabalhador. Ele j no mais o que o produto do seu trabalho.
Assim, quanto maior o seu produto, tanto mais ele fica diminudo. A alienao do
trabalhador no seu produto significa no s que seu trabalho se transforma em objeto, em
uma existncia externa, mas que esta existncia est fora dele, independente dele e
estranho a ele e representa face a ele um poder efetivo e autnomo; que a vida que o
trabalhador infundiu no objeto se confronta com ele como algo estranho e hostil. (id.,

1966, p.64)
O resultado disto que o trabalhador, alm de se transformar em um mero objeto,
til apenas na medida em que um meio de produo de mercadorias, tambm se v privado do
produto do seu trabalho o que, em ltima anlise, quer dizer privado de si mesmo.
Deste modo, o produto do trabalho, que se suporia ser uma expresso positiva do
trabalhador e um meio de satisfao de suas necessidades, se mostra como um instrumento de
desproduo, de esvaziamento do homem.
No segundo caso, trata-se da alienao que se d no processo de produo. Porm, a
alienao diz Marx no se manifesta apenas no resultado, mas tambm no ato da
produo, na prpria atividade produtiva. Como poderia o trabalhador confrontar-se com o
produto da sua atividade como algo estranho, se no se alienasse a si mesmo no ato da
produo? (ibid., p.64).
Lembremos que, em outro momento dos Manuscritos, Marx afirma que o que
caracteriza a atividade humana e a distingue da atividade animal o fato de ela ser livre e
consciente (isto , de implicar, em sua natureza, conscincia e liberdade, embora no
necessariamente conscincia da conscincia e da liberdade, conforme vimos ao analisar o ato do
trabalho). Pois bem, no caso do trabalho alienado, esta atividade no nem livre e nem
consciente (no sentido de permitir ao homem ser sujeito do processo), uma vez que o trabalhador

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no compreende o seu verdadeiro carter nem tem a regncia sobre o processo. Por isso
mesmo, algo externo a ele, quer dizer, algo que no forma parte da sua essncia, na qual,
portanto, o trabalhador no se afirma, mas ao contrrio se nega em seu trabalho, no se sente
bem, mas desgostoso, no desenvolve suas livres energias fsicas e espirituais, mas ao contrrio
maltrata o seu corpo e arruna o seu esprito (ibid., p.65).
Vista, portanto, de uma maneira positiva, a atividade do trabalho deveria ser um
momento de grande satisfao, um momento de autoconstruo pessoal, na medida em que
permitiria ao homem produzir bens para satisfazer as suas necessidades e, ao mesmo tempo, dar
vazo sua criatividade, objetivando-se de maneira rica e multifacetada. Tudo isto anulado no
trabalho capitalista pela transformao deste numa atividade da qual o trabalhador no o
verdadeiro sujeito. Alm de que, no mais das vezes e como expresso disto, tambm realizada
em condies fsicas e espirituais extremamente degradantes.
No terceiro caso, a alienao se refere s relaes do indivduo com o gnero
humano e, por este modo, tambm com os outros indivduos. J vimos, quando falamos das
determinaes essenciais do trabalho, que este uma atividade essencialmente social. Que a
autoconstruo do indivduo implica, necessariamente, um intercmbio com o gnero e viceversa. Pois bem, no trabalho capitalista, esta relao completamente subvertida e pervertida.
Isto porque o patrimnio genrico (natural e social), em vez de contribuir para tornar mais rico o
indivduo, degradado a simples meio da sobrevivncia deste. Alm do mais, mesmo quando
possibilitada a apropriao deste patrimnio, ela limitada, unilateral, estreita e deformada,
tornando o gnero alguma coisa de estranho ao indivduo.
A conseqncia, diz Marx, de todo este conjunto de aspectos que constitui a raiz da
alienao que cada homem se encontra face ao outro no em uma relao positiva de
autoconstruo, mas de estranhamento e de oposio.
Os crticos desta concepo marxiana do trabalho alienado costumavam e muitos
ainda costumam dizer que estas afirmaes poderiam at ser verdadeiras, mas que elas se
referiam s condies de trabalho da poca da nascente revoluo industrial. O que seria
compreensvel dado o estado ainda precrio do desenvolvimento das foras produtivas. Os
avanos do capitalismo as tornariam letra morta, uma vez que as condies de vida e de trabalho
da classe trabalhadora se tornariam muito melhores. Contudo, os fatos no parecem ter
confirmado estas previses, pois so exatamente os imensos avanos cientficos e tecnolgicos
que esto no s tornando brutais as condies de vida e de trabalho, mas at mesmo suprimindo
as condies mnimas de existncia de milhes de pessoas.

68

Em O Capital, por sua vez, Marx aprofunda a anlise da alienao,


desvelando seus mecanismos materiais mais ntimos. Aqui, ele parte da mercadoria, ncleo
essencial da sociabilidade capitalista, para mostrar como, embora sendo um produto social, sua
forma de produo lhe confere um carter misterioso, estranho e, finalmente, hostil ao homem.
O que explica esta caracterstica, que ele chama de fetichismo da mercadoria, o fato de que ela
produto de trabalhos privados, independentes e que, por isso mesmo, s pode efetivar-se se for
levada ao mercado. por intermdio deste processo que as relaes entre os produtores
(pessoas) se apresentam como se fossem relaes entre coisas, ao passo que as relaes entre os
produtos (coisas) aparecem como se fossem relaes entre pessoas. O resultado deste percurso
aquilo que Marx j afirmava em A Ideologia alem, ou seja, o fato de que a atividade social se
converte num produto estranho e num poder superior e hostil ao homem, dominando e regendo a
vida deste no numa lgica de autoconstruo humana positiva, mas submetendo-o lgica da
auto-reproduo da mercadoria.
H um outro aspecto de grande importncia que caracteriza a sociedade civil
capitalista e que tambm conseqncia do seu ato fundante. Trata-se da questo da
individuao. Sabe-se que nas formas anteriores de sociedade, a comunidade tinha um peso
maior do que o elemento singular. Peso este tanto maior quanto mais primitiva era a sociedade.
De todo modo, at a sociedade feudal, a comunidade era o plo determinante. A existncia
singular s encontrava sentido quando inserida num determinado grupo social. Horda, tribo,
casta, ordem, polis, corporao, etc. At o advento do capitalismo o homem singular, como
indivduo, no tinha existncia efetiva, a no ser de modo embrionrio. A individuao, ou seja,
este processo de transformao do sujeito singular em um indivduo autnomo (com
personalidade prpria) face aos grupos sociais o que no significa que no pertena a eles, mas
apenas que a sua vida no est atada de modo irremedivel a eles uma realizao do
capitalismo. No nosso propsito examinar em seu conjunto, incluindo os aspectos altamente
positivos, este processo de individuao. O que nos interessa ressaltar que esta individuao
no uma individuao tout court, mas uma individuao individualista, ou seja, centrada no
indivduo. Isto quer dizer que, se nas formas sociais anteriores, o plo determinante era a
comunidade, agora este plo se desloca para o indivduo singular. A produo e a reproduo do
capital exigem indivduos com determinadas qualidades (Alm das j referidas propriedade,
liberdade e igualdade, tambm o domnio da escrita, da leitura, de diversas habilidades tcnicas,
uma personalidade mais complexa, etc.) e que no estejam atados de modo insuprimvel a
nenhum grupo social. , pois, ao redor deste indivduo e dos seus interesses que girar toda a
vida social. Cada indivduo , como diz Marx (1991), uma mnada isolada que se choca com

69

todas as outras na busca da sua realizao. Da porque a sociedade vista como sendo, e
realmente , composta por indivduos competitivos, opostos entre si, cada um procurando
satisfazer os seus interesses e tendo os outros como inimigos e no como companheiros. Da
porque a solidariedade tem que se apresentar e s pode apresentar-se, nesta forma de
sociabilidade, necessariamente, como caridade, como boa vontade, como assistncia ou, ento,
como unio na luta por uma nova forma de sociabilidade.
Referindo-se forma que as relaes sociais assumiram ou podero assumir ao longo
da histria, Marx diz que se podem distinguir trs formas. A primeira a relao de dependncia
pessoal. A terceira a forma da livre individualidade, fundada no desenvolvimento universal
dos indivduos e na subordinao da sua produo coletiva, social, como patrimnio social
(Marx, 1978, p.85). A segunda, que a forma das relaes na sociedade capitalista, caracterizase pela independncia pessoal, fundada na dependncia em relao s coisas (ibid., p.84).
Nesta segunda forma, os indivduos produzem

para a sociedade e na sociedade, mas sua produo no imediatamente social, no fruto


da associao que reparte em seu interior o trabalho. Os indivduos esto subordinados
produo social, que pesa sobre eles como uma fatalidade; porm, a produo social no
est subordinada aos indivduos e controlada por eles como um patrimnio comum. (ibid.,

p.86)
Desta concepo de indivduo e de sociedade se origina a idia de que a liberdade
consiste, essencialmente, na autodeterminao. Mas, autodeterminao de um indivduo
autocentrado, egosta e no de um indivduo social, ou seja, de um ser que sntese de
determinaes sociais. Deste modo, a liberdade, no terreno da sociedade civil tem como
expresso concentrada a livre iniciativa e esta vista como condio absolutamente
imprescindvel para que o indivduo possa se realizar como pessoa humana. claro que tambm
aqui no podem faltar certas regras, no obstante os defensores da liberdade total do mercado.
No entanto, estas regras so sempre vistas como limitaes da liberdade; tolerveis, porque
necessrias, mas, ainda assim, apenas como um mal necessrio.
At agora, procuramos caracterizar, em alguns traos essenciais, a dimenso
fundante da sociabilidade capitalista. bvio que, ao fazer isto, estvamos operando com uma
abstrao, pois a economia est sempre entrelaada com a totalidade das dimenses sociais.
Fizemos isto porque consideramos que esta a dimenso social fundante, que no pode ser
substituda por nenhuma outra e que a partir dela que se deve buscar entender a natureza da
cidadania. No podemos, porm, esquecer que a sociabilidade capitalista uma totalidade
complexa que inclui, alm da matriz econmica, um conjunto de outras dimenses.

70

claro, pois, que a sociedade civil capitalista, tal como a descrevemos


acima, no poderia funcionar isoladamente. Isto porque, estando atravessada por antagonismos
sociais de raiz, e no havendo nenhuma coero social extra-econmica, na medida em que estes
antagonismos explicitassem plenamente a sua natureza sem qualquer mediao, a guerra social
civil seria inevitvel. Da porque a esfera da poltica, na forma do Estado moderno, tem que se
fazer necessariamente presente, sem falar de outras dimenses. Referindo-se a isto diz Marx:

A forma econmica especfica na qual trabalho no pago se extorque dos produtores


imediatos exige a relao de domnio e sujeio tal como nasce diretamente da produo e,
em retorno, age sobre ela de maneira determinante. A se fundamenta toda a estrutura da
comunidade econmica oriunda das prprias relaes de produo e, por conseguinte, a
estrutura poltica que lhe prpria. sempre na relao direta entre os proprietrios dos
meios de produo e os produtores imediatos (a forma dessa relao sempre corresponde
naturalmente a dado nvel de desenvolvimento dos mtodos de trabalho e da produtividade
social do trabalho) que encontramos o recndito segredo, a base oculta da construo social
toda e, por isso, da forma poltica das relaes de soberania e dependncia, em suma, da
forma especfica dos Estados numa poca dada. (Marx, 1975, p.907)

Mas, de que modo se encaixa nisto a questo da cidadania? consenso que


cidadania implica a participao numa comunidade poltica, no interior da qual o indivduo goza
de certos direitos. Atente-se para o fato de que os prprios direitos sociais, e mesmo os relativos
esfera da produo econmica, so direitos, quer dizer, algo que os indivduos tm porque so
membros da comunidade poltica. Veremos a importncia disto quando falarmos da
emancipao humana. Julgamos importante ressaltar isto, porque um dos argumentos da
esquerda democrtica para a sustentao da continuidade da cidadania para alm do capitalismo
o fato de ela ter sido o resultado das lutas da classe trabalhadora. O que, no entanto, para ns,
define a natureza essencial da cidadania no este fato, que certamente muito importante para
a compreenso da sua concretude, mas o fato de que ela tem sua origem no ato fundante da
sociabilidade capitalista. A partir da, a pesar das inevitveis tenses com este ato matrizador, ela
faz parte de uma totalidade incindvel. Qual , porm, a lgica da transformao do indivduo em
cidado? Sabe-se que a cidadania teve a sua origem na passagem do feudalismo ao capitalismo e
que sua trajetria concreta o resultado de um complexo processo onde entram tanto a ao do
Estado e da burguesia como as lutas da classe trabalhadora e de outros grupos sociais. O que,
porm, nos interessa, aqui, no esta trajetria concreta, mas a sua origem histrico-ontolgica,
ou seja, a sua natureza essencial como produto de um determinado solo social. E, ao nosso ver,
esta se encontra exatamente naquele ato fundante da sociabilidade capitalista, que o ato de
compra-e-venda de fora de trabalho e que resulta na produo de mercadorias. Referindo-se a
isto, diz Marx num raciocnio rico e muito extenso, do qual no podemos deixar de citar vrias
partes extremamente significativas.

71

Com efeito, na medida em que a mercadoria ou o trabalho esto determinados meramente


como valor de troca, e a relao pela qual as diferentes mercadorias se relacionam entre si
se apresenta apenas como intercmbio destes valores de troca, como sua equiparao, os
indivduos ou sujeitos entre os quais se realiza este processo se caracterizam simplesmente
como intercambiantes. No existe absolutamente nenhuma diferena entre eles, ... . Cada
sujeito um intercambiante, isto , tem com o outro a mesma relao social que este tem
com ele. Considerado como sujeito da troca, sua relao , pois, de igualdade. ... Existem
uns para os outros s como sujeitos de igual valor, como possuidores de equivalentes e
como garantidores desta equivalncia na troca, e ao mesmo tempo em que so equivalentes
so indiferentes entre si; o restante das suas diferenas individuais no lhes diz respeito;
todas as suas demais qualidades individuais lhes so indiferentes. (id. 1978, p.179-183)

A base desta troca, geradora da igualdade, diz Marx, est no fato de que os
indivduos tm necessidades diferentes. Nas palavras dele:

Se o indivduo A tivesse a mesma necessidade que o indivduo B e seu trabalho se tivesse


realizado no mesmo objeto que o do indivduo B, no existiria entre eles nenhuma relao
econmica; do ponto de vista da produo no se trataria de indivduos
diferentes. ... a diversidade de suas necessidades e de sua produo que d
margem ao seu intercmbio e sua igualdade social. Esta disparidade natural constitui,
pois, o pressuposto da sua igualdade social no ato da troca e da prpria vinculao que
estabelecem entre si como produtores. Desde o ponto de vista desta diversidade natural, o
indivduo (A) considerado como possuidor de um valor de uso para B, e B como
possuidor de um valor de uso A. Desta maneira a diversidade natural pe-nos
reciprocamente na relao de igualdade. Deste modo, ambos os indivduos no so
indiferentes um para com o outro, mas se interessam, tm necessidade um do outro; o
indivduo B, ao objetivar-se na mercadoria, constitui uma necessidade para o indivduo A e
vice-versa. A relao que se estabelece entre eles no somente de igualdade, mas social.
Isso no tudo. Se essa necessidade de um pode ser satisfeita pelo produto do outro e viceversa; se cada um dos dois capaz de produzir o objeto da necessidade do outro e cada um
se apresenta como proprietrio do objeto da necessidade do outro, isso demonstra que cada
um transcende, como homem, a sua prpria necessidade particular, etc., e que se
comportam entre si como seres humanos, conscientes de pertencer a uma espcie comum.

(ibid., p.180)
Mas, continua Marx, as diferenas naturais no geram apenas a igualdade, mas
tambm a liberdade.

Na medida afirma ele em que esta desigualdade natural dos indivduos e das suas
mercadorias constitui o motivo da integrao destes indivduos, a causa de sua relao
social como sujeitos que trocam, relao na qual esto pressupostos como iguais e se
confirmam como tais, noo de igualdade se junta a noo de liberdade. Embora o
indivduo A sinta a necessidade de possuir a mercadoria do indivduo B, no se apodera
dela por meio da violncia, nem vice-versa, mas ambos se reconhecem mutuamente como
proprietrios, como pessoas cuja vontade impregna suas mercadorias. ... Porm isto no
tudo: o indivduo A satisfaz a necessidade do indivduo B por meio da mercadoria a
somente na medida em que e porque o indivduo B satisfaz a necessidade do indivduo A
por meio da mercadoria b e vice-versa. Cada um serve ao outro para servir-se a si mesmo;
cada um se serve do outro e reciprocamente como de um meio. (ibid. , p.181-182)

E, mais adiante, continua:

72

Essa reciprocidade o pressuposto, a condio natural da troca, porm, enquanto tal


indiferente a cada um dos sujeitos da troca. A cada um destes sujeitos s lhe interessa a
reciprocidade na medida em que seu interesse, que exclui o do outro e no tem relao com
ele. ... Mediante o prprio ato de troca, o indivduo, cada um deles, se reflete em si mesmo
como sujeito exclusivo e dominante [determinante] daquele ato. Com isto est dada a
liberdade total do indivduo: transao voluntria; nenhuma violncia de ambas as partes.

(ibid., p.182)
Em continuao, afirma ainda ele que o interesse comum, embora reconhecido, no
o fim pretendido pelos indivduos. Pois, cada um deseja apenas realizar os seus interesses.

por ltimo afirma ele o interesse egosta, que no realiza nenhum interesse para alm
dele; sabe e reconhece que o outro realiza do mesmo modo o seu interesse egosta, e com
isto ambos sabem que o interesse comum radica unicamente na dualidade, multiplicidade,
autonomia multilateral e troca do interesse egosta. O interesse geral precisamente a
generalidade dos interesses egostas. (ibid., p.182-183)

E conclui:
De modo que assim como a forma econmica, a troca, pe em todos os sentidos a igualdade dos
sujeitos, o contedo ou substncia tanto individual como coletivo pe a liberdade. No se trata s,
pois, de que a liberdade e a igualdade so respeitadas, na troca baseada em valores de troca, seno
que a troca de valores de troca a base produtiva, real, de toda igualdade e liberdade. Estas, como
idias puras, so meras expresses idealizadas daquela. Ao desenvolver-se em relaes jurdicas,
polticas e sociais estas so apenas aquelas bases elevadas outra potncia. (ibid., p.183)

Deste modo, para que aquele ato fundante (compra-e-venda de fora de trabalho) e
todos os seus desdobramentos possam efetivar-se, necessrio que existam indivduos, no
sentido de pessoas livres e autnomas. Mas, preciso tambm que estes indivduos sejam iguais
e proprietrios. Sem estas qualidades, o ato de compra-e-venda de fora de trabalho e toda a
produo de mercadorias no poderiam realizar-se. Um servo no poderia ser cidado
exatamente porque no possua estas trs qualidades. Por isso mesmo que Marx (1991) diz que
a emancipao poltica implica a dissoluo da velha sociedade feudal, na qual no havia
separao entre sociedade civil e Estado e na qual os entes singulares estavam irrevogavelmente
subsumidos s ordens sociais ou s corporaes de ofcio. Deste modo, a emancipao poltica
significou tanto a separao entre sociedade civil e Estado sem que isto implicasse nenhuma
dissoluo do vnculo ontolgico entre eles, mas apenas uma nova configurao quanto ciso
da sociedade em duas esferas privada e pblica sendo a segunda, a expresso da primeira. O
Estado, portanto, no apenas um instrumento de defesa dos interesses particulares da
burguesia, mas tambm uma expresso invertida da desigualdade social de raiz. Invertida,
porque o interesse particular, que reina soberano na sociedade civil, apresenta-se, na sociedade
poltica, sob a forma de interesse geral. Da porque, diz Marx:

73

Quanto mais poderoso o Estado e quanto mais poltico , portanto, o pas, tanto menos
ter inclinao para buscar no princpio do Estado e, portanto, na atual organizao
(estrutura fundamental, I.T.) da sociedade, cuja expresso ativa, consciente de si mesma e
oficial o Estado, o fundamento dos males sociais e a compreender seu princpio geral.

(Marx, 1987, p.514)


Fica claro, pois, que o Estado no s no anula e no pode anular a desigualdade
social, mas que ele uma expresso desta e uma condio indispensvel de sua reproduo.
preciso insistir nisto: a instituio da esfera pblica no a grande descoberta de um espao, no
mbito do qual se daria ainda que com avanos e recuos o constante e indefinido
aperfeioamento da vida social. A esfera pblica , por sua prpria natureza, essencialmente
limitada, quer dizer, ela no est aberta a um aperfeioamento indefinido, porque sua origem e
sua funo social no advm dela prpria, mas do antagonismo existente na sociedade civil. Por
isso mesmo, a ao do Estado frente s desigualdades sociais jamais poder deixar de ser
meramente paliativa.
No se pense, porm, como j alertamos no incio deste captulo, que a afirmao da
essencial limitao da emancipao poltica signifique o desconhecimento do seu papel positivo.
o prprio Marx que se encarrega de acentuar isto. Diz ele: No h dvida que a emancipao
poltica representa um grande progresso. Embora no seja a ltima etapa da emancipao
humana em geral, ela se caracteriza como a derradeira etapa da emancipao humana dentro do
contexto do mundo atual (1991, p.28). evidente que se considerarmos a sociedade feudal, a
emancipao poltica representa, em linhas gerais, um grande avano. Basta comparar a situao
dos servos e dos trabalhadores assalariados. J nos referimos a isto quando falamos da superao
da arbitrariedade do poder e da crescente complexificao dos indivduos. Para o marxismo
autntico, no h nenhum problema em admitir este carter progressista da emancipao poltica.
uma simples decorrncia do reconhecimento do ser-em-si das coisas. O que ele rejeita, porm,
a afirmao de que a superao desta forma de emancipao seja ou uma utopia ou um
retrocesso. O que ele rejeita a incapacidade de ver que h um tertium, ou seja, a emancipao
humana como uma forma ao mesmo tempo mais avanada e no utpica de sociabilidade.
Como no podia deixar de ser, a ciso da sociedade entre esfera privada e esfera
pblica no implica apenas a diviso entre dimenses gerais, mas atinge o prprio indivduo.
Este, como membro da sociedade civil uma mnada isolada, dobrada sobre si mesma (ibid.,
p.42), o indivduo voltado para si mesmo, para seu interesse particular, em sua arbitrariedade
privada e dissociado da comunidade (ibid., p.44). Numa palavra, o homem que ainda no um
ser genrico real, vale dizer, que ainda no um ser que se apropria, ativa e positivamente, da

74

riqueza do gnero humano. Este homem o que Marx chama de o homem em seu
momento natural, porm no no sentido de uma natureza natural, mas de uma natureza criada
historicamente pelas relaes sociais capitalistas, mas que escapa ao domnio dos indivduos.
Deste modo, na medida em que, considerados neste seu momento, os homens se definem pelos
seus interesses particulares contrapostos aos outros, a sociedade burguesa em sua totalidade
a guerra de uns contra os outros, somente delimitados entre si por sua individualidade, o
movimento geral e desenfreado das potncias elementares da vida, livres das amarras dos
privilgios (ibid., p.99).
Considerados apenas neste aspecto abstrato de membros da sociedade civil, todos os
homens so livres, iguais e proprietrios. Mas o que significa exatamente isto? O que significa a
liberdade para este homem natural? Significa o direito de buscar, por todos os meios ao seu
alcance, a satisfao dos seus interesses, o que implica necessariamente o choque e a luta contra
os outros indivduos, movidos pela mesma lgica. Mesmo esta liberdade, porm, no passa de
uma aparncia de liberdade, dado que no e nem pode ser ele que decide, livre e
conscientemente, sua forma de atividade, mas esta lhe imposta pela natureza alienada das
relaes sociais. Por sua vez, a igualdade significa que todos os homens tm o mesmo direito
de mover-se de acordo com esta lgica (Pode-se ver, aqui, a ingenuidade de Rawls quando exige
que a sociedade d a todos os cidados condies de igualdade para que sejam membros
totalmente cooperativos). Enfim, a propriedade significa que todos eles dispem de algum bem
que pode ser de interesse para os outros, enquanto cada um tem carncias para cuja satisfao
dever entrar no circuito da troca mercantil.
A inviabilidade da reproduo social com homens com esta natureza foi percebida
pela filosofia poltica clssica moderna e a soluo proposta, dada a aceitao desta natureza
como sendo algo no social, foi o contrato social. Por isso mesmo, para ela, este contrato tinha
um carter essencialmente positivo, pois era a nica e melhor maneira de enfrentar um problema
cuja raiz era, de fato, insupervel.
Era inevitvel que este movimento desenfreado dos homens neste estado natural
fosse delimitado, sob pena de autodestruio da humanidade. Da porque a sociedade civil se
converte em sociedade poltica e o burgus se converte, sem deixar de ser burgus, em cidado.
Aquela liberdade, aquela igualdade, aquela propriedade so transformadas em direitos, seguidos
depois por muitos outros. Ora, isto nada mais significa do que o estabelecimento de um
permetro dentro do qual aquela natureza histrico-social egosta dos homens pode se mover sem
risco de autodestruio para a humanidade.

75

suficientemente conhecida a crtica de Marx aos chamados direitos


humanos (polticos e civis) e aos direitos naturais. Segundo ele, os primeiros so direitos de todo
indivduo que participa da comunidade poltica. Estes so os droits du citoyen. Quanto aos
segundos, os droits de lhomme, nada mais so do que direitos do membro da sociedade
burguesa, isto , do homem egosta, do homem separado do homem e da comunidade (ibid.,
p.44).
Em resumo, diz ele: Nenhum dos chamados direitos humanos ultrapassa, portanto,
o egosmo do homem, do homem como membro da sociedade burguesa, do indivduo voltado
para si mesmo, para seu interesse particular, em sua arbitrariedade privada e dissociado da
comunidade (ibid., p.44).
No entanto, preciso enfatizar: o cidado no o homem integral. Isto porque o
momento egosta, autocentrado, do homem, continuamente produzido na sociedade civil, no
deixou de existir. E ele no s continua l, mas continua a exercer o seu papel de momento
fundante. O cidado apenas o homem em seu momento jurdico-poltico, expresso de que o
homem est dividido no interior de si mesmo. Referindo-se a isto, diz Marx: Onde o Estado
poltico atingiu seu verdadeiro desenvolvimento, o homem leva, no s no plano do pensamento,
mas tambm no plano da realidade da vida, uma dupla vida, uma celestial e outra terrena, a vida
na comunidade poltica, na qual ele se considera um ser coletivo, e a vida na sociedade civil, em
que atua como particular (ibid., p.26).
Por isso mesmo, h uma diferena to grande e essencial entre comunidade poltica e
comunidade humana. Enquanto a primeira restrita, parcial e limitada, a segunda da qual
falaremos em outro momento ampla, integral e ilimitada. Como diz, de novo, Marx:
Mas a comunidade da qual o trabalhador est isolado, uma comunidade inteiramente
diferente e de uma outra extenso que a comunidade poltica. Esta comunidade, da qual o
separa o seu prprio trabalho, a prpria vida, a vida fsica e espiritual, a moralidade
humana, a atividade humana, o prazer humano, a essncia humana. A essncia humana
a verdadeira comunidade humana. E assim como o irremedivel isolamento com relao
a esta essncia incomparavelmente mais integral, mais insuportvel, mais pavoroso e
mais contraditrio do que o isolamento com relao comunidade poltica, assim tambm
a superao deste isolamento ... tanto mais infinita, quanto infinito o homem em
relao ao cidado e a vida humana em relao vida poltica. (Marx, 1987, p.519)

Em resumo, a comunidade poltica, da qual o cidado momento essencial, no e


nem poder ser uma comunidade real, efetiva, porque no solo social que lhe d origem as
relaes entre os homens no so de unio, mas de oposio, no so de mtuo enriquecimento,
mas de mtua desapropriao. E se, de algum modo, alguma unio existe entre eles, ou como
uma imposio jurdico-poltica, ou como uma reao alienada (solidariedade, assistncia,

76

campanhas de fraternidade) ou, ainda, como resistncia e como luta tendo em vista a
construo de uma comunidade efetivamente humana.
Se o que dissemos at agora est no caminho correto, ento parece bvio que
articular educao com cidadania, tomando esta ltima como espao indefinidamente
aperfeiovel e, portanto, como espao no interior do qual a humanidade poder construir-se
como uma comunidade autenticamente humana, um equvoco.
Observemos, porm, que no se trata de mera questo de intenes subjetivas. Podese ter a melhor das intenes e estar equivocado. Tambm no se trata simplesmente de uma
questo de termos, que poderiam ser mudados ao bel-prazer do sujeito. Com efeito, pode-se
utilizar o termo cidadania e estar pensando em uma sociedade efetivamente livre. Trata-se do
contedo concreto das intenes (objetivos) e dos termos. Contedo este que no um construto
meramente subjetivo, mas a traduo conceitual de um determinado processo real. Por isso
mesmo, no podemos nos fiar apenas nas boas intenes, nem atribuir aos termos o contedo
que quisermos. Assim, se utilizarmos o termo cidadania para designar o objetivo maior,
entendendo que ela significa uma comunidade real e efetivamente emancipada, estaremos
confundindo emancipao poltica e emancipao humana; estaremos ignorando que cidado
no o homem em sua integralidade, mas apenas como membro da comunidade poltica. E, por
conseqncia, aceitando ainda que implicitamente a comunidade poltica como o nico e
melhor espao para a autoconstruo humana. Ora, como j vimos, ser cidado, isto , ser
membro de uma comunidade poltica, implica aceitar as regras do jogo, isto , pensar e agir de
acordo com o ordenamento social estabelecido, at mesmo quando se trata de idias e
procedimentos que visem a mudanas neste ordenamento.
Neste sentido, ento, formar o homem como cidado tom-lo como membro da
comunidade poltica e estruturar todo o processo educativo no sentido de lev-lo a agir
conscientemente como cidado, tanto na atividade especificamente educativa como na vida
social extra-escolar. Mas, atente-se bem: trata-se de lev-lo a agir como membro de uma
comunidade poltica, no de uma comunidade social. Ou, o que d no mesmo, como membro de
uma comunidade social apenas enquanto instaurada pela comunidade poltica. Na exata
pressuposio falsa de que esta esfera o locus da realizao da liberdade humana. O social,
aqui, aparece apenas como preocupao, como assistncia, como solidariedade, ou seja,
como um fato que tem a sua origem na conscincia e no na materialidade das relaes
econmicas. Estas continuam a ser perpassadas pelo egosmo proprietrio.
Contudo, a comparao entre pases ricos e pases pobres mostra claramente que o
cho da cidadania no est na conscincia. Nos primeiros, a base de uma cidadania amplamente

77

desenvolvida foi a realizao da revoluo burguesa, econmica em primeiro lugar e


sem seguida poltica e social. Nos segundos, d-se exatamente o inverso. a inexistncia ou a
incompletude da revoluo burguesa que inviabiliza, pela raiz, a instaurao da cidadania.
impossvel obviamente em graus diferentes formar cidados autnticos, mesmo como
cidados, numa sociedade em que a atividade econmica realizada de forma to arbitrria,
primitiva e predatria. Por isso mesmo, uma brutal iluso querer colocar a educao a servio
da formao de cidados, especialmente nos pases pobres. Se j nos pases ricos, a cidadania
mais aperfeioada implica, por fora das coisas, a existncia da desigualdade social, muito mais
isto verdadeiro no caso dos pases pobres. Nestes ltimos, educar para a cidadania formar
para uma dupla iluso: Primeira, porque impossvel atingir a plenitude da cidadania (j que o
fosso entre ricos e pobres aumenta em vez de diminuir). Segunda, porque mesmo que isto fosse
possvel, no levaria formao de pessoas efetivamente livres, efetivamente sujeitos da histria,
dada a natureza prpria da cidadania. Apenas a ttulo de exemplificao, poderamos dizer que
isto significaria orientar toda a atividade educativa contedos e formas de modo a que todos
os membros desta comunidade adquirissem idias e comportamentos que expressassem a sua
conscincia, o mais clara possvel, de que so membros desta comunidade, e, portanto vivem
num espao onde todos tm direitos e deveres; de que devem exercer efetivamente estes direitos
e deveres; de que devem participar ativamente da vida desta comunidade. Por outro lado, a
cidadania implicaria, tambm, a conscincia e o comportamento no sentido de saber-se membro
de uma comunidade mais ampla e de que os indivduos devem portar-se como cidados em todas
as suas atividades, quer sejam polticas, econmicas, sociais, culturais, pblicas ou particulares.
Para no haver mal-entendidos, voltamos a frisar: aqui, estamos discutindo a
cidadania apenas como horizonte maior da humanidade e no como possvel mediao para
aquele horizonte maior. De modo que afirmar a limitao essencial da cidadania no significa
nem desqualificar a sua importncia no processo social nem tomar posio a respeito da
importncia que ela possa ter na luta pela superao da sociabilidade da qual ela faz parte.
Enfatizamos isto quando, no incio, nos referimos crtica da cidadania. Voltamos a acentu-lo
neste momento: A crtica radical da emancipao poltica no plano essencial no significa, de
forma alguma, a diminuio da importncia da luta pelas objetivaes democrtico-cidads.
Mais que no fosse porque estas interessam, de fato, muito mais s classes subalternas do que s
classes dominantes. s primeiras jamais interessa desfazer-se daquelas objetivaes, pelo
contrrio, o que lhes interessa o seu desdobramento o mais amplo e profundo possvel. Para as
segundas, no entanto, elas so apenas um meio para atingir o seu objetivo fundamental, que a
reproduo dos seus interesses. Quando estes so ameaados, elas no tm o menor pudor em

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desfazer-se das objetivaes democrticas e lanar mo de formas autocrticas de poder.


