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Revista de Letras
V 10 n. 23. dezembro . 2007

UNIVERSIDADE DA AMAZNIA
Reitor
dson Raymundo Pinheiro de Sousa Franco
Vice - Reitor
Antnio de Carvalho Vaz Pereira
Pr - Reitor de Ensino
Mrio Francisco Guzzo
Pr - Reitora de Pesquisa, Ps- Graduao e Extenso
Nbia Maria Vasconcelos Maciel
Diretora do Centro de Cincias Humanas e Educao
Ana Clia Bahia Silva
Coordenadora do Curso de Letras
Maria Clia Jacob
Comisso Editorial desta edio
Ana Clia Bahia Silva
Joo Carlos Pereira
Josse Fares
Leonor Severa Miglio
Maria Clia Jacob
Maria Miranda
Srgio Antonio Sapucahy da Silva
Capa e projeto grfico
Jos Fernandes Fonseca Neto
Editorao Eletrnica
Elailson Santos
Produo
Curso de Letras
Distribuio /Assinaturas/ Intercmbio
Editora UNAMA - EDUNAMA
Av. Alcindo Cacela,287 CEP 66.060-902 Belm- Par
Telefone (91) 40093145 Fax: (91) 4009319
http://www.unama.br
editoraunama@unama.br
Apoio

Ita

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Antnio Vieira
Edio Comemorativa - IV Centenrio

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Asas da Palavra
ISSN 1415-7950
Corpo Editorial Interno
Amarlis Tupiassu
Carlos Paixo
Edval Bernardino Campos
Jos Guilherme de Oliveira Castro
Lucilinda Teixeira
Maria do Perptuo Socorro Cardoso da Silva
Marisa de Oliveira Mokarzel
Paulo Martins Nunes
Rosa Maria Coelho de Assis
Corpo Editorial Externo
Adma Fadul Muhana - USP
Alcir Pcora - UNICAMP
Aldrin Moura de Figueiredo - UFPA
Audemaro Taranto Goulart - PUC. MG
Antonio Medina - USP
Benedito Nunes - UFPA
Clia Brito - UFPA
Dina Oliveira - UFPA
Geraldo Mrtires Coelho - UFPA
Jerusa Pires Ferreira - PUC.SP
Joo Adolfo Hansen - USP
Joo Nuno Corra-Cardoso - U.Coimbra.PT
Jos Medina - USP
Jos Ribamar Ferreira Jnior - UFMA
Josebel Akel Fares - UEPA
Jussara Derenji - UFPA
Mrcia Marques de Morais - PUC.MG
Maria de Lourdes Abreu de Oliveira - CES/JF
Maria Luiza Ortiz Alvarez - UnB
Ncea Helena Nogueira - CES/JF
Pedro Pinho - UFPA
Esta publicao foi elaborada por docentes do
Curso de Letras da Universidade da Amaznia UNAMA, com o patrocnio do Banco Ita.
Comemora os 400 anos de nascimento do
notvel e maior orador da lngua portuguesa,
Padre Antonio Vieira (1608-2008).

FICHA CATALOGRFICA - UNAMA

Asas da Palavra - revista de Letras - Belm: Unama, v 10 n. 23, 2007. Semestral.
274
ISSN 1415-7950
1. Literatura - Estudos crticos, artigos,ensaios,memrias, resenhas,fico,traduo,poesia. Peridicos. 2. Lingstica.
I.UNIVERSIDADE DA AMAZNIA. Curso de Letras.

CDD 400

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Centro de Cincias Humanas e Educao

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Revista de Letras
Semestral V. 10 - n. 23 - 2007 - ISSN 1415-7950

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Iconografia
Fontes
Breviarium. Para refletir com Pde. Antonio Vieira. Amarlis Tupiass. Editora UFPA. 2007
OCEANOS - Vieira - 1697-1997. Nmeros 30/31 abril/ setembro 1997.
Editada por Comisso Nacional para as Comemoraes dos Descobrimentos Portugueses.
Padre Antonio Vieira. Editora Verbo, 1972. Gigantes da Literatura Universal, n.13.
Santo Antonio luz do mundo. Editora Vozes, 1997: nove sermes.
Nossa Histria n.32, junho 2006.Editora Vera Cruz
Literatura Brasileira: Singular e Plural
Fundao Biblioteca Nacional. Literatura Brasileira Feira do Livro - Frankfurt (1994)

Crditos das Ilustraes usadas nesta edio

Fr. Diego de Valades. Rethorica crist.Perugia(1579)
Frans Janzoo. Amsterdan (1647)
Cndido Portinari. Rio de Janeiro
Luiz Sanchez, Madrid (1622)
Jos de Brito. Campinas. (1997)
G. Barleus. J& c.Blaeu. Amsterdan (1638).
Arnold van Westerhout ( 1651-1725)
J.F .Bernard, Amsterdan, 1723-1743
Andr de Barros. Lisboa (1746)
Alexandre Rodrigues Ferreira. Conselho Federal de Cultura
A. Wiercx.Anturpia (1593)
Literatura Brasileira: Singular e Plural
Seco de Iconografia - I.B.N.L .PT (1661)
Henrique Valente de Oliveira.Lisboa (1663)
Coleo Jorge de Brito.Lisboa (1693)
Grav. sc. XV, XVI, XVII- Ac. Biblioteca Nacional
Francisco de Mendona.P.Henningins.Colnia (1650)
Antonio de Sousa Macedo ( 1645)
Miguel de Paiva.Lisboa(1630)
Theodoro Braga. Instituto H. e G. Alagoas.( 1922)
Capa do livro do Monsenhor Leal.Falngola. Brasil (1969)
Autor desc. Sc.XVIII.Fot. de Srgio Benutti - IPHAN /BA
Jos Fernandes. Belm da Memria. UNAMA. Brasil(2005)
Capa
Detalhe da gravura de Carlo Grandi. Livro de Andr de Barros,
Vida do Apostolico Padre Antonio Vieyra da Companhia de Jesus
chamado por antonomasia o Grande... (Lisboa, Oficina Sylviana, 1746).

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Semestral V. 10 - n. 23 - 2007 - ISSN 1415-7950

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Antnio Vieira

Antnio Vieira

Filho peninsular e tropical

De Incio de Loiola,
Aluno do Bandarra
E mestre
De Fernando Pessoa
No Quinto Imprio que sonhou, sonhava
O homem lusitano
medida do mundo.
E foi ele o primeiro,
Original
No ser universal
Misto de gnio, mago e aventureiro.

O cu estrela o azul e tem grandeza.

Este, que teve a fama e glria tem,
Imperador da lngua portuguesa,
Foi - nos um cu tambm.

(Miguel Torga, Poemas Ibricos , 1952/1965)

No imenso espao seu de meditar,

Constelado de forma e de viso,
Surge, prenncio claro de luar,
El-Rei D. Sebastio.
Mas no, no luar: luz e etreo.
um dia; e, no cu amplo de desejo,
A madrugada irreal do Quinto Imprio
Doira as margens do Tejo.
(Fernando Pessoa , Mensagem, 31.07.1929)

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Apresentao

Este, mais um, esvoaar de Asas da Palavra, reveste-se de galas e dirige seus
instrumentos de direo em rumo retro, ao reencontro do Padre Vieira e seu verbo de
maravilha, ntegro sempre, vigoroso sempre, intenso e apurado no falar s pessoas de
seu tempo e s pessoas de todos os tempos. Vieira a mais bela, intrigante e instigante
voz, inteiramente nova, at no agenciamento verbal de seus sermes, que dominam o
debate poltico no sculo XVII. Sua vida de oitenta e nove anos, cinqenta deles vividos
no Brasil, sendo que quase nove, na Amaznia, um enrodilhado de vrias pontas,
voltadas a causas a que se empenhou com obsesso, como a defesa de um futuro de
congraamento a todos os homens do mundo, sob a gide geral de Cristo e ao comando
pessoal de um excepcional rei portugus. Pela essncia dessa vontade, de seu senso de
paz e justia, Vieira ultrapassou seu tempo, j que o sonho de fraternidade universal
continua agitando os homens de bem, obstante passados quatrocentos anos do
nascimento do Jesuta. Idias corajosas nunca antes alimentadas e divulgadas, estatura
mental francamente genial, Vieira inconfundvel no trato das palavras que, sob o seu
comando, alcanaram estgios de sublimada beleza. Existncia itinerante, andarilha,
irrequieta. Testemunha de desmandos e poderes exacerbados, arbitrrios, diante de que
fez ecoar sua voz audaz e impetuosa, repleta de paixo e esperana.
Possivelmente algum haver de pensar que todas as biografias, os retratos, as
memrias, as anlises e interpretaes da imensa obra de Vieira encontram-se j
estabelecidos, e esgotadas as iniciativas por entender seus juzos, suas razes e motivaes.
certo que, nos mais de trs sculos de sua morte no 18 de junho de 1697, no
cessaram de se avolumar os estudos dados compreenso da personalidade complexa
do missionrio e dissecao de sua vasta e multiforme obra. Desde ali, a bibliografia
vieiriana se multiplica com a revelao de novas facetas, de novos significados incrustados
nos feixes de sua produo. Desde l novas vertentes exploradoras se flexionam e se
renovam, haja vista haver sempre mais uma dimenso no to facilmente percebida nos
horizontes lingsticos e de ideao do Padre. Por tratar-se de um fabuloso texto,
repleto de sendas, s vezes indivisas, de meandros profusos de fios imbricados e
dialogantes, quando de um abrao mais ntimo com seu discurso, desdobra-se essa
matria em mais planos a devassar e interrogar, como que inesgotavelmente, mais ainda
vista de seus sentidos atuais, ou melhor, intemporais.

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 essa intimidade que se cultiva em mais este nmero de Asas da Palavra. Um

abrao, no para exumar obrigatoriamente, quatrocentenariamente um escritor, ao intuito de
registrar notas de efemrides, de festejos e aplausos pr-forma. Como se ver, os estudiosos
que contribuem com este nmero afloram lcidos s pginas e depem, alegria do leitor,
anlises e interpretaes que expem, reviram, rediscutem as dobraduras interiores tanto da
parnese, quanto das cartas, das defesas, dos dilogos, dos papis, assim nomeados, ao
tempo de Vieira, os escritos prticos, de mais serventia nos ordenamentos institucionais.
Asas da Palavra - Antnio Vieira se constitui de dezesseis estudos, empenhados
ausculta geral dos discursos devoto e profano, ambos vertidos para alm das questes
de converso e f. Alis, razes sacras e polticas caminham juntas, montadas e
emparelhadas no grande texto de Vieira que alia o cultivo da palavra de Deus ao sonho
de transformao poltica.
Os estudos, agrupados em ordem alfabtica, comeam com a pesquisa da
Professora Adma Muhana- USP, que, da investigao Do processo de Vieira na
Inquisio imerge nos subterrneos da obra dita proftica do Jesuta, desvelando-a
quanto origem, sob o apoio dos autos do processo que a Santa Inquisio moveu
contra o Jesuta. um trabalho de grande importncia compreenso das circunstncias
de que derivam os escritos messinicos de um Vieira em nsia por antever um futuro de
esperana humanidade.
Alcir Pcora (UNICAMP), em Para ler Vieira: As trs pontas das analogias
nos Sermes, aciona seu profundo e minucioso saber sobre o discurso vieiriano, para,
contrariamente tese de uma obra pautada por idias contraditrias, afirmar o texto do
Padre como o conjunto de partes coesas, todas dirigidas elevao de Portugal e do
homem, considerado em sentido geral.
Aldrin Moura de Figueiredo (UFPA), em Memorabilia Jesuta: Antnio Vieira
e a historiografia da Amaznia no sculo XIX, detm-se na anlise do acervo de
antigas bibliotecas e no gosto pelo memorialismo, entre os letrados paraenses do fim
do sculo XIX e comeo do XX. Escavando esse veio que o historiador depara, entre
outros pensadores, com Antnio Ladislau Monteiro e Igncio Cerqueira e Silva voltados
opositivamente compreenso das idias de Vieira.
O professor Alrio Cardozo (UFMA), em O armazm de Deus: a natureza
amaznica segundo Antnio Vieira, prende-se ao texto de Antnio Vieira, com a
preocupao de entender a maneira como a percepo do pregador colhe e registra os
dados referentes natureza singular e grandiosa do universo amaznico, tais como as
chuvas, o sistema dos rios, a abundncia de elementos da flora, da fauna e demais
espcies amaznicas, sobre que se prende a ateno e certa escrita de Vieira.
A palavra divina na surdez do rio Babel o ttulo de minha contribuio (Amarlis
Tupiass - UNAMA) revista. um trabalho feito com o objetivo de investigar os
propsitos evangelizadores da Misso, centrados na necessidade de os missionrios
dominarem as vrias lnguas indgenas no integradas ao tronco tupi, com as quais Vieira,
ao chegar Amaznia, se angustia, de vez que, sem a fluncia nesses idiomas, segundo o
Padre, de difcultosssimo entendimento, seria certo o fracasso da ao catequizadora.
O professor Audemaro Taranto Goulart (PUC-MG), no estudo A inteligncia
dialtica nos sermes de Vieira, examina, com nfase e agudeza as maneiras sob que

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o raciocnio se apresenta no Sermo pelo Bonsucesso das armas de Portugal contra

as da Holanda.
No ensaioOs tristes, brutos ndios de Vieira, ou um missionrio aturdido, o
professor Benedito Nunes (UFPA), no obstante destacar, no ttulo de seu estudo, facetas
no edificantes atribudas pelo Padre aos ndios, disserta, com apoio em textos de um
Vieira amaznico, sobre um outro Vieira, contrafeito, certo, quanto aos desmando da
escravizao do nativo, mas entusiasmado com a inteligncia no modo como o indgena
absorve os preceitos cristos.
O professor Geraldo Mrtires Coelho (UFPA), em seu estudo Choques culturais
na Amaznia seiscentista: colonos, padres, ndios e...Antnio Vieira percorre as grandes
linhas da relao entre a lngua portuguesa e as lnguas indgenas na Amaznia como um
todo no correr do sculo XVII, de modo a evidenciar que a busca dos cdigos lingsticos
indgenas por parte de diferentes agentes da colonizao mostrar-se-ia como essencial
ao enraizamento da conquista.
O docente da UnB, Henryk Siewierski em seu estudo O tempo, como mundo
na Histria do futuro do PE. Antnio Vieira ocupa-se em - dir-se-ia desfiar a trama
argumentativa que fundamenta as razes profticas de um Vieira, estribado nas Escrituras,
para prever a destinao de Portugal cabea do quinto imprio do mundo.
Sermo, Vieira, Performamce a contribuio de Jerusa Pires Ferreira (PUC
- SP) ampliao do conhecimento sobre Antnio Vieira. Seu estudo conduz aos
amplos espaos sacros barrocos onde ressoa o verbo ou a teatralizao persuasiva de
Vieira. Como apoio aos seus argumentos, a professora busca subsdios em Paul Zumthor
que define perfomance como o envolvimento mgico entre o orador e o pblico,
ambos fascinados, quando a fala ecoa para concretizar os efeitos da oralizao.
Joo Adolfo Hansen (USP) vem s pginas de Asas da Palavra com o trabalho
Para ler as cartas do Pe.Antnio Vieira (1626-1697) que, pela fundamentao e apuro,
, em si, demonstrao de alto apreo obra do Pe. Vieira. Seu estudo, tomada a
despretenso do ttulo, o tom humilde, pode no dar idia da profundidade e rigor
como as cartas so submetidas leitura que, pelo cuidado, mais do que ato de ausculta.
Assim as cartas so investigadas, sob seus variados aspectos, oferecendo ao leitor bases
slidas para sair em busca dessa manifestao vieiriana to multifocal e bela, vertidas,
tantas vezes, s questes cruciais da histria de Portugal.
Jos Varella Pereira (Instituto Histrico e Geogrfico do Par), com Atualidade
de Antnio Vieira na Amaznia uma controvrsia do sculo XVII para reanimar o
sculo XXI faz largo apanhado da histria da Amaznia, em cujo centro se situa Vieira,
suas idias e sua ao religiosa e poltica. um texto espontneo e solto, movimentado
por um estudioso que ao longo da vida armazenou basto saber sobre a Amaznia de
Vieira e a Amaznia de agora.
Mrio Couto Henrique (do Centro de Documentao da Santa Casa de
Misericrdia do Par) desdobra sua anlise, em Sem Vieira, nem Pombal, para
demonstrar quanto errneo e sujeito a equvocos tomar a palavra colonizao em
sentido conclusivamente homogneo. A partir da, atm-se ao estudo das polticas
catequticas do sculo XIX, situando-as no contexto da colonizao como ao
submetida ao Estado, ao contrrio dos empreendimentos catequticos anteriores que

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gozavam de autonomia de atuao junto aos grupamentos indgenas. Sem Vieira,

nem Pombal um estudo que sobressai, alm da escrita clara e espontnea, pela
detida anlise de dados histricos.
Marco Antnio da Costa Camelo, docente da Universidade do Estado
do Par (UEPA), em seu estudo A esttica da criao verbal de Padre Antnio
Vieira sob a ptica de Bakhtiniana, como o ttulo informa, volta-se aos vastos
metafricos da expresso potico-religiosa do Jesuta, buscando compreendlos com base nos estudos de Bakhtin acerca da retrica e do dialogismo lingstico.
As cartas ao rei e a Amaznia do Padre Antnio Vieira, estudo de
Rafael Chambouleyron (Faculdade de Histria da UFPA) pretende, de incio,
mostrar como a temtica sobre os motivos que teriam conduzido Vieira
Amaznia dos Seiscentos ocupou parte das biografias de Vieira. Logo depois,
Rafael Chambouleyron conclui pela no importncia dessa temtica, vista a
relevncia, a importante, de fato, da forma intensiva como Antnio Vieira refletiu,
sobretudo em suas cartas, sobre as tramas e os papis assumidos pelos agentes
da colonizao no norte do Brasil.
Os professores Rosa Assis e Srgio Sapucahy (Universidade da Amaznia
- UNAMA), em Encontros com Vieira: uma leitura analtica interdisciplinar,
encontram-se, primeiro, a si e a acontecimentos que marcam sua afeio ao
texto de Antnio Vieira, para contemplar Asas da Palavra com anlises do
verbo persuasivo e potico acionado pelo Padre no Sermo pelo bom sucesso
das armas de Portugal contra as da Holanda. Os dois textos que compem
Encontros com Vieira: uma leitura analtica interdisciplinar tomam como apoio
lies de Fiorin e Plato, teorias de Bakhtin, bem como anlises textuais propostas
por Maria Lusa Ramos.
Com o apoio do Banco Ita, esta edio de Asas da Palavra, em
comemorao aos Quatrocentos anos de nascimento do Pe. Antnio Vieira,
contempla o leitor com uma seco Memria constante de dois textos
documentais: Padre Antnio Vieira e a Igreja de So Joo Batista, de Maria de
Belm Meneses e Origem da Igreja, do Monsenhor Leal. E, para fechar com
selo dourado este nmero da revista de Letras da UNAMA, dispensa-se a palavra
fim, porque na ltima pgina inscreve-se Vieiravoz, poema de Paulo Nunes,
professor da Universidade da Amaznia.
Amarlis Tupiass
P. Conselho Editorial

16

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18

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Sumrio

22

CRONOLOGIA

27

DO PROCESSO DE VIEIRA NA INQUISIO

Adma Muhana

39

PARA LER VIEIRA: AS 3 PONTAS DAS ANALOGIAS NOS SERMES

Alcir Pcora

49

MEMORABILIA JESUTA: ANTNIO VIEIRA E A

HISTORIOGRAFIA DA AMAZNIA NO SCULO XIX
Aldrin Moura de Figueiredo

66

O ARMAZM DE DEUS: A NATUREZA AMAZNICA

SEGUNDO ANTONIO VIEIRA.
Alrio Cardozo

77

A PALAVRA DIVINA NA SURDEZ DO RIO BABEL

Amarilis Tupiass

107

A INTELIGNCIA DIALTICA NOS SERMES DE VIEIRA

Audemaro Taranto Goulart

131

OS TRISTES, BRUTOS NDIOS DE VIEIRA,

OU UM MISSIONRIO ATURDIDO
Benedito Nunes

139

CHOQUES CULTURAIS NA AMAZNIA SEISCENTISTA:

COLONOS, PADRES, NDIOS E... ANTNIO VIEIRA
Geraldo Mrtires Coelho

152

O TEMPO, COM O MUNDO NA HISTRIA DO FUTURO

DO PE. ANTNIO VIEIRA
Henryk Siewierki

160

SERMO, VIEIRA, PERFORMANCE

Jerusa Pires Ferreira

171

PARA LER AS CARTAS DO PE. ANTNIO VIEIRA (1626-1697)

Joo Adolfo Hansen

193

ATUALIDADE DE ANTNIO VIEIRA NA AMAZNIA UMA CONTROVRSIA DO SCULO XVI PARA REANIMAR O SCULO XXI
Jos Varella Pereira

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209

235

A ESTTICA DA CRIAO VERBAL DE

PADRE ANTNIO VIEIRA SOB A PTICA BAKHTINIANA
Marco Antnio da Costa Camelo

246

AS CARTAS AO REI E A AMAZNIA DO PADRE ANTONIO VIEIRA

Rafael Chambouleyron

257

ENCONTROS COM VIEIRA:

UMA LEITURA ANALTICA INTERDISCIPLINAR
Rosa Assis
Srgio Sapucahy

281
285

289

20

da palavra

SEM VIEIRA, NEM POMBAL: MEMRIA JESUTICA E AS

MISSES RELIGIOSAS NA AMAZNIA DO SCULO XIX
Mrcio Couto Henrique

Memria
PADRE ANTONIO VIEIRA E A IGREJA DE SO JOO BATISTA
Maria de Belm Menezes
VIEIRA E AORIGEM DA IGREJA DE SO JOO
Monsenhor Leal
Poema
VIEIRAVOZ
Paulo Nunes

da palavra 21

Antnio Vieira
Cronologia
1608
1614
1623
1624
1626

1627
1633
1634

22

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Nasce a 6 de Fevereiro em Lisboa, na freguesia da S, Antnio Vieira, filho

primognito de Cristvo Vieira Ravasco e de Maria de Azevedo.
Desembarca com a famlia em Salvador da Bahia, onde freqentar as aulas do
Colgio dos Jesutas.
Aos 15 anos de idade, ingressa no noviciado da Companhia de Jesus e passa a
residir na Aldeia do Esprito Santo (hoje, Vila de Abrantes).
Em maio, as foras holandesas ocupam a Cidade do Salvador.
Com 18 anos de idade, o novio Antnio Vieira encarregado de redigir a
Carta Annua ao Geral dos Jesutas, relatrio anual da Companhia de Jesus no
Brasil. Constitui o seu primeiro escrito conhecido.
Transfere -se para o Colgio dos jesutas de Olinda, onde passa a ministrar
aulas de Retrica.
Prega o primeiro sermo pblico, na Igreja de Nossa Senhora da Conceio da
Praia, em Salvador.
ordenado sacerdote, a 10 de dezembro, celebrando a 13 do mesmo ms a
sua primeira missa.

1638
1640

nomeado Lente em Teologia.

Prega o Sermo Pelo Bom Sucesso das Armas de Portugal,
contra as da Holanda, na Igreja de Nossa Senhora da
Ajuda, em Salvador.
1641 Vieira viaja para Lisboa, onde residir at 1646.
1642-1644
Prega pela primeira vez na Capela Real,
em Lisboa, o Sermo dos Bons Anos. Em ateno ao
brilhantismo das suas prdicas recebe, em 1644, o
ttulo de Pregador de Sua Majestade e alguns dos
seus sermes so publicados separadamente. ,
igualmente, nomeado Tribuno da Restaurao.
1645 Prega o Sermo do Mandato, na Capela Real, em
Lisboa.
1646-1652
Profisso solene na Igreja de So Roque, em
Lisboa. Pregador e conselheiro de D. Joo IV, por
este enviado como embaixador em diversas misses
diplomticas Holanda e Frana, negociando
Pernambuco, a paz europia, o financiamento da
guerra contra Castela e a futura Companhia Comercial
do Brasil. o perodo de grande atividade
diplomtica e poltica de Vieira, que se desloca por
grande parte da Europa, representando e defendendo
os interesses portugueses. Faz, ainda, parte da
embaixada portuguesa nas negociaes da Paz de
Mnster, cujo objetivo era pr fim Guerra dos
Trinta Anos. Em Ruan e Amsterdan encontra-se e
negocia com representantes da comunidade judaica
portuguesa a refugiada, o que lhe valeria, desde ento,
a hostilidade do Santo Ofcio.
1652 Em novembro parte de volta ao Brasil, a fim de
se dedicar s misses junto dos ndios do Par e do
Maranho, dos quais assumir corajosamente a
defesa, contra os interesses escravagistas dos
colonos.
1654 Prega o Sermo de Santo Antonio aos Peixes, na vspera
de embarcar para Lisboa, onde, em breve visita,
pedir providncias favorveis aos ndios e s
misses jesutas no Maranho.
1655 Antes de retornar s misses do Maranho, em abril,
prega na Capela Real, em Lisboa, durante a
Quaresma: abre com o Sermo da Sexagsima e fecha
com o Sermo do Bom Ladro.

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1657
1659

Prega o Sermo do Esprito Santo, no Maranho.

Visita cinco aldeias da etnia Nheengaba. No regresso a Belm do Par,
encontrando-se doente em Camut, redige o seu primeiro tratado futurolgico
Esperanas de Portugal, V Imprio do Mundo.
1661 Em resultado do seu combate escravido dos ndios, Vieira e os seus
companheiros jesutas so expulsos do Maranho e embarcados para Lisboa.
1662 Prega o importante Sermo da Epifania diante da rainha-regente.
1663-1667
desterrado para Coimbra e comeam os interrogatrios da
Inquisio, que o persegue devido s suas idias milenaristas e messinicas
inspiradas no profetismo do Bandarra (Quinto Imprio) e, tambm, por
causa das suas alegadas simpatias pela gente de nao, os judeus. Em 1666, a
Inquisio ordena que seja retirado da cela de religioso, a que estava confinado,
e colocado em crcere de custdia. Apesar de praticamente desprovido de
livros para consultas, redige duas Representaes da defesa e, em segredo,
parte do livro Histria do Futuro e da Apologia. Em 1667 proferida a
sentena: ... seja privado para sempre da voz ativa e passiva e do poder de pregar....
1668 anistiado a 12 de junho.

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1669

1675

1679
1681

1686

1688
1690

1694

1695

1696
1697

Prega o Sermo do Cego, na Capela Real, em

Lisboa. Parte para Roma em busca de reviso
da sua sentena, onde permanece seis anos,
pregando, em italiano, aos cardeais da Cria
romana e exilada rainha Cristina da Sucia.
Regressa a Lisboa munido de um Breve do Papa
Clemente X, isentando-o por toda a vida de qualquer
jurisdio, poder e autoridade dos inquisidores presentes e
futuros de Portugal, mas permanecendo sujeito
autoridade da Cria romana.
Declina o convite da rainha Cristina da Sucia
para ser seu confessor.
Regressa Bahia, em Janeiro, e passa a residir na
Quinta do Tanque, casa de campo do Colgio
dos Jesutas, onde prepara a publicao dos seus
Sermes e redige a Clavis Prophetarum.
Vieira um dos poucos a no ser afetado pela
epidemia de mal da bicha (febre amarela).
Devido a essa calamidade, a Cmara de Salvador
faz votos a So Francisco Xavier, proclamandoo Padroeiro da Cidade do Salvador, em 10 de
maio.
nomeado Visitador-Geral da Provncia do
Brasil (at 1691).
Promove a Misso entre os ndios Cariris da
Bahia, financiando-a com o lucro da venda dos
seus livros.
Emite parecer a favor da liberdade dos ndios,
contra as administraes particulares em So
Paulo.
Envia carta-circular de despedida nobreza de
Portugal e amigos, por no poder escrever a
todos.
transferido da Quinta do Tanque para o
Colgio dos jesutas, no Terreiro de Jesus.
Termina a reviso do tomo XII dos Sermes;
dita a sua ltima carta ao Geral da Companhia
de Jesus, Tirso Gonzalez, a 12 de julho. Morre a
18 de Julho, no Colgio, aos 89 anos. Os ofcios
fnebres realizam-se na Igreja da S, oficiados
pelos Cnegos. sepultado na Igreja do
Colgio.

Fonte: OCEANOS 30/31

Editada pela Comisso Nacional para
as Comemoraes dos Descobrimentos
Portugueses. Abril/ setembro 1997.
Lisboa. Portugal.

da palavra 25

26

da palavra

Do Processo de
Vieira na Inquisio
Adma Muhana - USP

Em julho de 1663, quando se iniciam os interrogatrios na mesa do Inquisio de Coimbra, Vieira no tem qualquer obra proftico-especulativa ou messinica. No tinha ordenado para impresso os sermes, e somente cartas, propostas
e pareceres constituam dispersivamente sua obra escrita. Em suma, at ento fora
orador, pregador rgio, diplomata, professor e missionrio; mas parte escritos
polticos, toda a atuao de Vieira era oratria.
Pretendo aqui reunir alguns aspectos da composio dessa obra dita proftica de Vieira tomando por base seu processo no Santo Ofcio, partindo do pressuposto de que o conjunto da produo escrita de Vieira est diretamente vinculado a sua
atuao oratria que poltica e catequtica. Gostaria, porm, de entender esta
vinculao como de homologia nunca de transposio. No caso dos sermes, por
exemplo: a existncia de verses escritas anteriores edio princeps, que apresentam
diferenas significativas em relao verso final reescrita por Vieira, tem levado
estudiosos a considerar tais verses como mais prximas daquilo que teria sido proferido verbalmente no plpito: ora, tanto as verses anteriores princeps, como esta,
so transposies para o registro escrito, que selecionam da fala aquilo que julgam
significativo. Se as verses anteriores apresentam nomes ou passagens omitidas na
editio princeps e esta, por sua vez, apresenta argumentos que no constam das verses,
entendo que tal se deve ao efeito de sentido que os que transcreveram as falas pretenderam lhes ser o adequado. No caso da edio preparada por Vieira, verificamos que
leva em conta as figuras discursivas que, na ausncia da actio, conformam o sentido do
seu sermo, como obra, j no ouvida, mas lida; no caso das demais transcries, at
quase taquigrficas que fossem, devemos ter presente que outras figuras de palavras
preenchem aquilo que, na pregao, era entendido por meio de figuras de oralidade,
expressas na actio e na pronuntiatio.

da palavra 27

Algo de semelhante ocorre com os autos do processo, em que a transcrio de

cada sesso inquisitorial promove uma uniformidade que visa excluir tudo o que possa
fugir razo da letra. Ao inscrever sempre a data, o local, o juramento, o apelo
confisso, o exame propriamente dito, a admoestao final, o testemunho de fidelidade da redao, as assinaturas dos participantes sobre a letra, assim petrificada, que o
Santo Ofcio configura a verdade do acontecimento. Cada exame contido numa
seqncia invarivel de perguntas e respostas, que elimina silncios, hesitaes, e tudo o
mais que torne instvel ou indeterminado o sentido do que proferido. O aspecto
dramtico da situao inquisitorial suprimido ao mximo, para que dela reste apenas
uma leitura, em que palavras ditas como opinies ou dvidas apaream como afirmaes passveis de julgamento.
Confrontado com isto, Vieira insiste inmeras vezes que, como resposta ao que
no lhe permitido dizer verbalmente, escreve sua defesa e apologia as quais, desta
maneira, passam a compor sua chamada obra proftica. Mas nela mantm incessantemente as marcas de oralidade e figuras cujo efeito visado uma ao imediatamente
persuasiva sobre os interlocutores. neste sentido que entendo a interpenetrao de
ttulos, de datas e de destinatrios, que tem confundido os mais atentos comentadores,
e que faz de todos os seus livros um s livro, ou livro nenhum. Porque, exceto no
recorte de ttulos que lhes deram seus editores (entre os quais, feliz ou infelizmente, me
incluo) esses diversos livros, que hoje consideramos sua obra proftica, no so livros
mas pensamentos ou desejos de livros isto se quisermos, e julgo que o devemos,
ler o que diz Vieira. Ele no se diz autor, daquilo que diz no serem livros. Todos so
cartas e defesas, sem exceo (talvez) da Clavis Prophetarum.
As demais, em ordem cronolgica, so: a Carta Esperanas de Portugal (1659),
a Histria do futuro e a Apologia das coisas profetizadas (indistinguveis, escritas simultaneamente entre 1663 e 1664), o Livro Anteprimeiro da Histria do futuro (finais de 1664-1665)
a Defesa perante o Tribunal do Santo Ofcio (outubro de 1665-junho de 1666), e o Memorial
(editado indevidamente com o nome de Defesa do livro intitulado Quinto Imprio, de 1667),
ltimo documento do seu processo inquisitorial, e finalmente a Carta Apologtica, ao Pe.
Jcome Iquazafigo (abril de 1686). Todos elas resistem a uma interpretao literria
tanto quanto filosfica ou teolgica, na medida em que a dialtica oratria imprime a
esses textos um carter sempre movente e fracassado em seu sentido, na ausncia da
actio que os organiza. Esta actio que a Inquisio nega, precisamente, em prol de uma
escrita sobre a qual possa julgar um fechamento de sentido. Pois se quisermos interpretar os textos relacionados ao processo de Vieira na Inquisio tomando por base apenas um confronto de pensamentos unvocos, veremos (com inteira propriedade, alis)
o que vislumbraram Lcio de Azevedo, H. Cidade, J. van den Besselaar, e o demonstrou A. Pcora: uma disputa, concomitantemente poltico-retrico-teolgica, acerca da
profecia de um reino de Cristo na Terra, denominado por Vieira Quinto Imprio
noo que a Inquisio considera contrria aos dogmas da Igreja. O que eu acrescentaria que esta noo s se constituiu ao longo do processo de Vieira e no ser propriamente uma noo, mas uma atuao.
possvel identificar com nitidez quatro momentos do processo de Vieira: o
primeiro, de abril de 1660 a julho de 1663, quando o Conselho Geral do Santo Ofcio em
Lisboa toma conhecimento da Carta Esperanas de Portugal e a manda qualificar em
Roma, obtendo da Congregao nove censuras a proposies da Carta; nesse perodo

28

da palavra

(em abril de 1663) recebe tambm a denncia de Fr. Jorge de Carvalho, qualificador do
Santo Ofcio, segundo a qual ouvira Vieira dizer ter composto em sua idia um livro
intitulado Clavis prophetarum, no qual pretendia escrever que o mundo iria ter um novo
estado de paz, no qual todas as naes gentias, bem como os judeus, inclusive os das
tribos perdidas, se converteriam f de Cristo; este estado mais perfeito, em que a Igreja
estaria estendida por todo o mundo, perduraria por mil anos, at a vinda do Anticristo e
o Juzo final.1 O segundo perodo vai de julho de 1663 a fevereiro de 1664, em que
ocorrem os nove primeiros interrogatrios na Mesa do Santo Ofcio em Coimbra, nos
quais argem-no acerca da Carta (exames 1-6) e da denncia de Fr. Jorge de Carvalho
(exames 1-2, 7-9). O terceiro perodo decorre entre abril de 1664 em que Vieira
autorizado a redigir uma defesa, tendo em vista suas enfermidades e setembro de 1665,
quando obrigado a entregar todos os papis que escrevera at ento: esses papis so os
que constituiro a Histria do futuro e a Apologia das coisas profetizadas. Indignado com a
apreenso dos papis que iriam lhe servir como defesa, Vieira faz uma petio ao Conselho Geral de Lisboa para que a Inquisio de Coimbra os devolva. Aqui se inicia o quarto
e ltimo perodo, em outubro de 1665 quando, em resposta sua Petio, o Conselho
Geral ordena Inquisio de Coimbra que o retenha num dos crceres de custdia; a,
Vieira mantido at a sentena final, em dezembro de 1667. Neste perodo, encarcerado,
redige a chamada Defesa perante o Tribunal do Santo Ofcio (at julho de 1666), submetido
segunda srie de 21 exames (outubro de 1666 a agosto de 1667) e, ao seu trmino,
compe um Memorial, antes de lhe ser dada a sentena.
Assim, no princpio do processo (em 1661) h apenas um campo indefinido de
opinies expostas na carta de Vieira ao bispo eleito do Japo, D. Andr Fernandes,
tambm missionrio jesuta, as quais opinies somente aps a instaurao do processo
se tornam proposies, quero dizer, objeto de disputatio: a ele no preexistem como
verdadeiras ou falsas, herticas ou dogmticas, afirmaes ou negaes: so opinies
vagas, afeies, como diz um dos qualificadores do Santo Ofcio.
Embora a Carta Esperanas de Portugal, escrita em 1659, seja o pretexto para a
instaurao do processo, sabemos todavia muito pouco sobre as circunstncias da sua
redao para considerarmos esclarecida a sua interpretao. Causa impresso a oportunidade de Vieira t-la escrito em 1659, isto , trs anos aps a morte do Rei e seis
anos aps seu regresso ao Brasil, durante os quais se dedicara inteiramente missionarizao dos ndios. Ento, o que parece pouco claro so os motivos que Vieira teria
para escrever esta carta tantos anos aps a morte do rei e quando, isolado nos sertes
amaznicos, o livro do Bandarra j no parecia ter qualquer importncia para o estado
do reino portugus e sua poltica imperialista fatores que, antes e durante os primeiros tempos da Restaurao, haviam propiciado a sua difuso e autoridade.
Devemos voltar aos anos 40, quando logo aps sua chegada a Portugal, para
prestar obedincia em nome da provncia do Brasil ao novo rei D. Joo IV, Vieira
redige uma srie de escritos polticos em favor dos cristos-novos, bem como, mais
tarde, em favor dos ndios: personagens recorrentes na totalidade dos seus escritos
proftico-especulativos. Em ambos os casos, deve-se notar, Vieira no defende nem a
liberdade civil dos ndios, nem a liberdade da crena judaica: em ambos os casos, o que
defende que a indiscriminada violncia da Inquisio, num caso, e a dos colonos, no
outro, impedem que judeus e ndios se convertam ao cristianismo e que aceitem por
conseguinte a lei e a ordem do imprio portugus. (Digo isto para lembrar que Vieira

No 2 exame (setembro de
1663), Vieira responde: de
presente e aind a d e d ez
anos a esta parte em que comeou a aplicar-se s misses do Maranho no comps nem compe papel ou
livro algum, e somente de
ordem de seus superiores
quando tinha lugar para isso,
tratava de limpar alguns dos
seus sermes para os dar
impresso. Mas que antes do
dito tempo, de dezoito anos
a esta parte, andava estudando, e compondo um livro,
que determina intitular Clavis Prophetarum cujo principal assunto, e matria ,
mostrar por algumas proposies, com lugares da Escritura, e Santos, que na Igreja de Deus h de haver um
novo estado diferent e do
que at agora tem havido,
em que todas as naes do
Mundo ho de crer em Cristo Senhor nosso, e abraar
nossa Santa F Catlica; e que
h de ser to copiosa a graa
de Deus, que todos ou quase todos, os que ento viverem, se ho de salvar, para
se perfazer o nmero dos
predestinados, in A. MUHANA , Os autos do processo de Vieira na Inquisio (So Paulo,
Ed. Unesp; Fundao Cultural do Estado da Bahia,
1995), p.55-6.

da palavra 29

no nem um libertrio, nem um transgressor, mas um religioso do sculo XVII que,

tendo uma concepo providencialista da histria humana, funda suas aes e atuaes
em alicerces teolgicos que no se distinguem dos polticos.)
2

Por exemplo, no 8 exame

(fevereiro de 1664) e no exame 17 (novembro de 1666)
Cf. Os autos do processo de Vieira na Inquisio, op.cit., p.93 e
201. Menciona o episdio
ainda na Defesa perante o Tribunal do Santo Ofcio (ed. H. CIDADE , Salvador, Progresso,
1957), II, p.147-8 e na carta
apologtica ao Padre Jcome
Iquazafigo (abril de 1686), in
L. de AZEVEDO, Cartas, , p.782.
Memorial. Para a datao
e titulao do manuscrito,
cf. Os autos do processo de Vieira na Inquisio, op.cit., p.14
(n.3) e 435 (n.1).
Esta verso encontra-se na
Vida do Apostolico Padre Antonio Vieyra, do Pe. Andr de
Barros (1746) e na Crisis Paradoxa (1748), obra de autor
annimo, sendo incorporada sem discusso por Cidade, Azevedo e Besselaar,
para citar os principais. Saraiva, em particular, no seu
magnfico artigo Antnio
Vieira, Menasseh Ben Israel
e o Q uinto Imprio ( in
Histria e utopia. Estudos sobre
Vieira. Lisboa, Icalp, 1992)
equivoca-se porm em aceitar uma estreita correspondncia entre as noes de
ambos os autores.
Atento para a semelhana do
ttulo, A. J. Saraiva interroga,
no artigo supracitado (p.101,
n.53): Por que razo Esperanas de Portugal, no plural, e no Esperana, como
na obra de Menasseh? Talvez porque, para Vieira, a
esperana de Portugal fosse
a de dois povos. No Memorial, Vieira apresenta
uma distino passvel de
nos auxiliar no entendimento dessa identidade e diferena dos ttulos. A (fl.497v),
Vieira diz: pode a palavra
Profecia significar no s
uma proposio, seno um
livro, ou tratado de proposies profticas, ou chamadas profecias: assim como o
livro de Isaas se chama proftico, e no profecias de
Isaas, e o livro de S. Joo se
chama Apocalipse, e no
Apocalipses. Interrogo, por
minha vez, se no estaria Vieira afirmando, a contrario, que
profecias, apocalipses e esperanas no podem deter
o estatuto de uma proposio, nem de um livro, nem
de um tratado?

30

da palavra

Bem, aps esses pareceres ao rei D. Joo IV aconselhando-o a empregar os

cristos-novos portugueses no Reino, Vieira enviado entre 1646 e 1648 a Amsterd,
onde pela primeira vez toma contacto com a comunidade judaico-ibrica residente
na Holanda. A ocorre seu encontro com Menasss ben-Israel, principal orador da
sinagoga e mestre em teologia, lisboeta de nascimento que, mesmo tendo uma situao favorvel na Holanda, sempre se considerou sdito de Portugal. Menasss a
figura mais importante da comunidade judaica ibrica de Amsterd nessa poca e,
em permanente relao com os cristos-novos provindos da Pennsula, adepto de
uma flexibilidade da ortodoxia judaica. Em obras suas, refuta a predestinao do
povo judeu (considerando que aos olhos de Deus um pago virtuoso tem tanto
mrito quanto um sacerdote descendente de Aaro), e expressa esperanas numa
poltica de D. Joo IV favorvel aos judeus ibricos. Num dos seus prefcios (o do
livro Conciliador) acalenta o desejo de que as terras brasileiras para onde pretendia se
trasladar, em 1641 se tornassem uma provncia onde judeus e cristos professassem lado a lado seus cultos.
Tudo isso certamente o aproximou de Vieira, aproximao que ficou registrada na clebre disputa pblica entre ambos, a qual Vieira refere em diversas passagens,
inclusive em exames inquisitoriais.2 Vieira declara invariavelmente que, naquele encontro, convenceu o rabino de que o Messias esperado pelos judeus j tinha vindo na
figura de Cristo, visando provar, deste modo, que at um grande rabino poderia ser
persuadido das verdades da f crist, caso lhe fossem apresentados argumentos convincentes dos quais ele, Vieira, evidentemente, dispunha. Mas numa dessas passagens, no final do seu processo, Vieira acrescenta: agora poder tambm ser que
cuidem que me pareceram bem os argumentos do seu Manasss. 3 Com efeito, Vieira entende que os inquisidores presumem muitos pontos em comum entre suas
interpretaes e o messianismo judaico, em particular sua confiana no reaparecimento das dez tribos perdidas de Israel, a restituio da Terra Santa nao judaica
e, finalmente, a redeno temporal do gnero humano. E, de fato, a verso de que,
por sua vez, Vieira teria sido convencido por Menasss duma vinda do Messias antes
do Juzo final, para efetuar a redeno temporal de Israel e remir as tribos perdidas
da disperso, comumente aceita pelos estudiosos. 4
Se todavia recordarmos que Menasss era tido como o mais brilhante mestre em retrica e eloqente em portugus da nao judaica na Holanda podemos
relativizar o episdio como uma contenda oratria que Vieira e Ben-Israel encetaram, competindo cada um com os argumentos da sua f pois, se lemos bem, a
anedota uma laudatio dialtica de ambos. Em termos de idias messinicas
(entre aspas), o que temos, de fato, que o livro que Menasss escrevia naquele
momento, o Esperana de Israel, publicado em 1649-50, aceita a possibilidade de
algumas tribos indgenas ocultas no Novo Mundo serem descendentes das tribos
perdidas de Israel. Mas, ao contrrio do que j se disse, Vieira nega esta possibilidade, argumentando pela diferena que conhece dos costumes judaicos e dos costumes indgenas. O que temos de comum entre o livro Esperana de Israel de Menasss e a Carta Esperanas de Portugal 5 de Vieira a utilizao quer de autoridades

judaicas e testamentrias, quer de autoridades crists e pags, para demonstrar que

as tribos perdidas ainda existem, ocultas, no mundo o que era opinio no exclusiva dos dois autores, mas professadas por muitos, como por exemplo Gregrio
Garcia, no seu livro Origen de los indios de el Nuevo Mundo e Indias Occidentales, de 1607.
Sendo a afirmao do reaparecimento das dez tribos perdidas de Israel a ltima
das nove proposies da Carta Esperanas de Portugal censurada pelos qualificadores
do Santo Ofcio de Roma, esta uma das quais Vieira justificar em vrias ocasies.6 As divergncias entre ambos os autores no que diz respeito f, entretanto, se
mantm: segundo Vieira, inultrapassvel era o fato de esses judeus (poder aver
outros que tenho differente seita) 7 no crerem no dogma da Santssima Trindade
e no terem o Messias por Filho de Deus o que so crenas incompatveis com a
f crist. As convergncias entre Vieira e Ben-Israel teriam sido outras: assinalo
apenas a falta de ortodoxia de Ben-Israel, que em sua interpretao vtero-testamentria adota tanto Padres e Doutores da Igreja catlica como filsofos gregos e
latinos, como o faz Vieira, adotando tambm autores hebreus, aos quais fornece
autoridade; e a crena comum de que a descoberta do Novo Mundo anncio de
um novo tempo tanto para a nao judaica, como para o mundo todo. 8
Ou seja, todas noes plenamente coincidentes com a f catlica, das quais Vieira no precisaria ser convencido para t-las por legtimas. possvel que, naquele ano
de 1649, quando se publica o livro de Menasss Esperana de Israel, Vieira tenha pretendido continuar a controvrsia de ambos por escrito, mas nada indica que tal controvrsia portasse o ttulo de Histria do futuro, ou configurasse a obra que conhecemos por
este nome: o que se esquece que em nenhuma pgina dos seus manuscritos seqestrados pela Inquisio esse ttulo aparea.
Quando ento escreve, dez anos mais tarde, a Carta Esperanas de Portugal, que
tem por subttulo Quinto Imprio do Mundo, primeira e segunda vida del-Rei D.
Joo IV,9 a tese de que o Bandarra verdadeiro profeta e de que profetizou a ressurreio de el-rei D. Joo IV por ser o rei portugus escolhido por Deus para destruir
os turcos e efetuar a unio entre cristos, gentios e judeus aparece deslocada se no
levarmos em conta as circunstncias em que foi escrita. Segundo se depreende da
correspondncia de Vieira nesta poca rainha D. Lusa de Gusmo e ao seu confessor
D. Andr Fernandes, uma primeira verso da Carta ter sido enviada do Maranho em
abril de 1659 para ser entregue rainha (cuja regncia estava a ser contestada fortemente pelos aliados do prncipe D. Afonso VI) como remdio passvel de fornecer
auxlio ao desempenho de suas aes, notadamente seu apoio Companhia de Jesus na
missionarizao dos ndios e a guerra contra Castela. Tal remdio no tendo sido aceito, a carta permaneceu sem efeito at novembro do mesmo ano quando, com o agravamento da situao de regncia da rainha, Vieira envia-lhe uma nova verso.10 Ao
mesmo tempo, remete outra carta, a ser entregue ao rei D. Afonso VI, em que relata a
misso aos ndios nnhengabas, exaltando as conquistas f que a Companhia de Jesus
e ele, Vieira, em particular, tinham obtido, recuperando para a coroa portuguesa terras
que estavam perdidas devido aliana dos indgenas com os holandeses protestantes.
Ou seja, demonstrando ao rei que sua proteo catequizao feita pelos jesutas redundava em proteo da prpria Coroa. Embora esta carta tenha sido publicada logo
no ano seguinte,11 sabemos que a Esperanas de Portugal que ter publicidade, pela
contestao que o Santo Ofcio lhe fez. Com efeito, em 1661, mandara-a qualificar em

Tendo se referido ao assunto

na Carta Esperanas de Portugal (in Obras escolhidas, op.cit.,
VI, p.28-36), Vieira interrogado sobre o mesmo no 6 exame, em janeiro de 1664 (in
Os autos do processo de Vieira na
Inquisio, op.cit., p.79-81) e no
19 exame, em dezembro de
1666. Discute-o na Apologia das
coisas profetizadas (ed. A. MUHANA , Lisboa, Cotovia, 1994,
p.137-76) e na questo 21 da
Representao Segunda da
Defesa perante o Tribunal do Santo
Ofcio (op.cit., II, p.107-45). Desses escritos os inquisidores
retiram as proposies censuradas de nmero 9, 36-38,
82 e 91 (in Os autos do processo de
Vieira na Inquisio, op.cit.,
p.409-30).
7
Defesa perante o Tribunal do Santo Ofcio, op.cit., II, p.147.
8
Noes disseminadas nas
obras de Menasss ben-Israel Conciliador (em quatro partes, 1632-51), De la resurreccin
de los muertos (1636), De la fragilidad humana (1642) e Piedra
gloriosa o de la estatua de Nebuchadnesar (1655).
9
Atento apenas para o fato de
que embora a Carta tenha por
subttulo Quinto Imprio
do Mundo, no h meno
ao mesmo em toda ela ttulo que entretanto a primeira das cem proposies censuradas pela Inquisio. As
respostas que Vieira d quando inquirido pela primeira
vez a esse respeito (no 3
exame, em outubro de 1663)
so hesitantes e evasivas. Cf.
Os autos do processo de Vieira na
Inquisio, op.cit., p.62-4.
10
Cf. cartas CCC e CCCI, de 29 de
abril e 28 de novembro de
1659, respecti vament e, in
Cartas (ed. Lcio de Azevedo, Lisboa, Imprensa Nacional, 1977), v.3, p.741-44.
11
Carta LXXXVI de 28 de novembro de 1659, impressa em
folheto com o ttulo Copia
de huma carta para ELRey N.
Senhor, sobre as misses do Sear,
do Maranham, do Par & grande rio das Almasonas. Lisboa,
of. de Henrique Valente de
Oliveira, 1660. Ver Cartas,
op.cit., v.1, p.528-48.

da palavra 31

Roma, com a falsa notcia de que seu assunto (as Trovas de Bandarra) estava h muito
proibido pela Inquisio portuguesa, e obtm deste modo nove censuras sobre as
quais instaura o processo contra Vieira. Ou seja, a Carta pode ter sido escrita sobretudo
como um meio poltico para sustentar a rainha no trono e apoi-la contra os detratores
da Companhia de Jesus; todavia o processo no Santo Ofcio obrigou Vieira a justificla teologicamente e armar assim seu edifcio proftico.
Sem negar ter escrito a Carta, num primeiro momento Vieira nega que o cometido fosse de qualquer maneira censurvel. Declara que as censuras inquisitoriais portavam sobre um sentido das proposies diverso do que proferiu, e que, portanto, as
proposies de que ele mesmo era autor, em seu sentido prprio, ainda no haviam
sido julgadas; estas, provar que eram lcitas, e lcito que, numa controvrsia privada,
com o confessor da rainha, as houvesse escrito. por este motivo que, afirmando
aceitar quaisquer censuras e qualificaes que no futuro se fizessem a suas proposies,
no sentido em que foram escritas, Vieira requer que lhe seja permitido defender-se,
expondo o verdadeiro sentido das mesmas e as autoridades da f em que se fundava.
Ora, mas alm da Carta, dissemos que na origem dos interrogatrios est tambm a denncia do Fr. Jorge de Carvalho acerca de um livro que Vieira teria dito
pretendia escrever: a Clavis Prophetarum. Aqui, a acusao concerne a algo um evento,
uma ao, um objeto que no tem existncia. No se trata, como na Carta, de um
fato cuja veracidade, significao ou inteno no se pode provar (a afirmao que
algum nega ter dito, ou aquela cujo sentido ambguo). Trata-se de algo inexistente:
desejos, idia ou pensamento de livros, como nomeia Vieira, repetidas vezes.
Insistindo neste argumento que ele ergue a sua defesa: diz que, embora o livro de que
lhe argem o significado no exista, nem nunca tenha existido, obedecendo s perguntas que lhe fazem, escrever o que nele constaria se o tivesse escrito. Ou seja: Vieira exige
que a Inquisio, conforme seus prprios enunciados, interrogue-o apenas sobre se
havia ou no uma vontade hertica no livro que pensara em escrever. A esta suspeita,
ento, Vieira responde pela prpria composio do pretenso livro: exige o direito de
escrever o livro que teria escrito para que a Inquisio possa julgar se nele haveria
alguma afirmao contrria f. Por meio desse edifcio dialtico Vieira se outorga o
direito de legitimamente o escrever, na medida em que o dota do estatuto de resposta
s questes que a Inquisio lhe faz. Em suma, tal livro no escrito, acerca do qual
acusado, sua prpria defesa.
Esta a origem da Histria do futuro, cuja redao no menos envolta em
discusses. O ponto principal reside em que na segunda pgina do livro que foi editado
como Histria do futuro l-se riscada a data de 1649, substituda por 1664 o que
apresentado como prova de que, desde aquele encontro com Menasss ben-Israel em
Amsterd, Vieira perseguiu a idia messinico-judaica do Quinto Imprio. Todavia,
examinando com ateno os manuscritos depositados no processo inquisitorial de Vieira, verificamos que pretender um contnuo das idias messinicas de Vieira desde
1649 at o seu processo e, mais alm, at o fim da sua vida uma fico, produzida
exatamente pelo estilo processual do Santo Ofcio, a qual Vieira no se cansa de refutar.
O que quero dizer que, por um lado, todo o esforo inquisitorial consiste em dotar as
palavras da Carta Esperanas de Portugal de historicidade, unidade e coerncia, por
meio das quais constituam-nas como errneas e, quele que as pronunciou, como autor,
responsvel, dissimulado e, como tal, culpvel. Vieira, por seu lado, esfora-se por

32

da palavra

demonstrar que essa substancializao de seus pensamentos um falseamento porque

no os disse como soam; e redige seus esboos de defesas justamente no sentido de
dot-los de uma qualidade, outra, nunca idntica a si mesma sempre mudando e
passando de uma defesa para outra, sempre variando as interpretaes possveis.
Conforme os autos, desde o segundo exame (setembro de 1663) Vieira esquiva-se
de responder verbalmente e pede para escrever uma defesa em que possa justificar, de
modo fundamentado, o que escreveu na Carta e o que pensara escrever na Clavis. Estes
dois objetos de acusao refletem-se claramente em todos os escritos seus que foram
arquivados pela Inquisio. Os primeiros, como dissemos, foram os papis que hoje
constituem a Apologia das coisas profetizadas e a Histria do futuro, e cujos originais lhe foram
arrebatados pelo Santo Ofcio. Nesses textos, Vieira se refere ao que escreve seja como
apologia (e que por isso editei com o ttulo de Apologia das coisas profetizadas, a partir do
subttulo de uma das sees), seja como histria. H partes denominadas conseqncias, e partes denominadas captulos; os textos iniciais tratam de justificar a afirmao
que Bandarra foi profeta, e os subseqentes comentam a durao do mundo, a seita dos
milenrios, etc. Algumas dessas partes foram publicadas por Lcio de Azevedo em 1918
e, a partir dessa edio, receberam o ttulo de Histria do futuro. Todavia, so uma poro
menor daquilo que Vieira escreveu como rascunho de sua defesa, hesitante entre escrever
uma defesa dirigida apenas aos inquisidores (que seria sua apologia) e escrever uma espcie
de histria (que seria sua Clavis prophetarum), em que realizasse aquele livro que s tinha
composto em sua idia e que as circunstncias de sua vida de diplomata e de missionrio no lhe haviam dado oportunidade para redigir.
Antes de seu encarceramento, em 1664, numa das cartas a D. Rodrigo de Meneses, assduo correspondente seu desde 1662 at 1674, quando o nobre falece, Vieira
chega a afirmar que nunca teve seu desterro em Coimbra por gal e que: se no fora
to sujeito s inclemncias do tempo, o tivera por paraso na terra. Se aquela obra
chegar a merecer este nome [de obra], ser uma grande prova, e pode ser que admirvel, disto que digo [o paraso na terra].12 Tambm numa passagem do Livro anteprimeiro da Histria do futuro, afirma que, com alguma violncia, Deus obrou sobre ele para
que se dedicasse quela escritura. Em suma, Vieira possivelmente retomou aquela pgina escrita em 1649, e talvez mais algumas (que talvez nunca saibamos quais), para que
constitussem o papel da sua defesa. Mas ao mesmo tempo esta defesa se acopla ao
livro que um dia planejara escrever, a Clavis Prophetarum, e que escreve neste momento
por ser instado a isso, pela prpria Inquisio. O ttulo Histria do futuro diz na Petio
ao Conselho Geral j referida , foi inventado nessa ocasio para que pudesse se valer
de algum amanuense que, sem entender que se tratava de uma defesa, o auxiliasse na
escritura (tendo em vista sua notria enfermidade e o segredo que era obrigado a
manter acerca de estar sendo processado pela Inquisio).13
Quanto ao que nele estaria escrito, nesses anos de 1663 a princpios de 1665,
Vieira ainda no sabe14 e isto est plenamente de acordo com o assunto do livro, qual
seja, a profecia como linguagem alegrica, que necessita das ocorrncias no tempo e
lugar para ser interpretada. Neste sentido, a prpria redao da Histria do futuro dada
por Vieira como possvel por estar em conformidade e oportunidade com o momento presente (kairs). Nas cartas desse perodo, ele se diz muitas vezes surpreso com o
que vai escrevendo,15 pede opinies de argumentos contrrios e notcias sobre os avanos e derrotas dos turcos para poder interpretar a Histria, e escrever a sua Histria.

12

Carta a D. Rodrigo de Meneses, 3 de maro de 1664.

13
Entendo literalmente a justificativa que Vieira fornece
para essas suas obras na Petio ao Conselho Geral do
Santo Ofcio, de 21 de setembro de 1665: para abreviar as ditas matrias, reconhecendo a imensidade delas, buscou traa, mtodo e
disposio com que as meter todas em um s discurso que intitula Histria do
Futuro, que vem a ser um
como compndio de todas
as proposies que deve
provar ... E tambm tomou
o disfarce do dito ttulo para
debaixo dele se poder ajudar de alguma pessoa que
escrevesse sem entender o
intento da dita escritura nem
violar o segredo que lhe foi
imposto, in Os autos do processo de Vieira na Inquisio,
op.cit., p.122. Sendo assim,
no se trata de um erro do
copista, como julgou Lcio de Azevedo, o fato de o
Projeto da Histria do Futuro, escrito por Vieira entre
1663 e 64, terminar com as
palavras: Estes so os livros
e questes de que consta o
livro intitulado Clavis Prophetarum.
14
As profecias do Abade Joaquim no vieram ainda. Os
anagramas, e t udo o mais
dest e gnero, estimarei; e
certo que grande a mortificao com que me vejo atalhado, porque ia a obra de
vento em popa, e cada vez se
descobriam maiores, e mais firmes
esperanas. Carta a D. Rodrigo de Meneses, 23 de junho
de 1664 (grifos meus).
15
Carta a D. Rodrigo de Meneses, 19 de maio de 1664.

da palavra 33

De novo, a Histria do futuro s existe como prova e defesa do livro que no existe.
Vezes sem conta Vieira clama aos inquisidores que depois de os ditos seus livros (ou
pensamentos de livros) e os assuntos e proposies de que haviam de constar, serem
assim argidos, e censurados, fica mais dilatada a matria e prova deles, do que se com
efeito os tivesse escrito ou composto16. comum considerar tais protestos como
dissimulaes de Vieira, alheias no fundo prpria causa. Mas entendo que Vieira
insiste em que a matria catica do princpio do processo vai se distinguindo apenas
medida que dela fala e que, esta matria, sendo proftica, no tem um significado fixo,
sendo sempre sua linguagem figurada estilo prprio da Providncia divina. Da a
semelhana entre a linguagem figurada e a profecia: tanto uma como outra so esclarecidas no pela referncia (que no est dada a priori, jamais), mas pela relao que
mantm com suas semelhantes num conjunto de enunciados, no momento certo da
interpretao. neste sentido que seus textos podem designar como rei do Quinto
Imprio o monarca D. Joo IV, ou D. Afonso VI, ou D. Pedro II; que possa considerar que Deus pretendeu primeiro a converso dos judeus e depois reconsiderar que os
gentios sero os primeiros convertidos; que no defende o que diz, mas que diz o que
defendeu, etc. Porque a nica coisa fixa nesse arcabouo proftico-especulativo de
Vieira a certeza de haver um Juzo final, e antes dele um Anticristo, e antes ainda uma
era crist de paz universal. Em sua viso escatolgica da histria humana como sujeita
Providncia divina, apenas o fim conhecido: do presente at seu trmino, a histria do
futuro h de ser escrita pelos homens.
aqui que podemos inserir um outro escrito de Vieira, o chamado Livro
anteprimeiro da Histria do futuro, enviado quele seu amigo D. Rodrigo de Meneses
em algum momento de 1665, como um retalho da obra para ser apresentado
Corte de Lisboa. semelhana da Carta, tambm o Livro anteprimeiro ao ser publicado traz por subttulo: Quinto Imprio do Mundo, Esperanas de Portugal, em
que se declara o fim e se provam os fundamentos dela. Mas como deste no
possumos original autgrafo, tambm no o podemos afirmar como tendo sido
dado por Vieira. Em breves palavras, o livro trata da insero da guerra de Espanha contra o reino portugus na histria universal e da presena da gentilidade,
convertida ou a se converter pelos missionrios portugueses, nos livros profticos
da Bblia. O tom exaltado e urgente deste livro mostra que, no momento em que o
redige, Vieira est plenamente convencido de que a Inquisio atua como um instrumento enviesado da Providncia para efetu-lo como intrprete, redator e realizador da histria do futuro, isto , o Quinto Imprio.
nesta altura, em setembro de 1665, que o Conselho Geral expede ordem
para a Inquisio de Coimbra dar o assento final ao processo, sem mais delongas.
(Talvez, at, motivado pelo conhecimento deste Livro anteprimeiro em Lisboa.) Os
inquisidores de Coimbra exigem a Vieira que entregue sua defesa no estado em que
se encontre e arquiva-a nos autos. Como dissemos, Vieira requer ao Conselho
Geral a devoluo dos seus papis, em termos impositivos, e a reao do Conselho ordenar que seja ele retido num dos crceres de cstdia da Inquisio de
Coimbra, sem dispor de livros, exceto a Bblia e um brevirio.
16

"Petio ao Conselho Geral, in Os autos do processo de

Vieira na Inquisio, op.cit.,
p.119.

34

da palavra

A, Vieira redige a chamada Defesa perante o Tribunal do Santo Ofcio, cujo

ttulo tambm no lhe pertence, tendo sido dado por seu editor, Hernni Cidade,
em 1957. Vieira fornece-lhe um ttulo geral (Representao dos motivos que tive

para me parecerem provveis as proposies de que se trata), e dois subttulos

relativos a cada uma das partes, que configuram o gnero jurdico em que se insere.
Essas partes revelam a mesma duplicidade de matrias que encontramos na Apologia e na Histria do futuro. Uma, intitulada Representao primeira dos fundamentos e motivos que tive para me parecer provvel o que escrevi acerca do esprito
proftico de Bandarra, e do mais que se inferia das suas predies, e, outra, intitulada Representao segunda dos fundamentos e motivos que tive para me parecer
provvel o que tratava de escrever acerca do Quinto Imprio ou Reino consumado de Cristo. Segundo Besselaar, esta Defesa prova tanto que Vieira tinha na
cabea todos os elementos essenciais da sua tese como que no tinha nem a
pacincia nem a disciplina de um erudito. 17 O que este excelente autor no leva em
conta que todas as questes, tanto da primeira como da segunda Representao,
respondem a perguntas que foram feitas a Vieira em seus interrogatrios e correspondem precisamente s duas sries de acusaes a que foi sujeito, sem nada lhes
exceder. Como dir mais tarde, Vieira, em suas defesas, tentava adivinhar as suposies e censuras de que era acusado, visto que a Inquisio no revelava aos suspeitos as culpas presumidas. Depois de dois anos recolhendo autoridades para sua
apologia, de fato Vieira j dispunha de uma estrutura argumentativa que lhe possibilitou erguer o edifcio proftico-especulativo que so essas Representaes. Atentando para os procedimentos argumentativos da primeira Representao, porm,
vemos que eles se organizam simplesmente segundo um princpio dedutivo, pelo
qual define o gnero Profecia; em consequncia deste, o indivduo profeta; e finalmente, as profecias particulares de Bandarra. Quanto segunda Representao, seu
sistema menos coeso, dispondo sries isoladas de questes, mas ordenadas segundo procedimentos retrico-dialticos que lhe fornecem feio lgica. 18 Surpreende, com efeito, nesses escritos, o modo como Vieira se vale das citaes, mostrando seu pleno domnio da arte da memria; mas, desprovido de outro livro que
no a Bblia, quase no se v que suas citaes das autoridades de Padres, Doutores
e expositores aparecem como blocos imprecisos (como diz Santo Agostinho,
Tertuliano, Orgenes, Surez etc.). Enfim, semelhana dos inquisidores, Besselaar
enganou-se tanto em considerar que Vieira tinha toda a tese na cabea, como se
enganou em considerar no ter ele a ndole de um erudito: pois erudio no
termo adequado quele cuja especulao no est desvinculada da atuao, defensiva ou ofensiva, isto , dialtica. Destas duas Representaes, mas sobretudo da Apologia e da Histria do futuro, os inquisidores de Coimbra retiraram mais 90 proposies alm das da Carta, sobre as quais recaram censuras, e acerca das quais foi
interrogado na segunda srie de exames, a partir do 10 (em outubro de 1666).
A acusao central destes exames, do 10 ao 27, a suspeita de judasmo,
qual Vieira retruca sempre que apenas expe os fundamentos e o sentido do livro
que tinha em mente escrever, obedecendo s ordens da prpria Inquisio. inegvel que a insistncia com que Vieira procura se defender redigindo essas tantas
obras mostra seu empenho em se pronunciar, perante o prprio tribunal da Igreja,
sobre matrias que doutro modo talvez no o pudesse fazer. E tambm inegvel
que essas matrias apresentam uma incorporao do messianismo judaico, mas
isso no interior de uma prtica misionria jesutica, que igualmente permitia a incorporao de costumes e ritos ndios, indianos, chineses e japoneses, no sentido
de lhes dotar de uma significao catlica. Por isso, penso que a obra proftico-

17

Livro anteprimeiro da Histria

do futuro, p.10-11.
18
Cf. A. MUHANA, Os recursos retricos na obra especulativa de Antnio Vieira. Dissertao de
mestrado, FFLCH-USP. So Paulo, 1989 (mimeo).

da palavra 35

36

da palavra

especulativa de Vieira no pode ser interpretada apenas em termos de idias

messinicas, mas de contraste e persuaso, por serem exatamente estas idias
a culpa de que a Inquisio o acusa. No limite, a Inquisio que faz esses
homens judeus,19 como disse o prprio Vieira que , alis, a sua ltima proposio censurada, a de n 100. Num dos nove primeiros exames, ao ser interrogado sobre outro livro, o Conselheiro secreto, que tambm pretendera escrever para
converso dos judeus, Vieira declara sobranceiramente que a razo que tinha
para compor o dito livro era a mesma, que h para se comporem cada dia
novos livros espirituais, e catecismos 20 e que a esse respeito em particular quisera fazer o tal livro, por ser o judasmo a heresia de Portugal, assim como noutros
reinos impugnava outras. 21 Em suma, se nessas obras a nfase em disputar sobre
o Quinto Imprio na perspectiva judaica sobressai, frente converso dos gentios (que nunca est ausente), isto parece se dever mormente ao fato de serem
obras que se destinam a rebater as censuras da Inquisio.
Expressamente, Vieira s desiste de querer explicar ou declarar o sentido das suas proposies 22 quando, aps quatro anos de interrogatrios, lhe informam que o prprio Papa as teria censurado. Ainda assim, redige um escrito,
a que intitula simplesmente Memorial, e que constitui um como resumo da sua
causa. Este escrito (atualmente arquivado fora do processo, num dos livros do
Conselho Geral da Inquisio 23) foi pela primeira vez editado nas Obras inditas
com o extenso ttulo de Defesa do livro intitulado Quinto Imprio que a
apologia da Clavis Prophetarum e respostas das proposies censuradas pelos
inquisidores, estando recluso nos crceres do Santo Oficio de Coimbra. Dividido em oito ponderaes, nele Vieira repassa o assunto do livro que quisera
escrever; os papis de que lhe tiraram as culpas; as opinies que lhe reprovaram;
as suposies feitas s palavras, proposies, aluses e intento seus; as conseqncias que dessas suposies tiraram; a impossiblidade de responder aos exames;
as denncias pelas quais foi delatado; e, finalmente, seu carter, o qual, pela maior parte, plasmado com suas aes de missionrio dos indgenas do Novo
Mundo que, ento, so apelidados de novos cristos. Mas este memorial (talvez
por resguardo do prprio inquisidor Alexandre da Silva) no chegou a influir na
sentena final.