Mas, de que modo a luta pelas objetivaes democrticas pode apresentar-se como mediao
para uma forma superior de sociabilidade somente pode ser decidido aps a anlise de cada
situao concreta. O que a ns importa deixar bem claro que a emancipao poltica, por ser
essencialmente limitada, no pode ser posta como objetivo ltimo da humanidade, como patamar
mais propcio para a construo de uma sociedade livre, igual e fraterna.

79

CAPTULO III - A EMANCIPAO HUMANA


NA PERSPECTIVA MARXIANA

3.1. Questes preliminares

Emancipao humana, para Marx, nada mais do que um outro nome para
comunismo, embora a primeira enfatize a questo da liberdade e o segundo, o conjunto de uma
nova forma de sociabilidade. Por que, ento, no fazer uso desta ltima categoria? Porque, ao
nosso ver, ela foi to deformada pelos embates da luta ideolgica que torna extremamente difcil
uma discusso mais serena a seu respeito. Preferimos, ento, utilizar a categoria da emancipao
humana. At pelo fato de que esta categoria pe imediatamente no centro da problemtica a
questo da liberdade, que tambm posta como chave na perspectiva liberal.
As deformaes a que foi submetida a idia de uma sociedade para alm do
capitalismo, foram tantas e to graves, que preciso, na pressuposio de que haja honestidade
de propsitos, todo o cuidado. A maioria destas deformaes foi e motivada por razes
diretamente ideolgicas. Mas, no caso de autores com at alguma simpatia pelas idias de Marx
e no caso de muitos de seus seguidores, deveram-se, ao nosso ver, a uma incompreenso da
natureza essencial da obra deste autor. J nos referimos a isto no captulo sobre os Fundamentos
e vamos retornar a esta problemtica no decorrer da prxima exposio.
Entre estas deformaes avultam:
- consider-la como uma utopia, como um ato de f, como a idealizao de uma
sociedade paradisaca e, portanto, como uma impossibilidade;
- consider-la como, no mximo, uma idia reguladora, um ideal que nos estimula a
lutar por uma constante melhoria, mas jamais efetivamente materializvel;
- consider-la como uma forma de sociabilidade necessariamente totalitria, que
suprime as diferenas e a liberdade do indivduo e, por isso mesmo, o reino da intolerncia;
- consider-la como resultado inevitvel do processo histrico.

Por isso mesmo, por causa destas deformaes, fizemos questo, desde o incio, de
expor o conjunto de pressupostos, puramente racionais, que norteariam o nosso trabalho. E nos
esforamos e continuaremos a faz-lo por proceder com rigor, procurando deixar claro que
tanto a crtica quanto a sustentao positiva desta categoria no decorrem de pr-conceitos de
qualquer espcie, mas da captura, o mais fiel possvel, do processo real. Desnecessrio dizer que,

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na perspectiva marxiana, esta captura do real pretende ser objetiva, mas de modo
nenhum neutra. Dito isto, vamos questo.
A aspirao e a luta por uma sociedade mais justa so to antigas quanto a existncia
das desigualdades sociais. Desde a antiguidade at hoje, inmeras foram as lutas travadas pelas
classes subalternas tentando por fim sua situao de explorao e dominao. Por outro lado,
inmeras obras foram escritas, tambm desde a antiguidade, na tentativa de conceber como
deveria ser uma sociedade igualitria e fraterna. Basta pensar na lenda bblica do Paraso
Terrestre e nas diversas obras chamadas utpicas, escritas at o sculo XIX.
No entanto, todas as lutas e elaboraes tericas esbarravam num problema
fundamental: a prpria imaturidade do ser social, que impedia o conhecimento da sua natureza e,
como conseqncia, tornava impossvel a sua alterao radical, levando com isso construo de
modelos apenas ideais de uma sociedade justa.
J vimos, no captulo anterior, que para a concepo liberal, a desigualdade social
uma decorrncia necessria da natureza humana, cuja marca essencial o egosmo proprietrio
privado. Por isso mesmo, uma sociedade fraterna e igualitria jamais poderia passar de um
horizonte inatingvel. Tambm por isso haveria um antagonismo insolvel entre igualdade e
liberdade. A nfase em uma delas resultaria, necessariamente, em restrio outra. E como a
liberdade considerada a categoria mais importante, ela naturalmente tem precedncia sobre a
igualdade, o que significa que a preservao da liberdade implicaria abrir mo de uma igualdade
social mais profunda.
Vimos, tambm, que a noo de liberdade do liberalismo, que ele reputa de carter
universal, nada mais do que a liberdade do indivduo entendido como naturalmente proprietrio
privado e que, como tal, tem em si o eixo da sua realizao. Da o carter necessariamente
formal, jurdico-poltico da liberdade.
A teorizao marxiana inscreve-se na tradio de preocupao com a construo de
uma sociedade justa, fraterna, igual e livre. Mas, a nova concepo do ser social por ela
elaborada cujos fundamentos vimos no primeiro captulo estabelece uma ruptura radical com
esta tradio e permite pensar esta problemtica de forma profundamente diferente.
E se as elaboraes anteriores esbarravam na imaturidade do ser social, exatamente
a maturidade dele que permite a Marx construir esta nova perspectiva e pensar a emancipao
humana evitando tanto a especulao quanto a submisso ao imediatamente dado. Esta
maturidade, em resumo, significa que a realidade social atinge, como resultado de um processo
que, a partir do Renascimento desembocou na Revoluo Industrial e na Revoluo Burguesa,
pela primeira vez, uma forma plenamente social, vale dizer, uma forma na qual as determinaes

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sociais assumem um papel claramente regente no processo histrico e, deste modo,


permitem compreender a sociedade como resultado da sua prpria atividade e no de foras
naturais ou sobrenaturais.
Mas, no s. Um dos elementos importantes desta maturidade tambm o
amadurecimento das duas classes burguesa e trabalhadora que sero as responsveis
ontolgicas pela emergncia de dois projetos antagnicos de sociedade. E a articulao com a
classe trabalhadora que permite a Marx elaborar esta nova perspectiva. , pois, com base nos
pressupostos elaborados por Marx e resgatados especialmente por Lukcs, mas tambm por
outros autores, que iremos abordar a questo da emancipao humana.
Antes de mais nada, gostaramos de deixar clara uma coisa. Para Marx, a histria da
humanidade se divide em dois grandes perodos: a pr-histria e a histria propriamente dita. O
primeiro vai dos primrdios da humanidade at a extino das classes sociais. O segundo
comearia com a extino das classes sociais, com tudo o que elas significam, e abriria um novo
perodo, radicalmente diferente, da autoconstruo humana. Por que Marx faz esta diviso?
Porque entre estes perodos h uma diferena essencial. E esta diferena est exatamente na
questo da liberdade. No primeiro, embora haja graus e formas diferentes de liberdade, seu grau
mximo jamais pode ultrapassar o carter jurdico-poltico. Deste modo, ela essencialmente
parcial e limitada. No segundo, ela se apresenta sob uma forma real, integral e essencialmente
ilimitada, ou seja, uma forma de liberdade que expressa o homem como um ser integralmente
livre. a este segundo perodo que Marx chama de comunismo, reino da liberdade e
emancipao humana. E neste preciso sentido que utilizaremos a categoria da emancipao
humana.
Contudo, evidente que esta nova forma da sociabilidade humana no poderia ser
pensada do modo como Marx a pensou sem os pressupostos estabelecidos anteriormente por ele.
Por isso mesmo, embora nossa inteno no fosse a de examinar o conceito de emancipao
humana em relao ao conjunto da histria, nos vimos obrigados a expor os fundamentos ou
seja, a origem e a natureza essencial do ser social a partir dos quais ser pensada a categoria da
emancipao humana como se referindo apenas a este perodo histrico.
Gostaramos, tambm, de esclarecer que nosso objetivo no o de investigar a teoria
da emancipao humana na obra de Marx. Trata-se, para ns, de estabelecer, a partir do
pensamento de Marx e de outros autores que nele se basearam, qual o significado desta
categoria, vale dizer, qual o seu ato fundante; qual a sua natureza; quais as relaes desse ato
fundante com as outras dimenses sociais; como se dar a relao entre o indivduo e a
comunidade; qual a relao entre o que Marx chama de reino da necessidade e reino da

82

liberdade; qual o sentido da liberdade nesta forma de sociabilidade e quais suas


relaes com a categoria da igualdade; quais as condies de possibilidade para que ela se
realize; porque ela uma alternativa possvel e no meramente especulativa e, enfim, por que ela
representa a melhor alternativa para a humanidade.
Esclareamos que no se trata de buscar detalhadamente como ser esta nova forma
de sociabilidade. O prprio Marx, coerente com seu mtodo, dizia que no fazia sentido
preocupar-se com esse tipo de questo. Isto porque, para ele, a histria o resultado do conjunto
dos atos humanos singulares, de modo que os resultados gerais sero sempre imprevisveis. Por
isso mesmo, a este respeito ele fez o que julgava que podia e que era o mais importante a ser
feito, ou seja, delinear, o mais precisamente possvel, o objetivo final e os parmetros
ontolgicos que norteariam a sua conquista. Vale ressaltar que tanto o objetivo final quanto os
parmetros ontolgicos no so, na tica marxiana, meros produtos de uma razo especulativa.
Ambos tm por sua prpria natureza um alto grau de generalidade, mas no perdem a sua
articulao com o processo real uma vez que dele que so abstrados e nele que assumem a
sua concretude. Ressalte-se, tambm, que a sua compreenso, o mais clara possvel, de extrema
importncia, pois sem eles a atividade prtica se perde na poeira do imediatismo cotidiano. Alis,
a ausncia ou a transformao deste objetivo e destes parmetros em meras idias reguladoras
so os grandes responsveis pelo rebaixamento e estreitamento do horizonte da humanidade,
com reflexos no conjunto das atividades humanas.

3.2. Trabalho e emancipao humana

J vimos que, para Marx, o trabalho o fundamento ontolgico do ser social. E que
isto significa no s que ele a mediao que permite o salto ontolgico da natureza para o
homem, como tambm continuar a ser este fundamento na medida em que condio natural
eterna da vida humana, independente da forma em que ele se realize.
Vimos, tambm, que, embora sendo a dimenso fundante do ser social, ele no o
esgota. Que a partir dele e, s vezes como desdobramento de germes j existentes no seu interior
(caso da linguagem, da educao, da cincia, etc.) surgem inmeras outras dimenses, de modo
que o ser social sempre um complexo articulado que inclui a dimenso fundante e um conjunto
de outros campos da atividade humana. Como desdobramento disto, tambm vimos que o
trabalho o fundamento ontolgico da liberdade.
O que nos importa acentuar, a partir disto, que a forma concreta do trabalho
constitui, a cada momento da histria, a matriz de uma determinada forma de sociabilidade. No

83

se trata, contudo, de nenhuma deduo direta e mecnica. Seria absurdo querer deduzir a
filosofia ou a arte gregas do sistema de trabalho escravista. Mas h, certamente, uma relao,
mediada por inmeras outras determinaes, entre estes dois momentos, sendo que o primeiro
o fundamento do segundo. Com isto queremos dizer que, para compreender os lineamentos
gerais desta forma de sociabilidade que chamamos, com Marx, de emancipao humana,
devemos comear por identificar o ato fundante que j sabemos ser um ato de trabalho que
est na sua base. A identificao deste ato, da sua precisa natureza essencial, juntamente com as
demais condies de possibilidade, nos permitir garantir o carter materialista, isto , imanente,
real, possvel, e no apenas imaginvel ou desejvel desta forma de sociabilidade. Este
procedimento evidencia, para o bem ou para o mal (e, ao nosso ver, para o bem), a sua radical
diferena, no obstante toda inteno de uma postura crtica, com as formulaes de autores
como Habermas, Offe, Gorz e Kurz, para citar apenas alguns. Nunca ser demais enfatizar isto,
dadas as freqentes deformaes e tentativas de desqualificar a proposta marxiana, atribuindolhe um carter idealista, especulativo, utpico ou fantasioso e dadas as incompreenses quando
das tentativas de superao do capitalismo.
Este ato fundante chamado por Marx de trabalho associado. Mas, em que consiste o
trabalho associado e por que precisamente ele? Esta pergunta pode parecer por demais simples,
mas, como veremos, a sua simplicidade muito enganosa. Sabemos que o trabalho, em sua
estrutura bsica geral, implica teleologia, causalidade, busca dos meios, objetivao e que tudo
isto significa dispndio de energias fsicas e espirituais. Alm disto, este intercmbio que os
homens realizam com a natureza significa, sempre, uma forma determinada de relaes que os
homens estabelecem entre si. Por isto mesmo, ele tem a ver no apenas com o ato estrito do
trabalho, mas com a totalidade das atividades humanas. Deste modo, o trabalho associado pode
ser, inicialmente, definido como aquele tipo de relaes que os homens estabelecem entre si na
produo material e na qual eles pem em comum as suas foras e detm o controle17 do
processo na sua integralidade, ou seja, desde a produo, passando pela distribuio at o
consumo. Por isso mesmo, dele esto ausentes tanto a sujeio dos homens natureza (embora
esta sujeio nunca possa ser inteiramente eliminada), quanto a explorao e a sujeio dos
homens uns aos outros (estas sim passveis de completa eliminao). Deste modo, e como

17

BRINTON, M., em seu livro Os Bolcheviques e o Controle Operrio, chama a ateno para a diferena (histrica)
entre controle e gesto. Segundo ele, controlar significa supervisionar, inspecionar ou verificar as decises tomadas
por outrem, ao passo que gerir significa tomar por si mesmo as decises, na qualidade de pessoa ou coletividade
soberana, e com pleno conhecimento das informaes necessrias (1975, p.15). No entanto, o termo controle ser
por ns utilizado exatamente no segundo sentido.

84

veremos mais adiante, o trabalho associado no simplesmente trabalho coletivo ou


cooperativo, mas um tipo de trabalho que vai muito alm destes aspectos.
Desde o comeo da histria da humanidade, variadas foram as formas de trabalho.
Contudo, nenhuma das formas at hoje existentes seja a primitiva, a asitica, a escravista, a
servil, a assalariada, para citar apenas as mais importantes foi, de fato, uma forma que
permitisse ao homem se tornar plenamente livre. Na comunidade primitiva, porque, dado o baixo
grau de desenvolvimento das foras produtivas, o homem estava estreitamente sujeito natureza,
alm da estreiteza do seu prprio desenvolvimento. Nas outras formas, porque, embora houvesse
um aumento sempre relativo de independncia com relao natureza e uma
complexificao cada vez maior do prprio homem, a diviso do trabalho tinha instaurado
relaes de sujeio entre os prprios homens. Deste modo, nenhum destes atos decisivos era
efetivamente livre e, portanto no podia ser a base para uma forma de sociabilidade realmente
livre. Em todos eles salvo o da comunidade primitiva as energias fsicas e espirituais dos
indivduos so desapropriadas de seus possuidores originais, privatizadas e transformadas em
foras hostis e contrrias a eles. Elas so sociais porque todo produto humano , por sua
natureza, social e porque so as foras dos indivduos colocadas em comum, mas deixam de ser
diretamente sociais porque no processo de trabalho so investidas de um carter privado. A
conseqncia disto a impossibilidade de o produtor ter a regncia sobre o processo de produo
e, como conseqncia, sobre o conjunto do processo social, com todas as conseqncias
anteriormente vistas.
Ao contrrio disto, o trabalho associado se caracteriza por permanecer diretamente
social do comeo ao fim, isto , na produo, na distribuio e no consumo. Referindo-se a isto,
diz Marx:

Suponhamos, finalmente, para variar, uma sociedade de homens livres, que trabalham com
meios de produo comuns, e empregam suas mltiplas foras individuais de trabalho,
conscientemente, como fora de trabalho social. Reproduzem-se aqui todas as
caractersticas do trabalho de Robinson, com uma diferena: passam a ser sociais, ao invs
de individuais. Todos os produtos de Robinson procediam de seu trabalho pessoal,
exclusivo e, por isso, eram, para ele, objetos diretamente teis. Em nossa associao, o
produto total um produto social. Uma parte desse produto utilizada como novo meio
de produo. Continua sendo social. A outra parte consumida pelos membros da
comunidade. (Marx, 1975, p.87)

Como se pode ver, as foras sociais, que so as foras dos indivduos multiplicadas
pela sua articulao, so postas em comum por uma deciso livre e consciente dos seus
detentores e no por um poder que lhes alheio. A grande diferena com a produo, tambm
social, do sistema capitalista que neste a associao lhes imposta por um poder estranho, que

85

no s lhes rouba o domnio, mas tambm a compreenso sobre as suas relaes, ao


passo que naquele os produtores podem compreend-las e control-las.
O que importante acentuar, aqui, que no basta colocar as foras individuais em
comum, nem mesmo tendo como fim uma produo voltada para os interesses da totalidade da
sociedade. O que falta, tanto na produo especificamente capitalista, quanto na produo que
foi considerada socialista, exatamente o controle livre e consciente dos produtores sobre a
produo. Especialmente em relao ao chamado socialismo real, o equvoco, aqui, consiste
em tomar o trabalho coletivo, ou especialmente o trabalho em forma cooperativa como sinnimo
de trabalho associado. primeira vista, isto pareceria fazer sentido, pois o trabalho coletivo
estava articulado com a supresso da propriedade privada e direcionado no sentido de produzir
bens necessrios maioria da populao e no apenas a um pequeno grupo de pessoas. Deste
modo, no importando a forma concreta do trabalho, uma vez que a burguesia tinha sido
expropriada, este teria adquirido um sentido de interesse comum e no particular. Da a idia de
que o trabalhador comunista por excelncia seria aquele que, imbudo da conscincia do
interesse comum, exercesse a sua tarefa com o maior empenho, esforo e dedicao possveis.
Enfim, nada diferente do atual operrio padro, s que imbudo de outros valores e orientado,
pelo menos imediatamente, para outras finalidades. Em apoio da produo cooperativa poder-seia aduzir uma afirmao do prprio Marx quando, referindo-se ao apoio de muitos capitalistas a
esta forma, diz:

Mas se a produo cooperativa no deve permanecer um engodo e uma cilada; se ela deve
despojar o sistema capitalista; se o conjunto das associaes cooperativas tem que regular a
produo nacional segundo um plano comum, tomando-a assim sob o seu prprio controle
e pondo fim anarquia constante e s convulses peridicas que so o destino inelutvel da
produo capitalista, que seria isto, senhores, seno comunismo, o muito 'possvel'
comunismo? (id. 1971, p.100)

Lido simplificadamente, este trecho poderia parecer referendar a forma do trabalho


em cooperativa como sendo em si uma forma comunista. Porm, uma leitura mais atenta e,
sobretudo, a ateno ao contexto, confere ao texto um sentido completamente diferente. Pouco
antes do trecho citado Marx, rebatendo as crticas dos burgueses, que acusavam os comunardos
de quererem abolir a propriedade, diz:

Sim, senhores, a Comuna pretendia abolir esta propriedade de classe, que faz do trabalho da
maioria a riqueza de alguns. ... Ela queria fazer da propriedade individual uma realidade,
transformando os meios de produo, a terra e o capital, hoje essencialmente meios de
escravido e de explorao do trabalho, em simples instrumento de um 'trabalho livre e
associado'. (ibid., p.100)

86

V-se, portanto, que a afirmao de Marx refere-se ao trabalho em


cooperativa inserido na lgica do trabalho livre e associado e no do trabalho regido pelo
capital.
evidente que a concepo anteriormente citada estava operando com um conceito
reificado de trabalho. Pois este trabalho, pelas condies sociais concretas em que era realizado,
no podia, de modo nenhum, adquirir aquela que a determinao essencial do trabalho
associado, ou seja, o controle consciente e social dos produtores sobre o processo de produo e
sobre o conjunto do processo social. Sabe-se que durante os primeiros momentos da revoluo
sovitica, em muitos lugares, os operrios tiveram um controle mais direto das fbricas. Parecenos equivocado, no entanto, pensar que foi a supresso deste controle que, de todo modo, era
incipiente e de modo algum alterava o essencial das relaes de produo que extraviou a
revoluo sovitica. a posio idealista, que supe que a vontade pode, independentemente da
maturidade das condies objetivas, submeter estas ltimas ao seu controle. certo que as coisas
poderiam ter se passado de forma diferente, uma vez que a histria no um processo prdeterminado. bom lembrar, porm, que os homens fazem a histria, mas no a fazem nas
condies por eles escolhidas, o que significa que a realidade concreta estabelece, ela mesma,
um campo concreto de possibilidades, que nunca so nem infinitas e nem sequer muito grandes.
preciso salientar isto, porque foi a incompreenso desta questo uma das grandes
responsveis, do ponto de vista terico, pelo absurdo de considerar a caminho do socialismo uma
sociedade onde os trabalhadores pelo menos durante um determinado perodo controlavam,
de algum modo, as fbricas e as fazendas, mas no controlavam socialmente a produo. Para
no falar do absurdo que imaginar que este controle social da produo pudesse ser realizado
pela via da poltica, ou seja, por intermdio de um ou mais partidos que representariam a classe
trabalhadora. Para que no pairem dvidas, e na medida em que controle social no um
conceito evidente, j que o controle do capital, embora privado, tambm social, necessrio
precis-lo. Por controle social entendemos, na esteira de Marx, o domnio consciente e coletivo
dos produtores sobre o conjunto do processo de produo, distribuio e consumo. O que implica
que o objetivo final da produo seja a satisfao das necessidades humanas e no a reproduo
do capital. No apenas sobre alguma parte do processo, mas sobre a totalidade dele. Isto significa
que os fins, os meios, as formas de realizao e as formas de apropriao dos produtos, tudo isto
deve ser posto, livre e conscientemente, pelos prprios produtores.
Deve-se observar, porm, que no basta uma disposio subjetiva para que o trabalho
possa ser realizado de forma efetivamente livre. preciso que, como conseqncia do processo
histrico, a humanidade tenha atingido um determinado grau de desenvolvimento que torne isto

87

possvel. Sobre isto nos deteremos quando falarmos das condies de possibilidade da
emancipao humana.
Sob a forma de trabalho associado, portanto, o ato do trabalho atinge o seu grau
mximo de liberdade possvel. Referindo-se a isto diz Marx:

Com efeito, o reino da liberdade s comea ali onde termina o trabalho imposto pela
necessidade e pela coao de fins externos; situa-se, pois, por sua prpria natureza, para
alm da rbita da produo material propriamente dita. Do mesmo modo que o selvagem
tem que lutar com a natureza para satisfazer as suas necessidades, para buscar o sustento da
sua vida e reproduzi-la, tambm o homem civilizado tem que fazer o mesmo sejam quais
forem as formas sociais e os possveis sistemas de produo. Na medida em que se
desenvolve e se desenvolvem com ele as suas necessidades, amplia-se este reino da
necessidade natural, mas ao mesmo tempo tambm se ampliam as foras produtivas que
satisfazem aquelas necessidades. A liberdade, neste terreno, s pode consistir em que o
homem social, os produtores associados, regulem racionalmente este seu intercmbio
material com a natureza, coloquem-no sob o seu controle comum em vez de deixar-se
dominar por ele como um poder cego e o realizem com o menor dispndio possvel de
foras e nas condies mais adequadas e mais dignas de sua natureza humana. No entanto,
com tudo isto, este continuar sempre sendo um reino da necessidade. Do outro lado de
suas fronteiras comea o desdobrar-se das foras humanas considerado como fim em si, o
verdadeiro reino da liberdade que, no entanto, s pode florescer tomando como base aquele
reino da necessidade. A condio fundamental para ele a reduo da jornada de trabalho.
(Marx, 1974, p.942)

Este trecho riqussimo merece um comentrio detalhado e cuidadoso. Mesmo


porque, contra a sua meridiana clareza, ele foi interpretado, muitas vezes, de forma distorcida, no
sentido de uma oposio excludente entre necessidade e liberdade ou entre carncia e
abundncia. Toda a histria da humanidade anterior ao socialismo seria, por um lado, dominada
pela submisso dos homens a foras exteriores ou estranhas ao homem, ao passo que neste toda e
qualquer sujeio desapareceria. Por outro lado, ela tambm seria marcada pela escassez e,
portanto, pela impossibilidade de satisfao das necessidades de todos os indivduos, ao
contrrio do socialismo onde, dada a abundncia e a igualdade social, todas as necessidades
seriam plenamente satisfeitas. E juntamente com isto, surgiu a idia de que o socialismo seria um
estado de puro cio, onde no existiria nenhuma necessidade, nenhuma carncia e, por
conseguinte, nenhum tipo de trabalho. Esta a interpretao que predominou, at entre muitos
marxistas, sobre a relao entre reino da necessidade e reino da liberdade.
No difcil perceber que as formas histricas concretas do trabalho (primitivas,
escravistas, servis, assalariadas), alm da concepo crist, que associava trabalho maldio e
castigo, foram os elementos que mais contriburam para esta forma de pensar.
Contudo, bvio que o sentido da afirmao marxiana no este. Marx j tinha
deixado claro, desde os Manuscritos econmico-filosficos, que o trabalho uma condio
eterna da existncia humana, independente das suas formas concretas. Mais ainda, como j

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vimos, para alm dos seus aspectos negativos, elemento essencial e positivo na
autoconstruo humana. Em resumo, que no h homem sem trabalho. Da tambm a sua crtica
idia de que o cio seria a expresso mais plena da vida humana. o que ele diz, referindo-se a
Smith:

Trabalhars com o suor do teu rosto, foi a maldio que Jeov lanou a Ado. E A. Smith
concebe o trabalho desta maneira, como maldio. O repouso aparece como o estado
adequado, como idntico liberdade e felicidade. Que o indivduo, em seu estado
normal de sade, vigor, atividade, habilidade, destreza, tambm tenha necessidade de sua
poro normal de trabalho e da supresso do repouso, parece estar muito longe do seu
pensamento. ... No entanto, que esta superao de obstculos seja por si mesma exerccio
da liberdade e que, alm disto, se tenha despojado os objetivos exteriores da aparncia de
necessidade natural meramente externa, e tenham sido postos como objetivos postos pelo
prprio indivduo, ou seja, como auto-relao, como objetivao do sujeito, e da como
liberdade real cuja efetivao precisamente o trabalho (de tudo isto) A. Smith no tem
a menor idia. (id., 1978, p.119)