19

Os autos do processo de Vieira na

Inquisio, op.cit., p.390 e 430.
20
Idem, 8 Exame, p.92.
21
Idem, p.94.
22
In Os autos do processo de Vieira
na Inquisio, op.cit., 28 Exame, p.327.
23
E publicado com inmeros
erros em relao ao original nas Obras escolhidas, op.
cit., v.VI, p.97-179.

Assim aparece a construo da obra proftico-especulativa de Vieira.

No s a matria da Clavis Prophetarum, ou seja, o Quinto Imprio, permanece a
mesma da Apologia, da Histria do futuro e da Defesa perante o Tribunal do Santo
Ofcio, como so todas constitudas por contraditas s questes da Inquisio. Isto
, embora se comportem como obras distintas, so em princpio uma mesma
ambivalente defesa, gerada na situao inquisitorial e dirigida a inquisidores. Tratando essas obras do Quinto Imprio, tal noo foi se acrescendo e despojando de proposies por fora das objees inquisitoriais que se apresentavam
quilo que no passava de desejo de livros de Vieira. Na sentena, afinal, a Inquisio concordar com Vieira de que, exceto nos manuscritos contidos e arquivados nos autos do processo, no h outros delitos de que possa ser acusado, e,
nesses manuscritos, nenhuma inteno alm de uma autorizada defesa. Nada alm
do que fora produzido no processo.

da palavra 37

38

da palavra

Para Ler Vieira:

as 3 pontas das
analogias nos Sermes
Alcir Pcora - UNICAMP

E como se para um mistrio to alto fosse pouco tempo um dia,

e pouca celebridade uma festa,
a torna hoje a celebrar com repetida venerao esta nossa igreja.
(Antnio Vieira, Sermo da Santa Cruz, 1638)
E no em outro dia seno hoje!
Grandes suspeitas me d este Santo que vem ajudar-nos
a celebrar a nossa festa,
mais que desejoso de celebrarmos a sua.
(Idem, Sermo de So Roque, 1644)
H tempos, formulei a hiptese de uma unidade teolgico-retrico-poltica
dos sermes do Padre Antnio Vieira (1608-1697)1. Em termos restritos, ela est em
oposio direta ao lugar comum da fortuna crtica do jesuta que entende sua obra
como essencialmente contraditria. Em termos mais amplos, ope-se tese corrente da existncia da literatura brasileira como reflexo ou representao de certa
brasilidade, cujos traos prefiguradores poderiam ser descobertos, isolados e conservados em diversos lugares da produo letrada colonial, considerada ainda portuguesa ou internacional, at serem integrados, como sistema, ao capital intelectual do
pas no sculo XIX.

Cf. Teatro do Sacramento (Editora da Unicamp/ Edusp,

1994).

Contrariamente idia de um Vieira contraditrio, penso que a sua pregao

ordena-se sistematicamente segundo uma matriz sacramental, entendida como uma tcnica de produo discursiva do que se supe ser uma ocasio favorvel manifestao
da presena divina, cuja latncia nas palavras do pregador considera-se decisiva para
mover o auditrio. Mov-lo, aqui, significa basicamente, em termos individuais, reorientlo na direo das finalidades crists inscritas na natureza divinamente criada; em termos

da palavra 39

de ao coletiva e institucional, implica dizer que o sermo deve estar apto a formular
hipteses para uma poltica pragmtica e legtima a ser conduzida pelos Estados catlicos na histria. Nessa perspectiva, no verossmil postular, como se costuma, haver
contradio em Vieira porque ele contempla ou confunde ostensivamente aspectos
temporais e espirituais, seja em sua atuao missionria, seja em sua pregao da doutrina crist. Para o jesuta, no mbito da histria, aspectos temporais e espirituais, na
medida em que so efeitos que, em ltima instncia, reportam-se a Deus, no podem
ter completa autonomia de ser em relao ao outro. Da mesma maneira, nenhum
desses aspectos pode ser absoluto na determinao do gnero do sermo, que contempla justamente a descoberta da articulao entre ambos.
Quanto s questes relativas maior ou menor brasilidade dos sermes,
penso que o melhor, decididamente, seja dissolv-las. Cada um dos sermes integra-se ao
conjunto da produo internacional jesutica da Contra-Reforma e, ao mesmo tempo,
participa do encargo de propor uma poltica de expanso do Estado portugus na Amrica.
E os sermes jamais propem tal poltica como se fora um projeto de dominao
externa sobre colnias virtualmente autnomas e oprimidas, quer dizer, como se j
houvesse aqui sentimento nativista espontneo, lutas de classes e vontade de independncia frente metrpole, caracterizada, por sua vez, como entidade externa e intrusa.
Mais verossimilmente, para Vieira, trata-se de sustentar e ampliar o mesmo
Estado que se desdobra nas vrias partes de um mundo em expanso, com base tanto
na doutrina neotomista de conduo do gentio ao orbe cristo, isto , de sua integrao
hierrquica ao corpo mstico e institucional da cristandade, quanto no enfrentamento caso
a caso de dificuldades surgidas nas vrias frentes de colonizao. Nenhum Brasil,
portanto, parece necessrio postular nesse perodo, a no ser o que se pode contar
como parte atuante de um Imprio que busca integrar os vrios pontos de sua expanso, ao mesmo tempo em que procura lidar com uma ruptura europia radical, manifesta em termos do cisma religioso.
Com base nessa hiptese, tenho procurado examinar o alcance do verossmil
da unidade teolgico-retrico-poltica como categoria pertinente para a anlise de obras, de
diferentes gneros, produzidas nos sculos XVI, XVII e, ao menos, em parte do sculo
XVIII. No entanto, gostaria de considerar essa unidade, aqui, no de um ponto de vista
terico, mas operacional e heurstico. Tenho em mente discorrer, em particular, a propsito de certa tcnica bsica de leitura dos sermes seiscentistas, til para reposio
verossmil de alguns de seus sentidos no mbito da liturgia catlica, em geral pouco
considerada nas anlises contemporneas. A tcnica bsica a que me refiro a de estabelecimento de analogias entre trs linhas semnticas necessariamente envolvidas no
sermo: primeira, a das comemoraes do ano eclesistico ou litrgico (tempo santo);
segunda, a das passagens escriturais do Evangelho do dia, definidas, por sua vez, pelo
calendrio litrgico; terceira, a das circunstncias presentes na enunciao do sermo,
entendidas como circunstncias do tempo comum ou histrico do sermo, que, segundo a ortodoxia catlica, no nega, nem est em contradio com o tempo santo.
A seguir, explico-me melhor a respeito de cada uma dessas linhas de ponderao analgica.

40

da palavra

A. O ano litrgico ou eclesistico

O ano eclesistico, como sabido, diz respeito srie de tempos e dias santos,
definidos pela Igreja, que comea com a Primeira Domingo do Advento e fecha na
ltima semana depois de Pentecostes. A celebrao peridica dessas solenidades refere
a memria, guarda e ensino dos mistrios e dogmas da Igreja, entendidos ortodoxamente como legados de Cristo. Assim, um pregador, quando diz o seu sermo,
deve ajust-lo necessariamente aos significados doutrinrios da ocasio. Apenas a
ttulo de lembrana, especificaria que o calendrio eclesistico compe-se basicamente de 3 tempos santos, a saber:
1 tempo: do Advento Septuagsima.
Os temas genricos dos sermes desse perodo so a promessa da vinda do
Messias; o mistrio da Encarnao; o nascimento de Jesus, sua juventude e ministrio
(portanto, a graa de Deus ao enviar seu filho terra); e, por ltimo, o chamado segundo advento, isto , a volta de Cristo como juiz ao fim da histria. Todo o perodo
adventcio significa catolicamente uma preparao para o Natal, e o seu primeiro Domingo contado 4 semanas antes dele (caindo, assim, em novembro). Nesse perodo,
portanto, as principais solenidades so: o 1 Domingo de Advento (ou Dominga, como se
dizia no XVII), que constitui justamente a abertura do calendrio litrgico; o Natal; e a
Epifania, que trata da manifestao divina como chamado (ou vocao, como se dizia)
verdadeira religio, que se comemora no Dia de Reis, em 6 de janeiro.
2 tempo: da Septuagsima Ascenso.
Os temas tratam genericamente da redeno e misericrdia de Cristo. As
principais datas a balizar esse perodo so: a Septuagsima, que conta os 70 dias faltantes para a Pscoa, quando se celebra a ressurreio de Cristo; a Sexagsima, que celebra
os 60 dias antes dela e que, no caso de Vieira, d nome ao mais conhecido de seus
sermes paradoxalmente, no tenho notcia, em toda a imensa fortuna crtica a
respeito dele, de um s artigo em que a festa tenha sido seriamente considerada
como capaz de trazer alguma elucidao aos argumentos e metforas ali empregados); a Qinquagsima, que est a 50 dias da Pscoa, ainda em fevereiro; a Quaresma, que
nomeia o perodo de 46 dias que vai da 4 feira de Cinza (assim mesmo, no singular,
como se diz no sculo XVII) e vai at o 1 Domingo da Pscoa; e, ainda, a Semana Santa,
que fecha esse perodo, contando-se do Domingo de Ramos (entrada de Cristo em
Jerusalm) ao Domingo de Pscoa. Este, por sua vez, conta-se como o primeiro domingo depois da lua cheia do equincio de maro. O perodo, como todos sabem, vai
de fevereiro a finais de abril. Ainda neste segundo tempo santo, convm referir a
Quinzena da Pscoa, perodo que inclui a Semana Santa mais a semana seguinte, que vai
do Domingo de Pscoa ao Domingo da Pascoela, ainda em abril.
3 tempo: da Ascenso a Pentecostes.
Neste intervalo so celebrados basicamente os benefcios do Esprito Santo.
Fazem parte dele as festas da Ascenso e de Pentecostes, que se do respectivamente a 40 e
50 dias depois da Pscoa, celebrando-se, nesta ltima, a descida do Esprito Santo sobre
os Apstolos em lnguas de fogo.

da palavra 41

Tais referncias genricas dos tempos litrgicos, por sua vez, esto articuladas
necessariamente, na composio dos sermes, aos passos dos Evangelhos previstos
para serem lidos nas missas a cada dia do ano. Assim, quando o pregador faz o seu
sermo, ele o apresenta justamente como um comentrio apropriado, mais ou menos
dilatado, leitura que se acabou de fazer do Evangelho do dia, ouvida pelos fiis
presentes cerimnia da missa. Com base nesse texto, as tpicas mais gerais ditadas
pelo calendrio litrgico subdividem-se ou especificam-se segundo novas linhas de
ponderao ou de proliferao de analogias conceituosas.
B. O Evangelho do dia
Para que a exposio se torne menos bvia e mais demonstrativa, considerese, por exemplo, um sermo do tempo adventcio, que justamente abre o calendrio
litrgico. O Sermo da Primeira Dominga do Advento, que Vieira refere ter pregado na
Capela Real de Lisboa, no ano de 1650, est entre os mais celebrados e conhecidos dos
duzentos e poucos que deixou registrados em sua editio princeps. No se trata, porm,
aqui, de examin-lo com mincia, mas de utiliz-lo como forma de apresentar essa
chave de leitura, que considera prioritrias as relaes significativas propiciadas pelas
categorias litrgicas.

Ou, na traduo portuguesa

do Manual do Cristo, do
Padre Leonardo Goffin,
cuja primeira edio alem
de 1690: Naquelle tempo, disse
Jesus a seus discpulos: Haver signaes no sol, na lua e nas estrellas e
n terra, consternao das gentes
por causa da confuso do bramido
das ondas; mirrando-se os homens
de susto na expectao do que vir
sobre todo o mundo, porque as virtudes do co se abalaro. E ento,
vero o Filho do Homem vindo
sobre uma nuvem com grande poder e magestade. Quando, pois, estas cousas comearem a cumprirse, olhae e levantae as vossas cabeas, porque se approxima vossa
redempo. E propoz-lhe esta comparao: Vde a figueira e as mais
arvores; quando comeam a produzir fructo, conheceis que est
proximo o estio. Assim tambem
quando virdes estas cousas cumprir-se, sabei que est proximo o
reino de Deus, Em verdade vos
digo que no passar esta gerao emquanto no se cumprirem
todas estas cousas. Passaro o
co e a terra, mas as minhas palavras no passaro.

42

da palavra

Como se viu j, os mistrios tpicos do Advento so: a promessa do Messias; a

Encarnao; o nascimento de Jesus; a sua juventude e ministrio; o Juzo Final. Antes de
seguir adiante, segundo o eixo analgico de 3 pontas que mencionei, obrigatrio
deter-me na considerao do Evangelho do dia. No caso, trata-se de Lucas 21, 25-33
cuja lembrana na Igreja justamente a do ltimo ponto referido: o Juzo Final.
Talvez parea excessiva a idia de se ler o Evangelho do dia to logo se considere determinado sermo, mas efetivamente no se trata aqui de propor nenhuma forma reciclada de beataria. O que Vieira e os catlicos lem como ritual de f, considero-o aqui
como articulao de sentido prevista nas determinaes de gnero, nem mais, nem
menos. Isto dito, na Vulgata, Lucas 21, 25-33 reza o seguinte:
LUK 21 25 et erunt signa in sole et luna et stellis et in terris pressura gentium prae confusione sonitus
maris et fluctuum
LUK 21 26 arescentibus hominibus prae timore et expectatione quae supervenient universo orbi nam
virtutes caelorum movebuntur
LUK 21 27 et tunc videbunt Filium hominis venientem in nube cum potestate magna et maiestate
LUK 21 28 his autem fieri incipientibus respicite et levate capita vestra quoniam adpropinquat
redemptio vestra
LUK 21 29 et dixit illis similitudinem videte ficulneam et omnes arbores
LUK 21 30 cum producunt iam ex se fructum scitis quoniam prope est aestas
LUK 21 31 ita et vos cum videritis haec fieri scitote quoniam prope est regnum Dei
LUK 21 32 amen dico vobis quia non praeteribit generatio haec donec omnia fiant
LUK 21 33 caelum et terra transibunt verba autem mea non transient 2

Dentre os temas principais do Advento, portanto, o Evangelho em questo selecionou aquele relativo ao tempo terrvel do Juzo Final, tendo em vista mover o auditrio
penitncia e emenda dos costumes. Mas possvel ir bem alm disso e especificar
alguns lugares de significao particularmente relevantes na tradio exegtica da passagem, disponvel na inveno retrica do sermo. Vale dizer, importa agora, sobretudo,
levantar as tpicas do repertrio tradicional da parentica e da teologia bblica associadas ao tema do Juzo Final. Entre elas, a ttulo de exemplo, alguns lugares comuns da
teologia bblica empregados a propsito da categoria mstica do Juzo3 so:
(1) A articulao semntica entre julgar e reinar.
Tais termos, aparentemente distantes numa gramtica contempornea, aparecem estreitamente ligados na Bblia (por exemplo, em Jz 16, 17: Ento o Senhor
fazia surgir juzes que os libertavam dos assaltantes.) Essa articulao est patente
tambm no livro dos Juzes, cujo esquema geral, segundo Pesch, basicamente
quaternrio: Israel peca/ Deus pune/ Israel se arrepende e suplica/ Deus salva
por meio de um juiz (que pode ser maior, isto , carismtico, inspirado; ou
menor, tratando-se to somente de ocupar o posto de lder ou governante);
(2) O alerta contra os abusos praticados pelos Juzes.
Aos juzes cabe garantir a cada um o lugar que lhe devido segundo a vontade
de Deus no corpo de seu povo; todo poder cuja fonte no se fundamente na
justia, que reporta a Deus, vcio daquele que manda (por ex: Lev. 19,15: No
cometais injustias em juzo... Julga o prximo conforme a justia);
(3) A implicao de castigo e salvao, na ocasio do Juzo.
A purificao do povo por meio do julgamento tem o propsito de reaproxim-lo de Deus e, portanto, deve ser compreendido no interior de uma economia salvfica;
(4) O anncio da proximidade do Juzo.
Tal proximidade, por sua vez, acentua a seriedade do julgamento e a exigncia
de uma deciso imediata de emenda da vida (Mc 1, 15: Completaram-se os tempos,
est prximo o reino de Deus, convertei-vos e crede no Evangelho);
(5) A salvao para todos os que confessam na f.
As decises que contam para a salvao j so tomadas durante esta vida,
sobretudo na perspectiva joanina (Por exemplo em Jo 3, 18: Quem cr nele, no
julgado, e quem no cr, j est julgado, porque no creu no nome do Filho...).
Todos os lugares referidos so conhecidos da tradio da leitura bblica associada ao tema do Evangelho em questo. Vieira, como qualquer pregador eficiente do
perodo, domina perfeitamente esses lugares; para diz-lo corretamente, eles j esto
dados no repertrio possvel a ser selecionado em seu sermo. Quer dizer, so lugares
argumentativos que esto desenvolvidos ainda antes que Vieira sequer comece a compor o sermo pela primeira vez. Mas antes de falar propriamente das escolhas feitas
pelo jesuta na produo desse Sermo da Primeira Dominga do Advento, que interessa aqui
mais como exemplo de articulao disponvel ou provvel do que como andamento
argumentativo especfico, gostaria de considerar rapidamente a terceira ponta em jogo
na produo das analogias de base de um sermo de matriz ibrica seiscentista.

Cf. Juzo/Julgamento, de
W. Pesch, no Dicionrio de
Teologia Bblica, organizado por Johannes B. Bauer,
Volume II (S. Paulo, Loyola,
1983).

da palavra 43

C. As circunstncias da enunciao
Vieira, como sabido, chegou ele prprio a editar os seus sermes, aps
reescrev-los nos ltimos 18 anos de sua vida por ordem do Geral dos jesutas, Padre
Giovanni Paolo Oliva, um fino homem de letras. Nesse caso, as circunstncias a considerar nos sermes compem um domnio verdadeiramente complexo. Em primeiro
lugar, possvel falar em circunstncias diretas da pregao, que levam em conta a
prpria atribuio do jesuta, ou de comentaristas, do local e data onde ela teria sido
efetuada oralmente no caso, a Capela real lisboeta, com a presena na missa do
prprio rei D. Joo IV e de alguns de seus principais conselheiros. Em segundo lugar,
cabe falar em circunstncias indiretas, ou seja, aquelas que atuaram no momento da
reescrita do sermo. Por vezes, como aqui, ele est distante muitos anos do suposto ato
original da pregao, com alteraes enormes na situao de sua produo. Apenas
para dar uma breve idia do tipo de distncia envolvida aqui, basta observar que, desde
a data atribuda de pregao, 1650, at a data possvel de sua reescritura tendo em vista
a edio ordenada pelo Geral, passaram-se mais de 30 anos, pois o sermo s publicado na Terceira Parte da editio princeps, em 1683. A considerar o local da pregao e o da
reescrita, a distncia no se reduz. Houve deslocamento no apenas de cidade, mas de
continente: da Capela do Pao Real da Ribeira, em Lisboa, ao Colgio da Companhia
de Jesus, na cidade da Bahia, Provncia do Brasil.
No preciso, aqui, esmiuar essas diferenas, mas apenas evidenciar as variveis complexas que elas envolvem. Em termos da situao em jogo nas circunstncias
diretas do sermo, pode-se lembrar, ao menos, dos 5 ou 6 anos anteriores a ele, nos
quais Vieira ocupou-se com importantes misses diplomticas nas cortes de Haia, Paris
e Roma, que lhe foram confiadas pelo primeiro rei Bragana, D. Joo IV. Nesse perodo, empenhara-se tambm na reforma dos estilos da Inquisio, que dava como
necessria e decisiva para o retorno providencial dos cristos-novos a Portugal. As suas
atuaes nesses episdios, entre outros, como sabido, trouxeram-lhe inmeras amizades e obstculos naquela mesma corte que estaria assistindo abertura do ano litrgico
no ano de 1650.
J nas circunstncias indiretas do sermo, pode-se aludir a um Vieira septuagenrio, vivendo na Bahia, sem mais nenhuma expectativa razovel de retorno ao conselho real de Lisboa. Agora, a sua preocupao centrava-se, ao que consta, nas questes
hermenuticas lanadas nos escritos ainda parcialmente inditos conhecidos como Clavis Prophetarum; nas disputas internas e externas da Ordem em relao aos negcios
indgenas, e nas violentas desavenas, na cidade da Bahia, entre o grupo poltico de sua
famlia, os Vieira Ravasco, e o dos Sousa e Meneses. Diante dessas diferenas acentuadas, algumas perguntas acabam sendo inevitveis; por exemplo: de que modo as circunstncias diretas poderiam ser relidas pelas indiretas? Isto , de que modo 1650
apropriado por 1683? Qual a fala de 1650 que apenas se acaba de escrever em
1683? De que maneira as tpicas litrgicas e bblicas determinantes do sermo permitiriam a (re)construo dessa fala?
Seja como for, interessante notar que, se 1650 o tempo de disputa do
Vieira valido em busca de proeminncia junto ao rei, 1683 o o tempo de exlio
definitivo da corte, quando a antiga disputa j estava definida contra o jesuta. Assim,
no parece abstruso imaginar que, da superposio dos tempos nos sermes, resulte

44

da palavra

um Padre Vieira que j no tem a perder por escrito o que pleiteava na suposta situao
original da prdica. Essa circunstncia poderia lev-lo, por exemplo, a tornar mais
ousada ou mais dura a censura ao Rei e Corte na verso reescrita em comparao
com a que ele havia produzido na prdica diante d eles? So questes que exigem o
cotejo de outros papis e que ficam aqui apenas para assinalar a complexidade desse
jogo de duplos temporais presente nos sermes.
Cabe considerar agora os argumentos efetivamente empregados no sermo
de modo a amarrar as 3 pontas de significao analgica de que venho falando.
D. Os argumentos do Sermo do Advento, 1650.
Assim, considerando finalmente o sermo produzido por Vieira, interessante
notar que ele o inicia por uma ponderao misteriosa, como era prtica comum nos sermes engenhosos seiscentistas. Pergunta Vieira pela razo oculta sob o mistrio de caberem todos os homens de todas as pocas no mesmo Vale do Josaf, onde desceria o
Cristo no tempo do Juzo Final; amplifica o mistrio com a comparao irnica do vale
do Juzo com a praa do Pao da Ribeira, onde os enormes squitos de poucos grandes
do reino, bastavam para tomar toda a sua extenso. Para apresentar a sua resposta ao
caso, Vieira prope ao seu auditrio, maneira inaciana, uma imaginao ou composio de lugar4 da cena do Juzo, de tal modo que as autoridades temporais e espirituais
portuguesas, supostamente ali presentes, deveriam, ento, imaginar-se como rus na
expectativa do seu julgamento final naquele dia sublime, em que podero salvar-se ou
danar-se eternamente. Para o propsito particular desta comunicao, interessa apenas
notar que, centrado na encenao do momento dramtico da separao entre os bons
e os maus, o sermo levado a afirmar 3 aspectos decisivos do Juzo:
(1) a ressurreio na f significar uma reparao, com arbtrio, da fortuna do
nascimento;
(2) no haver privilgio de estado, seja da nobreza, da realeza ou do eclesistico: a investidura no determinar a salvao ou a condenao, mas
to somente as obras da vida;
(3) reis e cortes sero objeto de juzo especialmente rigoroso, por incorrerem
em dois pecados principais: o pecado da omisso, quando se deixa de
fazer o que o cargo obriga e onde a ocasio exige ao decidida, e o
pecado de conseqncia, quando a corrupo do voto ou de um ato
inicial traz sucessivos desmazelos. Ou seja, governantes e ministros devero pagar com a prpria condenao eterna os desastres em cascata causados pelas aes necessrias e justas que deixam de fazer na hora certa e
pelas errneas e injustas que fazem quando no deviam.
Bem defendidos os pontos elencados acima, Vieira j pode ento revelar a
razo oculta do mistrio de caberem todos, vivos e mortos, a um s tempo, no estreito
vale de Josaf. Prope ento que, na situao da vida presente, os homens que tm
poder sentem-se imortais e incham de vaidade e soberba, ocupando grandes espaos
com falsos bens, enquanto, no tempo do Juzo, esses mesmos outrora poderosos
que, por isso mesmo, tinham muitos outros homens a sua conta, sem que tenham
sabido zelar por eles , em vez de inchar, encolhero, mirraro de tanto medo da

Cf., por exemplo, o primeiro prembulo do primeiro

exerccio de meditao dos
Exercci os Espiri tuais: la
composicin ser ver com la vista
de la imaginacin el lugar corpreo donde se halla la cosa que
quiero contemplar (...) (in Obras
de San Ignacio de Loyola,
Madrid, B.A.C., 1997). Citao p. 236.

da palavra 45

sentena que se abater sobre eles. Cabero ento todos, facilmente, onde antes no
cabiam uns poucos. Combina-se, pois, um andamento ameaador, acentuado pela composio cenogrfica do tempo fatal do Juzo, e uma ponderao que se resolve, seno
de maneira maldosa, ostensivamente irnica. Tal combinao certamente um dos
trunfos dos sermes bem temperados de Vieira.

(...) mirrando-se os homens

de susto na expectao (...)

46

da palavra

Entretanto, o que mais me interessa notar que os lugares argumentativos

destacados acima, ajustados ao desfecho da razo oculta, mostram que Vieira, durante todo
o sermo, esteve operando fortemente balizado pela trplice articulao semntica que
referi. Evidncia ostensiva disso a metfora que finalmente decide o sermo, qual seja,
mirrar de pavor. Se ainda cabe lembrana do incio deste texto, ela estava dada j no
Evangelho de Lucas ([...] arescentibus hominibus prae timore et expectatione [...])5. O sermo
determina, pois, uma espcie de razo de lugar na Repblica, que se ilustra na comparao entre os antigos costumes virtuosos dos ministros, onde cada coisa era cabida,
isto , decorosa, e as prticas dos seus pares contemporneos, nos quais ampliando a
soberba j no cabem a honra, o decoro, a poltica e, enfim, perde-se a alma.

Assim, para encerrar, diria que o sermo tem seu incio antes ainda de o padre
Vieira compor uma s linha dele. Quando comea a pregao j uma mquina de composio est em andamento, pronta a fornecer-lhe os principais anlogos da inveno e
metforas da elocuo, bem como os cruzamentos entre eles. Esse aspecto bsico do
gnero parentico, que postula uma hermenutica na qual as tpicas polticas ajustam-se
tradio bibliolgica e litrgica, segundo o jogo complexo dos tempos de sua produo, pode, entretanto, ficar soterrado sob as consideraes to entusisticas quanto
anacrnicas da genialidade de Antnio Vieira. Seja l o que se queira indicar com os
termos gnio, genial, genialidade, e sem pretender sequer recus-los, parece-me,
contudo, mais pertinente ou funcional referir a produtividade prpria dos lugares convencionais do gnero, sobretudo considerado em sua insero na tradio catlica.
No h nada a temer: Vieira no perde nada com isso; ele no se torna um reprodutor
vulgar de frmulas do passado. Ao contrrio: ele se torna uma autoridade no gnero ao
emular a tradio e propor novas formas particulares de atualiz-lo e de torn-lo eficaz
para novos auditrios.

da palavra 47

48

da palavra

Memorabilia Jesuta:
Antnio Vieira e a
historiografia da
Amaznia no sculo XIX1
Aldrin Moura de Figueiredo* - UFPa

1 Memorabilia oitocentista
*

No incio do sculo XIX, o gosto pela cultura clssica estava em moda entre os
intelectuais brasileiros, ainda muito informados pela racionalidade iluminista. Era regra a
busca de uma explicao laica da histria humana e das mazelas constitutivas da realidade
de seu prprio pas, que ento comeava de fato a nascer. Mas, para narrar a histria
ptria, o tema da memria entrava em jogo. Um termo, memorabilia, e suas variantes
aportuguesadas memorial, memorioso, memoroso e memorvel aparecia quando em vez nos
discursos dos eruditos da poca. De vasto uso e prolixa memria, desnecessrio neste
artigo o rastreamento completo dessas expresses e de seu emprego por uma infinidade
de letrados da poca de senadores a juristas, de mdicos a msicos, de religiosos a
jornalistas. Houve, no entanto, um consenso: era passvel de registro impresso como
memria, tudo aquilo que era digno de permanecer na lembrana; tudo que era clebre,
tudo que era notvel. Coisas que servem para serem lembradas era o significado literal
do termo latino to em moda. O romantismo da primeira metade do sculo XIX, em
que pese a feroz crtica ilustrao setecentista, continuou fazendo uso do termo na
medida em que a prpria literatura almejava recordar, recolher ou editar obras de autores
antigos, cuja produo literria se recupera pelo nexo da memria.
O mito de origem dessa expresso est na obra do historiador grego Xenofonte
(428-362 a.C.). Encontramos sua obra, em traduo inglesa, em vrios gabinetes de leitura do Gro-Par do sculo XIX, como a biblioteca do Consul britnico John Hesketh, a

Doutor em Histria. Professor da Faculdade de Histria e do Programa de PsGraduao em Histria Social da Amaznia da Universidade Federal do Par.
Uma primeira verso deste
artigo foi a originalmente escrita para comemorao do
tricent enrio da morte de
Vieira, em 1997, por convite
de Benedito Nunes, a quem
sou grato. Posteriormente
foi publicado em Varia Histria, v.23, 2000. A verso aqui
presente, no entanto, inclui
nova discusso sobre a questo da memria vieirista na
Amaznia. Agradeo a Rafael Chambouleyron, Magda
Ricci e a meus alunos pela
troca de informaes e pela
amizade. Os agradecimentos
se estendem aos funcionrios, sempre gentis, do Instituto de Estudos Brasileiros da Universidade de So
Paulo, do Instituto Histrico
e Geogrfico de So Paulo e
da Biblioteca Pblica do Par,
onde consultei a maioria das
obras aqui utilizadas.

da palavra 49

sala de leitura do baro de Guajar Domingos Antonio Rayol e em citaes esparsas na

obra de prelados como D. Romualdo de Souza Coelho e seu sobrinho D. Romualdo de
Seixas2. De um modo geral, esses homens de letras, de diferentes matrizes intelectuais,
realaram em suas obras o fundamento histrico da recolha de memrias, da valorizao
das experincias pessoais, o registro das obras realizadas, e a divulgao dos conhecimentos adquiridos pelo homem. Tratava-se de um modelo baseado na Memorabilia Socratis
dicta, ou seja Ditos memorveis de Scrates, obra que ento era lida muito mais como contexto
da vida mundana do filsofo grego, do que com interesse em especulaes sobre seu
pensamento. O certo que a jaz, de certo modo, a legenda de um gnero literrio muito
cultivado no sculo XIX e na primeira metade do sculo XX: o memorialismo. , portanto,
imenso e variado o conjunto de textos que o gnero literrio abarca como literatura de
memrias, posto que o padro analtico e repertrio cognitivo desses textos se encontram em praticamente todas as formas de recuperao imaginria do passado.

Os volumes que conseguimos

encontrar em bibliotecas
paraenses so: Xenophons.
Memorabilia of Socrates: with
English notes, critical and explanator y, the Prolegomena of
Khner, Wig gers Life of Socrates, etc. Organizado pelo erudito Charles Anthon (17971867). New York: Harper &
brothers, 1848; Xhenophon. The Anabasis, or expedition of Cyrus, and the Memorabilia of Socrates . Li terally
translated from the Greek of Xenophon. Volume organizado
pelo famoso tradutor Reverendo John Selby Watson
(1804-1884), acompanhado
de um comentrio geogrfico feito pelo viajante Will iam Franci s Ainsworth
(1807-1896). London: G. Bell
and Sons, 1875; Xenophons. Memorabilia of Socrates. Volume acompanhado
de introduo e notas feitas
pelo helenista Samuel Ross
Winans (1855-1910). Boston:
Allyn and Bacon, 1894 (reimpresso d o ori ginal de
1880).
Augusto Victorino Alves Sacramento Blake, Diccionario
Bibliographico Brazileiro. Rio
de Janeiro: Typographia Nacional, 1885, v.3, p.256.

50

da palavra

O processo de recolher dados da memria com viso literrio tanto pode ser
conseguido sob o olhar historiogrfico, mergulhando em registros documentais do
passado, como alterando, recriando e imaginando novas balizas factuais da memria.
Livros, dicionrios, compndios e tratados recobrem muito mais que uma simples
reconstruo e preservao dos tempos pretritos, intervindo mesmo na modificao
dos registros como forma de crtica aos fatos ou comportamentos que se julgam
merecedores de uma reviso judicativa. A memorabilia , em suma, uma verso constitutiva da prpria histria e este insigth que me fez pensar esse artigo sobre a construo
da memria sobre o jesuta Antnio Vieira por uma eloqente historiografia da Amaznia Oitocentista. Celbre e memorioso padre que acabou por se tornar uma espcie
de modelo narrativo para as literaturas histricas que ento se escreviam pelo Brasil
afora. Dentre os autores nacionais que incorporam essa questo da memria jesutica,
chamaram-me ateno os nomes de Antnio Ladislau Monteiro Baena (1782-1850) e
Ignacio Accioly Cerqueira e Silva (1808-1865). Entre outras similitudes, os dois tinham
em comum o fato de haverem descrito minuciosamente a situao da Provncia do
Par, entre o fim da poca colonial e o limiar da nova situao poltica distante de
Portugal. Ambos tambm, como era costume nos chamados estudos corogrficos,
dedicaram grande parte de seu tempo em tentar compreender o modo pelo qual o
passado da regio influenciava a situao presente. Augusto Sacramento Blake (18271903) notou esta inclinao em ambos e, tomando emprestado as afirmaes de Joaquim Manuel de Macedo (1820-1882) no seu Anno Biographico Brazileiro, conseguiu resumir, com maestria, o interesse desses homens de letras em perscrutar o passado, como
quem, com a luz da crtica, consegue viajar pelos escuros labirintos de trs sculos3.
Essa viagem pelo mundo pretrito, feita por esses cronistas do imprio,
como pomposamente foram chamados poca, pode ser melhor compreendida quando, em suas descries sobre a situao presente, ambos recorriam aos antecedentes
histricos. o caso, por exemplo, da Companhia de Jesus que, vez por outra, aparece
nesses autores, ora como culpada pelos fracassos na civilizao do povo, ora como
injustiada pelos desmandos de Pombal. Seja como for, tanto Baena como Ignacio
Accioly, ainda sentiram, no incio do sculo XIX, os ecos do acontecido com os inacianos durante a segunda metade do Setecentos. Primeiro, a expulso de Portugal e das
colnias, em 1760, e depois a supresso, em 1773, pelo prprio Papa. A memria
parecia ainda estar fresca, afinal, o primeiro golpe nos seguidores de Loiola, extermi-

nou nas terras de Santa Cruz 590 deles e o ltimo extinguiu 22.589 em todo o mundo4.
Por exceo, conservou-se a Companhia, com o consentimento de Clemente XIV na
Rssia, para ser, depois, por Pio VI, restaurada em Parma (1794), e por Pio VII, em
Npoles e na Siclia (1804). A essas restauraes parciais, seguiu-se a universal, a 7 de
agosto de 1814. Esses eram alguns dos marcos de uma histria que muito interessava
aos letrados brasileiros, como tentarei mostrar mais adiante atravs dos escritos histricos sobre a Amaznia do passado.
Mas na dcada de 1830, quando Baena e Accioly realizavam suas pesquisas sobre o
Par, nenhum jesuta havia conseguido pr os ps em solo brasileiro. Tanto em Portugal como
no Brasil, onde foram especialmente tensos os episdios da expulso, no foi fcil o processo
de restaurao da Companhia. Veja-se, inclusive, que contra a restaurao um nico monarca
protestou, justamente o do Reino Unido D. Joo VI. Assim, apenas em 1842, os primeiros
padres jesutas conseguiram ingressar no Brasil, o que, de modo algum impediu que se solidificassem, em todo esse perodo e mesmo depois, mltiplas memrias sobre os significados da
presena da Companhia de Jesus no Brasil, e em especial na Amaznia.

Na no to vasta, mas significativa, historiografia sobre a regio, produzida no

sculo XIX, a importncia da construo de diferentes memrias algo explcito quando do trato com a histria da Companhia de Jesus. Enquadrando ainda mais a anlise
sobre o tema em questo, e aproximando-se da figura paradigmtica do Pe. Antnio
Vieira (1608-1697), a questo parece ganhar um sentido muito prprio ao mesmo
tempo em que a ambigidade da produo historiogrfica tende a aprofundar-se. A
explicao parece simples: de um lado est uma figura cristalizada nos tempos mticos
da gnese da flor do Lcio. Um padre que, por meio de seus sermes, ajudou a tecer
uma lngua, dando a ela o fundamento de um vernculo dos tempos modernos. Do
outro lado est fundamentalmente o padre, filho de Loyola, evangelizador dos ndios,
e, mais do que tudo, pedreira no caminho dos colonos seiscentistas.
Existem, no entanto, diferenas marcantes mesmo entre os escritos histricos
produzidos na primeira metade do sculo XIX, por meio das notveis descries corogrficas de Antnio Ladislau Monteiro Baena e Ignacio Accioly Cerqueira e Silva.
Sendo assim, o objetivo deste artigo o de tentar esquadrinhar alguns dos sentidos e
significados do eixo interpretativo de tais obras, focalizando mormente a leitura sobre
o Padre Antnio Vieira. A inteno valorizar obras que esto na gnese do trabalho
historiogrfico sobre a regio e que, apesar da enorme insero poltica dos autores em
vrias instncias do Imprio, ficaram relegadas ao plano de meros suportes estatsticos
para a compreenso do contexto das primeiras dcadas do sculo XIX. O importante
aqui mostrar o modo pelo qual obras escritas contemporaneamente construram
verses to dispares sobre o papel dos jesutas na histria da Amaznia e, apesar disto,
tendem sempre a apresentar a figura de Vieira como um problema singular, no
contexto da atuao da Companhia de Jesus no extremo no Norte da Amrica Lusa.
2 A memria de Vieira no tempo das Corographias
Nas dcadas seguintes Independncia, os governos provinciais levaram a termo (em alguns casos com bastante afinco) a iniciativa de descrever a nova nao em
seus diferentes aspectos5. No Par, o Sargento-Mor do Corpo de Artilharia Antonio
Ladislau Monteiro Baena, um sujeito experimentado durante todo o agitadssimo per-

Os jesutas que viviam no

Brasil estavam distribudos
na Provncia do Brasil e na
Vice-Provncia do Maranho.
Juntos, sustentavam 11 colgios, 8 seminrios, 53 residnci a e 65 misses. Em
todo o planeta viviam 22.589
jesutas, os quais distribudos em 49 provncias, sustentavam 669 colgios, 61
noviciados, 24 casas professas, 340 residncias, 171 seminrios, 1.541 igrejas e 271
misses. Para maiores detalhes, vide Aristides Greve,
Subsdios para a histria da restaurao da Companhia de Jesus
no Brasil. So Paulo: Siqueira,
1942. Para uma viso geral
da histria da Companhia de
Jesus em Portugal e mundo
ultramarino, vide Dauril Alden, The making of an enterprise: The Society of Jesus in Portugal, its Empire and Beyond,
1540-1750. Standford: Standf ord Universit y P ress,
1996.
Vrias destas descries resultaram de encomendas
feitas pelos Conselhos Gerais das Provncias, e depois
pelas Assemblias Provinciais. Entre outros, vide Antnio Ladislau Monteiro Baena que escreveu sobre seu
Ensaio Corografico sobre a Provincia do Par; Ignacio Accioly Cerqueira e Silva com suas
Memorias Historicas e Politicas
da Provncia da Bahia; Daniel
Pedro Mller deu cabo a
um Ensaio dum Quadro Estatistico da Provincia de So Paulo, Raimundo Jos da Cunha
Mattos e sua Chorographia historica da Provincia de Minas
Geraes, e ainda Antonio Eleutherio de Camargo com seu
Apenso ao quadro estatstico e
geographico da Provincia de S.
Pedro do Rio Grande do Sul,
entre outros.

da palavra 51

Cf. a notcia biogrfica sobre Baena escrita por Arthur Vianna e publicada nos
Annaes da Bibliotheca e Archivo Publico do Par. Tomo 2.
Belm, 1902, pp.286-292.
Idem, ibidem. Por causa de
uma expedio fracassada
em 1827, Baena foi preso
no quartel do Antigo Convento dos M ercedrios,
achando ali a tranqilidade para escrever a sua Nota
da urgente necessidade de formalisar-se um cadaste geral do Brasil,
que envolva todos os principios
estatisticos. Rio de Janeiro:
Typ. Imperial de E. SeignotPlancher, 1830.
Dado o escopo deste artigo, deixei de lado a anlise
do Compendio das Eras, especi alment e porque Baena,
naquele trabalho, tematiza
especial mente a narrao
dos fatos ocorridos entre
1615 e 1823, abrangendo a
chamada poca colonial do
Par. Nesta obra, Baena descreve vivamente os feitos
do Padre Ant ni o Viei ra
desde sua chegada no Par,
em 1653, revestido da autoridade de Superior das Misses at o desenrolar dos
inmeros conflitos com os
colonos e com a Cmara.
Ao contrrio do Ensaio Corografico, no entanto, o autor
no se preocupa em analisar as conseqnci as da
empresa jesutica para o futuro da regio, algo que
de maior interesse para as
intenes deste artigo. Mesmo assim, seria til que o
leitor interessado consultasse a referida obra, inclusive
como contraponto comparativo. Ver Antnio Ladislau
Monteiro Baena, Compendio
das Eras da Provincia do Par.
Par: Typ. de Santos & Menor, 1838, assim como o trabalho conjunto de R. de S.
de S. Pontes; C. J. de Araujo
Vianna & G. A. de A. Pantoja, Juizo sobre a obra intitulada Compendio das Eras
da Provincia do Par por
Antonio Ladislau Monteiro
Baena, membro correspondente do Instituto. Revista
do Instituto Historico e Geographico Brasileiro. Tomo 2. Rio
de Janeiro, 1840, pp.242-258.
Antonio Ladislau Monteiro
Baena, Ensaio Corografico sobre a Provincia do Par. Par:
Typ. de Sant os & Menor,
1839, p.75. Nas vrias citaes inclusas, a seguir, neste artigo optei pela atualiza-

52

da palavra

odo de lutas ocorrido durante a separao poltica do Brasil, mostrou-se como um

dos maiores interessados na completa descrio estatstica do Brasil. Em 1822, quando
o Par era comandado por uma Junta Governativa, j insistia na organizao de um
cadastro da provncia, apontando os profcuos resultados de um to valioso trabalho6. Comissionado pelo governo, Baena ps-se, desde logo, a reunir o material
necessrio a esta obra7. Todo esse trabalho s seria coroado dez anos depois, em
1832, quando em 6 de julho daquele ano, o presidente da Provncia Jos Joaquim
Machado de Oliveira o nomeou secretrio de uma comisso encarregada de organizar
a estatstica da provncia. Com o assduo trabalho e seus inmeros apontamentos anteriores, Baena havia concludo um ano depois o seu Ensaio Corografico sobre a Provincia do
Par, considerado por Arthur Vianna como a sua melhor obra.
Publicado apenas em 1839, o Ensaio Corografico anuncia, juntamente com o tambm seu Compndio das Eras da Provncia do Par, na historiografia do sculo XIX, a viso
detratadora do papel dos jesutas na colonizao da Amaznia. Por seu carter de julgamento corogrfico, apresenta-se tambm como sendo muito mais do que uma simples
descrio estatstica8. assim, por exemplo, que, ao analisar a situao da agricultura na
regio, culpava os antecedentes histricos observados, durante os dois primeiros sculos
de conquista e colonizao, pelo predomnio de seis Comunidades Eclesisticas, cuja
maior parte simulando observar o intuito asctico dos seus fundadores s curava de
afagar a sua desmedida e incontestvel cobia, monopolizando os Indianos, sobre os
quais tinha arrogado domnio exclusivo9. Baena era partidrio, em grande medida, da
idia de que a agricultura civilizava o ndio, mas que os padres, com sua aparncia falsa de
pobreza, apenas monopolizavam a mo-de-obra local em detrimento dos colonos.
Esta perspectiva fica ainda mais evidente quando o assunto o comrcio interno
provincial. Se os religiosos tinham sido um empecilho para o desenvolvimento da
agricultura nos primeiros tempos da Colnia, pior foi o resultado em relao extrao das chamadas drogas do serto, setor em que os padres mais uma vez haviam
deixado para trs os demais moradores, sem que estes tivessem corrido parelhas com
esses religiosos nas vantagens, que a sua astuta prepotncia usurpara10.
O domnio e monoplio dos antigos frutos das terras arrogado e
sustentado sob vrios pretextos por quase todos os religiosos, que
dirigiam ndios, foram nesses antigos tempos o gravssimo estorvo
da prosperidade do comrcio do Par. Se os habitadores desta Provncia tivessem corrido parelhas com esses religiosos nas vantagens,
que a sua astuta prepotncia usurpara; quero dizer, se os paraenses
no fossem detidos pelo temor de afrontar a ambio daqueles padres de certo no os veriam regurgitar no seio da abundncia, e ao
mesmo tempo a triste e mui saliente diferena entre os seus haveres,
e os deles: diferena que bem se patenteava no paralelo dos edifcios
dos ditos Cenobitas com os dos outros moradores: os destes debaixo de toda aparncia de pobreza, e os daqueles traados com amplido, e ornados ricamente, e tudo custa dos gneros boscarejos s
por eles na mor parte coligidos, e para a Europa exportados11.

O sentido anti-jesutico da corografia em questo reafirma-se na concluso

sobre as mudanas em relao ao controle do brao indgena no Par setecentista.
que para Baena, a misria continuou at os meados do sculo XVIII, exatamente a

poca da publicao de uma encruzilhada de bulas e ordens rgias acerca da liberdade

do ndio e, em ltima instncia, da expulso dos jesutas dos domnios portugueses.
Ento o Monarca, [...] vendo que o Par em uma e outra coisa precisava de providncias diversas de que as deplorveis, inveteradas, e
extremas enfermidades desta Provncia provinham sobretudo dos
Jesutas nunca se embaraarem das censuras fulminadas nas Bulas
de Paulo III e de Urbano VIII nem das Leis promulgadas em vrios
reinados, para se fazerem absolutos senhores da liberdade, do trabalho e da comunicao dos indgenas, sem os quais nada se podia
fazer em termos competentes; e tendo igualmente notcia de que se
achava impedido o efeito da providncia da Bula Pontifcia de 20 de
dezembro de 1741, mandou para logo public-la simultaneamente
com as suas leis de 6 e 7 de junho de 1756, tudo a favor da liberdade
daqueles racionais at ento impiamente usurpada por esses padres
comerciantes monopolistas, e favor da agricultura e do comrcio
usurpados pelos mesmos padres de modo que tinham absorvido
em si quase tudo, e reduzindo os povos extrema misria, privando-os dos obreiros12.

O texto de Baena , assim, um libelo de culpa contra o papel desempenhado

pelos jesutas em sua atividade missionria no Par, na qual os padres teriam dado
pouca ou nenhuma ateno aos aspectos religiosos, preocupando-se apenas em enriquecer sua ordem. A imagem do falso clrigo, que usa a batina para ganhar dinheiro,
utilizando-se das benesses do Estado e suas prerrogativas, est muito viva na obra de
Baena uma imagem que, diga-se de passagem, ganhar flego nas dcadas seguintes,
na prpria Provncia do Par como no resto do pas, atravs do embates sobre o
chamado jesuitismo, termo que guardava, grosso modo, muitos dos sentidos atribudos por Baena figura dos cenobitas inacianos13.
Um aspecto interessante a ser notado a profunda distino, encetada por Baena, entre o jesutas do tempo da conquista da Amaznia, ainda no sculo XVII, como
os famosos Lus Figueira (1575-1643) e depois Antnio Vieira, e os padres do sculo
XVIII, estes sim tidos como comerciantes mascarados pela batina preta. Um momento esclarecedor desta postura ocorre em 1831, antes portanto de escrever o Ensaio
Corografico, quando Baena preparava uma Representao ao Conselho Geral da Provncia
do Gro-Par dando forma a um novo regulamento promotor da civilizao dos
ndios do Par. Neste trabalho, tomou como leitura fundamental a Conta do estado
das Misses do Par, e dos progressos com que por meio delas se adiantava a sua
Cristandade, dirigida a El Rei D. Afonso VI pelo Padre Antnio Vieira, a quem podemos por mais de uma razo chamar de o Patrono e o Amigo do Brasil14. Com base
nos textos de Vieira e de outras figuras no menos importantes15, Baena formulou um
plano de civilizao tanto para os ndios selvagens como os cristianizados que habitavam o imenso territrio da Amaznia nos princpios do sculo XIX.
O projeto de Baena aliava a sua experincia militar, o seu conhecimento das esferas
governamentais e o seu bom relacionamento com a hierarquia catlica situao fundamental
para que sua idia vingasse. A idia central era tirar das mos dos padres o controle sobre a
economia das vilas e povoados, deixando sob sua tutela apenas a parte relacionada evangelizao. Seriam institudos, ento, como representantes do governo, os cargos de Superinten-

10
11
12
13

14

15

o ortogrfica, mantendose no original apenas os ttulos das obras, peridicos

e casas editoras.
Idem, p.213.
Idem, ibidem.
Idem, p.214.
Raymundo Heraldo Maus,
A categ ori a j esuta nos
embates entre liberais e catlicos ult ramontanos no
Par do sculo XIX. Pginas de Histria. v.1, n.1. Belm, 1997, pp.1-13.
Cf. Representao ao Conselho Geral da Provncia do
Par sobre a especial necessidade de um novo regulamento promotor da civilizao dos indios da mesma
provincia por Antonio Ladislau Monteiro Baena, Major do Corpo de Artilharia
de posio n.12 da Primeira
Linha do Exercito. Par, 6
de Dezembro de 1831. Annaes da Bibliotheca e Archivo
Publico do Par. Tomo 2. Belm, 1902, pp.241-286.
A lista grande: Alm da legislao antiga e moderna
sobre o assunto e mais os
textos de Vieira, Baena compulsou obras de Jos de
Anchiet a, Azeredo Coutinho, Humbold t, Herrera,
Baudry des Lozieres, Dauxion-Lavaysse, Robert Southey, e, especialmente, de
Guillaume-Thomas Raynal,
que comentarei mais tarde.
Cf . o hoje d esconheci do
Jean Joseph Dauxion-Lavaysse, Voyage aux iles de Trinidad,
de Tabago, de la Marguerite, et
dans diverses parties de Vnzula, dans lAmerique Mridionale.
Paris: F. Scholl, 1813.

da palavra 53

16

Baena, Representao, Dos

Indios Christos, Artigos I,
II, III, IV e V. Op. cit., p.255258.
17
Idem, Dos Indios Selvagens, artigo I, p.272, grifo
meu.
18
Formado no Colgio dos Jesutas de Pzenas, Raynal
ingressou no meio inaciano di sti nguind o-se com
professor e orador sacro.
Questionador da doutrina
e da hierarquia, acabou deixando a Companhia para
at uar na comunidade de
Saint Sulpice, em Paris, o que
no impediu de se expulso
anos mais tarde dessa parquia. Publicou, entre outros,
Hi stoire
du
Parlame nt
dAnglaterre, Londres, 1748;
Anecdotes Littraires. Paris,
1750; Anedoctes historiques,
militaires et politiques de lEurope,
Amsterdan, 1754.
19
Com a colaborao de Diderot, Dubreil, Saint-Lambert e Holbach, e outros,
Raynal publicou Histoire des
deux Indes, onde toma parte
num inflamado debate sobre a colonizao da Amrica. Cf. LAbb Raynal, Histoire des deux-Indes. Haye: Chez
les Libraries Associes, 1776.
A constituio e desdobramentos em torno desse debate foram analisados por
diversos especialistas. Vide,
entre outros, Anatole Feugre, Raynal, Diderot et
quelques autres Histoi re
des Indes. Revue dhistoire
litterrie de la France. v.20. Paris, 1913, pp.343-378; Idem,
Un precurseur de la Revolution:
labb R aynal (1713-1796).
Genve: Slatkine Reprints,
1970; Hans Wolpe, Raynal et
sa machine de guerre: lhistoire
des deux Indiens et ses perfectionnements. Stanford: Stanford
University Press, 1957; Michle Duchet, Diderot collaborateur de Raynal: propos des fragments imprims du Fonds Vandeul.
Revue dhistoire litterrie de la
France. v.60. Pari s, 1960,
pp.531-566; Idem, Diderot et
lHistoire de De ux I ndes ou
lcriture fragmentaire. Paris: A.
G. Nizet, 1978; G. Goggi,
Quelques remarques sur la
collaboration de Diderot
la premi re d iti on de
lHistoire des deux Indes,
Studies on Voltaire and the eighteenth century. v.286, 1991,
pp.17-52; e, mais recentemente, o trabalho de Lucio
Villari, La schiavit dei moderni: Illuminismo e colonialismo:

54

da palavra

dente dos ndios e de Regente Policial o primeiro com a competncia de vigiar mui
acuradamente sobre a regncia policial das Vilas, visitando-as e dirigindo-as, e o segundo
com o dever de fazer o mesmo servio nas localidades menores, devendo obedincia s
ordens do Superintendente. A parte financeira, motivo de tantos choques polticos nos tempos
de Pombal, ficaria agora a cargo da Tesouraria da Provncia esta com a responsabilidade de
manter, sob a guarda do Superintendente, uma Caixa, para a arrecadao dos dzimos dos
frutos, e dos direitos dos gneros comerciveis, que se agricultarem e fabricarem nas povoaes indianas 16. Os religiosos teriam, por seu turno, presena garantida quando o assunto
fosse ndio selvagem, embora ainda ficasse muito evidente, como peso da memria, os desvios cometidos no passado pelos jesutas. Seno vejamos, o artigo primeiro.
Para abalar os nimos dos ndios Selvagens, e induzi-los a abandonarem os matos, sero escolhidos clrigos seculares ou regulares, cuja
piedade, virtudes morais, e conhecimento da tica sagrada sejam conhecidos irrefragavelmente. Estes padres jamais sero acompanhados
de fora militar nas suas Misses: furte se aos dos moradores das
rsticas florestas os rudos estrepitosos de armas: estas nem ao mesmo despotismo convm, porque segundo a justa opinio de Raynal
se o despotismo faz da Soldadesca os seus firmes pilares tambm
com a mesma Soldadesca se lhe promove o seu exlio.
No so pois as armas quem deve convidar os homens naturais para
a adoo do Smbolo Catlico: a nossa Religio Divina, esta a
fonte de civilizao da Europa, cuja doutrina de paz e salvao um
perfeito sacerdote no pode ignorar, nem por meio dela deixar de
extrair os Selvagens do tenebroso paganismo, em que laboram, para
coadun-los com os ndios Cristos: porquanto as experincias das
antigas misses mostrou sempre que no obstante os imensos trabalhos pela aspereza e incomodidade dos lugares os efeitos da pregao da moral sagrada do Evangelho so infalveis e duradouros se
os no dirimirem srdidos interesses, e outros tropeos de almas fracas17.

Tomando como referncia os escritos de Guillaume-Thomas Franois Raynal (17131796)18, Baena sentia-se autorizado por algum que deveria conhecer por dentro os desmandos da Companhia. Ligado aos enciclopedistas, especialmente a Denis Diderot (17131784)19, o ex-jesuta Raynal, ou melhor Abb Raynal como assinava seus escritos ,
ganhou renome por suas opinies avanadas. Entre as suas inmeras publicaes, deixou
uma Histoire philosophique et politique des tablissemens et du commerce des europens dans les deux
Indes, de onde Baena retirou os argumentos contrrios ao despotismo, exercido tanto
pelo monarca como pelos clrigos, unidos pelas prerrogativas do padroado-rgio. Esse
texto de Raynal, publicado originalmente em 1770, traz, como enfatizou David Brion
Davis20, alguns dos ataques mais incisivos contra os colonizadores e ao modo como
extraam as riquezas do Novo Mundo, ao mesmo tempo em que fulminava com a
Inquisio e com os mecanismos de reproduo da escravido africana na Amrica.
Baena estava, assim, num dilogo atento com as discusses mais atuais, tanto na Europa,
onde Raynal circulava entre os mais procurados no grande universo da literatura clandestina21, como entre os crculos letrados do Brasil e da Amrica do Norte22.
Por outro lado, Baena tambm fazia uso de uma outra memorabilia: a dos tempos de Vieira e seus companheiros desbravadores, da o cuidado em garantir, no seu
plano, a imunidade de exerccio dos missionrios durante o processo de catequese. Por

isso mesmo, para redimir qualquer problema de relacionamento entre padres, colonos
e representantes do governo provincial, contendas essas corriqueiras desde os primeiros tempos da atividade missionria, o autor da Representao tratou de estabelecer, com
alguma rigidez, as esferas de ingerncia e responsabilidade. Vejamos o artigo quarto
sobre os ndios selvagens.

20

Os Missionrios sero imunes de toda a ingerncia no santo exerccio do seu apostolado: eles ss regularo o tempo e a maneira de
levar o Selvagem pela luz do Catecismo ao conhecimento das verdades morais. Porm se por desgraa houver algum que chegue a manifestar contrariedade de suas aes com as mximas da sua virtude,
e da Religio, e que por conseqncia no autorize com virtuosos
exemplos de sua vidas exortaes, com que procura vestir na Santa
F a alma dos Selvagens, o Superintendente dos ndios imediatamente instruir disso o Governo da Provncia, o qual sem demora
apartar dali esse inconseqente e danoso Missionrio, fazendo-o
substituir por outro, que no desonre a Religio, o hbito, e os votos
e que desempenhe as funes do seu presbiterado com o fervor e
zelo prprios do alto ministrio do Sacerdcio.
O Superintendente dos ndios pode saber das aes ou procedimentos dos Padres Missionrios sem todavia exercitar sobre eles
mando algum, nem deixar de os considerar sempre com respeito23.

Esse cuidado tido por Baena com as distines entre as diferentes fases de
atuao da Companhia de Jesus no Gro-Par (e tambm suas diferentes memrias),
estava longe de representar qualquer tipo de consenso entre os interessados na descrio corogrfica do extremo norte. Muito ao contrrio, na mesma poca em que Baena
preparava o Ensaio Corografico, um outro portugus radicado, desde a infncia, na Bahia,
tambm organizava uma importante descrio da Provncia do Par. Seus resultados
so, no entanto, muito diferentes. O autor, Ignacio Accioly Cerqueira e Silva, era 26
anos mais jovem que Baena e, nas lutas da Independncia na Bahia tinha apenas 14
anos, o que no o impediu de servir na milcia cvica, instituio a que chegou ao posto
de coronel chefe de legio, no qual, segundo Sacramento Blake, foi reformado, sem
nunca pedir, nem exercer cargo algum, exceo do de diretor do Teatro de S. Joo, e
o de cronista do Imprio24.
Na sua Corographia Paraense, diferentemente de Baena, Ignacio Accioly exalta
o papel civilizador dos missionrios, em especial os da Companhia, em qualquer
tempo da histria de sua presena nos sertes do Gro-Par. A mesma imagem de
pobreza, doura e santidade dos padres, lida por Baena como falsa, para os padres
setecentistas, agora enfatizada como verdadeira e, mais que isto, como o mais profcuo remdio capaz de trazer o selvagem ao grmio da civilizao. Um outro
dado interessante que Cerqueira e Silva utiliza-se, em algumas passagens, dos mesmos referenciais de leitura que tomou Baena, entre eles o citado Louis Narcise Baudry des Lozieres (1761-1841).
Para isto ningum melhor que Eclesisticos seculares ou regulares,
virtuosos, instrudos, e zelosos do bem estar da sua Ptria. O ar
doce e santo, a intrepidez e pacincia dum Sacerdote bem convencido
das verdades da Religio, diz Mr. de Loisieres (sic), inspiram muito

21

22

Raynal e Diderot. Roma: Edizioni Associate, 1996.

Sobre a influncia de Raynal
nos debates sobre a colonizao da Amrica, em especial sobre a questo da escravido negra, vide David
Brion Davis, The problem of
Slavery in Western Culture. Harmondsworth:
Penguin
Books, 1970, pp.27-34 e 450455. As contendas polticas
em torno da colonizao da
Amri ca do Norte foram
analisadas no livro clssico
de Emile Salone, Guillaume
Raynal, historien du Canada:
tude critique. Paris: Guilmoto, 1905. Sobre as influncias de Raynal em Portugal,
Brasi l e Amrica l ati na
como um tod o, ver Rene
Gonnard, Lpope portugaise et labb Raynal. Revue
dHistoire Economique et Sociale. v.18. Paris, 1948, pp.14-25
e Roberto Ventura, Leituras de Raynal e a ilustrao
na Amrica Latina. Estudos
Avanados. v.2, n.3. So Paulo,
1988, pp.40-51; Idem, Lectures de Raynal en Amrique latine aux XVIIIe et XIXe
sicles, Studies on Voltaire and
the eighteenth centur y. v.286,
1991, pp.341-359.
Sobre essa Histoire philosophique de Raynal que tanto empolgou Baena, J. Barre, um
comerciante de livros clandestinos em Nantes, escreveu: Essa obra foi recebida
com entusiasmo pelo pblico. O autor genial, tem indubitveis conhecimentos e
um corao virtuoso. Descreve vivamente e lendo as
suas produes nos sentimos i nfl amad os. Retirou
grande parte da venda fatal
que cobre o gnero humano e que impede este de ver
a verdad e. Apud R obert
Darnton, Edio e sedio: o
universo da literatura clandestina no sculo XVIII. So Paulo:
Companhia das Letras, 1992,
p.124. Sobre o aspecto popularizador do iluminismo
na obra de Raynal, vide tambm Robert Darnton, Boemia
literria e revoluo: o submundo
das letras no antigo regime. So
Paulo: Companhia das Letras, 1987, p.141-143.
Sobre o universo intelectual
brasileiro da primeira metade do sculo XIX, especialmente dentro do IHGB, do
qual Baena fazia parte, vide a
colet nea organi zad a por
Arno Wehling, Origens do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro: idias filosficas e sociais e

da palavra 55

23

24

25

26
27

28

estruturas de poder no Segundo

Re inado. Rio de Janeiro:
IHGB, 1989 e, sobre a Amrica do Norte vide David
Brion Davis, Op. cit.
Idem, Dos Indios Selvagens, artigo IV, p.273.
Blake, A. V. A. Sacramento.
Op. cit., 1885, v.3, p.256.
Ignacio Accioly Cerqueira e
Silva, Chorographia paraense ou
descripo physica, historica e
politica da Provincia do GramPar. Bahia: Typographia do
Diario Official, 1833, p.140.
Referncia ao livro de Louis
Narcise Baudry des Lozieres, Voyage a la Louisiane: et
sur le continent de LAmrique
septentrionale, fait dans les annes 1794 a 1798; contenant un
tableau historique de la Louisiane ; des observations sur son climat, ses riches productions, le caractre et le nom des sauvages; des
remarques importante sur la navigation; de lgislation et de gouvernement propres cette colonie,
etc., etc., orn dune belle carte.
Paris: Dentu, 1802.
Idem, ibidem.
Sobre as misses religiosas
no sculo XIX, vide Mrci o Couto Henrique, Se m
Vieira, nem Pombal: as misses
religiosas na Amaznia no sculo XIX. Comunicao apresentada no 19 o Simpsio
Nacional de Histria. Belo
Horizont e, 1997, mimeo.
Sobre a relao dos clrigos com os ndi os, vi de
tambm Aldrin Moura de
Figueiredo & Mrcio Couto Henrique, Os devotos
do Vimioso: uma confraria
de ndios na Amaznia do
sculo XIX. Cadernos de Histria Social. n.5. Campinas,
1997, p.73-78. Para uma analogia com os sculos anteriores, incluindo-se aqui os
projetos de evangelizao,
ver Dcio Guzmn, Les chefferies indignes du rio Negro
lpoque de la conqu te de
lAmazonie, 1650-1750: le cas
des indiens Manao. Mmorie
de DEA en histoire et civilisations. Paris: EHESS, 1998.
Vid e o Decret o sobre a
Congrua dos Parochos das
Igrejas dos Indios do Par.
Apud Jos Paulo de Figuereoa Nabuco de Arajo, Legislao Brasileira, ou Colleo
Chronologica das Leis, Decretos,
Resolues de Consulta, Provises
etc. do Imperio do Brasil, desde o
anno de 1808 at 1832 Inclusive. Rio de Janeiro: J. Villeneuve e Comp. Eds., 18321844, tomo 3, p.73. Vale a
pena consultar, na prpria

56

da palavra

maior respeito ao selvagem, e o penetram muito mais do que o

termo ameaador, e os raios de uma tropa guerreira. Semelhante
gota dgua que penetra o rochedo, a uno do Religioso acaba por
ganhar o selvagem, e conduzi-lo aos princpios da natureza que s
conhece quem tem uma religio ilustrada. Um Cenobita enfim vale
mais que um exrcito contra antropfagos25.

Em vez de acusar os jesutas pelos problemas agrcolas e comerciais vivenciados pelo povo paraense, como fez Baena no Ensaio Corografico, Ignacio Accioly tende,
em oposto, a considerar que o desastre ocorreu com a falta destes, causada pela expulso. A prova disto seria a vitalidade alcanada pelas poucas localidades onde existiam
padres, mesmo que seculares.
No h mais certo; os continuados descimentos dos jesutas nesta Provncia, a obedincia e a polcia com que se sujeitavam os nefitos aldeados, e a aniquilao dessas aldeias com a extino de tais religiosos confirmam a opinio de Mr. Loisieres (sic): ainda hoje se nota que naquelas
povoaes onde h bons vigrios conservam-se os ndios, e aumentam, acontecendo o inverso onde nenhum sacerdote se encontra26.

De tudo isto Accioly sabia detalhadamente. Na poca em que escrevia sua

Corographia j se notava uma forte presena eclesistica em iniciativas catequticas,
porm de modo bem distinto dos mecanismos utilizados pelas misses jesuticas dos
sculos XVII e XVIII27. Agora o que se via era um tipo de missionrio empregado
nos servios religiosos. Isto prova que, apesar do que poderia parecer primeira
vista, a opinio de Accioly sobre a necessidade de clrigos nas povoaes dos ndios
do Par era compartilhada por boa parte do alto escalo do governo brasileiro. O
que no se queria era a presena dos padres de batina preta novamente perto dos
ndios da Amaznia. Veja-se por exemplo que, ainda em 1820, portanto antes da
Independncia, um decreto do Rei Dom Joo VI - aquele mesmo que em 1814 havia
se levantado contra a restaurao da Companhia -, aumentou o valor das cngruas
pagas aos procos que prestavam servios nas igrejas de ndios do Par. Isto viera
em resposta s constantes reclamaes daqueles religiosos, por causa da carestia dos
gneros de subsistncia, muito inflacionados poca 28.
O que afinal diferenciava a obra de Accioly da perspectiva da maioria dos
cronistas contemporneos era a simpatia quase sem limites que mantinha em relao
aos padres da Companhia, bem ao modo de uma campanha por sua volta, com o
plano de Vieira e tudo mais 29. E se na corografia de Accioly os jesutas so, como um
todo, vistos positivamente, o que dizer do mais famoso deles. Mais uma vez sem
qualquer preocupao com a temporalidade histrica revelada por Baena, Ignacio
Accioly procurava apenas valorizar a tese da luta dos jesutas em defesa dos ndios,
campo poltico no qual, como no poderia ser diferente, teria se destacado o desempenho de Vieira. Este, segundo esse autor, promoveu uma longa batalha contra o
esprito do tempo, numa poca em que poucos conseguiram entender seu plano
de civilizao dos selvagens. A memria emblemtica que existia em torno da
figura do Pe. Vieira foi, evidentemente, utilizada por Accioly em vista da grande
simpatia que a maior parte dos polticos e homens de letras nutriam pelo famoso
jesuta. Havia, inclusive, desde muito tempo, um debate sobre o local de nascimento
do missionrio. Esse dado era to importante que, em 1854, o prprio Imperador

D. Pedro II designou, atravs, do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, a

D. Romualdo de Seixas com vistas na elucidao deste importante assunto 30. Entre
os quesitos, cata de respostas, estavam os seguintes:
Em que documentos se basearam os bigrafos do padre Antnio
Vieira, para lhe dar por ptria da cidade de Lisboa?
Depreender-se-h da leitura de suas obras ser ele filho do Brasil?
Em concluso, a ser possvel a apresentao de cpia autntica do
assentamento do seu batismo, que fixe sua naturalidade 31.