Mas, na citao anterior tambm fica especialmente claro que todo trabalho,
inclusive o trabalho emancipado, entendido como aquela atividade humana que realizada sob o
imprio da necessidade e de fins externos, pertence sempre ao reino da necessidade. E isto por
dois motivos. Primeiro, porque ter necessidades, no sentido genrico de carncias, faz parte da
prpria essncia do ser humano, portanto no algo de negativo. Ser homem ter necessidades,
satisfaz-las, criar novas necessidades e novamente satisfaz-las, num movimento sem fim.
Mesmo quando estas necessidades so as mais adequadas a um desenvolvimento
verdadeiramente humano, elas no deixam de ser carncias que devem ser satisfeitas. Neste
sentido, as necessidades, a cuja satisfao o trabalho se destina imediatamente por exemplo,
comer, vestir, morar, etc. no so de livre escolha do homem, mas uma imposio exterior
sua natureza mais essencial, de modo que ele tem que satisfaz-las sob pena de perecimento.
Segundo, porque, sendo o trabalho um intercmbio do homem com a natureza, por mais que
avance o domnio deste sobre ela, jamais deixar de estar sujeito s leis necessrias que a
governam.
No entanto, haver diferenas fundamentais entre este reino da necessidade (o
trabalho) no capitalismo e no comunismo. No primeiro, o produto que domina o produtor, que
estabelece o fim a ser atingido (a reproduo do prprio capital), que lhe impe as formas
concretas do trabalho, as condies gerais e especficas da produo, o tipo de relaes entre os
homens e a forma de acesso aos bens produzidos. No segundo, o produtor agora
necessariamente sob a forma de produtores associados, pois o eixo no mais o indivduo
como mnada isolada, mas o gnero humano como expresso de uma fora geral assumida
conscientemente pelos indivduos que estabelece os fins (o atendimento das necessidades dos

89

indivduos) e busca as formas mais adequadas para atingi-los. Contudo, o fim maior no
simplesmente o atendimento das necessidades humanas, mas a prpria autoconstruo do
homem como um ser cada vez mais humano. Da porque o prprio ato do trabalho tem que ser
um ato que, embora ainda pertencendo ao reino da necessidade, seja o mais livre, o mais
humano possvel.
Este trabalho emancipado certamente muito mais livre do que qualquer outra forma
de trabalho, porque uma atividade da qual o homem tem o domnio consciente; porque nela se
sente bem, se realiza positivamente. Mas na medida em que continua sendo trabalho ainda no
a forma mais plenamente livre da atividade humana. a forma mais livre possvel do trabalho,
mas no de toda atividade humana. o que Marx deixa claro quando diz:

A liberdade, neste terreno, s pode consistir em que o homem social, os produtores


associados, regulem racionalmente este seu intercmbio material com a natureza,
coloquem-no sob o seu controle comum em vez de deixar-se dominar por ele como um
poder cego e o realizem com o menor dispndio possvel de foras e nas condies mais
adequadas e mais dignas da sua natureza humana. (id., 1974 , p.942)

V-se, portanto, que h uma articulao ntima e no uma oposio excludente entre
reino da necessidade e reino da liberdade. O primeiro desde que na forma acima descrita a
condio do segundo. Voltaremos, mais adiante, questo das necessidades. Mais uma vez fica
aqui evidenciado que a economia o fundamento ontolgico do ser social. Uma determinada
forma de trabalho, ou seja, uma determinada forma de relaes que os homens estabelecem entre
si na produo a base insuprimvel para toda uma determinada forma de sociabilidade. Disto,
porm, no se pode inferir como fez o marxismo vulgar que, feitas as transformaes
econmicas, da se seguiria, como um efeito direto e mecnico, a modificao de todas as outras
dimenses sociais. E alm disto, como se no bastasse o entendimento mecanicista da relao
entre a economia e as outras esferas da atividade social concepo que j tivemos ocasio de
criticar quando falamos dos fundamentos tambm estas transformaes econmicas so
entendidas de modo completamente reificado. Porque, na verdade, aquelas transformaes
econmicas significavam a supresso da propriedade privada, a estatizao dos meios de
produo e o controle imediato da produo pelos trabalhadores. Ora, sem dvida, a supresso da
propriedade privada um requisito absolutamente fundamental para a emancipao humana.
Mas preciso ter claro que a essncia da propriedade privada no a posse, garantida jurdica e
politicamente, dos meios de produo. Esta apenas a expresso de algo mais profundo, ou seja,
de determinadas relaes que os homens estabelecem entre si no trabalho. Estas relaes
implicam a apropriao, por parte de alguns, no apenas do produto do trabalho, mas

90

principalmente da fora de trabalho e, em certas formas de trabalho, at da prpria


pessoa do trabalhador (escravido) o que resulta numa relao indissolvel de explorao e de
dominao. De modo que a supresso poltico-jurdica da propriedade privada, a estatizao dos
meios de produo e at o controle imediato da produo pelos trabalhadores no so, de modo
nenhum, sinnimo de apropriao social. Repitamos: apropriao social o controle, consciente
e coletivo dos trabalhadores todos os homens sobre a totalidade do processo produtivo e,
simultaneamente, a apropriao de uma totalidade de foras produtivas e o desenvolvimento da
decorrente de uma totalidade de capacidades (Marx, 1986, p.105).
Ressaltemos, aqui, o que j dissemos em outro momento: a apropriao, no sentido
marxiano, um momento indissoluvelmente conectado com a objetivao18. Vale dizer,
apropriao social (emancipada) significa a assimilao da multivariada riqueza produzida pela
humanidade, ao mesmo tempo em que a expresso multilateral do indivduo como conseqncia
necessria.
O equvoco dessa concepo de socialismo estava em que o eixo da problemtica no
se situava na autoconstruo humana, mas em atividades tomadas como algo externo ao homem.
Da porque a economia socialista era identificada com a socializao da distribuio e no com a
socializao da produo. E mesmo quando se falava e ainda se fala em socializao da
produo entendia-se e ainda se entende ou o direcionamento da produo no sentido do
atendimento das necessidades da maioria da populao e/ou esta produo assim orientada por
intermdio do planejamento estatal centralizado. Caa-se, desta forma, numa contradio que
eliminava in limine a construo do socialismo: uma forma de trabalho estranhada era
colocada como fundamento para a construo de uma sociedade plenamente emancipada.
tambm esta forma equivocada de compreenso do socialismo que complicou e
ainda complica o debate sobre a existncia ou no de socialismo na ex-Unio Sovitica, na
China, na Coria do Norte, no Vietn e, especialmente, em Cuba. Era opinio corrente e ainda
em alguns meios de esquerda que, quanto economia, todos estes pases, ainda que de forma
diversa e mesmo de um modo muito incipiente, estavam trilhando o caminho da construo do
socialismo. E isto exatamente porque havia sido extinta a propriedade privada e a economia era
planejada de modo centralizado pelo Estado (agora instrumento da classe trabalhadora), de modo
que a produo estava voltada para o atendimento das necessidades bsicas da imensa maioria da
populao. Os obstculos construo do socialismo na sua plenitude estariam situados na
chamada superestrutura, especialmente na rea da poltica, onde o menosprezo da democracia
teria sido o principal entrave ao desenvolvimento positivo do processo. Vale a pena, neste
18

A este respeito, ver o livro de DUARTE, N., A Individualidade Para-si.

91

contexto, fazer aluso a uma questo importante, embora no a possamos desenvolver


aqui. Trata-se do fato de que esta crena na existncia de socialismo na Unio Sovitica (e
tambm em outros pases) ainda que muito embrionrio se tornou um pressuposto de todo o
debate sobre o marxismo e o socialismo, falseando toda a problemtica e impedindo uma
discusso efetivamente produtiva.
Aqui, certamente, reside uma das questes mais espinhosas da transio do
capitalismo ao comunismo. bvio que o tratamento desta problemtica est completamente
fora dos nossos objetivos. Mas, na medida em que estamos nos referindo ao trabalho como
fundamento da emancipao humana, no podemos deixar de aludir a esta questo. Desde os
primeiros escritos, Marx enfatizou que, realizado o trabalho negativo da poltica no sentido da
derrubada do poder das classes dominantes, a alma genuna do socialismo deveria passar a ser o
momento predominante da nova ordem social. Neste sentido, criticando a idia de uma
revoluo social com alma poltica, de Ruge, ele diz:

A revoluo em geral a derrocada do poder existente e a dissoluo das velhas relaes


um ato poltico. Por isso, o socialismo no pode efetivar-se sem revoluo. Ele tem
necessidade desse ato poltico na medida em que tem necessidade da destruio e da
dissoluo. No entanto, logo que tenha incio a sua atividade organizativa, logo que aparea
o seu prprio objetivo, a sua alma, ento o socialismo se desembaraa do seu revestimento
poltico. (Marx, 1987, p.520)

E, em A Guerra civil em Frana, referindo-se Comuna (de Paris) como a forma


poltica finalmente encontrada que permitia realizar a emancipao econmica do trabalho, ele
afirma:

Sem esta ltima condio, a Constituio comunal teria sido uma impossibilidade e um
engodo. O domnio poltico do produtor no pode coexistir com a eternizao da sua
escravido social. A Comuna devia, pois servir de alavanca para extirpar as bases
econmicas sobre as quais se funda a existncia das classes, logo, o domnio de classe.
Uma vez emancipado o trabalho, todo o homem se torna um trabalhador e o trabalho
produtivo deixa de ser o atributo de uma classe. (Marx, 1971, p.99)

Em conexo com isto, h outro aspecto que convm ressaltar aqui. Tambm este
entendido de forma equivocada por todas as tentativas de revoluo socialista. Trata-se do fato
de que nem a supresso das objetivaes capitalistas, nem a implantao das relaes comunistas
so decises regidas pela subjetividade, mas decises subjetivas regidas pela objetividade. Como
se sabe, aps tomar o poder, os revolucionrios sempre procuraram suprimir os elementos
considerados fundamentais do capitalismo e implantar aqueles que conduziriam ao comunismo
(estatizao, controle da produo pelos trabalhadores, coletivizao no campo, etc.). Contudo,
de um lado, predominava entre eles uma concepo objetivista das categorias econmicas; de

92

outro lado, as condies objetivas (estado das foras produtivas) no permitiam que uma
economia socialista se tornasse o plo regente do processo. Isto gerava, como decorrncia, uma
concepo de que a subjetividade devia forar a realidade a adequar-se aos ditames subjetivos.
Deste modo, a subjetividade tornou-se o plo regente, fazendo com que o socialismo passasse a
ser um processo conduzido pela vontade contra a realidade objetiva. O que s podia levar ao
fracasso.
No se trata, evidentemente, de se pronunciar sobre a maior ou menor durao do
socialismo como perodo de transio do capitalismo ao comunismo. O prprio Marx alertava
para as longas lutas e toda uma srie de processos histricos que caracterizariam esta
passagem. Trata-se, isto sim, de enfatizar o carter de elemento determinante que o trabalho
associado deve assumir desde o incio, sob pena de estar inviabilizado o suporte para a
entificao da nova ordem social. Trata-se de enfatizar que a subjetividade no pode ser tomada
como sendo o eixo da construo de uma sociedade efetivamente emancipada. Alis, o mesmo
que acontece em qualquer forma de sociabilidade. Entre objetividade e subjetividade, o plo
fundante sempre a objetividade. A elevao do plo subjetivo ao primeiro plano, ao longo da
histria do pensamento ocidental (concepes idealistas da histria ou dicotmicas idealistasobjetivistas), por razes que no vm ao caso no momento, mas cuja raiz tambm objetiva
tornou extremamente difcil admitir o primado da objetividade. Isto porque, trabalhando-se com
uma oposio polar: objetividade ou subjetividade, no se consegue ver que perfeitamente
possvel haver uma integrao harmnica e unitria sem perda da especificidade mtua e sem
perda do carter fundante da objetividade entre estes dois momentos. Aqui vale o que j
dissemos a respeito do trabalho, prottipo de toda atividade humana: objetividade e subjetividade
so dois momentos, ontologicamente equivalentes, inconfundveis, de uma mesma unidade. No
processo do devir humano, o plo da objetividade sempre tem o primado ontolgico. O que em
nada diminui o peso, a importncia maior ou menor conforme o momento histrico da
subjetividade. Em resumo: preciso que existam determinados elementos reais para que a
subjetividade possa operar a partir deles. Na ausncia destes elementos, ser impossvel atingir o
objetivo pretendido e a subjetividade, ao desconhecer este fato, tender a forar a mo para
obrigar a realidade a submeter-se aos seus ditames. As conseqncias disto so claras: quando a
realidade objetiva a includa a realidade dos indivduos no pode obedecer s decises da
vontade, a tendncia mais comum que esta lance mo da fora para tentar submet-la,
incluindo a a represso incontornvel sobre as prprias pessoas. Ser preciso lembrar, como
exemplo grotesco e trgico, a instaurao do socialismo no Camboja? Como conseqncia,

93

ento, instaura-se um paradoxo: a pretenso de construir uma sociedade livre


(socialmente emancipada) por meio da coero.
Se, ao contrrio, ao analisarmos os pases acima citados, tomarmos como fio
condutor a autoconstruo humana, ficar imediatamente claro que, no obstante a existncia de
elementos parciais e secundrios, que poderiam, de algum modo, estar presentes no socialismo, a
forma do trabalho que o fundamento da totalidade social no era de molde a permitir aos
homens o controle consciente e coletivo do processo social e da o seu desenvolvimento como
seres plenamente humanos. Ainda que liberado de alguns elementos capitalistas, o trabalho, em
sua essncia, nunca deixou de ser trabalho abstrato, e, portanto, uma mercadoria subordinada
reproduo do capital. Esta forma de trabalho, por sua natureza essencialmente estranhada,
jamais poderia constituir-se em fundamento para a construo de uma sociedade efetivamente
livre.
Este trabalho (associado) a nica forma que impede a apropriao privada das
energias sociais; nele, as foras sociais jamais escapam do controle dos produtores porque as
relaes que se estabelecem entre eles tornam isto impossvel. Elas permanecem ao longo de
todo o processo sob o controle consciente do conjunto dos trabalhadores. Vale lembrar, com
Marx, que Uma vez emancipado o trabalho, todo homem se torna trabalhador e o trabalho
produtivo deixa de ser atributo de uma classe (1971, p.99). bvio que Marx no est querendo
dizer que todos os homens se tornaro trabalhadores assalariados, mas sim que ser extinta a
diviso do trabalho e, portanto, tambm o trabalho assalariado, que torna possvel a ociosidade
de alguns s custas do trabalho de outros.
Vale a pena ressaltar fortemente esta conexo entre trabalho (e mais amplamente
objetividade) e liberdade porque no esta a tnica ao longo do pensamento ocidental. Com
efeito, e apenas en passant, interessante notar que este oscila entre a nfase na objetividade e a
nfase na subjetividade. A nfase na primeira, quando levada a extremos, chega at total
negao da liberdade. De outro lado, a excessiva nfase na segunda, chega a fazer do homem um
ser inteiramente livre, mas custa de consider-lo apenas como esprito. claro que entre estes
dois extremos existe um vasto campo, no qual se situa a maioria dos pensadores, que procura
conceituar o fenmeno da liberdade levando em considerao o fato, cotidianamente constatado
de que o homem, embora cerceado por inmeras circunstncias, ainda assim, no por elas
determinado de modo absoluto.

3.3. A humanidade emancipada

94

3.3.1. Condies ontolgicas de possibilidade

possvel a emancipao humana? Esta primeira pergunta desdobra-se em trs. A


primeira, de carter eminentemente filosfico, a seguinte: pode o homem transformar
radicalmente a realidade social? No ser isto, por acaso, uma iluso, uma utopia, uma aspirao
sem base real? A segunda, de carter mais cientfico, a seguinte: quais as condies gerais de
possibilidade histrico-estruturais necessrias para que este objetivo possa ser alcanado? A
terceira, tambm de carter cientfico, esta: quais as mediaes (condies especficas, aes
concretas, estratgias, tticas, etc.) para realiz-la? Aqui, dado o carter do nosso trabalho,
trataremos apenas das duas primeiras questes.
Vejamos a resposta primeira questo:
Sabemos que a tese dominante, hoje, no a da possibilidade, mas, pelo contrrio, a
da impossibilidade ontolgica da superao radical desta forma de sociabilidade. E at os fatos
empricos acontecidos ao longo destes ltimos cento e cinqenta anos parecem garantir uma
forte sustentao a esta tese. Contudo, no podemos esquecer que, em boa lgica
falsificacionista, hoje comumente aceita em seus traos gerais, fatos empricos, por mais
numerosos que sejam, jamais podero comprovar definitivamente a verdade de uma hiptese. De
modo que os argumentos fundamentais em favor dela so buscados em outro campo. Estes
argumentos foram desenvolvidos pelos clssicos da filosofia poltica liberal em sua luta contra a
ordem feudal. De acordo com eles, a ordem feudal deveria ser mudada porque se opunha
verdadeira natureza humana. Com efeito, para eles, o homem dotado, pela natureza, de
determinados atributos que precedem, ontologicamente, a existncia do homem em sociedade.
Entre as determinaes mais essenciais desta natureza esto a propriedade, a liberdade, a
igualdade e a racionalidade. E, entre elas, a propriedade avulta como sendo a mais importante.
Ora, exatamente por sua natureza de proprietrio privado, o homem, em seu ncleo mais
profundo, um ser anti-social, ou, como sintetiza com muita propriedade Kant, o homem se
caracteriza, essencialmente, por uma socivel insociabilidade. Sendo que, nesta sntese,
reconhece-se que o homem no pode deixar de viver em sociedade, mas o eixo da sua existncia
social dado pela defesa dos seus interesses particulares e, pois, pela sua oposio aos outros
homens. Esta situao no alterada pelo fato de certos pensadores, como Rousseau, terem
afirmado a bondade fundamental da natureza humana. Pois mesmo ele reconhece que o estado de
sociedade, que tornou o homem egosta, um estado irreversvel, ou seja, impossvel de ser
alterado em sua dimenso essencial.

95

Deste carter a-histrico e anti-social da natureza dos homens decorrem


duas conseqncias fundamentais. A primeira: o fato de que esta natureza imutvel, ou seja, ela
no pode ser alterada substancialmente por qualquer interveno dos prprios homens. Assim, a
idia de que os homens fazem a sua histria, formulada j por autores pertencentes aos
primrdios da burguesia, como Maquiavel e Vico, fica reduzida ao mundo fenomnico. A
segunda: o fato de que, ante as conseqncias danosas que brotam necessariamente desta
natureza egosta e diante da impossibilidade de alter-las em sua essncia, era preciso estabelecer
um pacto social, cuja finalidade seria a de impor limites a este carter anti-social dos indivduos.
Desta maneira, ao contrrio dos animais, para os quais os limites sua natureza, tambm
egosta, so estabelecidos pela prpria natureza, os homens, porque so dotados de razo,
devem buscar, por si mesmos, constru-los. O resultado exatamente o contrato social.
Esta argumentao permitia, de um lado, sustentar a impossibilidade de alterar
radicalmente esta ordem social e, de outro lado, afirmar que o objetivo nico possvel e razovel
seria o seu aperfeioamento.
Seria esta uma verdade inquestionvel? No na perspectiva marxiana. Contudo, ela
s no seria inquestionvel se fosse possvel demonstrar que o ser social radicalmente
histrico, isto , que no existe uma natureza humana imutvel; que os homens fazem a histria
no apenas nos aspectos fenomnicos, mas at nos aspectos mais essenciais. Em resumo que,
para alm dos fatos mais imediatos, se existe uma natureza humana, ela tambm construda
pelos prprios homens e no recebida, como dote, da natureza natural.
Mas, alm disto, ser preciso demonstrar, tambm, que a historicidade desta natureza
no dissolve a humanidade na diversidade e na mudana, ou seja, que ela continua a ser uma
totalidade com uma identidade prpria e, deste modo, continua a poder denominar-se,
efetivamente e no apenas formalmente, humanidade. Sem esta demonstrao, a possibilidade da
emancipao no passa de uma iluso, de um desejo sem base real. Os fundamentos, no entanto,
teriam que ser diferentes daqueles utilizados pelo pensamento moderno, representado pela
economia e pela filosofia poltica clssicas. So estes fundamentos que foram expostos no
primeiro captulo e que nos permitiram demonstrar a radical historicidade e unidade do processo
social. Em resumo, partindo da anlise do trabalho, Marx conclui que ele o ato ontolgicoprimrio do ser social, ou seja, que por intermdio dele se realiza um salto ontolgico que faz
emergir um tipo de ser essencialmente diferente do ser natural. Deste modo, a histria humana
comea com este ato e toda ela nada mais do que o processo de autocriao do homem por si
mesmo.

96

Ora, o resultado disto que o ser social , em sua integral totalidade, um ser
histrico, vale dizer, o resultado de um processo que tem no trabalho o seu ato originrio. E
importante que se acentue que ele histrico no apenas no sentido de mutvel coisa que a
natureza tambm mas no sentido de ser o resultado dos seus prprios atos o que no
acontece no caso da natureza. Atribuir, pois, ao homem uma essncia, quer de origem divina
quer natural, ontologicamente anterior sua existncia, ou uma operao especulativa ou
significa conferir a elementos empricos um carter ontolgico que eles de fato no possuem. Em
ambos os casos trata-se de um defeito na apreenso da natureza integral do ser social que
redunda em sua mutilao e no por acaso cumpre a funo ideolgica de dar suporte a
determinadas ordens sociais. Deste modo, afirmar que todos os homens nascem proprietrios,
iguais, livres e racionais significa desconhecer que todas estas categorias so, elas mesmas,
sempre o resultado de um concreto processo histrico e no dados ontologicamente anteriores
existncia humana.
Por sua vez, a historicizao integral do homem tem como conseqncia a absoluta
impossibilidade de sustentar a tese da imutabilidade estrutural desta ordem social. Dela decorre
que toda ordem social e qualquer ordem social em sua totalidade so histricas porque so
produzidas pelos prprios homens e, portanto, s por interesse ideolgico podero ser declaradas
imutveis.
Estas consideraes nos permitem avanar na fundamentao da possibilidade
ontolgica da emancipao humana. Por um lado, vimos que o ser social radicalmente
histrico, portanto, nada existindo nele de imutvel. Por outro lado, pudemos constatar que, ao se
constituir como um complexo de essncia e fenmeno, esta historicidade no dissolve o ser
social na imediaticidade fenomnica.
Contudo, a radical historicizao do ser social e da categoria da essncia, embora
absolutamente indispensveis, no so, ao nosso ver, inteiramente suficientes para a
fundamentao da possibilidade ontolgica da emancipao humana. preciso explicitar uma
outra determinao, que tambm j vimos quando analisamos a categoria do trabalho. Trata-se
do estatuto ontolgico da conscincia e da sua posio no processo histrico. Em sntese, a
anlise do trabalho nos permite constatar que a conscincia no apenas uma emanao
secundria da realidade objetiva, mas um momento de igual estatuto ontolgico que esta. O que
significa que, do ponto de vista ontolgico, a conscincia tem um papel fundamental na
transformao da natureza, para fazer surgir, a partir da, o ser social. Este papel, porm, no se
refere apenas natureza, mas tambm realidade objetiva social. Pois esta tambm, para ser

97

modificada, exige a interveno da conscincia, estabelecendo os fins, buscando os


meios e orientando permanentemente o processo de objetivao.
Contudo, o fato de a conscincia constituir um elemento ontolgico e no apenas
fenomnico de todo ato humano apenas nos diz que ela tem a capacidade de intervir na
configurao do mundo real. Da, porm, no se pode deduzir que ela tenha o mesmo peso ao
longo de todo o processo histrico e muito menos que ela tenha um papel revolucionrio, ou
seja, que exera o papel de orientar, expressamente, a transformao radical da realidade. Com
efeito, durante milhares de anos, subjetividade e objetividade se determinaram reflexivamente
sem que a primeira pudesse intervir de forma revolucionria. O exame do processo histrico nos
mostra que a possibilidade de a conscincia se transformar em conscincia revolucionria exigiu
duas coisas. Primeira: a crescente socializao do ser social, ou seja, o fato de que, ao longo da
sua trajetria, este se tornou cada vez mais social e menos natural e de que, nesta crescente
socializao, o peso da conscincia foi se tornando cada vez maior, j que ela mesma foi se
tornando cada vez mais consciente. Segunda: o estgio de amadurecimento que o ser social
atingiu na sociabilidade capitalista, primeira forma de sociabilidade em que as relaes entre os
homens so determinadas apenas por eles mesmos e no por elementos naturais. neste
momento que o ser social se pe para si mesmo como um ser plenamente social, o que significa
que s neste momento que os homens podem compreender o processo social como resultado
dos seus prprios atos e apreender a dinmica dele para orientar conscientemente a sua
configurao. Obviamente, no se pode esquecer que esta ao consciente, neste momento
(sociedade capitalista), ainda est fortemente determinada pela existncia do estranhamento, que
lhe impe limites bem claros. Por isto mesmo, o peso da realidade objetiva que social e no
natural ainda muito expressivo. Da a aparncia (que no ilusria) de dureza e
inamovibilidade que caracteriza esta ordem social. Mas inegvel que a conscincia tem um
papel fundamental. O que comprovado pela prpria revoluo burguesa, primeiro momento, na
histria, em que uma transformao radical da sociabilidade implica uma interveno expressa e
intencional da conscincia ainda que extremamente complexa e contraditria.
Ora, se isto o papel fundamental da conscincia vlido para a revoluo do
capital, muito mais o ser para a revoluo do trabalho. Por que? Em primeiro lugar porque,
como j vimos, a histria humana no um processo regido por leis inevitveis. Ela sempre o
resultado de atos humanos singulares e de algum modo livres mas, frise-se, sociais e no
puramente individuais realizados dentro de um determinado campo de possibilidades. Por isso
mesmo, o patamar da emancipao humana no poderia ser o resultado de um inevitvel
processo histrico.

98

Em segundo lugar porque, sendo a emancipao humana uma forma de


sociabilidade que tem por caracterstica fundamental o domnio dos homens sobre o processo
histrico, a direo consciente de sua instituio tem que ser muito mais intensa do que na
revoluo do capital.
Com efeito, na revoluo do capital, embora a conscincia tivesse, em geral, um
papel muito mais importante do que nas transies anteriores, o verdadeiro sujeito no foram os
homens, mas o capital. Certamente, nem por isso os indivduos deixavam de fazer a histria, de
ser livres. Pois, as suas aes no eram a expresso de uma necessidade nica, mas o resultado
de decises tomadas dentro de um campo de alternativas. Apenas, sua liberdade tinha uma forma
concreta e historicamente determinada, que lhe imprimia um carter essencialmente limitado.
Contudo, havia neste caso uma lgica maior corporificada na relao social estranhada do
capital que estabelecia os limites e a direo geral das decises do indivduo. No se tratava,
porm, de uma fora transcendente Deus, a natureza, uma razo absoluta que dirigisse os
destinos dos homens mas de uma fora imanente, resultante dos seus prprios atos e que se
tinha transformado em um poder superior e hostil a eles.
No caso da revoluo do trabalho, as coisas so completamente diferentes.
Exatamente por causa da natureza deste novo passo a ser dado. Com efeito, trata-se de um salto
que levar a construir uma forma de sociabilidade que permitir aos homens serem efetivamente
livres, isto , senhores do seu destino. O papel decisivo, portanto, deve pertencer, aqui,
subjetividade. No se entenda, contudo, este deve como sendo uma exigncia de carter tico,
moral ou poltico, mas antes uma exigncia de carter ontolgico. Vale dizer, a prpria
natureza do ser social, sua forma concreta, neste momento, que impe, como condio para a
realizao desta alternativa, uma interveno decisiva da conscincia. Sem esta interveno no
seria possvel construir uma sociabilidade efetivamente livre. Da o papel do conhecimento, da
batalha das idias, do clareamento dos objetivos.
Em resumo, o reconhecimento da radical historicidade do ser social; da natureza do
ser social como um complexo de essncia e fenmeno, mantendo a natureza prpria da essncia,
mas apontando o seu carter histrico; da natureza ontolgica da conscincia e do seu poder real
sobre a objetividade; do carter decisivo que a conscincia tem na construo de uma
sociabilidade efetivamente livre, tudo isto torna possvel evidenciar a falsidade dos pressupostos
que sustentam a idia da impossibilidade da superao da atual ordem social. Demonstra, ao
mesmo tempo, que nada h na estrutura essencial do ser social que impea esta superao e que,
portanto, a aspirao a ultrapass-la no apenas a expresso de um desejo nem sequer um ideal

99

abstrato, mas uma possibilidade concreta, ou seja, uma possibilidade inscrita, como
alternativa ontolgica, no interior do prprio ser social.
A afirmao de que a emancipao humana no passa de um horizonte, de uma idia
reguladora, expressa a separao entre ser e dever-ser, ou seja, a idia de que os valores so uma
construo meramente subjetiva e que a opo por um ou outro tambm um ato puramente
subjetivo. Certamente, a emancipao humana um valor e no um dado de fato. Mas isto no
lhe confere, de modo nenhum, um carter arbitrrio. Para equacionar melhor esta questo, vale a
pena tecer algumas consideraes sobre a problemtica dos valores.
A reflexo tradicional a respeito dos valores tem oscilado ora para o lado do
subjetivismo ora para o lado do objetivismo. Ou seja, ora eles so vistos como uma construo
puramente subjetiva, ora como expresso de qualidades intrnsecas aos prprios objetos.
Contudo, o que tem predominado uma concepo idealista dos valores, ou seja, a idia de que
eles so uma criao meramente subjetiva, ainda que socialmente demarcada. Neste sentido, a
emancipao humana poderia ser considerada um valor, e um valor legtimo. Contudo, jamais
poderia ser considerada como sendo uma expresso do prprio ser social em determinado
momento histrico.
A posio marxiano-lukacsiana completamente diferente. Dizemos marxianolukacsiana porque embora Marx no tenha escrito nada de sistemtico a respeito da problemtica
dos valores, a elaborao lukacsiana, mais desenvolvida, baseia-se explicitamente nas indicaes
deixadas por Marx. Para eles, portanto, no h dvida de que os valores so elementos
puramente sociais; que eles no tm por si mesmos, uma existncia objetiva. So os homens que
estabelecem o que bom ou mau, justo ou injusto, melhor ou pior, adequado ou no adequado.
Contudo, esta afirmao, do carter puramente social dos valores no os leva a Marx e a
Lukcs a sustentar o carter totalmente subjetivo desta esfera.
Lukcs se pergunta:

O valor uma propriedade objetiva de algo que no ato valorativo do sujeito simplesmente
de modo correto ou incorreto reconhecida, ou ento ele surge exatamente como
resultado destes atos valorativos? ... Indubitavelmente, no possvel retirar o valor, por
via direta, das propriedades naturais de um objeto. (Lukcs, 1981, p.79)

Mesmo quando se trata de valores de uso, cuja relao com o objeto muito mais
estreita, pode-se ver, segundo ele, que os valores so algo de social. Pois, o ser social que
afirma a utilidade ou inutilidade de alguma coisa. Contudo, j neste momento d para perceber,
tambm, o fundamento objetivo dos valores. Pois, se a utilidade ou no afirmada pelo homem,
tendo em vista um determinado fim por ele estabelecido, ela no uma afirmao puramente

100

subjetiva, mas tem a sua base nas qualidades do prprio objeto. O fim posto pelo
sujeito, a utilidade ou no reconhecida e afirmada pelo sujeito, mas tudo isto tem o seu suporte
nas qualidades do prprio objeto.
Mas, e quanto aos valores superiores, ou seja, quanto aos valores mais propriamente
espirituais, como fica a questo? Uma questo certamente complexa. Resumiremos,
rapidamente, a posio marxiano-lukacsiana, mantendo-nos sempre ao nvel genrico, pois
sabemos que, em sua concretude, os valores so enormemente diversos. Poderia parecer que
estes valores ticos, morais, estticos tm um carter puramente subjetivo. Contudo, para
Marx e Lukcs, tambm estes so subjetivo-objetivos. Porm, aqui, a objetividade j no tem um
carter natural, mas social. E desta objetividade social que partem os autores para fundamentar
o carter subjetivo-objetivo dos valores. Com efeito, tambm aqui so os homens que pem os
fins que desejam atingir; tambm so eles que reconhecem e afirmam a adequao ou
inadequao dos meios para alcan-los. Mas na prpria natureza do ser social, como ela se
apresenta configurada em resultado de um determinado processo histrico, que esto as bases
tanto para estabelecer os fins como para reconhecer e afirmar a adequao ou no dos meios. O
que deixa claro, mais uma vez, que o eixo de toda a problemtica o processo de autoconstruo
humana. a partir dele que se pode avaliar e decidir o que bom ou mau, melhor ou pior, justo
ou injusto, superior ou inferior.
Esta maneira de colocar a questo dos valores tem a vantagem de evitar tanto o
relativismo como o a-historicismo. O primeiro, porque a unitariedade ltima do ser social
impede que os valores sejam marcados pela mera diversidade. O segundo, porque permite ver
que os valores no se situam numa regio transcendental, mas fazem parte do processo histrico
concreto. Em resumo, os valores so produzidos pelos homens, de modo social, em momentos e
locais diferentes da histria do ser social. Em ltima instncia, porm, e de modo diferente para
cada tipo deles, todos tm como referncia o processo de autoconstruo humana.
Isto nos permite dizer que a emancipao humana no simplesmente um valor
legtimo e desejvel, nem sequer um valor puramente subjetivo. certamente um valor, isto ,
no uma decorrncia necessria e direta da forma de ser do ser social. Mas nesta natureza do
ser social, como ela se apresenta configurada hoje que esto as bases para sustent-la como um
valor real, embora potencial, e como um valor superior emancipao poltica. Exatamente
porque ela que pode permitir humanidade o acesso a um patamar mais alto de sua entificao.