Apesar de sua sade precria e incessantes ocupaes do ministrio pastoral,

o Arcebispo, honrando pela escolha, partiu para um cuidadoso exame dos quesitos
selecionados. Como de costume, passou pelos escritos dos doutos no assunto: Rocha Pitta, Andr de Barros, Manoel Caetano de Souza, Fr. Antnio de Jaboato, entre
outros. Recebeu conselhos do velho mestre do Liceu de Salvador, Pe. Joo Querino
Gomes, assim como indicaes do prprio Ignacio Accioly Cerqueira e Silva. De
toda parte recebeu certides sobre a trajetria de Vieira e que, de algum modo,
comprovavam o lugar de seu nascimento na cidade de Lisboa. Mas esta simples
concluso no veio sem o prembulo autorizado do Arcebispo brasileiro, no qual
escrevia
que o Brasil no tem que invejar a Portugal a honra do nascimento
do ilustre Vieira, porquanto a glria de o haver adotado por filho
desde a sua infncia, e formado essa alta inteligncia, que no respirava seno a liberdade e civilizao desta segunda ptria, e formado
essa alta inteligncia que assombrou o mundo, e esse corao generoso, que respirava seno a liberdade e civilizao desta segunda,
to elevada, que deve encher-nos de um nobre orgulho. Sim, foi o
Brasil que o cultivou e desenvolveu por uma desvelada educao
esse gnio raro, que poderoso em obras e palavras, tanto serviu a
nossa terra, entranhando-se nos seus vastssimos sertes, no intuito s de conquistar almas para Deus e para a sociedade, e assinalando por toda a parte, em defesa dos desgraados indgenas, uma
extremosa caridade, e um zelo verdadeiramente apostlico, em que
igualou, se no excedeu ao famoso bispo de Chiapa, Bartholomeu
de Las Casas32.

A memria de Vieira, retomada nos apontamentos de D. Romualdo, e mesmo

a memria de outros jesutas dos sculos XVI e XVII, como Anchieta, Nbrega ou
Figueira, seria capaz de anular a verdadeira ojeriza que a memria dos tempos de Pombal
havia imprimido entre os polticos e os letrados brasileiros do sculo XIX. Mesmo consciente das dificuldades que teria pela frente, Ignacio Cerqueira e Silva sabendo que assunto
da catequese dos ndios estava na ordem do dia, sendo motivo de verdadeiras batalhas
no parlamento brasileiro desde a primeira legislatura em 1826, no se conteve em indicar
que o plano de Antnio Vieira. Segundo o cronista, com um pouco menos de teocracia,
o projeto de Vieira poderia ser dignamente adotado satisfazendo aqui, em parte, a
corrente dos liberais comandados pelo deputado paulista Pe. Diogo Antnio Feij (17841843), ao mesmo tempo em que se unia aos interesses de outra ala da Igreja, comandada
pelo paraense D. Romualdo Antnio de Seixas33.

29

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31

32

33

Corographia Paraense de Ignacio Accioly Cerqueira e Silva, um minucioso mapa do

pagamento das cngruas feitas em todas as localidades
da Provncia do Par.
Esse tipo de leitura se repetir em vrios outros escritos desse autor. Vide por
exemplo sobre o sculo
XVI, Ignacio Accioly Cerqueira e Si lva, O jesui ta
Manoel da Nobrega. Revista do Instituto Historico e Geographico Brasileiro. Tomo 7. Rio
de Janeiro, 1845, pp.406-414.
Ofcio do 1 o Secretrio do
IHGB, Dr. Joaquim Manuel
de Macedo ao Arcebispo da
Bahia D. Romualdo de Seixas. Secretaria do Instituto
Histrico no Pao Imperial
do Rio de Janeiro, em 10 de
maro de 1855. Apud. D.
Romualdo Antonio de Seixas, Breve memoria acerca
da naturali dade do Pad re
Antonio Vieira. Revista do
Histuto Historico e Geographico
do Brazil. Tomo 19. Rio de
Janeiro, 1856, p.5.
Acta da Sesso do Instituto
Hi storico e Geographi co
Brazileiro, em 13 de Outubro de 1854. Apud. D. Romualdo A. Seixas, Op. cit.,
1856, p.6.
D. Romualdo A. de Seixas,
Op. cit., 1846, p.22-23.
Para uma leitura aprofundada desses debates, vide a coleo de fontes O Clero no
Parlamento Brasileiro. Braslia e
Rio de Janeiro: Cmara dos
Deputados e Fundao Casa
de Rui Barbosa, 1979, especi alment e o segund o d os
cinco volumes publicados.
Para uma ampla leitura da
perspect iva evagelizadora
dos inacianos, vide William
T. Reinhard, The evangelization of Brazil under the jesuits
(1549-1568): An evaluation.
Di ssertatio ad Laurem in
Facultate Missiologia Pontificiae Universitatis Gregorianae. Roma: Pontificia Universitas Greogoriana Facultas Missiologica, 1969.

da palavra 57

Cansou-se o Padre Antnio Vieira em clamar a favor dos indgenas,

porm tentava contra o esprito do tempo, e apenas teve de sofrer
incmodos e vexaes. O seu plano de civilizao aplicado Legislao moderna, e algum tanto diminuda na parte teocrtica, seria talvez digno de adotar-se. No pretendemos entrar na questo se com
efeito os Jesutas propendiam a escravizar os ndios, e a subverter a
ordem do governo estabelecida, podemos porm com franqueza
afirmar, que relativamente ao Par nenhum dado h para responder
pela afirmativa primeira questo, antes no se combina com tantos
fatos de beneficncia e filantropia, uma mudana de estado to diferente; as melhores obras que se encontram no centro da Provncia
so devidas queles Religiosos, e com a sua sada se tem arruinado e
inteiramente deteriorado: o modo de pregar destes Missionrios
dizia o Pe. Vieira com Evangelho em uma mo, e com as Leis na
outra, porque tem mostrado a experincia que s na confiana do
bom tratamento, que nas ditas Leis se lhe promete, e na f e crdito
que daro aos religiosos da Companhia, se atrevem as naes a sair
dos matos onde geralmente os tem retirado a lembrana e temor das
opresses passadas34.

34

O autor refere-se a um ofcio dirigido pelo Pe. Antnio Vieira Cmara do Par,
em 21 de j unho de 1661.
Apud. Ignacio A. C. e Silva,
Op. cit., 1833, p.140-141. Para
uma leitura contextual das
atividades de Vieira por esta
poca, ver Rafael Chamboul eyron, Os padres da
Companhia na Amaznia:
uma leitura do Pe. Antnio
Vieira. Actas do Congresso Internacional do 3o Centenrio da
Morte do Padre Antnio Vieira.
Braga: Universidade Catlica Portuguesa; P rovncia
Portuguesa da Companhia
de Jesus, 1999, v. 2, pp.801-8.
35
O Clero no Parlamento Brasileiro. 2o vol. Cmara dos Deputados (1826-1829), p.348.
36
Ignacio A. C. e Silva, Op. cit.,
1833, p.141.

58

da palavra

significativo que Cerqueira e Silva se ausentasse quando o debate circunscrevia a questo da escravido dos ndios e, principalmente, os aspectos de subverso das
ordens estabelecidas pelo governo metropolitano ambos temas minados, causadores
de polmicas interminveis. Na sesso do Parlamento Brasileiro de 9 de novembro de
1827, o Pe. Jos Custdio Dias (1770-1838), deputado por Minas Gerais, pediu esclarecimentos do Governo sobre uma compra feita pela Igreja para ser entregue a certos
frades estrangeiros. O motivo era que, naquele ano, haviam chegado ao Brasil alguns
frades capuchinhos e corria um boato de que estes frades eram jesutas disfarados. Por
isso mesmo, a fala do Pe. Custdio ajudou a desencadear uma srie de violentas acusaes contra a Companhia de Jesus, restaurada fazia 16 anos. Em meio aos debates, vrios
deputados disseram que a introduo dos jesutas no pas era como conviver com uma
peste35. Com efeito, Accioly sabia que dificilmente conseguiria bons frutos se propusesse to explicitamente a volta dos inacianos, por isso, em vez de discutir a presena de
clrigos estrangeiros no Brasil, preferiu partir para o tema da imigrao europia em
geral, que tambm estava em pauta. neste campo, que o autor em tela dar seu mais
forte recado. A questo era que, quela altura, enquanto se proibia o ingresso dos missionrios estrangeiros no Brasil, o parlamento incentivava por diversos modos a entrada de
imigrantes europeus em vrias partes do pas, com gastos significativos do tesouro nacional. Vinha neste sentido o alerta de Ignacio Accioly.
Teria sido mais til felicidade pblica, que a metade do dinheiro
despendido com a conduo e estabelecimentos dos Suos e Irlandeses, de que nenhuma vantagem, antes desmesurado dano se tem
tirado, tivesse sido aplicada para a catequese de nossos indgenas,
melhorando assim o Para, e interessando em geral ao Brasil, pois
certamente muito digno de nota o deixar-se entregue a si mesma a
nossa populao, que suposto selvagem, todavia entrando para a
sociedade adquire toda a qualidade de educao, para se preferir a
homens imorais, alguns sados das prises, e que apenas servem de
aumentar os nossos males36.

Com esse brado possvel entender alguns dos pontos de ligao entre a obra
de Accioly e a de Baena. Aquele, vivendo na Bahia, estava longe da Amaznia e dos
crculos letrados locais; alguns deles, inclusive, tinham sido formados por professores
que presenciaram o processo de expulso dos Jesutas, ainda nos meados do sculo
XVIII. Baena chegou a conhecer vrios dos remanescentes dessa poca, como o prprio bispo D. Romualdo de Souza Coelho37, por isso, talvez estejam a algumas chaves
para a compreenso de seus cuidados na construo das memrias sobre os jesutas
missionrios. Um outro dado importante era que Baena, por ter sido militar acostumado em incurses pelo interior da Provncia, conhecia muito bem a dificuldade de comunicao com as paragens mais distantes, situao que teria sido favorvel aos desmandos cometidos pelos padres da Companhia. Neste ponto, at D. Romualdo de
Seixas, que s elogios dedicava ao passado jesutico38, corroborava com a idia da
diviso da Provncia do Par, com a criao da Provncia do Rio Negro, atravs de um
projeto de lei apresentado ao Parlamento, em 27 de maio de 1826. Citando um velho
conhecido de Baena, D. Romualdo enfatizava o campo frtil para o triunfo do despotismo naquelas brenhas, distante dos olhos do governo.
Ah, quanto so desgraados os povos que vivem longe da sede do
Imprio! Bem o conhecia o abade Raynal quando atribuiu a um
destes depositrios do poder esta insolente linguagem: Deus est
bem alto, o Imperador est bem longe e eu estou aqui39.

O entendimento dessas especificidades locais to importante que, um outro intelectual paraense, dcadas depois, formado na leitura dos escritos de Baena, repetir, em
grande medida, esse processo a distino que fazia autor do Ensaio Corografico em relao
ao carter dos missionrios jesutas que atuaram no Par. O autor a que me refiro
Domingos Antnio Rayol, o Baro de Guajar, que, como Baena, foi figura destacada
tanto na poltica imperial como entre os homens de letras de seu tempo, o que na poca
podia ser comprovado pelo ingresso no Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, instituio da qual ambos fizeram parte. Ao ler os escritos de Vieira, Rayol marca posio
em relao aos feitos dos colonos na explorao da mo-de-obra indgena, ao mesmo
tempo em que explicita a diferena entre Vieira e os jesutas degenerados do sculo XVIII.
Eis o negro painel da vida dos indgenas que tanto sofreram nos
bens, no suor, no sangue, como na liberdade, nas mulheres como
nos filhos, conforme a comovente linguagem do exmio jesuta. Bem
longe estava o padre Antnio Vieira de pensar que os seus companheiros de
misso mais tarde tambm se deixariam contaminar dos sentimentos egosticos, argidos e imputados aos conquistadores! A cobia era o vcio dominante da colnia. Todos por fim quiseram enriquecer custa dos
ndios, forando a servios que de ordinrio no retribuam seno
com enormes espoliaes e prejuzos!40.

O processo de distino proposto na obra de Baena aprofunda-se com Rayol,

e passa para o interior das ordens religiosas, revelando um cuidado de inocentar aquelas que realmente teriam cumprido sua misso evangelizadora. Implicitamente, Rayol
elege uma trade de culpados: jesutas, carmelitas e mercedrios, excetuando os capuchos de diversas provncias religiosas, numa clara meno ao voto de pobreza levado
a termo e com rigor por estes ltimos.

37

Dom Romual do d e Souza

Coelho (1762-1841), bispo
do Par entre 1821 e 1841,
recebeu aulas de gramtica
latina do Pe. Antonio Manoel Furtado, o qual havia obtido o grau de bacharel em
filosofia no Colgio de Santo Alexandre dos religiosos
da Companhia de Jesus, em
Belm. Cf. Antonio Ladislau Monteiro Baena, Biographia de D. Romualdo de
Souza Coelho, Bispo do
Par. Revista do Instituto Historico e Geographico Brasileiro.
Tomo 3. Rio de Janeiro,
1841, pp.469-474.
38
D. Romualdo de Seixas, que
foi o primeiro Arcebispo
Primaz do Brasil depois da
Independncia (1827), escreveu em suas Memrias sobre a sua ati vidade parl amentar: Tornei-me um sofrvel palrador [...] e ousei,
fraco pi gmeu, med ir-me
com gigantes da tribuna [...].
Eu tinha contudo sobre eles
a duplicada vantagem de ser
um pouco mais versado ou
de estar mais presente nas
matrias eclesist icas [...].
Bem que me faltassem o esprito e o zelo vitorioso dos
Las Casas e dos Vieiras, foi
contudo por esta nobre causa, que me h sempre merecido uma particular solicitude, que encetei os meus
trabalhos legislativos, propondo medidas que me pareceram oportunas, para
adoar a sorte dessa raa infeliz, chamando ao grmio
da religio e da sociedade as
inumerveis tribos que ainda existem dispersas e errantes nos matos da provncia. Cf. Memorias do Marques
de Santa Cruz. Rio de Janeiro: Typographia Nacional,
1861, p.45. Este aspecto da
figura de Vieira, que mescla
a tribuna e o plpito, enfatizado por D. Romualdo, foi
recentemente analisado em
comparao com o pregador ingls John Donne. Cf.
James Seay Dean, Politics
and pulpit in John Donne
and Antnio Vieira. LuzoBrazi lian Review. v.34, n.1,
1997, p.43-55.
39
O Clero no Parlamento Brasileiro.
2o vol. Cmara dos Deputados (1826-1829), p.55-58.
40
Domingos Antonio Rayol,
Cathechese de indios no
Par. Annaes da Bibliotheca e
Archivo Publico do Par. Tomo
2. Belm, 1902, p.136, grifo
meu.

da palavra 59

41

[Os missionrios] tambm trataram de aproveitar os ndios, empregando-os em servios de exclusiva utilidade s suas respectivas confrarias. Excetuando os religiosos da Piedade, de Santo Antnio, da
Conceio da Beira e do Minho, que viviam de esmolas e nunca
quebraram o voto de pobreza, todos os outros deixaram-se arrastar
pela ambio srdida de riquezas, parecendo mais mercadores, do
que homens de Igreja, como algum disse. Negociavam francamente com o cacau, cravo, salsa e vrias drogas que mandavam colher
pelos ndios nas matas e tinham cotao no mercado! Armazenados
tais produtos nos prprios colgios, da os vendiam ou embarcavam para o reino em pagamento de mercadorias que recebiam, com
inteira iseno de impostos, por serem em benefcio das misses,
conforme declaravam41.

Esse refinado processo de distino em torno das memrias, to bem expresso nas obras de Baena e Accioly, depois retomado por Rayol, foi, como pde observar
o leitor, construdo e solidificado num constante dilogo com os principais debates
polticos veiculados no parlamento brasileiro, especialmente nas famosas Comisses Eclesiticas. O eco poltico tambm ocorreu de modo inverso. No Par, o prprio Presidente da Provncia Jos Joaquim Machado de Oliveira (1790-1867) analisou detidamente as duas corografias, demonstrando o quanto essas obras significavam para nortear as aes administrativas do governo42. Este aspecto, que procurei esquadrinhar
neste artigo, me parece fundamental para a compreenso dos desdobramentos historiogrficos que ocorreram com outros autores interessados no passado jesutico. Estes
iro aprofundar estudos especficos, como o caso da biografia escrita pelo historiador luso-paraense Joo Lucio de Azevedo (1855-1933). Confrade de Rayol na Sociedade
de Estudos Paraenses, endossado por letrados eminentes do porte de Capistrano de Abreu,
Oliveira Lima e Jos Verssimo, o bigrafo levar muito em conta esse aprofundado
quadro traado pelos estudos pioneiros de Antnio Ladislau Monteiro Baena e Ignacio
Accioly Cerqueira e Silva43. Mas isto faz parte de uma outra memorabilia amaznica.

60

da palavra

42

43

Idem, p.137. Vale notar que,

antes de Rayol, Candi do
Mendes de Almeida (18181881), j comparava o desempenho das ordens no
processo missionrio. Este
tratando, por exemplo, da
colonizao da Aldei a do
Surubi que originou a Vila
de Alenquer, diz que A aldeia pertencia a administrao dos reverendos Capuchos da Piedade, distintos
missionrios que, como os
Carmelitas e Franciscanos,
contrastavam com os Jesutas que deixaram com seus
ltimos atos no Par e Amazonas uma fama deplorvel. Cf. Pinsonia ou a elevao do territrio septentrional da
provincia do Gro-Par cathegoria de provincia com essa denominao. Projecto, defeza e esclarecimentos co-ordenados por Candido Mendes de Almeida. Rio de
Janeiro: Nova Typographia
de Joo Paulo Hildebrandt,
1873, p.69. Sobre a viso
contextual da poca, para os
critrios de Rayol, vide, desse autor, Um captulo da
histria colonial do Par.
Revista da Sociedade de Estudos
Paraenses. Tomo.1, fasc.1-2.
Belm, 1894, p.25-40.
Jos Joaquim Machado de
Oliveira, Juizo sobre as obras
intituladas Corographia Paraense, ou descripo physica, hisotrica e politica da Provincia do
Gram-Par: por Ignacio Accioly
Cerqueira e Silva, e Ensaio Corographico sobre a Provincia do
Par, por Antonio Ladislau
Monteiro Baena. Rio de Janeiro: Typographia Imparcial
de F. de P. Brito, 1843. Vide
tambm a resposta feita por
uma dos autores, em Antonio Ladislau Monteiro Baena, Discurso dirigido ao Instituto Historico e Geografico Brazileiro sobre o Juizo Critico de Jos
Joaquim Machado de Oliveira,
acerca do Ensaio Corografico do
Par. Maranho: Typographia
da Temperana, 1844.
Cf. Joo Lcio de Azevedo,
Historia de Antnio Vi eira.
Li sboa: Livrari a Clssica,
1918. Antes porm vale a
pena consultar desse mesmo autor, Estudos de histria
paraense. Par: Typ. de Tavares Cardoso, 1893; Idem,
Quadros da vida paraense
no sculo XVII. Revista da
Sociedade de Estudos Paraenses.
Tomo 2, fasc. 1-2 . Belm,
1895, pp.57-68; Idem, Os jesutas no Gro-Par: suas misses e a colonizao. Bosquejo histrico com vrios documentos

inditos. Lisboa: Tavares Cardoso & Irmo, 1901; Idem,

Alguns escritos apcrifos, inditos
e menos conhecidos do Padre Antonio Vieira. Coimbra: Imprensa d a Universi dad e,
1915.

da palavra 61

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do Gro-Par cathegoria de provincia com essa denominao. Projecto, defeza e esclarecimentos coordenados por Candido Mendes de Almeida. Rio de Janeiro: Nova Typographia de Joo
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1893.
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vrios documentos ineditos. Lisboa: Tavares Cardoso & Irmo, 1901.
______. Alguns escritos apcrifos, inditos e menos conhecidos do Padre Antonio Vieira. Coimbra:
Imprensa da Universidade, 1915.
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Instituto Historico e Geographico Brasileiro. Tomo 3., p.469-474, Rio de Janeiro, 1841.
______. Discurso dirigido ao Instituto Historico e Geografico Brazileiro sobre o Juizo Critico de Jos
Joaquim Machado de Oliveira, acerca do Ensaio Corografico do Par. Maranho: Typographia da
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Louisiane ; des observations sur son climat, ses riches productions, le caractre et le nom des sauvages; des
remarques importante sur la navigation; de lgislation et de gouvernement propres cette colonie, etc.,
etc., orn dune belle carte. Paris: Dentu, 1802.

62

da palavra

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64

da palavra

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da palavra 65

O Armazm de Deus:
a natureza amaznica
segundo Antonio Vieira
Alrio Cardozo - UFMA

66

da palavra

Milagres feitos devagar so obras

da Natureza: Obras da natureza feitas
depressa so milagres.
(Antnio Vieira. Sermo de Nossa Senhora
do O, 1640)

Padre Antnio Vieira (1608-1697), maior sermonista e orador da lngua portuguesa no sculo XVII, viveu cerca de nove anos na regio que hoje chamada de Amaznia. Nesse curto perodo de tempo, a natureza dessas terras no passou por ele despercebida. Sobretudo os grandes rios impressionaram o famoso jesuta que tratou de registrar tudo que lhe era conveniente. Ao Rio das Amazonas1, uma vez chamado por ele de
Rio das Almazinhas, dedicou uma parte de sua vasta obra. Mas tambm podemos ler,
em suas cartas e sermes, referncias a plantas, animais, topografia e clima desta que foi a
ltima grande regio da Amrica conquistada pelos portugueses.2
Numa de suas obras profticas, Histria do Futuro, Vieira escreveu que os homens que habitavam a Amaznia eram como gente nascida, e mais criada na gua, que
na terra. O domnio das guas sobre as vidas parece to acentuado l que o prprio
nome do Estado uma referncia explicita da onipresena do rio: o nome que os
portugueses lhe puseram de Gro-Par, ou Maranho, o que tudo quer dizer, Mar
Grande, porque Par significa mar, afirma o padre. Em outro momento, Vieira resumiria sua admirao ante uma to extica existncia, to diversa daquela que ele prprio conhecia, no Brasil e na Europa:

Na verdade, nos seus diversos escritos o padre Vieira

chama ao Rio das Amazonas, Rio das Almazonas.
Os portugueses chegaram
formalmente regi o no
ano de 1615, a partir da cidade de So Luis. Em 1616
fundam a cidade de Belm.
Em 1621 criado o Estado
do Maranho e Gro-Par,
confirmado com a chegada
do primeiro governador,
Francisco Coelho de Carvalho, em 1626.

da palavra 67

E admirvel a propriedade desta diferena, porque em toda aquela

terra, em que os rios so to infinitos, e os maiores, e mais caudalosos do mundo, quase todos os campos esto alagados, e cobertos
de gua doce, no se vendo em muitas jornadas, mais que bosques,
palmares, e arvoredos altssimos, todos com as razes, e troncos
metidos na gua, sendo rarssimos os lugares por espao de cento,
duzentas, e mais lguas, em que se possa tomar porto.3

A admirao e aparente estranhamento em torno da grandiosidade do estado

natural destas terras tema muito freqentado por Vieira. Ainda num sermo intitulado do Esprito Santo, ele afirma que o Amazonas no poderia ser chamado de rio,
porque verdadeiramente um mar doce, maior que o Mar Mediterrneo no comprimento e na boca.4 E, de fato, o que foi encontrado pelos jesutas na Amaznia no
poderia ser facilmente comparado com outros lugares do Imprio. O objetivo deste
texto pensar os limites da narrativa vieiriana sobre os atributos naturais da regio. Esse
limite se estabelece na relao dinmica entre a experincia amaznica, vivida de perto
nos anos em que o jesuta l esteve, e as tradies neo-escolsticas que informavam um
dado conceito de Natureza que ordenaria os escritos desses religiosos na Amrica.

VIEIRA, Antnio. Histria do

futuro. Belm: SECULT, 1998,
p. 300-305.
Sermam do Espirito Santo. In: Sermes do Padre Antnio Vieira. Reproduo facsimilada da edio de 1683. So Paulo: Editora Anchieta S.A, v.
III, 1944. Atualizamos a grafia mantendo, entretanto, a
pontuao de poca.
Ao padre Provi nci al do
Brasil (1654). HANSEN,
Joo Adolfo (Orgs.). Antonio Vieira. Cartas do Brasil,
1626-1697. So Paulo: Hedra,
2003. p. 160-161.
Sermam da Quinta Dominga da Quaresma (1654). In:
Sermes do Padre Antnio Vieira. Reproduo facsimilada da
edio de 1685. So Paulo:
Editora Anchieta S.A, v. IV,
1944. p. 295.
CARDOZO, Ali rio. Um
Atalho para a Fortuna. In:
Revista de Histria da Biblioteca Nacional. Ano 3, n. p. 6063, 26 nov./2007.

68

da palavra

Em carta escrita, em 1654, ao Provincial do Brasil, padre Francisco Gonalves,

Vieira narra sua passagem pelo Rio Tocantins. Ele verifica que essas terras tm, mesmo
em comparao com o Par, infinita diversidade de pssaros, peixes e animais e se
pergunta o motivo disso. O jesuta defende, ento, a tese de que a variedade tem relao com o lugar que aquelas terras ocupam no globo. O Par, explica Vieira, est
localizado prximo da Linha (Equador) e na medida em que os homens se afastam
desta linha na direo sul, o clima se tornaria mais brando, sem os poderosos troves
e dilvios, cotidianos no Par. A menor freqncia destes transtornos favoreceria,
segundo Vieira, a proliferao de animais e aves de toda a espcie. Por isso, ainda
segundo o padre, a fome no existe nessas partes: Os armazns de que tiram todos
esses aprestos so os que a Natureza tem prontos...5 No Sermo da Quinta Dominga da
Quaresma de 1654, pregado em So Luis, Vieira discute outras diferenas acentuadas
entre o clima do Brasil e do Maranho:
Na Bahia, que a cabea desta Provncia do Brasil, acontece algumas vezes o que no Maranho quase todos os dias. Amanhece o
Sol muito claro, prometendo um formoso dia, e dentro de uma
hora se tolda o cu de nuvens, comea a chover como no mais
estranho inverno.6

Na verdade, a pretexto de falar sobre o clima local, Vieira discorre sobre o

temperamento daqueles que governavam o Maranho e Gro-Par, to inconstante e
inconfivel quanto os ares destas terras. Ao mesmo tempo, como at hoje parece evidente para quem vive na Amaznia, o padre no perde de vista as grandes diferenas
entre os cus do Brasil e os do Maranho. De fato, o prprio juzo que afirmava a
possibilidade de criao de um novo Estado, distinto e separado do Brasil, em 1621,
tem relao com as cartas e crnicas, algumas jesutas, cuja tpica era a diferena fsica
entre as duas partes da Amrica Portuguesa.7
A postura de Antnio Vieira em relao natureza amaznica no parece ser
diferente do grande nmero de registros jesuticos sobre a fauna e flora dos lugares

alvos da missionao. Dessa forma, possvel comparar seus escritos com os de outros jesutas, como Luis Figueira, Bettendorf, mais tarde, Jos de Moraes, Jacinto de
Carvalho, sem falar em representantes de outras Ordens, como o capuchinho Claude
dAbbeville e o franciscano Cristovo Lisboa, este ltimo responsvel por uma obra
da importncia da Histria dos Animais e Plantas do Maranho (1621), publicao ilustrada
das principais espcies da regio. Na verdade, a Historia Naturalis constitui um gnero
bastante exercitado entre os eruditos dos sculos XV ao XVIII. Esses trabalhos tinham
como fundamento obras de antigas autoridades como Aristteles, Plnio (o velho) e
Estrabo, ampliados em autores modernos como Ulisses Aldrovandi. A preocupao
central desses textos era refletir sobre a condio da vida na chamada zona trrida.8
Outra obra importante sobre o tema , sem dvida, o Nuevo Descobrimiento del
Gran Ro de las Amazonas, de 1641, do tambm jesuta Cristovo de Acua. Nesta obra,
este jesuta espanhol compara o Amazonas com os maiores e mais famosos rios do
mundo: o Ganges, o Nilo, o Eufrates, e no encontra nada nestes que diminua as
grandezas daquele. J o padre Joo Daniel, autor do Tesouro Descoberto no mximo Rio
Amazonas, talvez seja o cronista da Companhia de Jesus que mais bem definiu a Amaznia como grande armazm divino. A infinidade apresentada por esse outro jesuta
realmente impressionante: so aves (papagaios, motuns, urubus tingas); mamferos (cotias, javalis, pacas); peixes (piranhas, pirabas e peixes-bois) e mais as pragas (savas,
pulgas, maruins, piuns); e, por fim, os animais fabulosos: os homens marinhos e sereias,
com aspecto de seres humanos e feitio de peixe.9 Portanto, Vieira no est sozinho
nesta empreitada.
Tal como os exemplos acima, o discurso vieiriano sobre a natureza no pode
ser considerado apenas do ponto de vista meramente descritivo. Vieira constri, como
veremos, sua narrativa a partir de princpios estabelecidos na tradio teolgica e letrada do perodo. No verossmil simplesmente igualar, como foi sugerido muitas vezes
por historiadores e antroplogos, esses textos seiscentistas ao naturalismo dos sculos XVIII e XIX. Essa equivalncia presente em historiadores da primeira metade do
sculo XX. Para Joo Lcio de Azevedo, por exemplo, estava claro um certo interesse
etnogrfico na ao dos jesutas: Exploravam as regies desconhecidas, estudavam os
costumes do gentio, escreviam dirios e levantavam mapas.10

Por outro lado, no possvel negar que a experincia amaznica deixou uma
marca indelvel em cartas, discursos, sermes e crnicas escritas por Vieira ao longo de
sua vida. Vieira chega ao antigo Estado do Maranho por volta de 17 de janeiro de
1653. Entre 1654 e 1655, foi ter com o rei D. Joo IV, seu protetor, para tratar de
assuntos sobre a escravido indgena. Entre 15 e 17 de maio de 1661, foi expulso pelos
moradores de So Luis. Por determinao do novo monarca, D. Afonso VI (16561675), nunca mais voltaria a pisar na regio.
A mudana da Corte para o mais novo Estado do Imprio portugus, notoriamente desaparelhado e carente de recursos parece extremada. Um dos seus bigrafos mais famosos, Joo Francisco Lisboa (1812-1863), esfora-se em compreender a
mudana. Para Lisboa, o silncio da floresta e a falta geral de comodidades teria afetado o nimo do pregador: Aquele homem habituado pompa, comenta este historiador maranhense, caiu sem dvida em profunda tristeza e abatimento, quando se viu
oprimido da solido e silncio.11

10

11

CRISTVO, Fernando. A
Li teratura de Viagens e a
Histria Natural. In: CRISTVO, Fernando (Coord.). Condicionantes Culturais
da Literatura de Viagens. Estudos e Bibliografias. Coimbra:
Almedina/Centro de Literaturas de Expresso Portuguesa da Universid ade de
Lisboa, 2002. p. 187.
O Tesouro descoberto no
rio Amazonas do Pe. Joo
Daniel (1758-1776). In: PAPAVERO, Nelson; TEIXEIRA, Dante Martins; OVERAL, William Leslie; PUJOLLUZ, Jos Roberto. O Novo
den. A Fauna da Amaznia
Brasileira nos Relatos de Viajantes e Cronistas desde a Descoberta do Rio Amazonas por Pinzn (1500) at o Tratado de Santo Ildefonso (1777). 2. ed. Belm: Museu Paraense Emlio Goeldi, 2002. p. 353-429.
AZEVEDO, Joo Lcio de.
Os Jesutas no Gro-Par. Coimbra: Imprensa da Universidade, 1930, p. 13.
LISBOA, Joo Francisco.
Vi da do Padre Antnio
Vieira. So Lus: Academia
Maranhense de Letras, 2007.
p. 330.

da palavra 69

70

da palavra

Sair de Portugal, onde tinha a adulao da Corte e os favores do soberano

(D. Joo IV); trocar as grandes cidades europias por paragens novas como So
Luis, Belm, Gurup; abandonar o posto invejado de confessor do rei pelo de missionrio do Maranho, o clima temperado pelo calor e umidade sufocantes. Essas
mudanas parecem ter causado algum impacto sobre o padre Vieira. Em carta enviada ao amigo Padre Francisco de Moraes, maio de 1653, Vieira aparentemente ressalta os dissabores de sua nova condio: no trato com mnima criatura, no saio
fora seno a remdio de alguma alma. Choro meus pecados, fao que os outros
chorem os seus [...].12 bem verdade que a distncia da Europa no era estranha a
Vieira. Ele nasceu em Lisboa, mas foi criado no colgio dos Jesutas da Bahia.
verdade, tambm, que as principais cidades do Estado do Brasil eram bem maiores,
no sculo XVII, que as suas congneres do norte. Segundo o tambm jesuta Jacinto
de Carvalho, cidades como Salvador e Olinda eram populosas e bem estruturadas,
e ainda o Maranho no tinha nome nem se sabia o que cousa era. 13 Esse tipo de
testemunho reforaria, mais tarde, a opinio de que Vieira teria mudado para o Maranho contra a sua vontade, polmica cara aos historiadores do sculo XIX, como o
prprio Joo Francisco Lisboa.

12
13

14

15

16

17

Idem, ibidem, p. 330-31.

CARVALHO, Jacinto de, S.J.
Crnica da Companhia de Jesus
no Maranho. So Luis: ALUMAR, 1995. p. 37.
CHAMBOULEYRON, Rafael. Opulncia e misria
na Amaznia seiscentista.
In: Razes da Amaznia, vol.
I, n. 1 (2005). p. 105-24.
PCORA, Alcir. Vieira e a
conduo do ndio ao corpo mstico do Imprio portugus ( Maranho, 16521661). In: COSTIGAN, Lcia Helena (Org.). Dilogos da
Converso. Missionrios, ndios,
negros e judeus no contexto IberoAmericano do perodo barroco.
Campinas: Editora da UNICAMP, 2005. p. 83-98.
Ao Rei D. Joo IV. 1654
Abril 6. In: HANSEN. Op.
cit., p. 448-453.
PCORA, Alcir. Teatro do
Sacramento. A unidade teolgico-retrico-poltica dos sermes de
Antonio Vieira. So Paulo/
Campinas: Edusp/Editora
da UNICAMP, 1994, p. 161.

A onipresena da natureza causa diferentes reaes em Vieira. De um lado, a

infinidade de frutas, peixes, tartarugas, terras frteis, do outro, o grande nmero de
empecilhos a toda obra humana: os mosquitos, as distncias, as chuvas sem termo, as
selvas sem fim. Tal como outros relatos portugueses do mesmo perodo, o padre
retoma a tpica da oposio entre a abundncia da natureza e a falta de bons costumes dos portugueses.14 Nesse sentido, tambm os ndios, ou naturais, corroboram
este juzo. So os nativos da Amaznia homens de boa natureza, mas que so
obrigados ao convvio com o pssimo exemplo dos portugueses. Isto explica a tese
de que o carter dos novos cristos deveria ser moldado no nas vilas e cidades
portuguesas, mas nas misses e colgios jesutas. 15 Na carta de 6 de abril de 1654,
enviada ao rei D. Joo IV, Viera considera que o nico remdio para a boa conservao daquela Conquista a garantia de que ningum alm dos jesutas tenha jurisdio
sobre os ndios, nem para os mandar, nem para os repartir, nem para outra cousa.
Afinal, conclui o padre, aquelas terras no se assemelham com as da ndia, cheia de
cidades e estradas, no Maranho tudo so brenhas sem caminho. 16 Estava desenhado um dos princpios mais importantes do direito dos jesutas sobre o trabalho
indgena. Ao mesmo tempo, se afirma tambm o melhor preparo dos padres da
Companhia de Jesus em missionar na rdua ecologia das terras da Amrica.
A relao entre o homem e a natureza, para Vieira, uma extenso da identidade entre o homem e Deus. Dessa forma, o jesuta entende que a Providncia
poderia suspender qualquer das funes da natureza conforme Sua vontade. Vieira
tambm reafirma a noo escolstica que admite a relao sobrenatural entre a Natureza e Deus. A natureza como obra de Ser perfeito tende a transmitir aos homens
ensinamentos morais e frmulas de bem viver. Haveria, ento, princpios encobertos
nas coisas do Mundo que compete ao homem atingir pelo intelecto ou por revelao
divina. Segundo Alcir Pcora O mundo, para Vieira, o eixo inevitvel de toda
relao de Deus com o homem, e no faria o menor sentido imaginar a este fora de
sua determinao essencial [...]. 17 Essas tendncias parecem claras em alguns sermes, como veremos a seguir.

da palavra 71

No Sermo da Epifania, por exemplo, o jesuta investe nas comparaes entre o Rio
Amazonas, o Nilo da antiguidade e o relato bblico da Torre de Babel. Nas terras da
Amaznia os desafios dos missionrios so maiores que aqueles encontrados no
relato bblico, pois segundo Vieira: Na antiga Babel ouve setenta e duas lnguas: na
Babel do rio das Amazonas j se conhecem mais de cento e cinqenta, to diversas
entre si como a nossa e a grega 18
Essa aproximao entre o passado bblico e o presente uma constante nos
textos de Vieira e tende a ratificar uma noo de Histria ordenada por princpios
neo-escolsticos. Assim, para Vieira o presente espelha o passado bblico, este ltimo
considerado como referencial tico para a organizao da vida dos homens no futuro. A natureza amaznica deve ser compreendida como conseqncia progressiva da
Causa Primeira. Tal como afirma Adolfo Hansen: absolutamente estranha a Vieira a idia iluminista de que no h nenhum fundamento absoluto para a histria ou
que processo apenas humano.19 A idia de natureza em Vieira est em perfeita
harmonia com esta noo de Histria. Desse modo, Beatriz Cato Santos afirma a
insuficincia do texto vieiriano para um conhecimento especfico do ambiente
maranhense.20 De fato, as condies da vegetao, fauna e clima amaznicos, assim
como sua topografia so muitas vezes comparados com as regies referidas na tradio bblica e tudo ordenado por convenes letradas do perodo.
No Sermo da Oitava da Pscoa de 1656, pregado na Igreja Matriz da cidade
de Belm, Vieira discute o tema da falta de ouro, prata e moeda metlica nas terras
do Maranho e Gro-Par. Nessa pregao, o jesuta compara as terras de Portugal,
de natureza abundante, s terras de Espanha, abundante em dinheiro. A sentena final
de sua lgica neo-escolstica iluminada pelo exemplo do reino de Salomo, guiado
pelo ouro e perdido em luxo, vaidade, delcias e ostentao. A natureza amaznica
tem sua riqueza fundada em princpios distintos tanto da Espanha do presente, quanto do reino de Salomo do passado. Para Vieira, ento, mais vale o regalo que Deus
ofereceu ao Maranho, pois:
Se Deus vos no deu as [minas] de ouro, e prata, como esperveis,
ou vos fez merc, de que no se descobrissem, para vos livrar de
tantas desgraas [ocorridas ao reino de Salomo] como ouvistes;
contentai-vos de vos ter dotado, e enriquecido daquelas, que na sua
estimao [...] foram dignas de ser compradas com seu prprio
sangue. Este grande Rio, Rei de todos os do mundo, que deu o
nome a vossa Cidade, e a todo o Estado.21

18

19
20

21

Sermam da Epiphani a
(1662). In: Op. cit., p. 513.
HANSEN. Op. cit., p. 27.
SANTOS, Beatriz Cat o
Cruz. O Pinculo do Temp(l)o.
O sermo do Padre Antonio Vieira e o Maranho do sculo XVII.
Bras lia: Edi tora da UNB,
1997. p. 54.
Sermam da primeira oitava
da paschoa (1656). In: Op.cit.,
p. 428-9

72

da palavra

Mas no Sermo de Santo Antonio de 1654, pregado na cidade de So Luis,

que a relao entre natureza e princpios morais fica mais clara. Na ocasio, Vieira
explicava certos mistrios contidos na fauna maranhense. O tema central aqui , novamente, o confronto entre a boa natureza amaznica e os maus costumes dos portugueses. Para Vieira o bom cristo deveria imitar os peixes de S. Antnio, pois mesmo sendo animais irracionais e sem fala, responderam s prdicas do Santo. Eis as
duas qualidades que deveriam ter os bons cristos: as mesmas dos peixes, ouvir e no
falar. Ao contrrio, os moradores do Maranho, mesmo sendo homens racionais,
no eram capazes de compreender as razes dos missionrios. Respondiam, pois,
sem ouvir.

Os peixes tm, segundo diz Vieira, to boa natureza que preferem no viver no
mesmo ambiente dos homens, antes o retiro dos mares e rios. Este exlio, conclui o
jesuta, mereceria ser chamado de prudncia, mas na verdade natureza. O famoso jesuta encerra o elogio aos peixes afirmando que um deles lhe havia pregado.
Vieira fala de um peixinho freqente nos rios da regio, que os portugueses chamam de
Quatro olhos (supe-se ser o Tralhoto, Anaplebs anaplebs). Esse peixe tem caractersticas especiais. Tal como o prprio nome sugere, possui quatro olhos. Vieira tenta
encontrar razes neste mistrio:
Mais me admirei ainda considerando nesta maravilha a circunstncia
do lugar. Tantos instrumentos de vista a um bichinho do mar nas
praias daquelas mesmas terras vastssimas, onde permite Deus, que
estejam vivendo em cegueira tantos milhares de gentes h tantos
sculos? Oh quo altas, e incompreensveis so as razes de Deus, e
quo profundo o abismo de seus juzos.22

A partir desta primeira constatao, Vieira constri um raciocnio transpassado

por dois sentidos complementares. O primeiro o da causa natural. Vieira observa que
os quatro olhos do peixe esto dispostos em formato de relgio de areia, com dois
deles apontados para cima e dois outros olhando diretamente para o fundo do rio. Desta
forma, esse engenhoso peixe, que nada sempre na superfcie, pode vigiar tanto as aves do
cu, quanto os peixes maiores do fundo do rio. Desse modo, conclui Vieira, dobrou-lhe
a natureza as sentinelas. A segunda parte do raciocnio vieiriano baseada no preceito
escolstico de que o homem capaz de ler ensinamentos morais na natureza. O peixinho dos rios do Maranho , dessa forma, capaz de pregar, mesmo sem fala e capaz
de ensinar, mesmo sem razo. O peixe Quatro Olhos nos lembra de que h, em cima,
um cu e, abaixo, um inferno. O homem deveria ser, segundo Vieira, como esse peixe: ter
dois olhos apontados para o cu e dois para o inferno, escolhas que cada homem deveria
fazer a partir destas vises antagnicas. Mas para evitar os crticos, Vieira lembra que essa
uma escolha s dos homens: Mas ainda que o Cu, e o Inferno se no fez para vs,
irmos peixes, acabo, e dou fim a vossos louvores, com vos dar as graas dos muitos que
ajudais a ir ao Cu, e no ao Inferno.23
De modo geral, o Vieira telogo clarifica o Vieira naturalista e um no tem
existncia verossmil sem o outro. Como j foi dito, o fundamento aqui continua sendo
o conceito tomista de natura e sua relao profunda com a Vontade Livre de Deus e o
fim planejado por Ele para o mundo. Na Questo 8 da Suma Teolgica, Santo Toms de
Aquino discute exatamente a existncia de Deus nas Coisas. O Prncipe dos Telogos, como chamado por Vieira, ao responder a questo se Deus esta em toda parte?
(Utrum Deus sit ubique), afirma que Ele esta presente em todas as coisas como causa do
ser de todas elas, mesmo nas pequenas criaturas e nas contingncias do tempo.24 Assim, conceber a natureza como parte inalienvel do plano divino, como acredita Vieira,
significa represent-la como regular, mas no necessria, invalidando qualquer possibilidade de pensarmos em leis da natureza, independentes da Essncia do Ser, tal
como no ambiente intelectual dos sculos XVIII e XIX.25
O relato missionrio, nos seus vrios gneros, no tem como funo s a
satisfao da curiosidade europia sobre homens, plantas, animais e clima exticos.
No podem por isso ser comparados aos registros naturalistas do ps-sculo XVIII,

22

23
24

25

Sermam de S. Ant oni o

(1654). In: Op.cit., p. 322.
Idem, ibidem, p. 324.
AQUINO, Toms. Suma Teolgica. So Paulo: Edies
Loyola, vol. 1, 2001, Quaesito VIII, Articulus 3, p. 223.
Ver sobre o tema: CAMENIETZKI, Carlos Ziller. A
Cruz e a Luneta: cincia e religio na Europa moderna. Rio
de Janeiro Acces Editora,
2000; ZATERKA, Luciana.
A Filosofia Experimental na
Inglaterra do sculo XVII: Francis Bacon e Robert Boyle. So
Paulo: Associao Editorial
Humanitas/FAPESP, 2003.
LENOBLE, Robert. Histria
da Idia de Natureza. Lisboa:
Edies 70, 1990.

da palavra 73

muito menos aos Dirios de Campo contemporneos. Os relatos missionrios procuram fortalecer, ao contrrio, a identidade mstica entre os vrios jesutas espalhados
pelo mundo a partir de exemplos de entrega e martrio, dignos de serem seguidos,
pelos demais integrantes da Ordem. Por isso mesmo, esses textos deveriam ser lidos
em voz alta nos Colgios jesuticos, como se fazia com as cartas oriundas das misses.
De certo, no possvel negar tambm o impacto que a experincia amaznica
poderia causar sobre a escrita missionria. Os missionrios eram homens que cumpriam duras jornadas por matas hermticas, rios colossais e distncias bem maiores que
aquelas encontradas na Europa. Estamos exatamente no limiar entre o argumento convencional, fornecido pela tratadstica, e a natureza no convencional oferecida pela
imensa floresta. No caso dos textos jesuticos, ainda temos o agravante de ser esse
conjunto documental, por vezes, muito posterior a suposta experincia vivida. bom
lembrar, por exemplo, que a edio princeps dos sermes de Vieira de 1679, organizada
por um padre j velho e doente.26 As impresses de Vieira sobre a Amaznia foram
amadurecidas e modificadas nos anos de sua longa vida, quase toda ela passada bem
longe do Maranho e Gro-Par. O que restou ao historiador, como de costume, so
fragmentos amarelados pelo tempo.

74

da palavra

26

SALOMO, Sonia N. Introduo a VIEIRA, Antnio.

As lgrimas de Herclito. So
Paulo: Editora 34, 2001, p. 793.

Referncias
AQUINO, Toms. Suma teolgica. So Paulo: Edies Loyola. v. 1, 2001.
AZEVEDO, Joo Lcio de. Os jesutas no Gro-Par. Coimbra: Imprensa da Universidade, 1930.
CAMENIETZKI, Carlos Ziller. A cruz e a luneta: cincia e religio na europa moderna. Rio de
Janeiro: Acces Editora, 2000.
CARDOZO, Alirio. Um Atalho para a Fortuna. In: Revista de Histria da Biblioteca Nacional. Ano 3,
n. 26, nov.2007, p. 60-63.
CARVALHO, Jacinto de, S.J. Crnica da Companhia de Jesus no Maranho. So Luis: ALUMAR, 1995.
CHAMBOULEYRON, Rafael. Opulncia e misria na Amaznia seiscentista. In: Razes da Amaznia, v. I, n. 1 (2005). p. 105-24.
CRISTVO, Fernando. A Literatura de Viagens e a Histria Natural. In: ______ (Coord.).
Condicionantes Culturais da Literatura de Viagens. Estudos e Bibliografias. Coimbra: Almedina/Centro de
Literaturas de Expresso Portuguesa da Universidade de Lisboa, 2002.
HANSEN, Joo Adolfo (Orgs.). Antonio Vieira. Cartas do Brasil, 1626-1697. So Paulo: Hedra,
2003.
LENOBLE, Robert. Histria da Idia de Natureza. Lisboa: Edies 70, 1990.
LISBOA, Joo Francisco. Vida do Padre Antnio Vieira. So Lus: Academia Maranhense de Letras,
2007.
PAPAVERO, Nelson; TEIXEIRA, Dante Martins; OVERAL, William Leslie; PUJOL-LUZ,
Jos Roberto. O novo den. A fauna da Amaznia brasileira nos relatos de viajantes e cronistas desde a
descoberta do rio Amazonas por Pinzn (1500) at o Tratado de Santo Ildefonso (1777). 2. ed. Belm: Museu
Paraense Emlio Goeldi, 2002.
PCORA, Alcir. Vieira e a conduo do ndio ao corpo mstico do Imprio portugus (Maranho, 1652-1661). In: COSTIGAN, Lcia Helena (Org.). Dilogos da converso. Missionrios, ndios,
negros e judeus no contexto Ibero-Americano do perodo barroco. Campinas: Editora da UNICAMP, 2005.
p. 83-98.
PCORA, Alcir. Teatro do Sacramento. A unidade teolgico-retrico-poltica dos sermes de Antonio Vieira. So
Paulo/Campinas: Edusp/Editora da UNICAMP, 1994.
SALOMO, Sonia N. Introduo a VIEIRA, Antnio. As lgrimas de Herclito. So Paulo:
Editora 34, 2001.
SANTOS, Beatriz Cato Cruz. O Pinculo do Temp(l)o. O sermo do Padre Antonio Vieira e o Maranho
do sculo XVII. Braslia: Editora da UNB, 1997.
VIEIRA, Antonio. Histria do futuro. Belm: SECULT, 1998.
VIEIRA, Antonio. Sermes do Padre Antnio Vieira. Reproduo facsimilada da edio de 1685/1683. So
Paulo: Editora Anchieta S.A, v. II, III e IV, 1944.
ZATERKA, Luciana. A Filosofia Experimental na Inglaterra do sculo XVII: Francis Bacon e Robert
Boyle. So Paulo: Associao Editorial Humanitas/FAPESP, 2003.

da palavra 75

76

da palavra

A Palavra Divina na
Surdez do Rio Babel
Amarlis Tupiass - UNAMA

da palavra 77

O verbo falar, de vital importncia ao ser humano, revestiu-se de magna essencialidade quando se empreenderam, no mundo ocidental, as tarefas de colonizao daqueles que o europeu englobava como a gentilidade. No Brasil, no haveria de ser diferente, depois do reencontro do portugus com a terra conquistada, mantida em certo
esquecimento por mais de trinta anos. s aes de explorar-povoar, que enuncio em um
nico sintagma geminado por tratar-se de verbos em mtua implicao, atrelaram-se s
conjugaes de converter, escravizar, destituir. Costurando as malhas de suas bem urdidas peas persuasivas, os religiosos que aportavam ao Brasil tratavam de cativar as almas
dos ndios, ou imprimir naquelas conscincias, tomadas equivocadamente como pginas
em branco absoluto, as ordenaes da ideologia crist.
Para isso, ditava-se, como tarefa vital colonizao, dominar tambm os idiomas do ndio. Ao padre cabia muito mais o trato das almas. E, para alcanar a alma, o
meio, o instrumento essencial era o domnio da fala. J escravizar o ndio e apoderarse de sua fora de trabalho eram tarefas mais restritas ao colono que, movido insacivel cobia, submetia as populaes nativas a tratamento degradante e envidava todas
as formas, lcitas e ilcitas, para dobr-las e esgot-las sob as tenazes do trabalho que
aviltava e assassinava.
Tudo comea, quando aporta, no longnquo Brasil trinto, o padre Manuel da
Nbrega que
tanta [era sua] caridade, mortificao prpria, tino prtico e zelo, que
ao tratar-se de fundar a Misso do Brasil, o seu nome se apresentou
como capaz de to grande empresa; e para ela o nomeou o Provincial
de Portugal e o enviou El-Rey D. Joo III na armada de Tom de
Sousa. (NOBREGA, 2000, p. 13).

Corria o ano de 1549. Manuel da Nbrega trazia entre as suas acarinhadas nsias
trs mais urgentes e decisivas: converter o ser a quem o dominador designava com o
pejorativo vocbulo gentio; depois, urgia cortar o mal pela raiz, isto , educar ou reprogramar desde muito cedo a mente dos meninos ndios, salv-los, diziam, dos apelos da
gentilidade e, por fim, a sim, era preciso morigerar os excessos, a lubricidade libertina
tambm do prprio branco colono. Sua misso, os jesutas proclamavam, tocava sobretudo pureza dos costumes e liberdade dos ndios, (NBREGA, 2000, p. 13). Essas
resolues foram as mais caras e cultivadas pelos missionrios de boa vontade, com
nfase por Jos de Anchieta que, segundo Jorge de Lima, compreendeu de imediato que
jamais converteria a contento o ndio sem uma significativa quota de prazer.
Com efeito, a lucidez sobre o poder do discurso explorado, sob todas as
formas, a ldica, sobretudo, no caso de Anchieta, junto s tarefas da colonizao espiritual, conferiu linguagem o papel de instrumento mais eficaz de ao missionria.
Essa convico, desde o incio dos trabalhos de converso em terras braslicas,
elevou a lngua do ndio a objeto de interesse mximo num tempo em que indgena e
evangelizador viviam ainda como se num breve rito cordial de aproximao chegada,
um tempo exguo, verdade, quando se apropriar da fala do originrio habitante do
Brasil era o nico meio de estender e fortificar vnculos para estabelecer no corao do
amerndio a emoo crist capaz de obscurecer experincias msticas e crenas ancestrais.

78

da palavra

Tratava-se de anular o ndio enquanto ser anterior s empresas martimas europias,

amorda-lo e plasmar, sobre o ndio original, um outro indivduo reformulado, civilizado,
diziam, um ndio de reconfigurao europeizada. Este era o ideal missionrio. indubitvel
que s do exmio trato com a palavra sobreviria o xito nas transformaes ansiadas. Os
padres agiam como se pudessem operar, por um sistema venoso do nativo, transfuso de
contedo - do colonizador ao amerndio. Isso porque, no havia como duvidar, a concretizao do projeto santificador dependia da ativao de um cdigo comum aos sujeitos
(colonizador e ndios) envolvidos nesse episdio preliminar, no de trocas, pensava-se, e
sim de absoro do iderio do que o branco estabelecia como cultura superior. Abrir vias
efetivao de um cdigo comum foi um dos maiores, seno o maior, dos desafios, um
custoso investimento a cargo dos missionrios, agentes que compunham a classe dos letrados, dos que pensavam, liam, ensinavam e, assim, tornavam-se responsveis pelas principais
tarefas intelectuais ao tempo, ou seja, gerariam, esses promotores da tarefa missioneira, os
meios de ativar os cdigos de dominao espiritual e fsica.
Nbrega e Anchieta, os primeiros sacerdotes da igreja catlica a atuar no Brasil, saram ento a campo para agenciar essas diretrizes a aplainar as barreiras verbais
que opunham, em espaos opostos, dominador e dominado.
Lembro nesta oportunidade que Anchieta, diferentemente de Manuel da
Nbrega (este o crebro, o mentor das regras que presidiam as relaes entre
dominantes e dominados na colnia), no s aprendeu muitos falares indgenas
como escreveu a primeira gramtica do tupi, assim como peas teatrais, poemas,
textos para representao, muitas dessas produes literrias vertidas para o idioma tupi, uma prtica acionada abertura de caminhos mais eficientes atrao e
posse da conscincia dos ndios. Falar, escrever em tupi era garantia de sucesso
doutrinao. E, se Manuel da Nbrega no chegou a dominar os idiomas locais,
Anchieta tornou-se fluente e aproveitou-se dessa condio para bem cumprir com
as atribuies a si confiadas pelo Estado Portugus.
Desde ento, as prdicas, a moeda com poder decisivo sob a posse do missionrio, firmaram-se repletas de imagens esplendorosas do paraso cristo, algo de que
o indgena seria subtrado, caso no acedesse em absorver os preceitos da f e agir
conforme os mandamentos catlicos.
preciso aludir aqui ao medo, s imagens aterrorizantes de que os padres se municiavam para incutir nos ndios o pavor ao inferno. Operar os cones, os smbolos, o
discurso do medo funcionava com eficcia, agia rpido, impelia o amerndio aceitao
dos preceitos cristos que o europeu sabia manipular como fora coatora. Claro que sempre houve as naes, ou grupos, ou ndios que ousavam repelir as prticas missionrias, o
que os cronistas, de maneira geral, comprovam. E reprovam. Atestam tambm quanto
podia ser alto demais o preo da rebeldia. O ndio ou acedia brandamente em despir-se de
seu universo cultural ou despencaria na perdio, abrasaria, nas labaredas, acossado pelos
pontiagudos tridentes infernais, sob os quais, por toda a eternidade, penaria sem remisso.
Era impossvel, a quem quer que fosse, ndio ou no, naquele Brasil (alis, na Europa tambm), sobreviver fora dos crculos cristos. Era imprescindvel ser catlico, cristianizar-se,
ou no se sobreviveria num mundo onde se aspirava e respirava cristianismo.
Mas no s ao medo, a muitos e aterrorizadores medos, recorriam os missionrios, para apascentar e domar os refratrios. A palavra, em trmite a muitas vazes

da palavra 79

de alegria, foi tambm recurso da converso. Jorge de Lima, no obstante o tom

brincalho, ou melhor, chocarreiro e alguma leiva preconceituosa contra os primitivos
habitantes do Brasil, d uma idia talvez bem fiel da inventiva, da intuitiva utilizao de
uma imagtica paradisaca e infernal por um Anchieta devotado por inteiro ao esforo
por doutrinar o nativo a expensas do prazer e do pavor, da fruio da arte:
E o processo mais prtico, mais pedaggico, mas intuitivo, no era
fazer o ndio compreender a religio: era primeiro, fazer o ndio
gostar da religio. Havia uma inteno montessorica nos processos
do padre. De cincoenta lguas em torno affluiam aymors e tamoyos para assistirem ao ato delle. O Mistrio de Jesus, auto por
elle composto e representado pelos ndios da misso, foi um sucesso de arromba entre a bugraria. Como s homens representavam no
palco improvisado no meio da mata, um ndio apparecia fantasiado
de Nossa Senhora, enquanto outros representavam anjos e diabos,
Nero, Jpiter, Guaxara, Saravana, So Sebastio, So Loureno, o
Co Grande, o Gavio[...].
Ningum ficava surpreso de ver Saravana de braos dados com a
Virgem Maria. Nos bastidores, no intervallo de qualquer entreacto
So Sebastio cachimbava ao lado de Jpiter. Os versos tupis soavam cadenciados, as deixas eram attendidas em cima da bucha. Anchieta, autor, ponto e contra-regra, dirigia as scenas. E no fim do
terceiro acto, vencidos os diabos, os imperadores, os maus espritos
da floresta, a indiaria embasbacada e depois exultante pelo sucesso
da representao, caa num fervor carnavalesco de treme-terra, cadenciado a passo de siri-congado e rythmado de tambores, bombos,
catecs e curugs [...]. (LIMA, 1934, p. 46).

Um sculo depois, entender e anular os entraves lingsticos interpostos entre

cristianizador e aquele a cristianizar ainda o motivo da fundamental preocupao do
colonizador. que j avanvamos ao sculo XVII de Antnio Vieira. Recm-chegado
em 1653 ao ento Estado do Maranho e Gro-Par, o Padre passa a desdobrar, com o
mais intenso vigor, com insistncia, parte de sua lavra discursiva, o lavor de sua magnfica
parentica, para enfatizar o quanto era decisivo Misso dominar mais linguagens nativas,
para que bem se desenvolvesse a colheita missionria, a doutrinao, em que se daria, para
a fortuna dos colonos, a escravizao do ndio, e, para o gudio dos missionrios, sobretudo, o refinamento, a europeizao, a cristianizao do discpulo-ndio.
A base dessa reformulao, desse torcer/distorcer a mente do indgena absoro da cultura europia, exigia o uso de todos os instrumentos de coao/converso, poesia, teatro, musicalizao, arte pictrica, as artes, quantas se enquadrassem aos
apelos do que se propunha, um aparato diversificado, tudo, enfim, moldado sob o
absoluto gosto do europeu, j que se partia da pressuposio de que o que fizesse parte
da cultura dos nativos eram aberraes, contrafaes, desrazo. No entremeio dessas
prticas, as prelees eram ilustradas com um bem engendrado jogo imagtico, de
prefiguraes plsticas, de tessitura o mais palpvel possvel, para im/pressionar o
ndio; e afluam as figuras de linguagem, principalmente, as antteses que descreviam as
benesses do cu e as danaes do inferno. Para nfase ao contraste, urgia abrir os veios
verbais, construir condutos linguagem comum. Logo as pginas da Bblia eram lidas
e interpretadas guisa de exemplo, de falantes espelhos a exaltar a verdadeira virtude;

80

da palavra

paralelamente, desdobravam-se quadros ilustrativos das expiaes infernais. Essas sesses eram tiro e queda direto no alvo. Funcionavam como uma das mais atuantes
armas para dobrar o ndio aceitao do cristianismo.
Alguns dos sermes vieirianos so autnticos tratados de hermenutica e exerccio de metalinguagem. Lendo-os, depreende-se que se organizavam a partir de um projeto, de um programa de converso, assim como deixam claro que entre Manuel da
Nbrega, Anchieta e Vieira os tempos so bem outros. Na colnia do sculo XVI,
evidente muito mais a premncia de contato com o ndio. Cabia atra-lo at com douras
e enleios, tamanho o desejo de arrebanh-lo s hostes crists. A esse af, institua-se um
trato quase ingnuo entre as duas partes, o que se pode depreender dos poemas e das
representaes cuja autoria e direo advm da inteligncia irrequieta e ativa de Anchieta,
incansvel em arquitetar maneiras de anular e transformar o pensamento do amerndio.
Pelo contrrio, a Misso poca de Vieira precisava constituir-se de muito
mais, precisava ir alm de motivaes mais vlidas no tempo de Anchieta. Dir-se-ia
que, apesar das muitas dificuldades decorrentes das distncias a serem vencidas, tantas
vezes com o enfrentamento de tribos resistentes que tentavam barrar, hostilizar at a
morte a ao colonizadora, Anchieta tinha como encargo central atrair um pblico,
uma platia receptiva e participativa que era convencida, cristianizada fora de estratagemas bem engendrados a seus fins, principalmente os que faziam apelo participao com o uso de meios prazerosos. J Vieira, movia-se necessidade de encontrar
meios para fazer valer a f crist e, ao mesmo tempo, tentar nulificar a desmedida
ganncia do colono, vido, insacivel no exigir e efetivar em seu nico proveito a desumana explorao do ndio, a fora de trabalho gratuito, quero dizer, fora escrava,
pois, segundo Vieira, o colono pensava poder estender a mo e to-s colher pencas
de ndio, quando assim o quisesse, no quanto e no jeito que desejasse, bastando ir s
cerradas brenhas onde as foras opostas se esbatiam naquelas disputas sem quaisquer
normas, longe da metrpole. O padre Joo Daniel, que viveu muito depois de Vieira,
de 1741 a 1751 no palco dessas discrdias amaznicas, melhor disse sobre o assunto:Eu
s direi que havia tanta facilidade nos brancos em matar ndios, como em matar mosquitos [...]. (DANIEL, 2004, I, p. 352).
A posse e o trabalho do ndio eram amparados por leis, na verdade, protegidos por disposies oficiais incuas, autnticas letras mortas, que os jesutas, Vieira
frente, intentavam fazer valer.
E a voz de Vieira passa a expressar com veemncia um acentuado tom moralizador, edificante, uma fala engendrada com apoio e em analogia com os relatos bblicos, os
quais o sermonista sempre atualizava ao movimentar um discurso cuja linha de fora era a
exortao boa ordem, bondade, fraternidade, ao respeito lei. Esse apelo ecoava por
todos os rinces da colnia, a fim de que pudesse germinar e prosperar um pensamento
arejado pelo bem, sob as bnos de Deus e de sua clemncia, pronto a perdoar e reinstituir
um novo colono, arrancado das garras malficas da materialidade, do acmulo de riqueza,
isto custa do aniquilamento, do total desprovimento do indgena.
O sermo de Vieira assume cumulativamente esse outro urgente intuito, quando se impe como face especular ou receptculo de moralidade, a partir de que, ele o
cr, frutificariam as disposies do divino. isso que o pregador, evidencia, enquanto
tece ilustraes, a partir de quadros bblicos que, por analogia, concretizam a situao

da palavra 81

de desmando da colnia. Muitas vezes, os promotores da desordem se encontram

escuta de Vieira, sua frente, instalados na platia ante o plpito, a bem receber, na face,
a lufada acusatria de um padre que clama pela reformulao dos valores. Vieira
incansvel em estabelecer analogias entre os desmandos da colnia e os exemplos no
edificantes das escrituras, bem como em evidenciar os acontecimentos aterrorizantes a
que assistia no Estado do Maranho e Gro-Par, as escabrosidades que intentava
barrar com as chamadas, as advertncias, os exemplos bblicos, exemplos em que os
pecadores eram punidos, os quais atuavam como indiretas, s vezes, diretas mesmo,
smiles do contexto scio-cultural-econmico do norte do Brasil.
A Misso desvincula-se assim daquela atmosfera meio ednica de 1549 da
vinda de Nbrega e do ps-1553, quando Anchieta pde atrair o ndio para aspergir
sobre este as graas divinas. poca de Vieira, o colono postava-se sempre em alerta,
ronda por apoderar-se do ndio. Municiava as armas da ambio, num grau to
agudo, que se modula, na voz do Padre, tambm desmedida violncia verbal, tentativa de sofrear o colono decidido a conspirar des/acordos escravizao to total do
indgena, num tempo (o de Vieira) j pautado por novo modo de explorao colonial.
preciso que se diga que as leis para a converso elaboradas por Manoel da
Nbrega (Tratado de Converso do Gentio 1558) j previam a necessidade de remoldar moralmente ndio e colono e no s evangelizar. So muitas as crticas de
Nbrega devassido, imoralidade, diz ele, reinante entre os colonos daquele Brasil,
no deixando de atacar, por isso, os ndios, por sua suposta lubricidade, pelos modos
ditos desavergonhados, por sua nudez, sua poligamia, sua vida livre, suas beberronias,
como no se cansam de acusar todos os cronistas, suas festas, seu riso, seu carpe diem
sem dolo nem culpa.
Levando em conta essa preocupao, os sermes de Vieira acabam por ser o
leito da palavra vista como a veraz, a coatora palavra que deixa a descoberto os sentidos do bem contra o mal, sendo Vieira, a voz exortadora, que se propaga continuamente com o fito de impor mudana, via preceitos cristos, na medida em que suas
prdicas, como se disse, constituem-se como reiterao e reproduo da voz do eterno (o texto bblico), atualizvel, mediante a correspondncia entre Velho/Novo Testamento e o universo ideolgico portugus de seiscentos.
Diversas foram as frentes militantes de Antnio Vieira em discrdias cuja arena
so principalmente suas cartas, seus papis, seus pareceres e principalmente seus sermes,
seu brado pblico, destinado, de modo geral, a platias distintas. Uma delas foi constituda pelo corteso do Reino, num confronto em que as tenses maiores se acumulavam
volta das diferenas quanto atitude poltica a ser adotada diante dos impasses ptrios
advindos da dbia defesa lusitana frente insistente ronda invasora de outros povos
europeus, sobretudo franceses e holandeses, s possesses portuguesas d alm mar.
A segunda platia, outra fonte de grandes desavenas, compunha-se de outras
ordens religiosas aliadas a foras polticas que discordavam das idias de Vieira. Essa
voz, ponteada por nsia e esperana, surge da necessidade do soerguimento econmico-poltico portugus, vital salvao do Reino minado por turbulncias e disputas, o
que significa mencionar a defesa da hegemonia portuguesa no contexto do seiscentismo. A este pblico, proveniente das dissenses que chegam a expulsar Vieira de Portugal, organizam-se, por exemplo, as diatribes do Sermo da Sexagsima, pregado na

82

da palavra

da palavra 83

Capela Real, 1655, uma verdadeira aula-magna de parentica, de bem falar, escolhida
pelo autor como uma espcie de preldio quando da publicao dos Sermes. Esse
sermo, indubitvel pea de altssima excelncia metalingstica, fonte de vibrante linguagem que da prpria linguagem se nutre, requisita clareza fala conversora, assim
como um lgico engendramento de fundo e forma, para que o texto alcance a eficincia e a eficcia de qualificada predicao catlica. At no brilho desse sermo to bem
urdido, de apaixonante tecido verbal, fazem-se ouvir, na metrpole, ecos dos distrbios que centralizam o dito gentio da colnia.
O terceiro pblico, corteso, portugus tambm, aquele que se traslada para
a colnia ao norte do Brasil, um espao que materializa para o portugus idia absoluta
de vago, longnquo infinito, um espao de horizontes inalcanveis orla e no intrincado da quase impenetrvel floresta dos trpicos, emaranhado de linguagens e de seres
jamais dantes imaginados, palco do desprovimento e do excesso, do mistrio e do
inesperado. O colono acredita repousar ali o filo de qualquer possvel eldorado, de
todas as manoas, o entremeado dos prodigiosos tesouros de multides de amazonas.
E excita-se a cobia e, em contraposio, o insistente bordo de Vieira a golpear a culpa daqueles homens do Maranho e Gro-Par, o teatro de discrdias entre
colono e ndios/jesutas, um lugar onde o colonizador gravou uma das mais cruentas
pginas do genocdio perpetrado contra o amerndio do Brasil.
Pelo menos trs sermes de Vieira abrigam preferentemente como que uma
sntese dessa difcil relao. Mas em escritos da vida prtico-pessoal que o Padre
expressar com datas e outros dados factuais e com tintas dos mais horripilantes matizes, as notas acercas das atrocidades cometidas contra o homem nativo. comum ler,
nos seus escritos, denncias exasperadas que se expressam em tom de desalento e
desesperana. De uma feita, dir que As injustias que se fazem a esta pobre e miserabilssima gente no cabem em nenhum papel.(VIEIRA, 1951, I, p. 183).
Textos como o que reproduziremos abaixo nos levam a este ensaio tambm
de defesa, de desagravo a Vieira, uma vez que, mesmo historiadores, alguns intelectuais,
talvez no afeitos leitura da obra toda de Vieira, deslizam impropriedade de situar
este jesuta em p de igualdade com os gananciosos colonos portugueses e brasileiros
sedentos de sempre mais e mais fartos lucros, todos considerados igualmente promotores das aes genocidas contra as populaes indgenas. Vieira decididamente no foi
um genocida, preciso deixar claro. Talvez um dos grandes triunfos de descriminalizao do colonizador Padre Vieira seja o fato de ele ter escrito e ter legado humanidade
muitas pginas de denncias factuais com cifras, dataes e localizaes do genocdio a
que ele assistiu e frente a que ele no foi omisso. Basta ler esta seguinte Resposta de
Vieira para concluir que esses historiadores incorrem no erro da generalizao, uma
prtica inaceitvel quando se intenta o discurso histrico, a dissertao cientfica. Eis um
excerto elucidativo quanto aos propsitos do Padre, em contraposio aos dos colonos. Vejamos um exemplo em que Vieira no poupa palavras graves para denunciar a
sanha, a cobia assassina do colono:
Foram tais os meios com que os moradores do Maranho [e GroPar obraram este chamado avassalar dos gentios, que desde o princpio do Mundo, entrando o tempo dos Neros e Dioclecianos, se no
executam em toda a Europa tantas injustias, crueldades e tiranias

84

da palavra

como executou a cobia e impiedade dos chamados conquistadores

do Maranho, nos bens, no suor, no sangue, na liberdade, nas
mulheres, nos filhos, nas vidas e sobretudo nas almas dos miserveis ndios; as guerras as faziam geralmente sem causa justa nem
injusta, e sem poder nem autoridade real que para isso tivessem,
antes contra expressas leis e proibies, matando, roubando, cativando, e, nos injustssimos cativeiros, apartando os pais dos filhos, os maridos das mulheres, assolando e queimando as aldeias
inteiras, que ordinariamente feitas de folhas secas e palma, abrasando nelas vivos os que no se queriam render para escravos, rendendo e sujeitando pacificamente a outros com execrveis traies,
prometendo-lhes confederao e amizade debaixo da palavra e nome
do Rei, e depois que os tinham descuidados e desarmados, prendendo-os e atando-os a todos, e repartindo-os entre si por escravos, vendendo-os ainda com maior crueldade [...].
Nas sobreditas ocasies destruram os Portugueses mais de dois
milhes de ndios em haver de sua parte outro ttulo mais que a
cobia dos escravos com que as aldeias populosas dos ndios, que
desde a ilha do Maranho at os rios dos Tapajs eram infinitas,
quando os padres foram quele Estado, estavam todas reduzidas a
pouqussimas aldeotas. (VIEIRA, 1951, v.5).

Talvez o mais apropriado documento para demonstrar que a ao dos jesutas

diferia da dos colonos brasileiros e portugueses, que s queriam lucros e mais lucros,
quaisquer fossem os meios, seja a longa Carta de Vieira ao Rei D. Afonso V, escrita no
Estado do Maranho e Gro-Par, datada de 20 de abril de 1557. A Companhia de
Jesus admitia, sim, a escravizao dos ndios. A Companhia cultivava seu pequeno
plantel de escravos, escravos legais, ela dizia, conforme os padres da ideologia escravista ao tempo. Vieira justifica poder sim existir uma categoria de escravos (os vencidos
nas infames guerras justas, assim como os ndios atados de corda, prontos a serem
comidos por outros ndios), porque:
Tudo o que se assentou acerca dos ndios do Maranho [e GroPar] foi com consulta da junta de telogos, canonistas e legistas, em
que se acharam os trs lentes de prima, e no houve discrepncia de
votos; com notcias de todas as leis antigas e modernas, e de todos
os documentos que sobre esta matria havia; foi ajustado com dois
Procuradores do Maranho e Par, e com o Governador de todo o
Estado, que estava nessa corte, e com o superior dos missionrios,
que tambm era Procurador-Geral de todos os ndios, e ultimamente com parecer de todo Conselho Ultramarino que tudo viu, examinou e aprovou. (VIEIRA, 1960, p. 195).

Afora seus sermes e cartas, Vieira escreveu inmeros textos, pareceres, respostas e papis, dizia-se ao tempo. Na Resposta aos Captulos que Deu Contra os
Religiosos da Companhia, em 1662, o Procurador do Maranho Jorge Sampaio (VIEIRA, 1951, V, p. 174-316), Vieira faz um longo retrospecto de seus nove anos na
provncia do Maranho e Gro-Par. A Resposta, dirigida ao rei Afonso VI, um
longo arrazoado, uma longa defesa entre rspidas e veementes denncias contra a gente

da palavra 85

grada do Par, incluindo-se o governador e as outras ordens religiosas coniventes com

a escravizao e, no caso de esta ser invivel, com a dizimao dos ndios. Alis, Vieira,
ao longo de sua enorme obra, bate com constncia e sofreguido contra o extermnio,
de tal maneira que seu rebate soa como uma espcie de estribilho. importante citar
alguns desses refres (transcrevo trs), a fim de que se confirme, apesar da disposio
tambm colonizadora, em que medida Vieira sai a campo em defesa do nativo: Em
menos de quarenta anos, consumiram os Portugueses mais de dois milhes de ndios e
mais de quatrocentas povoaes, to populosas como grandes cidades, de que hoje se
no v o rasto onde estiveram. (VIEIRA, 1951, V, p. 48).
Destruram os Portugueses mais de dois milhes de ndios, sem
haver da sua parte outro ttulo mais que a cobia dos escravos
com que as aldeias populosas dos ndios, que desde a ilha do
Maranho at ao rio dos Tapajs eram infinitas, quando os padres foram quele Estado, estavam todas reduzidas a pouqussimas aldeotas, cujos ndios estiveram j hoje de todo acabados e
extintos, se pelo cuidado e diligncias dos padres se no conservaram os que j havia, e com as misses que se fizeram ao serto,
se no foram fornecendo e aumentando as ditas aldeias em tanto
crescimento como de presente estavam principalmente no Par.
(VIEIRA, 1951, V, p. 280).

Veja-se o toque intensivo na mesma tecla que vibra com um s timbre em

variantes:
No Estado do Maranho [e Gro-Par], Senhor, no h outro
ouro nem outra prata mais que o sangue e suor dos ndios: o
sangue se vende nos que cativam e o suor se converte no tabaco, no
acar e nas mais drogas que com os ditos ndios lavram e fabricam. Com este sangue e suor se remedeia a necessidade dos moradores; e com este sangue e com este suor se enche e se enriquece a
cobia insacivel dos que l vo governar. Ordenou Vossa Majestade que deste sangue quele Estado somente o lcito, que so os
resgates dos escravos justos, e que deste suor se lhe desse tambm
o lcito, que o servio dos ndios cristos das aldeias por seu
estipndio, com obrigao de servirem somente seis meses cada
ano. Mas como o dito sangue e suor lcito no se emprega todo na
necessidade dos moradores, nem basta todo, nem bastaria, ainda
que fosse muito mais, para a cobia dos que s isto vo buscar
debaixo do ttulo de ministros de Vossa Majestade, daqui se segue
que a execuo das leis e regimentos de Vossa Majestade, que os
ditos missionrios defendem, lhes parece a todos opresso e jugo
insuportvel. E como a dita justia e leis, e os ditos miserveis
ndios, assim das aldeias como do serto, no tm outros defensores mais que unicamente os ditos misssionrios da Companhia
[os jesutas], por isso os interessados se resolveram a uma aco
to temerria e sacrlega, como lanarem fora os ditos padres, s a
fim, como diz o mesmo Procurador, de todos se reduzirem ao
primeira estado que dantes tinham, o qual era uma absoluta liberdade ou tirania de conscincia, com que nos sertes cativavam a
todos os gentios sem diferena; e nas aldeias a uns cativavam,

86

da palavra

senhoreando-se deles por fora, com medos, ameaas e castigos,

contra quem os miserveis no podiam ter resistncia [...]. (VIEIRA, 1951, V, p. 285-86).

Diante dessas audincias, Vieira tenta incitar boa conduta, moralizao no

convvio com os ndios, tenta desapegar o ndio de seus sempre recriminados sujos e
degradantes costumes brbaros, tanto quanto se aplica s demonstraes da importncia do domnio das lnguas indgenas para consolidar a converso e combater a irreligiosidade e os mpetos dos colonos, prontos a escravizar, vontade, os nativos, no
importa que houvesse leis nem rei. Imerso no palco dessas disputas, Vieira lana mo
de exemplos dos textos religiosos, tanto dos degradantes quanto dos edificadores e os
transforma em arma, meio de incitar reflexo e purgao dos colonos. Por outro
lado, entretm-se em longos relatos de denncia, como a supra Resposta.
Em uma ocasio, apropriando-se desses excertos bblicos, remete era em
que, segundo a Bblia, desfaz-se o uno falar dos homens com a destruio da Torre de
Babel, esta instituda no texto sagrado como a representao metafrica da punio
criatura j em desarmonia com o Criador. a matria do Sermo de Exortao
Primeira em Vspera do Esprito Santo. (VIEIRA, 1959,V, p. 377-395).
Este sermo dedicado aos novios para incentiv-los entrega insistente e incansvel ao estudo das lnguas braslicas e ao estabelecimento de slidos veculos converso.
Outro texto de vigorosa acuidade sobre os deveres do pregador o Sermo do Esprito
Santo, prdigo em mostrar a dificultosssima converso nas terras do Maranho e GroPar. Alm desses dois, h a voz irritadssima, propagando-se do Sermo da Epifania,
emocionado desabafo, aps a expulso (1661) do Par, vendo bem, um sermo que se
extravasa plpito, templo afora, como uma espcie de vingana via palavra, j que denuncia
o recebimento de pssima paga pelos inenarrveis sacrifcios, quase martrio do pregador
entre os ndios da Amaznia, ele Vieira postando-se em resguardo lei que normatizava as
entradas nas matas amaznicas, para a caa ao ndio. Essas leis faziam de conta que regulavam os termos e os modos de tais empreendimentos e os princpios que asseguravam ao
ndio o trabalho remunerado e o direito a ter e manter famlia.
Atingir o estgio em que os antagonistas so colonos e ndios, e os missionrios jesutas os mediadores, favorveis aos segundos, d a Vieira oportunidade de retroagir pelas andas da mente Babel referencial, bblica, para da passar simblica Babel
amaznica. Um dos temas, que se espraiam, pelo sermo inteiro, o da diversidade
das lnguas amerndias. Vieira parte de um quadro concreto, a Babel destruda, arrasada
pelo pecado, remontando, desse modo, aos universais ou atemporais do homem bblico para aludir, no bojo de suas radiantes metforas crticas, aos homens da Amaznia
do sculo XVII. Sobre as bblicas passagens ilustrativas daquela punio, ou a demolio da torre, Vieira passa a uma nova Babel, a indgena, construda sob os auspcios do
mal, pelos colonos vidos e consumidores do sangue amerndio. A tarefa de sanar o
mal avaliada como encargo pesado ou como ingente sacrifcio assumido pela Misso
na inspita Amaznia. E firma-se uma correlao entre a ambio e a vaidade antigas
e a gana malfica dos egostas dos novos tempos, isto , com as que grassavam na
Amaznia de Vieira, espao em que mina a luxria (excitada, ao entendimento dos
religiosos, tambm pela sensualidade, pela lubricidade, pela nudez, pela falta de vergonha do ndio), mais os maus bofes e a ganncia (exclusiva dos colonos).

da palavra 87

Vem bem a tempo abrir parnteses meno ao belssimo Sermo da Primeira

Oitava da Pscoa, pregado em 1656 na matriz da cidade de Belm do Par, segundo
Vieira, para mitigar a frustrao dos paraenses por no terem conseguido descobrir um
fenomenal veio de ouro (e prata) que se anunciava na regio dos ndios Pacaj. Ao discorrer sobre os males que essas minas, se reais, trariam aos moradores de Belm, o Padre
acirra sua verve crtica, sua admirvel inteligncia conceitual para pr a nu os males advindos da sanha pelo ouro. Vejamos os proveitos e interesses que do descobrimento de
minas haviam de resultar vossa terra, no caso em que se tivessem achado (VIEIRA,
1959,V, p. 230). Vieira afirma nunca ter visto com os seus olhos nenhuma mina. Pde
contempl-las, quando de suas leituras com as lentes da imaginao. E o Jesuta oferece,
aos seus ouvintes e aos seus futuros leitores, vrias belo-trgicas descries, momentos de
um excelente, belssimo Vieira tambm ficcionista. Nas profundezas das minas, afirma:
homens, desfigurados como toupeiras, vivem debaixo da terra, sem
ter olhos para ver a luz, e como morcegos fogem do sol e do dia, e se
vo mais sepultar que viver naquela escura e perptua noite. Ainda tm
outra propriedade: porque uns como toupeiras, com os ps e as mos
na terra, a andam cavando, revolvendo e mudando continuamente, e
outros, como morcegos suspensos no ar, esto picando as pedras, e
sangrando as suas veias com o corpo, e com a vida pendente de uma
corda. Houve jamais algum anacoreta dos que habitava as covas, que
fizesse tal penitncia? Pois ainda no ouvistes o mais temeroso dela.
(VIEIRA, 1959, V, p. 231).

E a palavra do jesuta amplia-se para apontar, com admirvel delicadeza, com

cuidadosa sutileza, com o arrojo de belas metforas j que atacava a nobreza de
Portugal - os insaciveis e cobiosos beneficirios de longe, os quais, s eles, iriam
usufruir daquelas riquezas. E estes martrios das minas, se as vossas se descobrissem,
quem os havia de padecer? Vieira interroga.
Os cavadores no sereis os mais nobres e ricos da terra; mas
quem haviam de ser seno os seus escravos? Quem havia de
conduzir todos aqueles instrumentos e mquinas por esses sertes dentro? Quem havia de contribuir com o sustento, e lev-lo
aos trabalhadores? Quem havia de cortar as lenhas para as fornalhas e fundies? E aqueles lumes perptuos e subterrneos, com
que leos se haviam de sustentar, seno com o dos frutos agrestes [da Amaznia] que aqui se estilassem, e no com os dos
olivais [de Portugal] (grifos meus) que de l viessem? Sobretudo,
se tantos milhares de ndios se tm acabado e consumido em to
poucos anos, e com to leve trabalho, como o das vossas lavouras, onde se haviam de ir buscar outros que suprissem e suportassem quanto tenho dito. [...] Tudo isso no o haviam de fazer
nem padecer os que passeiam em Lisboa; porque tambm estas
minas so como as da plvora, que sempre arrunam, derrubam,
e pem por terra o que lhes fica mais perto [...].
Ainda falta por dizer o que mais vos havia de destruir e assolar.
Quantos ministros reais, e quantos oficiais de Justia, de Fazendas, Guerra, vos parece que haviam de ser mandados c para a
extrao, segurana, e remessa deste ouro ou prata? Se um s

88

da palavra

destes poderosos tendes experimentado tantas vezes, que bastou para assolar o Estado, que fariam tantos? No sabeis o nome
do servio real (contra a teno dos mesmos reis) quando se
estende c ao longe, e quo violento e insuportvel? Quantos
administradores, quantos provedores, quantos tesoureiros, quantos almoxarifes, quantos escrives, quantos contadores, quantos
guardas no mar e na terra, e quantos outros ofcios de nome e
jurisdies novas se haviam de criar ou fundir com estas minas,
para vos confundir e sepultar nelas? Que tendes, que possus,
que lavrais, que trabalhais, que no houvesse de ser necessrio
para servio de el-rei, ou dos que se fazem mais que reais com este
especioso pretexto? [...]. No havia de ser vosso o vosso escravo,
nem vossa a vossa canoa, nem vosso o vosso carro e o vosso boi,
seno para o manter e servir com ele. A roa haviam-vo-la de
embargar para os mantimentos das minas: a casa haviam-vo-la
de tomar de aposentadoria para os oficiais das minas: o canavial
havia de ficar no mato, porque os que o cultivassem haviam de ir
para as minas; e vs mesmos no haveis de ser vosso, porque
vos haviam de apenar para o que tivsseis ou no tivsseis prstimo; e s os vossos engenhos haviam de ter muito que moer,
porque vs e vossos filhos haveis de ser os modos. (VIEIRA,
1951, V, p. 223).

Como se v, Vieira expressa com todas as letras aquilo que afirmar em majestosas metforas no Sermo de Santo Antnio, (pregado em So Lus do Maranho,
em 1654), preciosa oratria em que personifica peixes, transforma-os em atentos ouvintes, j que os homens no sabem mais cultivar as lavras do bem, nem ouvir e dar f
palavra da bondade. Passemos a uma ilustrao deste sermo que deve ter deixado
muitos fiis sem saber onde enfiar a cara, na igreja onde foi pronunciado:
A primeira cousa que me desintentifica, peixes, de vs, que vs
comeis uns aos outros. Grande escndalo este, mas a circunstncia
o faz ainda maior. No s vos comeis uns aos outros seno que os
grandes comem os pequenos. Se fora pelo contrrio era menos mal.
Se os pequenos comeram os grandes, bastara um grande para muitos pequenos; mas como aos grandes, no bastam cem pequenos
nem mil, para um s grande. [...] Olhai, peixes, l do mar para a terra!
No, no, no isso que vos digo. Vs virais os olhos para os matos
e para o serto? Para c, para c! Para a cidade que haveis de olhar.
Cuidais que s os Tapuias se comem uns aos outros? Muito maior
aougue o de c, muito mais se comem os brancos. Vede vs todo
aquele bulir, vedes todo aquele andar, vedes aquele concorrer s praas e cruzar as ruas; vedes aquele subir e descer as caladas; vedes
aquele entrar e sair sem quietao nem sossego? Pois tudo aquilo
andarem buscando os homens como ho de comer e se ho de
comer. Morreu algum deles, vereis logo tantos sobre o miservel a
despeda-lo e com-lo. Comem os herdeiros, comem os testamenteiros, comem-nos os legatrios, comem-no os credores, comemno os oficiais dos rfos e os dos defuntos e ausentes; comem-no o
mdico, que o curou ou ajudou a morrer; come-o o sangrador que
lhe tirou o sangue; come-o a mulher, que de m vontade lhe d para

da palavra 89

a mortalha o lenol mais velho da casa; [...] enfim, ainda o pobre

defunto o no comeu a terra, e j o tem comido toda a Terra [...].
(VIEIRA, 1951, VII, p. 260).

Como se v, a admirvel estruturao de todos esses textos cumpre com

objetivos moralizadores e doutrinrios. Organizam-se, constroem-se, tijolo a tijolo, visualmente, sensacionalmente, como um sanatrio, com estes objetivos:
Eis aqui o que devemos pretender nos nossos sermes, no que os
homens saam contentes de ns, seno que saiam muito descontentes de si; no que lhes paream bem os nossos conceitos, mas que
lhes paream mal os seus costumes, as suas vidas, os seus passatempos, as suas ambies, e enfim todos os seus pecados. (VIEIRA,
Sermo da Sexagsima, 1959, VII, p. 37).

Nem precisaria dizer que a edificao se d pela palavra. O Exortao Primeira em

Vspera do Esprito Santo articula figuraes da torre de Babel para desenhar imagens do
pecado e a busca de salvao. a necessidade de contrio que perpassa essas palavras; para
tanto se fragmentou uma s lngua bablica, una, universal, em setenta e duas outras, para
sanar a corrupo. A partir da, Vieira desenvolve crtica surdez e mudez metafricas,
que grassou tanto na Babel primordial, quanto grassa na Babel amaznica; em ambas os
homens ouvindo no entendiam, falando nenhum percebia o que diziam. (VIEIRA,
Exortao Primeira em Vspera do Esprito Santo, 1959, V, p. 378).
O tema da incomunicabilidade, a tentativa de fazer ouvir os ouvidos moucos
dos colonos, ser tambm desdobrado no Sermo da Epifania, assim como em cartas
e papis da vida prtica. No Exortao Primeira em Vspera do Esprito Santo, dois
verbos, confundir para obstar o delito e infundir o evangelho, entranhar nas mentes a
Graa do Esprito Santo, os dois verbos disseminam sentidos conflitantes, j que enquanto se opera o desmantelamento de Babel, esta o smbolo da confuso, do erro, da
soberba, dos desmandos, reinstitui-se a torre-lngua crist universal da qual nascer uma
segunda Torre, o Cenculo de Jerusalm ou dos apstolos de Cristo, nas palavras de
Vieira, tanto nas ndias orientais quanto nas ndias ocidentais. Este mesmo mote
desenvolvido no Sermo da Epifania. (VIEIRA, 1959, II, p. 1-60).
Veja-se que confundir as lnguas significa arremeter o transgressor ao silncio,
ao inferno da palavra vazia, algaravia, solido, em tal monta, que no restar ao
trnsfuga seno a dissoluo at do grupo-tronco inicial, a ptria, compreendendo-se
que a diluio da capacidade verbal implica a anulao mesma do homem, lanado
errncia enquanto individualidade e ser social.
Se antes se impusera a disperso e o estanque, poder sobrevir depois coeso
e unidade, se triunfar a ao das lnguas de fogo concedidas por Deus aos doze apstolos, os quais, terminada a sua peregrinao na Terra elevando a palavra divina, cessam
sua ao no mundo. E ento, Vieira reafirma:
As lnguas de fogo acabaram [dos apstolos], mas o fogo de lnguas
[dos jesutas] no acabou, porque este fogo, esse esprito, esse amor de
Deus, faz aprender, faz estudar, e saber essas lnguas. [...]. As primeiras
lnguas foram dadas com milagre, as segundas so ensinadas sem milagre; mas eu tenho estas por milagrosas; porque menos maravilha em

90

da palavra

Deus pod-las dar sem trabalho, que no homem quer-las aprender

com tanto trabalho. (VIEIRA, 1959, V, p. 418).

Esse fogo se propagar, no h dvida, porque o Esprito Santo o infunde

com o zelo e fervor ardente que tm e sempre tiveram os herdeiros do esprito
apostlico, de saber, estudar, e apreender as linhas estranhas (VIEIRA, 1959, V, p.
380), num infundir que faz apelo prdica regeneradora, impossvel de ocorrer sem a
cincia, o conhecimento da linguagem.
Se eu no entendo a lngua do gentio, nem o gentio entende a minha, como o hei-de converter e trazer a Cristo? Por isso temos por
regra e instituto aprender todos a lngua ou as lnguas da terra, onde
imos pregar; e esta a maior dificuldade e o maior trabalho daquela
espiritual conquista. (VIEIRA, 1959, V, p. 420).

Da os esforos para que se encete o passo seguinte, a construo da terceira

Torre, a de Santo Incio, depois que, extintas as lnguas de fogo (a dos doze apstolos),
sobrevier o fogo das lnguas (dos inacianos jesutas), o fogo apenas, conferido sem
nenhuma intercesso divina aos padres da Misso. Pois se sabe da dura militncia dos
membros da Companhia de Jesus, a preo de muito estudo e grande trabalho, para
que, do zelo e ardor ao estudo das palavras se conceda alcancar, com o ministrio da
converso, o fruto divino, principalmente intensificar o trabalho de converso, colher
esses frutos, arrebanhar para as sendas de Cristo a infinidade de tribos amaznicas,
para aninh-las no colo da cristandade.
Os mapas geogrficos do mundo da misso de Vieira, porm, so agora mais
extensos e a divisa inaciana todos em qualquer parte ordena a disperso dos missionrios, preceitua lanarem-se os jesutas a todos os quadrantes do Novo Mundo, como
missionrios, milicianos da f, soldados de Cristo. Para tanto, cabe intensificar, no
transigir, no desistir do aprendizado das lnguas diversas, algumas vistas como estranhssimas e tidas como impronunciveis, mortificante desafio que h de ser encarado
com doura, pacincia, persistncia. Vencer a barreira da babel amaznica a palavra
de ordem, para que se espalhe o verbo divino, o verbo regenerador, o alento dos
missionrios, o ingente trabalho, frente ao qual os conversores devero contar fatalmente com os lnguas ou tradutores. Ou a misso no triunfar1.
importante ressaltar, no Sermo Exortao Primeira em Vspera do Esprito Santo, o valor das mencionadas trs torres (de Babel, dos apstolos e de Santo
Incio). Estas so vistas num jogo usado como estratgia para, na economia das grandes passadas do texto bblico, que (segundo Auerbach, trabalha sobretudo com os
sentidos implcitos), e no com o texto homrico em que o relato que no deixa nada
do que mencionado na penumbra ou inacabado (AUERBACH, 1971, p. 3), fixar
marcadores dos vnculos morais, qualificadores e desqualificadores de homens de tempos diversos e de espaos distantes. A relao substitutiva ou eqivalente que interliga
Deus (que castiga o infiel da primeira Babel), os Apstolos (que espalham a palavra de
Deus pelo mundo) e Santo Incio (que funda a Misso de continuar, de espalhar a
sementeira da palavra de Deus onde quer que seja, mas sobretudo na babel amaznica)
a patente vitria do Bem. Babel a desordem, o caos, a voz, o sentido que se perde,
o pecado em concreo, cujo desmantelamento (destruir=confundir) representa a paralisao da fora do mal, ilustrao universal, atemporal, reduplicativa do nefasto, o

Os l nguas eram amide

mamelucos, filhos de ndios com europeus, conviventes com estes e com os
ndios, conhecedores, portanto, das lnguas indgena
e portuguesa.

da palavra 91

estorvo aos princpios divinos, estorvos que, apesar do avano da Misso, ganha flego e que se encastela no Estado do Maranho e Gro-Par sob o comando da avidez
dos colonos cujo intento principal arrebanhar o ndio escravido, distanciando-o
das searas crists. Assim, pode-se compreender a permanncia do elemento antagnico arraigado na atemporal torre de Babel e reenraizando-se na datada provncia do
norte do Brasil.
Vieira intercala nesses dois sermes (Exortao Primeira em Vspera do Esprito Santo e no Sermo da Epifania) verdadeiro ensaio de apreciao das lnguas indgenas do norte do Brasil. Menciona os esforos da misso de Nbrega-Anchieta por
espalhar a doutrina catlica entre os ndios, destacando o esforo sobre-humano daqueles missionrios para superar as barreiras verbais que se interpunham quela evangelizao. Quanto a isso, mais do que justo destacar o esforo, o denodo dos missionrios do Brasil Colonial. Com efeito, admirvel como Jos de Anchieta conseguiu
desdobrar-se em tantos, sendo missionrio incansvel, pregador, dramaturgo, diretor
teatral, animador de platias, poeta, gramtico, lingista, apaziguador de nimos. Isso
apesar do erro fundamental, o erro de seu tempo (No cmputo geral todos ns, em
qualquer poca, carregamos as marcas de nosso tempo) que vinculava a prtica evangelizadora deculturao, algo no distante deste sculo 21.
Todos os missionrios sempre sabiam ser muitos seres em um s ser. Aprendiam desde cedo a se multiplicar e fazerem-se homens de todos os instrumentos. Vieira,
por exemplo, amparado em sua vastssima cultura humanista, a qual preceituava a um
s homem acumular conhecimento sobre o homem em sentido universal, sobre o
conhecimento que dissesse respeito humanidade como um todo, desdobra elementos histrico-lingisticos que ajudam a compreender o pasmo do colonizador, quando
imerge, interna-se, nos infinitos veios das lnguas braslicas. No Sermo da Epifania,
consoante a raiva com que ritmou esta sua prdica ps-expulso e humilhao em
Belm do Gro-Par, manifesta termos duros quando menciona a dificuldade quanto
a aprender, ter que saber as lnguas indgenas:
E quanta dificuldade e trabalho seja haver de aprender um europeu, no com mestres e com livros como os [reis] Magos,
mas sem livro, sem mestre, sem princpios, e sem documento
alguns, no uma, seno muitas lnguas brbaras, incultas, hrridas: s quem o padece, e Deus por quem padece, o sabe. (VIEIRA, 1959, II, p. 23).

Cinge-se a um tempo de quase bilingismo no Brasil longnquo, um aqum

indefinido, perdido em horizontes infinitos (Alm, muito alm daquelas serras) um
onde vago e no cartografado, pensado como isolamento territorial, movido servialmente pelo amerndio, reduzido condio de escravo faz-tudo a que obrigaram o
ndio, sobre quem lanaram todas as tarefas de guerras e tambm o trivial caseiro, o
ndio despojado de sua linguagem dita inapreensvel e impronuncivel, da o colonizador ter construdo, armado a lngua geral com base no tupi das naes literneas, bem
diverso das lnguas ditas travadas do serto.
Nesse perodo, como o demonstra Srgio Buarque de Holanda (1995), principalmente mulheres e crianas colonas os seres mais afeitos s privacidades do lar j
nem falavam mais a lngua portuguesa, necessitando, muita gente, de intrprete para o

92

da palavra

entendimento deste idioma Ou precisavam aprend-lo, reaprend-lo, porque, no diaa-dia, falava-se mesmo era o Nheengatu, nome da lngua geral.
Um sculo depois de Nbrega e Anchieta, Vieira afirma, em linhas explcitas e
entrelinhas, que as relaes econmico-sociais so outras, pontuadas por insolveis
problemas pouco existentes no Brasil do sculo XVI. H muito ficara para trs a escravido mais branda dos ndios das praias atlnticas da primeira colonizao. Lembremnos de que Nbrega e Anchieta acionavam brandura e persuaso e no a fora de
guarnies e os estratagemas concretos imprescindveis no sculo XVII. E Vieira, ainda
que agente daquela mesma colonizao, ele tambm regido pelo iderio geral do colonizador, resistir ao quase genocdio das naes indgenas, num Brasil em que se foi
diminuindo o nmero dos ndios, e crescendo o dos portugueses. No sermo Exortao Primeira em Vspera do Esprito Santo dir que
Na ocasio presente em que as obrigaes desta Provncia se tem
acrescentado conquista universal do novo mundo do Maranho,

da palavra 93

e grande rio das amazonas, no h dvida de que a lngua geral do

Brasil, como porta por onde s se pode entrar ao conhecimento
das outras, nos faz a grande falta e aperto que vemos. (VIEIRA,
1959, V, p. 385).

Como se pode perceber, Vieira alude s variedades idiomticas encontradas no

roteiro lingstico do Brasil e aos entraves resultantes de, chegada no Estado do Maranho
e Gro-Par, no poder mais contar com uma lngua geral, o Nheengatu, idioma mais
corrente entre os ndios tupi do litoral brasileiro, ndios mais dominveis, porque mais visveis e ao alcance das garras europias e suas lnguas que teriam passado por rearranjos dos
jesutas, sobretudo dos padres Anchieta e de Lus Figueira, que as teriam fundido com o
timo da lngua portuguesa; de tal modo, que o Nheengatu, dito, sobretudo, mais prprio
aos ndios do grande grupo tupinamb, tornou-se uma variante preciosa aos desgnios
parenticos como cdigo comum aos usurios das naes tupi e dos colonos.
Ao contrrio do Nheengatu, pontificaram os falares nheengabas, meio de comunicao das naes do interior das matas, as brenhas to mencionadas pelo Padre
Vieira. Explique-se. Depois de 1652, missionando num Brasil estendido s profundezas
da Amaznia, onde o Nheengatu de nada valia porque ali imperavam as lnguas nheengabas, o padre Vieira informa em seu sermo sobre a falta de acesso verbal s centenas
de naes espalhadas pelas brenhas, o leito de dentro, o mago das matas inacessveis, os
emaranhados de rios e florestas da Amaznia. Frente a essa nova situao, atormenta-se,
interroga-se sobre o modo como se faria a pregao. Como se apossar daquele to
infinito e arisco rebanho das brenhas de mil, milhes de falas to diversas? Da que o
ofcio religioso imponha-se encontrar sadas e intensificar esforos, para dominar tambm, lingisticamente, os ndios do grupo Macro-J, os ndios chamados tapuias, os
boais, os brutos, diziam os padres. Sem o domnio dessa fala se paralisaria a necessria, a urgente, premente cristianizao da mente, o ganho da alma do amerndio.
Com esta ltima passagem transcrita, Vieira d azo a que se mencione a diferena entre os ndios falantes da lngua do tronco tupi, os das reas costeiras, como
ficou dito, os quais, apesar de suas lnguas particulares, compartilhavam do mencionado Nheengatu. Por oposio aos ndios tupi, Vieira depara no Norte com as naes do
tronco por eles chamados genericamente tapuias (nome genrico dado s tribos mais
resistentes dentre as que se opunham opresso colonizadora e que, por isso, foram,
muitas, de imediato dizimadas, possivelmente antes da chegada da Misso ao Norte).
So as naes a que Vieira identifica como a gentilidade das brenhas, cuja lngua, pela
propalada dificuldade de compreenso, tanto aos europeus como aos prprios ndios
que dominavam o Nheengatu, viam-se mais veementemente discriminados, os rotulados como os ndios de lngua travada, os de fala nheengaba. Assim, Vieira se refere
sublinearmente ao Nheengatu (lngua boa) e ao Nheengaba (lngua m). Um adendo:
tudo indica que a palavra nheengaba advenha dos ndios de fala tupi que se supunham
superiores aos tapuios de fala travada.
Vieira, um doutor em linguagem, claro que embalaria amplo debate sobre a
linguagem. A discusso sobre a fala indgena tambm aflora no Exortao Primeira em
Vspera do Esprito Santo, quando das crticas ao sistema de ensino implantado na
colnia pelos jesutas. Como se v, Antnio Vieira age com total independncia. No
poupa a quem quer que seja. Da que, quanto se sinta envolvido com a barreira quanto

94

da palavra

ao cdigo nheengaba, mostre-se desesperado e ataque estudos baseados no Ratio

studiorum. Vieira disserta sobre o corpus de conhecimento obrigatrio no Colgio
dos jesutas da Bahia, contedos organizados para elevar o homem ao brilho das letras
clssicas, currculo que acabou por restringir os colgios coloniais mais quele que se
decidisse pela carreira eclesistica no afeita catequese, mas aos sermes, nos torvelinhos das cortes, nas capitais. As artes, a filosofia, as letras, o estudo do saber grecolatino, a cincia sagrada, a retrica, as gramticas, Aristteles, So Toms, o clculo, a
fsica se conferiam grade de prestgio na academia, instituio enformada em rgida
concepo clssica. Vieira no poupa crticas a essa academia, cujas normas se traavam
parte do bulcio das gentes e das misrias reinante na colnia. Portanto, Vieira refuta a
ilha-de-alto-saber intil, num Brasil necessitado de falantes das lnguas nativas. Diz no
quela academia rodeada do que o colonizador chama de brbaros, a chamada ignara
gentilidade. A brugaria, no dizer at do moderno Jorge de Lima, homem do sculo
XX, dominava a paisagem dentro de que se embutia aquele ensino de elite, tendo o
latim por lngua obrigatria. Como aceitar tal equvoco, inquiria o Padre?
Vieira, nesse sermo, manifestar-se- contrrio quela educao distante,
diletante, alienada, suprflua aos interesses da colonizao. Com notvel perspiccia,
aciona a alegoria para, na concreo de imagens quase palpveis em flagrante visibilidade, a engenhosa sensualidade barroca, estabelecer contrastes entre uma pedagogia ideal
e outra, a real, totalmente desgarrada das urgncias do tempo, que clamava por pregadores, quanto mais, maior o vio da parnese. Vieira no se cansa de clamar por uma
escola de pregadores com olhos no real, por um saber mais prtico, ativo diante das
necessidades imediatas de converso, as necessidades de transformar, remoldar a mentalidade do ndio, bradava ele, irritado.
A partir da, Exortao Primeira em Vspera do Esprito Santo se desdobra
num jogo de antteses que vo opor os doutores das cincias aos doutores do
mundo. Os primeiros, os grandes letrados, os que no estudaram a lngua da terra,
por se aplicarem s cincias que parecem maiores. Os letrados constituem-se como
paradigma aos dominicanos, exatamente aqueles sobre quem desabaram as invectivas
do Sermo da Sexagsima, texto em cujas linhas estes religiosos, com a f posta mais
salvao de suas prprias almas, so associados aos paos, isto , aos palcios, s benesses do poder, dos poderosos, s acalmias, s delcias e s requintadas culinrias da vida
na corte, enquanto os missionrios das selvas s daro passos de desassossego, e de
fomes, e de inquietao, prprios da vida nos matos, nas brenhas, os missionrios
alheios de si, em favor da salvao dos ditos gentios. Paos e Passos, que bela anttese
metafrica de Vieira, o Imperador da Lngua Portuguesa, no achado de Fernando
Pessoa! Aqueles se nutrem de contemplao, de alheamento, egosmo, acorrentados a
uma igreja presa aos dogmas; para os jesutas dos tormentosos passos, o exerccio da
cristandade deve ser vigilncia coletiva, ao, militncia, um exerccio que exige correr o
mundo onde estiver a irreligiosidade, contando para isso, s com o fogo das lnguas,
o desvelo e o abrasamento voltado ao estudo dos idiomas dos povos do Novo Mundo, visto ser a linguagem o nico transporte eficaz, certo, inquestionvel ao triunfo dos
ordenamentos da cristandade. Tais so, para a Misso e Vieira as tarefas dos que ele
nomeia os missionrios da ordem dos passos, agora mais um achado do genial Vieira!,
das andanas sem fim mundo afora, matas adentro, a brenharia sem caminhos abertos,
opostos ao bem-bom-a-mim dos que exercem a ordem dos paos, os que se arrimam

da palavra 95

s proximidades do paos-palcios imperiais citadinnos, no s cercanias das selvas

quase indevassveis. Veja um trecho ilustrativo quanto a essa diferena:
no se quebram os peitos com as escrituras, nem se afogam os dias
e as vidas com o penso das lies de manh e tarde, nem se embaraam os entendimentos com o labirinto de opinies e dificuldades
sem sada: nem do cuidados argumentos, nem disputas, nem concluses, que se ho-de defender, ou impugnar; nem se passa por
um, e por dous, e por sete exames em sete anos [...]. (VIEIRA,
Exortao primeira... 1959,V, p. 393).

Por outro turno, esta a seguir a Exortao aos novios do Colgio da Bahia,
isso ainda l pelos idos de 1658: preciso que se constituam multides de lnguas,
doutores do mundo, e urgentemente, porque os onze anos de formao acadmica
perfazem quatro mil dias entre espessas paredes e profundas reflexes dissociadas
das premncias da verdadeira misso, enquanto milhes de almas, sobretudo indgenas,
desviam-se e desembocam direto nos fossos dos incndios infernais. Por isso, quando
os novos mestres da f, os novos discpulos das lnguas
chegarem ao Gro-Par e no rio das Amazonas, e se virem naquela
imensa universidade de almas, espero, digo, do seu esprito, e ainda
do seu juzo, que, esquecidos das cincias que c [Colgio da Bahia]
deixam, se apliquem todos converso. (VIEIRA, Exortao primeira... 1959,V, p.390).

Interessa marcar nesse sermo uma engenhosa estrutura circular em que as

significaes se desencadeiam tomada a fuso-confuso de lnguas da Babel mticobblica, instauradora da incomunicabilidade como punio ao pecado; depois se passa
ao triunfo do cristianismo e comunicao universal, pela voz dos apstolos, da verdade crist, at serem contemplados os esforos dos missionrios jesutas nas campanhas conversoras no mundo amaznico, onde, conforme Vieira, at Deus falece, quando a parnese esbarra no grande empecilho constitudo pela imensido de lnguas de
impossvel compreenso.
Relembro Vieira ao chegar ao Estado do Maranho e Gro-Par em 1652/3.
A expulso dos jesutas se deu em 1661, momento em que a Misso j colhia sucessos
na converso e aldeamentos, prticas bruscamente interrompidas. Foi depois do episdio expulsrio que nosso Padre esbravejou corte de Lisboa o sermo agora em
pauta. Ao parecer do padre, no Sermo da Epifania, o desatre dos jesutas foi metaforizado como novo triunfo de outra Babel, a Babel do Par, entregue ento, diz Vieira,
s malignidades do Anticristo.
A palavra vindicativa ps-expulso de Belm, depois de Vieira sofrer grandes
humilhaes e ser aprisionado na capela de So Joo Batista na Cidade Velha, ocorre
perante a Corte quando o Padre, tomado pela desesperana e pela raiva, profere esse
Sermo da Epifania, em verdade uma veemente pea de autodefesa, inflamada acusao aos colonos portugueses e brasileiros do norte do Brasil. Neste sermo, aos ndios
tambm so desferidos fortes improprios, como se pudessem ser culpados por no
se entregarem dceis doutrinao teolgica. A flama tal, que Vieira chega a dizer
serem os indgenas a gente mais sem entendimento e sem discurso de quantas criou,
ou abortou a natureza [...] (VIEIRA, Sermo da Epifania, 1959, II, p.27). Observe-se

96

da palavra

que o emprego do verbo abortar, com sua pesada carga de violenta desqualificao,
basta para avaliar o mal-estar, a fria de um Vieira abrasado, diferente de outro to
terno, que chega a enunciar elogios expressos s qualidades do ndio gentil, no gentio.
Vieira e os demais cronistas so constantes em mover-se nesse pndulo entre diovituprios vs. ternura-elogio. No Sermo do Esprito Santo, l-se: a gente das terras
a mais bruta, a mais ingrata, a mais incostante, a mais avessa, a mais trabalhosa de
ensinar de quantas h no mundo. (VIEIRA, 1959, V, p. 404):

E se para guardar ovelhas mansas, necessrio amor e muito amor;

que ser para ir tirar das brenhas ovelhas feras, para as amansar e
afeioar aos novos pastos, para as acostumar voz do pastor, e
obedincia do cajado, e sobretudo para desprezar os perigos de se
confiar de suas garras e dentes, enquanto so ainda feras, e no ovelhas? Se necessrio amor para ser pastor de ovelhas, que comem no
prado, e bem no rio; que amor ser necessrio para ser pastor de
oevelhas, que talvez comem os pastores e lhe bebem o sangue?
(VIEIRA, 1959, V, p. 403-404).

Numa organizao de sentidos superpostos ao sermo Exortao em Vspera do Esprito Santo, distendem-se os termos do Sermo do Esprito Santo. Pelo
senso de observao e pela sagacidade ao investigar a constituio mental e as lnguas
indgenas, este sermo poderia conferir a Vieira, sem exagero, o ttulo de precursor dos
estudos de lingstica descritiva (indgena) no Brasil, estudo que, s na dcada de sessenta do sculo XX, alcanou o cume, em nossa Ptria, com o lingista Mattoso Cmara.
(vide CMARA, 1965).
Se Eidorfe Moreira afirma o carter amaznico do Sermo da Epifania (MOREIRA, 1989), lcito destacar o carter amaznico-lingistico de um Vieira lingista,
ao refletir sobre a Misso no Sermo do Esprito Santo. Nesses textos, Vieira desenvolve observao sagaz, seu agudssimo esprito analtico, sua penetrante inteligncia
anlise das lnguas indgenas. Com percucincia e acurado senso de observao, no h
dvida, sob a nsia por fazer avanar as tarefas da misso, Vieira posta-se face ao
mundo indgena com o intuito de compreender, tirar concluses. quando manifesta
apurado senso sobre um descritivismo lingstico denso, slido, quase minimalista. Nosso
jesuta desenvolve neste texto um dos retratos (nublado por travos de discriminao,
claro) dos mais fiis do amerndio do passado, da docilidade arredia, desconfiada,
esquiva, suspicaz com que o ndio era obrigado a submeter-se aos delrios da converso, para logo retornar as suas crenas, a sua floresta, aos seus mitos, a sua liberdade,
aos seus livres rios, amplido de seu mundo, sua to acalentada e roubada liberdade,
l na sua boa e bela brenha onde no reservava espao aos pecados, s culpas, aos
encargos e sacrifcios prescritos pelas leis da f crist.
O suposto aprender e o imediato desaprender tambm um dos motivos
desse sermo, formulado num discurso entre irritado e desencantado, frustrados os
intentos de modelar, moldar no corpo e na mente do ndio um ser ideal. Vieira toca
incessantemente nesse bice converso ao longo de toda a sua obra. No Sermo da
Epifania disserta, com irrefrevel impacincia, sobre o justo e alvissareiro vezo fugidio
do ndio, vezo a que o Padre recrimina, chama de insupervel teimosia, pelo interesse-

da palavra 97

desinteressado do ndio quanto a algo que o nativo inteligentemente diz aceitar, mas
despreza, porque se trata de uma obrigao no afeita ao universo mental do originrio
homem da Amaznia.
So muitos os desabafos, as enervaes e as anlises de Vieira sagacidade do
ndio que fazia de conta que absorvia os comandos programados, isso, claro, para
sobreviver, sem abrir mo, entretanto, de suas ancestrais verdades.
No Sermo do Esprito Santo, Vieira expressa-se sobre isso com detalhes. O
ndio a coluna central que desperta as volutas verbais, maravilhosas, sim, deste
texto, verdadeiro testemunho de genialidade no exprimir tambm o martirolgio
dos ndios da Amaznia. Os pares opositivos ou o jogo de dualidades e analogias, as
reminiscncias bblicas, as alegorias (uso de idias em representaes animadas) acionadas, o cerne da prdica faz ver a no fcil, a no difcil, a no dificultosa, mas,
antes, a dificultosssima tarefa de evangelizar num meio adverso, inspito, evangelizar um ser compreendido como um inferior em estado bruto ou natural, ao olhar
etnocntrico da Europa e de Vieira.
Quase portada do sermo, a anttese dizer e ensinar explicita a oposio
entre o mero dizer/ouvir por fora com luz pouca, e o ensinar/entender por dentro
com luz muita. O mestre na cadeira diz para todos; mas no ensina a todos. Diz
para todos, porque todos ouvem; mas no ensina a todos, porque uns aprendem,
outros no (VIEIRA, Sermo do Esprito Santo, 1959, V, p. 398). O primeiro par
inscreve o limitado aos ouvidos e prprio aos domnios do humano; o segundo par
ser mostra da necessidade de arregimentar luz e amor divinos para que as palavras,
no sendo meras palavras vazias, possam ir ao corao, ao entendimento, ao/
palavra que transforma.
Este breve ensaio de pedagogia geral vai servir de reforo aos argumentos a
uma pedagogia especial missionria no Estado do Maranho e Gro-Par. Entrementes, outras oposies vo se desdobrando no curso do sermo. Assim, naes
fiis e polticas vs. naes infiis e brbaras. Na esfera destas ltimas, o texto fecha o
ngulo sobre os ndios, frente aos quais a misso h de exigir todos os superlativos
do ensinar, porque essas naes, em nada iguais s j antes conhecidas, compem o
crculo de homens irracionais e brutos, insensveis como troncos, duros e estpidos como as pedras.
Esse sentimento de estranheza consigna o impacto, o desnorteante assombro
do europeu seiscentista diante do absolutamente novo, quanto geografia, aos modos
e costumes, ao perfil fsico-mental do amerndio, sua linguagem. Essa tambm a
tnica do Sermo da Epifania. E revela-se o desalento presena, constatao, existncia do Outro, o diferente, tido por estranha teia do total incompreensvel, os seres do
mundo amaznico onde tudo, para o colonizador, resvala transgresso e ao transbordamento. Demais, aos olhos do pregador, o ser que habita esse espao misto e
mltiplo, conjuno de bicho, gente, racional e irracional, vegetal, mineral, o que transcende o at ento previsto modelo humano.
Cabe reiterar que foi preciso uma Bula do Papa Paulo III, de 9 de julho de
1537, para proclamar que os ndios so verdadeiros homens e livres. A partir da,

98

da palavra

decide-se que o ndio gente e tem alma. possvel imaginar aquele olhar do maisque-passado, perscrutando o universo amaznico, seus seres, seu modo de ser, viver. Se
ainda neste pleno sculo 21 os ndios so considerados to nada e por isso lanados
indiferena e continuada dizimao, imagine-se no sculo XVII! Nessas circunstncias,
uma das pertenas indgenas mais devastadas pela Misso talvez tenha sido a linguagem, visto o choque ante as dificuldades de um mapa lingstico impenetrvel, ante as
barreiras do intrincado de lnguas sobre o qual se cravam os sentidos investigativos,
especulativos, analticos, bem como a irritao e um dorido sentimento de impotncia,
do qual o Sermo do Esprito Santo ldima expresso:
Pela muita variedade das lnguas houve quem chamou ao rio das
Amazonas rio Babel; mas vem-lhe to curto o nome Babel, como de
rio. Vem-lhe curto o nome de rio; porque verdadeiramente um mar
doce [...]. O rio das Amazonas da cidade de Belm para cima, j se lhe
tm contado mais de trs mil [lguas], e ainda se lhe no sabe o
princpio. Por isso os naturais lhe chamam Par, e os portugueses
Maranho, que tudo quer dizer mar e mar grande. E vem-lhe curto
tambm o nome Babel, porque na torre de Babel [...] houve somente setenta e duas lnguas, e as que se falam no rio Amazonas, so
tantas e to diversas que se lhe no sabe o nome, nem o numero.
(VIEIRA, 1959, V, p. 414).

Vieira convocar essa diversidade para marcar o sobre-humano trabalho da

doutrinao, porque alm do diverso, no mapa geral das lnguas, h o indito, o incompreensvel, o novo, quase absurdo daquela imensido verbal que desnorteia o jesuta.
Sem apresentao de data exata, o Sermo do Esprito Santo foi Pregado
[...] em ocasio que partia ao rio Amazonas uma grande misso evangelizadora [...].
Estas palavras do limiar do sermo, considerado o adjetivo grande, denotam a euforia
de Vieira nos anos subseqentes ao retorno de Portugal ao norte do Brasil de 1655,
munido de lei rgia que conferia aos jesutas todo poder de deciso frente questo
indgena. As grandes queixas de Vieira contra os colonos vm registradas no anterior
1654, mormente em cartas a D. Joo IV e ao Provincial do Brasil.
Em 1655, novamente o jesuta escreve cartas ao mesmo rei prestando contas da agora
prdiga misso a que preside, que se desenvolve a grandes passos, sob a letra da legalidade, que
sabemos ser morna e flexvel, tendendo para o lado dos gananciosos colonos, mas, de qualquer
jeito, j pelo menos regida por uma lei que se quer aparando asas, cortando o livre vo do gavio.
Grande alegria, grande desafogo perpassa as palavras, e os dados objetivos apresentados so a
abonao ao que se supunha progresso na converso. Morto D. Joo IV, Afonso VI ser o
destinatrio em 1657 de mais cartas de jbilo pelos bons frutos colhidos na semeadura espiritual
l pelos longes das terras remotas do Maranho e Par. Sucedem-se mais, muitas, cartas de
regozijo. So tribos e mais tribos cristianizadas, pacificadas, passando a transcorrer, sob atmosfera
mais serena, o comrcio, a repartio de ndios, apesar dos nimos que se indispem silentes e
subterraneamente contra o controle da escravido. Sim, de fato, as aparncias enganam. s
vsperas da expulso tumultuada de Vieira, do absurdo saque e destruio do Colgio de Santo
Alexandre, segue uma carta de balano dos altos ganhos missionrios a D. Afonso VI (28/11/
1658 ou 1660); Vieira chega a exultar: escrevemos das conquistas ao Reino tambm vitrias, que
com igual e maior razo se podem chamar milagres.(VIEIRA, 2003, p.472).

da palavra 99

Esse quadro impe dizer que, concernente aos colonos, a Misso triunfa A
Misso, Senhor, como tenho avisado [triunfa], com mui conhecido proveito espiritual
e salvao de muitas almas, assim de gentios novamente convertidos como dos que j
tinham nome de cristos [...] (VIEIRA, 2003, p. 465). Mas, pobre Vieira, tudo ledo
engano: dois anos depois desta carta alvissareira vem tona o desastre de 1661, isto ,
a violenta e ultrajante priso seguida da expulso de Belm. Foi a primeira priso de sua
vida. Desta cidade, despachado de canoa, como maligna encomenda, aporta no Maranho e sofre segunda priso, a bordo de uma nau sardinheira de Setbal de onde,
apartado dos demais jesutas expulsos, foi proibido pelo Juiz do Povo de sequer descer
para defender-se de graves injrias. Queriam despach-lo a Portugal nesse exato
dito barco [...] muito velho, roto e mal aparelhado de tudo, e
mal fornecido de gente e no experimentado no mar; porque
para esta viagem se tem mudado de latino em redondo, e por
tudo isto incapaz de ir buscar as barras e as costas no meio do
Inverno, a qual incapacidade to notria a todos, que, indo
na dita nau Sacramento perto de cinqenta passageiros, e muito deles muito pobres, nenhum houve que se quisesse aventurar a embarcar-se na dita caravela [sardinheira]. Pelo que tudo
se mostra que o intento das pessoas que fazem esta separao
de navio, ou para que ele, Pe. Antnio Vieira, perea no mar,
contra toda a piedade crist, ou para que no possa chegar a
Portugal, seno depois de muito tempo, como os oficiais da
Cmara do Par mandavam advertir e pedir aos do Maranho. (VIEIRA, 1951,V, p.167).
Como se pode ver, o Padre mesmo conclui que j haviam lavrado disfarada,
velada condenao morte a ser concretizada em naufrgio certo, previsvel, um projetado, mas gorado crime perfeito. Alm do mais, o barco sardinheiro, com destino
aos Aores, se demoraria em largas escalas, enquanto a nau Sacramento seguia em
direitura corte portuguesa. preciso ressaltar ainda essa tortura: tormentos por
que passa, Vieira, aprisionado na caravela, obrigado a encontrar cabea e lucidez para
escrever esta Petio feita na caravela, onde o povo do Maranho o tinha metido para
o mandar para o reino, ao Governador D. Pedro de Melo de que transcrevemos o
trecho acima, requerimento de ir, ele, Vieira, tambm, na nau Sacramento, petio deferida favoravelmente ao Padre.
No que respeita ponte colono-gentio, entretanto, h obstrues, obstculos,
naqueles idos, ou entraves aquietados. O empecilho, ditado pela m qualidade das gentes, vem sendo controlado. Pensava-se ser assim! Os tabajaras da serra de Ibiapaba,
manhosos, dizem os relatos, entre sibilinos e hlares no zombar das prdicas divinas,
agora, quem o diria, se fazem amigos. Os antes irredutveis Nheengaba, os Aruans sediados quase em frente a Belm, em Joanes, hoje Maraj, avessos aos portugueses, ndios
inconquistveis por vinte anos, no se vestiram de galas para a recepo a Antnio Vieira?
A dificuldade persistente, desesperante, pois impede a mais sadas satisfatrias,
concerne e acumula-se quanto ao desempenho lingstico. O acmulo se intensifica em
dimenso tal, que justifica a disforia assente no painel de impedimentos que Vieira
expe, num misto de quase paralisante estupefato e sentimento de desistncia. E, na

100

da palavra

espiral de torneios analgicos barrocos, vm outra vez vista os verbos ouvir e entender, com uma tamanha carga de visualidade, de sensacionismo, que induz o leitor
iluso de estar assistindo cena em que a fala do homem da floresta, desfeita a inteireza
do signo, reduz-se a s impresso do significante, massa informe de emisso snica.
que o idioma do ndio das brenhas do norte do Brasil, o das multides de fala
nheengaba, como dizem, so percebidos apenas como rumor, som difuso, que repercute nos ouvidos e no ultrapassa os limites do rudo, de som indistinto, mera sucesso
de sonoridade sem nenhum significado, sem nenhuma aproximao com o carter
diferencial, distintivo, opositivo que define o campo do fonema. As ditas horrendas e
malsinadas lnguas tantas, inumerveis dos ditos brbaros das brenhas, articulam-se
como, apenas, rudos indistintos, So barreiras, muros impenetrveis parece retrucar
um enfezado e desatinado Vieira. Segundo ele, aquela fala somente sensao de
linguagem, um engrolado enervante. E a descrio prima pelo colorido e pela visualidade. Dir-se-ia encontrarmo-nos ali frente queles olhos e ouvidos de Vieira, diante de
seu olhar de estranheza, de seu pasmo, mescla de desesperana e falta de rumo.
A situao lingstica, em tudo e por tudo, agravante, um desastre no previsto ao escopo da Misso, porque a converso boca do labirinto da floresta amaznica
essencial salvao, na luta contra as prticas do Diabo, isto so os padres que murmuram. Como deixar que continue sendo arrebatada ao inferno aquela infinita multido de almas, os milhes de ndios mencionados por todos os cronistas, desde Gaspar
de Carvajal, os cronistas que por primeiro escreveram sobre as peripcias do estrangeiro pelo vasto mundo amaznico? Alm disso, Vieira vem batendo na necessidade de
uma converso mais denodada porque
No h gentios no mundo que menos repugnem doutrina da f, e
mais facilmente a aceitem e recebam, que os Brasis [...] Outros gentios so incrdulos at crer; os Brasis ainda depois de crer so incrdulos: em outros gentios a incredulidade incredulidade, e a f f; nos
Brasis a mesma f, ou ou parece incredulidade [...] Tal a f dos
Brasis: f que parece incredulidade; e incredulidade que parece f
[...] com a mesma facilidade com que aprenderam, desaprendem; e
com a mesma facilidade com que creram, descrem. (VIEIRA, 1959,
V, p. 405-406).

A partir da, Vieira formula sua conhecida metfora acerca das esttuas, a de
murta, vegetal fcil de moldar, mas de rpida decomposio:
em levantando a mo e a tesoura o jardineiro, logo perdem a
nova figura, e tornam bruteza antiga e natural [...]. necessrio
que assista sempre a estas esttuas o mestre [...] para que no
dem ouvido s fbulas de seus antepassados [...], para que se
abstenham das aes e costumes brbaros da gentilidade. (VIEIRA, 1959, V, p. 409).

Em lado oposto h a esttua de mrmore, difcil de operar, moldar, trabalhar,

mas, em compensao, difcil de desmontar. Na seqncia desse Sermo do Esprito
Santo, o discurso de Vieira despreza a idia de arte estaturia, escultural para descrever
a rudeza do ndio e de sua lngua. Agora, ele diz, sem meios termos, que o ndio que
esttua que nada! O ndio to bruto que aquilo a prpria inconscincia do mineral:

da palavra 101

Concedo-vos que esse ndio brbaro e rude, seja uma pedra (VIEIRA, 1959, V, p.
424). E intensifica a conclamao: Ensinai e doutrinai essas pedras, e fareis de pedras,
no esttuas de homens, seno verdadeiros homens [...] (VIEIRA, 1959, V, p. 424).
Mas como, com que lngua? O problema que a palavra ouvir significa entender; [...] e o que se no entende, como se no ouvira [...]; em muitas naes desta
Conquista [...] h lnguas [...] de to escura e cerrada pronunciao, que se no ouvem
(VIEIRA, 1959, V, p. 414). E Vieira faz-se lingista, quando desce aos detalhes de uma
acurada anlise:
Por vezes me aconteceu de estar com o ouvido aplicado boca do
brbaro, e ainda do intrprete, sem poder distinguir as slabas,
nem perceber as vogais ou consoantes de que se formavam, equivocando-se a mesma letra com duas e trs semelhantes, ou compondo-se (o que mais certo) com mistura de todas elas: umas to
delgadas e subtis, outras to duras e escabrosas, outras to inferiores e escuras, e mais afogadas na garganta, que pronunciadas na
lngua: outras to curtas e subidas, outras to estendidas e multiplicadas, que no percebem os ouvidos mais que a confuso, sendo
certo em todo rigor, que tais lnguas no se ouvem, pois se no
ouvem delas mais que o sonido, e no palavras desarticuladas e
humanas. (VIEIRA, 1959, V, p. 414-415).

Baldados os esforos quanto ao registro fonemtico-fontico, o jesuta manifesta

um esforo de corrida, de sada por outras vias, isto , apega-se tentativa de conhecer as
lnguas nheengaba em outra escala, ou de apreend-las nos aspectos vinculados organizao morfolgica numa srie submetida arrumao das palavras em classes gramaticais, como se o receptor europeu, movido quimera de obter amparo pelos princpios
da gramtica, pudesse chegar ao entendimento pela classificao. Pelo menos isso, apegase a esta precria sada, buscar entendimento atendo-se ao agrupamento dos termos, dos
vocbulos, em classes gramaticais. Se falaz, entretanto, era o acesso pela fontica, faz-se
maior vazio a tentativa pelo sistema classificatrio. Seno, veja-se:
Mas haver de arrostar com uma lngua bruta [...] sem livro, sem
mestre, sem guia, e no meio daquela escuridade e dissonncia haver
de cavar os primeiros alicerces, e descobrir os primeiros rudimentos
dela: distinguir o nome, o verbo, o advrbio, a proposio, o nmero, o caso, o tempo, o modo e modos nunca vistos nem imaginados, como de homens enfim to diferentes dos outros nas lnguas,
como nos costumes: no h dvida que empresa muito rdua
vontade que no estiver muito sacrificada, e muito unida com Deus.
(VIEIRA, 1959, V, p. 20).

Compreende-se a urgncia e a aflio com que Vieira pe-se a conclamar a

todos, a que todas as pessoas, sem exceo, participem de autntica cruzada para vencer aquela situao angustiante. Observe-se como agora o Imperador insiste a que
todos os europeus se faam missionrios:
Cada um dos pais de famlia em sua casa por amor de Cristo, e
por amor vida eterna, ensine a todos os seus o que devem
saber, encaminhe-os, exorte-os, repreenda-os, castigue-os, tire-

102

da palavra

os das ms ocasies [...] No s apstolos os missionrios, seno tambm os soldados e capites; porque todos vo buscar
gentios, e traz-los ao lume da f, e ao grmio da Igreja. [...]
como os homens fazem ofcio de apstolos na campanha, assim
o podem fazer as mulheres em suas casa [...] doutrinando seus
escravos e escravas d ensino ao ndio. [...] Os que sabeis a lngua,
tereis maior facilidade; os que no sabeis, tereis maior merecimento. (VIEIRA, 1959, V, p. 420-423).

Entre todos os colonos, homens e mulheres, ecoa o apelo insistente, urgente,

acalorado. Diante da magnitude da tarefa, cabe no s Misso ir s entranhas da selva
fazer a semeadura da f. preciso despertar a conscincia crist onde quer que o ndio
se encontre. O Sermo do Esprito Santo repete este brado com insistncia e ansiedade. s vezes o clamor, o brado se enche de desespero. Se a palavra sofre fratura e
esvaziamento, e pode pr a perder a ao, necessrio buscar outros caminhos de
aproximao com o ndio. Fecha-se uma senda, abra-se outra, porque cabe tentar,
intentar sempre. Faa-se a converso onde se possa, como se possa. Abra-se mo da
linguagem convencional feita de sons/fonemas significativamente articulados e feita de
vocbulos arrumados em classes gramaticais. Recorra-se ao extralingstico, a outros
modos de falar. Abra-se espao s representaes semiticas. O Sermo da Epifania
insiste nesta ponderao:
necessrio tomar o brbaro parte, e estar e instar com ele muito
s por s, e muitas horas, e muitos dias: necessrio trabalhar com
os dedos, escrevendo, apontando e interpretando por acenos o que
se no pode alcanar das palavras: necessrio trabalhar com a
lngua, dobrando-a, e torcendo-a, e dando-lhe mil voltas para que
chegue a pronunciar os acentos to duros e to estranhos: necessrio levantar os olhos ao Cu, uma e muitas vezes com a orao, e
outras quase com desesperao, necessrio, finalmente, gemer, e
gemer com toda a alma; gemer com o entendimento, porque em
tanta escuridade no v sada; gemer com a memria, porque em
tanta variedade no acha firmeza; e gemer at com a vontade, por
constante que seja, porque no aperto de tantas dificuldades desfalece e quase desmaia. Enfim, com a pertincia da indstria, ajudado
da graa divina falam os mudos, e ouvem os surdos; [...]. (VIEIRA, 1959, II, p.24-25).

A obra de Vieira, assim como a dos demais cronistas da Amaznia colonial

pontilhada de meno aos lnguas de ofcio, pessoas geralmente bilnges ou multilnges, muitas vezes mamelucos, que atuavam como intrpretes. Muitas dores dos missionrios e perdas aos ndios decorreram de tradues simuladas, enganosas, em proveito do colonizador mal intencionado. Vieira reserva speras admoestaes a esses prticos. Este mais um aspecto a comprovar em que medida era vital, ao xito das
misses, o conhecimento dos falares nativos.
De tudo isso, havemos de extrair uma lio verdadeira: quando a rede de
interesses funestos se lanava sobre os ndios, s se dispunha a seu favor a voz da
Misso e leis que, distncia da metrpole, se transformavam em palavras sem nenhuma importncia na colnia encravada, perdida na distncia absoluta da Amaznia. Lem-

da palavra 103

bro que a gota d gua mediata da expulso foi o roubo de correspondncia vieiriana violada, sob o comando do Provincial dos Carmelitas em 1659, na nau em
que iam, na confuso do momento em que foi abordada pelo corsrio, e enviado
o destinado ao rei, como o destinado ao bispo, que havia falecido, para aqueles
religiosos [carmelitas] do Brasil. Este trecho que transcrevo faz parte de um volume das Maquinaes do Pe. Antnio Vieira, da Biblioteca Nacional, Seco de
Reservados, com o n 2677, que insere um Aviso, que D. Pedro de Melo, Governador e Capito General do Estado do Maranho [e Gro Par] fez a Vieira. O
documento consta de VIEIRA, 1951, V, p. 151, 152. Lembro ainda que o terrvel
teor da carta violada de Vieira ao Rei e ao bispo do Japo solicitava aos jesutas
maior jurisdio nos assuntos atinentes escravizao, distribuio e trabalho dos
ndios. Vieira bem sabia quais eram as intenes religiosssimas de algumas outras
ordens catlicas. O certo que, apesar das reservas atuao dos jesutas como
agentes adversos, mensageiros e ativistas do etnocentrismo, sem eles o genocdio
teria sido de propores inimagivveis. Por isso, preciso recuperar o benefcio da
atuao de Vieira, de suas prdicas, do vasto de seu texto, de seu saber, sua inteligncia, sua sensibilidade como instrumento de significativa salvao do amerndio
amaznico. isso que afirmam, sem subjetivismos, os documentos prticos de
Vieira, hoje talvez todos editados.
O grande texto do Padre Antnio Vieira legtima confirmao desse
intuito salvador, das almas, verdade, que puxava ao livramento do corpo. Os
exemplos citados neste ensaio so uma slida ratificao de que preciso ver os
jesutas por um ngulo que os diferencie dos cobiosos colonos. E de algumas
ordens muito bem conectadas aos interesses materiais dos colonos mercenrios.
Sem o respeito reiterado mundo afora a Vieira, sem sua magnfica lavra verbal,
sem suas cartas, seus vrios escritos, a mais perfeita e vibrante, potica verve lingstica, a sempre atual expresso em lngua portuguesa, sem a luta dos jesutas, as
perdas, o aniquilamento do ndio amaznico talvez fossem quase totais ou totais.
Lembremo-nos de que sua violenta expulso avaliza sua decisiva importncia. Talvez os missionrios jesutas, tenham sido dos males, um menos horripilante. o
que grita a palavra de Antnio Vieira, de Felippe Bettendorff, de Joo Daniel.
Como armas, manejavam, ideavam a palavra e a convico de que, rompidas as
fendas daquela muralha de diversidade lingstica, seria mais fcil e direto o acesso
ao ndio. Da as repetidas conclamaes, as exortaes, os apelos emocionados, as
splicas, para que se estudassem os falares indgenas, o liame, a ponte desejada,
buscada para o que eles defendiam como o paraso, etnocntrico, certo, o qual,
bem o sabemos hoje, significa o paraso do poder daquela Europa sobre os povos
que no conseguiram levar avante nenhuma guerra quela opresso. No caso de
Vieira, depois dessa travessia atormentada a uma lngua de converso, vencida essa
parte, dificultosssima, urgente, dizia Vieira, cabia aprimorar, burilar eurocentricamente o ndio, para que em seu lugar pudesse aflorar um homem novo, conformado ao mundo que a Europa dizia ser uma espcie regenerada, confirmao da
ideologia crist, a conquista da murta pelo mrmore que, artisticamente burilado,
isto , convertido, fizesse aflorar do veio de pedra as graas do cristo no gentio,
mas gentil. Seria o triunfo do mrmore esculturado sobre o ndio-pedra-bruta
conforme a cartilha do colonizador.