3.3.2. Condies histrico-estruturais de possibilidade

101

J vimos que, referindo-se ao comunismo Marx, em A Ideologia alem,


afirma que ele no um ideal construdo pela conscincia, externo ao processo social. Vimos,
tambm, que a essncia da propositura metodolgica marxiana consiste na busca da lgica
interna do processo real. Neste sentido, referindo-se possibilidade de transio do capitalismo
para o comunismo, diz ele nos Grundrisse: Por outro lado, se a sociedade, tal como existe, no
contivesse, ocultas, as condies materiais de produo e de circulao para uma sociedade sem
classes, todas as tentativas de faz-la explodir seriam outras tantas quixotadas (Marx, 1978,
p.87).
Quais so estas condies? Marx as enunciar, em nvel muito geral, em A Ideologia
alem. Diz ele:

Os elementos materiais de uma subverso total so, de um lado, as foras produtivas


existentes e, de outro, a formao de uma massa revolucionria que se revolte, no s
contra as condies particulares da sociedade existente at ento, mas tambm contra a
prpria 'produo da vida' vigente, contra a 'atividade total' sobre a qual se baseia. (id.,
1986, p.57)

Nos Grundrisse, em O Capital e nas obras mais voltadas para a anlise poltica, por
sua vez, ele perseguir, no interior do processo concreto da sociedade capitalista, a entificao
destas condies. Em primeiro lugar, segundo ele, est um grande incremento da fora
produtiva, ou seja, um alto grau de seu desenvolvimento (ibid., p.50). Portanto, ele coloca como
condio sine qua non para a construo de uma sociedade emancipada no qualquer grau, mas
um grau extraordinariamente elevado de desenvolvimento das foras produtivas. Somente a
produo de riqueza em grande escala, capaz de satisfazer as mltiplas necessidades humanas e o
acesso a ela podem permitir ao homem ser livre, ou seja, no ser dominado por estas carncias.
Ora, este amplo desenvolvimento das foras produtivas j promovido pelo capital, embora sob
forma alienada. claro que em uma sociedade livre dos antagonismos sociais, esta produo da
riqueza experimentar um aumento extraordinrio. Por uma razo muito simples. Se ela j
intensamente desenvolvida no capitalismo, que s permite a expresso de uma parte mnima das
foras humanas e que, ao invs de possibilitar a apropriao por todos, tem a necessidade de
destruir grande parte dela, imagine-se o que poder acontecer numa forma de sociabilidade em
que se d livre curso criatividade de milhes de pessoas, em condies materiais propcias e
sem os entraves de relaes sociais perversas. Esta uma condio absolutamente
imprescindvel, pois, segundo Marx: Se tais elementos materiais no existem, ento, no que se
refere ao desenvolvimento prtico, absolutamente indiferente que a idia desta subverso tenha
sido j proclamada uma centena de vezes, como o demonstra a histria do comunismo (ibid.,

102

p.57). Poder-se-ia, no entanto, perguntar: No seria possvel, para a classe trabalhadora,


tomar o poder e, a partir da, conduzir o processo no sentido de um alto grau de desenvolvimento
das foras produtivas? A resposta que se pode depreender dos textos de Marx claramente
negativa! Em suas prprias palavras:

por outro lado, este desenvolvimento das foras produtivas ... um pressuposto prtico,
absolutamente necessrio, porque, sem ele, apenas generalizar-se-ia a escassez e, portanto, com a
carncia, recomearia novamente a luta pelo necessrio e toda a imundcie anterior seria
restabelecida. (ibid., p.50)

E, mais adiante,
Nem lhes explicaremos [aos sbios filsofos, I.T.] que somente possvel efetuar a
libertao real no mundo real e atravs de meios reais; ... e que no possvel libertar os
homens enquanto no estiverem em condies de obter alimentao e bebida, habitao e
vestimenta, em qualidade e quantidade adequadas. A libertao um ato histrico e no
um ato de pensamento, e efetivada por condies histricas, pela situao da indstria, do
comrcio, da agricultura, do intercmbio ... (ibid., p.65)

Somente esta afirmao seria suficiente para fundamentar a impossibilidade de


atingir a emancipao humana sem um alto grau de desenvolvimento das foras produtivas. E,
no entanto, por incrvel que parea, o que passou a ser buscado praticamente e defendido
teoricamente como sendo de inspirao marxiana, em todas as tentativas revolucionrias que se
proclamavam socialistas. Em todos estes pases, em uns mais, em outros menos, inexistiam
condies materiais (o que inclui o desenvolvimento adequado da principal fora produtiva que
o prprio homem) capazes de produzir bens em abundncia para poder satisfazer as necessidades
humanas. E frise-se mais: no seriam as necessidades humanas daquele momento histrico, mas
aquelas que teriam surgido a partir de um grau elevado de desenvolvimento possibilitado pela
superao do capitalismo. E, deixando de lado a questo da possibilidade do comunismo em um
s pas, em nenhum destes pases existiam condies para caminhar rapidamente no sentido de
colocar o trabalho associado como fundamento de uma nova ordem social. Trabalho associado,
como j vimos, foi confundido com trabalho coletivo (em fbricas ou fazendas) e isto um
equvoco fundamental. Reconhecia-se a existncia do atraso no desenvolvimento das foras
produtivas, mas pensava-se que os trabalhadores, uma vez no poder, teriam condies de,
rapidamente, superar estas condies adversas. Este modo de pensar expressa muito bem aquilo
que denominamos de centralidade da subjetividade. No importaria que no existissem as
condies mnimas exigidas. A vontade poderia cri-las a partir das precrias condies
existentes. Ora, certamente Marx reconhece que o desenvolvimento das foras produtivas (e
lembremos sempre de incluir nelas o prprio trabalhador), sob a regncia do capital, por mais

103

intenso que seja, nunca ser imediatamente adequado construo do socialismo. Mas
ele tambm deixa claro que no de qualquer estgio delas que se pode saltar para uma forma
superior de sociabilidade. por isto que ele diz que somente quando o capitalismo esgotar todas
as suas possibilidades, poder ser superado.
A existncia de um intenso desenvolvimento tecnolgico, capaz de atender as
necessidades bsicas de toda a humanidade, imprescindvel para que o interesse privado possa
ser superado como eixo de todo o processo social. Onde h escassez, h carncias no satisfeitas
e como conseqncia a luta dos indivduos entre si, a formao de classes sociais, a explorao e
a dominao. Como resultado, a sujeio do homem a foras sociais estranhadas. No faz
sentido, na perspectiva marxiana, falar em socialismo, comunismo, emancipao humana em
meio misria, escassez, carncia. Tal maneira de pensar uma expresso do idealismo,
porque atribui conscincia uma tarefa que ela no pode realizar, qual seja, a de transformar em
solidrios e autodeterminados indivduos regidos pelo interesse particular. preciso insistir
fortemente nisto, porque entre as inmeras deformaes do pensamento marxiano, de enorme
peso, est a idia de que a disposio subjetiva poderia figurar como o elemento fundamental
para a construo do socialismo. Capaz, inclusive, de superar condies inteiramente adversas
existentes em pases como Guin-Bissau, Moambique, Nicargua, etc.
Ao contrrio do que pensam todas as vertentes idealistas especialmente liberalismo
e cristianismo e de acordo com a concepo marxiana do devir humano j exposta
anteriormente, o homem no egosta por natureza, mas torna-se egosta como resultado de
um processo social concreto. Nem pode superar o egosmo tendo por fundamento um esforo de
conscincia. O empenho da conscincia certamente necessrio, mas pode surtir efeito apenas se
se fizerem presentes determinados elementos da objetividade.
Mas, um alto grau de desenvolvimento das foras produtivas no necessrio apenas
para satisfazer as necessidades humanas. Segundo Marx, ele tambm necessrio porque este
desenvolvimento, por sua prpria natureza, j significa uma verdadeira existncia humana
emprica, dada num plano histrico-mundial e no na vida puramente local dos homens (1986,
p. 50). Este desenvolvimento universal dos indivduos, segundo Marx, de capital importncia.
Nos Grundrisse, ele enfatiza:
Os indivduos universalmente desenvolvidos, cujas relaes sociais prprias e coletivas j
esto submetidas a seu prprio controle coletivo, no so um produto da natureza, mas da
histria. O grau de universalidade do desenvolvimento das faculdades, nas quais se torna
possvel esta individualidade, supe precisamente a produo baseada no valor de troca,
que cria, pela primeira vez, ao mesmo tempo em que a universalidade da alienao do
indivduo frente a si mesmo e aos demais, a universalidade e a multilateralidade de suas
relaes e de suas habilidades. (Marx, 1978, p.90)

104

E, mais adiante, de novo afirma:

Em sua aspirao incessante pela forma universal da riqueza, o capital, porm, impele o
trabalho para alm dos limites da sua necessidade natural e cria assim os elementos
materiais para o desenvolvimento da rica individualidade, to multilateral em sua produo
como no seu consumo e cujo trabalho, por fim, tampouco j se apresenta como trabalho,
seno como desenvolvimento pleno da atividade mesma, na qual desaparece a necessidade
natural em sua forma direta, porque uma necessidade produzida historicamente substitui a
natural. (ibid, p.266)

Como se v, no se trata apenas de atendimento de necessidades, mas tambm da


possibilidade de desenvolvimento universal dos prprios indivduos. Se nos lembrarmos que,
para Marx, a riqueza do indivduo a riqueza das suas relaes, ser fcil concluir que esta
riqueza ser tanto maior quanto mais amplas forem estas relaes. Da porque o intercmbio
universal uma condio imprescindvel para que os indivduos possam se tornar mais ricos e
mais complexos. Como j vimos, tornar-se rico e complexo um processo de apropriao cada
vez mais amplo e intenso, por parte dos indivduos, de todas as objetivaes que fazem parte do
patrimnio humano, no apenas no plano material, mas tambm no plano espiritual.
Mais ainda, o alto grau de desenvolvimento das foras produtivas condio
indispensvel para a diminuio do tempo de trabalho. A diminuio do tempo de trabalho, por
sua vez, condio decisiva para que o trabalho possa assumir uma forma que lhe permita
tornar-se o fundamento do reino da liberdade. Certamente, o trabalho uma atividade
fundamental para o homem. Mas, como j vimos, no a forma mais plena da atividade humana.
Por isso mesmo diz Marx (1978) que o que mede o desenvolvimento da riqueza humana no a
quantidade de trabalho, mas a extenso do tempo livre. Quanto maior o tempo livre, maior a
riqueza da humanidade e maior a possibilidade de os homens se dedicarem a atividades mais
livres. neste sentido que Marx diz:

Logo que o trabalho, em sua forma imediata, deixou de ser a grande fonte da riqueza, o
tempo de trabalho deixa e tem que deixar de ser sua medida e, portanto o valor de troca
(deixa de ser a medida) do valor de uso. O trabalho excedente da massa deixou de ser a
condio para o desenvolvimento da riqueza social, assim como o no-trabalho de uns
poucos deixou de s-lo para o desenvolvimento dos poderes gerais do intelecto humano.
Com isso desaba a produo fundada no valor de troca e se tira do processo de produo
material imediato a forma da necessidade premente e o antagonismo. Desenvolvimento
livre das individualidades e por fim no reduo do tempo de trabalho necessrio com
vistas a realizar trabalho excedente, mas em geral reduo do trabalho necessrio da
sociedade a um mnimo, ao qual corresponde a formao artstica, cientfica, etc. dos
indivduos graas ao tempo que se tornou livre e aos meios criados para todos. (id., 1978,
p.227)

105

Em segundo lugar, diz Marx, preciso que se tenha chegado a um estgio


em que exista a massa da humanidade como massa totalmente destituda de propriedade; e
que se encontre, ao mesmo tempo, em contradio com num mundo de riquezas e de cultura
existente de fato (id., 1986, p.50).
Esta afirmao acerca da pauperizao da maioria da humanidade, juntamente com
outras de igual teor, feitas em O Capital, deram margem a um acirrado debate entre marxistas e
no-marxistas sobre a sua interpretao. No nosso intento entrar nesta polmica. No importa
muito, para o nosso fim, qual seja o sentido mais genuno do texto marxiano ou se houve
equvoco ou no da parte de Marx. O que importa, e que se pode depreender do texto, que a
possibilidade de que haja uma revoluo que supere o capital, implica o aguamento das
contradies entre a minoria detentora da propriedade dos meios de produo e subsistncia e a
imensa maioria que se v destituda dela. Convm, porm, anotar que no se trata apenas de
excluso quanto ao acesso propriedade material, mas tambm ao conjunto das riquezas
espirituais da humanidade.
desta riqueza, destas possibilidades imensas de auto-realizao que a grande massa
da humanidade est excluda, hoje. No preciso ser muito perspicaz para verificar que
exatamente isto que est acontecendo hoje em dia muito mais do que na poca de Marx, quando
a privao diretamente material tinha ainda um amplo predomnio. Inmeros estudos, inclusive
de rgos como UNESCO, FAO, Banco Mundial, amplamente conhecidos, atestam fartamente
esta situao. O que, porm, vale assinalar, e que escapa maioria dos estudos, que no so a
falta de recursos ou de desenvolvimento tecnolgico, nem a falta de vontade poltica ou a
cegueira das classes dominantes e nem sequer a incompetncia ou incapacidade de administrar a
distribuio da riqueza os responsveis mais profundos desta situao. a prpria lgica do
desenvolvimento do capital. A articulao entre desenvolvimento tecnolgico e excluso social
tem como resultado aquilo que Mszros (1989) chama de produo destrutiva, ou seja, uma
forma de produo que incorpora, no apenas como elemento marginal, mas como um elemento
intrnseco, a rpida obsolescncia e/ou a destruio da riqueza produzida, inclusive do prprio
trabalhador, como condio para a continuidade da sua reproduo.

3.3.3. A essncia da emancipao humana

At agora, vimos que o trabalho associado, a forma mais livre possvel do trabalho,
uma condio necessria e essencial para que esta se realize em sua plenitude. Contudo, Marx
salienta que o grau mximo de liberdade no se encontra no trabalho, mas para alm dele. Esta

106

expresso para alm do trabalho no deve induzir-nos a equvocos. No se trata de


perfilhar a tese da extino do trabalho, uma vez que este, como produtor de valores-de-uso
sempre existir, mas de deixar clara a diferena entre a liberdade possvel no mbito do trabalho
mesmo na sua forma mais livre e a liberdade possvel para alm da esfera propriamente dita
do trabalho.
Relembremos a afirmao de Marx, acima citada, a respeito da unidade e da
diferena entre reino da necessidade e reino da liberdade. Diz ele: Com efeito, o reino da
liberdade s comea ali onde termina o trabalho imposto pela necessidade e pela coao de fins
externos; situa-se, pois, por sua natureza, para alm da rbita material propriamente dita. E,
concluindo este pensamento: Do outro lado de suas fronteiras comea o desdobrar-se das foras
humanas considerado como um fim em si, o verdadeiro reino da liberdade que, no entanto s
pode florescer tomando como base aquele reino da necessidade (Marx, 1974, p. 942).
Seria difcil encontrar maior preciso na enunciao da unidade e da diferena entre
o trabalho e o restante das atividades humanas. Sua unidade est em que ambos fazem parte
indissolvel de uma totalidade, no interior da qual se requerem mutuamente. Alm disto, ambos
os tipos de atividade tm como modelo a estrutura fundamental do trabalho, ou seja, uma
articulao entre teleologia e causalidade. A diferena est em que o trabalho uma atividade
intencionalmente realizada para atender determinados fins externos a ele mesmo e que, portanto,
em sua generalidade, no so determinados livremente pelo homem, mas pela natureza do
trabalho. Diferentemente, as outras atividades no so dirigidas conscientemente ao atendimento
de um determinado fim externo, mas elas mesmas so o seu prprio fim. Estes dois momentos:
trabalho livre e outras atividades humanas livres, so os momentos essenciais de uma forma de
sociabilidade plenamente livre.
com fundamento nesta forma de trabalho (associado) que se construir uma forma
de sociabilidade plenamente livre, onde a auto-edificao humana encontrar diante de si um
horizonte ilimitado.
Para evitar qualquer mal-entendido, faamos, rapidamente, uma clarificao do
conceito de liberdade plena. Ressalte-se, inicialmente, que o que chamamos, na esteira de
Marx, de emancipao humana, no um estado, um ponto de chegada, mas um determinado
patamar, uma determinada forma de sociabilidade. Assim como a comunidade poltica, tambm
a comunidade humana uma processualidade. Mas, o que distingue fundamentalmente uma da
outra o carter essencialmente parcial e limitado da primeira e o carter essencialmente integral
e ilimitado da segunda. Integral porque no apenas parte dos homens que livre nem a
totalidade dos homens que livre apenas em parte, mas porque todos os homens esto situados

107

no interior do patamar humano mais livre possvel. Ilimitada porque faz parte de uma
forma de sociabilidade indefinidamente aperfeiovel; porque no traz em si, por natureza, como
a liberdade da comunidade poltica, obstculos insuperveis. Deste modo, por liberdade plena
no entendemos, de modo algum, liberdade absoluta, perfeita, definitivamente acabada, o que
seria contraditrio com a prpria definio do ser social como um processo interminvel de
autoconstruo; muito menos a liberdade irrestrita do indivduo visto como o eixo da sociedade.
Se por liberdade entendemos, essencialmente, autodeterminao, ento liberdade plena
significa aquela liberdade o grau mximo de liberdade possvel para o homem que o
indivduo tem como integrante de uma comunidade real, cujo fundamento , necessariamente, o
trabalho associado. O que significa, tambm que, nesta forma de sociabilidade, h uma relao
harmnica entre o indivduo e a comunidade; que j no h mais ciso, na sociedade, entre o
momento real e o momento formal; que os homens j no so dominados por foras estranhas,
mas que so porque esto dadas as condies objetivas e subjetivas efetivamente senhores do
seu destino. Se verdade, como amplamente reconhecido, que o indivduo s pode ser livre em
sociedade, tambm verdade que isto pode ser entendido num sentido formal ou num sentido
real. O primeiro o sentido predominante. No sentido formal, a liberdade que o indivduo tem
como cidado, ou seja, uma liberdade, no limite, apenas aparente, uma vez que o sujeito decisivo
do processo o capital. No sentido real, a liberdade que o indivduo tem como sujeito autntico
e decisivo do processo social.
Eis como Engels descreve, em traos essenciais, esta forma de sociabilidade. Diz ele:
Ao apoderar-se socialmente dos meios de produo, cessa a produo de mercadorias e,
com ele, o domnio do produto sobre o produtor. A anarquia no seio da produo social
substituda por uma organizao consciente e sistemtica. A luta individual pela existncia
termina. S ento o homem sai, em certo sentido, definitivamente, do reino animal e
abandona as condies animais de vida, por condies verdadeiramente humanas. O
conjunto de condies de vida que rodeiam o homem, e at agora o dominavam, passam,
por fim, a estar sob o domnio e orientao dos homens, que pela primeira vez chegam a
ser os donos e verdadeiros da natureza, em virtude de serem os amos de sua prpria
organizao social. As leis de sua prpria ao social que, at aqui, lhe eram exteriores,
estranhas e o dominavam como leis naturais, so desde ento aplicadas e dominadas pelo
homem com plena competncia. A prpria associao dos homens, que at agora lhes era
estranha, concedida pela natureza e pela histria, converte-se em ato livre e prprio. As
foras objetivas e estranhas que at ento dominavam a histria, passam ao domnio dos
homens. A partir deste momento, os homens faro a sua histria plenamente conscientes; a
partir deste momento, as causas sociais postas por eles em ao produziro, sobretudo e
em medida cada vez maior, os efeitos desejados. A humanidade saltar do reino da
necessidade para o reino da liberdade. (Engels, 1971, p.347-348)

Como se pode ver no texto de Engels, o que marca decisivamente a nova forma de
sociabilidade a plena emancipao humana. Mas, falar em emancipao falar em liberdade. O
que , ento, que define essencialmente a liberdade na perspectiva marxiana? A questo da
liberdade um dos temas mais discutidos desde os primrdios da filosofia. Desde o incio, era

108

evidente que o homem no era um simples ser da natureza, como todos os outros.
Havia nele algo que o distinguia profundamente dos seres naturais. Mas, tambm era evidente
que o homem no era um ser liberto de todas as restries e limites. Os seres naturais no
dispem de nenhuma liberdade. O ser puramente espiritual disporia de toda liberdade. O homem
no pertence inteiramente a nenhuma das esferas. Nem absolutamente determinado, nem
absolutamente livre. Em que consistiria, pois, a liberdade humana? Muitas foram as respostas.
Obviamente, no nosso propsito a abordagem destas respostas, mas apenas o delineamento de
um problema decisivo que perpassa todas elas e cuja soluo mais adequada foi encontrada, ao
nosso ver, apenas por Marx.
Acompanhando, en vol doiseau, a reflexo ocidental sobre a liberdade, podemos ver
que, na Antiguidade, Aristteles capturou um elemento essencial e at hoje insuperado da
liberdade. Trata-se da questo da autodeterminao. Ele definia, segundo Chau, a liberdade
como o poder pleno e incondicional da vontade para determinar a si mesma ou para ser
autodeterminada (Chau, 1997, p.360). Deste modo, seria livre aquele que capaz de agir sem
ser coagido por nenhum elemento interno ou externo. Contudo, para situar corretamente o
sentido da definio aristotlica, convm lembrar que a concepo de mundo grega implicava
uma realidade csmica organizada de modo hierrquico e inteiramente anterior e exterior
atividade humana. O que significa que a autodeterminao jamais poderia ser mais do que o
movimento do homem no interior de uma ordem cuja modificao estava completamente fora do
seu alcance.
Na Idade Mdia, com Toms de Aquino, predominou a idia de que a liberdade no
seria um elemento conatural ao homem, mas um dom gratuito concedido por Deus. O homem,
apesar da queda provocada pelo pecado original, disporia do livre-arbtrio, isto , teria a
capacidade de escolher entre o bem e o mal. Contudo, ele s tem esta capacidade porque
participa, de algum modo e por mera bondade divina, da natureza de Deus, que a prpria
liberdade. De novo, porm, preciso lembrar que a concepo de mundo medieval conferia um
sentido muito prprio a esta idia de liberdade. Tambm aqui, a ordem e a hierarquia do mundo,
criado por Deus, precediam o homem e estavam fora de possibilidade de modificao. Em ltima
anlise, portanto, tambm aqui o homem s teria a liberdade mesmo assim muito limitada por
causa das conseqncias do pecado original de realizar escolhas no interior de um mundo cuja
ordem j estava pr-determinada.
Com a modernidade, a idia de liberdade sofre grandes transformaes. Como se
sabe, na modernidade que se descobre que h uma diferena fundamental entre a natureza e a
sociedade. De modo que, se o processo natural j agora entendido como histria era visto

109

como regido por leis necessrias, onde, portanto, no caberia a liberdade, o processo
social, salvo naqueles elementos que o homem trazia em si como dote natural, estava sujeito
interveno humana. Da que o prprio permetro da liberdade se via alargado. Os homens no
poderiam modificar a essncia do mundo natural, nem poderiam alterar a essncia da sua prpria
natureza, partcipes como eram do mundo natural. Mas, ressalvado isto, a forma concreta da vida
social e o andamento do processo histrico efetivo dependiam deles. So os homens que criam,
ainda que de modo no arbitrrio, o permetro o Estado, a lei, a autoridade, as normas, a ordem
social que lhes permite serem livres. Nem mesmo Kant, e especialmente Hegel, que
contriburam com elementos muito importantes para a elucidao do fenmeno da liberdade,
conseguiram ultrapassar esta nfase na subjetividade. No obstante as imensas diferenas entre
estes dois autores, para ambos apenas nas esferas da poltica e da tica (e da religio?) que o
homem pode atingir o seu grau mais elevado de liberdade. Eles certamente no negam a
existncia de condicionamentos ao agir humano. No entanto, a realidade objetiva era vista mais
como um obstculo externo, que deveria ser superado e ultrapassado, do que um elemento
indissoluvelmente integrante do fenmeno da liberdade.
Estes poucos elementos mostram que o estado concreto da realidade social impe
limites compreenso da liberdade, na mesma medida em que impe limites compreenso do
mundo natural e social. Por isso mesmo, o pensamento ocidental, no obstante as suas
descobertas, esbarrava sempre com uma questo de fundo: a impossibilidade de capturar a
natureza mais profunda da articulao entre subjetividade e objetividade. Desde a antiguidade se
punha sob modos diversos uma contradio insolvel entre ser natural e ser social, entre
matria e esprito, entre realidade objetiva e conscincia, enfim, entre objetividade e
subjetividade. Estes dois elementos eram vistos como opostos, irredutveis entre si, isolados em
sua originalidade. De modo que se era na subjetividade, no esprito, na conscincia que a
liberdade podia existir, a objetividade, a matria, a realidade objetiva se lhe defrontavam como
um permetro intransponvel, imodificvel que, ou anulava a liberdade ou levava a defini-la
apenas enquanto movimento da subjetividade, limitada por um mundo objetivo regido por leis
necessrias. Alm disso, a liberdade era sempre pensada embora sob maneiras diversas do
ponto de vista do indivduo. De modo que a liberdade s podia ser entendida como movimento
do indivduo e no como uma totalidade que inclusse o indivduo e o mundo como resultado da
sua atividade. Compreende-se facilmente isto na Antiguidade e na Idade Mdia porque, apesar
da precedncia da sociedade sobre o indivduo, a ordem (natural e social) no era construda pelo
indivduo. Na Modernidade (burguesa), o prprio ponto de referncia passou a ser o indivduo,
agora entendido como unidade social irredutvel, de modo que a liberdade passou a ser vista

110

como o movimento autnomo de cada indivduo, por natureza oposto aos outros, em
busca da sua realizao. A concepo liberal de liberdade que, como vimos no captulo sobre a
cidadania, ainda amplamente predominante no pensamento atual, o exemplo mais claro disto.
Contudo, ao nosso ver, foi tambm na modernidade que se produziu a possibilidade
de uma ruptura decisiva com a reflexo tradicional sobre a liberdade. Na medida em que a
realidade social objetiva alcanou a sua maturidade, isto , na medida em que atingiu aquele
estgio em que se evidenciaram os seus traos mais essenciais, ps-se a possibilidade de
elaborao de uma concepo de mundo que permitiu compreender melhor a articulao entre
subjetividade e objetividade e, como conseqncia, colocar a questo da liberdade de forma
profundamente diferente. Marx o responsvel maior pelo lanamento dos fundamentos desta
nova concepo de mundo.
A partir deste novo ponto de vista, o conceito aristotlico de autodeterminao, que
define essencialmente a liberdade, ganha, ao nosso ver, o seu sentido mais profundo e concreto
(= material, real). Aquela liberdade de poder agir sem nenhuma coao interna ou externa,
reclamada por Aristteles como marca decisiva da liberdade, somente neste patamar de
sociabilidade pode realmente efetivar-se, vale dizer, chegar sua mxima realizao possvel.
Contudo, exatamente por ser a expresso de um ser social ainda imaturo, a definio
aristotlica no poderia deixar de ter um carter abstrato. Por isto mesmo, se tomada ao p da
letra, ela poderia levar ao absurdo de anular completamente a liberdade humana. Pois somente
um ser absoluto e infinito o que no o caso do homem poderia ser independente de toda e
qualquer coao. A constatao marxiana de que o ser social sempre o resultado concreto da
relao entre subjetividade e objetividade permite superar aquela abstrao aristotlica e conferir
liberdade um carter concreto, evitando assim a transformao da autodeterminao em uma
simples idia reguladora, necessria e desejvel, mas nunca alcanvel. Como conseqncia, o
agir verdadeiramente livre no entendido como um movimento livre de toda determinao, mas
como um movimento que, mediante um determinado conhecimento da realidade objetiva, ela
mesma posta num determinado patamar, articulado com determinados valores, permite ao
homem deter a regncia sobre o seu agir.
Quanto ao conhecimento, no h dvida de que ele uma condio absolutamente
indispensvel para um agir livre. Por isso mesmo, quanto maior o conhecimento, maior, em
princpio, o grau de liberdade. Mas, de que conhecimento se trata quando nos referimos no
apenas a qualquer grau de liberdade, mas liberdade que caracteriza esta etapa, a da
emancipao humana? Antes de mais nada, vale lembrar que, na perspectiva marxiana, qualquer
conhecimento sempre aproximativo, jamais absoluto. De modo que no faria sentido exigir,

111

para um agir plenamente livre, no sentido por ns acima atribudo ao conceito de


liberdade plena, um conhecimento absoluto, exaustivo. Entendemos que a plena liberdade
implica a apropriao terica do objeto at o limite em que ela permita ao sujeito ser o elemento
regente do processo. claro que, mesmo neste nvel, sempre faltaro aspectos que podero ser
agregados num movimento futuro de aprofundamento. Mas, o que no pode acontecer que os
aspectos ausentes sejam de molde a comprometer a regncia do sujeito no processo ativo. Pois,
um dos elementos que, durante toda a trajetria da humanidade, barrou a possibilidade de um
agir plenamente livre foi exatamente a impossibilidade quer pela falta de acumulao de
conhecimentos quer pela existncia dos obstculos gerados pelo estranhamento de capturar o
conjunto das determinaes essenciais da realidade objetiva. Esta impossibilidade est superada
repitamos, no como algo pronto e acabado, mas como determinados fundamentos histricosociais e epistmicos configuradores de um horizonte ilimitado numa sociedade efetivamente
emancipada. Pois, neste momento, j se fazem presentes tanto uma vasta gama de conhecimentos
passados quanto a superao daqueles obstculos originados do estranhamento.
No entanto, se o conhecimento uma condio necessria, no suficiente.
Criticando a definio engelsiana de liberdade Engels definia assim a liberdade: Por isto, a
liberdade da vontade nada mais significa do que a capacidade de decidir com conhecimento de
causa (1971, p.143) - Lukcs observa que o desenvolvimento da cincia, especialmente a partir
do sculo XX, mostrou que um grande conhecimento cientfico tanto pode tornar-se cincia
genuna, compreenso do mundo ou mera manipulao tecnolgica (Lukcs, 1981, p.122-126).
E continua o autor:

Com efeito, no se pode exatamente dizer que a manipulao do conhecimento em


contraposio aos magos, etc. no disponha de conhecimento de causa. O problema
concreto muito mais de saber qual a orientao de um tal conhecimento de causa; este
objetivo intencional e no o mero conhecimento de causa que fornece o critrio real, de
modo que tambm neste caso o critrio deve ser buscado na relao com a prpria
realidade. (ibid., p.124)

Trata-se, pois, no apenas de um conhecimento que expresse como as coisas so em


si mesmas, mas tambm, e indissociavelmente, de verificar com quais valores ele est articulado.
Ora, como veremos mais adiante, os valores, e especialmente em uma sociedade de classes, no
se equivalem. H valores superiores e inferiores e, obviamente, haver uma oposio entre eles.
A diferena de uma sociedade realmente emancipada consiste em que no haver uma oposio
antagnica entre os diversos valores. O que, de modo nenhum significa que exista uma
homogeneizao absoluta deles, mas apenas que valores diversos no expressaro concepes
antagnicas de mundo articuladas com os interesses de classes sociais, particulares por definio.

112

tambm por isto que o agir poder ser plenamente livre. Porque, sendo a humanidade
uma comunidade real, efetiva e no apenas formal, a relao entre indivduo e comunidade
poder dar-se de forma conflitiva, mas certamente no antagnica.
Referimo-nos, acima, tambm, realidade objetiva posta num determinado patamar.
Com isto queremos dizer que, para um agir plenamente livre, preciso que a realidade objetiva
esteja configurada de forma tal em nvel de desenvolvimento e de natureza que, de novo,
permita a regncia do sujeito no processo do agir. Expliquemo-nos. O conhecimento, por mais
avanado que seja e por mais articulado que esteja com valores humano-genricos, no permitir
ao homem agir de maneira plenamente livre se a realidade objetiva (a realidade social como
resultado objetivado da prxis humana), no tiver explicitado em seu ser as condies para este
agir. Valha como exemplo, para tornar a questo mais compreensvel, a configurao atual da
sociedade burguesa. Por mais que a classe trabalhadora possa ter um conhecimento bastante
aprofundado desta realidade e articule este conhecimento com o objetivo da emancipao de toda
a humanidade, o carter contraditrio da sociedade capitalista, mercantil e fetichizada por sua
prpria natureza, jamais poder permitir ao homem ter o domnio consciente do processo social.
Por isso mesmo, o agir maximamente livre daqueles que lutam para superar radicalmente a
ordem social do capital s pode se expressar no sentido de quebrar as cadeias que impedem o
agir plenamente livre. Pois, na sociedade burguesa, como diz Marx, quem livre efetivamente
no o homem, mas o capital.
V-se, deste modo, que a efetiva autodeterminao liberdade plena, emancipao
humana s poder ter existncia quando a natureza da sociabilidade for tal que, como diz
Engels: As leis da sua prpria ao social que, at aqui, lhe eram exteriores, estranhas e o
dominavam como leis naturais, so desde ento aplicadas e dominadas pelo homem com plena
competncia (1971, p.346).
por isto que a autodeterminao no pode ser concebida, na perspectiva marxiana,
como o movimento de uma subjetividade desistoricizada e abstrata. Liberdade, como acentua
fortemente Lukcs (1981, p.111ss.) sempre um fenmeno concreto. Mais ainda. A
autoedificao do homem como um ser plenamente livre sempre um processo subjetivoobjetivo, ou seja, esta forma da liberdade do sujeito est em ntima e indissolvel conexo o
que no quer dizer sem mediaes com a forma de ser da realidade objetiva. Simplificando:
enquanto as objetivaes (os objetos produzidos) humanas no forem livres, o homem no
poder ser efetivamente livre. Ora, os produtos humanos s sero livres quando despidos da sua
natureza fetichista e, portanto, quando expresses de relaes livres entre os prprios homens.
Da porque todos os argumentos aduzidos no sentido de delimitar o comunismo como um

113

compsito de planejamento centralizado e mercado no fazem o menor sentido.


Atestam, simplesmente, o extravio da discusso; a perda do ncleo mais decisivo do comunismo,
ou seja, a autoconstruo do homem como um ser plenamente livre. Perda maior ainda, porque
se parte do pressuposto de que o planejamento centralizado caracterizaria o comunismo, ao passo
que a livre iniciativa (mercado) seria a marca do capitalismo. Ora, evidente, depois de tudo
que dissemos acima, que tanto o planejamento centralizado quanto a livre iniciativa, mesmo
que escoimados de seus excessos, so visceralmente incompatveis com a plena liberdade
humana. Vale repetir ad nauseam: o controle consciente e necessariamente coletivo (apenas
possibilitado por uma forma de sociabilidade fundada no trabalho associado) do processo social
o que caracteriza essencialmente o comunismo. Se e como isto ser levado a efeito,
impossvel saber concretamente, hoje. O que se pode saber que nem o planejamento
centralizado nem a livre iniciativa so expresses de e nem possibilitam este controle.
Em sntese, a essncia da emancipao humana est no domnio consciente e coletivo
dos homens sobre o seu processo de autoconstruo, sobre o conjunto do processo histrico. E
isto s possvel porque, agora modificando, mas permanecendo no esprito de Marx, aquela
afirmao dele, feita na Ideologia Alem:

O poder social, isto , a fora produtiva multiplicada que nasce da cooperao de vrios
indivduos ... aparece a estes indivduos, porque sua cooperao voluntria ... como seu
prprio poder unificado, cuja origem e destino conhecem, que j podem dominar e que, por
isso, no independente do querer e do agir dos homens. (Marx, 1986, p.49).

Convm, porm, observar, para evitar mal-entendidos, que domnio consciente e


coletivo dos homens sobre o processo social nada tem a ver com a possibilidade de planejar, na
sua totalidade, este processo. A idia de um planejamento total seria contraditria com a prpria
concepo de histria de Marx. Pois, para ele, o acaso e a impossibilidade de prever e, portanto,
planejar de modo integral o processo histrico so um dado ontolgico, logo, ineliminvel, deste
processo. Planejamento integral implicaria conhecimento e capacidade de controle absolutos.
evidente que a existncia disto suprimiria a histria. por demais conhecida aquela afirmao
dele de que Os homens fazem a sua prpria histria, mas no a fazem arbitrariamente, nas
condies escolhidas por eles, mas sob as condies diretamente herdadas e transmitidas pelo
passado (1971, p.15). O fato de que, no perodo histrico da efetiva emancipao humana, dada
a eliminao do fetichismo da produo e do estranhamento que a acompanha, o conhecimento e
o controle sobre o processo social sejam muito mais amplos e profundos, no suprime o fato de
que da natureza do agir humano a impossibilidade de prever, de modo exaustivo, todas as
conseqncias. Deste modo, o controle dos homens sobre o processo histrico s pode significar

114

que a totalidade do controle possvel estar nas mos dos homens e no nas mos de
foras sociais estranhadas.
Relativamente a este controle, deparamo-nos com uma questo que exige uma
preciso maior. Como vimos, a superao da alienao uma condio absolutamente
indispensvel da emancipao humana. Entendemos, segundo nos parece, com Marx, que a
alienao no um dado ontolgico, portanto, ineliminvel, da existncia humana, mas apenas
um componente de um determinado perodo da histria. O que significa que a emancipao
humana implicaria a superao de toda alienao e no apenas da alienao tpica da forma
capitalista de sociabilidade. Ou seja, a forma emancipada de sociabilidade excluiria toda
possibilidade de as objetivaes humanas se transformarem em um poder consolidado que
regeria a vida humana. Sabemos, contudo, que da essncia do devir humano o fato de que o
homem no pode ter um domnio total sobre os seus atos e, ainda menos, sobre todas as
conseqncias deles. Isto significa que sempre possvel que entre estas conseqncias no
previstas, algumas sejam de carter negativo, ou seja, que dificultem o desenvolvimento
positivamente humano dos indivduos. A questo : toda conseqncia negativa dos atos
humanos, todo obstculo ao desenvolvimento positivo dos indivduos constitui-se em alienao?
Nossa resposta, coerente com a conceituao que fizemos da alienao, negativa. Porque
entendemos que existe alienao apenas quando a negatividade das conseqncias dos atos
humanos no algo pontual, limitado, mas assume a forma de um poder consolidado que domina
a vida humana. exatamente esta possibilidade de consolidao de um poder estranho, negativo,
que nos parece estar eliminado da sociedade realmente emancipada. Talvez pudssemos fazer
uma comparao entre esta problemtica e a questo do conhecimento. Tambm no processo de
conhecimento existe a possibilidade do falseamento permanente da conscincia e a possibilidade

do erro. Mas, enquanto este ltimo parte integrante ineliminvel do processo de conhecimento
em qualquer forma de sociabilidade, o falseamento da conscincia uma possibilidade e uma
necessidade social apenas nas formas de sociabilidade atravessadas pelo antagonismo das classes
sociais. Assim, a emancipao humana exige a superao do falseamento da conscincia, mas,
obviamente, no do erro. Parece-nos que coisa semelhante poderia ser dita a respeito da
alienao. Certamente, mesmo em uma sociedade efetivamente emancipada, os homens
cometero erros, tomaro decises que podero ter conseqncias negativas para o seu

desenvolvimento. Contudo

115

diviso social do trabalho. A forma do trabalho associado que matriza a sociabilidade


emancipada interdita que as relaes entre os homens se transformem em relaes de
explorao e de dominao. Com isto tambm interdita o surgimento de interesses sociais
antagnicos que precisem ser ocultados, o que faz com que as objetivaes humanas (tanto os
produtos quanto as relaes que se estabelecem entre os indivduos) no possam adquirir o
misticismo tpico da mercadoria. Elas se apresentam como efetivamente so: produtos da
interatividade humana e relaes entre indivduos e no entre coisas. No h, pois, mais lugar
para qualquer tipo de alienao.
Esta regncia dos homens sobre o processo social tambm implica uma relao
totalmente nova com a natureza. Poder-se-ia at admitir e no vem ao caso discutir essa
questo aqui que exista na obra de Marx, como certos autores afirmam, um vis utilitarista em
relao natureza, no sentido de considerar, inadvertidamente, inesgotveis os recursos naturais
e, em conseqncia, de poderem os homens fazer um uso cada vez mais amplo e intensivo deles,
sem se preocupar com as conseqncias. Porm, no mnimo, tambm possvel e, ao nosso ver,
mais coerente com a idia de autoconstruo humana como fio condutor, apreender na obra dele,
uma relao muito mais humanamente positiva entre homem e natureza. J vimos isto, em nvel
ontolgico, quando nos referimos s determinaes essenciais do processo de tornar-se homem
do homem. Mas, especificamente quando se refere ao perodo da emancipao humana, diz ele:

O comunismo, como superao positiva da propriedade privada, como autoalienao


humana e, portanto, como real apropriao da essncia humana por e pelo homem;
portanto, como o retorno total, consciente e alcanado a partir de toda a riqueza do
desenvolvimento anterior, do homem para si como um homem social, quer dizer, humano.
Este comunismo , como naturalismo acabado = humanismo e, como humanismo acabado
= naturalismo; a verdadeira soluo do conflito entre o homem e a natureza ... (id., 1966,
p.82)

Contudo, citaes podem ser aduzidas, sem grande dificuldade, para comprovar
quase tudo. O que importa, ao nosso ver, o esprito da obra. E neste sentido, para Marx, como
j vimos, homem e natureza perfazem, desde o incio, uma unidade indissolvel. A natureza
transformada por ele considerada como o corpo inorgnico do homem, portanto, seu prprio
prolongamento e sua prpria condio de existncia. Se esta relao se d de modo estranhado
sob a regncia do capital, no faria sentido pensar que numa forma de sociabilidade na qual a
autoconstruo do homem fosse o fim ltimo e pudesse ser realizada sob a sua direo
consciente, a explorao desenfreada dos recursos naturais se encaixasse de modo coerente. Pelo
contrrio, a compreenso que os homens atingiro, neste momento, da sua ntima relao com a
natureza e de que uma articulao harmnica com ela uma condio indispensvel para um

116

desenvolvimento efetivamente humano, permite-lhes estabelecer, de fato, com ela, um


intercmbio muito mais respeitoso. Porque, se no capitalismo, a relao do homem com a
natureza essencialmente mercantil, ou seja, uma relao entre um sujeito e um objeto
estranhados, ambos submetidos lgica do capital, no comunismo trata-se de uma relao entre
um sujeito e um objeto emancipados. Na realidade, o que temos em ambos os casos, uma
relao do homem consigo mesmo, s que uma vez mediada pelo capital e outra vez mediada por
si mesmo, ou seja, pela sua prpria autoconstruo. O que importa, ento, nesta perspectiva, na
relao com a natureza, no a produo pela produo num movimento de ampliao regido
pela sua prpria lgica. Esta a lgica do capital. O que importa uma produo o
intercmbio com a natureza que tenha por fim uma autoconstruo efetivamente humana do
homem, vale dizer, uma produo voltada para o atendimento das necessidades humanas. O que
nos leva a fazer aluso problemtica das necessidades. Evidentemente, no nosso propsito
tratar detalhadamente desta questo. Os aspectos mais gerais desta problemtica, de carter
ontolgico, foram por ns abordados no captulo sobre os fundamentos. Interessa-nos, agora,
tirar as conseqncias, tambm gerais, deles para a relao entre necessidades e emancipao
humana, de modo a evitar que esta problemtica seja discutida de modo abstrato e a partir do
ponto de vista da subjetividade.
A propsito desta relao entre necessidades e emancipao humana preciso
lembrar que tambm as necessidades so histrica e socialmente configuradas. De modo que no
faria sentido comear a discutir esta questo perguntando se, no comunismo, todas as
necessidades atuais seriam satisfeitas e qual a possibilidade de satisfazer todas estas
necessidades ou ento perguntar quais as necessidades que deveriam ser satisfeitas, o que
implicaria em perguntar pelos critrios de eleio destas necessidades. Tudo isto falseia
completamente a discusso porque desistoriciza toda a problemtica.
Como viemos acentuando at aqui, o ponto de partida e eixo nucleador da
abordagem de qualquer problemtica , para ns, sempre o processo de autoconstruo do
homem, ancorado no processo de trabalho. Pois, afinal, quem tem necessidades o homem. E
este processo apreendido em suas determinaes essenciais e em sua concretude histrica. Deste
modo, se a emancipao humana significa uma mudana qualitativa na totalidade do ser social,
esta mudana tambm se refletir como no poderia deixar de ser no plano das necessidades.
A autoconstruo de um homem novo implicar a configurao de novas necessidades mas, mais
do que isso e sobretudo, de necessidades mais consentneas com o desenvolvimento
verdadeiramente humano do homem. Pode at parecer que esta idia de um desenvolvimento
verdadeiramente humano do homem seja muito vaga e abstrata. Ao contrrio, ela

117

extremamente rigorosa, ainda que no de um rigor do tipo matemtico ou empirista.


Foi exatamente a demonstrao deste carter rigoroso um dos motivos que nos levou a tratar de
modo to amplo a questo dos fundamentos, nos quais esto inseridos os parmetros gerais de
carter histrico e social que permitem avaliar a qualidade do desenvolvimento humano.
Nesta perspectiva, portanto, no faria sentido transportar para uma sociedade
emancipada os indivduos configurados numa sociedade regida pelo capital. Seria recair na velha
dicotomia entre indivduo e sociedade, supondo que uma sociedade nova pode ser construda por
e com indivduos velhos. Vale dizer, construir uma sociedade livre com indivduos no livres.
Ora, j vimos que o processo de tornar-se homem do homem um processo em que a construo
dos indivduos e a do gnero esto inextricavelmente unidas. De modo que uma sociedade
efetivamente livre s pode ser composta de indivduos livres, o que quer dizer que a emergncia
desta nova forma de sociabilidade significa uma transformao radical tanto do gnero quanto
dos indivduos. Bastaria olhar de maneira realista para o prprio processo de entificao da
sociedade capitalista. Pois tambm nesta forma de sociabilidade, sem deixar de existir uma
continuidade com o desenvolvimento humano anterior, tanto o gnero como os indivduos
sofreram profundas transformaes, adquirindo uma especificidade que os distinguia
profundamente da forma precedente. Do mesmo modo e com mais razo ainda, gnero e
indivduos emancipados ganharo uma especificidade inteiramente prpria. Voltaremos, mais
adiante, a esta questo da relao entre indivduo e gnero.
Retornando questo das necessidades, cremos que a grande diferena entre o
sistema das necessidades e sua satisfao no mundo regido pelo capital e no mundo regido pelo
trabalho (livre) a regncia, tornada possvel pela nova configurao material do mundo,
consciente dos indivduos sobre elas. No no sentido de planejar de forma antecipada e
consciente quais necessidades emergiro, mas no sentido de que o prprio surgimento e o
desenvolvimento delas no se oporo ao desenvolvimento positivo dos homens.
Tomemos, a ttulo de exemplo, a necessidade elementar da alimentao. No
preciso referir quo grandes deformaes sofre a nutrio humana quando regida pela lgica de
reproduo do capital. evidente que, quando posta a autoconstruo humana como eixo do
processo social, a nutrio sofrer mudanas radicais. Pois sero os prprios homens que
pensaro e controlaro o processo nutricional, livrando-o de toda caracterstica mercantil. Vale
ressaltar que, numa sociedade emancipada, no se trata de proibir ou permitir, mas de criar um
cho social a partir do qual e em cuja interao as necessidades podero configurar-se de modo
autenticamente humano. Da porque, de novo, os valores, tero um papel to proeminente nesta
forma de sociabilidade.

118

Uma coisa certa. A necessidade de ter mola mestra de todas as


necessidades numa sociedade capitalista deixar de ter esta funo, sofrendo, ela mesma, uma
radical transformao. O que, de nenhum modo, significar que nesta sociedade ser cerceada a
possibilidade de acesso aos bens. At pelo contrrio. Referindo-se a isto, Marx & Engels assim
se expressam: O comunismo no priva ningum do poder de apropriar-se dos produtos da
sociedade; o que faz suprimir o poder de subjugar o trabalho alheio por meio dessa
apropriao (1977, p.99). Ora, este poder se chama propriedade privada que, repitamos, antes
de ser uma relao jurdico-poltica uma relao econmica. Da porque a supresso da
propriedade privada condio absolutamente indispensvel para a emancipao humana.
Exatamente porque, como diz o Manifesto, supresso da propriedade privada a supresso de
uma forma de propriedade cuja condio necessria de existncia a privao de toda e
qualquer propriedade para a imensa maioria da sociedade (ibid., p.99).
Suprimida a ditadura da propriedade privada, a auto-realizao passar a ser a
primeira necessidade humana. Poder-se-ia argumentar que a realizao pessoal tambm a
primeira necessidade do indivduo na sociedade capitalista. Afinal, quem no busca, em qualquer
momento, a realizao pessoal? Contudo, h uma profunda diferena entre as noes de
realizao pessoal e de primeira necessidade nestas duas formas de sociabilidade. Numa
sociedade capitalista, realizao pessoal um conceito e um movimento centrados no indivduo
em oposio tanto ao gnero como aos outros indivduos. Por isso mesmo, ela tem ora um
sentido psicologizante de estar bem consigo mesmo, ora de ter sucesso na vida. Alm disto,
tambm um processo em que tanto a subjetividade (vontade, desejos, aspiraes, relaes
sociais, etc.) como a objetividade (o prprio corpo, os objetos, a natureza) so configurados e
regidos, em ltima anlise, pela lgica da reproduo do capital, sobre a qual o indivduo no
tem domnio e, no mais das vezes, tambm lhe desconhecida. Por isso mesmo, por ser regida
pela lgica do capital, esta realizao pessoal , necessariamente, como j vimos,
unilateralizadora e deformadora. O que no impede que muitas pessoas possam se sentir bem sob
esta forma.
Numa sociedade socialista, realizao pessoal tem o sentido de um processo cujo
eixo no o indivduo, mas a relao indivduo-gnero, processo cujo fim a sua prpria
efetivao. Seu carter muito mais ontolgico do que psicolgico, ou seja, uma construo de
si que implica fazer sua a riqueza genrica humana ao mesmo tempo em que est engajado na
criao de uma forma superior da humanidade. Da porque este processo s pode se dar na
medida em que for regido, conscientemente, pelos indivduos associados e consistir num
movimento de expanso omnilateral. o que Lukcs denomina de viver uma vida cheia de

119

sentido. Da porque ela no incompatvel com a existncia de problemas


psicolgicos. Alis, coisa j demonstrada at na sociedade capitalista: a luta das formas mais
variadas pela construo de uma sociedade mais humana pode encher a vida de um sentido
mais profundo mesmo quando perpassada por graves problemas.
Quanto ao conceito de primeira necessidade, bvio que a realizao pessoal s
primeira necessidade, na perspectiva capitalista, em um sentido subjetivo e, alm disto, apenas
para aqueles que podem ultrapassar a satisfao das necessidades bsicas de sobrevivncia. E
exatamente porque estas foram ultrapassadas, mas agora a partir do trabalho associado, que a
efetiva realizao pessoal, a auto-atividade, a rica criao (social) de si mesmo pode ser e a
primeira necessidade (em sentido ontolgico) numa sociedade socialista.
Ora, o simples enunciado desta questo mostra a imensa diferena entre estes dois
conceitos de primeira necessidade. bvio que, no primeiro caso, trata-se de uma falsidade e de
uma iluso. Pois a realizao pessoal, nesta forma de sociabilidade, no , de fato, uma
realizao autodeterminada, mas uma realizao da qual s imediatamente, ilusoriamente, o
indivduo o prprio sujeito. Quanto classe trabalhadora, aqui entendida num sentido muito
amplo, isto evidente por si mesmo. At mesmo quando, como hoje, se enfatiza tanto uma
preparao mais aberta e flexvel para o trabalho e formas mais agradveis de realiz-lo. Ora,
esta preparao e estas formas no tm porque no podem ter como objetivo ltimo o
desenvolvimento rico e multifacetado do prprio indivduo, mas a adequao dele como um
meio de reproduo do capital nesta especfica fase histrica.
Contudo, esta falta de um radical protagonismo na sua (do trabalhador) autorealizao tambm se evidencia em atividades que no esto diretamente ligadas produo.
Basta observar a atividade intelectual, quando vista com realismo e no com uma idealizao
abstrata. Certamente, a liberdade do trabalho muito maior obviamente com muitas variaes
entre as diversas atividades do que a do trabalhador mais vinculado, direta ou indiretamente
produo material. Mesmo assim, a atividade intelectual est longe de ser uma atividade
plenamente autodeterminada pelo prprio indivduo, sempre entendido como indivduo social e
no como indivduo particular, na feliz expresso lukacsiana. Podemos gostar de fazer
filosofia, cincia, arte, etc.; podemos nos sentir profundamente realizados nestas atividades, mas
a auto-realizao emancipada algo de infinitamente mais amplo e profundo do que este
sentimento subjetivo, mesmo que dotado de uma base objetiva, mas indubitavelmente estreita, de
auto-realizao. extremamente importante acentuar que, nesta ltima perspectiva, o critrio de
avaliao da auto-realizao no puramente, nem primordialmente subjetivo. Ele ,
necessariamente, uma sntese subjetivo-objetiva. Sentir-se bem no que se faz , certamente, um

120

elemento muito importante, mas no o elemento decisivo. H inumerveis exemplos de


pessoas cujas atividades so muito limitadas e que se sentem realizadas. Porm, se verdade,
como diz Marx (1986, p.12) que a essncia humana constituda pelas relaes sociais, ento
uma essncia humana efetivamente rica implica a existncia e a apropriao, via relaes sociais
amplas, da multilateral riqueza produzida pela humanidade. E esta apropriao s pode se
realizar de forma plena em uma sociedade emancipada.
Do que viemos dizendo at agora emerge, com grande clareza, o importantssimo
papel da tica numa sociedade emancipada. Antes de mais nada, tendo em vista que o conceito
de tica no um conceito unvoco, esclarecemos que, por tica, entendemos, na perspectiva
marxiano-lukacsiana, uma esfera do ser social cuja especificidade consiste em valores que tm
por funo tornar o indivduo consciente do seu pertencimento ao gnero humano e lev-lo a
engajar-se na luta pela construo de uma sociedade mais humana. A conseqncia disto que a
tica contribui poderosamente para superar embora jamais de modo absoluto as contradies
entre o indivduo e o gnero humano. Os valores ticos de carter necessariamente universal
possibilitam e impulsionam o indivduo a reconhecer que a sua entificao positiva como
indivduo cada vez mais humano implica a apropriao consciente destes valores universais. Da
porque prprio da tica impulsionar no sentido do estabelecimento de uma relao harmnica
entre indivduo e gnero.
No resta dvida de que nas formas de sociabilidade atravessadas pelo antagonismo
das classes sociais ser impossvel, no limite, chegar a este relacionamento harmnico entre
indivduo e gnero humano. Isto fortemente evidenciado na sociedade burguesa, onde o
impulso em direo aos interesses particulares do indivduo (ainda no diretamente social) o
momento determinante. De modo que, embora valores universais, que expressam uma forma
superior de entificao do gnero humano, estejam presentes, o indivduo se v constante e
intensamente em forte tenso entre parametrar a sua vida pelos interesses superiores da
humanidade ou pelos interesses particulares tpicos da forma burguesa de sociabilidade. Ao
contrrio, numa sociedade emancipada, o novo patamar de sociabilidade que se constituiu a
partir do trabalho associado, permite que predominem os valores mais autenticamente humanos e
que, portanto, o indivduo tenha conscincia e assuma praticamente que a sua realizao
efetivamente humana tenha muito mais possibilidades quando parametrada pelos valores
genricos. Contudo, vale sempre a pena ressaltar: assim como os valores no so um produto
meramente subjetivo nem um resultado mecnico do desenvolvimento objetivo do ser social,
mas uma sntese objetivo-subjetiva19, quer dizer, uma criao subjetiva, mas com base numa
19

A este respeito, ver, de LESSA, S. Trabalho e Ser Social.