104

da palavra

da palavra 105

106

da palavra

A Inteligncia Dialtica
nos Sermes de Vieira
Audemaro Taranto Goulart* - PUC.MG

Resumo: Este ensaio tem um tema preciso em toda sua extenso que examinar as
maneiras sob que o raciocnio dialtico se apresenta nos textos de Antnio Vieira
Sermo pelo Bonsucesso das Armas de Portugal contra as da Holanda e Sermo
do Mandato, de acordo com o modo que Hegel aplicou ao mtodo lgico que
provm da tese, atravs da anttese at a sntese.
Abstract: This essay has a determined subject all over its length: to examine manners as dialectic reasoning is presented at Antnio Vieiras texts Sermo pelo Bonsucesso das Armas de Portugal contra as da Holanda and Sermo do Mandato,
according the way Hegel applied the logical method which proceeds from thesis
through antithesis to synthesis.
Palavras-chave: Literatura brasileira; Antnio Vieira; raciocnio dialtico; sermes
de Vieira.
Key words: Brazilian literature; Antnio Vieira; dialectic reasoning; Vieiras sermons

Professor da Pontifcia Universidade Catlica de Minas

Gerais. Doutor em Literatura
comparada.

da palavra 107

1 Proposio
Este trabalho pretende examinar a incidncia do jogo dialtico nos sermes do
Padre Antnio Vieira, considerando dois textos: o Sermo Pelo Bom Sucesso das
Armas de Portugal Contra as da Holanda e o Sermo do Mandato.
Hernni Cidade j havia chamado a ateno para o fato de que o estilo barroco, ao
qual Vieira estava ligado, ajustava-se com perfeio aos jogos de palavras e de raciocnios que eram to ao gosto do jesuta. Diz aquele estudioso que:
a lgica da Escola [barroca] habilitava como nenhuma outra para estes
jogos florais de inteligncia dialtica. Criar, em frente ao pblico,
dificuldades na interpretao ou na aplicao do texto sagrado, e resolv-Ias pela sutileza dialtica, emprestando a bem humanas sugestes,
comentrios, lisonjas, tanto como a nobres verdades, o apoio, fictcio
mas to prestigioso da palavra divina ....(1968, 463).

Afinal, o pblico a que se dirigia a palavra de Vieira deleitava-se exatamente com

uma certa pirotecnia verbal, apreciando, sobretudo, a engenhosidade com que o orador ia desfiando seus conceitos, resolvendo as dificuldades criadas pelo raciocnio, at
alcanar aquele momento glorioso da sntese final, em que brilhava a sua inteligncia. A
tal ponto chegou a seduo dos que ouviam os sermes que o prprio Vieira - sem
muita razo, como se ver - fez crticas severas queles que pensavam envolver os
ouvintes com um estilo ousado. No Sermo da Sexagsima, ele investe contra o estilo
dos pregadores, dizendo
Que diferente o estilo violento e tirnico que hoje se usa! Ver vir os
tristes passos da Escritura, como quem vem ao martrio; uns vm
acarretados, outros vm arrastados, outros vm estirados, outros
vm torcidos, outros vm despedaados. (1957, 112).

Como que questionando os modismos dos que se supunham atualizados e, por

isso mesmo, faziam brilhar os torneios verbais prprios da Escola da poca, Vieira
atacava, afirmando que
esse estilo de pregar, no pregar culto. Mas fosse! Este desventurado estilo que hoje se usa, os que o querem honrar chamam-lhe culto,
os que o condenam chamam-lhe escuro, mas ainda lhe fazem muita
honra. O estilo culto no escuro, negro, e negro boal e muito
cerrado. possvel que somos portugueses, e havemos de ouvir um
pregador em portugus, e no havemos de entender o que diz?
(1957, 114)

Na verdade, o barroco conceptisa de Vieira chega, em muitos momentos, a exigir

do leitor - como, certamente, exigiria do ouvinte - uma ateno redobrada para entender o que se est dizendo, o que coloca a questo de que a crtica vieiriana, com toda a
certeza, poderia se voltar contra o prprio jesuta.
Leonor Perdigo mostra isso muito bem. Aproveitando os ensinamentos de Anbal
Pinto de Castro, compara Vieira a D. Caetano Barbosa, mostrando que
para Vieira, os objetivos fundamentais de qualquer sermo seriam
Docere, Movere, Delectare (no por acaso que Joo Lcio de

108

da palavra

Azevedo - Histria de Antnio Vieira, voI. I. p. 265-266 - considera

que o efeito do Sermo da Sexagsima foi muito mais poltico que
esttico); mas, na prtica, Barbosa e Vieira no se encontram em
plos opostos j que preconizando o segundo tais objetivos
frequentemente pecou por falta de simplicidade e clareza optando
pelo Delectare ... (1975, p.719).

Mas isso, evidentemente, no pode, de forma alguma, deslustrar o magnfico engenho da obra de Vieira. Afinal, como homem de seu tempo, ele no poderia deixar
de sofrer as influncias que a cultura, com seus vigorosos traos, impunha a todos. De
qualquer forma, ainda que difceis ao entendimento do leitor contemporneo, os sermes de Vieira so uma preciosidade que precisa ser estudada com o vagar e a ateno
que eles exigem. Os resultados advindos dessa leitura reflexiva so absolutamente positivos. Colaborar para que, de alguma forma, se possa despertar o interesse e o gosto
pela leitura dos sermes o principal objetivo deste texto.
Como pretendemos determinar a incidncia do jogo dialtico nos sermes de Vieira,
ser produtivo que, antes, faamos um breve retrospecto em que se caracterize a dialtica.

2 Desenvolvimento
2.1. O princpio da dialtica
Fundamentalmente, dialtica representa a idia de dualidade, oposio de razes ou
teses. Portanto, a condio bsica da dialtica deve ser reconhecida no princpio da
oposio, da anttese e da contradio.
Melhor que qualquer tentativa de definio observar como a palavra dialtica foi
considerada ao longo da histria, adquirindo, em alguns momentos, sentidos e compreenses diferentes. Todavia, mesmo assim, possvel reconhecer colocaes que
acabam por conceituar a dialtica de modo claro e incontroverso.
Desse modo, pode-se dizer que a tradio reconhece Herclito de feso como o
primeiro filsofo a enunciar as condies do raciocnio dialtico, uma vez que, dentre os
aspectos fundamentais de sua doutrina, destaca-se a idia de que todas as coisas esto em
movimento e de que o movimento processa-se atravs de contrrios. por isso que se
pode ver, no fragmento 88, que a contradio considerada a essncia mesma do vir-aser: Em ns, manifesta-se sempre uma e a mesma coisa: vida e morte, viglia e sono,
juventude e velhice. Pois a mudana de um d o outro e reciprocamente.1
Esses princpios do movimento e da contradio que levaram os sofistas - considerados como professores de retrica - a ensinar aos cidados, nas suas contendas na
gora, a falar e a discutir, ou seja, a usar o logos com fins objetivos. Para tanto, insistiam na
elaborao da controvrsia, onde aplicavam os princpios heraclitianos do contraste dinmico. Assim, para os sofistas a dialtica entendida como uma arte da palavra, que
poderia ser bastante til nas discusses.
Considerada segundo a perspectiva prestigiosa de Scrates, a dialtica assume uma
feio universal, atravs da qual seria possvel chegar-se ao conhecimento de si mesmo,
das essncias, das coisas e do inteligvel. Utilizando o mtodo do dilogo, a dialtica em

Confira-se o teor dos seguintes raciocnios: Sobre a idia

de movimento: Para os que
entram nos mesmos rios,
correm outras e novas guas
(J 2). Descemos e no descemos nos mesmos rios;
somos e no somos (49.).
E ntre ns, mani festa-se
sempre uma e a mesma coisa: vid a e morte, vi gli a e
sono, juventude e velhice.
Pois a mudana de um d o
outro e reciprocament e
(88). Sobre a idia de contrrios:
Tudo se faz por contraste;
da luta dos contrrios nasce
a mais bela harmonia (8).
No houvesse isto (a injustia) ignorariam o prprio
nome de justia (23). Eles
no compreend em como,
separando-se, pod em harmonizar-se: harmonia de
foras contrrias, como o
arco e a lira (51).

da palavra 109

Scrates experimenta trs momentos: a hiptese, a apresentao do que se pretende

conhecer; a ironia, o interrogatrio que leva o interlocutor a reconhecer sua ignorncia
sobre o que se discute; e a maiutica, o parto das idias que se encontram adormecidas
no esprito do interlocutor.
Como se pode ver, em Scrates j esto desenhados os princpios que viro a se
consagrar como caracterizadores da dialtica: a tese, a crtica da tese (feita pela anttese)
e a sntese (o que se descobre em comum, pondo fim controvrsia).
Em Plato, encontramos a distino entre a doxa, opinio, e a epistme, cincia. O
objeto da cincia o necessrio e o universal enquanto os nossos sentidos s nos
revelam o particular e o contingente. Por essa razo, o mundo sensvel no pode ser
objeto do conhecimento cientfico. As idias, necessrias, universais e eternas que
constituem a essncia das coisas. Da que elas sejam dotadas de existncia real, formando, segundo Plato, o tpos uranos, o mundo das idias. Alcanar esse mundo o objetivo
da cincia e isso s ser possvel atravs da dialtica, princpio que, para Plato, capaz
de fazer com que a inteligncia e o prprio homem se voltem das aparncias para a
realidade. Desse modo, a dialtica, enquanto mecanismo de disciplina da razo, caracteriza-se como um processo de reduo do mltiplo ao uno, do contingente ao necessrio e do particular ao universal.
Aristteles, a bem dizer, reconhece pouco valor dialtica, considerando-a um
mtodo de segunda importncia, que serviria mais como elemento subsidirio, sem o
valor da cincia. A rigor, para Aristteles, o silogismo dialtico apresenta-se como um
exerccio mental, que ajuda o indivduo na discusso com seu interlocutor. Dessa maneira, a dialtica poderia ser til na medida em que, trabalhando os elementos contraditrios, auxilia na distino que se pode fazer entre o erro e a verdade.
O primeiro grande nome, na histria da filosofia, a conferir um carter revolucionrio dialtica foi Hegel. Para ele, concordando com Herclito, o ser e o no-ser so
meras abstraes, razo por que o vir-a-ser constitui o que efetivamente verdadeiro.
Desse modo, o princpio fundamental no pode ser o da identidade (o ser o ser) mas
sim o da contradio (o ser o no-ser). Para Hegel, tanto o ser quanto o no-ser
ligam-se a determinaes opostas. Pelo fato mesmo de uma das determinaes estar
contida na outra que Hegel afirma que a razo no consegue pens-las isoladamente.
da que se deduz a natureza do Todo, do Absoluto, somente pensveis como vir-aser, como devenir. Nas palavras de Hege!,
chamamos dialtica ao movimento racional superior, graas
ao qual os termos, na aparncia separados, passam uns nos
outros, espontaneamente, em virtude daquilo que so, a hiptese de sua separao achando-se assim eliminada. em
virtude da natureza dialtica que lhes imanente, que o ser e
o nada manifestam sua unidade e sua verdade no vir-a-ser
[devenir] (In: CORBISIER, 1974, p.26).
A partir disso pode-se concluir que a dialtica uma instncia que considera a
contradio e o movimento como estruturas do real. Assim, a negao algo que est
implcito em todo ser, pois, apenas enquanto encerra uma contradio, uma coisa
capaz de movimento, de atividade, de manifestar tendncias e impulsos.

110

da palavra

A dialtica , pois, a estrutura do real que, entendido como

processo, envolve trs momentos: o da identidade, da tese, do ser
em-si, do dado (natureza); o da contradio, ou negao, anttese, ser
para-si (ao, trabalho); o da positividade, negao da negao, ser
em-si e para-si, totalidade, sntese (obra, histria). O momento propriamente diaItico do processo o da negao, implcito no anterior, na finitude do dado. No seria, porm, dialtico, no sentido
hegeliano, se contivesse apenas os dois primeiros momentos, da
identidade e da negao. O processo dialtico porque no se detm
na negao, que o imobilizaria, mas, pela negao da negao, alcana
nova posio, ou positividade, que contm os momentos anteriores
e os supera, na totalizao ou na sntese. (CORBISIER, 1974, 26).

O ltimo grande nome que repassaremos, nesta rpida sntese sobre a fundamentao da dialtica, o de Marx. Assim como seu companheiro Engels, Marx deixou
claro o tributo que ambos pagavam a Hegel, no que diz respeito dialtica. De fato,
ficava patente o carter revolucionrio da filosofia hegeliana, a partir mesmo do princpio de que o real contraditrio, uma vez que a negao que faz parte de sua estrutura uma garantia de que nada eterno ou definitivo. Nessas condies, a transitoriedade - ou a efemeridade - de todas as coisas deixa claro que as nicas certezas so o
vir-a-ser e o perecer.
Entretanto, o carter idealista da filosofia de Hegel fazia-o trabalhar com princpios classificatrios em que a idia tinha primazia em relao ao real. Dessa forma, a idia
seria o elemento organizador do real, e o real nada mais que uma forma externa que a
representava. Por isso mesmo que Marx se props a corrigir a dialtica hegeliana,
colocando-a de cabea para cima. Isso porque, para Marx, o ideal apenas o material
que se coloca na cabea do homem, posto que a idia se encontra na prpria realidade.
Ora, se o real contraditrio, se a sua negao est ali, implcita, basta acrescentar ao
carter idealista da dialtica, enquanto forma de conhecimento, o pressuposto de que
ela aponta tambm para a transformao do real. Por esse motivo, o materialismo
dialtico o princpio fundamental da estrutura do mundo natural e humano, pela
simples razo de que a matria anterior ao esprito e o real anterior idia. E se a
estrutura do real a contradio e o movimento, o materialismo dialtico mostra que,
havendo a tese, mais a sua negao pela anttese e a negao da negao na sntese, h
que se esperar, tal como diz Marx, no Manifesto de 1848, que em lugar da antiga
sociedade burguesa, com suas classes e seus antagonismos de classe, surgir uma associao na qual o livre desenvolvimento de cada um ser a condio do livre desenvolvimento de todos.
2.2 Vieira e o seu tempo
Vieira foi um pregador que, alm da temtica religiosa, cultuou, com raro prazer,
o apostolado poltico e social, podendo, dessa maneira, estar presente em questes que
diziam respeito coisa pblica. Fez do plpito um lugar privilegiado para emitir juzos
crticos e opinies severas sobre assuntos de natureza mundana. Nesse sentido, Vieira
foi um autntico homem pblico, o que se confirmava sempre com os aplausos que
seus admiradores lhe dirigiam entusiasticamente.
No por outro motivo que seus inflamados sermes serviam para pr em
relevo os sentimentos de patriotismo que Vieira sempre buscou inculcar em seus ou-

da palavra 111

vintes. essa a razo das inmeras caracterizaes do grande jesuta como um homem,
antes de tudo, voltado para a ao, o que faz dele o diplomata, o poltico, o missionrio
desbravador de terras inspitas, o homem interessado pelo homem, seu contemporneo. Da, as palavras de Hernni Cidade, que so precisas para identificar Vieira: Em
face do que a experincia lhe ensinou e do muito que a sua obra dela aprendeu, bem
podemos concluir como seria inferior a glria de Vieira, se a vida no houvesse corrigido no seu esprito o que na escola aprendeu, se a vida no tivesse preenchido na sua obra
os vazios que a escola lhe no deixaria sentir!.
Por isso, preciso notar, no Padre Antnio Vieira, o sacerdote, feito na escola, e o
homem de ao, feito na experincia do mundo. Nele se cruzavam o discpulo da
escolstica, experienciado nas discusses metafsicas, e o homem prtico, voltado para
a organicidade do pensamento exato, que tem de prever, julgar e aconselhar. Entretanto, seu carter visionrio e seu engenho dialtico o conduziram, no raro, a uma disjuno com a realidade. o que observa Fidelino de Figueiredo:
Vieira com o gongorismo mais se isolou no mundo subjetivo da
deduo, da arquitetura apriorstica, em que ningum o excedeu.
Este homem, que tanto amou o sculo, nunca o viu na sua realidade, sempre o concebeu sua maneira. Se fosse possvel, nos limites
de um manual de ensino, fazer uma anlise dos elementos de sua
personalidade, ver-se-ia como um vu de presunes o separou
sempre do mundo. Poltico, s conheceu irrealizveis fantasias e s
colecionou derrotas. (s.d., 267).

De qualquer maneira, essa posio de Fidelino de Figueiredo no representa o

consenso quanto ao presumvel afastamento de Vieira em relao ao mundo em que
vivia. Leonor Perdigo, por exemplo, apoiando-se em vrios autores, mostra que a arte
de argumentao de Vieira correspondia a uma necessidade do homem contemporneo do jesuta, esclarecendo que
o homem da poca barroca, na angstia do ceticismo, prprio de
uma certa insegurana interior, deseja um real diferente do real
institudo como Norma; busca portanto o seu prprio real o qual
se caracteriza pela necessidade de procura e de encontro - procura e
encontro de si mesmo, da sua prpria natureza; procura e encontro
do outro, ou seja, do diferente de si, do desconhecido, aquilo que
ultrapassa os limites. Com efeito, disto nos do testemunho alguns dos estudos executados sobre a literatura da poca como
expresso de um conjunto de problemticas, conceitos, vises do
mundo e do homem que ento se viviam e que aqui apenas tentamos aflorar (1995, 723).

O pblico que o ouvia tinha um especial prazer em associar s representaes

da liturgia a palavra grandiloqente dos pregadores do tempo, apreciando, sobretudo,
como se disse, o jogo de palavras e o engenho com que esse jogo explicitava os mais
ousados raciocnios.
A confiana de Vieira na sua superioridade, em relao aos demais pregadores, era
tanta que ele se permitia ataques irnicos e agudos, como os que esto no Sermo da
Sexagsima. Falando dessa relao anelante entre o pblico e os pregadores, citando S.

112

da palavra

da palavra 113

Paulo, diz ele que vir tempo em que os homens no sofrero a doutrina s. Entretanto, como compensao
para seu apetite tero grande nmero de pregadores feitos a monto e sem escolha, os quais no faam mais que adular-Ihes as
orelhas. A veritate quidem auditum avertent, ad faulas autem convertentur: Fecharo os ouvidos verdade, e abri-Ios-o s fbulas. Fbula tem duas significaes: quer dizer fingimentos e quer dizer comdia; e tudo so muitas pregaes deste tempo. So fingimento,
porque so sutilezas e pensamentos areos, sem fundamento de
verdade; so comdia, porque os ouvintes vm pregao como
comdia; e h pregadores que vm ao plpito como comediantes.
Uma das felicidades que se contava entre as do tempo presente era
acabarem-se as comdias em Portugal; mas no foi assim. No se
acabaram, mudaram-se; passaram do teatro ao plpito. (1957,
p.130).

Um dos aspectos mais salientes nos sermes de Vieira o desassombro com que
ele faz uso dos textos evanglicos, redirecionando-os aos propsitos dialticos com
que procurava convencer seus ouvintes. D-se, nesses casos, uma notvel aliana entre
os elementos sagrados e os profanos. Parece mesmo que Vieira nenhuma dificuldade
teria para promover essa fuso, pois sabido que os influxos do sebastianismo instalaram-se em seu esprito desde a mocidade, o que produziu e conservou sua utopia a
respeito do Quinto Imprio.
Por esta razo, os textos bblicos, muitas vezes, passavam por processos de adaptao com o objetivo exclusivo de servir ao raciocnio do jesuta, chegando, em alguns
casos, como nos diz Hernni Cidade, a se desenvolver de tal maneira que a mera
analogia entre o fato e o smile bblico ganha a categoria de prova.
Para ilustrar a afirmao, transcreve-se um trecho de Hernni Cidade, em que se
mostra o uso esperto do texto evanglico:
E no nos admiremos de tal audcia. A Bblia continha tudo, e a
histria do Povo eleito para conservar a lei de Deus, podia muito bem, na
lgica do tempo, ser a profecia da vida do povo para lha dilatar a todo o
mundo. Assim no texto - Protegam urbem hanc et salvabo eam propter me et
propter David servum meum - anunciava Deus, segundo a letra, a proteo
a Jerusalm por causa de David, mas antevia e descrevia pontualmente,
no sentido oculto das palavras - assim Vieira o afirma - a proteo,
em ateno a um santo por nascer (Santo Antnio), numa terra por
descobrir, de uma cidade por edificar - a cidade de Salvador, na Bahia.
(1968, p.463).

Mesmo quando trabalhava seu prprio texto, Vieira valia-se de recursos em que
repontava uma incrvel habilidade para enredar o ouvinte. Saraiva e Lopes mostram
isso de forma precisa, afirmando que
o discurso tem s vezes a aparncia da mais rigorosa deduo, mas na
realidade segue os caminhos arbitrrios e mltiplos de uma fantasia
prodi-giosa, que em certos casos chega a ser sugestivamente potica.
Cada texto, cada palavra pode dar lugar a mltiplas associaes - to

114

da palavra

inesperadas como as de um texto surrealista. S que essas associaes se ligam por pontos que aparentam toda a solidez de uma
engenharia infalvel. O que no arbi-trrio nem fantasista o
objetivo prtico que o orador tem em vista: para convencer o ouvinte, recorre a todos os meios de presso e de enredo, dando-lhes
a aparncia dos caminhos certos de uma verdade demonstrada.
(s.d., p.514).

A habilidade e o poder de convencimento de Vieira no lhe faltaram quando

enfrentou o terrvel problema da Inquisio. Morto D. Joo IV, o grande protetor do jesuta, o Santo Ofcio viu ali a oportunidade que esperava para processIo. A acusao baseava-se na heresia cometida no livro Esperanas de Portugal,
quinto imprio do mundo, primeira e segunda vidas de El-Rei D. Joo IV, em que Vieira
interpretava as Trovas do Bandarra e textos bblicos, procurando mostr-los
como anunciadores da ressurreio do rei e a instalao de um Imprio universal
portugus e jesuta.
O certo que a Inquisio, a partir de 1665, passou quatro anos interrogan do
o pregador, dois deles obrigando-o a uma residncia fixa e os outros dois, retendo-o em priso efetiva. Essa pena, relativamente branda para os padres inquisitoriais, explica-se a partir da atuao do prprio Vieira que se desdobrou em sua
autodefesa. E, para isso, usou de todo o seu gnio, fazendo abundar em suas
citaes numerosos autores e textos bblicos, principalmente estes. Essa sabedoria - muitas vezes eivada de distores ideolgicas, como j apontamos - pelo
fato de buscar arrimo no texto bblico deixava os inquisidores desconcertados.
Ao final, apesar de ter sido condenado perda do direito de pregar e ao internamento em colgio dos jesutas, conseguiu, pouco tempo depois, que suas penas
fossem sucessivamente anuladas, obtendo a liberdade.
No h dvida de que o jogo dialtico foi um instrumento precioso na voz
de Vieira. Inclusive, preciso ver que o uso que ele faz da dialtica ultrapassa a
simples dimenso retrica. Isso significa que a dialtica em Vieira tem um cunho
eminentemente dinmico e nessa condio operacional que ela deve ser examinada nos textos, para que no se cometa a injustia de apenas determinar a sua
incidncia nos sermes, a partir de um mero confronto entre estes e os fundamentos histricos que anunciam os princpios da dialtica.
Assim, alm de ser a engenhosa mostra de um raciocnio brilhante, o jogo
dialtico em Vieira flui de modo muito prximo realidade, tangenciando a
objetividade de posies polticas, religiosas ou histricas. Isso significa que o
pregador, atento realidade que o cercava, insistia sempre em fazer com que
essa realidade flusse dos princpios abstratos ou transcendentes que expunha.
No h dvida de que Vieira tinha plena convico de que o convencimento dos
ouvintes girava em torno da concretude do que se dizia, do exemplo real que se
oferecia ilustrao do que se falava, de que era preciso pregar no apenas aos
ouvidos mas, principalmente, aos olhos, pois estes que vem a realidade de
forma objetiva.
Um exemplo bastante esclarecedor disso encontra-se no Sermo da Sexagsima, em que Vieira mostra que a pregao da Paixo de Cristo s se torna

da palavra 115

convincente para o ouvinte no momento em que se encenam os suplcios sofridos pelo filho de Deus. Veja-se, como o jesuta articula esse confronto entre a
palavra dita e a palavra vista:
Corre-se neste passo uma cortina, aparece a imagem do Ecce Homo; eis
todos prostrados por terra, eis todos a bater no peito, eis as lgrimas,
eis os gritos, eis os alaridos, eis as bofetadas. Que isto? Que apareceu
de novo nesta igreja? Tudo o que descobriu aquela cortina, tinha j
dito o pregador. J tinha dito daquela prpura, j tinha dito daquela
coroa e daqueles espinhos, j tinha dito daquele cetro e daquela cana.
Pois se isto ento no fez abalo nenhum, como faz agora tanto? Porque ento era Ecce Homo ouvido, e agora Ecce Homo visto; a relao do pregador entrava pelos ouvidos, a representao daquela figura
entra pelos olhos. Sabem, Padres pregadores, por que fazem pouco
abalo os nossos sermes? - Porque no pregamos aos olhos, pregamos s aos ouvidos. Por que convertia o Batista tantos pecadores? Porque assim como as suas palavras pregavam aos ouvidos, o seu
exemplo pregava aos olhos. As palavras do Batista pregavam penitncia: Agite paenitentiam: Homens, fazei penitncia; e o exemplo clamava: Ecce Homo: eis aqui est o homem que o retrato da penitncia e
da aspereza. (1957, p.110).

Desse modo, acreditamos ser possvel examinar os textos vierianos, indicando a

presena de uma articulao que se identifica com a racionalidade dialtica explicitada
pelos principais filsofos que focalizamos na parte anterior deste trabalho. Vamos,
pois, fazer alguns comentrios sobre os dois sermes que escolhemos para ilustrar as
observaes que fizemos.

3 O Sermo pelo Bom Sucesso das Armas de Portugal contra as da Holanda

Esse um dos sermes mais conhecidos de Vieira. Afinal, nele, o pregador chega
a ser quase insolente diante de Deus, ao exigir a proteo divina contra os invasores
holandeses, da mesma forma que faz ecoar alto o seu patriotismo, numa perorao
que levantou o nimo de brasileiros e portugueses, no sentido de exacerbar o seu
sentimento de amor terra.
O sucesso do sermo foi tal que, em 1641, quando retornou a Portugal, Vieira j
encontrou uma recepo em que se contavam inmeros admiradores, alguns at mesmo ansiosos de conhecer aquele homem que, em 1639, pusera tanta veemncia patritica no Sermo pela vitria das nossas armas contra os Holandeses.
Eugnio Gomes indica a data de 1640 para a pregao do Sermo pelo Bom
Sucesso, informando que tudo se deveu segunda tentativa que os holandeses fizeram
para invadir a cidade da Bahia. s preces feitas ao longo de duas semanas, seguiu-se o
sermo, pregado no dia 10 ou 11 de maio, na Igreja de N.S. da Ajuda.
O estudioso brasileiro mostra o que foram os efeitos da voz de Vieira, naquele
instante:
Pode avaliar-se a intensidade do efeito moral produzido pelo sermo de Vieira sobre os seus ouvintes, naquela grave conjuntura. E o

116

da palavra

providencialismo, para que sempre apelava com o maior fervor, no

se fez esperar, contendo as hordas do exrcito que trazia as mais
drsticas instrues de Nassau quanto a represlias. O Eterno pareceu atender a Vieira, escreve Joo Lcio de Azevedo. Afinal, no era
em vo que o pregador bradava aos cus, suplicando ou antes reclamando de maneira to enrgica a proteo de Deus para a cidade do
Salvador, a qual j por essa designao tinha o direito de esperar o
amparo divino contra os hereges. (1968, 447).

Esse sermo ajusta-se com perfeio ao esprito de Vieira. Homem voltado

para o real que o envolvia, o jesuta foi, sobretudo, um homem de ao. Nessas
circunstncias, o Sermo pelo Bom Sucesso representou exatamente essa possibilidade de mobilizar o sentimento e as emoes, concitando os indivduos resistncia.
Quer dizer, Vieira estava diante de um fato concreto - a invaso holandesa - urgindo,
pois, fazer algo que se antepusesse quela pretenso. Assim, se pensarmos em termos
filosficos, veremos que o pregador est bem prximo da concepo marxista, de
vez que importa o real e no o ideal. Esse confronto explicita o contraste entre a idia
de conhecimento, preconizada por Hegel, em termos dialticos, e a de materialismo,
reivindicada por Marx. Desse modo, percebe-se que as palavras de Vieira queriam
ser mais que a simples forma de uma idia. De fato, o pregador sustentava que havia
algo objetivo, material, concreto, a ser considerado e a ser incutido na cabea de seus
ouvintes. E, no fundo, fiando-se na complacncia divina, desenvolvia um raciocnio
que expressava muito claramente a concepo do aspecto transformacional da
realidade. De fato, se o real contraditrio, se sua negao est implcita nele prprio, de se esperar e de se ter convico na transformao do real. Percebe-se,
dessa forma, que h uma esperana no transcendente, mas tambm h uma como
que certeza de que o material, o real e o concreto estruturam o mundo natural e as
esperanas humanas.
Como disse Hernni Cidade, a respeito do Sermo pelo Bom Sucesso, l est,
no clebre sermo, o habilidoso jogar com os textos. E, acrescentaramos, l est
tambm o habilidoso jogar com o raciocnio. Da que se possa notar tambm aquela
concepo socrtica de levar o interlocutor a se dar conta do que est esmaecido
dentro de si, em seu esprito. Tm, assim, as palavras vieirianas, o dom de provocar
uma espcie de maiutica, em que brilha uma luz nova, irradiando sentimentos at
ento desconhecidos nos ouvintes.
Vejamos, pois, como esse raciocnio pode ser identificado no texto.
Vieira abre o sermo com o Salmo 43, versculos 23 a 26. A escolha mais que
apropriada. Hinos de louvor a Deus, os salmos servem tambm para expressar arrependimento ou splica, valendo-se, para tanto, da forte linguagem semita que os estrutura e que d uma expresso viva ao pensamento.
Na parte indicada, temos uma representao magnfica do salmista, na sua prdica a
Deus, sabendo que no poder confiar no seu arco nem que sua espada o salvar. Entretanto, confia em que Deus os salvar dos inimigos e confundir os que os aborreciam.
Assim, prepara-se a impressionante apstrofe dirigida ao Senhor, tal como se pode ver:
Levanta-te! Por que dormes, Senhor? Levanta-te e no repilas para sempre.
Por que voltas a face? Esqueces-te da nossa misria e da nossa tribulao?

da palavra 117

Levanta-te, Senhor, ajuda-nos e redime-nos em ateno ao teu nome

1957, 17).

da que Vieira vai tirar a sua tese. Para tanto, invoca S. Jernimo e os demais
expositores para justificar a mensagem de que aquelas palavras se estendem a qualquer
reino ou provncia catlica, destruda e assolada por inimigos da F. E, para Vieira,
entre todos os reinos do Mundo a nenhum lhe quadra melhor, que ao nosso Reino de
Portugal; e entre todas as provncias de Portugal a nenhuma vem mais ao justo que
miservel provncia do Brasil.
Portanto, a est a tese: Vieira diz que
em tempo que to oprimidos e to cativos estamos, que devemos pedir com maior necessidade, seno que nos liberteis: Redime nos? E na casa da Senhora da Ajuda, que devemos esperar com
maior confiana seno que nos ajudeis: Adjuva nos? No hei de
pedir pedindo, seno protestando e argumentando; pois esta a
licena e liberdade que tem quem no pede favor, seno justia.
(1957, p.22).

A partir da, o pregador desenvolve seu raciocnio, no sentido de explicitar sua

posio. Evocando a figura do salmista Davi, lembra que este se queixava das desatenes da misericrdia e da providncia, considerando, assim, Deus dormindo. Evoca
ainda o pecado da idolatria cometido pelo povo de Israel, o que levou o Senhor a
decidir-se pelo extermnio daquela gente, no o fazendo porque a interveno de
Moiss foi justamente no sentido de estranhar aquele furor de Deus E bem, Senhor,
por que razo se indigna tanto a vossa ira contra o vosso povo? -lembrando, em
seguida, das fundadas razes que teria Deus para perdoar:
Olhai, Senhor, que poro mcula os egpcios em vosso ser, e, quando menos, em vossa verdade e bondade. Diro que, cautelosamente
e falsa f, nos trouxestes a este deserto, para aqui nos tirardes a vida
a todos e nos sepultardes. E com essa opinio divulgada e assentada
entre eles, qual ser o abatimento de vosso santo nome, que to
respeitado e exaltado deixastes no mesmo Egito, com tantas e to
prodigiosas maravilhas do vosso poder?
.................................................................................................
Desta maneira arrezoou Moiss em favor do povo; e ficou to
convencido Deus da fora deste argumento, que no mesmo ponto
revogou a sentena, e, conforme o texto hebreu, no s se arrependeu da execuo, seno ainda do pensamento. (1957,p. 26).

No caso da invaso holandesa, Vieira opera o smile, procurando mostrar os paralelos. Assim, insiste em apontar a grande diferena que havia entre uma e outra situao,
de vez que os hebreus, claramente, ofenderam ao Senhor, adorando o bezerro de
ouro, enquanto brasileiros e portugueses, praticantes da f de Cristo, correm o risco de
serem derrotados e de verem derrotada tambm a sua crena. A pergunta que Vieira
faz, nesse momento, angustiante: possvel que se ho de ocasionar de nossos
castigos blasfmias contra vosso nome?! Que diga o herege (o que treme de o pronunciar a lngua), que diga o herege, que Deus est holands?!.

118

da palavra

E no caso de se interpretar a atitude de Deus, condenando os seus fiis seguidores,

como se faria, ento? Agora j no sero os egpcios que poro mcula na verdade e na
bondade de Deus, mas sim os invasores e a gente da terra. a que se faz notar a
convico que Vieira tem da proteo divina, pois se to gravemente ofendido do
povo hebreu, por um que diro dos egpcios lhe perdoastes; o que dizem os hereges e o
que diro os gentios, no ser bastante motivo, para que vossa rigorosa mo suspenda
o castigo e perdoe tambm os nossos pecados, pois, ainda que grandes, so menores?
dessa fundamentao do Evangelho e desse raciocnio que Vieira vai extrair a
sua tese. Podemos, pois, formul-Ia da seguinte maneira:
Do mesmo modo que Deus j se sensibilizou e protegeu o seu povo, a
proteo aos portugueses e brasileiros certa e impedir a vitria dos
holandeses.

Essas colocaes, ou seja, as remisses feitas ao salmista e ao episdio dos hebreus

funcionam como elementos sustentadores da posio que o pregador vai explicitar como
proposio fundamental mas tambm operam no sentido de construir aquelas dificuldades de raciocnio, indicadas por Hernni Cidade, como uma forma de tornar o discurso
emaranhado para, em seguida, resolver as dificuldades pela habilidade dialtica.
De qualquer forma, a est a tese que vai sustentar toda a articulao do Sermo
pelo Bom Sucesso.
Em oposio a essa tese, Vieira comea, ento, o desenvolvimento da anttese,
fundada na idia de que Deus no estava alheio ao que se passava mas sim intencionado
em destruir os portugueses:
Oh! como receio que no falte quem diga o que diziam os egpcios:
Callide eduxit eos, ut interficeret et deleret e terra: Que a larga mo com
que nos destes tantos domnios e reinos no foram mercs de vossa
liberalidade, seno cautela e dissimulao de vossa ira, para aqui fora
e longe de nossa Ptria nos matardes, nos destruirdes, nos acabardes
de todo. (1957, p.31).

Da mesma forma que no desenvolvimento da tese, Vieira vai acumulando, na

anttese, inmeros argumentos que reforcem a posio e produzam o emaranhado do
raciocnio que se explicita para posterior deslinde. Assim, recorda o pregador o episdio em que os filhos de Israel chegam ao Jordo e buscam conquistar a cidade de Hai.
Depois de derrotados, Josu rasga suas roupas imperiais, lana-se por terra, comea a
clamar ao Cu:
Deus meu e Senhor meu, que isto? Para que nos mandastes
passar o Jordo e nos metestes de posse destas terras, se aqui nos
haveis de entregar nas mos dos amorreus e perder-nos? Utinam
mansissemus trans lordanem! Oh! nunca ns passramos tal
rio!(1957,p.32).

O smile com a situao dos portugueses no Brasil perfeito. De que valeria

vencer os mares desconhecidos, de que valeria alcanar as novas terras. Se o fim era os
portugueses serem nelas exterminados, melhor fora que Deus jamais permitisse que
eles deixassem a ptria, pois, no que diz respeito s terras conquistadas

da palavra 119

ganh-Ias para as no lograr, desgraa foi e no ventura; possu-Ias

para as perder, castigo foi de vossa ira, Senhor, e no merc, nem
favor de vossa liberalidade.Se determinveis dar estas mesmas terras
aos piratas de Holanda, por que lhas no destes enquanto eram
agrestes e incultas, seno agora? (1957, p.33).

interessante verificar como Vieira refora seus argumentos, sempre utilizando a

tcnica do smile. Assim, arrazoando contra a eminncia da perda do Brasil, acrescenta
que seria prefervel que Deus lhes tirasse tambm as ndias e as Espanhas j que as
conseqncias seriam as mesmas. Isso porque, perdendo aos portugueses e espanhis,
o Senhor perderia tambm a f que eles lhe dedicavam. E o mais grave que, se algum
dia, Deus tentasse recuperar essa sua gente, bem possvel que no o conseguisse. O
atrevimento da argumentao respalda-se no texto bblico, com a evocao da figura
de J que usa o mesmo argumento diante da insensibilidade divina:
J que no quereis, Senhor, resistir ou moderar o tormento, j que
no quereis seno continuar o rigor e chegar com ele ao cabo, seja
muito embora, matai-me, consumi-me, enterrai-me: Ecce nunc in
pulvere dormiam; mas s vos digo e vos lembro uma coisa: que e
me buscardes amanh, que me no haveis de achar.(1957, 34).

O argumento remata-se com fina ironia:

Abrasai, destru, consumi-nos a todos; mas pode ser que algum dia
queirais espanhis e portugueses, e que os no acheis. Holanda vos dar os apostlicos conquistadores, que evem pelo Mundo os estandartes da cruz; Holanda vos
dar os pregadores evanglicos, que semeiem nas terras dos brbaros a doutrina
catlica e a reguem com o prprio sangue; Holanda defender a verdade de vossos Sacramentos e a autoridade da Igreja Romana; Holanda edificar templos,
Holanda levantar altares, Holanda consagrar sacerdotes e oferecer o sacrificio
de vosso Santssimo Corpo; Holanda, enfim, vos servir e venerar to religiosamente, como em Amsterdo, Meldeburgo e Flisinga e em todas as outras colnias daquele frio e alagado inferno se est fazendo todos os dias (1957, p.35).
Nessas condies, j se pode formular a anttese:
Insensvel, Deus no se preocupa em proteger ou salvar portugueses
e brasileiros, permitindo assim a vitria dos holandeses.
Mas Vieira no se contenta s com o apresentar a anttese. Faz mais que isso, no
momento mesmo em que sofistica ainda mais o seu raciocnio, propondo antteses
dentro da anttese. E isso se d numa espcie de contra-argumentao, em que o pregador supe uma resposta de Deus para os reparos feitos, na medida em que Deus
contrape a argumentao de que a propagao de Sua F e as obras de Sua glria no
dependem dos homens, nem de ningum. Vieira contesta tal raciocnio - quer dizer,
ope anttese uma outra anttese - ponderando que tanto a sabedoria de Deus quanto
a experincia dos homens mostram que, depois de Ado, Deus no criou homens de
novo, que Ele se tem servido dos que tm no Mundo, somente admitindo os menos
bons na falta dos melhores.

120

da palavra

da palavra 121

Para comprovao desse juzo, Vieira recorre parbola da grande ceia, como
est em S. Lucas, 14,21: Mandastes chamar os convidados que tnheis escolhido, e
porque eles se escusaram e no quiseram vir, ento admitistes os cegos e mancos, e
os introduzistes em seu lugar: Caecos et claudos introduc huc.
com sutilezas dessa espcie que Vieira vai preparando o terreno para a sntese, ou seja, para a negao da negao. Assim que, arvorando-se no Gnesis e
evocando o episdio do dilvio, o pregador mostra o Deus colrico, que quer
castigar e exterminar todo um povo e, depois, o mesmo Deus inteiramente arrependido de sua ao. V-se, desse modo, a anttese evoluindo para a proposio
do que foi colocado na tese. Vale a pena transcrever integralmente o texto do
sermo em que ocorre esse raciocnio, to belo ele :
Tambm antes do dilvio estveis vs mui colrico e irado contra
os homens, e por mais que No orava em todos aqueles cem
anos, nunca houve remdio para que se aplacasse vossa ira. Romperam-se, enfim, as cataratas do cu, cresceu o mar at os cumes
dos montes, alagou-se o Mundo todo; j estar satisfeita vossa
justia. Seno quando, ao terceiro dia, comearam a boiar os corpos mortos, e a surgir e aparecer em multido infinita aquelas
figuras plidas, e ento se representou sobre as ondas a mais
triste e funesta tragdia que nunca viram os anjos, que homens
que a vissem no os havia. Vistes vs tambm (como se o vsseis
de novo) aquele lastimosssimo espetculo, e posto que no
chorastes, porque ainda no tnheis olhos capazes de lgrimas,
enterneceram-se, porm, as entranhas de vossa Divindade, com
to intrnseca dor: Tactus dolore cordis intrinsecus que, do modo
que em vs cabe arrependimento, vos arrependestes do que tnheis feito ao Mundo; e foi to inteira a vossa contrio, que no
s tivestes pesar do passado, seno propsito firme de nunca
mais o fazer: Nequaquam ultra maledicam terrae propter homines.
(1957, p.38).

A explicitude do arrependimento divino tal no Gnesis (Gn. 8,21) que Vieira

se permite uma certa insolncia, como que advertindo Deus quanto repetio do
fato: J que as execues de vossa justia custam arrependimentos vossa bondade, vede o que fazeis antes que o faais, no vos acontea outra.
A partir da, imaginando um futuro dilvio nas terras brasileiras se o Senhor no se sensibilizasse, o jesuta continua preparando a apresentao da sntese, o fecho de seu notvel raciocnio. Desse modo, depois de vrias outras
argumentaes com o teor de anttese da anttese (como, por exemplo, quando
pergunta a Deus: Sois o mesmo, ou sois outro?), o sermo se encaminha para
seu estgio final.
Chega-se, assim, sntese, ou seja, a negao da negao. Depois de mostrar a
Deus que a oportunidade que o Senhor teria em perdo-Io seria uma grande glria
a alcanar, o pregador completa, dizendo que tal glria sobreleva a qualquer pecado, por mais significativo que fosse: Perdoando-nos e tendo piedade de ns,
que haveis de ostentar a soberania de vossa majestade, e no castigando-nos, em

122

da palavra

que mais se abate vosso poder, do que se acredita. Esse raciocnio, aplicado
majestade divina, encontra uma concluso realmente notvel:
Em castigar, venceis-nos a ns, que somos criaturas fracas; mas
em perdoar, venceis-vos a vs mesmo, que sois todo poderoso e
infinito. S esta vitria digna de vs, porque s vossa justia
pode pelejar com armas iguais contra vossa misericrdia; e sendo
infinito o vencido, infinita fica a glria do vencedor. Perdoai, pois,
benignssimo Senhor, por esta grande glria vossa: Propter magnam gloriam tuam: perdoai por esta glria imensa de vosso santssimo nome: Propter nomen tuum. (1957, p. 48).

Nessas condies, confiante em que a ira divina, segundo a justssima lei de

Deus, nunca passa de um dia - e l j se iam anos de sofrimento dos portugueses na
conquista da terra - Vieira como que lembra ao Senhor um episdio que, comparado com a situao atual, far com que fiquem perplexos no os homens e a Terra
mas o Cu e o Sol.
Trata-se do ocorrido com Josu quando da vingana contra os amorreus. (Josu, 10, 12-15) Como o sol ia pr-se e, nessas condies,
porque aqueles resplendores amortecidos com que se ia sepultar
no Ocaso, eram umas lnguas mudas com que o mesmo Sol o
murmurava de demasiadamente vingativo; eram umas vozes altssimas, com que desde o Cu lhe lembrava a Lei de Deus, e lhe
pregava que no podia continuar a vingana, pois ele se ia meter
no Ocidente: Sol non occidat super iracundiam vestram. E se Deus,
como autor da mesma Lei, ordenou que o Sol parasse, e aquele
dia (o maior que viu o Mundo) excedesse os termos da natureza
por muitas horas e fosse maior, foi para que, concordando a justa
lei com a justa vingana, nem por uma parte se deixasse de executar o rigor do castigo, nem por outra se dispensasse no rigor do
preceito. Castigue-se o gabaonita, pois justo castig-Io; mas
esteja o Sol parado at que se acabe o castigo, para que a ira, posto
que justa, do vencedor, no passe os limites de um dia. (1957,
p.49).

Assim, se o Sol que lembrava a Josu o seu excesso acaba parando, por ordem
do mesmo Josu, a fim de que os rigores de sua vingana no ultrapassem o
preceito de um dia, mais que justo que a divina justia se aplique misericordiosamente aos portugueses, que j sofrem os rigores de inmeros anos. No h como
fugir comparao. S resta a argumentao decisiva: Se sois Jesus, que quer
dizer Salvador, sede Jesus e sede Salvador nosso.
A est a sntese:
Com o Deus Justo e misericordioso, o Salvador do povo portugus e do povo
brasileiro, a esperana fundada, porque a salvao certa.

Fecha-se o ser mo, fecha-se o raciocnio dialtico, dirimem-se as

dificuldades, aflora a certeza de que frutifica muito a palavra de Deus.

da palavra 123

4 O Sermo do Mandato
o Sermo do Mandato de que vamos nos ocupar um dos mais conhecidos e
apreciados da obra de Antnio Vieira. Eugnio Gomes informa que com esse mesmo
ttulo Vieira produziu seis sermes, o primeiro pregado em Lisboa, em 1643, e o
ltimo em Roma, em 1670. certo que as pregaes desses sermes variavam, tendo
em vista idias e princpios que animavam cada um deles. Entretanto, o Sermo do
Mandato que ficou definitivamente famoso foi o que Vieira pregou em 1650. Eugnio Gomes d as razes para tal: desculpando-se do paradoxo perante Santo Agostinho e os demais santos e doutores da Igreja, Vieira sustenta que o morrer Cristo pelos
homens no foi a maior fineza de seu amor: maior fineza foi Cristo o ausentar-se, que
o morrer: logo a fineza de morrer no foi a maior das maiores (1957, 55).
Essas colocaes levantaram crticas respeitosas porm incisivas da religiosa e poetisa
mexicana Sror Juana Ins de la Cruz, em 1690, crticas que acabaram tendo grande
repercusso, principalmente nos meios religiosos. Talvez que o tema do amor, que Vieira
explorou com sofisticao nos seus Sermes do Mandato, tenha favorecido os arroubos de raciocnio do pregador, o que terminou por chocar a religiosa mexicana.
Embora mais sofisticado nos seus argumentos e no desenvolvimento de seus raciocnios, o Sermo do Mandato pode ser flagrado, enquanto manifestao da dialtica, de modo mais objetivo. Isso porque os trs momentos em que se desenvolve o
jogo dialtico - a identidade (tese), a contradio (anttese) e a positividade (sntese) so focalizados logo no incio do sermo, o que leva o pregador a reforar o perfil
desses elementos e voltar a eles ao longo de todo o texto. E essa repetio, sem dvida,
tem o efeito positivo de aclarar o raciocnio, evitando, inclusive, a instalao de ambigidades que poderiam comprometer a justeza dos argumentos.
Tambm de se considerar que a esse sermo aplicam-se muito bem as instncias
da dialtica hegeliana. Agora, j no se tem uma situao concreta, como a do Sermo
pelo Bom Sucesso. O tema do amor, abordado no Sermo do Mandato, ajusta-se
bem ao carter idealista, prprio da idia de amor que Vieira quer mostrar em Cristo.
Passemos, pois, ao estudo dessa pea preciosa de Vieira.
O sermo inicia-se com a citao do captulo 13, versculo 1, do Evangelho de S. Joo:
Sabendo Jesus chegada a sua hora de passar deste Mundo para
o Pai, como tivesse amado os seus que estavam no Mundo, at o fim os amou.
Considerando a passagem indicada, Vieira repara que ela aponta duas intenes:
uma, da parte do Evangelista, que foi a de mostrar a cincia de Cristo e, outra, da parte
de Cristo, que foi mostrar a ignorncia dos homens. A cincia de Cristo evidencia-se no
prprio fato de que Ele sabia que era chegado o momento de voltar ao Mundo do Pai;
sabia que viera de Deus e que para Deus retornava; sabia que, entre os doze que tinha
a sua mesa, um o trairia e o entregaria a seus inimigos. V-se que todas as indicaes
funcionam na direo de deixar clara a cincia de Cristo, isto , o seu saber.
Em seguida a tais consideraes, Vieira chama a ateno para o modo como Cristo
vai mostrar a ignorncia dos homens. O episdio evocado para mostrar isso a clebre

124

da palavra

passagem do Lava-ps, em que Pedro, de certa forma, resiste inteno de Cristo, de

lavar-lhe os ps. Diante disso, Cristo afirma: O que eu fao no o sabes tu agora, mas tu
o sabers depois. Assim que terminou o exemplo de humildade, Cristo volta-se para
os Discpulos, dizendo-lhes: Entendeis o que vos tenho feito?. Vieira observa que este
entendeis (ou sabeis) soa como se Cristo dissesse que os Discpulos no sabiam o que
fora feito. Assim, na primeira parte do Evangelho o Evangelista atendeu a mostrar a
sabedoria de Cristo, e Cristo na segunda, a mostrar a ignorncia dos homens.
O princpio que estrutura essa dimenso do texto relaciona-se com a inteno de
mostrar a grande fineza do amor de Cristo. E tal fineza explicita-se a partir da cincia
com que Cristo agia e da ignorncia com que os homens se colocavam nesse relacionamento. Desdobrando o raciocnio com sua habitual sutileza, Vieira afirma:
Est proposto o pensamento, mas bem vejo que no est declarado.
Em conformidade e confirmao dele pretendo mostrar, hoje, que
s Cristo amou finamente, porque amou sabendo: Sciens; e s os
homens foram finamente amados, porque foram amados ignorando: Nescis; unindo-se, porm, e trocando-se de tal sorte o sciens com
o nescis e o nescis com o sciens, que estando a ignorncia da parte dos
homens e a cincia da parte de Cristo, Cristo amou, sabendo, como
se amara, ignorando; e os homens foram amados,ignorando, como
se foram amados, sabendo. V agora o amor destorcendo estes fios.
E espero que todos vejam a fineza deles. (1957, p. 58).

A est enunciada, de modo claro, a tese que o pregador vai defender:

S Cristo amou finamente, porque amou sabendo e s os homens
foram finamente amados, porque foram amados ignorando.
Dentro da perspectiva de desenvolver o raciocnio atravs de seus mltiplos desdobramentos, Vieira retoma a temtica do amor, na parte II, propondo uma explicao para o fato de os antigos haverem representando ao amor menino. Quer dizer, o
pregador vai buscar esclarecer a razo pela qual o amor representado por um deus
menino, ou seja, Cupido.
A primeira explicao proposta foi a de que a figura do menino representava a
idia de que nenhum amor dura tanto que chegue a ser velho. Mas o prprio pregador
anula essa perspectiva, lembrando os famosos casos de afeto que tiveram longa durao, como os de Jac por Raquel e de Jnatas por Davi.
Em seguida, acreditando que agora acertaria a causa pela qual se representa o amor
atravs da figura de Cupido, Vieira prope o que seria, efetivamente, a explicao para
tal simbologia. Para ele, essa explicao reside no fato de que, mesmo ultrapassando
sete anos (como foi o amor de Jac por Raquel), o amor nunca chega idade do uso
da razo. Nessas condies, Vieira mostra que usar de razo e amar, so duas coisas
que no se juntam, oferecendo, como ilustrao, um conjunto de raciocnios em que
transparece nitidamente seu vezo conceptista:
- A alma de um menino, que vem a ser? Uma vontade com afetos e um entendimento
sem uso

da palavra 125

126

da palavra

- Tudo conquista o amor quando conquista uma alma; porm o primeiro rendido o
entendimento.
- Ningum teve a vontade febricitante, que no tivesse o entendimento frentico.
- Nunca o fogo abrasou a vontade, que o fumo no cegasse o entendimento.
- Nunca houve enfermidade no corao, que no houvesse fraqueza no juzo.
Como se pode ver, o raciocnio exposto procura mostrar o descompasso que
existe entre o amor e a razo, na medida em que o sentimento e o entendimento so
coisas que acabam excluindo-se mutuamente. Essas colocaes objetivam, pois, destacar a idia de que o amor, tal como praticado pelos homens, transita na senda da
ignorncia, ou, como afirma Vieira: E como o primeiro efeito ou a ltima disposio do amor, cegar o entendimento, daqui vem que isto que vulgarmente se chama
amor, tem mais partes de ignorncia; e quantas partes tem de ignorncia, tantas lhe
faltam de amor.
A partir de ento, Vieira prepara a apresentao da anttese. Para tanto, o pregador trabalha as noes de conhecimento e de ignorncia no amor, mostrando que,
embora parea fineza, o sentimento fundado na ignorncia no amor, enquanto o
que no parece amor, por estar fundado na cincia grande fineza. A comprovao
Vieira oferece com o Evangelho de S. Mateus, na passagem em que Cristo se transfigurou no Monte Tabor. Ali, percebendo que seu Senhor tratava com Moiss e Elias
em ir a Jerusalm, onde morreria, Pedro intervm, dizendo: Senhor, bom ficarmos aqui.
Segundo Vieira, essa disposio de Pedro, como a considerou Orgenes,
foi o maior ato de amor que se fez, nem pode fazer no Mundo,
porque se Cristo no ia morrer a Jerusalm, no se remia o gnero
humano: se no se remia o gnero humano, S. Pedro no podia ir
ao Cu; e que quisesse o grande Apstolo privar-se da glria do
Cu, porque Cristo no morresse na Terra; que antepusesse a vida
temporal de seu Senhor vida eterna sua, foi a maior fineza de
amor a que podia aspirar o corao mais alentado. (1957, p.60).

Como se v, na passagem, o sentimento de Pedro parece o mais absoluto ato de

amor, a maior fineza. Afinal, ele estaria renunciando sua prpria salvao - j que
no se remia o gnero humano - pela salvao de seu Senhor. E o mais impressionante que a troca que se fazia era entre a vida eterna de Pedro e a vida humana,
transitria, de Cristo. Isso , pois, um finssimo ato de amor.
Os aspectos indicados evidenciam uma parte da anttese. Afinal, o sentimento
de Pedro parece fundado em grande fineza, demonstrando um grande amor. Dessa
forma pode-se pensar que os homens no foram amados ignorando, mas amaram
efetivamente, como provam os cuidados de Pedro em relao a Cristo.
Complementando esse raciocnio, Vieira recorre a S. Joo, no captulo 19, versculo 28, de seu Evangelho, em que se alude passagem em que Cristo, na cruz, diz
tenho sede. O pregador chama a ateno para o fato de que Cristo estaria pedindo
a minorao de seu sofrimento, quando disse estar sedento. E quem

da palavra 127

diz a vozes o que padece, ou busca o alvio na comunicao ou

espera o remdio no socorro; e certo que no ama muito a sua
dor, quem a deseja diminuda ou aliviada. Quem pede remdio
ao que padece, no quer padecer; no querer padecer, no amar:
logo, no foi ato de amor em Cristo dizer: Sitio: Tenho sede.
(1957,p. 60).

Nessas condies, j possvel formular a anttese:

Pedro, representando os homens, efetivamente amou, porque renunciou prpria salvao em nome
da salvao de Cristo; j Cristo buscou aliviar-se da dor que se propusera ter pela salvao dos
homens, o que revela sua falta de amor.
Isso posto, Vieira parte para o momento decisivo do raciocnio dialtico, ou seja,
o momento em que se vai apresentar a negao da negao, o que caracteriza a sntese.
E Vieira o faz, valendo-se, novamente, de dois evangelistas: S. Joo e S. Lucas. Em S.
Joo, articula-se o raciocnio com um sciens e em S. Lucas com um nesciens.
Assim, o que em S. Pedro parecia fineza, no era amor, porque estava fundado
em ignorncia: Nesciens quid diceret. o que se verifica em Lucas, captulo 9, versculo
33: E aconteceu que, quando aqueles se apartaram dele, disse Pedro a Jesus: Mestre,
bom que ns estejamos aqui, e faamos trs tendas: uma para ti, uma para Moiss, e
uma para Elias; no sabendo o que dizia. Est caracterizado, desse modo, o no
saber, pois, quando disse a Cristo para no ir morrer em Jerusalm, Pedro estava
transtornado e inteiramente fora de si.
De outro lado, o saber de Cristo mostrado em Joo, captulo 19, versculo 28:
Depois, sabendo Jesus que j todas as coisas estavam terminadas, para que a Escritura
se cumprisse, disse. Tenho sede. Conforme diz Vieira,

128

da palavra

se Cristo dissera - Tenho sede -, cuidando que lhe haviam de dar

gua, era pedir alvio; mas dizer - Tenho sede -, sabendo que lhe
haviam de dar fel, era pedir novo tormento. [...] Dizer Cristo que
tinha sede, no foi solicitar remdio necessidade prpria; foi fazer
lembrana crueldade alheia. Como se dissera: Lembrai-vos, homens, do fel, que vos esquece: Sitio (1957, 61).

Assim, chega-se ao final do raciocnio. O que parecia fineza - o sentimento de

Pedro - por estar fundado em ignorncia, no era amor, e o que no parecia amor - o
sentimento de Cristo - por estar fundado no conhecimento, era o mais fino amor.
Caracteriza-se, ento, a sntese, a negao da negao:
o amor de Cristo verdadeiro, porque se funda na cincia; o amor dos
homens aparente, porque se funda na ignorncia. Assim, s Cristo amou
finamente, porque amou sabendo e s os homens foram finamente amados,
porque foram amados ignorando.
Como se disse, a formulao dialtica do raciocnio de Vieira, neste Sermo do
Mandato, articula-se, desenvolve-se e fecha-se no primeiro e segundo captulos. Isso
significa que o leitor encontra os elementos estruturadores do sermo j no seu incio,
podendo, dessa forma, passar todo o restante, admirando o brilho do raciocnio do
pregador, uma vez que, nas sete partes seguintes, Vieira retoma os mecanismos do
raciocnio, reforando-os e fazendo-os, cada vez mais intensamente, exibir a figura e a
palavra gloriosa do Cristo.
Essa , pois, uma ligeira amostra do jogo de inteligncia dialtica que perpassa os
sermes de Vieira. Determinar, meticulosamente, todos os mecanismos que se fazem
presentes nos seus meandros tarefa que excede de muito as pretenses deste trabalho.
De qualquer maneira, sugerir a efetiva gratificao que passar pela obra do jesuta,
encontrando nela sutilezas como as que a dialtica propicia, j ter sido o maior objetivo que este texto pode alcanar.

Referncias
CIDADE, Hernani. Lies de cultura e literatura portuguesas. V.1., 5. ed. Coimbra: Coimbra
Editora Ltda, 1968.
CORBISIER, Roland. Enciclopdia filosfica. Petrpolis: Vozes, 1974.
FIGUEIREDO, Fidelino de. Histria literria de Portugal sculos XII-XX. Rio de Janeiro: Editora Fundo de Cultura, s.d.
PERDIGO, Leonor. Para uma leitura de Sermo das lgrimas de S. Pedro de
Padre Antnio Vieira. In: Actas do 4. Congresso da Associao Internacional de Lusitanistas,
Lisboa, Lidel, 1995.
VIEIRA, Pe. Antnio. Sermo da Sexagsima. In: Vieira: sermes. Rio de Janeiro: Agir,
1957.

da palavra 129

130

da palavra

Os Tristes, Brutos
ndios de Vieira, ou um
Missionrio Aturdido1
Benedito Nunes

No h maior comdia que a minha vida; e quando quero vou chorar

ou rir, admirar-me ou dar graas a Deus ou zombar do mundo, no
tenho mais que olhar para mim.
Padre Antnio Vieira,
A um Padre, 1658

No Sermo da Epifania, pregado a 6 de janeiro de 1662, em Lisboa, depois

de ter sido expulso do Par, o padre Antnio Vieira exps a distinta sorte das duas
grandes levas de missionrios - a que se dirigiu do Oriente para o Ocidente, como a
seguir a mesma ofuscante estrela dos Magos, e a dos jesutas, sob o fulgor da imperial
estrela das conquistas portuguesas, no encalo, Brasil adentro, das gentes desconhecidas
do Novo Mundo para evangeliz-las:

Publicado originalmente em
Prezado Senhor, Prezada Senhora: estudo sobre cartas.
Org. Walnice Nogueira Galvo e Ndia Battella Gotlib.
So Paulo. Companhia das
Letras, 2000.

Aqui est a diferena daquela estrela s nossas. A estrela dos Magos

acomodava-se aos gentios que guiava; mas esses gentios eram os
Magos do Oriente, os homens mais sbios da Caldia e os mais
doutos do mundo; porm as nossas estrelas, depois de deixarem as
cadeiras das mais ilustres Universidades da Europa [...], acomodam-se gente mais sem entendimento e sem recurso de quantos
criou ou abortou a natureza, de homens que se duvidou se eram
homens, e foi necessrio que os Pontfices definissem que eram
racionais e no brutos. A estrela dos Magos parava, sim, mas nunca
tornou atrs; as nossas estrelas tornam uma e mil vezes a desandar o
j andado e a ensinar o j ensinado e a repetir o j aprendido, por que
o brbaro, boal e rude, o tapuia cerrado e bruto, como no faz entendimento, no imprime nem retm na memria [...]. A estrela dos
Magos fez a sua misso entre prpuras e brocados, entre prolas e
diamantes, entre mbares e calambucos, enfim, entre os tesouros e
delcias do Oriente; as nossas estrelas fazem as suas misses entre as

da palavra 131

pobrezas e desamparos, entre os ascos e as misrias da gente mais

inculta, da gente mais pobre, da gente mais vil, da gente menos gente de
quantas nascerem no mundo.

V-se que de maneira pouco crist, conforme lhe censurou Joo Francisco Lisboa, que o padre Vieira se refere a s suas ovelhas prediletas, talvez num momento de irritao diante das dificuldades que se opunham ao seu apostolado - mormente as que decorriam do foroso aprendizado, sem livros, de tantas lnguas, sem,
cujo conhecimento estar-lhe-ia vedado o acesso alma indgena. Por maiores que fossem o aborrecimento e a fadiga do missionrio, bem poderia ter ele poupado aos
seus amados ndios a qualificao de brutos e vis to contrria aos preceitos da caridade
evanglica em geral [...]. (Vida do Padre Antnio Vieira, p. 338).
Mas nem sempre bruto e vil so termos repulsivos, anticristos. Bruto
significaria tosco, rude, antes de brutal e violento; vil significaria reles e insignificante,
antes de infame. A bruteza do ndio remeteria matria natural, no trabalhada, desde
a sociedade at lngua. Entre os gentios nunca se viu cetro nem coroa nem se ouviu
o nome de rei. No tendo rei, no tm lei e ainda lhes falta a f. Vieira resume essas
deficincias num artifcio de retrica: A lngua geral de toda aquela gente carece de trs
letras, F, L, R; de F porque no tm F, de L porque no tm Lei, de R porque no tm
Rei, e esta a polcia da gente com que tratamos. Jamais Vieira poderia qualificar de
natural uma sociedade desse tipo, a menos que se antecipasse de um sculo aos iluministas do Setecentos. Bruta a polcia de tal gente, como bruto o cabedal que a
natureza lhe proporcionou, com to pouco de arte, que uma rvore lhe d o vestido
e o sustento e as armas e a casa e a embarcao [...]. Com as folhas se cobrem, com o
fruto se sustentam, com os ramos se armam, com o tronco se abrigam e sobre a casca
navegam. Essas so todas as alfaias dessa pobrssima gente; e quem busca as almas
destes corpos, busca s almas, continuava dizendo no mesmo Sermo da epifania.
A bruteza dos meios corresponderia ao entendimento boal e a rudeza
decorrente da falta de discurso. No por acaso que o padre Antnio Vieira tenha
ligado as duas coisas: o entendimento falho e a carncia de discurso. Entender compreender segundo a ordem de razes, e o discurso a exposio racional ordenada das
idias. Estamos em meados do sculo XVII, quando j aparecera o Discurso do mtodo,
de Descartes, que os jesutas souberam apreciar. Por certo, no se pode subtrair a razo
aos silvcolas, depois que os pontfices os reconheceram como racionais; mas a razo
neles est embotada, adormecida; da o entendimento funcionar mal, como funciona
mal a memria, que nada imprime ou retm em gente to inculta. Tivessem discurso e
teriam entendimento. E se de ambos compartilhassem, se elevariam ao estado de cultura, identificado por Antnio Vieira, de cujos juzos no podemos cobrar o atual
senso antropolgico e social, com o usufruto da racionalidade europia triunfante.
Pela qualidade das gentes - a mais bruta, a mais ingrata e a mais inconstante - e pela dificuldade das lnguas, muito difcil ensinar nestas terras, j dissera o
missionrio no Primeiro sermo do Esprito Santo, em So Lus do Maranho. Mas
apesar da bruteza, a que agora se somam a ingratido e a inconstncia dos catecmenos, como bices evangelizao, a catequese alcanaria os seus fins ali onde pudesse
chegar e desenvolver-se sem estorvos.

132

da palavra

Na ltima aldeia, que estava na boca do Tocantins, at onde fora Vieira

numa de suas mais arriscadas expedies na Amaznia, bastou a ao doutrinal dos
irmos para que os ndios aprendessem os princpios da verdadeira F. J os silvcolas
dali sabem todas as oraes do catecismo e respondem a todas as perguntas dele, e
com todas as aldeias ficam mestres, que em ausncia dos padres ensinam aos demais
todos os dias, com grande pontualidade e perfeio (Carta ao Padre Provincial do
Brasil, 1654, p. 354). Para supri-los de recursos espirituais, elaboraram os padres catecismos, uns breves, outros brevssimos, distribudos entre os moradores, a fim de que
pudessem dar assistncia religiosa aos seus ndios, em casos de extrema urgncia, como
a administrao do batismo in artculo mortis, e ainda outros mais especiais, visando a
uma instruo doutrinria mais particular e vagarosa. Estas e outras passagens atestariam o incessante progresso das misses, caminhando de triunfo em triunfo, na converso das almas, conta da docilidade, da fcil aceitao, por parte do gentio, das verdades crists que lhes inculcavam, e isso de tal modo que os missionrios passaram a
considerar-se bafejados pela Providncia divina. No Itaqui, os guajajaras buscam o
padre Francisco Veloso, gastando todo o dia no catecismo, o qual tomavam com
tanto gosto, que nunca foi necessrio que o padre os chamasse, antes eles chamavam e
buscavam os padres muitas vezes, ainda dentro das horas que estavam reservadas para
descansar do trabalho. Coisas contam os padres nesse gnero que no h seno admirar os poderes da graa divina, e dar-lhes infinitas por nos ter escolhido e trazido a ser
instrumento dela. (Carta ao Padre Provincial do Brasil, 1654, p. 354).
Em outro local do Maranho, os trs ou quatro dias que os padres ali se
detiveram, quase todos se gastavam em ouvir confisses [...] (Carta ao padre provincial do Brasil, 1654, p. 375). Se esto sozinhos, como s por efeito da nova doutrina aprendida, os catecmenos rezam em comunidade, noite, e demonstram prazer
em faz-lo, em vez de se entregarem aos prazeres do vinho e a seus habituais folguedos.
Deu-se o memorvel caso de toda uma aldeia que, contrariando o habitual silncio
noturno, assinalou-se, a lguas de distncia, quando os missionrios dela se aproximavam, por um vozerio vindo de todas as malocas. Suspeitaram os bons pastores fosse
isso produto do esprito do vinho em ao; mas ao ingressarem nas casas, viram,
edificados, que o que se dizia em todas eram as oraes e declaraes do catecismo, as
quais uns rezavam, outros ensinavam, outros aprendiam, todos deitados em suas redes. Enfim, conclui Vieira, a aldeia estava feito uma escola ou universidade de doutrina crist, em que se ensinava s escuras a luz da f. (Carta ao Padre Provincial do
Brasil, 1654, p. 354).
De vitria em vitria, o esforo catequtico atingiria momentos de consagrao coletiva, maneira de uma apoteose de congraamento, que juntasse o gentio e
seus providenciais salvadores, como no episdio da aproximao pacfica promovida
por iniciativa e risco do prprio Vieira, aos arredios e aguerridos nhengaibas, da ilha na
grande boca do rio Amazonas, de maior comprimento e largueza que todo o reino
de Portugal (Carta ao Rei D. Afonso VI, 1659, p. 534). Bastou que o Paiassu, o
Grande Pai, enviasse a esses nativos do Maraj uma carta-patente por mos de uma
embaixada indgena, a pedir-lhes que viessem ao seu encontro ou que consentissem fosse
s terras deles. Logo lhe respondem com a presena de sete principais, que manifestaram
as intenes pacficas das naes a que se filiavam, admitindo os visitasse o padre Vieira,

da palavra 133

mas s depois de terem nas suas terras edificado casa e capela. No tempo aprazado,
convergiram para o local dezenas de canoas da gentilidade. Logo lhe prestaram juramento de obedincia e fidelidade num cerimonial solene, os portugueses de um lado, os
selvagens de outro da igreja - aqueles em suas melhores roupas, esses com todos os seus
enfeites -, onde o Grande Pai rezou missa num altar ricamente ornado, depois do que os
gentios receberam a f do verdadeiro Deus e declaram-se vassalos, dali por diante, do rei
de Portugal. Mas no pararam a as solenidades. Armou-se no mesmo lugar o estandarte
da f, arvorada uma formosssima cruz, na qual no quiseram os padres que tocasse
ndio de menor qualidade; e assim foram cinqenta e trs principais os que tomaram aos
ombros e a levantaram, com grande festa e alegria assim dos cristos como dos gentios,
e de todas foi adorada. (Carta ao Rei D. Afonso VI, 1659, p. 545).
Como no ver nisso um triunfo barroco, montado pelo poeta dos Sermes, em
plena selva amaznica? Duplo triunfo da f e do rei; ganhava aquela 40 mil, talvez 100 mil
almas; ganhava esse ltimo um rol d enaes de diferentes lnguas, entre maimans, arus,
anajs, mapus, paicacs, guajars e pixispixis. A todo momento Vieira exercitava-se na
contabilidade da almas. Das naes com que topou no Tocantins, esperava trazer em
muito pouco tempo, f de Cristo mais de cinco ou seis mil almas, e com elas muitas
outras no mesmo rio (Carta ao Rei D. Joo IV, 1654, P. 412). Os tupinambs desceram em sessenta canoas carregadas dessa gente, em que vinham mais de mil almas, nas
quais no caminho foram algumas para o cu; dos demais esto j batizados os inocentes
e os adultos se vo catequizando (Carta ao Rei D. Joo IV, 1655, p. 432). Essa alta
conta de almas era compensada pela eficcia da administrao dos sacramentos.
De imediato efeito salvacionista, confisso e comunho fechavam as portas do inferno,
liberando, nos mesmos sujeitos, almas para o cu e sditos para o reino.
Nenhuma dissociao se fazia entre os benefcios da salvao e a vassalagem ao rei de Portugal. Evangelizar era civilizar e civilizar era a via de ingresso cultura,
racionalidade e aos servio do Estado portugus. Portugal, que se estatuiu para a
conquista espiritual, um advento ao mesmo tempo religioso e poltico, cumpriria uma
funo providencial se secundasse a ao dos evangelizadores, corrigindo, pela fora
de leis protetoras, os abusos dos colonos contra os gentios, que justificavam, numa
inverso do anterior triunfalismo da catequese, revelando-lhe o fundo antagonstico,
aleatrio, indecidido, incerto, imprevisvel, outro dos eptetos que a estes ltimos Vieira
outorgou: os tristes ndios.
A riqueza dos capites-mores e governadores - de suas lavouras e plantaes
de tabaco - sai do sangue e do suor dos tristes ndios (Carta ao Rei D. Joo IV, 1654,
p. 401); tratados como escravos, os tristes ndios esto hoje acabados e consumidos
(Carta ao Rei D. Joo IV, 1653, p. 304). O fabrico das canoas, a sua calafetagem, a sua
conduo, o soerguimento das casas dos portugueses, o transporte s costas de bagagens
e armas - tudo isso fazem os tristes ndios, sem paga alguma mais que chamarem-lhe ces
e outros nomes mais afrontosos [...] (Carta ao padre provincial do Brasil, p. 361).
Mais de 2 milhes deles se mataram e se destruram por esta costa e sertes, no espao
de quarenta anos (Carta ao Rei D. Afonso VI, p. 449).
A gente mais rude, mais bruta, mais inculta tambm a gente mais pobre,
mais despreparada, exposta sorte dos resgates, um outro nome para a encomienda dos
espanhis. Sua vileza, que a torna reles, insignificante, vai no sentido da extrema penria

134

da palavra

da palavra 135

de que padecem os prisioneiros de guerra de outros ndios, resgatados, pelo colono

portugus, das cordas de seus inimigos para a brutal vileza do trabalho cativo sem
remunerao. Os vis e brutos - brutalizados e vilipendiados - tambm so os tristes sujeitos de injusto cativeiro, que o colono alega no poder prescindir e contra o qual Vieira
se insurge, como o grande obstculo conquista espiritual das almas, impedindo a
aproximao pacfica com as tribos e o ajuntamento delas, retiradas dos nvios caminhos da mata, em lugares acessveis onde pudessem ser catequizadas.
Dir-se-ia que os jesutas, poca da Contra-Reforma, no tivessem tomado conhecimento do trabalho intelectual dos humanistas da Espanha, logo aps a descoberta da Amrica, quando se duvidou se os nativos do Novo Continente eram verdadeiramente humanos: de um Las Casas, principalmente, em sua apologia da nsita
liberdade dos ndios e de seus direitos naturais.
Nem Anchieta nem Vieira perfilharam essa apologia. verdade, porm,
que o primeiro acusou a tirania dos portugueses, que obrigavam os nativos a servir
toda a sua vida como escravos, apartando maridos e mulheres, pais e filhos, ferrandoos, vendendo-os [...] (Informao do Brasil e de suas capitanias, p. 52), e o segundo advogou
o exame dos cativeiros, a fim de que, em definitivo, se distinguissem os justos dos
injustos, e assim uns se tivessem por homens livres e outros por escravos. Mas nas
condies em que se efetuavam os exames, por uma mesa de conscincia composta de
notveis, as evidncias de uma inicial liberdade ou de um estado de servido no prprio meio de que procediam os prisioneiros eram truncadas na origem, posto que
dependiam das entradas, das expedies ao interior da floresta - de onde, ou simples
arcabuzeiros sem jesutas, ou jesutas acompanhados de arcabuzeiros, uns e outros ganhando igual remunerao, compeliam os ndios a descer para as vilas ou cidades. De
qualquer forma, mesmo que ambos, um no sculo XVI e outro no sculo XVII, interligados fossem por uma mesma corrente de indignao contra as tiranias dos poderes
locais, nem Anchieta nem Vieira reconheceriam os nossos selvagens como membros
de uma sociedade outra, diferente, com os seus princpios e valores prprios. E faltando esse reconhecimento, a despeito da crist dedicao que votavam s suas ovelhas, h
de parecer que os dois, no fundo, adotavam o tcito pressuposto de que a liberdade a
eles alheia, extrnseca, era algo que lhes pudesse ser atribudo ou negado. Se assim no
fosse, como poderia Vieira distinguir entre cativeiros justos e injustos? Essa distino
implicava antepor o cativeiro liberdade, o cativeiro no sendo uma perda da liberdade, e esta conquistada a partir daquele. Mas eis a quando o atribulado Vieira se torna
verdadeiramente aturdido, como se os mestres jesutas da tmpera de um Molina e um
Suarez falassem inadvertidamente pelas suas palavras.
Reivindicada a servido justa, a conseqncia, se no moral, mas lgica,
pela mesma ordem dos conceitos, era elevar o ndio, ainda que por absurdo no se
tivesse a inteno de faz-lo, ao posto de sujeito de direitos, que pode ser intrinsecamente livre ou capaz de libertar-se da opresso, assim convertido em gente mais
gente. Ao mesmo tempo, ainda no campo das implicaes daquela reivindicao,
colocava-se o nativo desamparado, pobre, bruto, vil e triste, sob a tutela de uma lei
natural, precedendo as leis do direito positivo, indicativa de uma sociedade e de
uma religio naturais. A alma no seria naturaliter (naturalmente) crist. Este o Rubico que Vieira jamais cruzaria.

136

da palavra

Se o cruzasse, teria de aceitar o para ele inaceitvel, como, por exemplo,

que a evangelizao poderia ter sido o exerccio de uma mais sutil tirania, pondo
prova o entendimento e a memria dos ndios. Entendimento e memria que no
eram deficientes, como pensava Vieira: [...] as nossas estrelas tornam uma e mil vezes
a desandar o j andado e a ensinar o j ensinado e a repetir o j aprendido. Mas pelas
suas lnguas rudes se defendiam os tristes, brutos ndios, esquecendo nelas o que no
queriam lembrar, e retendo e imprimindo na memria o sigilo de seus amigos e expulsos deuses, to imateriais que nem dolos tinham.

Referncias
ANCHIETA, Jos de. Informao do Brasil e de suas capitanias. So Paulo: Editora Obelisco, 1964.
BERNARD, Carmen & GRUZINSKI, Serge. De lidoltrie. Une archologie des sciences
rligieuses, Seuil, 1988.
BRUIT, Hctor Hernan. Bartolom de Las Casas e a simulao dos vencidos. So Paulo: Iluminuras, 1995.
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DOMINGUES, Joo Lcio de Azevedo. Os jesutas no Gro-Par (suas misses e a colonizao). Coimbra: [s.n.], 1930.
HOORNAERT, Eduardo (Coord.). Histria da igreja na Amaznia. So Paulo:Vozes,
1992.
LAS CASAS, Bartolom de. Apologtica historia sumaria, Historia de las Indias,
T. I, Serrano y Sanz; Eduardo Viveiros de Castro, O mrmore e a murta - sobre
a inconstncia da alma selvagem.Revista de Antropologia, So Paulo, USP, v. 35, p.
21-74, 1992.
LEITE, Serafim. Novas pginas de histria do Brasil. So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1965.
LISBOA, Joo Francisco. Vida do padre Antnio Vieira. [s.l]: Ed. Jackson, 1964.
MRIO. O drama e a glria do padre Antnio Vieira. Lisboa: Romano Torres, 1961.
PCORA, Alcir. Teatro do sacramento. [s.l.]: Edusp, 1994.
REN, Miller Fllp. Os jesutas - seus segredos e seu poder. Livraria do Globo, 1946.
VIEIRA, Antnio. Sermes. [s.l.]: Ed. Lelo, 1907. 15 v.
______. Cartas. Lisboa, Imprensa Nacional, 1970. 3 v. (as cartas citadas so todas do
primeiro volume).

da palavra 137

138

da palavra

Choques Culturais na
Amaznia Seiscentista:
colonos, padres, ndios e...
Antonio Vieira
Geraldo Mrtires Coelho* - UFPa

Professor Associado da
Faculdade de Histria da
Universidade Federal do
Par.
VARNHAGEN, Francisco
Adolfo de. Histria Geral do
Brasil. 3.ed. So Paulo: Melhoramentos, 1926..5 v.
CASTILLO, Bernal Diaz de.
Historia verdadera de la conquista de la Nueva Espanha. Mxico: Porrua, 1968.

As abordagens tradicionais dos vrios planos das relaes entre a conquista

colonial do Novo Mundo e suas sociedades tribais, quer na histria luso-brasileira 1,
quer na hispano-americana 2, mesmo construdas em tempos mentais diferenciados
no que concerne s vises de mundo de seus construtores e seus correspondentes
aparatos tericos, tratam, e por vezes reduzem, esse rico e complexo processo
condio de um grande pico. Nessa espcie de envolvente cenrio histrico, colocando em campos opostos o europeu civilizado e o indgena brbaro, feriram-se combates entre guerreiros de tempos e de espaos diferentes. No fim da grande narrativa
tecida pela historiografia tradicional, triunfaram as foras investidas pela Cruz de
Cristo e armadas pela Espada da Coroa, um triunfo manu militari, desconhecedor de
outras estratgias e de diferentes mediaes entre os sujeitos sociais do seu processo.
Estratgias outras de dominao das sociedades tribais dispostas nos vastos domnios formadores do objeto da conquista mercantil por parte dos agentes ibricos da
colonizao, revelaram-se, ainda que de forma mais ou menos especfica, tambm
por conta de instrumentos no-militares da conquista colonial. o caso do ensino da
lngua portuguesa.
A cena idealizada de um Anchieta escrevendo sobre as areias do litoral baiano um poema Virgem Maria, apenas comeado o sculo XVI de um Brasil da
conquista portuguesa, um quadro que carrega, porque metaforicamente representada, um significante e um significado, um locus teolgico e um argumento poltico
comuns aos inacianos no sculo XVI e grande parte do XVII: a conquista das sociedades tribais dar-se-ia pela Palavra e pelo conhecimento das palavras. Estas, morfologicamente distintas daquela usada pelos sujeitos da F, tambm seriam objeto da

da palavra 139

conquista colonial, linguagens culturais que estavam dispostos no cenrio-espao dos

combates entre corpos de diferentes alteridades prprias. Significativo, nesse sentido,
que em 1621 o jesuta Lus Figueira desse estampa a sua Arte da lngua braslica,
conhecedora de sucessivas reedies, manual da lngua tupi utilizado pelas primeiras
geraes de missionrios que atuaram no Brasil, para, em 1637, publicar o seu importante Memorial sobre as terras e gentes do Maranho, Gro-Par e rio das Amazonas.
Vencido o sculo XVII e chegadas as primeiras dcadas do sculo XVIII, ainda essa
seria a preocupao da autoridade metropolitana, tratando-se da Amaznia: fazer
com que os missionrios dominassem as lnguas indgenas.
Esse, no entanto, seria um movimento fundado na reciprocidade e na circularidade, pois tanto para o religioso como para o colono, era fundamental o conhecimento das lnguas indgenas cujas sociedades estavam estabelecidas nos espaos da
conquista colonial do territrio brasileiro, processo que seria constante, mesmo com
variveis relativamente aos nveis da sua realizao, entre os sculos XVI e XVIII. O
sculo XVII parece revelar o fruto maduro desse processo interativo, em que pese o
fato, como ser a seguir referido, dos combates coloniais e do extermnio de sociedades tribais naquele mesmo sculo XVII. Assim, nos relatos de Claude dAbbeville
(Histoire de la Mission des Pres Capucins en lle de Maragnan et Terres Circonvoisines, aparecida
em Paris no ano de 1614, h registros, muitas vezes mesclando o real e o mitolgico,
em que sobressai a ao dos jesutas no lanamento das bases da dominao colonial.
Nesse sentido, fica claro que aprender a lngua dos ditos ndios [Tupinamb] de modo
a dela se servir to perfeitamente quanto os naturais do pas3, seria recorrente dentre as
estratgias missionrias e civilizatrias como mais tarde justificaria Vieira da Companhia de Jesus no Maranho e na Amaznia. Antes de se converter em organismo
mercantil, o que ocorreu pelos fins do sculo XVII, os jesutas ainda seguiam os passos
de um Manuel da Nbrega.
As bases da futura presena portuguesa na Amaznia foram lanadas em 1616,
com a fundao do Forte do Prespio pelo Capito Francisco Caldeira de Castelo
Branco, marco originrio do que seria a Cidade de Santa Maria de Belm do GroPar. O fortim de Castelo Branco ficava no delta do rio Amazonas, numa ponta de
terra elevada conhecida pelos ndios como Mairy, acidente que dominava a estratgica
confluncia dos rios Par e Guam. A primeira notcia produzida pelos portugueses
sobre os primitivos habitantes da regio Amaznica encontra-se na Relao do que h no
grande Rio das Amazonas novamente descoberto, escrita por Andr Pereira, o escrivo da
expedio comandada por Francisco Caldeira de Castelo Branco. A exemplo de outros documentos da poca, como mais frente ser tratado, o texto de Andr Pereira
instaura, tratando-se da Amaznia, o mito, matizado de compostos ednicos, de um
selvagem dcil ao cristo lusitano, um ndio avant la lettre de Rousseau e da tica iluminada de sua antropologia.

HOORNAER T, Ed uardo
(Dir.). Histria da Igreja na
Amaznia. Petrpolis: Vozes, 1992. p. 65.

140

da palavra

Segundo a Relao, os contatos iniciais foram amistosos, e os indgenas facilmente com boa vontade aceitavam nossa amizade, dizendo que ns ramos os verdadeiros valentes pelo muito que tnhamos feito com os Franceses e mais naes que
naquela costa eram nossos inimigos. A cordialidade original existente entre ndios e conquistadores que erguiam o Forte do Prespio em 1616 seria to-somente a marca de
um otimismo retrico que os fatos, quela mesma altura, incumbir-se-iam de revelar.

Andr Pereira afirmou ainda que havia no rio Amazonas, em todas as partes dele
muito gentio por extremo, de diversas naes, o mais dele muito bem encarado, sem
barba; trazem os homens cabelo comprido como mulheres e de muito perto o parecem, de que pode ser nasceria o engano que dizem das Amazonas, pois no h outra
coisa de que a este propsito se pudesse deitar mo.4
Os indgenas a que se refere Andr Pereira faziam parte de uma tribo Tupinamb, que pertencia ao tronco lingstico Tupi-Guarani, um conjunto de povos indgenas que habitavam originalmente uma grande rea litornea que ia do Cear a So
Paulo. Empurrados pela colonizao portuguesa no litoral, eles se deslocaram para o
norte, tendo, no incio do sculo XVIII, sido encontrados no leste do Madeira (Kawahb, Arikn, Tupar, Tupinambarna), em toda a bacia do Tapajs (Munduruk, Maw,
Apiak, Kawahib, Parrintintin, Kayab), do Xingu (Jurna, Oyanpk, Assurin, Xipya) e no
Tocantins (Pakay, Parakann, Amanay), bem como no extremo leste do Par at o
Maranho (Tupinamb, Temb, Guajajara, Tabajara)5. O grande embate entre as foras
da conquista colonial e os grupos indgenas Tupinamb, os mais expressivos na Amaznia, avanaria pelo sculo XVII, resultando, ao final, no triunfo militar das foras da
conquista e no incio de uma nova fase na histria da Amaznia colonial, esta j fortemente contingenciada pela presena das ordens religiosas.
Adiante-se que este artigo no tem por fim recuperar as abordagens e os tratamentos relativos aos universos lingsticos-culturais indgenas existentes no Brasil e na
Amaznia aquando do comeo da dominao colonial lusitana. Antes, busca-se traar
as grandes linhas da relao entre a lngua portuguesa e as lnguas indgenas na Amaznia como um todo no correr do sculo XVII, de modo a evidenciar que a busca dos
cdigos lingsticos indgenas por parte de diferentes agentes da colonizao mostrarse-ia como essencial ao enraizamento da conquista. A lngua geral, na forma como mais
frente ser apontada, assumiria a condio de o principal instrumento de apropriao
cultural do universo tribal amaznico por parte dos seus conquistadores europeus.
Voltando Relao de Andr Pereira e relativizando-se o matiz idealista e otimista dos seus registros, o que se observou no litoral do Par, a exemplo do que
ocorreu em outros pontos das costas brasileiras, foram relaes iniciais entre os agentes
da colonizao e os representantes das sociedades tribais estabelecidas s proximidades
de Belm do Par marcadas pela sujeio dos segundos s armas dos primeiros. Vejase que o Regimento do Capito-General Bento Maciel Parente, datado de 22 de maro
de 1619, apenas trs anos aps a fundao de Belm, j autorizava o governo a eliminar os indgenas, os rebeldes do dito Par, o que seria uma constante no correr do
sculo XVII na Amaznia colonial.6 Era a resposta das armas ibricas reao armada
dos Tupinamb diante do tratamento marcado pela morte e pela escravido com que
os sujeitos da conquista colonial, abrindo seus espaos e exaltando sua autoridade,
impunham sua fora sobre as representaes do poder e da cultura tribais.
Nesse sentido, preciso notar que desde o sculo XVI a representao dos
Tupinamb ocupava a imaginao colonial lusitana no exatamente como o ndio
pacfico e nobre que alguns autores das crnicas da conquista retrataram. Veja-se,
nesse sentido, que j em 1587 o cronista Gabriel Soares de Souza, referindo-se aos
Tupinamb, dizia que os mesmos eram os mais brbaros que quantas criaturas Deus
criou, pois em sua lngua faltavam as letras F, L e R. A ausncia da letra F se explica-

SARAGOA, Lucinda. Da
Feliz Lusitnia aos confins do
Amazonas. Lisboa: Universidade de Lisboa, 1995, p. 349
(Dissertao de Mestrado).
PORRO, Antnio. Os povos indgenas da Amaznia
chegada dos europeus. In:
HOORNAER T, Eduard o,
cit., p. 28.
MEIRA FILHO, Augusto.
Evoluo histrica de Belm do
Gro-Par. Bel m: Graf isa,
1976. v 1, p. 77.

da palavra 141

va porque os indgenas no tinham f em Deus Nosso Senhor, nem tem verdade,

nem lealdade a nenhuma pessoa que lhes faa bem. J a falta da letra L significava
que no tinham lei alguma que guardar, nem preceitos para se governarem. Por
fim, a inexistncia da letra R era explicada porque no tinham um rei a quem obedeam, nem obedecem ningum, nem ao pai o filho, nem o filho ao pai, e cada um vive
conforme a sua vontade. 7
Os quadros pintados por Gabriel Soares de Sousa em 1587, trazem cena
algumas das representaes fundamentais elaboradas pela imaginao europia sobre
os habitantes do Novo Mundo. Os ndios, denominao para os habitantes do Brasil
cunhada por apropriao terminolgica do vocbulo que os espanhis de Colombo
empregaram para designar os habitantes das ndias que o navegador genovs julgou
haver alcanado em 1492, acabou por assumir aqui a condio de um significante. No
Brasil colonial, entretanto, o critrio lingstico, mesmo com suas compreensveis imprecises, acabaria dominando a forma como o conquistador portugus tentou identificar no seria o caso de se falar em classificar o universo diversificado das sociedades tribais brasileiras. Prticas culturais diferenciadas, em que modos especficos de
falar identificavam seus compostos materiais e simblicos, dirigiam o olhar do conquistador em direo ao que de diferente apresentava-se diante de suas retinas.
A quebra da cordialidade na forma como a viu Andr Pereira entre ndios
e conquistadores evidenciou-se to logo ocorreu a fundao do ncleo colonial do
qual nasceria a cidade de Santa Maria de Belm do Gro-Par: em busca de ouro na
floresta tropical, o Capito Bento Maciel Parente levou escravizao e matana de
expressivos contingentes de ndios Guajajaras. 8 A escravizao e a morte em escala
levantavam progressivamente os ndios, anteato do agravamento do conflito e do
extermnio dos Tupinamb espalhados pelas terras prximas ao ncleo colonial fundado em 1616.9 A exploso das foras em conflito marcaria o correr do sculo
XVII, tornando evidente que o indgena, ao contrrio do que considerou uma historiografia romntica e distante da crtica, no se submeteu pacfica e cordialmente
dominao colonial. Antes, enfrentou a superioridade tecnolgica do conquistador,
mesmo que psicologicamente abatido diante de homens, armas, roupas e biotipos
to desconhecidos quanto a lngua que falavam. 10

10

11

SOUZA, Gabriel Soares de.

Tratado descritivo do Brasil em
1587. 4.ed. So Paulo: Nacional, 1971. p. 302.
MEIRA FILHO, Augusto,
cit., p. 59.
DI PAOLO, Pasquale. Cabanagem: a revoluo popular
da Amaznia. 2.ed. Belm:
Cejup, 1986. p. 68.
RIBEIRO, Berta. O ndio na
histria do Brasil. 8.ed. So
Paulo: Global, 1997, p. 111112.
SILVA, Incio Aciolly de
Cerqueira e. Corografia paraense; ou descrio fsica, histrica e poltica da Provncia do Par. Bahia: Typ. do
Dirio, 1833. p. 77.

142

da palavra

Casos houve em que a prpria administrao colonial produzia situaes que,

radicalizadas pelo choque cultural entre colonos e ndios, levavam ao conflito sempre
prejudicial aos segundos, a exemplo do ataque dos Tupinamb a Belm a 7 de janeiro
de 1619, comandados pelo principal Guamiaba, o famoso Cabelo de Velha, ataque esse
dirigido contra desmandos da autoridade de Francisco Caldeira de Castelo Branco.
Essa foi a maior revolta Tupinamb ocorrida no Par do sculo XVII, deixando claro
que a superioridade militar dos agentes da colonizao levaria completa subordinao fsica e cultural dos ndios.
Avanada a conquista colonial, o Despotismo dos Governadores no apenas alimentou a legitimou a escravido indgena, mas criou condies para que perdessem suas lavouras de subsistncia, levando-os ao encontro do cio e do roubo.11Em
nome do capitalismo mercantil e da lgica da acumulao primitiva, o mercantilismo
lusitano operaria no sentido de incorporar a fora de trabalho indgena engrenagem
da economia extrativista da Amaznia colonial. Como, entretanto, foi apontado em

passagens anteriores, dominao militar desenvolveram-se outras estratgias de subordinao do ndio empresa mercantil e autoridade metropolitana, a exemplo das
estratgias lingsticas, de que seria a lngua geral o caso mais acabado.
Exaltado e glorificado pela histria oficial, pela narrativa pica do combate
militar s sociedades tribais ocupantes do espao irradiado a partir da fundao de
Belm, Pedro Teixeira, a exemplo de um Bento Maciel ou de um Jernimo de Albuquerque, inscreveu suas legendas na histria da Amaznia colonial seiscentista como um
devastador de sociedades tribais. Antes mesmo de completada a passagem da primeira
para a segunda metade do sculo XVII, os Tupinamb estavam virtualmente exterminados, ainda que os produtos do extrativismo vegetal, revelados pelo ndios como
senhores dos cdigos da natureza, houvessem passado ao conhecimento dos agentes
da colonizao. Revelava-se, precocemente, o que seria o grande veio do mercantilismo e da sua mquina comercial, processo consolidado pela Companhia de Jesus no
sculo XVIII: a explorao e a cadeia de comercializao das chamadas drogas do serto.
A viagem de Pedro Teixeira pela corao da Amaznia (1637-1639) seria estratgica
para a revelao do grande imprio de produtos tropicais, o grande suporte de toda
atividade extrativista que depois seria comandada pela Companhia da Jesus.12
Ainda no sculo XVII, alm dos Tupinamb, tambm os Aruan ou Nheengaba
e mais os Tapajs seriam virtualmente extintos dos cenrios humanos e culturais da Amaznia. A ordem econmica e social estabelecida no seiscentista mundo amaznico reservou ao ndio um papel de relevo, anteviso do que seria o universo das misses implantado no correr do sculo XVII e claramente definido no XVIII. Como remeiro e coletor
de produtos do extrativismo vegetal mas tambm como soldado nos combates contra
foras no ibricas procura do emprio amaznico era o mediador entre o conquistador e a floresta tropical, uma funo estratgica para o xito do avano da engrenagem
mercantil no mundo tropical. Servo ou escravo, militarizado ou no, os remanescentes
das sociedades tribais esmagadas pela superioridade tecnolgica do soldado ou do comerciante ibrico, carregar consigo as chaves dos cdigos da natureza. Entend-los e
por eles ser entendidos, repita-se, constitua uma etapa crtica da cadeia da dominao, e
cujos eixos j estavam em pleno movimento ainda no sculo XVI.
Mesmo com os sucessos militares de um Pedro Teixeira, de seus aventureiros e dos administradores da Capitania do Gro-Par, ao correr do sculo XVII,
insista-se, o combate militar dos colonos principalmente contra os Tupinamb, no
asseguraria, em si mesmo, alm da escravido dos ndios, formas aprofundadas e
contnuas de interao entre os agentes da conquista colonial e a decifrao dos cdigos da floresta. Afinal, a Amaznia encerrava um cenrio absolutamente estranho (a
natura, de Ccero) aos quadros da natureza domesticada da Europa e ao sistema
produtivo no-extrativista da cultura europia. 13 A resposta domesticao da Amaznia residia no saber do ndio, saber cuja apropriao pelo conquistador exigia
mediao lingstica e snteses culturais, ou seja, estratgias construdas pelo sujeito da
colonizao para se revelar ao indgena e para obter os ganhos decorrentes dessa
revelao. No custa lembrar que, no correr do sculo XVII, em outros pontos do
Brasil, como Bahia, Pernambuco e Maranho, trazer o ndio para uma dada forma
de convvio, dominando suas linhas lingsticas, foi essencial na luta ibrica contra
holandeses e franceses presentes no litoral brasileiro.

12

13

SARAGOA, Lucinda. Da
Feliz Lusitnia aos confins da
Amaznia (1615-1692). Lisboa: Cosmos, Santarm: Cmara Municipal de Santarm,
2000. p. 71-80.
NAXAR A, Mrci a R egi na
Capelari. Cientificismo e sensibilidade romntica; em busca
de um sentido explicativo
para o Brasil no sculo XIX.
Braslia: UnB, 2004. p. 27.

da palavra 143

144

da palavra

No correr da segunda metade do sculo XVII, tempo que conheceria o sistema das misses religiosas na Amaznia Regimento das Misses (1686) e ao longo da
primeira metade do XVIII que as sociedades tribais plantadas no interior do sistema
hidrogrfico amaznico sentiriam mais diretamente o peso material e simblico da
colonizao. Veja-se, nesse sentido, que a lenta construo e disseminao da chamada
lngua geral ocorreria num estgio mais avanado da conquista colonial, precisamente
quando o multifacetado universo tribal ficou mais exposto e vulnervel s formas
materiais e simblicas do poder e da cultura dos agentes da conquista colonial. A
conquista colonial da Amaznia, de forma mais intensa e dramtica do que ocorreu no
nordeste, colocaria em xeque a questo da lngua como sobrevivncia do projeto colonial e, vale dizer, como instrumento de dominao cultural.
Feitos esses registros preliminares, diga-se que a ao da conquista de Belm
acompanhou-se da ao missionria na Amaznia. Estabelecidos no Gro-Par j em
1621, antes mesmo da Companhia de Jesus, os franciscanos (Provncia de Santo Antnio,
Piedade e Conceio da Beira e Minho) iniciaram sua ao catequtica junto aos Tupibamb, uma misso depois reconhecida pelo governo metropolitano como essencial
para a pacificicao dos indgenas. Esses primeiros franciscanos, tendo frente a figura de
Frei Cristvo de Lisboa, foram testemunhas dos primeiros massacres dos ndios pelos
conquistadores ibricos, massacres como aqueles que realizaria Bento Maciel Parente. Os
franciscanos de Frei Cristvo de Lisboa, apoiados em parte dos habitantes de Belm,
denunciaram ao governo da Unio Ibrica as condies brutais que, em 1618, levaram ao
levante Tupinamb, liderado por Cabelo do Velha, contra o estabelecimento dos portugueses em Belm. J quela altura, os franciscanos faziam chegar a Lisboa informaes sobre
iguais formas de violncia que imperavam nas aldeias, colocadas debaixo da mo armada de diretores leigos, eles mesmo instrumentos da submisso e da escravido dos ndios.
O perodo da ao fundadora dos franciscanos no Gro-Par (1621-1636),
como o seria o dos primeiros tempos da ao dos jesutas no Maranho e Gro-Par
(1636-1661), marcou-se por uma clara inclinao proftica dos religiosos relativamente
aos caminhos da Revelao que deveriam ser abertos ao grande rebanho de almas do
Novo Mundo. O conhecimento das lnguas indgenas, dado recorrente em toda a histria da conquista colonial da Amaznia e do Brasil tribal de um modo geral ainda
no criara aquelas razes primeiras com que jesutas como Manuel da Nbrega e Lus
Figueira lanaram-se sua ao evangelizadora no nordeste brasileiro. Na verdade, ao
longo de todo o perodo colonial ver-se- em outras ocasies a assimilao da
lngua portuguesa pelos indgenas seria sempre relativa, fato que assumiria a condio
de um dos principais elementos da preocupao metropolitana com o universo social
e cultural do Novo Mundo. Do ponto de vista dos senhores da conquista colonial
naquele recm-comeado sculo XVII no Maranho e Gro-Par, o que causava dissenses com os religiosos era o fato de a ao missionria e a prtica catequtica dos
franciscanos no Par estabelecer formas abertas de conflito com os agentes da colonizao, para os quais a mo de obra indgena era essencial.
O estabelecimento da Companhia de Jesus no Gro-Par, cuja primeira tentativa remonta ao ano de 1636, s lanaria suas bases de fato em 1653. Os jesutas, j
ento gravitando em torno da figura carismtica e politicamente envolvente de Antnio Vieira, foram rechaados do Gro-Par por iniciativa dos colonos e da Cmara de
Belm. Ao comear a segunda metade do sculo XVII, o universo das misses jesuti-

da palavra 145

cas, envolvendo ndios livres, reunia onze aldeias de ndios mansos no Maranho e
Gurupi; seis nas vizinhanas do Par, sete no Tocantins, vinte e oito no Amazonas.14
Visto esse movimento por outra perspectiva, fica evidente que apenas poucas dcadas
aps a fundao de Belm do Par (1616), o avano da ao missionria pelo hinterland
amaznico era bastante expressivo. Os processos culturais resultantes desses contatos
entre o eu e o outro da colonizao seriam multiformes, sobretudo aqueles decorrentes
das linguagens de representao do mundo.
Ainda durante os anos finais da Unio Ibrica (1580-1640), a Companhia de
Jesus contou com irrestrito apoio poltico do governo, assumindo a condio de principal instrumento de entendimento entre colonos e dirigentes da sociedade colonial.15
Comeado o governo de D. Joo IV (1640), tempo de reafirmao do poder de Portugal pelos caminhos polticos da Restaurao, cresceu o prestgio e a importncia da Companhia de Jesus aos olhos de Lisboa. O novo rei de Portugal, particularmente ligado
figura de Antnio Vieira, seria o grande aliado dos jesutas na ao missionria que desenvolveriam no Maranho e no Gro-Par, a despeito das reaes dos agentes locais da
colonizao e da administrao colonial. Desde 1652 Antnio Vieira peregrinou entre os
domnios da ao missionria jesutica plantados nas terras maranhenses e paraenses, at
ser expulso, juntamente com os inacianos, desses mesmos domnios, em 1661.
A preocupao missionria de Antnio Vieira com os ndios inclua, como parece evidente, a transmisso do conhecimento bsico da lngua portuguesa pelas sociedades
tribais. Nesse sentido, a 6 de abril de 1654, estando em So Lus, escreveu o grande
pregador ao rei D. Joo IV exaltando as virtudes da ao missionria da prpria Companhia de Jesus, de forma ...que o cargo dos ndios se encomende a uma s religio...E que
esta seja de mui qualificada e segura virtude, de grande desinteresse, de grande zelo pela
salvao das almas, e letras mui bem fundadas...16 Antnio Vieira exaltava, assim, ao rei de
Portugal, o papel que somente acreditava ser possvel realizar pela Companhia de Jesus,
fazendo sustentar a ao missionria dos jesutas tambm sob o conhecimento, a difuso
da lngua portuguesa em meio as sociedades tribais. Os documentos produzidos por
Antnio Vieira nesse perodo refletem, em ltima anlise, uma viso idealizada da ao
jesutica no Gro-Par e Maranho, em tudo por tudo diferente do longo perodo setecentista em que o brao inaciano, operando o complexo sistema das misses e dos aldeamentos, atuou segundo a lgica da produo e da acumulao mercantilista.

14

15

16

AZEVEDO, Joo Lcio de.

Os jesutas no Gro-Par; suas
mi sses e a colonizao.
Bosquejo histrico com vrios documentos inditos.
Belm: Secult, 1999, p. 64.
HOORNAER T, Ed uardo
(di r.). Hi stria da igre ja na
Amaznia. Petrpolis: Vozes,
1992. p. 68.
AZEVEDO, Joo Lcio de,
cit., p. 60-61.

146

da palavra

Dessa forma, a catequese, a ao evangelizadora promoveria e faria da lngua

um instrumento universal de entendimento coletivo. Antes do cenrio anglico em cujo
palco imaginrio, domnio de uma natureza indomada, Jos de Anchieta como que
entronizara a Virgem Maria, o Padre Manuel da Nbrega levava a Palavra e a lngua
portuguesa ao encontro de grupos tribais dispostos no litoral da Bahia, mas tambm
de colonos e seus descendentes.A pedagogia exercida nos primeiros colgios jesutas
estabelecidos no litoral nordestino anunciava, por assim dizer, um elemento poltico
recorrente e dominante por parte do poder metropolitano: os combates em torno da
lngua e da sua funo instrumental no sistema de dominao. Elemento constante dos
processos materiais e simblicos que emprestaram forma ordem colonial e engrenagem mercantil no Brasil entre os sculos XVI e XVIII, na Amaznia, como ser visto
em outra oportunidade, a administrao colonial esgrimia pela problemtica afirmao da lngua portuguesa no interior do universo das sociedades tribais.

Ao longo de toda a segunda metade do sculo XVII, o avano do

poder missionrio como um todo na Amaznia respondia, em ltima anlise,
muito mais pelo projeto de domnio metropolitano sobre o norte do Brasil do
que pela constituio de um espao de evangelizao propriamente dito. As
evidncias desse processo so de variada ordem, sobressaindo, contudo, a preocupao metropolitana com a atuao dos religiosos como agentes de uma
ordem disciplinar frente s sociedades indgenas, Natural, nesse sentido, que a
autoridade do Reino ampliasse o campo de ao dos religiosos a exemplo
dos franciscanos antes praticamente cingido s aes da Companhia de Jesus,
marcadas por uma preocupao evanglica de clara inspirao tridentina. O
Regimento das Misses (1686), sem falar em outros diplomas dotados do mesmo
esprito, ilumina a poltica utilitria e laica a ser seguida pelos religiosos em
relao aos ndios e o sistema de aldeamento.
O esforo missionrio para uma sistematizao das lnguas indgenas amaznicas fica evidente nas obras que jesutas e franciscanos produziram. Ainda que representem fontes de inegvel valor para o conhecimento de elementos materiais e simblicos
das culturas indgenas amaznicas, essas obras revelam tanto o pragmatismo da poltica
metropolitana para a Amaznia quanto o prprio pragmatismo dos religiosos em
relao ao trabalho indgenas nas misses e aldeamentos. Afinal, mesmo antes de findar
o sculo XVII, quando ento as misses do Gro-Par foram divididas entre jesutas,
franciscanos, Carmelitas e Mercedrios (1695), a poltica portuguesa para a Amaznia,
mesmo em sua instabilidade, j havia, na prtica, produzido condies histricas para
que as aldeias e o sistema de aldeamentos indgenas fossem objeto da ao, a um s
tempo evangelizadora e produtiva por parte dos religiosos estabelecidos na regio.
Dessa maneira, a formao e o enraizamento da lngua geral chegariam ao final do
Seiscentos como expresses de uma realidade ao mesmo tempo poltica e cultural, o
que implicou o fato de a Palavra proftica ser substituda pela palavra pragmtica. Se,
em ltima anlise, a F no se expandiu segundo pregava o profetismo lusitano, o
Imprio, na forma de um corpo histrico dependente do trabalho indgena no Novo
Mundo, dilatara seus domnios e suas insgnias.
A sujeio militar e o domnio fsico das sociedades tribais da Amaznia no
bastariam, como tem sido assinalado, para o seu efetivo controle e instrumentalizao
da sua fora de trabalho. Antes de a lngua portuguesa poder ser estabelecida como
instrumento da dominao colonial em meio ao universo indgena da Amaznia, conforme acreditava o poder metropolitano, era essencial que os religiosos conhecessem
as lnguas indgenas. Do ponto de vista da conquista, esse procedimento levaria ao
controle da identidade simblica por excelncia do mundo tribal, fundamento da sua
cultura e instrumento possvel da revelao natureza.
O pragmatismo da autoridade colonial manifestou-se por meio da determinao para que os missionrios, atuando no sistema de aldeamento, procurassem conhecer as lnguas das sociedades tribais, estratgia para que mais completamente ocorresse
o controle do indgena pela autoridade colonial. Nasceria, assim, a chamada lngua geral,
uma espcie de corpo lingstico universalizado que, em ltima anlise, imps-se sobre
a lngua portuguesa e chegou ao sculo XVIII pombalino como um bice ao projeto
civilizacional de Carvalho e Melo para a Amaznia.

da palavra 147

Nas etapas subseqentes da histria da conquista colonial da Amaznia, quando a subordinao militar das sociedades tribais contemporneas do estabelecimento
dos ncleos coloniais estivesse concluda, o recurso s estratgias lingsticas transformar-se-ia em instrumento eficaz de subordinao dos grupos tribais do hinterland
amaznico s foras da colonizao. Relativizada, no geral, a ao manu militari, outras
formas mais sutis de poder procurariam tecer uma rede de subordinao do ndio aos
sujeitos da conquista colonial. Dessa forma, tanto do lado das sociedades tribais como
dos conquistadores europeus, inovaes, adaptaes e snteses lingisticas acabariam
ganhando forma, quer como engenho de sobrevivncia, quer como arma de afirmao, segundo um processo que pode ser observado nos vrios sentidos traados por
seus protagonistas. A lngua geral encarna, de forma exemplar, as reciprocidades entre
conquistador e conquistado tratando-se da dialtica da dominao, com o primeiro
assenhoreando-se da lngua do segundo. Tal processo, insista-se, implicava dominar as
chaves de compreenso do mundo fsico e cultural da conquista.
Tratando-se do avano da conquista colonial sobre a Amaznia, possvel assegurar que no correr do sculo XVIII os tentculos mercantis chegaram aos grandes rios da
bacia hidrogrfica amaznica. O sistema das misses e dos aldeamentos jesuticos, passada
a fase proftica da sua atuao na regio, constituiu-se numa bem articulada estrutura de
produo e comrcio, exigindo investimento, administrao e controle.17 Note-se, no entanto, que o sculo XVII, o primeiro dos contatos dos europeus com as sociedades tribais,
deixou sua marca profunda. Tanto as estruturas materiais como as simblicas do mundo
tribal foram irreversivelmente abaladas, a exemplo do seu panorama lingstico, sofrendo
formas de ressemantizao em funo tambm dos movimentos intertribais. Esse processo, portanto, comporta uma dimenso e uma complexidade que vo alm dos limites das
formas clssicas da pesquisa histrica na medida em que exigem abordagens inter e transdisciplinares, fundadas na Antropologia e na Etno-Histria.
Ficou evidenciado ao longo dos pargrafos anteriores que na Amaznia, vencida a primeira metade do sculo XVII, ordens religiosas como Carmelitas, Capuchos
de Santo Antnio, Jesutas e Mercedrios j haviam lanado as bases materiais (hospcios, conventos, igrejas, colgios) de seu poder e, em alguns casos, de sua ao evangelizadora na regio. Ganhara corpo, assim, uma longa tradio missionria que contaria
com poderosas e eficientes estruturas organizativas, com realce para a Companhia de
Jesus, permanente ponto de atrito entre os agentes civis da colonizao e os soldados
de Cristo, entre Lisboa e Roma. Note-se, como foi mencionado em passagem anterior, que ao tentar estabelecer-se em 1626, na recm fundada Cidade de Belm, os jesutas foram rechaados pelos oficiais da Cmara, temerosos da intromisso dos inacianos em matrias que diziam respeito escravizao dos ndios, entendida pelos colonos como plo principal de sua sobrevivncia em meio a uma natureza desconhecida
e hostil. Ainda era a fase verdadeiramente missionria dos jesutas, quando, ento, a
Palavra valia por mil palavras, terreno do profetismo de Vieira e do seu imprio cristolgico fundado no Verbo e na liberdade das almas para profess-lo.
17

Cf. MAXWELL, Kenneth.

Marqus de Pombal: paradoxo
do Iluminismo. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1996, p.

148

da palavra

Certamente aqui reside a circunstncia histrica de as primeiras tentativas de

estabelecimento no Maranho e no Par, a Companhia de Jesus haverem enfrentado
forte reao por parte das Cmaras locais. Mesmo com o proclamado apoio do
todo poderoso D. Joo IV, o fato que os agentes da colonizao, movidos e te-

merosos do espectro da liberdade indgena, opunham-se presena dos inacianos no

Norte do Brasil.18 O entendimento jesutico da evangelizao dos ndios, na forma
como se manifestava no pensamento do Padre Vieira, conflitava com a objetividade
do uso indiscriminado do ndio na empresa mercantil.
Profetismo e Revelao, fundamentos teolgicos do Portugal Quinto Imprio
vieiriano, representavam-se, desse modo, na sua concepo de liberdade e de trabalho livre do indgena amaznico, encarnaes do corpo mstico que Vieira pensava
integrar o Imprio do Verbo. Todo o grande discurso proftico desenvolvido por
Vieira nesse perodo da sua vida anunciava, nascida da exegese realizada pelo pregador na literatura testamentria, o triunfo da Palavra nos domnios de almas alheias
mensagem das Escrituras. Os milhares de ndios amaznicos abrigariam essas almas
ansiosas pela Luz da Revelao.19
Tal leitura permite indagar at que ponto, ao final do sculo XVII, as preocupaes missionrias e evangelizadoras de religiosos, a exemplo dos jesutas, em levar ao

18

19

Cf. COE LHO, Geral do

Mrtires. A ptria do Anticristo: a expulso dos jesutas do Maranho e Gro-Par
e o messianismo milenarista do padre Vieira em LusoBrazilian Review, Wisconsin
University Press, XXXVII.
I, 2000, p. 17-32.
Cf. COELHO, Geraldo Mrtires. ndios, sdito e cidado. In: O violino de Ingres:
leituras de Histria Cultural. Belm: Paka-Tatu, 2005.

da palavra 149

conhecimento dos ndios a lngua portuguesa era tambm uma poltica de Estado ou
ainda reflexiva de ordenamentos emanados de Roma? Ora, um breve levantamento da
correspondncia dos Governadores de Capites-Generais do Gro-Par com Lisboa,
observada a partir de uma mais complexa segunda metade de Seiscentos indica, de
forma cristalina, que essa no era uma problemtica expressiva da administrao colonial.20 Diferentemente do consulado de Mendona Furtado frente do governo do
Estado do Gro-Par e Maranho (1751-1759), precisamente por conta do projeto
civilizacional pombalino para a Amaznia, centrado na liberdade do ndio e na sua
investidura como cidado, os administradores do Gro-Par seguiram uma estratgia
que era a um s tempo poltica e clerical: conhecer as lnguas indgenas, por meio do
trabalho missionrio, para melhor definir o seu controle sobre as sociedades tribais.
A lngua geral, na forma como sobreviveu e foi praticada ao longo do sculo
XVIII, manifesta, paradoxalmente, o triunfo lingstico das sociedades tribais sobre o
imperativo colonizador encarnado na lngua portuguesa. Voltando a registros anteriores, bastante visvel na correspondncia trocada entre Mendona Furtado e o Marqus de Pombal a fora da lngua geral. O conflito apontado pelo Governador do Estado do Gro-Par e Maranho (1751-1759) entre o discurso civilizador de Carvalho e
Melo para a Amaznia e a posio marginal das sociedades amaznicas relativamente
civilizao, tinha na lngua geral um dos seus principais componentes.
Para a autoridade pombalina na Amaznia, mesmo no interior das igrejas e no
cotidiano das ordens religiosas, a lngua portuguesa era secundria. No caso da Companhia de Jesus, e por fora da pedagogia que exerciam e do teatro que encenavam, os
jesutas aproximaram-se dos cdigos culturais indgenas, a includos, com destaque, os
falares tribais. No sculo do reformismo ilustrado de Pombal, epgono da civilizao, a
incivilizao da Amaznia era reflexiva de um tempo regido por ordens religiosas; segundo o discurso civilizacional de Carvalho e Melo, somente a lngua portuguesa poderia atuar na condio de agente do seu processo civilizatrio amaznico, inclusive
elevando o indgena condio de sdito do Rei e do Estado portugus. Esses seriam
os trajetos das relaes entre a idia de progresso de Pombal e os cenrios culturais e
fsicos da Amaznia setecentista.

Referncias
AZEVEDO, Joo Lcio de. Os jesutas no Gro-Par: suas misses e a colonizao.
Bosquejo histrico com vrios documentos inditos. Belm: Secult, 1999.
BAENA, Antnio Ladislau. Compndio das eras da Provincia do Par. 2.ed. Belm: Universidade Federal do Par, 1969.
______. Ensaio corogrfico sobre a Provncia do Par. 2.ed. Braslia: Senado Federal, 2004.
BERREDO. Anais histricos do Estado do Maranho. 3.ed. Florena: Typ. Barbra, 1905. 2 v.
20

Cf. Catlogo de documentos manuscritos avulsos da Capitania

do Par existentes no Arquivo
Histrico de Lisboa. Belm:
Secult, 2002. 3 v.

150

da palavra

CASTILLO, Bernal Daz del. Historia verdadera de la conquista de de la Nueva Espaa.

Mxico: Porrua, 1968.
CATLOGO de Documentos Manuscritos Avulsos da Capitania do Par existentes
no Arquivo Histrico Ultramarino de Lisboa. Belm: Secult, 2002. 3 v.

COELHO, Geraldo Mrtires. A ptria do Anticristo: a expulso dos jesutas do Maranho e Gro-Par e o messianismo milenarista do padre Vieira. In: Luso-Brazilian
Review. Wisconsin University Press, XXXVII. I, 2000. p. 17-32.
______. ndio, sdito e cidado, em O violino de Ingres; leituras de Histria Cultural.
Belm: Paka-Tatu, 2005. p. 247-312.
______. O Anticristo na selva.In:O violino de Ingres: leituras de Histria Cultural. Belm: Paka-Tatu, 2005.p. 207-246.
DI PAOLO, Pasquale. Cabanagem: a revoluo popular da Amaznia. 2.ed. Belm: Cejup, 1986.
HOORNAERT, Eduardo (Dir.). Histria da igreja na Amaznia. Petrpolis: Vozes, 1992.
LEITE, Serafim (padre). Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Lisboa: Portuglia, Rio
de Janeiro: Instituto Nacional do Livro, 1938-1950. 10 v.
MAXWELL, Kenneth. Marqus de Pombal: paradoxo do Iluminismo. Rio de Janeiro:
Paz e Terra, 1996.
MEIRA FILHO, Augusto. Evoluo histrica de Belm do Gro-Par. Belm: Grafisa, 1976.
v.1.
NAXARA, Mrcia Regina Capelari. Cientificismo e sensibilidade romntica: em busca de um
sentido explicativo para o Brasil no sculo XIX. Braslia: UnB, 2004.
PEREIRA, Andr, Relao do que h no grande rio das Amazonas novamente
descoberto.In: SARAGOA, Lucinda Rosa Abrantes de Sousa Barreto Gomes. Da
Feliz Lusitnia aos confins da Amaznia (1615 1662). Lisboa: Universidade de Lisboa,
1995.
PORRO, Antnio. Os povos indgenas da Amaznia chegada dos europeus. In:
HOORNAERT, Eduardo (Dir.). Histria da igreja na Amaznia. Petrpolis: Vozes, 1990.
RIBEIRO, Berta. O ndio na histria do Brasil. 8.ed. So Paulo: Global, 1997.
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VASCONCELOS, Simo de. Crnica da Companhia de Jesus do Estado do Brasil: e do que
obraram seus filhos nesta parte do Novo Mundo. Lisboa: A. J. Fernandes Lopes, 1845.

da palavra 151

O Tempo, com o Mundo na Histria

do Futuro de Pe. Antonio Vieira
Henryk Siewierki * - UnB

152

da palavra

O tempo, como o Mundo, tem dois hemisfrios: um superior e visvel, que o

passado, outro inferior e invisvel, que o futuro. No meio de um e outro hemisfrio
ficam os horizontes do tempo, que so estes instantes do presente que imos vivendo,
onde o passado se termina e o futuro comea. Desde este ponto toma seu princpio a
nossa Histria, a qual nos ir descobrindo as novas regies e os novos habitadores deste
segundo hemisfrio do tempo, que so os antpodas do passado. Oh! Que coisas grandes e raras haver que ver neste novo descobrimento! (126)1
Seria a Terra o modelo do tempo que gradualmente estaria familiarizando o
homem com a eternidade? O conhecimento gradual do que existe simultaneamente, o
nico conhecimento do mundo possvel ao homem, no s amplia o horizonte do seu
conhecimento do que habita o espao, mas tambm uma lio sobre o tempo e a
eternidade. O tempo que precisamos para conhecer um objeto, no o que tal objeto
precisa para existir. A Terra era um corpo esfrico antes da viagem de Magalhes, e
assim permanece mesmo que a linha do horizonte seja como uma alfndega, e com a
moeda do tempo se paga cada vez ao cruz-la. O tempo, como o Mundo, tem dois
hemisfrios portanto, o passado, o presente e o futuro so conceitos apenas a medida da experincia humana, porque existe uma outra perspectiva, da qual se vem
todas as coisas em sua plenitude e presenciam todos os tempos. Essa perspectiva existe,
mesmo que ela seja inconcebvel, como inconcebvel Aquele que assim v.
O homem, desde o incio quis ser como os deuses, como se fosse pouco o que
tinha recebido do Criador.
Aos primeiros homens, a quem Deus tinha infundido todas as cincias, nenhuma lhes faltava seno a do futuro e esta lhes prometeu o Demnio com a divindade,

* O autor professor do Departamento de Teoria Literria e Literatura da Universidade de Braslia (UnB).

1
Os nmeros em parnteses correspondem s pginas da edio: VIEIRA, Antnio, SJ. Histria do futuro.
Jos Carlos Brandi Aleixo
(Org.). Braslia: Editora Universidade de Braslia, 2005.

da palavra 153

quando lhes disse: Eritis sicut Dii, scientes bonum et malum. Mas ainda os que experimentaram o engano, no perderam o apetite. Essa foi a herana que nos ficou do Paraso, este
o fruto daquela rvore fatal, bem vedado e mal apetecido, mas por isso mais apetecido,
porque vedado. (121-122).
Antnio Vieira quer saciar a fome de sabedoria das coisas do futuro sem experimentar a fruta proibida, sem desobedecer a Deus, sem pactuar com o demnio ou
prestar homenagens aos outros deuses. A tenso entre as limitaes da natureza humana e o desejo de conhecer o futuro, desejo prprio dessa natureza, seria tragicamente
inconcilivel, se o prprio Deus no tivesse revelado ao homem as coisas do futuro.
Uma vez que o Criador tenha compartilhado com a criatura o conhecimento das coisas
que para os sujeitos lei do tempo ainda no haviam acontecido, possvel deduzir da
Escritura a histria do futuro. Ele tinha revelado as coisas do futuro para que, quando
chega-se a sua hora, todos saberem quem fosse o seu autor. Ele as tinha revelado para
consolar e fortalecer os homens no meio dos perigos e desgraas que a humanidade
deveria enfrentar antes da chegada dos tempos da felicidade universal prometida. A
lio das Escrituras, e o conhecimento e f das cousas futuras a que mais que tudo nos
pode consolar nos trabalhos, porque a pacincia tem a sua consolao na esperana, a
esperana tem o seu fundamento na f e a f nas Escrituras (156)
No s os cristos e os prncipes vitoriosos sero beneficiados se souberem de
antemo o curso dos acontecimentos futuros; tambm aos inimigos esse conhecimento ser til, na medida em que, sabendo que esto agindo em desacordo com a vontade
de Deus, queiram abandonar o mau caminho. Vieira dirige a sua obra tambm aos
inimigos de Portugal: Oh, quantos danos, quantas despesas, quantos trabalhos, quanto
sangue e perda de vidas, quantas lgrimas e opresses de naturais e estrangeiros podia
escusar Espanha, se, com os olhos limpos de toda a paixo e afeto, quisesse ler esta
Histria do futuro, e com tanto zelo e desejo de acertar com os caminhos de seu maior
bem, como o nimo com que ele se escreve (181). Um dos principais objetivos
dessa Histria do Futuro , como o prprio autor ressalva, convencer a Espanha de que
as suas esperanas de subjugar Portugal s podem ser frustradas, uma vez que a Providncia Divina havia reservado um futuro grandioso a esta nao. Foi tambm a Providncia que lhe havia confiado a tarefa de escrever esta Histria e por isso ela comea
com tantas promessas de vantagens que esse livro sagrado proporcionar a Portugal, Europa e ao mundo.
O historiador do futuro haure o seu conhecimento dos profetas, os nicos
autores que sabiam o futuro. Aquele que fala atravs dos profetas no revela o futuro
com todos os seus detalhes, mas a luz sobrenatural do conhecimento das coisas do
futuro to clara, que, graas s suas capacidades naturais, o profeta capaz de
enxergar o que no lhe foi revelado diretamente. Se atravs dos profetas do Velho
Testamento e aqueles que Cristo chamou a luz do mundo, bem como graas aos
dons de profecias com que o Esprito Santo incessantemente auxilia a sua Igreja
temos acesso a essa luz; ento no preciso ser profeta para avistar o futuro. S
preciso olhar bem para ver nessa luz todos os detalhes. Antnio Vieira quer ser apenas um servo dos profetas, embora na realidade ele deseje o conhecimento que eles
nem sonharam quando com as suas prprias foras buscavam a parte no revelada
do mistrio. O historiador do futuro apenas organiza o material j pronto com a

154

da palavra

humildade do cronista, mas tambm com o orgulho do sbio, que acredita ser capaz
com a sua prpria razo de dominar a imensurvel riqueza desse material e descobrir o que ainda est coberto no horizonte do futuro. Ele sabe, no entanto, que nem
tudo se pode apreender com a razo, sobretudo quando a profecia fala das coisas
bem distantes no tempo. At os apstolos no eram capazes de suportar tudo o
que o Mestre tinha a lhes dizer: Ainda tenho muitas coisas para vos dizer, mas no
podeis , por enquanto, suport-las. Quando, porm, vier aquele Esprito de verdade,
ele vos ensinar todas as verdades (Jo 16, 12-13).2
Assim como a vela, que quanto mais prxima do objeto o ilumina melhor,
tambm a profecia tanto melhor revela as coisas do futuro, quanto mais perto fique do
tempo de seu cumprimento. Somente perto desse tempo que os selos dos livros
profticos se rompem. Quanto mais distante o tempo a que a profecia se refere,
tanto mais nebulosa ela fica. Mas quando chegar hora e os olhos no fiquem encobertos pela nvoa das paixes humanas, pode-se ver ntido o que aos profetas s se
apresentava como um esboo impreciso. Por isso Viera repete as palavras de Davi:
Revela oculos meos, et considerabo mirabilia de lege tua (Tira o vu dos meus olhos e eu considerarei as maravilhas da tua lei, Sl 118, 18). (252)
Antonio Vieira est ciente de que a sua Histria do futuro no se enquadra no
magistrio da Igreja, de que diz mais e nem sempre de acordo com que ensinavam os
Padres. Por isso, ele anticipa os questionamentos do leitor, afirmando que a novidade
da sua Histria no o motivo de desacredit-la, porque resulta do processo histrico
em que o tempo faz concretizarem-se as profecias. O que ensinavam os Padres da
Igreja no pode ser considerado como a ltima e a nica verdade, uma vez que muitas
verdades lhes estavam veladas e no s no podiam saber tudo como tambm cometiam erros; Homines enim sumus cita Santo Agostinho unde aliquid aliter saper, quam se
res habet, humana tentatio est (Somos homens, na verdade, de onde a humana tentao de
sentir a coisa diferentemente do que ela prpria ) (290). O mesmo Doutor da Igreja
no admitia a existncia dos antpodas, onde os homens teriam que andar com os ps
para cima e o Sol se levantar quando do lado de c escurecesse. Todos os homens
cita Vieira o Santo Agostinho que se propagaram e estenderam pelo Mundo so
descendentes de Ado, como consta da Escritura; logo segue-se que no h nem pode
haver Antpodas, porque, se os houvera, haviam de ter passado outra parte do Mundo, por cima da imensidade do mar Oceano; e grande absurdo dizer que os homens
pudessem fazer tal navegao (296).
Aonde o Doutor da Igreja no conseguiu chegar com a razo diz Vieira
chegaram os portugueses com a espada. Os Descobrimentos mostraram como estavam enganados os sbios, porque antes do tempo no eram capazes de entender o
verdadeiro significado das profecias, em que h muito foi revelada a verdade sobre
o mundo e seus descobridores: Os que, porm, eram os mais possantes saram e
procuravam correr por toda a terra, e disse: Ide, correi pela terra, e eles correram
pela terra (Zc 6, 7). (375). Mas quem, segundo Vieira, disse mais sobre os portugueses foi o profeta Isaas, que no s havia predito as viagens de descobrimento das
caravelas portuguesas, no s havia descrito com detalhes as tribos dos ndios do
Brasil, como tambm havia elogiado essa nao escolhida lusa, pelos seus talentos
colonizadores e seu fervor apostlico.

As citaes dos textos bblicos seguem edies da

Bblia de Jerusalm (3 impresso, So Paulo: Paulus, 1994) e ocasionalmente da Bblia Ecumnica (So
Paulo, Loyola, 1994), conforme aparecem na edio aqui adotada da Histria do futuro.

da palavra 155

Se o tempo como o Mundo, os Descobrimentos deveriam ter tambm

conseqncias profticas, desvelar tambm os antpodas do futuro. Mas os portugueses no s descobriram, tambm dominaram grande parte do novo mundo.
Seria ento o domnio sobre antpodas um anncio do domnio sobre o reino do
futuro? No h como saber, se ao justificar o domnio portugus no Quinto Imprio, o Pe. Antnio Vieira, havia tomado tambm em considerao essa analogia entre
o tempo e o espao. A Histria do futuro uma obra inacabada, com as lacunas no
manuscrito, sabendo-se apenas o plano da obra toda do Projeto da Histria do futuro e
dos documentos do processo do seu autor perante o tribunal do Santo Ofcio. Mas
mesmo se os feitos histricos de Portugal justificassem o seu domnio sobre o quinto
e o ltimo imprio, isso seria apenas a confirmao de uma vocao, j conhecida
aos profetas do Velho Testamento, e reafirmada nos primrdios da histria desse
reino. O fundador do reino de Portugal o prprio Cristo, que antes da batalha
decisiva com os Mouros de Campo de Ourique, qual foi o propsito de criao de
Portugal. Sabiam que tinha Cristo prometido ao seu primeiro rei que os escolher
para Argonautas apostlicos dos seu Evangelhos e para levarem seu nome e fundarem seu Imprio entre gentes remotas e no conhecidas (173).
O primeiro imprio, o dos Assrios ou Babilnios conforme a cronologia
seguida por Vieira tinha surgido como a conseqncia da confuso das lnguas e
disperso dos construtores da torre de Babel. O seu fundador foi Belo, filho do Nemrod: foi o primeiro que ensinou ao Mundo e introduziu nele a tirania, a que depois
com nome menos odioso chamaram Imprio (348). Comeou a nova poca na histria da humanidade, a de violao da lei da liberdade dos homens. No incio dessa
poca foram reveladas no sonho do rei Nabucodonosor e contadas pelo profeta Daniel as coisas do futuro. A esttua com a cabea de ouro, o peito e os braos de prata,
e ventre de bronze, os ps de ferro e de barro, ser derrubada pela pedra arrancada
do monte sem interveno das mos (Dn 2, 34), reduzida em p e cinza e levada
pelos ventos. O destino dos quatro imprios (Assrio, Persa, Grego, Romano), simbolizados pelas partes do corpo da esttua, desaparecer e deixar o lugar ao quinto, o
mais duradouro (Dn 2, 44).
Um cenrio semelhante da histria, embora em outra forma, foi revelado ao
profeta Daniel anos depois, no reinado de Baltazar, que sucedeu Nabucodonosor.
Num sonho proftico ele viu quatro bestas, que simbolizavam quatro reinos seguidos.
Quando os tempos do quarto reino chegarem ao fim, chegar a hora do quinto: O
Reino ou Imprio que se h-de dar ao povo dos Santos do Altssimo, que so os
Cristos, o poder e grandeza de todos os reinos que h debaixo do Cu (Dn 7, 27).
Nos tempos do rei Hidaspes, que sucedeu a Baltazar, o profeta Zacarias teve uma
viso de quatro carroas puxadas por quatro cavalos cada, de diferentes cores, a sarem
de dois montes de bronze. Uns iam contra a terra do Norte, outros seguiram rumo ao
Sul e os mais fortes, trataram de discorrer por toda a Terra (370-371). Aqui tambm
Vieira encontra o anncio dos quatro imprios e do ltimo quinto, cujo domnio ser a
terra toda e no s a sua parte conhecida pelos Romanos.
O autor da Histria do futuro volta constantemente ao passado, mostrando como
as profecias iam cumprindo-se ao longo da histria. O imprio dos Assrios durou
cerca de mil e trezentos anos e o ltimo dos seus 37 imperadores foi Sardanapalo,

156

da palavra

da palavra 157

derrotado pelo Ciro, o primeiro soberano do prximo imprio, o persa. Este durou
apenas 230 anos, cedendo ao imprio grego, quando Dario foi vencido pelo Alexandre, o Grande. O terceiro imprio durou menos que o reinado de Alexandre, dividindo-se em trs reinos: o da sia, o de Macednia e o do Egito. Este ltimo permaneceu
mais, 300 anos, at os tempos de Clepatra, quando Marco Antnio o juntou a Roma.
O Imprio Romano, o quarto, comeou o seu domnio sobre o mundo com Jlio
Csar, 30 anos antes do nascimento de Cristo, e manteve a sua unidade durante 400
anos, at a sua diviso em Imprio Oriental e Ocidental. O Imprio Oriental foi vencido por Maom II, enquanto o Ocidental continua, separado de Constantinopla desde
que o papa havia coroado Carlos Magno como o imperador do Ocidente. Sucedeu
esta mudana pelos anos de Cristo de 810, nos quais o Imprio, diminuindo sempre
em grandeza e majestade, tem contado noventa imperadores at Fernando Terceiro,
que hoje reina e com grande valor e zelo da Cristandade est resistindo-se (queira o Cu
que seja com melhor ventura) a outro Maom. (349).
As duas pernas da esttua do sonho de Nabucodonosor devem simbolizar a
diviso do Imprio Romano em Oriental e Ocidental, enquanto os dedos dos ps em
parte de ferro, em parte de barro, a ltima fase da sua existncia, quando ocorreu a
sua diviso em reinos, tornando-se em parte firme e em parte frgil (Dn 2, 42).
Segundo Vieira os dez reinos eram os seguintes: Portugal, Castela Frana, Inglaterra,
Sucia, Dinamarca Moscvia, Polnia, Imprio Turco e Imprio Romano com compreende Alemanha e Itlia. Nem todos os reinos do Ocidente defendem como deveriam a Cristandade, porque
Quando todo o poder de Espanha se havia de achar unido contra
o Turco em socorro da Alemanha e Itlia, despovoam-se os presdios de Itlia, levantam-se os de Alemanha e chamam-se todos a
Castela contra Portugal, para que triunfem nas bandeiras otomanas as luas de Mafoma, e se conquistem e sejam vencidas nas
portuguesas as chagas de Cristo! (361).