121

determinada objetividade, assim tambm as decises do indivduo em favor dos valores


genricos no so meras tomadas de posio abstratas (do tipo: o homem deve ser sempre
considerado como fim e no como meio, ou: devemos ser solidrios e no egostas), mas
decises ancoradas na materialidade do ser social.
O indivduo que, nas sociedades escravista, feudal ou at burguesa, decidisse pautar a
sua vida por valores em cada etapa genricos, certamente poderia faz-lo, mas, para isto teria que
enfrentar dificuldades muito maiores do que aquele que agisse do mesmo modo numa sociedade
emancipada. Exatamente porque h uma enorme diferena entre o cho social que formava a
base para a emergncia e para o conhecimento de valores genricos nas primeiras e na segunda.
Procuraremos, agora, refletir mais demoradamente sobre as relaes entre indivduo
e sociedade no patamar da emancipao humana. Como sempre, no se trata de criar, imaginria
ou especulativamente, uma situao desejvel, mas de abstrair do processo real os parmetros
gerais do que poder vir a ser, desde que configurada a matriz do trabalho associado.
Uma das acusaes mais freqentes que se fazem a Marx a de que ele teria
relegado o indivduo a um plano inteiramente secundrio. Isto teria como resultado a anulao
das diferenas individuais e grupais, resultando numa sociedade homognea e autocrtica. A
oposio de Marx ao individualismo que marca a sociedade burguesa t-lo-ia levado a opor o
socialismo a este individualismo. Socialismo significaria uma nfase no aspecto da socialidade,
do interesse comum em oposio nfase nos aspectos e interesses individualistas. Para os
liberais, esta concepo significaria a eliminao das diferenas e a pura e simples anulao da
liberdade, resultando numa sociedade homognea e autocrtica. Esta maneira de interpretar o
pensamento de Marx tambm marcou a interpretao dominante do prprio marxismo, a
concepo staliniana, s que de uma maneira oposta. Para ela, a coletividade era o aspecto social
decisivo. Qualquer tentativa de conferir importncia individualidade seria, ipso facto, uma
expresso de individualismo burgus, uma vez que indivduo era sinnimo de indivduo burgus.
Socialismo seria sinnimo de completa subordinao do indivduo aos interesses da coletividade.
Com a agravante de que estes interesses seriam determinados por uma entidade particular, o
partido, e, no limite, por um indivduo.
Estas violentas deformaes do pensamento marxiano resultam da incompreenso
cujas causas no podemos discutir aqui da natureza deste pensamento. Especialmente do seu
carter onto-gentico. Com efeito, Marx no parte de uma abstrata oposio entre individualismo
e socialismo, ou entre indivduo e sociedade. J vimos que seu ponto de partida consiste nos
indivduos concretos e suas relaes em um movimento que, partindo do ato fundante do
trabalho, d origem ao ser social e fundamenta o seu desenvolvimento. J vimos, tambm, que,

122

para ele, o processo de tornar-se homem do homem o processo de enriquecimento e


complexificao do gnero humano (universal) e, ao mesmo tempo, a passagem do indivduo
singular, mudo, mero exemplar de uma espcie, a indivduo singular como membro
conscientemente pertencente ao gnero humano. Este processo implica a passagem do indivduo
em-si, vale dizer, a mera existncia do indivduo como membro no consciente do gnero
humano, ao indivduo para-si, isto , aquele que adquiriu conscincia e assume o fato de que
essencial e positivo para ele o pertencimento ao gnero humano.
A questo decisiva , pois, o fato de que indivduo e gnero so dois momentos, de
igual estatuto ontolgico, que compem o todo unitrio que o ser social. Deste modo, quanto
mais rico, complexo e multifacetado o indivduo, mas rico complexo e multifacetado o gnero.
certo que este fato ontolgico originrio se ps das mais variadas formas desde os incios da
humanidade at hoje. Mas a constatao desta unidade bsica de capital importncia, porque
ela o fundamento para a crtica do individualismo burgus e para a apreenso, em linhas gerais,
da relao entre indivduo e gnero numa sociedade emancipada.
Como j vimos, o processo de individuao, fortemente impulsionado pelo capital,
na sociedade capitalista, tem um carter individualista, privilegiando o indivduo em detrimento
da coletividade.Em conseqncia, a totalidade social no pode deixar de apresentar-se como uma
comunidade apenas formal, uma comunidade, no limite, contraditria e ilusria; uma
comunidade que s pode ser uma comunidade poltica, mas no social. Ora, no patamar da
emancipao humana, as coisas se passam de modo inteiramente diferente. O matrizamento
desta forma de sociabilidade pelo trabalho associado pe a base, sem a qual isto seria impossvel,
para que o ser social se torne uma comunidade efetiva, real, ou seja, uma forma em que as
relaes entre os indivduos e o gnero e dos prprios indivduos entre si sejam de unio, de
mtua complementaridade, de mtuo enriquecimento. Referindo-se a isto, Marx diz que
desaparecidas as classes sociais (obviamente, com todos os seus pressupostos e conseqncias),
Em lugar da velha sociedade burguesa, (...) surge uma associao em que o livre
desenvolvimento de cada um a condio do livre desenvolvimento de todos (Marx, 1991,
p.31). J que no h concorrncia, que as relaes entre os indivduos no so mediadas pela
mercadoria, mas so diretamente sociais, desaparecer a oposio dos indivduos entre si, pelo
menos aquela que se origina na produo e que decisiva para a vida social. preciso, porm,
ressaltar que esta unio entre os homens no um mero fato de conscincia, no um ato de
vontade subjetiva. Poderamos dizer que se trata de um ato de vontade objetiva, vale dizer, um
ato que certamente implica e at de modo mais intenso do que na comunidade poltica a
interveno da subjetividade, mas que s pode existir porque alicerado em condies materiais

123

objetivas, as relaes de trabalho associado. Este fundamento econmico (forma de


produo) de uma comunidade social real parece-nos to bvio que no mereceria maiores
comentrios. E, no entanto, todo o empenho da filosofia e da cincia poltica, especialmente da
modernidade at os nossos dias, vai no sentido de negar o matrizamento ontolgico do ser social
pelo trabalho, substituindo-o pela esfera jurdico-poltica. Por isso mesmo, todo o seu esforo
est concentrado na busca do aperfeioamento da comunidade formal. Mas, o desconhecimento
ou a negao do matrizamento acima referido, tambm teve pesadas conseqncias no campo
dos seguidores de Marx. Com efeito, todas as tentativas revolucionrias que se reclamavam do
socialismo procuraram constituir uma comunidade social real a partir de atos de vontade
subjetiva, e obviamente fracassaram, como j tivemos ocasio de mostrar.
nesta forma de sociabilidade, fundada no trabalho associado, que o indivduo pode
desenvolver-se plenamente como um indivduo diretamente social. E este desenvolvimento pleno
possibilitado pela abundncia da riqueza produzida pelo trabalho, que tambm a base para a
apropriao coletiva desta riqueza; pela diminuio do tempo de trabalho necessrio e o
conseqente aumento do tempo livre e pelo controle consciente e coletivo de todo o processo
social. A este respeito, diz Marx:

Numa fase superior da sociedade comunista, quando tiver desaparecido a escravizante


subordinao dos indivduos diviso do trabalho e, com ela, a oposio entre trabalho
intelectual e trabalho manual; quando o trabalho no for apenas um meio de viver, mas se
tornar ele prprio a primeira necessidade vital; quando, com o desenvolvimento mltiplo
dos indivduos, as foras produtivas tiverem aumentado e todas as fontes da riqueza
coletiva brotarem com abundncia, s ento o limitado horizonte do direito burgus poder
ser definitivamente ultrapassado e a sociedade poder escrever nas suas bandeiras: 'De
cada um segundo as suas capacidades, a cada um segundo as suas necessidades'. (ibid.,
1971, p.21)

Mas, veja-se a deformao a que submetida esta afirmao. Ela , muitas vezes
interpretada como se Marx pensasse que os recursos naturais so inesgotveis e como se o
desenvolvimento consistisse na utilizao extensiva deles. Interpretao que de modo nenhum se
sustenta se tomarmos como fio condutor no a noo reificada de desenvolvimento, mas o
conceito de autoconstruo humana. Acontece que neste segundo sentido que a noo
marxiana de riqueza ganha seu verdadeiro significado. Nos Grundrisse, ele a define assim:

No entanto, se de fato se despoja a riqueza de sua limitada forma burguesa, o que ela a
no ser a universalidade das necessidades, capacidades, desfrutes, foras produtivas, etc.,
dos indivduos, criada no intercmbio universal? (O que, a no ser) o desenvolvimento
pleno do domnio humano sobre as foras naturais, tanto sobre as da assim chamada
natureza como sobre a sua prpria natureza? (O que, seno) a elaborao absoluta de suas
disposies criadoras, sem outro pressuposto alm do desenvolvimento histrico prvio,
que converte em objetivo a esta plenitude total do desenvolvimento, vale dizer, o

124
desenvolvimento de todas as foras humanas como tais, no medidas por um padro
pr-estabelecido? (Marx, 1978, p.447)

Torna-se claro, aqui, que a questo decisiva no a pressuposio da


inesgotabilidade dos recursos naturais, mas o pleno desenvolvimento das potencialidades
humanas, consciente e coletivamente orientadas. A apropriao burguesa, sim, por responder
lgica do capital, uma apropriao reificada, ou seja, que olha a natureza apenas como uma
coisa externa a ser consumida independentemente das conseqncias. Ao contrrio, a
apropriao humanamente emancipada implica a compreenso de que uma relao harmnica
com a natureza uma condio absolutamente indispensvel para uma autoconstruo
efetivamente humana. E que isto implica, tambm, um domnio consciente sobre a sua prpria
natureza para que ela se desenvolva no sentido humano e no alienado.
Estabelece-se, aqui, uma determinao recproca entre indivduo e gnero. O
indivduo estar em condies de apropriar-se (no sentido antes esclarecido) da riqueza que
constitui o patrimnio da humanidade. Tornando-se rico, complexo e multifacetado, sua
contribuio ao enriquecimento do gnero ser cada vez maior. Isto porque, como diz Marx:

Pelo que j foi exposto, claro que a verdadeira riqueza espiritual do indivduo depende da
riqueza das suas relaes reais. apenas desta forma que os indivduos singulares so
libertados das diversas limitaes nacionais e locais, so postos em contato prtico com a
produo (inclusive a espiritual) do mundo inteiro e em condies de adquirir a capacidade
de desfrute desta multiforme produo do mundo inteiro (as criaes dos homens). (Marx,
1986, p.54)

tambm neste sentido que fica claro o significado daquela afirmao de Marx, em
A Ideologia alem, muitas vezes interpretada como se fosse uma ingnua expresso daquele
momento histrico. Comparando a sociedade capitalista que, pela diviso do trabalho, impede o
desenvolvimento multilateral dos indivduos, diz ele:

ao passo que na sociedade comunista, onde cada um no tem uma esfera de atividade exclusiva,
mas pode formar-se em cada ramo que lhe apraz, a sociedade regula a produo geral, dando-me
assim a possibilidade de hoje fazer tal coisa, amanh outra, caar pela manh, pescar tarde, criar
animais ao anoitecer criticar aps o jantar, segundo meu desejo, sem jamais tornar-me caador,
pescador, pastor ou crtico. (ibid., p.47)

Exemplificando a deformaes da concepo marxiana, a que aludimos acima, vejase o que diz o marxista Schaff:

Conforme j vimos, o Marx maduro abandonou o sonho da 'alienao' do trabalho, em


lugar do qual aparecer a 'livre atividade'. luz do desenvolvimento da sociedade
industrial, cumpre reconhecer que isto tanto uma utopia como imagem do 'homem total',

125
que pode tudo, sabe tudo e muda sua atividade ad libitum. Creio ser melhor atribuir
tais idias fantasia e ingenuidade juvenis do seu autor. (Schaff, 1967, p.147)

Ora, Marx jamais abandonou a idia da superao da alienao do trabalho e da


instaurao de uma forma de sociabilidade onde imperasse a livre atividade. Obviamente, isto
supe a superao da sociedade industrial, para dar lugar ao trabalho associado. Do mesmo
modo, Marx jamais abandonou a idia do homem total, mas, contrariamente ao que afirma A.
Schaff, no o concebia como o homem que pode tudo, sabe tudo, faz o que quer e sim
como o homem que pode desenvolver plenamente as suas potencialidades no interior de uma
realidade concreta, mas favorvel a ele. Este desenvolvimento pleno exatamente o que poder
acontecer se e quando, matrizada a sociabilidade pelo trabalho associado, o trabalho for realizado
de forma humanamente digna.
Voltamos quela idia enfatizada no captulo dos fundamentos. O processo de tornarse homem do homem implica uma apropriao e uma objetivao cada vez mais amplas. Tudo o
que tolhe este movimento desumanizador. Constranger o indivduo nos limites de uma nica
atividade, por mais criadora que seja, , no fundo, anular o seu desenvolvimento como indivduo
total. Mas, s numa sociedade efetivamente emancipada que este movimento de
autoconstruo ampla pode realizar-se na sua forma mais plena. Marx enfatiza esta necessidade
de uma objetivao multilateral no somente em relao ao trabalho produtivo, mas at mesmo
em relao s profisses consideradas liberais. Diz ele:
Em uma organizao comunista da sociedade desaparece a incluso do artista na limitao
local e nacional, que responde exclusivamente diviso do trabalho, e a incluso do
indivduo nesta determinada arte, de modo que seja apenas pintor, escultor, etc., e o
prprio nome expressa com bastante eloqncia a limitao de seu desenvolvimento
profissional e sua subsuno diviso do trabalho. Em uma sociedade comunista, no
haveria pintores, porm, quando muito, homens que, entre outras coisas, tambm se
ocupam de pintura. (Marx, 1978, p.353)

Como se pode ver do que dissemos at aqui, a emancipao humana nem um


resultado inevitvel do processo histrico, nem uma utopia impossvel. Do mesmo modo, nada
tem a ver com uma fantasiosa sociedade paradisaca, nem apenas um horizonte indefinvel,
jamais concretizvel. Tambm nada tem a ver com uma forma totalitria de sociabilidade e com
a supresso das diferenas e da individualidade. Em seus traos gerais, nicos que podem ser
hoje claramente identificados, uma forma de sociabilidade que, fundada na materialidade do
trabalho associado, permite aos homens serem os verdadeiros protagonistas do seu destino. O
que, obviamente, no os isenta das limitaes inerentes ao mundo humano. E, mais do que
qualquer outra forma de sociabilidade, exatamente por causa do patamar em que a humanidade

126

se encontra, uma alternativa possvel seguramente a melhor para a humanidade


mas, apenas uma possibilidade cuja efetivao depende dos prprios homens.

127

CAPTULO IV - EDUCAO E EMANCIPAO HUMANA

4.1. Questes preliminares

Quando fizemos a crtica da emancipao poltica, nossa anlise se deteve sobre uma
dimenso de existncia atual, quer dizer, sobre algo que j resultado embora ainda em curso
do processo histrico. Quando falamos da emancipao humana, referimo-nos a um fenmeno
que tem razes na realidade atual, mas cuja existncia apenas uma possibilidade. Nosso
objetivo, ento, era demarcar claramente a diferena entre ambas e a superioridade da segunda
sobre a primeira. Em ambos os momentos nos concentramos sobre as determinaes gerais,
como prprio de uma abordagem filosfica, sem perder de vista, contudo, a sua ancoragem na
materialidade do ser social. Neste terceiro momento, quando abordaremos a relao entre
educao e emancipao humana, nosso foco ser diferente. Nem sobre algo que j existe (a
emancipao poltica), nem sobre algo potencial (a emancipao humana), mas sobre um
processo em curso (os requisitos gerais de uma atividade educativa emancipadora na transio de
uma para outra). Por isto, falaremos em atividade educativa emancipadora e no em atividade
educativa emancipada. Entenda-se bem: No pretendemos tratar do problema da transio em
sua concretude. Isto implicaria a anlise da situao do mundo atual, tanto em nvel internacional
quanto nacional, bem como das suas inter-relaes e das relaes da esfera da educao com os
outros momentos da atividade social, em especial com os momentos da economia e da poltica;
implicaria, tambm, a resoluo de questes de estratgia e de ttica, etc. Tudo isto, alm de ser,
hoje, extremamente difcil, est inteiramente alm da nossa competncia e extrapolaria o plano
filosfico em que pretendemos situar o nosso trabalho. Por isso, o que nos propomos e cremos
j no ser pouco to somente buscar apreender o modo como o objetivo futuro a
emancipao humana pode iluminar a atividade educativa atual. Ou seja, expor algumas
questes, que nos parecem decisivas, para que a atividade educativa possa contribuir para que a
humanidade alcance a sua efetiva emancipao. por isso que a nossa abordagem ter que
situar-se necessariamente em um nvel de abstrao muito grande, embora no seja de modo
algum especulativa. No cremos que seja preciso alongarmo-nos acerca da absoluta importncia,
para a elaborao de qualquer conceito, da articulao entre o universal e o particular. O que de
modo algum significa que a abordagem no possa privilegiar sem esquecer a necessria
articulao tanto o momento da universalidade quanto o momento da particularidade. com
base neste pressuposto que optamos por determo-nos no momento da universalidade que, como
j dissemos, implica uma alta dose de abstrao.

128

sumamente importante que se acentue este carter por um lado abstrato,


mas, por outro lado, no especulativo. Por que o carter abstrato? Em primeiro lugar, porque
qualquer ao educativa tem explicita ou implicitamente uma fundamentao filosfica. Isto
implica uma concepo de mundo, de homem, de histria; uma concepo acerca da
problemtica do conhecimento, da relao teoria-prtica, etc. E toda fundamentao filosfica,
por mais que procure estar articulada com a realidade concreta, sempre ter, por sua prpria
natureza, um carter abstrato e sua relao com a realidade sempre ser indireta. Em segundo
lugar, porque estando toda a realidade social, hoje, organizada sob a perspectiva das classes
dominantes o que inclui a atividade educativa qualquer atividade que responda a outra
perspectiva, no poder adquirir terica e praticamente um carter concreto e sistemtico. Este
carter s poder ir sendo adquirido na medida em que, no processo social concreto, forem sendo
construdas as bases materiais que permitam a estruturao de uma nova forma de sociabilidade.
Quanto mais esgaradas, mais difusas forem estas bases materiais caso do momento atual,
tanto mais peso ter a elaborao genrica, porque esta pode ser realizada mesmo tomando por
base apenas as determinaes essenciais do ser social, ao passo que aquela exige a sua definio
mais concreta. Em terceiro lugar, por causa das caractersticas particulares do atual momento
histrico. O mundo est sofrendo, nestas ltimas dcadas, enormes transformaes, econmicas,
polticas, sociais, ideolgicas, etc.20 Mesmo que estas transformaes no alterem, ao nosso ver,
a essncia da forma capitalista da sociabilidade, elas so muito profundas e se manifestam
intensamente em todos os setores. Mas, elas ainda esto em curso e por isto no possvel ter
uma idia clara dos seus resultados em relao forma concreta do ser social.
Alm disso, uma forma superior de sociabilidade, que poderia substitu-la, ainda est
longe de ter os seus contornos definidos. O que tambm contribui enormemente para desnortear
a subjetividade, levando-a ou para o apequenamento de si mesma ou para as mais variadas
formas do irracionalismo. Acresce o fato, como j fizemos aluso no captulo relativo aos
fundamentos, de que, embora com altos e baixos, nestes ltimos cento e cinqenta anos, a razo
sofreu um processo intenso de extravio, levando-a a perder o fio condutor que perpassa a
realidade social. Como conseqncia de tudo isto, de um lado a razo est desaparelhada para
apreender o processo real em curso, necessitando, antes de mais nada, reconstruir-se a si mesma;
de outro lado, a prpria realidade ainda est muito tumultuada e no poderia dar-se a conhecer de
modo concreto, nem mesmo que a razo estivesse por hiptese adequadamente
instrumentalizada. Face a isto, toda tentativa de sistematizao maior, neste momento, estaria
fadada ao fracasso. Isto poder ser facilmente compreendido se se aceitar o pressuposto
20

H uma extensa e bastante conhecida literatura sobre isto, o que nos dispensa de fazer referncias mais detalhadas.

129

coerente com a nossa perspectiva metodolgica de que a elaborao ideativa uma


reconstruo do processo real. No, porm, apenas do real como ele , mas tambm, ainda que
de modo geral, das alternativas que esto inscritas nele. Sendo assim, preciso que a realidade
objetiva apresente seus traos razoavelmente definidos para que possa ser apreendida de forma
mais concreta.21 No se entenda isto, porm, como se estivssemos afirmando que subjetividade
e objetividade so dois momentos isolados um do outro; que seria preciso esperar que a
objetividade ganhasse forma concreta para s ento a subjetividade poder conhec-la. Isto seria
desdizer aquilo que anteriormente afirmamos: que subjetividade e objetividade so sempre o
resultado concreto da sua mtua interao. Acontece que as relaes entre estes dois momentos
so extremamente complexas (sendo eles mesmos j, por si, complexos) e seu desenvolvimento
no , de modo algum, paralelo. Por isso mesmo, embora a configurao da objetividade sempre
implique a interveno subjetiva, necessrio um certo nvel de definio do objeto para que ele
possa ser apreendido pela conscincia em sua especificidade.
E por que o carter no especulativo? Em primeiro lugar, porque os fundamentos
filosficos com os quais trabalhamos tm como nota distintiva o terem um carter ontolgico
histrico-social, isto , anti-especulativo. J evidenciamos isto no primeiro captulo deste
trabalho. Ou seja, ainda que sejam necessariamente genricos, eles tm a sua raiz na
materialidade do ser social; no so apenas elaboraes de uma subjetividade autnoma. Em
segundo lugar, porque por mais genrica que seja esta elaborao, ela sempre tem por objetivo a
orientao da prtica cotidiana. Trata-se, portanto, de uma elaborao terica que pretende
apreender o movimento do real na sua integralidade, implicando a a possibilidade da superao
da sua forma atual. Voltaremos, mais adiante, a esta questo da relao entre teoria (filosofia) e
prtica cotidiana.
Estas preocupaes nos permitem evitar dois problemas, muito comuns nas
formulaes da pedagogia que se pretende progressista. Primeiro: o carter idealista, que se
manifesta na construo de um ideal abstrato, que se expressa, no mais das vezes, sob a forma de
um dever-ser sem fundamento no processo real. Exemplo disto so afirmaes do tipo: a
educao emancipadora deve ser humanista, crtica, participativa, integral, etc; as relaes entre
educador e educando dever ser de tal ou qual natureza; o currculo, os programas, os mtodos,
etc., devem ser desta ou daquela ordem. Estas afirmaes tm um apelo muito grande porque
parecem opor uma ao educativa emancipadora a uma ao educativa conservadora, a-crtica,
reprodutivista, passiva, alienante, etc. Nada mais enganoso. A falta de uma slida base
21

A respeito das limitaes tericas e prticas impostas pelo momento presente, ver o nosso artigo As tarefas dos
intelectuais, hoje. Novos Rumos. n.29, 1999, p.28-37.

130

metodolgica de carter histrico-ontolgico, faz com que o seu conhecimento do


processo social no consiga ultrapassar o nvel da superficialidade. A esta apropriao superficial
so adicionadas preocupaes ticas e/ou polticas que parecem expressar uma profunda
oposio atual ordem social, mas de fato no atingem as suas razes mais profundas. Este
amlgama impossvel de empirismo e voluntarismo resulta numa srie de recomendaes vazias
que, ao contrrio do que expressamente pretendem, colaboram para a reproduo desta forma de
sociabilidade desumanizadora. Como exemplo tpico, veja-se, no livro de Libneo: Pedagogia e
Pedagogos, para qu?, o item: A escola diante das realidades contemporneas, no qual ele
resume assim os objetivos para uma educao bsica de qualidade:
1. Preparao para o mundo do trabalho;
2. Formao para a cidadania crtica;
3. Preparao para a participao social;
4. Formao tica.

O simples enunciado destes itens e sua explicitao deixam claro que eles no
apontam para alm do capital e, portanto, no fazem parte do horizonte de uma sociedade
efetivamente livre. O contexto das expresses mundo do trabalho, cidadania crtica,
participao social e formao tica no permite dvidas quanto ao fato de que elas integram
a ordem do capital, ainda que, repitamos, no seja esta a inteno do autor.
Segundo: o imediatismo, problema dos mais srios, que afeta a atividade de muitos
educadores preocupados com a transformao da sociedade. A questo do imediatismo
espinhosa e complexa. Mais ainda, porque a paixo permeia todo o seu tratamento, tornando
difcil uma abordagem objetiva, o que no quer dizer axiologicamente neutra. Alm disso,
demandaria uma longa e cuidadosa discusso acerca das noes de teoria e de prtica e de suas
relaes que, obviamente, no podemos fazer aqui. Limitar-nos-emos a aludir a algumas
questes que nos parecem mais relevantes.22
Alega-se, freqentemente, que este carter genrico da elaborao terica torna-a
intil ou, pelo menos, no muito proveitosa porque no ajuda a resolver os prementes
problemas da vida cotidiana. E estes prementes problemas tanto podem ser entendidos como
problemas de carter mais especfico, como outros de carter mais geral, mas cuja demanda de
soluo imediata. Como conseqncia, deveramos dar preferncia busca de soluo para

22

Para uma abordagem mais ampla desta questo, ver o artigo de LESSA, S. Crtica ao praticismo revolucionrio,
Prxis, n.4, jun/1995, p.35-64.

131

estes problemas imediatos. Como se fosse possvel resolver estes problemas sem uma
teoria norteadora. Tal afirmao revela, ao nosso ver, uma compreenso problemtica da
natureza da teoria e da prtica e de suas relaes recprocas. E tende a desembocar, de forma s
vezes grosseira, s vezes sutil, na desqualificao da teoria e, muitas vezes, num superficial
ativismo. Seria o mesmo que afirmar que, face premente necessidade de moradia, far-se-ia
necessrio construir casas, independente de dominar a teoria de sua construo. Muitas vezes
agrega-se, tambm, que a teoria, para no perder tempo, deve ser produzida na prtica. Ora,
inegvel que a teoria tambm pode ser elaborada na prtica. O prprio processo social
mostra que isto possvel em determinado perodo da histria (estgio menos desenvolvido e
menos complexo do ser social) e/ou em determinado nvel de atividade (mais simples). Porm, o
mesmo processo histrico deixa claro que quanto mais complexos se tornaram o ser social e/ou
os problemas, tanto maior foi o espao que teve que ser destinado elaborao terica. Mesmo
que isto implique, em determinado momento, como nos parece ser o caso atual, na possibilidade
de que no tenhamos respostas mais solidamente articuladas para os problemas imediatos.
Questo, alis, fora de discusso quando se trata das cincias da natureza, mas muito
tergiversada quando se trata das cincias do social.
ocioso dizer que uma prtica sem uma slida teoria que a ilumine uma atividade
cega. O cego tambm pode realizar inmeras atividades e poder at iludir-se com a quantidade
de coisas que faz. Contudo, sem um guia seus esforos resultaro inteis. Este guia, no caso da
prtica, a teoria. Poder-se-ia alegar que preciso superar a separao imposta pelo movimento
do capital s categorias da teoria e da prtica. Ora, no h dvida de que esta separao existe e
de que precisa ser superada. Contudo, a superao no passa, de forma alguma, pelo
imediatismo. Especialmente no caso dos intelectuais, passa, entre outras coisas, pela produo de
uma teoria efetivamente iluminadora. E, para ns, teoria iluminadora aquela que captura a
trama do processo real e permite buscar as mediaes adequadas para atingir determinado fim.
Ora, esta teoria iluminadora exige um enorme investimento de tempo e trabalho para ser
produzida. Mais ainda em um tempo em que o extravio da conscincia atingiu propores
monumentais, descompromissando a elaborao do conhecimento de ter como fundamento o
processo real e, deste modo, permitindo ao sujeito toda sorte de arbitrariedades.
O que gostaramos de ressaltar que no se pode fazer simplesmente o que se quer,
nem que este querer seja movido pelos impulsos mais generosos. preciso fazer o que se deve!
Entendido, porm, este o que se deve no em um sentido moral e sim ontolgico, vale dizer,
significando aquilo que o processo real, traduzido pela boa teoria, prescreve que se faa tendo
em vista a obteno do fim previamente posto. Se, ento, o fim a ser atingido a emancipao

132

humana, a importncia da teoria iluminadora aumenta de modo extraordinrio. claro


que, no obstante a existncia de um grande esforo subjetivo, no h garantia nenhuma de
sucesso na elaborao desta teoria. Contudo, o que, ao nosso ver, pode ajudar a diminuir o risco
no dos erros, que so inevitveis, mas dos descaminhos, a apropriao slida das questes
onto-metodolgicas das quais falamos no primeiro captulo. Se, deste modo, a situao do
mundo atual no nos permitir ter clareza quanto ao que seja uma prtica educativa revolucionria
mais abrangente, de nada adiantar fazer apelo subjetividade. preciso munir-se de pacincia.
Contudo, como veremos mais adiante, isto de modo nenhum significa que nada se tenha a fazer
ou que estejamos advogando o pessimismo ou o derrotismo. Voltaremos a esta questo mais
adiante.
Alega-se, tambm, que este carter genrico levaria ao esquecimento do
compromisso poltico com as classes populares. Mais uma vez, temos aqui uma afirmao
recheada de equvocos. Em primeiro lugar, preciso deixar claro que a luta das classes populares
no depende da interveno dos intelectuais. Elas lutaro bem ou mal; de uma forma ou de
outra pelo simples fato de que isto lhes imposto pela sua situao objetiva. Acontece que esta
mesma situao objetiva subtrai-lhes as condies para dedicar-se elaborao terica, ainda
mais no nvel exigido pela complexidade do atual processo social. A diviso do trabalho que se
pretende abolir, mas que neste momento exibe toda a sua fora impe aos intelectuais a tarefa
da elaborao terica. E quanto maior for a qualidade desta elaborao, vale dizer, quanto mais
ela permitir compreender o processo real, tanto maior ser a colaborao que o intelectual
prestar s classes populares. , pois, falso pensar que o que garante o compromisso poltico do
intelectual com as classes populares uma deciso subjetiva ou o engajamento numa atividade
prtica. No caso do intelectual, o momento predominante embora no nico que garante este
compromisso, a qualidade da sua produo terica. Pois, de nada adianta quelas classes que o
intelectual exera uma intensa atividade prtica enquanto produz uma teoria medocre. ocioso
dizer que, na perspectiva metodolgica marxiana, a produo terica nunca uma questo
apenas terica. Ela impe sempre de modo diferente em momentos diferentes uma relao
estreita com o andamento do processo social e especialmente com as lutas sociais, j que elas
fazem parte do processo real, alm de ter reflexos na prpria vida cotidiana dos intelectuais. E se
no bastassem os argumentos tericos, at o argumento da prtica confirma o que dissemos
acima. O desnorteamento atual das lutas das classes subalternas tem como uma de suas causas a
confuso terica e ideolgica, cuja responsabilidade a nvel ideativo repousa sobre os ombros
dos intelectuais.