A pedra que no sonho de Nabucodonosor, interpretado pelo profeta Daniel,

que derrubou a esttua, simboliza Cristo, Filho do Homem e Filho de Deus, o soberano do quinto e ltimo Imprio. Baseando-se na Escritura, o Pe. Antnio Vieira afirma
que este Reino, embora no esteja deste mundo, ser constitudo neste mundo e que
Cristo como Deus e homem exercer nele o poder tanto espiritual como temporal.
Ser um novo tipo de governar, cujo exemplo deu Ele prprio durante a sua primeira
vinda. Aquele que era o Senhor do cu e da terra, no tinha onde reclinar a cabea;
Aquele que tinha todo o poder, no quis us-lo nem em defesa prpria, ensinando
dessa forma que muitas vezes o mais nobre e o mais generoso uso do poder no
querer usar dele (459). Eis que modelo do exerccio de poder apresenta Vieira aos
portugueses como o modelo a ser por eles seguido, uma vez que foram eleitos e a
Lisboa vai ser a capital do Quinto Imprio, em que o poder temporal exercer em
nome de Cristo o rei de Portugal.
No Quinto Imprio, diferente de todos que o antecederam, os homens dispersos pelo mundo iam se encontrar, e encontrar tambm o seu verdadeiro Senhor. De-

158

da palavra

saparecer a tirania, que uma forma ilusria de poder, e Cristo como o nico
pastor cuidar do seu rebanho reunido.
Tudo o que abraa o mar, tudo o que alumia o sol, tudo o que cobre e rodeia
o cu, ser sujeito a este Quinto Imprio, no por nome ou ttulo fantstico, como
todos os que at agora se chamaram Imprios do Mundo, seno por domnios e
sujeio verdadeira. Todos os reinos se uniro em um cetro, todas as cabeas obedecero a uma suprema cabea, todas as coroas se remataro em um s diadema, e esta
ser a peanha da Cruz de Cristo. (141)
O Quinto Imprio, o milenar Reino de Deus na Terra, abarcar todos os
continentes, todas as raas e culturas, o mundo do isl convertido, Judeus e pagos.
Esta comunidade crist planetria viver em paz at a vinda do Anticristo e o Juzo
Final. O poder neste Imprio exercer o prprio Cristo, mas no diretamente: o
poder espiritual exercer em seu nome o papa, e o poder temporal o rei de
Portugal.
Vieira sabia que, para implantar o Reino de Deus na Terra, os meios espirituais e pacficos seriam insuficientes, e admite embora em ltima instncia o uso
dos meios violentos contra aqueles que no quiserem converter-se voluntariamente.
Como sempre, tambm neste ponto a Escritura lhe fornece argumentos irrefutveis
(por exemplo, Iz 42, 59) e nem entra em conflito com a prtica de evengelizao e
conquista de ento. Porm, esta prtica entrava em choque com os princpios do
direito internacional, j naquele tempo em vigor, princpios elaborados e defendidos
ainda na primeira metade do sculo XVI, pelo dominicano Francisco de Vitria,
famoso professor da Universidade de Salamanca. Conforme esses princpios, os
infiis tambm tm direito a sua terra e liberdade, o papa no tem poder sobre eles,
mas apenas o direito de propagar o Evangelho. Porm, nem todos contemporneos
de Vitria compartilhavam a sua opinio, tambm no sculo XVII havia teorias que
justificavam e defendiam o direito dos cristos de dominar os povos selvagens. E
mesmo aqueles, que queriam apenas exercer o direito de propagar o Evangelho, para
assegurar esse direito nas terras de sua misso, gradualmente as dominavam, sem
abdicar do uso de meios violentos. O Pe. Antnio Viera era, portanto, realista, quando defendia a idia de um Reino de Deus no s espiritual, mas tambm materializado no Quinto Imprio governado pelos portugueses.
Porm, a Inquisidor defendia os princpios da doutrina do seu confrade dominicano Francisco de Vitria, ou seja, o princpio do Reino de Deus na Terra puramente espiritual. O processo de Vieira foi ento um confronto de duas concepes
teolgicas e jurdicas, duas metafsicas do poder, no nvel da pura teoria, to distante
da prtica missionria de ento que os aproximava. 3 Paradoxalmente, colocando na
priso um dos mais fervorosos missionrios daquela poca, o Santo Ofcio estava
defendendo o direito dos pagos a liberdade, e, embora to pouco tivesse em
comum com o esprito cristo a instituio a que servia o inquisidor Alexandre de
Silva, ele defendia, durante longas interrogaes de Pe. Antnio Vieira, aquilo que
diferenciava a Boa Nova das velhas expectativas messinicas de um povo eleito.

CIDADE, Hernani. Padre

Antnio Vieira. A obra e o
homem. Lisboa: [s.n.], 1979,
p. 112.

da palavra 159

Sermo, Vieira, Performance

160

da palavra

Jerusa Pires Ferreira * - PUC-SP

da palavra 161

H lendrios que nos acompanham.

As pessoas crescem na Bahia ouvindo falar do famoso estalo de Vieira, o fato
que, de repente, ele teria tido uma iluminao nova que o tornaria predestinado ao
plpito e voz proftica. Tudo se teria passado na Igreja da Misericrdia, na rua da
Misericrdia da velha capital, onde o padre tinha vivido, passaria os seus ltimos dias e
viria a falecer.
Estudante e depois professora de Literatura Portuguesa por muitos anos na
UFBA, tive o privilgio de ter como mestra, em Portugal, Maria de Lourdes Belchior
Pontes1, uma das grandes estudiosas do Barroco.
E antes j convivera com o humanista Hernani Cidade2, estudioso e antologizador dos chamados Cultismos e Conceptismos, autor de livro sobre o notvel pregador.
Passei ento a prestar a ateno oratria sacra, seguindo de perto a figura que
Maria de Lourdes apresentava como o fradinho, referindo-se a Frei Antonio das
Chagas, sobre quem escreveu um portentoso estudo no qual ressalta a teatralizao
persuasiva, uma certa didtica do terror. Diz-se que ele pregava com uma caveira na
mo, apontando para a morte prxima e inexorvel.
Na Igreja de So Francisco da Bahia, um dos maiores esplendores da arte
religiosa no mundo, quantas vezes me surpreendi, em meio fora hipntica daqueles
ouros, s fnix e caritides, tentando recuperar, nos obscuros luminosos daqueles espaos, uma ou outra prdica do Padre Antonio Vieira.
Homem paradoxal, debruado sobre as conjunturas poltico sociais e entregue utopia do Quinto Imprio, apstolo ardoroso e malabarista, transitava dos
conceitos singulares para espanto dos ouvintes.
Vieira empolgou pela veemncia, pela fora de uma imaginao subordinada
aos esquemas mentais e retricos pelo maravilhoso sentido musical que faz do discurso
uma sinfonia. E ainda pela riqueza lexical, mestre que foi da lngua, o que nos diz Jacinto
do Prado Coelho que foi tambm meu mestre na Universidade Clssica de Lisboa.

Professora do Programa de
Ps-Graduao em Comuni cao e Semi ti ca da
PUC/SP e Coordenadora
do CEO/COS/PUC-SP.
PONTES, Maria de Lourdes Belchior. Frei Antonio
das Chagas: um homem e um
estilo do sc. XVII. Lisboa,
Centro de Estudos Filolgicos, 1953.
Pe. Antonio Vieira: a obra e o
home m. Lisboa: Arcdi a,
1979.
Performance, recepo, leitura.
Trad. Jerusa Pires Ferreira
e Suely Fennerich. 2 edio. So Paulo: Cosac & Naify, 2007.

162

da palavra

Em um de seus sermes, Vieira expe o mtodo que adotava: definir a matria;

reparti-la; confirm-la com a escritura; com a razo; amplific-la dando exemplo e respondendo s objees; aos argumentos contrrios; chegar a uma concluso, persuadir e exortar.
Nesta seqncia vemos a realizao de todo um trajeto rumo ao momento
maior, que seria o da oralizao, propriamente dita.
Oralidade e oralizao correspondendo uma ao conjunto, ao ambiente, situao em que se d a prtica da transmisso oral. A outra, remetendo-nos a um processo que envolve corpo e gesto, e tambm a prticas de vocalidade, onde tudo conta, do
ritmo da emisso aos timbres e aos tons.
Quando Paul Zumthor define a performance3, ele trata da inteligncia, do
repertrio, do conhecimento que se ativa em presena e diante de um pblico. neste
momento que se d propriamente a criao, atualizao intensa, a comunicao quase
plena. S que, bom frisar, nada disso comporta rascunhos, tudo se passa no campo

mgico da transmisso oral. E a, encontra-se ou perde-se, no h repeties.

Acontece tambm que o ambiente, a ambincia fazem parte de cada ato da
performance, individuado e irrepetvel. E conta para tudo o clima dos objetos, os
cenrios, os elementos da liturgia religiosa, e dizendo como Pavel Florenski4, a luz
bruxuleante das velas ou a luz que passa pelos vitrais, o cheiro do incenso conferem
vida e erotismo situao. E Zumthor diz mais: lembra que tudo isso faz parte do
texto. o texto. a sua forma/potncia.
Uma outra coisa que tem a ver com o universo do sermo aqui tratado que
a performance, realizada no cruzamento do eixo do paradigma com o sintagma, propicia tambm o encontro do passado e do futuro em ato de presena.
Os gregos conheciam uma categoria de deuses psicopompos, aqueles que arrebatavam e conduziam as almas dos outros. A arte retrica da oratria, da parentica, da
persuaso encontravam protagonistas que eram capazes de propiciar este arrebatamento.
Falando de Vieira, o arcebispo de vora, Dom Augusto Eduardo Nunes, o
considera um dos mais ardentes conquistadores de almas5.
Nas agncias diplomticas, nas misses do Maranho, na corte de D. Joo IV,
nos conselhos da Companhia de Jesus e, sobretudo no plpito, costuma-se dizer que
ele era incontestavelmente o grande vulto, a figura primordial da oratria do sc. XVII.
Tendo se ordenado sacerdote em 1635, comeou logo a pregar, revelando
os notveis e excepcionais dotes de orador. Em 1640, pregou na Bahia seu famoso
sermo contra os holandeses que se imagina de to grande efeito junto aos seus
ouvintes e adeptos. Segundo seu biogrfo Joo Francisco Lisboa 6, a 3 de janeiro de
1642, prega pela primeira vez em Lisboa na Capela Real, deixando na corte a fama
de um prodgio oratrio.
Agitando questes polticas como a Restaurao nacional, alcanando uma grande extenso de temas, do oficial ao familiar, aponta-se tambm a eficcia da declamao para as multides. E, sobretudo, porque a sua matria de fala transitava por vrios
domnios no deixando de incluir histrias, contos, ditos, exemplos, etc.
Como dizia Dom Francisco Alexandre Lobo, na fonte citada, Lisboa inteira
corria para ouvi-lo. Os ouvintes comovidos de um lado pelo seu engenho e saber, do
outro, pela perfeio de sua performance. Os amplos espaos das praas, pessoas que
vinham e conseguiam preencher as construes apensas ao Colgio e Igreja, na Bahia,
e tambm a acolhida nos palcios com outros pblicos faziam de sua presena uma
fora de identificao e adeso. Na Tribuna de cidado ouvia-se a voz pela qual passavam questes e agravos populares. Passava a ptria, a nao, seu desejo messinico de
integrao. E ser que seria descabido falar ento, no domnio religioso, de uma sociedade do espetculo?7
No Maranho, numa Sexta-Feira Santa, segundo um texto do seu tempo8, teria
interrompido em lgrimas o sermo, e a em curioso relato, passamos a saber que:
pregador e ouvintes formaram um concerto unnime de gemidos, a mais sublime e
pattica das peroraes.

6
7

Cf. PIRES FERREIRA, Jerusa. Os Trabalhos da Luz. So

Paulo: Fundao Memorial da Amrica Latina, 2006
(Coleo Memo).
Cf. Obras Completas do Padre
Antonio Vieira. Sermes. Porto: Lello & Irmo, 1959, p.
XXII, v. 1.
Ibidem.
AVILA, Affonso (Org.). Barroco: Teoria e Anlise. So Paulo: Perspectiva, 1997.
Cf. Obras Completas do Padre
Antonio Vieira. Sermes. Porto: Lello & Irmo, 1959, p.
XL, v.1.

da palavra 163

Ter passado seis a sete anos no Maranho, seu teatro poltico e depois chama
a ateno sua deslocao permanente para outros espaos; aquele ir e vir, viagens que,
nestes tempos, se fariam em to duras condies. , por exemplo, a histria de um
naufrgio em que chega aos Aores e a ainda pode pronunciar o admirvel sermo de
Santa Tereza9.
Ler o texto impresso de Vieira alcanar parte de uma obra que se constri no
corpo, na prdica, na realizao fascinante da palavra partilhada. Fico a imaginar o seu
acento luso-baiano, elemento de estranhamento e de graa na performance. Organizadora de princpios da prpria performance, situando-se numa relao de tempo/espao10 do oral/oralidade nasce uma ao mgica no encontro entre as partes que procuramos chamar fascinao.
V.V. Ivanov, semioticista russo que, remetendo-nos a Knorzov11, indica a
fascinao como um mtodo especial da comunicao esttica e ritual. Diz-nos que
esta noo vem a acrescentar algo s funes da linguagem oferecidas por Bhler e
Roman Jakobson. Por sua vez, Mihail Popp, o etngrafo romeno, traz em considerao a importncia fundamental das relaes entre ritos, mitos e narrao oral. Chaman-

164

da palavra

10

11

Cf. Obras Completas do Padre

Antonio Vieira. Sermes. Porto: Lello & Irmo, 1959, p.
XLV.
PIRES FERREIRA, Jerusa
(Org.). Oralidade em tempo &
espao: colquio Paul Zumthor. So Paulo: FAPESP/
EDUC, 1999.
Cf. PIRES FERREIRA, Jerusa. Os desafios da voz via.
In: Os Desafios Contemporneos
da Histria Oral. Campinas:
Centro de Memria da UNICAMP, 1997, pp. 59-68.

do ateno para aspectos de ritualidade e no-ritualidade, sagrado e no-sagrado, verdico e no-verdico, ele nos aponta sobretudo para a fantasia potica em si mesma. E
algo mais, consegue ver a prtica da palavra dita como um ato semitico, observando
a convergncia e divergncia entre categorias e determinando a significao de cada
uma delas enquanto organizao de signos. Tudo isso se configura no sentido da apreenso entre o que algum nos diz, comunica, revela ou fascina. De repente, um orador
se lembra de algo que lhe faz brilhar os olhos e transmite-nos um qu do acento desta
iluminao. De pronto, a memria reacende-se num fluxo que nos desperta associaes contnuas ou h algo no seu dizer que vai ser a fora do que no suspeitvamos.
H uma questo interessante de ordem meta-histrica, de um espao indefinvel da
interao de ritos, a criao de uma espcie de pacto entre quem diz e quem ouve, a
converso possvel que compreende razes empticas e simpticas, racionais e mgicas
ao mesmo tempo.
Se Vieira procura muitas vezes conduzir a opinio pblica, transformando o plpito em tribuna poltica o fato nada tem de excepcional: o plpito desempenhava tambm
funes que hoje cabem aos jornais, ao rdio, televiso enquanto instrumentos. Continua a
nos dizer Prado Coelho. S que ele esqueceu da voz viva como agente direta e aqui no se

da palavra 165

trata das mediaes operadas por estes meios, e por todos os controles e manipulaes que
os regem. Na prdica h outras mediaes, h compromissos de outra ordem.
Para o estudo da oratria de plpito nos scs. XVI e XVII, poderamos nos
servir de um importante ponto de partida apontado. Trata-se do cdice 362 da Biblioteca Nacional de Lisboa, que contm um catlogo dos sermes portugueses que
esto impressos e avulsos at 1716.
Sabemos portanto que os meados e a segunda metade do sculo XVII so
dominados pela figura do padre Antonio Vieira (1608 a 1697), astro de tanto fulgor
na oratria sacra portuguesa, que levou a esquecer injustamente aqueles que o precederam ou o seguiram12.
Mas considerando as artes da performance, em novos espaos que se abriam,
talvez pudssemos dizer que certos personagens sobressaem e se fixam e passam a ser
mitificados por mltiplas razes que vo do talento excepcional a causas abraadas e
ao acaso de situaes circunstanciais que os envolvem. No se deixa aqui de comentar
a existncia de dois filmes contemporneos em que ressurge a figura do padre pregador, a partir de dois notveis atores. No de Jlio Bressane, Othon Bastos e no de
Manoel de Oliveira, Lima Duarte. Poderamos at dizer que em sentido inverso, o
cineasta brasileiro optaria por um mais luso e o portugus por outro mais moreno e
brasileiro, reproduo cruzada das identidades do Padre Vieira.
Nas primeiras dcadas do sculo XVIII prolongam-se na oratria sagrada
mentalidades e situaes que propiciaram a esttica barroca, ou que foram por ela
propiciadas. Ele continua a ser o mestre incontestvel, a baliza, o desafio. Indo em
busca dessa nossa dilatada condio barroca, vamos seguindo uma rede que entretece
textos de vria espcie. Sentimos a presena de Vieira a cada instante, mesmo em
passagens que contrariam suas formulaes no Peregrino da Amrica, um dos nossos
textos fundantes, espcie de best-seller do sculo do ouro13. Fomos buscar tambm e,
especificamente, as questes relativas performance e profecia, na medida mesmo de
sua importncia diante das possibilidades expressivas.

12

13

14

15

Cf. COELHO, Jacinto do

Prado (Org.). Dicionrio de
Literatura. Rio de Janeiro:
Companhia Brasileira de
Publicaes, 1969, v. 2.
Cf. PIRES FERREIRA, Jerusa. Notas preliminares
para uma leitura do Compndio Narrativo do Peregrino
da Amrica, de Nuno Marques Pereira. Revista USP,
So Paulo, USP, n. 50, p.1833, jun. ago. 2001.
Merlin, le Prophte. Genve:
Slatkine Reprints, 1973.
PIRES FERREIRA, Armadilhas da Memria e outros ensaios. 2 edio. So Paulo:
Ateli Editorial, 2004.

166

da palavra

Em seu livro sobre o mundo arturiano, e especialmente sobre Merlin, o profeta,

guardadas as distncias e as situaes de enunciao que configuram a historicidade de
profetas e de profecias, existentes ou mticos, vindos ou ainda esperados, Paul Zumthor14
nos traz algumas consideraes que podemos relacionar com o nosso tema, no de
maneira direta e gentica com o universo em questo, como alis j tinha feito em Armadilhas da Memria15, lembrando tambm os nossos movimentos rebeldes populares.
Trata-se da profecia que se fundamenta na esperana bret de reconquistar a
soberania para liberar o pas de Gales do domnio estrangeiro. Da, ao lidar com Merlin,
o profeta, faz comparecer a profecia poltica exercida e executada pela voz.
A esperana bret se identifica com um nacionalismo que se defende. Operam-se a a discursos que trazem verdadeiras consolaes espirituais tornando-se, numa
pequena escala, uma espcie de messianismo.
preciso ver ainda a profecia como gnero de discurso pertencente uma
modalidade que conheceu na Idade Mdia um grande prestgio e o mesmo quanto
sua utilizao no espao dos conflitos polticos. Fala-nos tambm Zumthor que, no

Ocidente, a Profecia foi evocada como instrumento de luta espiritual, servindo para
julgar valores humanos e o tema se enriqueceria de dimenses moralizantes.
Seremos levados a considerar os prprios dinamismos polmicos das profecias16, os apocalipses fantasiosos e sua utilizao persuasiva. Nos Orculos Sibilinos, de
Geoffrey de Monmouth, uma das primeiras recolhas de profecias, constata-se todo
um intercurso da retrica bblica. Assim, Isaas, Ezequiel, Daniel, o Apocalipse, etc17.
H, alm disso, um curioso sistema simblico ligado zoologia e a livros de exemplos
de animais. A apresentao de uma runa dos tempos, a espera prolongada de um
salvador que os viria em socorro. Neste universo andam juntos a Histria Moderna e a
Histria Sagrada. Assim, comparece tambm o tema da salvao do mundo.
Nesse sentido, no seria despropositado trazer aqui estas analogias para aproximar o mundo do Padre Antonio Vieira e de um tipo de Sermo Barroco s esperanas de restaurao, ao Sebastianismo e ao Quinto Imprio, como todos sabem. Profeta
e vate na voz do pregador, fenmenos que se aproximam.
Merlin, do mito ao homem, no era apenas o vidente, algum que dizia e
projetava a verdade, nos diz Zumthor, mas havia nele mesmo um juiz severo ou um

16

17

SCHOLEM, Gershom; SABATAI, Tzvi. O Messias Mstico II. Trad. Attlio Cancian,
Ari Slon e J. Guinsburg.
So Paulo: Editora Perspectiva, 1995.
Cf. SILVA, Rafael Rodrigues
da. Edio e Heresia: o livro de
Dani el. Tese. ( Doutorado
em Comunicao e Semitica) Pontifcia Universidade Catlica, So Paulo,
2006; SILVRIO, Lus Felipe. Sonhos Profticos: profecias
onricas o tempo do Quinto
Imprio nos sermes de Xavier
Dormindo. So Paulo: Editora Humanitas, 2004.

da palavra 167

consolador. Donde, o exerccio de um certo dinamismo da profecia que deixaria de

ser utilizada para fins polmicos, e dirigida para persuaso.
Sob a forma alternada de consideraes sobre Histria passada do pas/regio, ele considerado como depositrio, pelo menos um dos mais raros depositrios,
dos segredos da Histria nacional, idia compreendida no tema da Profecia18.
Merlin uma voz qual se empresta uma nuance espiritual, aqui ou ali, de
acordo com as necessidades desta espcie de literatura. tambm a promessa de uma
vitria, a partir das provas presentes, e expresso numa ordem predeterminada,
providencial, dos acontecimentos da histria humana. Ele simboliza a obra de redeno, tanto que a partir da, a entrada no tempo e em todas as almas humanas. Pela voz,
ele confere um novo sentido ao drama da Histria.

168

da palavra

18

Cf. Merlin, le prophte. Genve:

Slatkine Reprints, 1973.

Referncias
ARAJO, Jorge de Souza. Profecias Morenas. Salvador: Assemblia Legislativa do Estado da Bahia, 1999.
VILA, Affonso (Org.). Barroco: Teoria e Anlise. So Paulo: Perspectiva, 1997.
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em tempo/espao. So Paulo: Perspectiva, 2005. pp
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2004.
PEREIRA DE QUEIROZ, Maria Isaura. O Messianismo no Brasil e no Mundo. So Paulo:
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PIRES FERREIRA, Jerusa. Os desafios da voz via. In: Os Desafios Contemporneos da
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_______. Notas preliminares para uma leitura do Compndio Narrativo do Peregrino da
Amrica, de Nuno Marques Pereira. Revista USP, So Paulo, USP, n. 50, p.18-33, jun.
ago. 2001.
PIRES FERREIRA, Jerusa (Org.). Oralidade em tempo & espao: colquio Paul Zumthor.
So Paulo: FAPESP/EDUC, 1999.
PONTES, Maria de Lourdes Belchior. Frei Antonio das Chagas: um homem e um estilo do sc.
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SCHOLEM, Gershom; SABATAI, Tzvi. O Messias MsticoI I. Trad. Attlio Cancian, Ari
Slon e J. Guinsburg. So Paulo: Editora Perspectiva, 1995.
SILVA, Rafael Rodrigues da. Edio e Heresia: o livro de Daniel. Tese. (Doutorado em
Comunicao e Semitica) Pontifcia Universidade Catlica, So Paulo, 2006.
SILVRIO, Lus Felipe. Sonhos Profticos: profecias onricas o tempo do Quinto Imprio nos
sermes de Xavier Dormindo. So Paulo: Editora Humanitas, 2004.
VIEIRA, Antonio. Obras Completas. Sermes. Porto: Lello & Irmo, 1959, 5 volumes.
_______. Histria do Futuro. Org. Jos Carlos Brandi Aleixo. Braslia: Editora da UNB,
2005.
ZUMTHOR, Paul. Merlin, le prophte. Genve: Slatkine Reprints, 1973.

Nota
Aproveito para dizer que muito me honra participar deste conjunto de discusso
sobre o Padre Vieira em companhia de especialistas to importantes que aqui deixo
de citar, mas homenageio e respeito. Meu trabalho tem um enfoque pessoal e traz
outras propostas de leitura, mais contingentes .
JPF

da palavra 169

170

da palavra

Para Ler as Cartas

do Pe. Antnio Vieira
(1626-1697)
Joo Adolfo Hansen - USP

A edio mais completa da

correspondncia de Antnio Vieira a de Joo Lcio
dAzevedo, com 710 cartas
de gneros di versos. Cf.
DAzevedo, Joo Lcio. Coordenao e anotao. Cartas do padre Antnio Vieira. Coimbra, Imprensa da Universidade, 1925-1928, 3 t. (I,
1925; II, 1926; III, 1928). Na
Introduo, o autor conta
que, logo depois da morte
de Vieira em 17 de julho de
1697, na Bahia, o Padre Antonio Maria Bonucci, jesuta italiano que o ajudara a
redigir o texto proftico de
Clavis Prophetarum, informou
ao Geral da Companhia de
Jesus que tinha em seu poder mais de 200 de suas cartas. Os papis d o esplio
deviam i ncl ui r cpi as de
cartas antigas e rascunhos
transcritos pelo Padre Jos
Soares, seu colaborador na
Bahia, e foram encaminhados para Lisboa, onde o Santo Ofcio da Inquisio os
confiscou. As 200 e tantas
cartas foram confiadas ao
Conde da Ericeira pelo Inquisi dor Geral, Nuno da
Cunha, para publicao.
Com as cart as of erecid as
pelo Duque de Cadaval e outras, obtidas por Ericeira e
pelo Padre Antnio dos Reis,
oratoriano continuador da
compilao, publicaram-se,
em 1735, dois tomos de car-

cousa to natural o responder, que at os penhascos duros respondem, e para

as vozes tm ecos. Pelo contrrio, to grande violncia no responder, que aos
que nasceram mudos fez a natureza tambm surdos, porque se ouvissem, e no
pudessem responder, rebentariam de dor.
(Vieira, Circular nobreza de Portugal, 31/7/1694)

Para ler as cartas que o jesuta Antnio Vieira (1608-1697) escreveu e ditou
em vrios lugares da Amrica Portuguesa e da Europa entre 1626 e 1697, conveniente
especificar a historicidade dos seus regimes discursivos. Elas no so informais. Escritas com preceitos retricos da mmesis aristotlica, tm interpretao teolgico-poltica
fundamentada na Escolstica. E no so literatura. Em seu tempo, a instituio
literria e o conceito iluminista de autonomia da fico no existem. Tambm no so
as manifestaes literrias das histrias literrias brasileiras. A teologia-poltica que
determina o tratamento de suas matrias outra. No prev o idealismo alemo, o
evolucionismo e o etapismo. Outra a metafsica que fundamenta a teleologia do seu
conceito de tempo e histria, que no pode pressupor o nacionalismo das histrias
literrias brasileiras dos sculos XIX, XX e XXI. As cartas tambm no so espelhos
vazios ou veculos neutros refletindo supostos contedos pr-totalizados na realidade
emprica do sculo XVII. L-las desse modo positivista ignora sua realidade de prtica
simblica cuja forma condicionada, material e institucionalmente, pelas funes que
desempenham na realidade do seu tempo1.
Para l-las historicamente, preciso lembrar o bvio: Vieira um letrado.
No sculo XVII, o termo significa mais um thos, um carter, que propriamente a
individuao autoral do escritor das sociedades de classes constitudas a partir do
final do sculo XVIII. Pelo termo, significa-se um tipo social dotado de certas

da palavra 171

tas oferecidos, ironicamente, ao Inquisidor Geral. Com

erros de impresso, muitas
foram truncadas, principalmente as referentes aos cristos-novos portugueses e ao
quarto poder, entidade
que, segundo Vieira, no era
fome, nem peste, nem guerra, mas causava calamidades
igualmente lastimveis no
comum e particular do Reino, o Santo Ofcio da Inquisio. Tambm foi alterada a meno de indivduos, substituindo-se o nome
prprio de destinatrios por
uma sigla, N.N., ou perfrases, como A um certo
ministro, A certa pessoa
etc. Na ocasio em que as
cartas saam censuradas nos
dois tomos de 1735, muitas
j corriam publicadas como
manuscritos, que provavelmente conservavam com fidelidade as palavras de Vieira. Muitos deles se acham
na coleo de 14 volumes,
feita no sculo XVIII, Vrias Obras do Padre Antnio Vieira, da Academia das Cincias, e no Cdice 1724, do
mesmo sculo, do Fundo
antigo da Biblioteca Nacional de Lisboa. Joo Lcio
extraiu deles os trechos que
faltavam nas cartas da edio de 1735 para reconstituir textos supostamente
integrais. Aos dois tomos
das cart as publi cad as em
1735 juntou-se um terceiro, em 1746, compilao do
Padre Franci sco Antnio
Monteiro, oferecido ao Patriarca de Lisboa, D. Toms
de Almeida. Em 1736, mais
cartas foram editadas no livro Vozes saudosas da eloqncia, do esprito, do zelo e eminente
sabedoria do Padre Antnio Vieira; e, em 1748, no volume
Voz sagrada, poltica, retrica e
mtrica. Em 1827, um editor
annimo publicou a correspondncia de Viei ra com
Duarte Ribeiro de Macedo,
di plomat a portugus ( 16
cartas de Macedo e 110 de
Vieira). Em 1854 e 1855, saiu
nova edio, em quatro volumes, que incluem os trs
da edio de 1735. Em 1877,
a Empresa Literria Fluminense publicou as 511 cartas da edio de 1854-55,
pondo-as na ordem cronolgica que permitiu evitar
as repeties existentes nas
edies anteriores. Muitas
cartas se perderam, obviamente; do total das 710 que
publicou entre 1925 e 1928,

172

da palavra

qualificaes intelectuais e tcnico-profissionais que situam sua prtica simblica na

interseco de uma forma qualquer de atividade religiosa, econmica ou poltica.
algum capacitado pelo engenho a exercitar as letras e as belas letras, definidas como os gneros no-ficcionais e ficcionais do costume latino antigo que
devem ser imitados como autoridades. Em sua prtica imitativa, o letrado recebe
certa qualificao produtiva e certa distino hierrquica, variveis conforme os
graus do seu desempenho tcnico, do seu envolvimento institucional e do favor
de seus protetores 2. Assim, Vieira no autor ou escritor, no sentido iluminista conferido aos termos a partir da segunda metade do sculo XVIII. Para ler
suas cartas historicamente, til considerar o valor ou os valores da sua representao
produzida pela representao e exercida como representao.
Sua sociedade , como se deve saber, sociedade de ordens em que a pessoa,
sua situao social e sua posio hierrquica so definidas por categorias da pertena
a um estado, estamento , cl, casa, corporao ou grupo, no por atributos da livreiniciativa burguesa, como os direitos individuais e a psicologia liberal. Ou seja, pessoa
definida escolasticamente como unidade de trs faculdades da alma - vontade, memria e inteligncia - iluminadas e aconselhadas catolicamente pela luz da Graa inata. E
situao e posio determinadas pelas regras, categorias e signos hierrquicos do seu
pertencimento a uma das partes subordinadas da totalidade do corpo mstico do
Imprio, mais do que pela produo de mercadorias como criatividade, originalidade, autonomia esttica, autonomia autoral, direitos autorais etc. Vale para o
Portugal, o Estado do Brasil e o Estado do Maranho e Gro-Par do tempo de
Vieira o que Viala escreve para a Frana do sculo XVII: o autor no a figura social
que justifica um imaginrio de autonomia crtica associado a ela3. A identidade social
do letrado no se define especificamente num campo em separado, o campo das
letras, que pressupe a diviso intelectual do trabalho e o trabalho intelectual da diviso da sociedade burguesa. Alm de efetivamente no existirem as condies materiais
e a autonomia de tal campo, o letrado sempre aparece em outros servios. Por exemplo, advogado, desembargador, juiz, secretrio de Estado, diplomata. Ou, como o
caso de Vieira, padre jesuta. O nmero reduzido de documentos iconogrficos onde
apaream figuras de escritores e a inexistncia de qualificaes como autor, escritor e mesmo homem de letras na papelada administrativa e jurdica luso-brasileira
desse tempo um indcio. O letrado designado por outras categorias- por exemplo,
da profisso (ouvidor geral, advogado, padre); da posio social (fidalgo, familiar do
Santo Ofcio, cavaleiro da Ordem de Cristo ) e, ainda, da educao ( no sculo XVII,
letrado geralmente significa formado em Cnones por Coimbra). Veja-se, por
exemplo, a carta de 29/6/1689, dirigida a Antnio Lus Gonalves da Cmara Coutinho, ento governador de Pernambuco, em que o remetente diz que escreve ...como
Antnio Vieira, como morador do Brasil, como religioso da Companhia, e como
quem tem esta Provncia a seu cargo4, mas no se refere a si como escritor ou
autor, no sentido que hoje dado aos termos.
Antnio Manuel Hespanha e Maria Catarina Santos demonstram que em Portugal, no sculo XVII, a noo corrente de direito postulava escolasticamente que,
antes de ser uma vontade (voluntas), o direito era uma razo (ratio, proportio, commensuratio,
ordo, ius, juzo, prudncia). Contra Maquiavel e Lutero, a doutrina fundamentava o
direito ou as leis positivas do reino na luz natural da Graa inata, que tem por modelo

a lei eterna de Deus. O dito direito comum ou ordinrio (ius commune, opinio communis, praxstica) escapava tradicionalmente ao arbtrio da razo de Estado absoluta,
que era a esfera prpria da vontade da persona ficta ou mystica do rei. Era consensual que
o direito ordinrio existia independentemente, antes da sua volio pelo rei; tambm
era consenso que seu conhecimento e aplicao dependiam de um saber especfico, que
era repetido por uma categoria tambm especfica de letrados formados no curso de
Cnones ministrado pelos jesutas na Universidade de Coimbra e repetido nos cursos
superiores de Teologia de seus colgios do Brasil e do Maranho5.
Em uma carta de 1659 para o rei D. Afonso VI, Vieira evidencia essa funo
do letrado jesuta, afirmando que os primeiros e maiores instrumentos da conservao e aumento dessa monarquia so os ministros da pregao e propagao da F,
para que Deus a instituiu e levantou no mundo6. E no seu texto Defesa do livro
intitulado Quinto Imprio, de 1665-1666, declara que o Papa e os pregadores evanglicos enviados pelo Papa que agem na Amrica so instrumentos imediatos da
converso do mundo que contam com o apoio de um instrumento temporal e remoto, um imperador zelosssimo, que protege os pregadores7.
No Brasil de 2007, pressupe-se a rala e rara oposio pblico/privado quando se
fala de literatura, propondo-se que por aqui h pblico e que corresponde ao
conjunto preexistente de individualidades teoricamente livres, generalizadas ou unificadas num todo indeterminado, opinio pblica, que se apropria livremente das obras
que circulam no mercado em usos que lhes do sentidos particulares determinados
pelos direitos de sua autonomia democrtica declarada na Constituio. Evidentemente,
pblico no um fato positivo e no se pode generalizar sua noo liberal para
todos os tempos, como costuma ocorrer nas histrias literrias brasileiras. No de Vieira, pblico significa a totalidade das partes sociais da res publica estruturadas como
exerccio da representao de sua subordinao ao bem comum do Imprio8. Ou
seja: a esfera definida como pblica porque nela que se d em representao a
autoridade que fundamenta as representaes do bem comum em que pblico
aparece como a totalidade da subordinao de todas as partes do Imprio no pacto de
sujeio ao rei9. Como totalidade jurdico-mstica de destinatrios integrados em ordens e estamentos pacificamente subordinados ao Estado, o bem comum se d em
representao nas representaes produzidas como um teatro corporativista onde se
revela a subordinao do prprio pblico para o destinatrio particular. Por outras
palavras, o pblico se constitui como testemunho subordinado da autoridade que
lhe dada em representao nas representaes10, diferentemente do que ocorre a
partir do final do sculo XVIII com o pblico nas sociedades de classes11. Includo
na totalidade pressuposta do bem comum, cada destinatrio particular definido
como membro subordinado que deve reconhecer sua posio subordinada. Assim, a
representao reproduz aquilo que cada membro do corpo mstico do Imprio j ,
prescrevendo, ao mesmo tempo, que ele deve ser, ou seja, persuadindo-o a permanecer
sendo o que j 12. Os traos que definem o pblico so, por isso, semelhantes aos que
caracterizam o pblico do teatro: heterogneo e hierarquizado, constitudo apenas
pelo espetculo que lhe dado a ver como encenao da sua subordinao13.

Todas as cartas de Vieira pressupem a representao. A representao uma

categoria histrica substancialista ou a forma cultural escolstica posta como mediao

Joo Lcio d Azevedo d

notcia da existncia de 344
originais, nem todos do punho d o j esu ta, havendo
dvidas se as escreveu, ditou ou se fez um secretrio
passar a limpo um rascunho,
principalmente nos seus ltimos anos na Bahia, quando estava quase cego e tinha
as mos quebradas. Neste
sentido, a falta de unidade
ortogrfica e os erros gramaticais podem ser atribudos ao prprio Vieira, mas
tambm aos copistas.
Como diz Vitorino Magalhes
Godinho:
O funcionalismo, que, nos seus escales
superiores pelo menos chegara a constituir uma ordem
separada- a dos letrados-, integra-se em boa parte no brao
nobilirquico ou sua antecmara: a carreira leva a receber
o ttulo de escudeiro, e depois o de cavaleiro, atingindose o grau de cavaleiro fidalgo
ou mesmo acima. Tal simbiose, parcial embora, introduz
necessariamente a ambigidade na condio e mentalidade
do funcionalism Cf. GODINHO, Vitorino Magalhes. Estrutura da Antiga Sociedade Portuguesa. 4.ed. Lisboa, Arcdia, 1980,
p.102/103.
VIALA, Alain. Naissance de
lcrivain. Sociologie de la littrature lge Classique.
Paris, Minuit, 1985.
Cf. Carta de 29/6/1689 in:
DAZEVEDO, Joo Lcio.
Cartas do Padre Antnio Vieira.
Coimbra, Imprensa da Universidade, 1918, 3 v., v. 3, p. 572.
Cf. Hespanha, Antnio Manuel e Santos, Maria Catarina.
Os poderes num imprio
ocenico. In Mattoso, Jos
(Dir.) e Hespanha, Antnio
Manuel (Coord.). Histria de
Portugal. O Antig o R egi me
(1620-1807). Lisboa, Editorial Estampa, 1982, 4o. v.,
pgs. 395-413.
Vieira. Carta LXXXVI- Ao
rei D. Afonso VI, 28/11/
1659. In DAzevedo, Joo
Lcio. Cartas de Antnio Vieira, Coimbra, Imprensa da
Universidade de Coimbra,
1923, 3 t., t. I.
Cf. Mendes, Margarida Vieira.
A oratria barroca de Vieira. Lisboa, Caminho, 1989, p. 100.
Habermas, Jrgen. LEspace
public. In: Quaderni no. 18 Paris, 1992.
Cf. Surez S.J., Francisco. Defensa de la Fe Catolica y Apostolica contra los Errores del Anglicanismo. Reprod. anasttica de
la edicin prncipe de Co-

da palavra 173

10

11

12

13

imbra 1613. Versin espaola por Jos Ramn Eguillor

Muniozguren, S.I.Introd. general por el Dr. Don Francisco Alvarez Alvarez, Pbro.
Madrid, Instituto de Estudios Politicos, 1970, 4 v., III, IV.
A liberdade crist no consiste em estar isentos das justas leis humanas, nem em
estar imunes da justa coao
do castigo dos pecados quando se cometem contra a paz
e a justia; mas consiste em
uma servido livre, por
amor e caridade, que no
contradiz o regime humano,
mas antes o ajuda, se efetivamente existe, e se no existe,
a supre com a coao.
Cf. Merlin, Hlne. Public et
Littrature en France au XVIIe
Sicle. Paris, Les Belles Lettres, 1994, p. 26. O desdobramento da esfera pblica
estruturada pela representaoo est ligado aos atributos da pessoa: a insgnias
(brases, armas), a uma aparncia (vestimentas, penteado), a uma atitude (maneira
de saud ar, comportamentos), a uma retrica (estilo
do discurso, frmulas em
geral)- em uma palavra, a um
cdigo estrito de comportamento nobre.
Cf. Hansen, Joo Adol fo.
Barroco, Neobarroco e
Outras Runas. In Teresa.
Revista de Literatura Brasileira. So Paulo, DLCV-USP,
2002: Justamente por isso,
impe-se a normatividade
ret rica, que pressupe a
repetio. Quando os esquemas retricos e os temas de
discursos contemporneos
encenados no discurso
particular so apropriados
por pbl icos de diversas
competncias - mas sempre
includos nas normas hierrquicas do bem comum
desse corpo mst ico- a
recepo modela-se prescritivamente.
Cf. Merlin, Hlne. Public et
Littrature en France au XVIIe
Sicle. Paris, Les Belles Lettres, 1994, p. 30.
Chartier, Roger. Les origines
culturelles de la Rvolution franaise. Paris, Seuil, 1990, p. 48.

174

da palavra

das prticas discursivas e no-discursivas da poltica catlica luso-brasileira do sculo

XVII. Categoria tabular ou folheada, condensa princpios, dogmas, referncias, preceitos e articulaes de sistemas simblicos anteriores e contemporneos. Como mediao dos discursos, determina que as cartas reproduzam princpios teolgico-polticos
fundamentados na metafsica escolstica que definem as posies sociais de indivduos
e estamentos aunados, como Vieira gosta de dizer, como corpo mstico subordinado ao rei no pacto de sujeio. A forma do eu do remetente, do destinatrio
textual e das matrias representadas nas cartas sempre mediada pelas categorias escolsticas que constituem a representao: identidade do conceito indeterminado de Deus,
definido e posto como Causa Primeira e Causa Final da natureza e da histria; analogia
de atribuio e de proporo dos seres criados, dos conceitos dos seres e dos signos
dos conceitos com Deus, que os cria e hierarquiza; semelhana entre todos os seres e
todos os conceitos e todos os signos enquanto seres criados como efeitos pela mesma
Causa e signos reflexos da mesma Coisa; juzo do autor, que define, analisa, diferencia e
combina os predicados dos seres, dos conceitos e dos signos em enunciados retoricamente adequados como verdade e verossimilhana.
Assim, todas as cartas de Vieira so escritas com conceitos fornecidos ao
engenho e ao juzo do remetente pela sua memria dos usos socialmente autorizados
dos signos determinados por essa metafsica. Sendo um tipo escolstico, o remetente
sempre pressupe que o atributo do Ser divino se aplica analogicamente s coisas da
natureza e aos eventos da histria, tornando-os convenientes e semelhantes uns aos
outros. Todos so convenientes ou semelhantes pela sua ordenao em relao ao Um
ou Mximo, como Vieira repete com Santo Toms de Aquino, pois todos so seres
criados pela mesma Causa como seus efeitos. Logo, todos so tambm anlogos da
sua Causa e, em cada um deles, como anlogo, a Unidade divina posta como definio hierarquizadora de todos os outros. Assim, todas as palavras que figuram os
conceitos dos seres se correspondem pela semelhana que os liga como conceitos de
seres criados pela mesma Coisa, podendo valer umas pelas outras como signos reflexos. E, como todos os seres e todas as palavras so apenas semelhantes, obviamente
todos so no-idnticos, o que fundamenta as formas cortess de dico engenhosamente aguda, que produzem relaes acumuladas e inesperadas, aparentemente incongruentes, entre coisas e conceitos distanciados.
As palavras e as coisas das cartas tm interpretao teolgica: Vieira aplica-lhes
teologemas do Velho Testamento, do Novo Testamento e de padres e doutores da
Igreja, para definir-lhes os conceitos como manifestao da luz da Graa. Na leitura, o
meio material da sua linguagem ordenado como evidentia ou dramatizao vvida
da Presena divina. A representao satura as formas da elocuo no como barroco, conceito esttico neokantiano e positivista obviamente inexistente no sculo XVII,
mas como exemplificao compendiaria da presena amorosa da Luz divina na multiplicidade das coisas e dos conceitos aproximados nas formas.
Vieira no iluminista e isso no deve significar que o conceito de tempo
histrico das suas cartas seja mtico, cclico ou pantesta. Muito menos que, sendo conceito formulado teologicamente, postule que o mundo histrico iluso. Para o remetente, Deus o princpio de identidade comum a todos os seres em todos os momentos do tempo. Como sua Causa analgica, faz com que todos sejam semelhantes entre

si pela proporcionalidade e, simultaneamente, diferentes pela proporo. Vieira distribui e hierarquiza as matrias das cartas segundo a identidade divina, o que implica que
os homens e os acontecimentos do Velho e do Novo Testamento e os homens e os
acontecimentos do Imprio portugus reflitam-se uns aos outros pela relao com o
nico termo que apresenta sentido comum a todos. Nos diversos espaos e tempos
histricos, as coisas, os homens e os eventos se distinguem em nmero e passam,
porque finitos; mas o conceito do Deus que os cria e orienta repete-se participativamente neles absolutamente o mesmo, eterno e infinito. Logo, as cartas representam o
tempo histrico do Imprio como o presente da progresso temporal que se abre
para os futuros contingentes profetizados em eventos passados. Com a progresso,
Vieira demonstra que, no acontecimento que ocorre agora, Deus est presente com o
conselho de sua Luz, como j esteve nos eventos de antes. A repetio que os une
como acontecimentos no a da simples semelhana deles como acontecimentos
temporais, pois a semelhana apenas um predicado da proporcionalidade deles como
espcies criadas por Deus. Nas cartas, a repetio resulta dos atos do juzo de Vieira,
que escreve estabelecendo a proporo de uma medida analgica comum a eles como
participao de vrios graus na substncia metafsica. O mundo no iluso: h livrearbtrio e cada evento histrico, com ser prprio. No entanto, como o tempo
criado, nenhum evento temporal pode ter relao de igualdade com seu criador; mas
todo evento apresenta proporcionalidade entre a sua natureza interior e o divino.
Pensando-os por proporo, Vieira ordena os acontecimentos do passado e do presente por meio de um conceito serial de analogia que os relaciona com a identidade
divina segundo vrios graus hierrquicos de participao.
As cartas interpretam os acontecimentos do Imprio Portugus propondo que
todos os tempos histricos so reais, com existncia prpria. Por exemplo, os tempos
dos quatro imprios anteriores ao portugus - o assrio, o persa, o grego e o romano
- so espcies criadas e prprias de tempo, mas no espcies idnticas do Tempo.
Logo, nenhum deles se repete no presente. A nica Coisa que se repete absolutamente
idntica a Si mesma em todos eles a identidade de Deus como Causa Primeira que os
orienta providencialmente como sua Causa Final, fazendo-os todos anlogos hierarquizados de Si e semelhantes uns aos outros como entes criados. Como tipo ou sombra das coisas futuras, umbra futurarum, os tempos histricos dos imprios extintos
prefiguram a Eternidade que participa neles como Luz e Prottipo. Nenhum deles j
realizou o Reino de Cristo. Atual em Deus, a realizao permanece contingente para os
homens, que a repartem de modo incompleto. Vieira afirma que Cristo j veio uma
vez e que a Providncia continua a revelar em vrios sinais, naturais e histricos, a
eficcia da Nova Aliana para todos os homens, acenando-lhes misteriosamente com o
futuro do Segundo Advento. Contra Maquiavel e Lutero, suas cartas afirmam que os
homens podem contar com a Graa inata, cuja atualidade de luz natural lhes ilumina as
mentes como conselho do Bem. Logo, o ato da escrita das cartas nunca se dissocia da
metafsica escolstica. Ela motiva substancialmente o intelecto do remetente como
porta-voz da palavra de Deus que ilumina e aconselha seu testemunho imediatamente
empenhado nos assuntos temporais do Imprio. Nas cartas, esse providencialismo
poltico. Principalmente depois de 1642, elas afirmam que a vontade de todos os
indivduos dos trs estados do Imprio, como reto desejo do Bem, e a liberdade de
todos, como servido voluntria no pacto de sujeio, devem ser conduzidas por um
rei Bragana, que vai realizar o Reino de Deus na forma anunciada do V Imprio14.

14

No Sermo dos Bons

Anos, pregado em 1o. de
janeiro de 1642 na Capela
Real de Lisboa, quando comenta o vers cul o d o P ai
Nosso, adveniat Regnum tuum,
venha a ns o Teu Reino, Vieira
profetiza que o rei vivo e
presente, D. Joo IV, d conti nui dad e ao rei morto e
ausente, D. Sebastio, cumprindo a promessa feita por
Deus a D. Afonso Henriques
na batalha de Ourique. No
momento, diz, j veio o Reino que Portugal j foi, mas
ainda est por vir o Reino
que Port ugal h-d e ser, o
Quinto Imprio Cf. Vieira,
Pe. Antnio. Sermo dos
Bons Anos. In Sermes., Porto, Lello & Irmo, 1960, v. I,
pp. 315-342

da palavra 175

Como jesuta, Vieira no separa vida e obra, contemplao e prtica. Todas as

particularidades dos tempos curtos da sua ao como novio no colgio jesutico de
Salvador; professor de retrica em Olinda; valido e privado de reis e prncipes portugueses; amigo de fidalgos; confessor, diplomata enviado Frana, aos Estados Gerais
holandeses, a Roma; orador sacro, inimigo do Santo Ofcio da Inquisio, Superior de
misso catequtica do Maranho e Gro- Par, profeta e escritor de cartas evidenciam
a longa durao dos modelos teolgico-polticos e retrico-poticos que ordenam as
prticas dos padres da Companhia de Jesus na difuso da poltica catlica da monarquia portuguesa entre os sculos XVI e XVIII.
Deliberativas, judiciais e demonstrativas, as cartas pem em cena o referencial das questes polticas, econmicas, religiosas, diplomticas, militares, jurdicas, dinsticas e outras da sociedade portuguesa no sculo XVII, tratando de assuntos relativos Casa de Bragana - D. Joo IV e D. Lusa de Gusmo, D. Afonso VI e D.
Maria Francisca Isabel de Sabia, D. Pedro II e D. Maria Francisca Isabel de Sabia,
D. Pedro II e D. Maria Sofia de Neuburg, D. Catarina de Inglaterra, os prncipes D.
Teodsio e D. Duarte -; Frana de Lus XIII, Mazarino, Ana de ustria e Lus
XIV; Espanha dos Habsburgos; Inglaterra de Carlos I e Carlos II; aos Estados
Gerais holandeses e West Indische Compagnie; a Roma; ao Reino de Npoles; a Florena; a Veneza; Sabia; Polnia; Nova Espanha; ao Peru; a Buenos Aires; ao
Estado do Maranho e Gro-Par; ao Estado do Brasil; ao Marrocos; a Angola;
Guin; a Cabo Verde; ao Imprio Otomano; ndia; ao Japo; a Macau e ao Pegu:
Parece que me guarda Deus para testemunha das variedades e mudanas do mundo
neste sculo, depois de ter corrido e visto tanta parte dele 15.
Dirigindo-se a destinatrios particulares e institucionais, Vieira as escreve aplicando preceitos retricos da regra da Companhia de Jesus subordinados doutrina
contra-reformista do poder monrquico. Reforando a unidade do corpo mstico
da Companhia e o pacto de sujeio do Imprio, suas cartas tratam do presente das
suas matrias: a guerra e as negociaes diplomticas com os Estados Gerais holandeses sobre Pernambuco; a guerra e a conspirao contra a Espanha; os acordos com a
Frana; os capitais judaicos; a liberdade de ndios; a escravido de negros; a corrupo
dos grandes; a crise da produo aucareira do Estado do Brasil; a seca, a fome, o
cometa, a doena, a falta de moeda e a profecia. A interpretao das matrias sempre
pressupe a teologia-poltica da poltica catlica anti-maquiavlica, anti-luterana, anticalvinista e anti-anglicana, reproduzindo ortodoxamente a doutrina do tratado sobre o
pacto de sujeio, Defensio fidei, publicado em 1614 pelo jesuta Francisco Surez, e a
do tratado Della Raggion di Stato, editado em 1588 pelo jesuta Giovanni Botero,
sobre a razo de Estado absolutista e o interesse, que fundamenta anti-maquiavelicamente o corporativismo das prticas mercantilistas portuguesas.
15

Carta de 24 de junho de
1691 para Francisco de Brito Freire. Conselheiro de
guerra e Almirante da Armada Real, em cuja qualidade passou duas vezes ao
Brasi l, Freire aut or de
Nova Lusitnia. Histria da
Guerra Braslica, de que publicou a primeira parte em
1675.

176

da palavra

Quando as escreve, Vieira aplica a memria da educao que recebeu no

seminrio da Companhia de Jesus. O programa de ensino da Companhia, sistematizado no Ratio studiorum, de 1599, prescreve a educao homognea dos padres
por meio do estudo das autoridades cannicas da Igreja e das autoridades lgicas,
dialticas, gramaticais, poticas, retricas, histricas e prudenciais antigas, principalmente as latinas. As disciplinas do Ratio desenvolvem a memria, a vontade e a
inteligncia do padre, tornando o padre capacitado para desempenhar os interesses

da Companhia, da Igreja e da Coroa nas coisas do grande teatro do mundo. Para

Vieira, impensvel a possibilidade de escrever cartas autonomizadas da sua educao escolstica e da disciplina da sua Ordem, que impem e delimitam o dever
ser de sua ao nos negcios temporais. O remetente das suas cartas um tipo
social previsto e determinado pelas Constituies e Regras da Companhia: realiza
publicamente o vnculo de obedincia sua Ordem ao aplicar os mesmos padres
retrico-doutrinrios aprendidos por todos os outros jesutas contemporneos que
tambm fizeram o seminrio, Teologia e os votos 16. Assim, autor, como tipo que
emula na escrita os saberes de uma educao comum regrada como imitao de
autoridades17.
Evidentemente, seu tempo no conhece a diviso do trabalho intelectual e o
trabalho intelectual da diviso iluministas e ps-iluministas. Como tipo especificado
pelo carter e decoro de jesuta subordinado a uma ordem religiosa subordinada a
Roma e Coroa, tem a posse das cartas que escreve, como autoridade do desempenho de seus gneros, mas no a propriedade delas. Atribudas sua auctoritas, no
tm originalidade, no sentido liberal da mercadoria que concorre com outras originalidades no mercado de bens culturais. O remetente transforma matrias sociais
com preceitos objetivos que no so de sua propriedade particular, mas propriedade comunitria da Companhia de Jesus e do bem comum do todo objetivo do
corpo mstico do Imprio: as autoridades da oratria, Demstenes, Iscrates, Ccero, Crisstomo, Paravicino; as da epistolografia, Ccero, Sneca, Demtrio de Falero,
Hugues de Saint-Victor, o Annimo de Bolonha, Erasmo, Vives, Fabri, Justo Lpsio;
as da poesia, Virglio, Ovdio, Cames; as da histria, Tito Lvio, Suetnio, Tcito; e
a infinidade das autoridades cannicas da Patrstica, da Escolstica e da chamada
Segunda Escolstica dos sculos XVI e XVII.
Escritas nos dois gneros, familiaris e negotialis, especificados na arte antiga
de escrever cartas, a ars dictaminis, as cartas figuram as pessoas do remetente e dos
destinatrios imitando sua fala, caracteres e afetos como pessoas naturais. A carta familiar trata de matrias civis, geralmente assuntos do interesse do remetente e
do destinatrio. sermo, fala, na definio de Ccero, ou colloquium, colquio,
segundo Erasmo, sobre assuntos discutidos entre amigos ausentes. Como diz Demtrio de Falero, a metade de um dilogo em que se representa a voz do remetente para o interlocutor ausente, respondendo a uma necessidade ou interesse
momentneos; ou complementando uma instruo qualquer sobre um ponto determinado. Substituindo a comunicao oral de uma visita pela escrita, a carta
breve, em estilo simples e claro, pois o destinatrio no est presente para expor
dvidas quanto ao que comunica.
O gnero negocial prescrito para matrias de interesse institucional e geral,
admitindo e exigindo, muitas vezes, a dissertao, a erudio, a polmica e os estilos
ornados. Seu destinatrio pessoa no-familiar. Como a epstola, a carta negocial
pode ser bastante extensa, devendo citar autoridades cannicas e exemplos que autorizam o remetente a compor e comunicar discursos doutrinrios e polticos de maneira
verdadeira e verossmil18.
Considerando-se a destinao familiar e negocial das cartas de Vieira, possvel distribu-las por trs conjuntos:

16

17

18

Cf. Loyola, Santo Incio de.

Constituies da Companhia de
Jesus. Trad. e notas de Joaquim Mendes Abranches, S.J.
Lisboa, Provncia Portuguesa da Companhia de Jesus,
1975. Veja-se, por exemplo:
[109]: Para exercer o ofcio de semeador e ministro
da palavra divina e se dedicar ajuda espiritual do prximo, convm ter suficiente cpia de conhecimentos
intelectuais (p. 63); [ 111]:
P ara maior humild ade e
perfeio dos homens de
letras, Coadjutores espirituais e Escolsticos, se houver
dvidas sobre a suficiente
aptido de algum dos candidatos Companhia para nela
ser Professo, Coadjutor espiritual ou Escolstico, dever ter-se em conta que
muito melhor e mai s perfeito para ele deixar-se julgar e governar por ela. Esta
saber, to bem como ele, o
que se requer para viver nela;
e o sbdito mostrar maior
humil dad e e perf eio, e
dar provas de maior amor
e confiana naqueles que o
devem governar(p. 64).
Cf. [814]: Assim, devem-se
cultivar cuidadosamente os
meios humanos ou os adquiridos com o prprio esforo, especial ment e uma
doutrina fundada e slida, e
a maneira de a apresentar ao
povo em sermes e lies
sacras, e de tratar e conversar com as pessoas. Idem,
ibid em.
Evidentemente, a correspondncia escrita como carta familiar pode ser apropriada e divulgada como carta negocial. Em 1659, quando estava em Camut , na
Amaznia, Vieira escreveu
uma cart a para o jesu ta
Andr Fernandes, d epois
Bispo do Japo, em que expe sua interpretao proftica das trovas de Gonalo
Anes Bandarra, um sapateiro portugus do sculo XVI,
para demonstrar que o rei
D. Joo IV, morto em 1656,
ressuscitaria. Vieira a enviou
como carta familiar e Andr Fernandes deveria entreg-la rainha viva, D.
Lusa de Gusmo, para consol-la. A Inquisio portuguesa interceptou o manuscrito e leu-o como carta negocial, pblica e doutrinria, acusando Vieira de heterodoxia. A Igreja Catlica
probe a aplicao do mto-

da palavra 177

1 Cartas para a Companhia de Jesus

Nelas, o remetente Antnio Vieira, definido como o tipo social de jesuta da
Provncia do Brasil e da Provncia do Maranho e Gro-Par, escreve cartas familiares
e negociais na Europa( entre 1642 e 1650; entre 1662 e 1680); na Bahia (em 1626 e
entre 1681 e 1697) e em So Lus, Belm, Camut e outros stios amaznicos (entre
1651 e 1661), para destinatrios jesutas, como superiores da Provncia do Brasil, da
Provncia Portuguesa e da sede romana da Companhia.
Quando as escreve, Vieira obedece a preceitos retricos e disciplinares fixados
no sculo XVI pelos padres Incio de Loyola e Juan de Polanco para a escrita de correspondncia. Escreve informando sobre o estado de coisas da misso jesutica e reiterando
os vnculos internos de solidariedade que o unem a seus irmos em Cristo no corpo
mstico da Companhia. Familiares ou negociais na origem, suas cartas se integram na
circulao mundial das comunicaes do corpo mstico da Ordem como exemplum da
espiritualidade da devotio moderna anti-maquiavlica, anti-luterana e anti-calvinista que repete, nas variadas circunstncias da ao da Companhia, o dogma da luz natural da Graa
inata, a afirmao da infalibilidade do papa como vicarius Christi, a subordinao do
remetente ao rei como membro do padroado portugus, a doutrina suareziana do pacto
de sujeio e virtudes definidas catolicamente, prudncia, obedincia, humildade, amor
ao prximo, caridade. E, sempre, dissimulao honesta, tcnica de ocultar a verdade,
oposta simulao maquiavlica, definida como tcnica de produzir o falso.
2 Cartas para a sociedade colonial

19

do patrstico-escolstico de
interpretao alegrica ou
figural a textos no-cannicos e para os inquisidores
foi fcil constituir o erro
de Vieira.
Vieira escreve a carta como
Superior das Misses, respondendo a uma representao dos vereadores de Belm que, alegando a misri a d a popul ao, ped em
que autorize uma ent rada
no serto para resgatar ndios de corda. A carta inicialmente judicial, pois Vieira julga o pedido, examinando causas da misria alegada e motivaes dos indivduos com franqueza e ironia: ...as necessidades que
Vossas Mercs representam
no so gerais em todos. A
partir da metade da carta,
pondera deliberativamente,
dizendo concordar com as
entradas que resgatem ndios de corda. Sua razo,
no entanto, outra : declara
que os missionrios no
nos metemos na repartio
dos escravos nem nos preos deles, mas admite que
os escravos dos ndios se
podem trazer para o grmio
da Igreja e o servio da repblica.

178

da palavra

Nelas, o remetente Antnio Vieira, definido como o tipo social de jesuta da

Provncia do Brasil e da Provncia do Maranho e Gro-Par, escreve cartas familiares
para particulares e cartas negociais para membros de instituies da sociedade colonial,
em vrios momentos entre 1626 e 1697, principalmente nos anos 1651-1661, quando
Vieira est no Maranho e Gro-Par, e 1681-1697, quando est na Bahia.
Neste grupo, encontram-se, por exemplo, as cartas negociais dirigidas ao procurador do Brasil, tratando da questo indgena; Cmara do Par19; e a carta familiar ao
chefe ndio Guaquaba ou Lopo de Sousa. Nelas, Vieira expe a posio jesutica quanto
s prticas de captura de ndios por bandeirantes; quanto escravizao e explorao de
indgenas de aldeias da Companhia por coloniais escravistas; quanto escravizao de
ndios de corda, prisioneiros de grupos inimigos, que aguardam o sacrifcio em que
sero comidos; quanto manipulao das leis portuguesas que regulam o direito da
guerra justa contra as tribos consideradas brbaras etc. O remetente expe sua verso doutrinria sobre os temas, recorrendo s autoridades cannicas da Igreja como aval
da autoridade de seus juzos sobre as aes de governadores e outros funcionrios da
administrao portuguesa; de sacerdotes de outras ordens religiosas, como os carmelitas
e os mercedrios do Maranho; e de outros homens da sociedade colonial. Defendendo
a posio da Companhia de Jesus, as cartas tratam das questes judicialmente, tentando
persuadir o destinatrio da justeza e justia das razes do remetente sobre erros e culpas
dos tipos envolvidos. Em geral, o remetente prope deliberativamente, com argumentos
ticos fundamentados na metafsica crist, que o destinatrio mude de posio quanto
escravizao de ndios. Fundamenta-os providencialmente, afirmando que Deus confiou a Portugal a misso de integrar o gentio ao grmio da Cristandade.

3 Cartas para a Corte portuguesa

Nelas, o remetente Antnio Vieira, definido como o tipo social de jesuta
da Provncia do Brasil e da Provncia do Maranho e Gro- Par, escreve cartas familiares e negociais para destinatrios da Corte portuguesa em Lisboa e de outros lugares
da Europa, como Rouen, Paris, Haia e Londres, em vrios momentos, principalmente
entre 1642-1697.
Neste grupo, acham-se as cartas encaminhadas ao rei D. Joo IV, ao rei
D.Afonso VI, ao rei D. Pedro II, rainha D. Luisa de Gusmo, ao prncipe D. Teodsio e outros membros da casa real portuguesa, como a rainha D. Catarina de Inglaterra
e a rainha Maria Sofia de Neuburg, alm de fidalgos e diplomatas portugueses, como
o Marqus de Niza, o Duque de Cadaval, Francisco de Sousa Coutinho, embaixador
nos Estados Gerais holandeses, e Duarte Ribeiro de Macedo, amigo de Vieira. No
caso, o remetente reitera sua posio de jesuta discreto, caracterizado pela prudncia e
agudeza empenhadas na manuteno do bem comum do Imprio. Escreve, no caso,
como tpico secretrio de Prncipe renascentista, representando com o conceito engenhoso os afetos discretos de sua posio subordinada no pacto de sujeio. A elegncia
do estilo associa-se distino do remetente como diplomata enviado Frana e aos
Estados Gerais holandeses e tambm a seu poder como valido de reis e rainhas, como
D. Joo IV e D. Lusa de Gusmo, e privado de grandes do reino, como o Marqus de
Niza, o Duque de Cadaval, o Marqus de Gouva e outros.
Trs coisas distinguem as cartas familiares das negociais nesses trs conjuntos: a
matria, a forma e o tema. Genericamente, a matria da carta familiar so as coisas civis
da vida de relao, diferentemente das coisas especulativas, doutrinrias ou prprias da
poltica da razo de Estado da carta negocial. As diferentes matrias tratadas nas cartas
familiares e negociais restringem-se aos trs gneros da persuaso oratria. Pressupondoos, a forma da carta determinada pela finalidade com que se trata a matria. Para que
escrever sobre a devoluo de Pernambuco aos holandeses? Para aconselh-la. Logo, a
forma de gnero deliberativo, aconselhando a medida e desaconselhando outras, com
tpicas e afetos de esperana e medo. Para que escrever sobre a morte? Para advertir sobre
os fins ltimos do homem. Assim, a carta de gnero demonstrativo, fazendo o louvor
da virtude crist e a acusao da vaidade, com tpicas e paixes de elogio e vituprio. Para
que escrever sobre os colonos do Maranho? Para acus-los de injustia. Portanto, a carta
de gnero judicial, acusando-os de prevaricao e defendendo a justia das aes do
remetente e de sua Ordem, com tpicas de certo e errado. Obviamente, numa mesma carta,
um dos gneros o principal e os outros, acessrios.
Nos dois gneros de cartas, para persuadir o destinatrio da verdade do que
comunica, o remetente faz referncias circunstncia da escrita e ao procedimento
tcnico - imitao da fala prpria de pessoa natural- que especifica seu tipo de padre
jesuta. Ao faz-lo, obedece a preceitos disciplinares da Companhia de Jesus. Em 1542,
numa carta escrita de Roma para o Pe. Fabro, ento na Alemanha, o Pe. Incio de
Loyola determinou que os religiosos das diversas misses mundiais da Companhia
deveriam escrever uma carta principal, que pudesse ser mostrada a todos. Devia
visar o servio de Deus e, para tanto, no podia tratar de coisas impertinentes, devendo
ter ordem coerente para servir edificao de seus leitores. Devia ser escrita e reescrita, corrigida e recorrigida; seu autor devia imaginar que todos iam l-la20.

20

Cf. Pcora, Alcir. Mquina de

Gneros. So Paulo, EDUSP,
200 , p. 14

da palavra 179

A determinao de correo e reescritura evidencia o rigoroso controle tcnico

e doutrinrio exercido sobre as matrias e os estilos; e tambm a plena conscincia do
efeito persuasivo que a carta deve produzir no nimo do destinatrio. trabalhoso
sempre escrever uma carta principal e Loyola chama a ateno para o fato de a escrita
permanecer como um testemunho, no sendo to fcil de emendar como a fala. Admite
que a carta principal tenha anexos, nos quais possvel escrever concertado ou sem concerto, conforme a abundncia do corao. Ele mesmo, informa ao Pe. Fabro, tinha
acabado de enviar 250 cartas para vrios lugares do mundo. Em maro de 1555, em uma
carta para o Pe. Roberto Claysson, censura-lhe severamente o estilo, afirmando que deixa
de ser conveniente por ser muito ornado. No caso, Loyola distingue o estilo da eloqncia profana do estilo prprio dos religiosos. Como os adornos de uma matrona que
respira gravidade e modstia, o estilo dos soldados de Cristo deve ter uma facndia
grave e madura, jamais exuberante e juvenil. Se for copioso, a abundncia deve ser de
idias ou coisas da inveno, no das palavras ou ornatos da elocuo21. Assim, Loyola
prescreve um decoro que retoma a definio da carta familiar como sermo ou fala simples
feita por Ccero e pelos autores medievais da ars dictaminis.