133

Em resumo, no se trata, portanto, nem de elaborar um conjunto de


princpios especulativos (um ideal abstrato), nem de apresentar uma proposta educativa terica
e prtica sistematizada e nem de criar um receiturio para ser aplicado na prtica cotidiana.
Nosso objetivo , ao mesmo tempo, mais modesto e mais ambicioso. Mais modesto porque
consciente dos limites que o estado atual do mundo impe teoria e prtica em geral, incluindo
a educativa. Mais ambicioso porque confiante na importncia que esta pequena contribuio
pode ter para conferir educao um carter efetivamente emancipador. Trata-se, para ns, de
contribuir para estabelecer os requisitos gerais de uma ao educativa que tenha por objetivo
contribuir para a emancipao humana.
Uma outra questo preliminar das mais importantes refere-se s caractersticas do
momento histrico atual. importante qualificar o momento histrico em que est sendo
realizada a nossa reflexo sobre a relao entre educao e emancipao humana, porque certas
nuances do seu sentido s aparecero contra este pano de fundo. Trata-se de um momento
marcado pela crise estrutural da forma de sociabilidade regida pelo capital.23 Frise-se: crise
estrutural e no crise conjuntural. Parece claro, quando se consideram as coisas do ponto de vista
da autoconstruo do homem, que esta forma de sociabilidade atingiu um momento tal que j
no pode abrir perspectivas para que a humanidade aceda a um patamar superior de sua
realizao. A degradao cada vez mais intensa da vida humana um fato to evidente que no
necessita de maiores confirmaes. importante acentuar que no se trata s, nem
principalmente, de uma crise de valores. , antes de mais nada, uma crise da produo material,
que resulta numa crise de todos os aspectos da sociedade. Repitamos, sem medo de nenhum
economicismo: a matriz, o fundamento da crise do mundo atual est na economia, na forma
como os homens se relacionam entre si na produo. Todos os outros aspectos: ticos, polticos,
ideolgicos, educacionais, etc., so expresses, cada um na sua forma especfica, daquela raiz
mais profunda, estabelecendo-se, a partir da, uma determinao recproca. certo que a
excluso social faz parte da natureza desta forma de sociabilidade. Contudo, em outros
momentos, ela parecia ser fruto da falta de desenvolvimento das foras produtivas. Hoje, ao
contrrio, fica claro, como diz Chasin (1987), que no pelos seus defeitos, mas pelas suas
qualidades ou seja, pelo desenvolvimento levado a limites extremos, mas sob uma lgica
socialmente antagnica que lhe prpria que o capitalismo exclui a maioria da humanidade do
acesso riqueza produzida. Mas, se por um lado, no estgio atual do capitalismo se intensifica a
barbrie, no h como negar que ele produziu elementos fundamentais para que se construa uma
23

A literatura sobre esta questo hoje bastante ampla e conhecida, motivo porque, tambm aqui, nos dispensamos
de referncias mais detalhadas.

134

forma de sociabilidade plenamente emancipada. Tais elementos, a que j fizemos


referncia, so o prprio desenvolvimento intenso das foras produtivas (desenvolvimento
cientfico e tecnolgico; diminuio do tempo de trabalho; aumento da riqueza) e a
universalizao real dos indivduos e da humanidade.
Do ponto de vista da educao, as condies acima mencionadas possibilitariam a
esta dar um salto de qualidade. Isto significaria a eliminao da diviso do trabalho em manual e
intelectual; a possibilidade do acesso de todos os indivduos riqueza material e espiritual da
humanidade e conseqentemente a realizao ampla de suas potencialidades e a formao
harmoniosa da personalidade humana.
Contudo, o pleno desabrochar destas possibilidades bloqueado e pervertido pelas
relaes sociais fundadas na propriedade privada. Vale dizer, a diviso social do trabalho
intensificada; o acesso educao cada vez mais dificultado; os prprios contedos so cada
vez mais fragmentados e alienados; o processo educativo sempre mais submetido s regras do
mercado. Disto tudo resulta uma formao dos indivduos cada vez mais unilateral, deformada e
empobrecida. Destaque-se, porm, que isto se d ao mesmo tempo em que se torna sempre mais
amplo o fosso entre a realidade e o discurso. Enquanto aquela vai no sentido da fragmentao, da
oposio entre os indivduos, da guerra de todos contra todos, da excluso social, do aumento
das desigualdades sociais, este intensifica o apelo por uma educao humanista, solidria,
integral, cidad, democrtica e participativa. Ora, este discurso no s no uma forma correta
de fazer frente aos aspectos desumanizadores do capitalismo atual, como muito mais um
sintoma do agudo extravio da conscincia. Ao nosso ver, ele est a indicar que a conscincia no
compreende mais a lgica do processo social e por isso no sabe onde se encontra a matriz dele.
Est a indicar tambm que admite que o sujeito no tem condies de atacar as bases materiais,
que so o fundamento da sociabilidade, limitando-se a apontar o dedo acusador para os seus
efeitos. O resultado que quanto menos compreendida e atacada a realidade prtica
desumanizadora, tanto mais forte o discurso dito humanista, crtico, etc. Ou seja, a intensificao
do discurso humanista , na verdade, a contrapartida da incapacidade de compreender e de
mudar praticamente a realidade.

4.2. Educao e emancipao humana

4.2.1. Origem e natureza da educao

135

Como j dissemos, nosso objetivo buscar os requisitos fundamentais de


uma atividade educativa emancipadora. Mas, para isto preciso que deixemos claro, antes de
mais nada, o que entendemos por educao. Isto porque, a natureza desta atividade um
elemento essencial para podermos estabelecer se e de que modo ela pode ser uma mediao para
a emancipao humana, ou seja, para compreender tanto as suas possibilidades como os seus
limites. E sabemos que existem vrias concepes acerca da natureza da educao.
Gostaramos de ressaltar enfaticamente, antes de atacar diretamente o problema, que
nossa discusso se dar exclusivamente no plano filosfico-ontolgico e no no plano do
processo histrico concreto. Nossa inteno ser, pois, de refletir sobre a natureza essencial
certamente histrica da educao e no sobre a sua funo em determinada forma de
sociabilidade ou em determinado momento histrico.
A no distino clara entre estes dois planos tem contribudo, muitas vezes, para
tornar confusa a abordagem desta problemtica. Pode-se ver, de modo geral, que a discusso
acerca da natureza da educao tomou como ponto de partida a sociedade capitalista ou, pelo
menos, a sociedade de classes e no a estrutura ontolgica do ser social. A natureza assim
concebida ento tomada como sendo a natureza essencial da educao. preciso, porm,
deixar claro que uma coisa a natureza essencial de determinado fenmeno social; outra coisa
o seu papel em determinado momento do processo social. A primeira encontrada quando se
captam os elementos que conferem identidade quele determinado momento do ser. E, como j
vimos quando tratamos das relaes entre essncia e fenmeno, a continuidade em meio s
contnuas transformaes que permite assinalar quais so os elementos que tm um carter
essencial. A segunda o papel histrico s pode ser identificada por uma anlise concreta de
cada momento histrico. Pode ser que os dois coincidam, mas tambm pode ser que se oponham.
Nada disto pode ser decidido apenas pela identificao da natureza essencial daquele momento
do ser. Deste modo, relativamente educao, preciso ter claro que no se pode deduzir da sua
essncia qual o seu papel em determinada forma de sociabilidade ou em determinado momento
histrico.
Na busca desta identidade, ao invs de examinarmos, como comum, as muitas
definies existentes, para depois indicarmos aquela com a qual concordamos ou elaborarmos
uma outra, tomaremos um caminho diferente. Comearemos pela gnese histrico-ontolgica da
educao, pois acreditamos que esta nos permitir apreender a natureza mais ntima desta
dimenso da atividade humana. Isto porque no queremos nunca perder de vista que a questo
decisiva sempre o processo de autoconstruo do homem. De modo que s poderemos

136

compreender corretamente o fenmeno da educao na medida em que entendermos o


porque do seu surgimento e a funo que ele exerce neste processo de tornar-se homem do
homem.
Partimos, para isto, da categoria do trabalho, que consideramos, com Marx, a raiz
ontolgica do ser social. Vemos, ento, que assim como a linguagem e o conhecimento, tambm
a educao , desde o primeiro momento, inseparvel da categoria do trabalho. J examinamos
esta ltima categoria no captulo sobre os fundamentos.24 O que nos interessa acentuar, aqui,
que, sendo o trabalho, por sua prpria natureza, uma atividade social, ainda que em determinados
momentos possa ser realizado isoladamente, sua efetivao implica, por parte do indivduo, a
apropriao dos conhecimentos, habilidades, valores, comportamentos, objetivos, etc., comuns
ao grupo. Somente assim o ato do trabalho poder realizar-se. Esta apropriao tem dois aspectos
fundamentais: um, voltado para o indivduo; outro, voltado para a comunidade. No que toca ao
indivduo, ela uma necessidade imprescindvel para sua configurao como membro do gnero
humano e no apenas como integrante da espcie. J vimos, quando falamos do processo de
tornar-se homem do homem, que, como membros da espcie, todos os indivduos tm
caractersticas comuns, que so transmitidas por herana gentica. Porm, o seu pertencimento
ao gnero humano no lhes dado por herana gentica, mas por um processo histrico-social,
ou seja, pela incorporao das objetivaes que constituem o patrimnio deste gnero. Nos
animais, este processo comandado pelo cdigo gentico, ainda que no esteja totalmente
ausente entre eles o que poderamos chamar de processo educativo. Contudo, este processo
educativo reduz-se, entre eles, a fazer emergir nos indivduos determinados comportamentos
e habilidades, cuja base est no cdigo gentico e que continuaro praticamente inalterados
durante a vida inteira. Entre os homens, ao contrrio, este processo dirigido, e em grau cada
vez maior, pela conscincia. O homem, ao contrrio dos animais, no nasce sabendo o que
deve fazer para dar continuidade sua existncia e da espcie. Deve receber este cabedal de
instrumentos atravs de outros indivduos que j esto de posse deles.25 o que afirma Leontiev:

As aquisies do desenvolvimento histrico das aptides humanas no so simplesmente


dadas aos homens nos fenmenos objetivos da cultura material e espiritual que os
encarnam, mas so a apenas postas. Para se apropriar destes resultados, para fazer deles as
suas aptides, 'os rgos da sua individualidade', a criana, o ser humano, deve entrar em
relao com os fenmenos do mundo circundante atravs doutros homens, isto , num
processo de comunicao com eles. Assim, a criana aprende a atividade adequada. Pela
sua funo, este processo , portanto, um processo de educao. (Leontiev, 1978, p.272)
24

evidente que aqui nos referimos educao em um sentido amplo e no em sentido restrito de educao
escolar.
25

Sobre isto, ver LEONTIEV, A. O desenvolvimento do psiquismo.

137

E Lukcs (1981, p.152) tambm afirma: Na educao dos homens, ao contrrio, o


essencial consiste em torn-los aptos a reagir adequadamente aos acontecimentos e situaes
imprevisveis, novos, que aparecero mais tarde em sua vida.
Fique claro que entendemos que se aplica a este processo o carter de apropriao
ativa da qual j falamos quando nos referimos autoconstruo do homem. Com isto queremos
acentuar que no se trata apenas de tomar posse de algo que j est pronto e acabado. Trata-se,
tambm, neste processo de apropriar-se do que j existe de, ao mesmo tempo, recri-lo e renovlo, configurando, com isto, o prprio indivduo em sua especificidade. Leontiev (ibid., p.268270) sublinha que a principal caracterstica desta apropriao ativa (humana) o fato de que ela
exige a criao, no homem, de aptides novas, de funes psquicas novas. Segundo ele,
diferena dos animais, nos quais o instrumento que se adapta queles, no caso do homem,
este que se submete aos instrumentos. Com isto ele quer dizer que, j que o desenvolvimento da
humanidade est depositado nos objetos por ela criados, cada homem tem que configurar-se a si
mesmo de forma a poder fazer seu este patrimnio humano. Por isso, conclui ele: a assimilao
no homem um processo de reproduo, nas propriedades do indivduo, das propriedades e
aptides historicamente formadas da espcie humana (ibid., p.270).
Saviani tambm acentua este aspecto da contribuio que a educao tem na
configurao do indivduo como membro do gnero humano. Contudo, ele precisa mais ainda,
afirmando que o diferencial especfico da educao estaria na intencionalidade que presidiria a
esta tarefa quando realizada pela educao. Diz ele definindo a educao, que ela o ato de
produzir, direta e intencionalmente, em cada indivduo singular, a humanidade que produzida
historicamente e coletivamente pelo conjunto dos homens (Saviani, 1991, p.21). Independente
da concordncia integral com a definio de Saviani, parece-nos que ela tem o mrito de fixar
com preciso a mediao que a educao representa na construo do indivduo como ser social.
Mas, como vimos anteriormente, o ser social uma unidade integrada por dois
momentos: o momento da individualidade e o momento da generidade. De modo que a
constituio do indivduo como membro do gnero humano indissocivel da reproduo deste
ltimo. Mais ainda: a reproduo do gnero sempre o momento predominante no processo de
reproduo do ser social. No caso da educao, isto significa que a configurao genrica do
indivduo estar sob a regncia da reproduo da totalidade social. Neste sentido, e comentando
as reaes de personagens do romance Die Buddenbrook, de Thomas Mann, diz Lukcs: Assim
a problemtica da educao reenvia ao problema no qual ela se fundamenta: sua essncia

138

consiste em influenciar aos homens para que reajam de modo desejado diante das
novas alternativas de vida (1981, p.153).
Depreende-se disto que a autoconstruo do indivduo como membro do gnero
humano um processo subordinado reproduo mais ampla da totalidade social. Vale dizer, o
processo de autoconstruo do indivduo como indivduo humano bem como as suas reaes
diante de novos problemas e acontecimentos, novas e imprevisveis situaes, no ter como
plo norteador o prprio indivduo nem aqueles que atuam diretamente na dimenso educativa,
mas a concreta totalidade social, cuja matriz a economia.
Poder-se-ia pensar que, sendo assim, estaria eliminada do processo educativo a
prpria histria. Vale, ento, lembrar o que j dissemos no captulo I acerca do processo
histrico, da dependncia ontolgica e da autonomia relativa entre a economia e as outras
dimenses sociais e da determinao recproca entre os diversos momentos. A histria o
resultado de atos teleolgicos individuais, que, por sua prpria natureza, implicam a dimenso da
liberdade. Tanto a totalidade social quanto qualquer uma das dimenses (totalidades menores)
so assim constitudas. Assim, nada est pr-determinado de modo absoluto. Deste modo, o fato
de a economia ser ontologicamente determinante no exclui que haja um grau relativo, mas
efetivo de liberdade de escolha. Estas escolhas, por sua vez, ainda que limitadas, podero
influenciar as outras dimenses sociais em sentidos diversos, ou seja, mais no sentido de frear ou
de impulsionar a mudana. Da porque importante acentuar: tendncia essencial no significa
carter absoluto. Este sim eliminaria o carter de historicidade da esfera educativa.
Reportando-nos ainda influncia da totalidade social sobre a formao do
indivduo, no podemos esquecer que a reproduo do ser social um processo dinmico. Novos
problemas, novos acontecimentos, novas e imprevisveis situaes se apresentam continuamente.
Diante delas o indivduo deve estar preparado para reagir, encontrando solues novas, sob pena
de no poder dar continuidade sua existncia. Esta reao, porm, no poder ser de qualquer
modo nem puramente individual, mas de maneira que permita a continuidade da existncia
daquela forma de sociabilidade.
Esta tendncia da educao conservao do existente acentuada, ao nosso ver,
pelo peso que o processo de assimilao tem nela. Com efeito, a maior parte do tempo e das
energias no processo educativo so gastos na assimilao de elementos j existentes. Sem os
quais no se poderia criar o novo e sem os quais o prprio indivduo no se constituiria como
indivduo. No entanto, isto acaba contribuindo para acentuar o carter conservador da educao.
Vale notar, porm, que no estamos falando de conservadorismo no sentido polticoideolgico, mas no sentido ontolgico. Conservar, transmitindo s novas geraes aquilo que foi

139

decantado e se transformou em patrimnio do gnero humano absolutamente


fundamental para a continuidade do mesmo gnero. Isto independe, em princpio, da existncia
ou no de classes sociais. O que significa dizer que tambm acontecer em uma sociedade
plenamente emancipada, embora, claro, com profundas diferenas em relao a uma sociedade
de classes.
Que este carter conservador em sentido ontolgico seja recoberto e esteja imbricado
com o conservadorismo poltico-ideolgico, uma outra questo. Voltaremos a ela mais adiante.
Importantssima para a anlise da problemtica educacional nas sociedades de classes, mas uma
outra questo. O que importante que fique claro aqui que o carter conservador da educao
no deriva de questes poltico-ideolgicas, mas da sua funo na reproduo do ser social.
Aquelas podero influir nele, impulsionando-o no sentido reacionrio ou revolucionrio, mas no
esto na sua origem.
Mas, voltemos relao entre educao e trabalho. Embora a categoria da educao
integre a categoria do trabalho, as duas no se confundem. Para ns, como j evidenciamos, o
trabalho um ato de transformao da natureza. Portanto, neste caso, a ao do sujeito se exerce
sobre uma matria-prima cuja natureza completamente diferente da matria-prima do ato
educativo. A primeira desprovida de subjetividade, enquanto a segunda tem na subjetividade
um dos seus momentos fundamentais. A ao educativa se exerce sobre indivduos conscientes e
livres (quer dizer, portadores de conscincia e liberdade) e no sobre uma matria-prima inerte
e passiva, regida pela lei da causalidade. O ato educativo, ao contrrio do trabalho, implica uma
relao no entre um sujeito e um objeto, mas entre um sujeito e um objeto que ao mesmo
tempo tambm sujeito. Trata-se, aqui, de uma ao sobre uma conscincia visando a induzi-la a
agir de determinada forma. No trabalho, se dispusermos dos conhecimentos e das habilidades
necessrios e realizarmos as aes adequadas, certo que, salvo a interveno do acaso,
atingiremos o objetivo desejado. No caso do ato educativo, o mesmo conjunto de elementos est
longe de garantir a consecuo do objetivo, pois no podemos prever como reagir o educando.
Em resumo, o trabalho uma mediao entre o homem e a natureza, ao passo que a
educao uma mediao entre o indivduo e a sociedade. No preciso dizer que,
indiretamente, tambm o trabalho medeia a relao entre o indivduo e a sociedade, assim como
a educao medeia a relao entre o homem e a natureza. Contudo, a educao no a nica
atividade a mediar aquela relao. Outras tambm, como a linguagem, a arte, a poltica, o direito,
etc, cumprem esta funo. No entanto, ao nosso ver, o que distingue a educao de todas as
outras atividades, o fato de que ela se caracteriza no pela produo de objetivaes o que
no quer dizer que tambm no as produza mas pela apropriao daquilo que realizado por

140

outras atividades. Assim por exemplo, cabe atividade artstica produzir obras de arte.
Mas, atravs da educao aqui entendida, obviamente, em um sentido amplo, que inclui tanto
a educao direta quanto a educao indireta que o indivduo se torna capaz de tornar seu o
universo contido na obra de arte. por intermdio disto que a atividade educativa contribui para
a construo do indivduo como indivduo humano. neste preciso sentido ontolgico que
podemos dizer, com toda tranqilidade, que educao no trabalho, embora seja, tanto quanto
este, uma atividade humana.
Esta distino, aparentemente acadmica, revela-se da maior importncia quando
referida anlise da sociedade capitalista e s funes que a educao desempenha nesta forma
de sociabilidade. Obviamente, no cabe fazermos esta anlise neste momento. Basta, contudo,
que digamos que sumamente importante o esclarecimento do plano em que estamos falando: se
no plano ontolgico; se no plano histrico-concreto. Esta distino deixa claro, no primeiro
plano, que a atividade educativa, por mais importante que seja, no faz parte da matriz
ontolgica do ser social. Exatamente por no ser trabalho. Porm, se, de que modo e em que
nvel os que fazem a educao integram a classe trabalhadora que, independente da sua atual
configurao concreta, reputamos o elemento fundamental na superao do capitalismo no
pode ser decidido neste primeiro plano, mas apenas no campo histrico-concreto.
Vale a pena, porm, uma observao: a anlise histrico-concreta, ou seja, o
conhecimento cientfico, implica necessariamente a articulao entre o plano filosficoontolgico e o plano cientfico. Ressalte-se que a afirmao de que a educao no trabalho em
nada diminui a importncia especfica da atividade educativa no processo social e para a
transformao da sociedade. J vimos que a educao fundamental para a reproduo do ser
social. No podemos nunca perder de vista que todo ato humano sempre um compsito de
subjetividade e objetividade. E que o fato de a objetividade ser o momento determinante no
diminui, em nada, a natureza ontolgica do momento subjetivo. O que significa dizer que a
educao, como integrante do momento da subjetividade , do ponto de vista ontolgico, to
importante quanto a ao concreta e direta sobre a realidade a ser transformada. Quando se trata,
ento, da atual transformao revolucionria da sociedade, a ao sobre a conscincia de
capital importncia para a formao de uma conscincia revolucionria. Neste sentido, Saviani,
referindo-se importncia da conscincia no contexto da crise do mundo atual, diz:

Mas, para que a teoria saia do estado propriamente terico e se converta em verdade
prtica necessrio que ela seja assimilada por contingentes cada vez mais amplos de
sujeitos sociais, emergindo como agentes efetivos da prtica histrica. E isso pressupe um
trabalho educativo sem o qual resultar impossvel a mobilizao da populao para a
realizao das transformaes necessrias, o que pe na ordem do dia a problemtica

141
desenvolvida pela filosofia dialtica da educao com base na filosofia da prxis.
(Saviani, 1996, p.183)

preciso, contudo, ter claro que a formao de uma conscincia revolucionria no


apenas uma questo subjetiva, seno que tambm objetiva. Ou seja, a posio ocupada na
estrutura produtiva tambm um elemento de fundamental importncia na formao daquela
conscincia, na medida em que ela conecta imediatamente a subjetividade ao que h de decisivo
na objetividade. Com a distino acima, ento, ficam estabelecidos com preciso, no plano
essencial, as possibilidades e os limites da atividade educativa.
Ora, durante todo o perodo da humanidade primitiva, no havia diferena
explicitada entre trabalho e educao. O estgio primitivo do trabalho, aliado centralidade
quase absoluta que ele ocupava na vida dos homens, fazia com que a apropriao da qual
falamos acima formasse um ato praticamente nico com a transformao da natureza. O homem
se educava no e pelo trabalho e com todas as atividades que giravam ao redor dele.
A crescente complexificao do ser social e a diviso da sociedade em classes deram
origem necessidade de um setor separado do conjunto da sociedade. Este se ocuparia da
organizao e da direo deste processo de apropriao do patrimnio comum por parte dos
indivduos de modo a no permitir que o controle escapasse das mos das classes dominantes.
Isto implica a realizao de uma triagem, que j tem suas bases na organizao da produo.
esta organizao da produo de formas diferentes em formas de produo diferentes que
determina quem tem acesso educao, em que condies, (materiais e espirituais), quais os
contedos, mtodos, etc. Assim se foi constituindo o campo particular da educao. Vale
ressaltar, contudo, que, at o advento do capitalismo, o acesso a esta esfera mesmo assim de
modo bastante diferenciado era restrito s classes dominantes. Isto porque as qualificaes
necessrias queles que dirigiriam a sociedade e deteriam o controle do acesso aos bens
materiais e espirituais, no seriam necessrias queles cuja nica tarefa era o trabalho. Para estes,
continuava sendo suficiente a educao no e para o trabalho.
Foi apenas com o advento do capitalismo, na medida em que a produo econmica,
cuja mola-mestra e dinmica o capital, passou a ser direta e claramente o eixo de todo o
processo social, que a educao ocupou um lugar todo especial. Isto porque ela passou a integrar
cada vez mais profundamente o processo de produo. A partir deste momento, as classes
trabalhadoras no poderiam receber apenas uma educao prtica no e pelo trabalho. O prprio
trabalho, agora cada vez mais complexo, exige conhecimentos e habilidades que tm que ser
desenvolvidos e adquiridos fora do seu mbito especfico. Alm disto, a transformao de todos
os indivduos em cidados e a participao numa sociedade democrtica exigem, por parte de

142

todos, a apropriao de um conjunto de elementos idias, conhecimentos, valores,


comportamentos, habilidades, etc. adequados para o exerccio destas novas determinaes.
Em sntese, desde que a sociedade se dividiu em classes antagnicas, instalou-se uma
contradio entre a aspirao de auto-realizao cada vez maior de todos os indivduos e as
possibilidades postas pelas relaes de propriedade privada, ou seja, instalou-se o
desenvolvimento de alguns s custas da imensa maioria.
Na forma capitalista de sociabilidade, esta contradio se torna mais intensa e
evidente. Isto porque, de um lado vo sendo criadas as condies fundamentais para a realizao
desta aspirao de todos os homens e, de outro, porque a efetivao bloqueada pelas relaes
sociais ainda fundadas na propriedade privada. Esta situao, como j vimos, agravada pela
crise estrutural em que se encontra hoje a sociedade capitalista.
Aqui chegados, podemos resumir a natureza essencial da atividade educativa: ela
consiste em propiciar ao indivduo a apropriao de conhecimentos, habilidades, valores,
comportamentos, etc. que se constituem em patrimnio acumulado e decantado ao longo da
histria da humanidade. Deste modo, contribui para que o indivduo se construa como membro
do gnero humano e se torne apto a reagir face ao novo de um modo que seja favorvel
reproduo do ser social na forma em que ele se apresenta num determinado momento histrico.
Ora, este processo de apropriao, por parte dos indivduos, do patrimnio social,
no poderia deixar de ser atravessado pelos antagonismos sociais. Por um lado, o patrimnio, do
qual falamos, no , de modo algum, um todo homogneo e acabado e muito menos neutro. Ele
um vasto e complexo campo, sempre em processo, do qual, a cada momento e a partir de
determinados fundamentos, valores e objetivos, so selecionados, via polticas educacionais,
currculos, programas e outras atividades, certos elementos julgados mais importantes. Por outro
lado, e tambm com base em determinados fundamentos, valores e objetivos, sero estruturados
mtodos para a realizao desta tarefa e tambm destinados recursos materiais. aqui onde se
faz sentir o peso das questes poltico-ideolgicas. Em uma sociedade de classes, o interesse das
classes dominantes ser sempre o plo determinante da estruturao da educao. O que
significa que ela ser configurada de modo a impedir qualquer ruptura com aquela ordem social.
Em conseqncia, a educao, quer formal, quer informal, sempre ter um carter
predominantemente conservador.
Contudo, a existncia do antagonismo de classe tambm implica o surgimento sob
formas explcitas ou implcitas de outras propostas, com outros fundamentos, outros valores e
outros objetivos. De modo que o campo da educao, como alis toda a realidade social, um
espao onde se trava uma incessante luta, ainda que a hegemonia esteja sempre em mos das

143

classes dominantes. Contudo, estas outras propostas sempre tero um carter restrito,
pontual, isolado. No caso da sociedade atual, uma proposta de educao emancipadora s poder
ser explicitada em seus elementos gerais, mas nunca poder ser levada prtica como um
conjunto sistematizado. A disputa, certamente pode e deve ser efetuada, j que o processo
histrico, sendo constitudo de atos humanos individuais mercados por algum grau de liberdade,
no tem os seus resultados previamente determinados. E deve ser efetuada nos mais diversos
campos: das idias, dos contedos, dos programas, dos mtodos, dos recursos, dos espaos, das
tecnologias, das polticas educacionais, etc. Mas no se pode nutrir a iluso de estruturar uma
educao emancipadora como um conjunto sistematizado e largamente praticvel em oposio a
uma educao conservadora.
aqui onde se faz sentir a contradio que tambm permeia a atividade educativa.
Seu carter, ao mesmo tempo alienante e superador da alienao. Como j vimos, a alienao
caracteriza-se pelo fato de foras sociais se tornarem estranhas e hostis ao homem, dificultando a
sua construo como um ser autenticamente humano. Deste carter alienante tambm participa a
atividade educativa. Pois, ela contribui poderosamente para que a apropriao, pelos indivduos,
do patrimnio social, se faa sem por em risco os interesses das classes dominantes. O que
resulta, necessariamente, em obstculos e em deformaes no processo de autoconstruo dos
indivduos como indivduos autenticamente humanos. Tudo isto pode ser encontrado desde nos
aspectos mais amplos at nos mais detalhados do processo educacional. No preciso lembrar,
como fez Marx, referindo-se alienao na sociedade burguesa, que esta atinge no apenas as
classes subalternas, mas tambm embora de formas diversas as classes dominantes. Por outro
lado, a educao tambm contribui para a autoconstruo positiva do homem. A prpria
reproduo cada vez mais ampla e complexa do ser social, exige que os indivduos se tornem
tambm cada vez mais ricos e complexos, o que s possvel por intermdio da apropriao da
riqueza produzida pelo conjunto da humanidade. Temos aqui, portanto, um processo unitrio,
mas contraditrio; ao mesmo tempo, de construo e desconstruo do homem.
Est instaurada, pois, uma permanente e insuprimvel disputa entre diferentes
perspectivas. Na atual forma de sociabilidade, sem dvida interessa perspectiva do trabalho a
apropriao, o mais ampla, slida e profunda possvel deste patrimnio humano e do que h de
mais rico e slido nele, por parte de todos os indivduos. J vimos que quanto mais rico o
indivduo, mais rico o gnero e os outros indivduos e vice-versa. Alm do mais, esta
apropriao muito importante como arma de luta ideolgica. O mesmo no se pode dizer da
perspectiva do capital. de sua natureza no apenas limitar o acesso quanto ao nmero de
pessoas, mas tambm quanto qualidade do contedo, tendo sempre em vista que o objetivo

144

ltimo imposto pela sua prpria lgica interna no a realizao plena de todos os
indivduos e, pois, do gnero humano, mas a sua prpria reproduo. As formas desta limitao
so as mais variadas e sutis, a elas no escapando, inclusive, a cooptao de muito do discurso e
da atividade pedaggicos que se pretendem progressistas. Ao nosso ver, um exemplo claro disto
exatamente a articulao, feita por muitos destes educadores, entre educao e cidadania.
Articulao esta que, embora pretendendo apontar para alm da sociabilidade capitalista, no
desborda os limites impostos por ela.

4.2.2. Requisitos para uma atividade educativa emancipadora

Todo o nosso trabalho, at o momento, prendeu-se problemtica relativa ao fim


ltimo da educao neste perodo histrico. Conclumos que a formao do cidado, pressuposto
como homem livre sem mais, no pode ser este objetivo maior, uma vez que cidadania no
sinnimo de liberdade efetiva e plena. Conclumos, tambm, que este objetivo deveria ser a
emancipao humana no sentido preciso e delimitado acima estabelecido porque ela, sim,
sinnimo de liberdade plena e porque, neste momento histrico, no s uma possibilidade real,
mas tambm uma necessidade imperiosa para a humanidade.
Mas, para que no se gere nenhum mal-entendido, to freqente neste terreno,
ressaltemos, de novo e enfaticamente: quando afirmamos que no se deve articular educao
com cidadania, referimo-nos a esta como fim e no como meio. Se e de que modo a luta pela
cidadania pode e deve ser articulada, como mediao para a emancipao humana, com a
educao uma outra questo que no pode ser confundida com a problemtica relativa ao fim,
sob pena de causar uma total confuso.
A pergunta que naturalmente poderia nos ocorrer agora seria esta: posta a
emancipao humana como objetivo maior da educao neste momento histrico, em que
consistiria uma atividade educativa emancipadora? De que modo este objetivo ltimo
influenciaria a realizao da atividade educativa? Questes aparentemente simples, mas que
escondem uma vasta problemtica, tanto ao nvel terico geral quanto aos nveis histricoconcreto e prtico. No , de modo algum nossa inteno, e nem teramos competncia para
tanto responder a estas questes. Pretendemos to somente responder a uma questo muito
mais delimitada, qual seja: quais seriam os requisitos para uma atividade educativa que
pretendesse contribuir para a emancipao humana? Mais precisamente: quais seriam estes
requisitos nas atuais condies histricas? Como j vimos, estas condies so marcadas pela
crise estrutural de uma forma de sociabilidade que, ao nosso ver, j no tem possibilidade de

145

conduzir a humanidade a um patamar mais elevado. Mas, so marcadas tambm pela


ausncia de uma alternativa superior mais concretamente definida. com ateno a esse
contexto que procuraremos responder questo formulada. De modo que a resposta vale
relembrar no poder deixar de ter um carter bastante genrico e cauteloso.
Ao nosso ver, o primeiro destes requisitos se refere ao prprio fim maior da
educao. Neste sentido, entendemos que o primeiro requisito para conferir atividade educativa
um carter emancipador o conhecimento, o mais profundo e slido possvel da natureza do fim
que se pretende atingir, no caso, da emancipao humana. Se verdade que o fim qualifica (no
justifica) os meios e se verdade que a educao uma mediao entre o indivduo e a
sociedade, ento no h duvida de que s se pode saber quais meios so adequados quando se
tem clareza acerca do fim a alcanar.
Gostaramos, porm, de acentuar, de modo especial, os termos slido e profundo.
Com isto queremos dizer que no bastam idias vagas e esquemticas. No basta um
compromisso subjetivo, uma preocupao, um desejo de ter a emancipao humana como
objetivo. No entanto, na maioria das vezes, esta problemtica rapidamente descartada, como se
bastasse proferir a palavra emancipao humana ou algum outro termo, como libertao ou
socialismo, para que este problema estivesse resolvido. Isto est longe de ser verdadeiro.
Ainda mais hoje quando o termo socialismo e liberdade (emancipao humana um termo
pouco utilizado) so tudo menos unvocos. E especialmente o socialismo, dados os
acontecimentos histricos que se relacionaram com ele, tem uma carga extremamente negativa.
No se pode, pois, pretender caminhar em sua direo sem um enorme esforo para fazer uma
crtica do passado e uma demonstrao clara e slida de que de fato , em sua natureza genuna,
uma perspectiva superior para a humanidade.
Como j vimos, os termos socialismo e liberdade podem abrigar os mais diversos
sentidos, de modo que preciso dizer com clareza a qual deles nos referimos. Mais ainda:
preciso observar que a emancipao humana no um conceito nico, mas, na verdade, uma
constelao de conceitos articulados entre si. De modo que necessrio dominar com amplitude
e profundidade o conjunto das questes que permitam sustent-la, racionalmente, como o
objetivo maior da humanidade. Esta problemtica, tomada do ponto de vista filosfico, implica
as questes referentes aos fundamentos ontometodolgicos, dos quais tratamos no Captulo I; as
questes referentes crtica dos fundamentos filosficos da atual ordem social e da cidadania; e,
enfim, as questes referentes possibilidade ontolgica e histrico-estrutural, aos
fundamentos e natureza da prpria emancipao humana. S para deixar mais claro: como se
pode pretender contribuir para a formao de indivduos efetivamente livres e sujeitos da histria

146

se se tm idias errneas, confusas ou inconsistentes sobre o que a liberdade ou se


no se pode demonstrar que os homens so, de fato, sujeitos da histria; como se pode pretender
contribuir para formar homens solidrios, se no se capaz de provar que os homens no so
egostas por natureza?
O fato de se tratar do destino da humanidade j seria motivo suficiente para sustentar
a necessidade deste domnio aprofundado. Mas existe um outro motivo tambm de grande
importncia. Trata-se da concreta realidade social na qual esta opo est inserida. Com efeito,
se se tratasse de optar pela cidadania, tambm seria necessrio um certo domnio das questes a
ela atinentes, mas isto seria enormemente facilitado porque, apesar da aparncia em contrrio,
nesta perspectiva tudo vai de encontro reproduo desta mesma ordem social. No por outro
motivo, o discurso referente cidadania hoje amplamente aceito e incentivado. E mais ainda,
no s o discurso cotidiano facilita a assimilao da perspectiva da cidadania. Tambm as
cincias sociais e a filosofia, em sua quase totalidade, favorecem a sua aceitao. diferente
quando se trata da emancipao humana. Porque ela encerra uma oposio radical atual ordem
social. Por isto mesmo um conceito, por assim dizer, perigoso, alm de ser de compreenso
mais difcil e trabalhosa. Ainda mais: Tanto do ponto de vista terico como prtico, esta parece
ser uma alternativa completamente fora de cogitao. O panorama atual das cincias sociais e da
filosofia se apresenta quase que total e conscientemente de forma explcita ou implcita
contrrio a esta opo. O pensamento filosfico , hoje, quase que inteiramente dominado pelo
pragmatismo, pelo neopositivismo ou por variadas formas de irracionalismo. Praticamente toda
elaborao filosfico-cientfica atual alinha-se de formas diferentes com a sustentao da tese
do aperfeioamento da atual ordem social. O prprio pensamento marxista, que deveria ser o
instrumento terico mais adequado, atravessa uma crise profunda e tende, em suas verses mais
difundidas, a diluir cada vez mais a radical diferena entre as perspectivas do capital e do
trabalho, gerando, assim, uma enorme confuso. Alm disto, a defesa de teses como a da
incapacidade do sujeito de compreender e transformar integralmente a realidade contribui
poderosamente para tornar mais rdua esta tarefa. E, no que concerne prtica, aps a derrocada
do que se chamou de socialismo, parece que a ordem capitalista tornou-se o nico horizonte da
humanidade, sendo utpico pensar em qualquer outro. Percebe-se, pois, como necessria uma
bagagem extremamente slida para fazer face a todos estes desafios. Alm disto, a compreenso
deste conceito dificultada pelo falseamento que lhe imposto por um discurso, aparentemente
crtico e progressista, que o confunde com o humanismo, a solidariedade, o desenvolvimento
integral do homem e a participao cidad e democrtica. Como j vimos, a emancipao

147

humana tem um contedo muito preciso e radicalmente diferente daquele que est
subentendido nestes conceitos.
preciso no esquecer que no se trata apenas de um esforo para possibilitar a
apropriao de todo este instrumental, mas tambm de um combate em termos muitssimo
desiguais contra perspectivas opostas, a cujo favor est o poder material e espiritual dominante.
Acresce, ainda, o fato de que a crise aguda vivida atualmente por esta forma de sociabilidade, em
todas as esferas, no permite separar, com clareza e tranqilidade, o que se situa na perspectiva
do capital ou na perspectiva do trabalho. De modo que a cautela e o rigor tm que andar de mos
dadas, tanto para prevenir todo sectarismo e dogmatismo, quanto para no perder de vista
aquelas determinaes gerais que constituem a nervura central de cada perspectiva.
Da porque, o domnio slido e profundo, racionalmente sustentado, da mais alta
importncia. Vale a pena enfatizar este aspecto de uma sustentao racional. Pois no se trata de
doutrinao ideolgica, nem de pregao ou de apelo a emoes e sentimentos. Certamente,
trata-se de criar convices, de despertar a paixo por uma causa que, para sua realizao
necessita do investimento da vontade. Mas, uma convico assentada apenas no sentimento
tende, rapidamente, a transformar-se ou em sectarismo e fanatismo ou a desmoronar diante de
obstculos e dificuldades maiores. Trata-se, pois, de formar convices profundas, mas
ancoradas em argumentos rigorosamente racionais. Mais ainda: no se trata de qualquer
racionalidade, porque, afinal, a sociabilidade do capital tambm est assentada numa bem
articulada racionalidade (ainda que fenomnica). Trata-se de fundar as convices na
racionalidade do trabalho (ontologicamente entendido), o que significa, no processo social como
totalidade matrizada pelo trabalho, na medida em que este a raiz de uma sociabilidade
verdadeiramente livre.
Considerando, pois, a enormidade e a complexidade dos problemas que a
humanidade enfrenta hoje; as extensas e profundas transformaes que o mundo est sofrendo; a
confuso terica e ideolgica que domina o mundo atual; o desnorteamento terico e prtico das
foras que se reclamam da perspectiva do trabalho, no se v como negar a imensa importncia
de uma elaborao terica que procure fundamentar com toda solidez a natureza, a possibilidade
e a necessidade de uma forma de sociabilidade para alm do capital. A trajetria de muitos
intelectuais, entre os quais no poucos educadores, cuja fragilidade terico-ideolgica os levou,
com a derrocada do chamado socialismo real e do correspondente marxismo de corte
positivista ou idealista, ou a abandonar o projeto de uma superao radical do capitalismo ou a
pensar a transformao social sob formas cada vez mais prximas do liberalismo, ilustrativa da

148

necessidade de uma formao slida que permita fazer frente aos imensos desafios
postos hoje para a humanidade.
As conseqncias deste conhecimento slido a respeito do fim, para a prtica
educativa cotidiana, saltam aos olhos. Elas sero enriquecidas com as consideraes a respeito
do conhecimento da realidade concreta e dos problemas metodolgicos que faremos a seguir. No
entanto, j se delineiam mesmo neste nvel de abstrao. Com efeito, o educador, embora das
formas mais diversas e mesmo nestas condies histricas adversas, sempre tem uma
determinada margem de manobra na sua atividade. Ele estrutura programas; seleciona
contedos; escolhe materiais; confere maior ou menor nfase a determinados aspectos; dele a
opo por determinado mtodo; dele a escolha de determinada relao com os educandos; etc.
Ora, tudo isto amplamente influenciado pelo fim que ele deseja atingir. Se verdade, como
vimos antes, que o objetivo fundamental da educao contribuir para que os indivduos faam
suas as objetivaes comuns ao gnero humano, para poder construir-se como membros deste
gnero, e tendo em vista que este objetivo, hoje, tem o nome de emancipao humana, ento
todas as atividades devero estar ordenadas em funo dele. Da a grande importncia da
problemtica dos valores. Porque so eles que, em ltima anlise, permitiro fazer as escolhas
acima mencionadas. A todo momento, o educador est fazendo escolhas fundadas consciente
ou inconscientemente em valores. E o fim ltimo , obviamente, o valor por excelncia. Mas,
ressalvemos aqui tambm: no se trata de quaisquer valores, mas de valores histrica e
socialmente fundados, ou seja, valores que tendo a sua base no processo real apontam para uma
forma superior de sociabilidade. Aqui tambm o campo onde mais pode e deve se fazer
presente a criatividade de cada um. Pois, no existe um receiturio, no h um modelo, no est
pr-estabelecido o que seja uma atividade educativa emancipadora nas suas expresses
cotidianas. Tm-se, hoje, apenas parmetros gerais. De modo que preciso criar. A importncia
da clareza quanto ao fim ainda que ele mesmo precise ser constantemente reelaborado est
em que ele delineia os parmetros que balizaro a atividade cotidiana. No se trata, pois, de uma
criatividade fundada meramente no sujeito. Certamente trata-se de uma atividade intensamente
subjetiva, mas fundada em parmetros gerais abstrados da realidade objetiva. Em resumo: o
domnio slido a respeito do fim no garante uma atividade educativa emancipadora. Mas, a
ausncia dele muito contribui para o desnorteamento desta atividade.
Contudo, o domnio amplo e aprofundado a respeito do fim que se quer atingir
apenas um dos momentos da mais alta importncia, sem dvida de que preciso apropriar-se
para conferir ao educativa um carter emancipador. Um segundo requisito igualmente
importante a apropriao do conhecimento a respeito do processo histrico real, em suas

149

dimenses universais e particulares. Pois o processo educativo se desenvolve em um


mundo historicamente determinado e em situaes concretas. Este o momento onde aquelas
determinaes genricas, anteriormente referidas, comeam a ganhar contornos mais concretos.
Se, quanto ao momento filosfico, acentuamos a necessidade de ele, embora abstrato, estar
ancorado na processualidade do real, muito mais o enfatizaremos para este momento, de cunho
mais cientfico. Uma ao educativa eficaz em direo ao fim proposto tem que nutrir-se de
um conhecimento efetivo do processo real. necessria uma compreenso, o mais ampla e
profunda possvel, da situao do mundo atual; da lgica que preside fundamentalmente a
sociabilidade regida pelo capital; das caractersticas essenciais da crise por que passa esta forma
de sociabilidade; das conseqncias que da advm para o processo de autoconstruo humana;
da maneira como esta crise se manifesta nos diversos campos da atividade humana: na economia,
na poltica, na ideologia, na cultura, na educao; e tambm da forma como esta crise se
apresenta na realidade nacional e local. Isto supe, por parte de quem faz a educao, uma
freqncia constante e intensa ao saber produzido pelas cincias sociais. Vale, porm, uma
ressalva. Aqui tambm deve ser buscado o saber produzido naquela perspectiva radicalmente
crtica a que fizemos referncia no Captulo I e em outros momentos. No basta, portanto, buscar
o saber produzido pelas cincias sociais. Estas, como j vimos, foram regidas, desde a sua
constituio, pelo princpio da fragmentao do saber e marcadas pela centralidade do sujeito.
Esta fragmentao e esta centralidade do sujeito assumiram hoje, como conseqncia da crise
aguda da sociabilidade do capital, um hiperdimensionamento tal que antes dificultam salvo
honrosas excees do que facilitam o entendimento do processo real. Mesmo porque, uma das
suas notas mais caractersticas exatamente a dissoluo do real como elemento de referncia do
conhecimento. preciso, pois, buscar um saber de base ontolgica, regido pelo princpio da
totalidade e inseparvel da afirmao de que o processo de produo material a matriz
ontolgica do ser social. Tambm este um trabalho muito penoso e difcil nas circunstncias
atuais. Como a perspectiva de um saber de base ontolgica quase que totalmente desconhecida
e/ou rejeitada pelo universo intelectual, ela exige um investimento redobrado. Isto porque, no se
trata s de construir um saber o que j exige sempre um grande esforo mas de fazer a crtica
do saber produzido na perspectiva dominante, em suas variadas formas, e de construir um outro
saber, com aquele carter radicalmente crtico.26

26

A respeito desta problemtica do saber, ver LUKCS, G. Ontologia dellEssere Sociale. e O que o marxismo
ortodoxo. MSZROS, I. Filosofia, Ideologia e Cincia Social. e O Poder da Ideologia. CHASIN, J. Marx
estatuto ontolgico e resoluo metodolgica. TEIXEIRA, F. J. S. Pensando com Marx. NETTO, J. P. O mtodo em
Marx e Razo, Ontologia e Prxis. TONET, I. Democracia ou Liberdade.

150

Um terceiro requisito est no conhecimento da natureza essencial do campo


especfico da educao. Este conhecimento necessrio no para garantir um pretenso territrio,
que seria prprio dos educadores, mas para permitir o cumprimento da funo especfica da
educao na construo desta nova forma de sociabilidade. No qualquer conceito de educao
que consistente com o objetivo da emancipao humana. Pelo contrrio, ao nosso ver, apenas
um conceito ontologicamente fundado pode ser coerentemente articulado com este objetivo
maior. Este conhecimento necessrio, tambm, para evitar que esta funo seja desvirtuada ou
diluda em outras atividades, ou que sejam subestimadas ou superestimadas as possibilidades
deste campo especfico da atividade humana. E ainda necessrio para que se possa tomar
posio diante de questes que so constantemente repostas, tais como: a educao deve ser
neutra ou engajada; deve ser diretiva ou no diretiva; deve privilegiar o contedo ou o mtodo;
deve colocar no centro a figura do professor ou do aluno?
Um quarto requisito de uma prtica educativa emancipadora est no domnio dos
contedos especficos, prprios de cada rea do saber. Sejam eles integrantes das cincias da
natureza ou das cincias sociais e da filosofia. Aqui tambm preciso enfatizar que de nada
adianta, para as classes populares, que o educador tenha uma posio poltica favorvel a elas se
tiver um saber medocre. Pois, a efetiva emancipao da humanidade implica a apropriao do
que h de mais avanado em termos de saber e de tcnica produzidos at hoje. Para dar um
exemplo bem claro: O momento predominante mas no nico que faz de um fsico um
educador emancipador no est no seu compromisso poltico, mas no seu domnio do saber e da
difuso do contedo especfico e de um modo que sempre estejam articulados com a prtica
social. Saviani enfatiza isto quando diz:

Um professor de histria ou de matemtica, de cincias ou estudos sociais, de


comunicao e expresso ou de literatura brasileira, etc., tm cada um uma contribuio
especfica a dar, em vista da democratizao da sociedade brasileira, do atendimento aos
interesses das camadas populares, da transformao estrutural da sociedade. Tal
contribuio se consubstancia na instrumentalizao, isto , nas ferramentas de carter
histrico, matemtico, cientfico, literrio, etc. cuja apropriao o professor seja capaz de
garantir aos alunos. Ora, em meu modo de entender, tal contribuio ser tanto mais eficaz
quanto mais o professor for capaz de compreender os vnculos da sua prtica com a prtica
social global. (Saviani, 1996, p.89)

Com isto no queremos, de modo algum, dizer que o compromisso poltico do fsico
no tem importncia. Tem, e muita. Afinal, a fsica, a qumica, a mecnica, etc, nada mais so do
que mediaes para o homem compreender a natureza e realizar o seu intercmbio com ela.
Como se pode ver, a questo decisiva sempre a autoconstruo do homem. Por isso mesmo, o
ideal seria a unio destas duas qualidades numa s pessoa. Mais ainda, porque se sabe que

151

mesmo as cincias da natureza implicam uma concepo de mundo e esta pode


favorecer aspectos conservadores ou progressistas. Alm do mais, a tarefa educativa muito
mais ampla do que a produo e difuso do saber. Ela tambm implica a formao de
concepes de mundo, valores, atitudes, comportamentos, etc. para a qual todo educador
contribui. Demos o exemplo de um fsico. Poderamos ter tomado como exemplo um
economista, um socilogo, ou qualquer outro educador. Valeria o mesmo raciocnio, embora
ressalvando as diferenas que existem entre as cincias da natureza e as cincias sociais e a
filosofia e a problemtica dos valores.
Um quinto e ltimo requisito de uma prtica educativa emancipadora est na
articulao da atividade educativa com as lutas desenvolvidas pelas classes subalternas,
especialmente com as lutas daqueles que ocupam posies decisivas na estrutura produtiva. No
cremos que seja necessrio discutir mais longamente a necessidade desta articulao. E, mais
ainda, de uma articulao subordinada da educao ao trabalho. Parece-nos que j est
inteiramente superada a idia de que caberia educao o papel fundamental na transformao
da sociedade. Do ponto de vista ontolgico, este papel cabe ao trabalho. E, claro, no interior do
trabalho especialmente queles setores mais decisivos no sistema produtivo. Acontece, porm,
que o prprio ser-em-si da classe trabalhadora, aquilo que ela como resultado da sua posio no
campo da produo econmica, est em profunda mutao e muito indefinido. So amplamente
conhecidas as idias a respeito do fim do trabalho e da classe trabalhadora como vanguarda da
revoluo. De modo que a luta pela superao da ordem do capital est longe de ter, hoje, um
carter revolucionrio. Ora, se o carro-chefe da transformao revolucionria da sociedade que,
ao nosso ver, ainda a classe trabalhadora, qualquer que seja a sua natureza, encontra-se neste
estado, no ser nada fcil realizar esta articulao prtica da atividade educativa com as lutas
por ela desenvolvidas. A articulao , sem dvida, necessria, mais ainda porque o avano no
cumprimento da tarefa mais essencial da educao que, como vimos a apropriao daquelas
objetivaes que constituem o patrimnio comum da humanidade no depende s e nem
principalmente da atividade educativa, mas do progresso na luta, realizada pelo conjunto das
classes subalternas, para contrapor-se hegemonia do capital. Ou seja, muitas das condies
para a realizao da atividade educativa so externas ao campo da prpria educao e s podem
ser conquistadas por uma luta mais ampla. No entanto, a concretizao desta articulao , hoje,
uma tarefa extremamente difcil e complexa. Por isso mesmo, deve-se evitar que, como
contraponto s dificuldades objetivas se d uma nfase excessiva ao momento da subjetividade,
caindo-se naquelas formulaes baseadas em um dever abstrato.

152

Para finalizar este captulo vale a pena ressaltar mais uma vez: na medida
em que a educao uma atividade com uma especificidade prpria, sua contribuio mais
importante para a transformao da sociedade no externa a ela (educao), mas interna. Quer
dizer, a atividade educativa tanto mais emancipadora, quanto mais e melhor exercer o seu papel
especfico. Como vimos, este consiste em possibilitar, ao indivduo, a apropriao daquelas
objetivaes que constituem o patrimnio comum da humanidade. O que implica, obviamente, a
luta pelas condies que permitam atingir o mais plenamente possvel este objetivo. Com isto o
indivduo se constituir como um ser pertencente ao gnero humano e contribuir para a
reproduo deste. Neste momento histrico, porm, em direo forma mais plenamente
humana possvel para o ser social. Vale lembrar, porm, que o exerccio deste papel especfico
poder ser tanto melhor quanto mais articulado estiver com o conjunto das atividades de carter
emancipatrio.
A realizao desta tarefa essencial sempre o momento determinante da atividade
educativa. Outros momentos atividades sindicais, lutas econmicas, polticas, etc. so
imprescindveis e, certas circunstncias, podero at assumir o papel de momento predominante.
preciso ter bem claro, porm, que de modo nenhum se pode inverter a relao entre estes dois
momentos, sob pena de eliminar o carter emancipador da atividade educativa.

153

CONCLUSO

Partimos da constatao de que est muito disseminada, nas ltimas dcadas, entre
educadores compromissados com as classes populares, a disposio de buscar uma articulao
entre educao e cidadania. Tal disposio tem como pressuposto, explcita ou implicitamente
haurido na filosofia e nas cincias sociais, a idia de que a luta pela cidadania equivaleria luta
por um mundo cada vez mais livre, justo e humano. Ou seja, de que uma sociedade democrticocidad no representaria uma forma de sociabilidade fechada, mas um espao indefinidamente
aperfeiovel. Admite-se que, neste momento histrico, esta sociedade democrtico-cidad est
marcada por muitas e graves imperfeies e contradies. Admite-se tambm que estas
imperfeies e contradies tm como base as desigualdades sociais. Pensa-se, contudo, que no
h uma relao essencial entre a cidadania e as desigualdades sociais. Que, pelo contrrio, a
conquista, a ampliao e a melhoria dos direitos e das instituies que compem o espao
democrtico-cidado, seriam o caminho atravs do qual poderiam ser superadas estas
desigualdades. O novo momento da sociabilidade que surgiria a partir desta superao viria a
adquirir uma qualidade superior porque estaria escoimado dos obstculos postos pelo capital ao
seu pleno desenvolvimento. neste novo espao que as objetivaes democrtico-cidads teriam
a sua plena vigncia e permitiriam a todos os indivduos uma vida sempre mais livre e humana.
Deste modo, formar cidados seria formar pessoas que tivessem conscincia dos
direitos e deveres inerentes a uma sociedade democrtica; que tivessem uma postura crtica
diante das desigualdades sociais e se engajassem na sua superao; que compreendessem e
assumissem praticamente que a sua realizao pessoal implica tambm a realizao das outras
pessoas. Formar cidados seria formar pessoas para uma participao social ativa, conscientes da
importncia de sua interveno na conduo dos negcios pblicos. Em resumo, educar para a
cidadania seria o mesmo que formar pessoas como autnticos sujeitos da histria e, deste modo,
como indivduos cada vez mais livres. Considerando, deste modo, que a liberdade democrticocidad representa a forma mais aperfeioada obviamente em processo da liberdade humana,
nada mais justo que buscar uma articulao entre educao e cidadania.
Suspeitamos, no entanto que, no obstante os aspectos positivos que a instituio de
uma sociabilidade democrtico-cidad trouxe para humanidade, esta forma de sociabilidade,
poderia no ser simplesmente sinnimo de liberdade. Isto nos levou a uma investigao acerca
da natureza da cidadania e da possibilidade de uma forma de sociabilidade que lhe fosse
superior. Achamos, contudo, que havia uma questo anterior a esta investigao. A abordagem
direta da problemtica relativa cidadania poderia levar-nos a inmeros falsos problemas e

154

becos-sem-sada.

De

modo

que,

seria

da

mxima

importncia

delimitar,

preliminarmente, os fundamentos a partir dos quais partiramos para esta investigao. Esta
delimitao nos permitiu mostrar que a sustentao da cidadania como objetivo maior da
humanidade tem seus pilares armados a partir da perspectiva da subjetividade e dos seus
desdobramentos no mundo atual. No campo que nos interessa o da poltica esta perspectiva
caracteriza-se pelo lugar central conferido a esta categoria na constituio da sociedade e na ao
sobre a realidade social. Esta delimitao, nos permitiu, do mesmo modo, mostrar que uma
anlise efetivamente crtica daquela categoria deveria ter como seu eixo a objetividade. Contudo,
esta objetividade entendida como o complexo processo real, sntese de subjetividade e
objetividade, cuja matriz o trabalho e cuja substncia sempre a interatividade humana.
A investigao nos levou a concluir que, embora no haja uma vinculao direta e
mecnica entre o capital e as objetivaes democrtico-cidads, elas integram o conjunto da
sociabilidade cuja matriz constituda pelas relaes que os homens estabelecem entre si na
produo, relaes estas cujo ncleo decisivo o capital. Aquelas objetivaes fazem parte
daquilo que Marx chamou de emancipao poltica, momento necessrio para a reproduo do
capital. Por sua origem e natureza essencial elas constituem no s expresso, mas tambm
condio de reproduo da desigualdade social. O que lhes imprime um carter essencialmente
limitado e lhes interdita a possibilidade de poderem levar a humanidade para alm da ordem
social do capital. Estas concluses, de modo algum significaram uma desqualificao e um
menosprezo pela emancipao poltica. Pelo contrrio, significaram a compreenso da
importncia que ela teve e ainda ter para a humanidade at como mediao na luta pela
superao do capital. A concluso a respeito de sua essencial limitao significou apenas a
constatao de que a sociabilidade democrtico-cidad no pode, de forma alguma, ser posta,
hoje, como objetivo maior da humanidade.
O aprofundamento da investigao nos permitiu concluir tambm que a emancipao
humana, entendida como um momento histrico para alm do capital, que representa o espao
indefinidamente aperfeiovel de uma autoconstruo humana plenamente livre. Nossa
pressuposio era de que o trabalho o fundamento ontolgico do ser social. Deste modo,
qualquer forma de sociabilidade teria como sua matriz uma forma concreta de trabalho. Por isso
mesmo teramos que buscar qual seria esta forma concreta de trabalho sobre a qual poderia
elevar-se uma sociabilidade efetivamente livre. Identificamos, com Marx, no trabalho associado
esta matriz. A anlise do trabalho associado nos permitiu constatar que o que o caracteriza o
fato de que uma forma de atividade na qual os indivduos pem as suas foras em comum e
elas permanecem diretamente comuns do incio ao fim do processo. esta sua natureza que lhe

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permite ser a matriz da forma mais aperfeioada possvel da liberdade humana. O


domnio consciente e necessariamente coletivo do processo social se torna, ento, possvel
porque as foras sociais jamais escapam ao controle dos prprios homens. Se tornar-se homem
significa tornar-se cada vez mais criativo, mais social, mais livre, mais consciente e mais
universal, ento nesta forma de sociabilidade que esta essncia humana poder criar-se da
forma mais plena. O destino dos homens estar efetivamente em suas prprias mos. por isso
que a emancipao humana pode e deve ser posta como o fim mais alto da humanidade.
Contudo, tambm ficou claro que a emancipao humana no nem uma utopia ou
simples idia reguladora, nem um acontecimento inevitvel. uma possibilidade, certamente a
mais conveniente para a humanidade, mas apenas uma possibilidade que depender da ao dos
prprios homens para tornar-se realidade.
Como desdobramento do que resumimos acima, imp-se a concluso de que uma
atividade educativa que pretenda contribuir para formar homens realmente livres e sujeitos da
sua histria deve ter como objetivo ltimo a emancipao humana e no a cidadania. Esta ltima
pode apenas comparecer como mediao, mas nunca como fim ltimo. Posto isto, nosso trabalho
se concentrou na busca da relao entre educao e emancipao humana. Nossa primeira
preocupao foi assegurar o carter materialista, ou seja ancorado no processo real, das nossas
afirmaes. E com isto evitar tanto o idealismo voluntarista quanto a submisso forma
imediatamente dada da realidade. Partindo, ento, da natureza da educao, entendida como um
campo da atividade humana que se caracteriza por possibilitar ao indivduo apropriar-se do
patrimnio comum da humanidade a fim de constituir-se como membro do gnero humano,
conclumos que uma atividade educativa emancipadora, hoje, implicaria alguns requisitos
bsicos. Que seriam: o conhecimento amplo e aprofundado do objetivo ltimo; o conhecimento,
tambm o mais amplo possvel, a respeito do processo social em curso; tambm o conhecimento
acerca da natureza e da funo social da atividade educativa; a apropriao dos conhecimentos e
habilidades nos campos mais variados da atividade humana e, por fim, a articulao da atividade
especfica da educao com as lutas sociais mais abrangentes. Entendemos que tudo isto
possibilitar conferir atividade educativa, ainda que em formas extremamente limitadas, dada a
natureza da educao e a adversidade do momento presente, um carter revolucionrio, quer
dizer, coloc-la como uma mediao para a construo de uma ordem social qualitativamente
superior a esta em que vivemos.

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