21
22

Idem, ibidem.
Santo Toms de Aquino.
tica,1.7. Como uma espcie de esboo exterior do
bonum finale hominis, quod est
felicitas, a circumscriptio de Sto.
Toms , conforme a interpretao de Wesley Trimpi, notification of a thing
by means of characteristics
it shares with other things
rather than by means of its
own special attributes. For
this reason, one speaks figuratively first, that is secundum quandam similitudinarium
et extrinsecam quodammodo descriptionem, and then fills in
later what fuit prius figuraliter
dete rminatum. Cf. Tri mpi,
Wesley- The Quali ty of
Fi cti on: The Rhetorical
Transmission of Lit erary
Theory in Traditio. Studies
in Ancient and Medieval History, Thought and Religion. New
York, Fordham University
Press, 1974, v. XXX, p.35.
Deste modo, a figurao em
estilo humilde postula a necessidade da sua exegese
pelo destinatrio que, na aparncia disparatada da multiplicidade de seres descritos
e eventos narrados, deve encontrar o fundamento divino da prudncia do thos
humilde que os escreve.

180

da palavra

A simplicidade deve ser como que casual: o artifcio deve parecer no-artificial.
Assim, as partes devem ter disposio ordenada e gramaticalmente correta, ajustando a
gravidade prpria da enunciao da persona de um padre simplicidade das palavras
como aval verossmil da verdade. Deve aproximar-se da sublimitas in humilitate, o sublime no humilde, definido por Bernardo de Claraval como estilo que testemunha a
participao divina nas coisas humildes. Como a carta torna edificante a matria
tratada, constitui o destinatrio como sinnimo do thos do remetente como vir bonus
peritus dicendi definido por Quintiliano. Virtuoso, moralmente qualificado para falar,
demonstra autoridade ao dar sentido edificante aos temas.
Assim, enquanto aplicam o decorum especfico da imitao do oral por um tipo
grave, as cartas estabelecem a qualidade das causas das matrias, analisando seus temas
particulares para especificar descritivamente os atributos sensveis dos seres e eventos
como motivos tratados sem atavios. Com a figurao pouco ornada, produzem um
anlogo sensvel do thos ou carter aplicado para representar a humildade do remetente.
A escrita circumscriptio 22: um esboo ou resultado sensvel das operaes do juzo do
remetente que, prudente, regula eticamente o que diz como proporo retrica simples. Como conseqncia, o decoro que ordena a carta tambm convenincia
poltica ou adequao hierarquia.
A proporo decorosa do duplo padro de humildade e sublime evidencia para
o destinatrio que o estilo corresponde eqidade da prudncia do remetente. Sua
enunciao produz a circumscriptio simples e prudente do seu carter como figurao
analogamente proporcional do sublime da Verdade metafsica que o fundamenta e
aconselha. discurso que se sabe fundado de direito na Verdade do seu princpio.
Logo, os enunciados representam matrias presentes e, simultaneamente, prefiguram
futuros contingentes. Por exemplo, as cartas sobre a catequese e a escravizao de ndios do Estado do Brasil e do Estado do Maranho e Gro-Par particularizam narrativamente seus processos polmicos; ao mesmo tempo, porque o remetente insiste na
misso de conduzir o gentio ao corpo mstico da Cristandade confiada por Deus a
Portugal, prefiguram a realizao da mesma, alegando os livros bblicos e as formas,

sacramentos, ministrios e ritos da Igreja, visveis na instituio do padroado. Imaginando-se dois eixos da referncia do discurso - um eixo horizontal, representativo, e
outro vertical, avaliativo - no primeiro deles o remetente discorre sobre coisas, pessoas, aes e eventos empricos, para interpretar-lhes a multiplicidade e as diferenas por
meio da unidade da significao divina que figura no segundo, dotando-os do sentido
transcendente do qual eles tambm so figuras providencialmente orientadas como
prenncios do projeto divino no tempo histrico portugus.
Como imitao da fala de um tipo religioso, o carter prudente do remetente
constante; por vezes, a carta aplica afetos incidentais e provisrios23 para figurar paixes
que o agitam momentaneamente, desnimo, cansao, ironia, orgulho, tristeza, indignao,
espanto etc. Construindo tecnicamente efeitos de informalidade afetiva, a carta busca
certa elegncia sem ostentao adequada gravidade do carter do remetente.
Todas as cartas de Vieira podem ser analisadas por meio da frmula da proposio Algum diz algo sobre alguma coisa para algum. Na frmula, a expresso algum
diz para algum corresponde ao contrato enunciativo. Nele, a pessoa do remetente,
eu, estabelece contato escrito com a pessoa do destinatrio, tu, falando-lhe por
meio de procedimentos tcnicos, retricos, e princpios doutrinrios, teolgico-polticos, com que seleciona, compe e interpreta as matrias. A pessoa textual do eu do
remetente, Antnio Vieira, o ponto de convergncia e condensao de princpios e
preceitos doutrinrios da Coroa e da Companhia de Jesus. Eles constituem sua representao como tipo de uma ordem religiosa do padroado portugus, dotando-o de
um carter ou thos constante, prudente e agudo, discreto. Sua posio social de discreto
constituda e confirmada pelos signos ostensivos da sua submisso poltica e simblica Igreja e ao rei, que autorizam a prtica da escrita feita em prol do bem comum
da Companhia de Jesus, da Igreja e do Imprio.
Sendo caracterizado pelas virtudes letradas do padre e, muitas vezes, pelas
virtudes galantes e hericas do corteso24, o eu do remetente distingue-se de outros
eus contemporneos pelo engenho e pelo juzo. O engenho, definido em seu tempo
como a faculdade intelectual da inveno retrico-potica, caracteriza-o como tipo
perspicaz, que analisa dialeticamente as matrias para distinguir suas propriedades e
fazer definies precisas de seus temas, e verstil, que lhes d elocuo retrica ou
forma discursiva conveniente. Quanto ao juzo, caracteriza-o como tipo capacitado a
fazer avaliaes tico-polticas da ocasio da escrita e das matrias tratadas. Assim, as
trs faculdades que constituem a sua pessoa como remetente- vontade, memria, inteligncia- so orientadas escolasticamente como recta ratio agibilium25, a reta razo das
coisas do agir, a prudncia. Na composio do seu carter prudente, evidencia-se o
conceito ciceroniano de virtus exposto em De Officiis, traduzido no sculo XV pelo
Infante D. Pedro, Duque de Coimbra: o remetente tem a excelncia humana obtida
por meio de uma educao de retrica, poesia, histria e filosofia antigas. Comunica as
coisas da carta para o destinatrio com a recta ratio factibilium, a reta razo das coisas do
fazer, a percia do domnio tcnico da linguagem. Assim, a situao e a posio sociais
do seu tipo - padre jesuta prudente, engenhoso e ajuizado- so formalizadas como
representao de um lugar institucional cujo agir e cujo fazer pem em cena os princpios
ticos, jurdicos, retricos e teolgico-polticos da monarquia portuguesa e da Companhia de Jesus que o autorizam a escrever como religioso do padroado. Simultaneamen-

23

24

25

O nome do procedimento
patopia.
Nos Estados Gerais holandeses, Vieira veste-se moda
cortes, com gr escarlata e
espadim.
Cf. Toms de Aquino. Summa theologica, Ia IIae, q. 57.

da palavra 181

te, os mesmos princpios dramatizam a posio de sua representao particular na

hierarquia, evidenciando seus limites prefixados pela representao dos seus privilgios,
que exerce como jesuta autorizado a tratar dos assuntos do Imprio.
Como gnero do discurso prprio da pessoalidade, em oposio histria, gnero impessoal, a
carta sempre tem ndices da pessoa Antnio Vieira. Os traos biogrficos que constituem a primeira pessoa do remetente e o individualizam como Antnio Vieira devem ser entendidos como partes abstradas do todo social objetivo, ou seja, como
representaes de posies institucionais estilizadas discursivamente pelo autor, no
como expresso informal da sua suposta psicologia. Suas caractersticas biogrficas e
seus afetos intensos so etopia, fico retrica de uma fala de pessoa natural que
especifica o discurso como sermocinatio 26. Obviamente, Vieira no cartesiano. Os conceitos que formula no so expresso imediata de idias claras e distintas de sua conscincia, mas dramatizao de vrias espcies de imagens mentais, fantasmas ou conceitos, que seu juzo seleciona em elencos de conceitos e aplica, objetivamente, segundo
as adequaes socialmente partilhadas de clarezas e hermetismos especficos dos estilos. Nas cartas, h clarezas diferenciais, no plural, no uma s clareza univocamente
definida como expresso psicolgica de uma conscincia que pensa claramente. O
remetente no expressa conceitos, mas escreve com conceitos expressos. Por outras
palavras, a carta aplicao e desenvolvimento argumentativo de conceitos mediados
pela arte de agir e arte de fazer partilhadas pelo remetente e destinatrio como preceitos simblicos do todo social objetivo. Sua enunciao refere, com a prudncia do
decoro do seu tipo, tambm a gravidade das tarefas executadas com a obedincia, a
pacincia e a perseverana prprias de um homem de Deus; simultaneamente, inscreve
as tarefas na Palavra essencial de que recebem participativamente a legitimao.
As posies representadas do remetente o definem como tipo objetivamente
includo como posio interessada nas prticas contemporneas em que recebe classificaes positivas e negativas segundo a contrariedade dos interesses envolvidos : jesuta, superior da misso do Maranho, pregador da Capela Real, secretrio,
confessor de reis, valido do rei D. Joo IV, diplomata, orador, monstro do
engenho, prncipe dos pregadores, profeta, homem de muita lbia, herege,
amigo de judeus, Judas do Brasil etc.
26

27

Cf. Quntiliano. Instit. Orat.

9,2,29- fictiones personarum;
Isidoro de Sevilha. Etymologiae.2,14,1-2 ethopoeiam vero
illam vocamus, in qua hominis
personam fingimus pro exprimendis affectibus aetatis, studii, fortunae, laetitiae, sexus, maeroris,
audaciae....
A autoridade da preceptiva
total. Vieira afirma: Assim o tinha eu imaginado
com algum receyo, por ser
pensamento sem Author;
quando venturosamente o
fui achar em Santo Agostinho no livro 2 de Trinitate,
onde excita,& resolve a questo pelo mesmo fundamento (SERMO DE SANTO
ANTNIO, 1656).

182

da palavra

Logo, quando constitui o destinatrio, o remetente o modela como um intelecto ajuizado que conhece o artifcio tcnico aplicado, evidenciando que o ponto de vista
pessoal encenado na enunciao no uma categoria psicolgica, mesmo quando a
carta familiar, mas a perspectiva de um estilo objetivamente usado como instrumento de representao e comunicao de tipos compostos retoricamente por meio de
caracteres ticos subordinados ao bem comum do Imprio. O carter constante do
remetente indicativo do modo como seu tipo se posiciona socialmente na hierarquia27. Seu ponto de vista sobre as matrias narradas no autnomo, mas o da liberdade de aplicao de preceitos tcnicos e doutrinrios situada num intervalo elocutivo
sempre subordinado doutrinariamente aos dogmas da sua Igreja e delimitado retoricamente pela inpcia, de um lado, e pela licena potica, doutro.
A experincia subjetiva do autor da carta , enfim, uma variao posicionada
como parte do todo social objetivo. Os modos da sua representao esto imediatamente
relacionados com os meios da sua avaliao correntes no campo semntico geral de sua

sociedade. Sendo uma variante da memria social dos usos autorizados dos estilos, seu
estilo particular inclui-se na partilha coletiva de uma tipologia estilstica que simultaneamente uma topologia hierrquica. Evidencia o que se pode chamar de retrica do comportamento generalizada na sociedade luso-brasileira do sculo XVII como pragmtica hierrquica ordenadora dos hbitos dos corpos. Como os outros discursos de seu tempo,
teatraliza o corpo poltico do Imprio como unidade da subordinao ou unitas ordinis
escolstica. A representao , por isso, teatral, propondo aes e aparncias adequadas
s diversas ocasies como representaes verossmeis que devem ser representadas.
Sua fundamentao a da jurisprudncia escolstica de dominicanos e jesutas
que, no sculo XVI e durante todo o sculo XVII, doutrinam e afirmam, contra
Maquiavel, Erasmo, Lutero, Calvino e Melanchton, que a monarquia um corpo
mstico de ordens subordinadas cabea real no pactum subjectionis, segundo a doutrina
suareziana do contrato social pelo qual a comunidade se aliena do poder na persona ficta
ou mystica do monarca. Logo, as formas dos decoros so absolutamente fundamentais, pois classificam, separam e ordenam hierarquicamente os indivduos e os estados
desse corpo. Distinguindo, o decoro discreto, como decoroso e discreto deve ser o
estilo. Signo evidenciador do engenho e do juzo, o estilo associa-se prudncia, virtude intelectual que controla os apetites individuais garantindo a concrdia e a paz do
todo subordinado do Imprio.
Para informar o destinatrio adequadamente, o remetente subordina os enunciados funo retrica da utilidade, recorrendo a lugares-comuns do gnero adotado,
a uma ordem coerente e ao estilo simples, desataviado e breve, nas cartas familiares; e
ao medocre, claro e didtico, nas negociais. A clareza elocutiva deles prescrita como
adequada para compor a perspectiva com que o destinatrio recebe e avalia as matrias
narradas. Para tanto, o remetente sempre compe trs tipos de destinatrios: inferior,
igual e superior. Na saudao deles, no incio das cartas, evidencia-se a aplicao dos
preceitos do decoro das artes dictaminis : dirigida a superior, a carta no pode ser jocosa;
a igual, no pode ser descorts; a inferior, no deve ser orgulhosa.
Quando o destinatrio de posio superior do remetente - caso do rei,
rainhas, prncipes, aristocratas portugueses, governadores, bispos, arcebispos e superiores da Companhia de Jesus- as cartas subordinam o tratamento das matrias afirmao reiterada da irrestrita subordinao do remetente ao bem comum do Imprio, razo de Estado, etiqueta cortes e ao corpo mstico de sua Ordem.
Quando escreve para destinatrios institucionalmente inferiores, caso do chefe ndio
Guaquaba ou Lopo de Sousa, o remetente o faz com ndices paternais de benevolncia e afabilidade28. Quando o destinatrio igual, como outro padre da Companhia de
Jesus ou o amigo Duarte Ribeiro de Macedo, as cartas o compem como sinnimo
do eu do remetente; no caso dos padres jesutas, um irmo em Cristo que,
obedecendo s normas disciplinares da Companhia, reconhece a doutrina teolgicopoltica aplicada como interpretao das matrias e os procedimentos retricos que as
representam e comunicam. Na circularidade de cdigo estabelecida entre a enunciao
e a recepo, o destinatrio , assim como o remetente, tipo prudente, honesto e grave,
capacitado a traduzir as novidades e dar-lhes sentido por meio dos critrios tcnicos e
doutrinrios comunicados no estilo. A recepo autoral ou prescritiva: a leitura da
carta refaz os procedimentos tcnicos aplicados escrita.

28

A carta para o ndio Guaquaba familiar; nela, Vieira

reitera sua amizade com o
principal tupi, pergunta-lhe
sobre seu estado de sade e
prope-se a ajud-lo no que
desejar.

da palavra 183

Com exceo da carta escrita para o chefe ndio Guaquaba, destinatrio inferior, Vieira sempre aplica os outros dois decoros quando se dirige a destinatrios iguais
e superiores. Graves, nenhuma de suas cartas tem jocosidades inoportunas, pois dirigem-se a superiores da Companhia, como o Geral Muzzio Vitteleschi e o Geral Joo
Oliva; aos reis D. Joo IV, D. Afonso VI e D. Pedro II; s rainhas D.Lusa de Gusmo,
D. Catarina de Inglaterra e D. Maria Sofia de Neuburg; ao prncipe D. Teodsio; a
grandes do Reino, o Marqus de Niza, o Duque de Cadaval, o Conde de Castelo
Melhor etc. E a iguais, como amigos seculares e Irmos da Companhia, tratados
sempre discretamente, com extrema cortesia. Excetuando o rei, que legibus solutus, livre
das leis coercitivas do Imprio - mas no de suas leis morais, pois rei catlico -, o
remetente inclui-se a si mesmo e a seus destinatrios na totalidade do corpo mstico
como tipos subordinados. Reconhecendo sua posio subordinada, afirma mant-la
em nome do bem comum. Na relao discursiva estabelecida entre remetente e
destinatrio, figura-se a esfera pblica do Imprio como totalidade mstico-jurdica de
indivduos, estamentos e ordens sociais hierarquicamente subordinados ao rei.
Em todos os casos, como o decoro relaciona-se com as posies institucionais
dramatizadas na relao dialgica eu-tu, Vieira compe a pessoa do remetente com
traos biogrficos estilizados como aplicao de um thos ou carter constantemente
prudente e grave, figurado como posio discreta, avalista e conselheira das restantes
posies hierrquicas do Reino. O remetente tem autoridade para avaliar as matrias
porque as v do ponto de vista da morte, que as artes de prudncia de seu tempo
prescrevem como ponto fixo que ensina a morrer bem ou viver com privilgios de
morto, como Vieira diz em uma carta de 20/6/1677 para seu amigo, Duarte Ribeiro de
Macedo. Viver com privilgios de morto significa julgar todas as ocasies pela perspectiva da caridade que, com o pensamento da morte, torna presentes para o destinatrio
os fins ltimos do homem como desengano da vanitas do grande teatro do mundo.
Na frmula Algum diz algo sobre alguma coisa para algum, dizer algo sobre alguma coisa corresponde, esquematicamente, a atribuir significao e sentido a tpicas de
um referencial determinado. Nas cartas, encontram-se os seguintes estratos:
1o. Os lugares-comuns de gnero deliberativo, judicial e demonstrativo aplicados
como questes indefinidas ou argumentos genricos para classificar e ordenar as matrias relativas ao do Imprio portugus no Brasil, no Maranho e Gro-Par, na sia,
na frica e na Europa. Por exemplo, em Esperanas de Portugal, a carta de 29 de abril de
1659 enviada para o Padre Andr Fernandes, depois Bispo do Japo, a questo indefinida
definio (Pela definio se conhece a coisa definida) e a definio particular O gato significa
o Estado da ndia; a questo indefinida nome (Pelo nome se conhece a coisa nomeada) e a
traduo particular: ...e ouvi dizer a seu sobrinho, o Conde de Unho D. Rodrigo, que
seu tio tinha pelo corpo l como carneiro; por isso Bandarra lhe chama lanudo; a questo indefinida propriedade (Pela propriedade se conhece a conseqncia) e a consecuo particular: ...disse a S.M. que me espantava muito que S.M. elegesse por Viso-Rei da ndia a
um homem de quem o Bandarra dizia mal. Que no lhe podia suceder bem o efeito o
mostrou ou A verdadeira prova do esprito proftico nos homens o sucesso das
cousas profetizadas; a questo indefinida termos relacionados ( De um termo relacionado se
infere outro), e a relao particular entre os termos profeta, proftico, profeticamente; o lugarcomum genrico todo e parte (Melhor o todo que a parte; Se falta uma parte, o todo no mais

184

da palavra

todo; Pela parte se conhece o todo), e a inferncia particular: Bandarra diz que este Rei h-de
ser levantado no ano de quarenta: e El-rei D. Joo foi levantado rei no ano de quarenta;
a questo indefinida pela enumerao das partes se conhece o todo, e a enumerao particularizadora das partes anunciadas por Bandarra e reveladas em D. Joo IV, que constituem o
rei como o Esperado: (...) e El-rei D. Joo semente de El-rei D. Fernando..e El-rei D.
Joo .Rei novo...e El-rei D. Joo foi levantado rei no ano de quarenta...e El-rei D. Joo
em todo o seu reinado foi felicssimo..e El-rei D. Joo(...)sempre teve o mesmo nome...e
El-rei D. Joo logo foi reconhecido reconhecido por Rei nas conquistas... etc.; a questo
indefinida lei divina ( necessrio obedecer lei divina) e, sempre, a afirmao da Causa
Primeira providencial que faz a particularidade dos eventos do Imprio portugus seus
efeitos e signos; a questo indefinida lei humana (O rigor das leis escritas se modera com a
eqidade da lei natural), e afirmaes particularizantes recorrentes, como Foi logo um
lume sobrenatural, proftico e divino, o que alumiou o entendimento deste homem idiota
e humilde...; a questo indefinida ditos de sbios (Deve-se acreditar nos ditos de antigos sbios;
s vezes mesmo os sbios se enganam, e o recurso contnuo s autoridades particularizadas:
Esta ilao no s de discurso, seno ainda de f, porque assim o inferiu Abrao e
assim o confirmou S.Paulo.... Etc. Para aplicar esses e mais lugares-comuns, Vieira compe a narratio- a narrao da carta- obedecendo ao critrio de representao dos temas
por meio das perguntas sobre as circunstncias principais que o especificam: Quem? Qu?
Com quem? Com qu? Como? Onde? Quando? Por qu? No caso de Esperanas de Portugal : Quem?
Bandarra. Qu? Profecia. Com quem? Com Isaas e Daniel. Com qu? Com a luz da Graa. Como?
Como mistrio revelado. Onde? Em Portugal. Quando? No V Imprio. Por qu? Por causa da Causa
Primeira, Deus.
2. Os temas selecionados dos discursos contemporneos e aplicados como questes definidas particulares que preenchem semanticamente as questes indefinidas no
ato da escrita da carta. Por exemplo, a matria guerra contra os holandeses no Nordeste
do Brasil e particularizaes como indenizao e entrega de Pernambuco; a matria
escravido de africanos e temas como posse portuguesa de Angola; a matria defesa
do monoplio jesutico da administrao das aldeias indgenas do Maranho e Gro-Par
e temas como colonos escravistas de So Lus do Maranho ou ndio de corda; a
matria negociao diplomtica com a Frana e os Estados Gerais holandeses e temas
como entrevista com Mazarino, casamento de D. Teodsio, liga anti-espanhola; a
matria companhias de comrcio das ndias Ocidentais e Orientais e temas como
judeus de Rouen e emprstimo de capital pelo cristo-novo Andr Henriques; a matria conspirao contra a Espanha, oposio ao Santo Ofcio da Inquisio, celebrao dos
reis Bragana como escolhidos de Deus, interpretao proftica das trovas do Bandarra e
temas como ressurreio de D. Joo IV; Quinto Imprio etc.
3o. Os estilos simples, mdio, humilde, engenhoso etc. - aplicados como adequao das palavras ao gnero, s questes indefinidas, s questes definidas, s circunstncias, s pessoas e s posies sociais do remetente e destinatrio. Vieira costuma escrever perodos redondos, caracterizados pela quantidade medocre, suavidade dos elementos e propriedade das palavras. No caso, a mediocridade corresponde a uma quantidade
de palavras e de oraes proporcionada respirao do remetente e memria do
destinatrio, que deve ser capaz de recordar, quando termina de ler, se no as palavras,
pelo menos o conceito representado do comeo ao fim de cada inciso da carta.

da palavra 185

A brevidade clara e elegante prpria principalmente de cartas que expem o

estado deliberativo e judicial de uma questo qualquer - por exemplo, a negociao
com Holanda, a posio dos coloniais escravistas quanto aos ndios do Maranho, a
falta de moeda circulante na Bahia, a destruio do quilombo de Palmares. Definindo
e qualificando a causa exposta, esmia suas partes para constituir a clara compreenso
do destinatrio. Muitas figuras patticas, associadas aos movimentos intelectuais da alma
do remetente, so aplicadas persuasivamente no estilo da narrao. Por exemplo: cognio (Sei que...); ignorncia (No sei...); Ostentao (Vede quantos so...); narrao (Conto...digo...afirmo); ensino (Aprendei que...); afirmao (Crede-me...);
negao (Nego); ironia (Nego ( para afirmar); afirmo( para negar)); preterio (No
direi que...); juramento (Juro que...); atestao (Dou-vos em testemunho...); parnteses (Isto , se realmente isso for assim, a verdade); repetio (A ele aconteceu,
ao rei, digo, aconteceu); exclamao (Vaidade!); lembrana (Na ltima carta vos
dizia que...) etc. Mais figuras patticas associam-se aos movimentos apetitivos da
alma: elogio, saudao, venerao, abominao, irriso, desejo, voto, recomendao,
concesso, agradecimento, recusa, congratulao, lamento, alegria, reprovao, arrependimento, esperana, temor, ameaa, indignao, compaixo, confisso, deprecao etc.
4o. O sentido que o remetente prope para os enunciados. Nas cartas, corrente a definio ciceroniana da histria como magistra vitae, mestra da vida. A tpica
funciona como memria exemplar de casos histricos que, pela comparao com as
coisas singulares do presente, aperfeioam a experincia delas, elevando-as ao universal.
Fundamentalmente, o providencialismo, postulao de que na histria se l o desenho
ou desgnio da vontade divina; e o profetismo, prognstico do futuro revelado especularmente em coisas, homens e eventos do passado e do presente. Efetuando esses
nveis de sentido pela aplicao de tcnicas retrico-teolgicas, Vieira recorre a autoridades cannicas da Igreja para interpretar a histria humana como allegoria in factis ou
alegoria factual. Com a interpretao alegrica, o remetente estabelece concordncia
analgica entre eventos ou homens do Velho e do Novo Testamento e homens e
eventos do Imprio Portugus, propondo a concordncia como figura da Vontade da
Providncia divina, que escolheu Portugal e a dinastia Bragana como nao e realeza
universalizadoras da f catlica.

29

O Ratio studiorum determina

que, nas aulas nfimas e mdias de gramtica (latim), os
alunos devem conhecer as
cartas familiares de Ccero,
principalmente as de Ad familiares Cf. Ratio studiorum
108: O tema para a composio, geralmente em forma de carta, ser ditado palavra por palavra em lngua
vulgar e deve referir-se s
regras de sintaxe.

186

da palavra

Vieira subordina a escrita s diretivas para a redao de correspondncia

estabelecidas em 1547 pelo Pe. Polanco, secretrio de Incio de Loyola, e s determinaes sobre cartas especificadas nas Constituies da Companhia de Jesus, publicadas por Loyola em 1556. Imita modelos de gramtica e retrica do Ratio studiorum29 e aplica preceitos da ars dictaminis , que definem as partes e os estilos da carta:
salutatio (saudao), exordium (captatio benevolentiae) (exrdio, captao de benevolncia), narratio (argumentatio) (narrao, argumentao), conclusio (concluso), petitio (petio), subscriptio (assinatura).
Sendo gnero dialgico, a carta comea com a salutatio, saudao breve. Hierarquicamente decorosa, adequada pessoa do destinatrio. Por exemplo, a expresso Pax Christi, na nua de 1626, dirigida ao Geral da Companhia de Jesus, Pe.
Muzzio Vitelleschi, e repetida nas demais cartas para jesutas. Desde a primeira linha,
a escrita firma o contrato enunciativo como dilogo inscrito na sacralidade ( no caso da
nua, o novio Antnio Vieira inscreve o ato da escrita na Presena divina, com-

pondo-o catolicamente como ocasio de iluminao pela Graa, que participa nele e
no destinatrio como a sindrese, aconselhando e guiando-os contra a heresia dos holandeses invasores da Bahia. Mais tarde, depois de fazer os votos, manter a frmula nas
cartas para religiosos da Companhia) No caso, como diz Boureau, a forma da carta
reproduz a originalidade essencial do Cristianismo, confirmando que a Encarnao fez
Deus vir ao mundo entre homens comuns e que, depois da narrativa do que aconteceu
uma vez, o Evangelho, eles dispem de meios simples para transmitir a boa nova por
palavras e aes, como apstolos ou enviados30 .
A saudao demonstra que a aplicao do decoro pressupe o conhecimento
sistmico das adequaes do estilo aos diversos nveis hierrquicos de convenincia
discursiva e extra-discursiva. As cartas aplicam vrias prescries tcnicas do decoro. A
primeira delas , evidentemente, a de evitar a perda do decoro. Quando se dirige ao
destinatrio na saudao, o remetente lembra Quintiliano: quis et in qua causa et apud quem
et in quem et quid dicat ou quem e sobre o qu e em quem e contra quem e o qu diga31. O modo
como sada o destinatrio na abertura da carta e o modo como se despede dele
constituem o decoro prprio da sua posio. Uma ordenao filipina de 1597 reservou o tratamento Senhor Dom aos postos mais elevados da burocracia estatal e do clero:
arcebispos, bispos, duques e seus filhos, marqueses e condes, o Prior do Crato, vicereis e governadores, o regedor da justia da Casa da Suplicao, o governador da
Relao do Porto, os vedores da Fazenda, os presidentes do Desembargo do Pao e
Mesa de Conscincia. Tambm especificou os usos de tu e vs, de Vossa Merc, Vossa
Excelncia, Vossa Reverendssima, Senhor, Senhora etc.
Vieira segue essas pragmticas no uso das formas de tratamento: Vossa Merc
para fidalgos; Exmo. Senhor para duques e marqueses, como o Duque de Cadaval, o
Marqus de Gouveia, o Marqus de Niza; Senhor, para o rei, Senhora, para a rainha, e
S.M. (Sua Magestade) e V.A. (Vossa Alteza) para prncipes, princesas, reis e rainhas; V.
Reverendssima para Provinciais etc.
O exrdio segue a saudao. Nele, o remetente quase sempre faz referncia ao ato de
escrever, tambm fazendo pequenas consideraes, prescries e resumos. Por exemplo:
Exmo. Sr.- A duas de V.Exa. devo resposta, mas acho-me ainda com to
pouco cabedal de sade, que no sei se poderei responder a ambas: as sangrias foram
s quatro, mas a fraqueza de muitas mais32; Senhor.- Meu Prncipe e meu senhor da
minha alma.- Pelos avisos que vo a S.M. entender V.A. com que corao escrevo esta,
e muito mais com que raiva e com que impacincia, vendo-me preso e atado para em
tal ocasio ir-me deitar aos ps de V.A., e achar-me a seu lado em todo o perigo.33;
Pax Christi. Padre e senhor meu.-Exceta a carta a S.A., esta a nica que escrevo a
Portugal, e razo eu o faa assim, porque a singularidade desta lembrana mostre que
no desdiz do afeto que sempre conheci dever a V. Revma., e eu me no descuidarei de
lho rogar assim, pedindo a V.Revma. me no falte com a mesma lembrana em suas
oraes e sacrifcios, de que agora tenho mais necessidade34
O exrdio compe a expectativa plausvel do destinatrio acerca do que dito
por meio da antecipao do remetente, que fornece cdigo como verossimilhana
artificial. O exrdio demonstra a idia ciceroniana do De oratore: a tarefa bsica do
discurso demonstrar a qualidade da matria tratada. Nele, aparecem lugares-comuns

30

31

32

33

34

BOUREAU, Alain. La norme epistolaire, une invention mdievale. In: BOUREAU, Alain; CHARTIER,
Roger, DAUPHIN, Ccile;
HEBRARD, Jean et al.- La
Correspondance (Sous la direction de Roger Chartier). Paris: Fayard, 1991. p.130-131.
Quintiliano , De inst. orat.,
VI, 3.
Carta de 3/8/1648 ao Marqus de Niza.
Carta de 23/5/1650 ao Prncipe D. Teodsio.
Carta de 25/12/1652 ao Pe.
Andr Fernandes, SJ.

da palavra 187

de captatio benevolentiae com que o remetente se auto-representa como prudncia, humildade e gravidade. corrente o lugar da captatio benevolentiae breve, com pequenas
referncias aos pecados, fraqueza, doena, incompetncia e inabilidade. Inventado
com o thos de modstia afetada, que o faz menor que as foras exigidas pelas tarefas
evanglicas e polticas, o remetente se heroiciza por persistir na imitao de Cristo
reiterando os laos de submisso com um topos da sublimitas in humilitate, o menor dos
servos de Deus. Pela obedincia total, demonstra a subordinao perfeita como soldado de Cristo, segundo os dois lemas correntes na Companhia : Perinde ac cadver (At
morte) e Na Companhia s se podem desejar duas coisas, a cozinha ou a China. O modelo do
remetente Cristo; com ele, aplica o thos do ardor de uma f que se deseja imbatvel,
medida mesma que se representa como fraco, incompetente, inbil e pecador. O
conceito de pecado predetermina o sentido da ao do remetente como causa
denegada que lhe permite postular que a natureza humana perfectvel justamente
porque mortal. da contnua referncia ao pecado que extrai a fora que o move,
dramatizando o discurso como luta perene do auto-controle das paixes direcionado
para atingir os fins ltimos da razo de Estado. Assim, todos os seus afetos so
empenhados de modo til, enquanto sofre e faz o destinatrio sofrer a catarse propiciada pela narrao dos seus sucessos fsicos e morais.
Quando o destinatrio um superior da Companhia, como o Pe. Muzzio
Vitelleschi; um fidalgo, como o Marqus de Niza, ou pessoas da casa real portuguesa,
como D. Joo IV e o prncipe D. Teodsio, o lugar de exrdio pode estender-se
como ato de contrio em que, alegando sua insuficincia, o remetente afirma que em
todas as ocasies da vida sua obedincia foi, e ser irrestrita. Como diz na carta de
27/1/1648 ao Marqus de Niza:
[...] no me permitiu o meu zelo, nem a confiana que V. Exa. faz
de mim, deixar de escrever estas mal entendidas razes, assim
como me vieram pena, se bem no tenho aqui outro cuidado.
V.Exa., quando as ler, me perdoar a prolixidade, que o nimo
bem sabe V. Exa. que de obedecer e servir a V.Exa., e desejar as
maiores convenincias do servio de S.M.

A narratio (discurso, narrao) a parte mais substancial da carta, sendo

ordenada conforme os gneros da correspondncia, as matrias e os temas. Se a matria histrica, como a da nua de 1626, a narrao a representa como sucessividade de
eventos, em ordem natural, como ocorre nas cartas que expem as idas e vindas das
negociaes com os Estados Gerais holandeses, sem possibilidade de confuso das
coisas posteriores com as anteriores. Se o discurso faz descries de coisas naturais,
como o inverno holands, ou artificiais, como a fragata Fortuna, como acontece nas
cartas para o Marqus de Niza, a descrio das partes e qualidades das coisas feita
pela aplicao das dez categorias aristotlicas como classes de predicados puros: substncia, quantidade, qualidade, relao, lugar, tempo, posio, estado, ao, afeco. As categorias
fazem a anatomia ou anlise da matria em dez espcies de temas ou subtemas, constituindo a qualidade dos caracteres e da ao de cada um deles. Quanto mais detalhada
a quaestio finita, o tema particular, mais semanticamente desenvolvida a quaestio infinita
ou o topos aplicado, supondo-se que, para ser verossmil e persuadir, a escrita deve
demonstrar a qualidade das matrias. A demonstrao da qualidade essencial para o
movere ou a persuaso do destinatrio e especifica o qu da matria, quando o discurso

188

da palavra

descreve coisas fsicas, por meio da apreenso de seus atributos sensveis 35. Quando a
coisa ao humana, a qualidade a ser demonstrada tica; por isso, o que domina na
correspondncia de Vieira, a questo do quale sit implica, nos casos de relato de aes
de personalidades, um status quase sempre relacionado ao certo/errado, regulado prudencialmente pela tica catlica. No de idntica maneira em todas as situaes: ainda
que em todo discurso um mesmo procedimento mimtico seja aplicado para demonstrar a qualidade, a prpria qualidade s tem seu sentido exatamente definido na pragmtica determinada na leitura, em que a discrio do leitor entender a narrao como
falsidade, verdade ou verossmil.
A narrao apresenta vrias matrias justapostas, como determina o decoro
do gnero. Cada uma delas costuma ter unidade de estilo, de significao e de sentido,
o que permite que sejam retomadas em cartas posteriores. A justaposio de vrios
incisos coordenados e sintaticamente completos produz a variedade das matrias. A
variedade unificada pela interpretao feita como analogia e semelhana do princpio
espiritual que absorve as partes no seu sentido superior explicitado na aequitas da prudncia do remetente como doutrina do direito e do dever. Assim, o remetente
nncio do fundamento sagrado.
Muitas cartas so epstolas, gnero adequado a matrias argumentativas srias.
o caso das cartas para Provinciais da Companhia de Jesus; da carta de 1659 para o
Bispo do Japo; da Carta Apologtica para o Pe. Iquazafigo, em 168636; e, ainda, de
cartas para o rei D. Joo IV, que propem medidas a serem adotadas na misso do
Maranho e Gro- Par contra a ao dos coloniais escravistas.
Na epstola, a brevidade, virtude do estilo na carta familiar, substituda pela
extenso e variedade dos assuntos tambm determinadas materialmente pela necessidade de aproveitar todas as ocasies para fornecer informaes abundantes. A correspondncia sempre depende de improvveis chegadas e partidas de navios e mensageiros, estando exposta a diversos perigos. Deste modo, a falta aparente de unidade produzida pela variao dos assuntos justificada em outro nvel de aptido, que evidencia a adaptao dos procedimentos retricos s circunstncias materiais da escrita e
remessa das cartas.
A narrao apresenta dois tipos de enunciados, descritivo-narrativos e
prescritivos.Os enunciados descritivo-narrativos representam as matrias compondo cenas, quadros, retratos, aes, seqncias e eventos justapostos e encadeados
segundo a linearidade de comeo-meio-fim. Evidentemente, quando a carta faz
referncia a um assunto tratado anteriormente, a narratio pode comear em medias res
ou ser iniciada com um resumo das principais circunstncias das coisas j narradas e
a lembrana da situao anterior em que a carta foi escrita. Na narrao, prescries
do gnero das crnicas e cronices, que montam o discurso como somatria de
enunciados justapostos e coordenados, evidenciam o perfeito domnio da tcnica
adequada para construir a memria dos eventos interpretando-a analogicamente,
segundo critrios da racionalidade escolstica. Por ter a similitude como fundamento, a enunciao pode projetar em todo elemento novo, justaposto ou coordenado, a
unidade comum da Significao transcendente, como luz da Graa que se refrata
nele, enquanto o absorve em sua Providncia.

35

36

Aristteles. Physique. Paris: Belles Lettres, 1926. 7.2.-3.

O 3o. tomo da edio de Joo
Lcio d Azevedo traz dois
apnd ices. O Apnd ice I
contm 11 cartas para vrios
destinatrios, indit as at
1925, 10 delas do tempo em
que Vieira esteve na misso
maranhense, principalmente para padres da Companhia
de Jesus e membros da famlia real portuguesa; a 11a.,
de 1668, escrita depois que
saiu da priso do Santo Ofcio, em Coimbra, agradece a
amizade constante do Marqus de Gouveia. O Apndice II ocupado pela importante Carta Apologtica,
escrita em castelhano e dirigida ao Padre Jcome Iquazafigo, Provincial da Andaluzia, em 30 de abril de 1686.
Nela, Vieira novamente defende a interpretao proftica das Trovas, de Bandarra, contra o texto Respuesta a
una Carta, que Antonio de Vieira Monopanto escrivi un
Seor Obispo de la Orden de los
Predicadores, de autoria de um
annimo oculto sob o pseudnimo Escoto Patavino. A
Carta Apologtica foi publicada em 1757 e a Mesa Censria a proibiu como falsa,
sediciosa, temerria e infame, fazendo-a ser queimada
por um carrasco, em 1768.

da palavra 189

Em geral, a enunciao especifica o estado deliberativo dos temas, discutindo-os segundo a previso da ao futura. Aqui, como qualidade moral projetada participativamente nos atos enunciativos e nos enunciados, o thos do remetente desenha-se na escrita como um anlogo do universal do sublime da F j prefigurado nos casos retricos que, ao serem repetidos, tornam legal e legtima a
deciso que aconselha 37.
Quanto aos enunciados prescritivos, fornecem orientao pragmtico-semntica sobre o modo como o destinatrio deve interpretar e incorporar o que
dito. Geralmente, a enunciao quase no os comenta, evidenciando que remetente e destinatrio consideram a prescrio bvia, universal e justa : a verdade do
dogma catlico, a crena na justia de evangelizar o gentio, o silncio sobre a escravido africana, a justia da luta portuguesa contra a Espanha e os Estados Gerais
holandeses etc. so naturalmente contrapostos heresia calvinista e s prticas de
ndios e negros como evidncia indiscutvel de que o remetente e o destinatrio
participam de uma razo universal, lgica, caritativa e justa. Assim, o remetente
tambm especifica o estado judicial dos temas, interpretando a narrao deles com
a doutrina tico-jurdica de certo/errado fundamentada teologicamente nos dogmas
contra-reformados. Com isso, especifica tambm a eqidade verossmil do seu
eu que, ao evitar a elocuo ornada, prefere o sentido prprio do estilo sem
atavios para construir a fala grave, apta para julgar os assuntos e mover e persuadir
evangelicamente o destinatrio quanto universalidade do sublime de sua Causa
Eficiente e Final.
Assim, a tpica da lei natural da Graa inata nuclear na narrao. Ela
permite que o remetente determine no s a legalidade, mas principalmente a legitimidade de aes e eventos, em termos tico-polticos fundamentados na teologia
catlica da lei eterna. Segundo o remetente, a lei natural se expressa nas leis positivas e imperativas do Imprio fundadas no Direito Cannico aplicado por funcionrios reais e pelo padroado. Desta maneira, a eqidade tico-retrica do carter
prudente da sua enunciao sempre poltica, observando-se que a unidade do
sentido teolgico geral da ao narrada distribuda nos enunciados em feixes de
codificaes institucionais que a fazem evidente, legal e legtima.

37

Universal como na Potica: a espcie de coisa que

um ti po det erminado de
um gnero d et erminado
deve dizer ou fazer segundo a probabilidade e a necessidade.

190

da palavra

Terminada a narrao, segue-se a petitio, parte final em que se fazem pedidos ou se reiteram as solicitaes feitas desde o incio da carta. A petitio das cartas
de Vieira pressupe as relaes corporativas do corpo mstico do Imprio que
determinam a relao do remetente e destinatrio e os temas da narratio. Fazendo
o pedido, o remetente est em situao de inferioridade e, para no ferir o decoro,
parecendo excessivo, impertinente, nscio, arrogante ou suprfluo, deve acompanh-lo de razes que o justifiquem, principalmente quando o destinatrio pouco
conhecido ou de condio superior. Tratando-se de um amigo, deve-se confiar em
seu carter e amizade. Para justificar o pleito, o remetente recorre a tpicas epidticas, como origem, ptria, educao,nome de famlia, posio, amizades e inimizades comuns,
servios prestados, honra etc., qualificando-se com elas para qualificar o pedido. Deste

modo, na petitio mais uma vez se encenam os decoros hierrquicos. A natureza das
coisas pedidas infinita, pois o remetente homem, ser contingente, refm da
necessidade. Mas Vieira diz no ter pleitos e afirma amar s por amar. Quando
pede, para favorecer amigos e parentes. Mas tenta a intercesso de poderosos no
processo que a Inquisio lhe move. Em uma carta para a rainha D. Catarina de
Inglaterra, de 21 de dezembro de 1669, escreve:
O Cardeal Francisco Barbarino o Presidente do tribunal, em que
h-de correr a minha causa. Se, como a Protetor dos reinos de
V.M., V.M. lhe mandasse escrever uma carta, em que V.M. lhe
encomendasse muito favorecesse, com particular assistncia, os
negcios que tenho nesta Cria, seria para mim a melhor merc
que da Real casa de V.M. recebi em minha vida, pois no me
importa menos que a honra.38

A concluso feita de trs maneiras bsicas, como prescreve Fabri: por amplificao, como que induzindo o destinatrio ira; por comiserao, como que o comovendo piedade; e por eplogo, como que recolhendo brevemente o que foi longamente
espalhado antes, na narrao39. Quase sempre, Vieira escreve a concluso aplicando afetos
que reiteram a gravidade do remetente nas cartas do fim da vida, sua amargura e
solido - com que reconfirma os laos de unio em Cristo, com destinatrios da Companhia de Jesus; de amizade, com iguais; e de subordinao, com destinatrios reais e
grandes do Imprio. Em todos os casos, aplica decoros adequados posio do destinatrio: suma reverncia, absoluta submisso, votos de grandeza, glria e felicidade, proteo divina e vida longa para os poderosos do Reino; amizade e felicidade para iguais;
amizade, para inferiores, como o ndio Guaquaba. Em todos os casos, prev o que
Emanuele Tesauro prescreve: deve-se honrar abundantemente a todos, pois pode acontecer que se venha a ter necessidade de todos40. Por exemplo, em carta de 24 de junho de
1691 a Francisco de Brito Freire, Conselheiro de Guerra e Almirante da Armada Real:
38

Para anacoreta de um deserto me tenho alargado muito fora da

minha profisso; mas quem h-de tapar a boca ao amor da ptria,
e mais falando com V.Sa.? V.Sa. me guardar segredo, e eu, como
mais prprio do meu estado, no faltarei obrigao de rogar a
Deus pela felicidade e vida de V.Sa., que sua Divina Majestade
prospere por muitos anos como desejo.

A subscriptio ou assinatura vem depois da data e de uma qualificao do remetente como amigo e servial do destinatrio: Baa, 2 de Maio de 1686. De V. Merc
humilde capelo e obrigadssimo servo. Antnio Vieira.
Desta maneira, tratando de questes do Estado do Brasil e do Maranho e
Gro- Par, como a guerra contra os Estados Gerais holandeses e a escravido indgena, ou de questes da poltica europia, como a guerra contra a Espanha e a ao do
Santo Ofcio da Inquisio, as cartas de Vieira so prticas simblicas ativamente constitutivas da doutrina catlica do poder da monarquia portuguesa.

39

40

Cf. Carta de 21 de dezembro de 1669 Rainha D. Catarina d e Inglat erra. In

DAzevedo, Joo Lcio. Cartas do Padre Antnio Vieira.
Coimbra, Editora da Universidade, 1926, 3 t., t. 2, p. 290.
Cf. Fabri, Pierre. Le Grand et
Vrai Art de Pleine Rhtorique.
Introd., notes et glossaire par
A. Hron. Genve, Slaktine
Reprints, 1969. p. 291.
Oltre Che, un Huomo, potendo
haver bisogno di tutti gli Huomini, ad abondanti tutti deve honorare. In Tesauro, Emanuele.
Dell Arte delle Lettere Missive
Del Conte e Cavalier Gran Croce
D.Emanuele tesauro, Patritio
Torinese Vindicata dall Oblivione, Et Dedicata al SerenssimoPrncipe Di Piemonte etc. In Bologna, MDCLXXVIII. Per
Gio: Recaldini. p. 362.

da palavra 191

192

da palavra

Atualidade de Antnio Vieira

na Amaznia:
uma controvrsia do sculo XVI
para reanimar o sculo XXI
Jos Varella Pereira - I.H.G.PAR

Biodiversidade e diversidade cultural esto na ordem do dia e a Amaznia

vista como pulmo do mundo ameaado pela mudana climtica entre notcias reincidentes de devastao da floresta tropical chuvosa e prticas desumanas de trabalho
anlago escravatura ainda encontradas em latifndios da regio. Este confronto entre
civilizao e barbrie nos Trpicos criou clich passando ao longo do tempo a um
retrato em preto e branco; mas, j no sculo XVI, com o dominicano espanhol Bartolomeu de Las Casas, e no sculo XVII com o jesuta portugus Antnio Vieira a questo no era to simples. Do que resultou copiosa literatura e numerosos debates eruditos, ainda que com escassa divulgao poltica entre a populao para no afetar os
interesses econmicos da Colonizao.
A Intelligentsia brasileira, provavelmente, por preconceito adquirido do iluminismo portugus e do positivismo francs mais tarde, ainda no deu plena importncia
ao papel histrico do Padre Antnio Vieira na Amaznia durante o periodo em que ele
viveu na regio, entre 1652 e 1661, quando, com gnio de estadista da Contra-Reforma
e visionrio do futuro, o orador barroco perturbou a injusta ordem estabelecida para
restringir o cativeiro e tratar ndio como gente. Pior ainda quanto ele como diplomata
da monarquia de Lisboa na Haia abordou, sob sigilo, com o rabino Menasseh Ben
Israel possvel retorno a Portugal de judeus exilados por motivo religioso. Condenado
a ficar em silncio remeteu seus papis ao futuro que parece agora se liberar 350 anos
depois da carta de Camet ao bispo do Japo e celebrar as pazes dos Mapu [Breves,
Maraj] de 1659: isto lhe valeu maltratos e violenta expulso do Par, e aquilo, crcere
e condenao pelo Santo Ofcio.

da palavra 193

Escritor prolixo, porm, elegante e orador brilhante Vieira, personalidade complexa e contraditria; era apaixonado pela arte poltica. Como praticante dos Exerccios
Espirituais de Loyola esforava-se por trilhar o caminho da humildade contra seu espirito
orgulhoso; inteligncia arguta, ele compreendeu imediatamente que meio sculo de convivncia pacfica entre mercadores hereges (protestantes) e ndios do Amap, Xingu, Baixo-Amazonas e ilhas do Maraj no trato de escambo (troca comercial direta sem moeda)
contrastava com a rudeza e pobreza dos colonos portugueses vidos de escravos.
Estava visto que na a metrpole havia capitais suficientes para promover os
negcios ultramarinos do Reino, nem a colnia amaznica (entre Pernambuco sob ocupao de Nassau e posies anglo-holandesas hostis nas Antilhas e Guianas) poderia ter
vida longa a continuar a saquear e escravizar naes indgenas. Este o ponto central da
misso de Vieira para recuperar a confiana abalada depois que aconselhou a entrega do
Maranho e Gro-Par Holanda em troca da devoluo de Pernambuco, alm do
aspecto tico e humanitrio explcito. O que extrapola ao puro interesse portugus para
situar-se no equilbrio de foras entre monarquias europias de seu tempo.
Ao se distanciar das cortes, a temporada amaznica serviu a ele para ver com
outros olhos o drama de Portugal arruinado e inferiorizado pela cegueira que foi
principalmente causa da expulso dos judeus e conseqncia do erro na desastrada
tentativa de levar adiante a invaso do Marrocos com sacrfcio de dom Sebastio
como castigo divino a toda nao corrompida pela riqueza das ndias. O visionrio da
Histria do Futuro se prope no Novo Mundo a recurperar o passado, como Paulo de
Tarso a caminho de Damasco, tendo cado as escamas dos olhos, descobriu novos
horizontes para toda humanidade... A palavra chave do plano e ao de Vieira converso da Cristandade enquanto a utopia evangelizadora consistia na volta pureza das
origens do cristianismo. Donde a idealizao da figura do ndio como retorno ao
ponto de partida. Como disse um de seus bigrafos, salvando os outros, Vieira salvou
a si mesmo da perversidade daquele sculo.
Assegurar liberdade religiosa em solo portugus e reabrir os portos a capitais
judeus expatriados era salvao da economia, mas tambm iria provocar a casta de
cristos-velhos escorada na Inquisio, conforme a concordata do Padroado portugus dando poderes realeza na administrao da Igreja. No Maranho e Gro-Par
conquistado pelo arco tupinamb ao lado de mamelucos e uns poucos soldados, viu
ele o risco de se perder a posse, pois os cavaleiros cristos apenas batizados estavam
esgotados, cansados de guerra e dizimados por epidemias. Assim, a segurana do GroPar dependia mais da liberdade e confiana dos tapuias amigos dos estrangeiros e
inimigos dos ditos tupinambs.
Da constatao da instabilidade real da Pennsula e insegurana da colnia
parece ter sido revitalizada e impulsionada na mente de Vieira a utopia do Quinto
Imprio nascendo dali tambm projeto de autogesto da Misso amaznica como
concretude inicial do esperado reino de Cristo consumado na Terra para renovao
espiritual e poltica do Ocidente. Ou seja, embrio local para uma nova ordem mundial capaz de superar o colonialismo no nascedouro e estruturar o territrio ultramarino num ritmo vagaroso, porm eticamente seguro. Comparativamente, via-se na
histria da Amaznia missionria algo parecido ao caso do Paraguai jesutico, levando posteriormente tentativa frustrada de auto-suficincia guarani com que a mer-

194

da palavra

cantilista Inglaterra no consentiu e fez abortar com a trplice aliana Argentina-Brasil-Uruguai. Mas, no engenho poltico do Padre Vieira que elaborou a lei de abolio
dos cativeiros, de 9 de abril de 1655, estaria no Gro-Par esboado o paradigma do
hoje chamado desenvolvimento sustentvel?
Pelo menos se poderia dizer, de certo modo, que a Misso amaznica precursora da Teologia da Libertao ao reconhecer no ndio como se acha em vrias
partes o direito humano de nao autnoma com capacidade de decidir seu destino
entre a soberania desta ou daquela potncia. J que a realidade colonial no permitiria
mais a antiga independncia autctone forjada durante sculos por moto prprio na
passagem do pleo amerndio para o neoltco sul-americano.
Pode-se dizer que Vieira atirou no que viu e acertou no que no viu: mas ele no
falso profeta nem traidor de Portugal como disseram seus inimigos. Um vulgar manipulador de crenas e esperanas do povo criado em meio a sonhos e milagres. Acreditava,
como Las Casas, que o fim do mundo estava prximo (chegou mesmo a prever o ano de
1666 como ano messinico em que o reino de Deus se instalaria na Terra entre cataclismas).
Neste caldo de cultura apocalptica, o terremoto de Lisboa em 1755 viria a ser
explorado politicamente pelos jesuitas e se tornou no clmax do conflito com o iluminismo representado no governo do Marqus de Pombal, com o horrvel espetculo da
execuo do ex-reitor do Seminrio do Par, padre Gabriel Malagrida, no patbulo da
Inquisio debaixo da brutalidade da poltica esclarecida portuguesa para desencanto
total de Voltaire. A Companhia de Jesus seria banida de Portugal, Espanha e Frana
terminando por ser extinta por ordem do Papa, sobrevivendo apenas em condies
excepcionais na Rssia e Alemanha. Mas Vieira j estava morto e sepultado... No auto
exlio na Amaznia o Payau reciclou o sebastinismo e o lanou ao porvir para que outros
como Pessoa e Agostinho da Silva fossem mais adiante. Agora, de novo, aos 400 anos de
nascimento de Vieira, a Amaznia da CPLP provoca reflexes sobretudo isto.

Incorporao do uti possidetis ancestral na posse de 1750

Homem-sntese do sculo XVII, a atualidade de Vieira se faz notar ainda mais
agora, quando a certeza cartesiana est em crise no plano da Cincia, e na Poltica a opinio mundial considera a floresta amaznica como pulmo do mundo e patrimnio
da humanidade, desvantagem da soberania do Brasil, embora o mundo no perceba, e
at mesmo a maioria dos brasileiros, que o Brasil o maior pas amaznico da Terra no
condommio da Amrica do Sul. Aps a guerra colonial para expulsar concorrentes de
Espanha e Portugal, em 1615 com a tomada do Maranho e fundao do forte do
Prespio (Belm, 1616); seguiu-se a ocupao e fortificao de Gurup (1623) na conquista do rio das Amazonas at pouco depois de 1639. Este feito sob direo de Portugal
somente foi realizado graas estranha motivao para a guerra demonstrada pelo Bom
Selvagem tupinamb, em realidade o verdadeiro conquistador da Amaznia.
A Conquista do rio das Amazonas iniciada com a tomada do Maranho (1615)
foi coroada de xito pela monumental entrada de Pedro Teixeira de Belm a Quito,
nos Andes. Uma impressionante flotilha em canoas armadas de 1200 arcos e remos e
alguns arcabuzes, que durou dois anos rio acima e rio abaixo, de 1637 a 1639. Um ano

da palavra 195

aps esta faanha, aconteceu a independncia do reino de Portugal restaurada, depois

de estar perdida desde 1580, quando comeou a Unio Ibrica. Nesse momento, da
Bahia com 33 anos de idade saiu o Padre Antnio Vieira na comitiva que prestou
juramento de vassalagem e fidelidade ao novo monarca Joo IV de Bragana. Logo
ele conquistou confiana do rei e assumiu relevantes funes de estado cruciais para
consolidao da nova independncia. Na Amaznia, comeava pouco antes de sua
chegada o longo capitulo da Colonizao propriamente dita.
Separado do Brasil com capital em Salvador, o estado do Maranho e GroPar (1621) [Amaznia lusitana], com capital em So Lus, foi criado sob domnio de
Castela. Foram, portanto, na Amrica do Sul duas colnias portuguesas dentro da
Unio Ibrica. Ademais a colnia luso-amaznica estava inicialmente limitada ao sul at
o Cear e ao norte pela posse de Espanha conforme o Tratado de Tordesilhas (1494),
no meridiano de 370 lguas a oeste de Cabo Verde onde viria supostamente passar a
linha divisria sobre Belm do Par e Laguna (SC).
Assim, a fronteira entre os domnios de Portugal e Espanha atravessava teoricamente a baa do Maraj separando suas duas margens. Entretanto, a relao de
hostilidade hereditria entre ndios Nheengaiba da costa setentrional amigos dos holandeses e tupinamb da costa meridional aliados aos portugueses, fazia de fato o litoral
da grande ilha do Maraj a chamada Costa-Fronteira do Par, como se l ainda na
separata da Viagem Filosfica, a Notcia Histrica da Ilha Grande de Joanes, ou Maraj (Lisboa,
1783), de autoria de Alexandre Rodrigues Ferreira, por exemplo.
A viagem de Pinzn trs meses antes de Cabral achou a foz do rio Santa Maria
de la Mar Dulce [Amazonas], mas, na incerteza dos limites, o relato desse achado foi deixado em segredo, como ocorreu tambm depois a viagem de Orellana em 1542. A CostaFronteira se tornou mais viva ainda com a resistncia dos aguerridos habitantes das ilhas
amigos dos holandeses e britnicos expulsos entre 1623 e 1647. Por causa deste sucesso
das armas ibricas o capito-mor Bento Maciel Parente obteve de Castela doao do
Cabo do Norte (Amap); todavia o donatrio no teve meios para efetivar a posse
apesar de levantar um marco com o brazo de Portugal na foz do rio Oiapoque. Afastados os estrangeiros, entretanto, a guerra no havia soluo de continuidade visto que os
insulanos no se submetiam aos vencedores e nem permitiam passagem franca de canoas
do Par atravs dos Estreitos de Breves em direo ao rio das Amazonas. Por acaso, a
linha tordesilhana apesar da empolgante entrada de Pedro Teixeira realizada h 20 anos
passados permanecia invicta na referida costa-fronteira no arquiplago marajoara.
Esta situao de fato levou a Cmara de Belm a pedir autorizao real para
dar a guerra justa [extermnio e cativeiro] aos ndios do Maraj ao tempo do governador Andr Vidal de Negreiros, que inclusive pretendia transferir a capital do Par para
Joanes [ilha do Maraj], no que os edis belenenses no consentiram. Vieira se destaca
como ferrenho opositor guerra que ele considerava impossvel de os portugueses
vencerem, devido carncia de meios. Alm da extrema dificuldade do terreno desconhecido pelos atacantes e controlado h tanto tempo pelos defensores em numero por
ele estimado em at 50 mil ndios.
Duas tentativas armadas fracassaram, a primeira por Feliciano Coelho, donatrio de Camt; com pesadas perdas de ambos os lados. Assim tambm a tantativa de

196

da palavra

paz pelo padre Joo de Souto Maior que, entretanto, abriu brecha na resistncia para
entendimento e finalmente integrao das ilhas ao estado do Maranho e Gro-Par,
ocorrido nas pazes de Mapu (Breves) entre 22 e 27 de agosto de 1659, com a deciso
dos Nheengabas de suspender as hostilidades que j duravam 36 anos, desde a tomada
do forte holands de Mariocai [Gurup].
Em carta relatando o sucesso das pazes com os ndios rebeldes, Vieira informa que desde o comeo estes sentindo-se ameaados pelas armas portuguesas ao
lado de inimigos tupinamb, destruiram as aldeias da beira do rio e foram morar em
diversos lugares provisrios nos centros da ilha grande recortada de igaraps, igaps
e lagos. Que no podendo esses ndios ser localizados em nenhuma parte ficaram
eles habitando toda a ilha, e lutando com tticas de guerrilha e uso de setas envenenadas que apareciam de repente e atacavam para recuar rapidamente em suas canoas a
velas de jupati diante da exasperao dos colonos e seus arqueiros desarvorados.
Estes fatos relatados pelo Padre Antnio Vieira no gozam de grande importncia na historiografia luso-brasileira. Mas, notavelmente, a Amaznia lusitana
com a Adeso do Par (1823) independncia do Brasil (1822) veio a se tornar
brasileira fruto remoto da arrancada de Nova Lusitnia (Pernambuco) e fundao da
Feliz Lusitnia (Par 1616) como boca de serto para conquista do rio das Amazonas, formao, demarcao e consolidao dos limites internacionais da pan-Amaznia de nossos dias. Se as armas no venceram a resistncia dos Nheengabas e a paz
no lhes trouxe para debaixo da bandeira portuguesa, como ento se explica a fundao das aldeias de Guaricaru (Melgao) e Aricar (Portel) pelos jesutas do sculo
XVII com o concuros dos prprios Nheengabas, onde antes no podiam passar
canoas do Par sem ataque e luta?
Neste movimento arrojado est implcito o esprito sebastianista cuja materialidade se ampara na Lusitnia ancestral. Sditos da coroa portuguesa, inclusive
cristos-novos sob o trono dos Reis Catlicos, moviam-se com intento de colocar
os ps na bacia amaznica para alm da linha de Tordesilhas. Era a iluso do ouro
cujo descobrimento a Coroa reprime e Vieira condena em sermes, visto que a
notcia disso atrairia a cobia dos concorrentes. O grande deserto verde era anteparo para resguardar as minas do Peru e o corao do continente: quer dizer, eram
poucos os portugueses, mas valentes na Unio Ibrica; e muitos eram os ndios em
guerra entre si desde antes da presena dos europeus; sempre buscando por meio de
alianas apoio externo para resolver o conflito interno. A soluo deste antigo conflito, desapercebido pelos colonizadores, contou ocasionalmente com a misso de
Vieira e a intuio das lideranas das Ilhas em busca de se estabelecer na Terra-Firme
(continente), no pas do Arapari (constelao do Cruzeiro do Sul).
O feito de Pedro Teixeira encerra com xito a aposta desses valentes coloniais em recuperar no alm mar a perdida glria de Portugal, rompendo ademais a
famosa linha de Tordesilhas. sintomtico o mvel da expedio com a ereo de
marco de fronteira e relato do Rio do Ouro, antes de a comitiva subir em direo a
Quito, aonde chegou no sem causar supresa e temores aos catelhanos. A presena do
Padre Antnio Vieira no Par, entre 1652 e 1661; doze anos depois da Restaurao, se
revelar providencial para que o ganho na conquista no se perdesse na colonizao.

da palavra 197

Segundo captulo da inveno

Comeava o segundo captulo da inveno com a Restaurao da independncia de Portugal, pouco depois da volta de Pedro Teixeira da viagem a Quito. Para
a histria portuguesa essa numerosa gente embarcou da mesma maneira como se arranjavam vadios para tripulao de navios nas viagens martimas... A Antropologia,
entretanto, poderia informar diferentemente sobre o bom selvagem, segundo Montaigne e Rousseau, que teriam inspirado os franceses a resolver seus problemas com os
monarcas do antigo regime.
Coincidncia ou no, os bravos tupinamb faziam qualquer negcio quando se
lhes acenava com notcia para subir o Amazonas. Eles abandonaram os camaradas
franceses no Maranho quando compreenderam que a Frana Equinocial olhava de
preferncia para onde os carabas j tinham se desenganado do tesouro que vieram
buscar. Cada um pe seu tesouro onde tem seu corao... Os ibricos queriam o ElDorado, ndios procuravam uma mtica terra sem males e franceses queriam cana-deacar, pau-brasil e outras mercadorias de interesse imediato do comrcio.
A controvrsia amaznica deriva da polmica do sculo XVI com Las Casas
nas ndias Ocidentais (Antilhas), a saber se ndio tem alma... Se ndios so homens plenos
ou semi-homens. Enquanto a polmica se arrastou entre telogos e acadmicos, as guas
do Amazonas rolaram e bandeirantes e jesutas chegaram ao corao do continente at
onde nenhum homem branco havia colocado os ps. A atualidade de Vieira vem do
perodo em que ele estabeleceu dilogo com os caciques do Maraj chamando-os a
participar da empresa colonial portuguesa em vez de continuar ao lado da Holanda.
Corforme cartas do Padre Antnio Vieira, conforme Serafim Leite em Histria da Companhia de Jesus no Brasil, tomo IV, Rio de Janeiro e Lisboa, 1943, a controvrsia entre colonos e missionrios sobre o governo dos ndios era pea de suma
importncia naquela poca. Contraditrias notcias sobre guerra e paz entre colonos
portugueses do Par e ndios do arquiplago do Maraj, no sculo XVII, encobrem o
fato da construo territorial da Amaznia brasileira, a geografia fala por s; a histria
vacila, ou melhor, a historiografia se perde no labirinto de textos inverossmeis imitao do descobridor do rio das amazonas, Francisco de Orellana, o qual tendo descoberto o caminho fluvial dos Andes para o Atlntico, em 1542, no acertou a passagem
de volta para dentro do rio e desapareceu em 1544 sem deixar vestgios no emaranhado de ilhas do Rio Par.
Fato que vale mais que uma metfora e aviso a conquistadores da antiga terra
dos Tapuias. Mestre de geraes, Jos Honrio Rodrigues (Teoria da Histria do Brasil)
ensina: ... a Histria no est empenhada na distrao das elites, mas na revelao, ao longo do
tempo, para o presente e sob a presso do presente, da dignidade e do valor da existncia humana, e,
sobretudo, da necessiadade de manter viva a esperana na utopia humana. (p. 473, obra citada, 4
ed. Companhia Editora Nacional: Braslia, 1978).
aqui e agora que os acontecimentos tomam forma com nomes, datas e cara
de gente, motor do movimento geral de todos tempos e lugares. Cada gerao faz sua
prpria histria e reinterpreta fatos do passado agindo no presente. A Histria se destina aos vivos pelo conhecimento e compreenso dos feitos dos mortos.

198

da palavra

Qual a utopia evangelizadora da Histria do Futuro e/ou da Chave dos Profetas?

Uma ordem de justia e paz mundial tendo o trono de Portugal como estado, garante
Roma com a misso universal em ser farol tico e moral de toda a humanidade. Um
tempo messinico cujos profetas Daniel e Isaas, dentre outros, teriam a concretude de
suas palavras no mundo real mediante um ecumenismo radical, manifestado por Jesus
Cristo, segundo os Evangelhos.
Qual a utopia selvagem a que mobilizaram profetas antropfagos para vir se
acabar no Gro-Par? A desenfreada busca do Bom Selvagem procura da mtica
terra em que, acreditavam os ndios na pregao de seus profetas em transe para a
guerra de conquista da terra dos Tapuia, onde no h fome, trabalho escravo, doena,
velhice e morte... Pas mtico que acabou sendo esturio de vrios mitos e crenas da
diversificada religiosidade popular amaznica.
Por causa da Terra, mal aqueles ndios migraram do longnquo Chaco desde
a fronteira entre a Bolvia e o Paraguai, passando pelo litoral do Brasil at o altoAmazonas. Demandavam com violncia, em meio a infinitos males no espao plano,
tudo que agora a cincia e tecnologia buscam gradualmente conquistar no espaotempo curvo em termos de melhoria progressiva do IDH. Cruzamento, pois, da
mitolgica terra com o messinico sebastianismo, fluxo principal de energias vitais ao
qual viria se agregar mais tarde a pajelana e a encantaria, nos sculos XVII e XVIII,
para consolidar a cultura amaznica emergente nos sculos seguintes, at mostrar sua
potncia neste Milnio.

Um homem amaznico chamado Pii

O Payau consumiu sua longa vida a decifrar a chave dos Profetas e veio a ser
imperador da lngua portuguesa, mas ele poderia ter sido mais preciso no trato com
seus interlocutores indgenas do inacreditvel acordo de paz carente de interesse acadmico desde as origens. Esta lamentvel falha bibliogrfica deixa em dvida se o Padre, em
desespero, inventou aquilo ou apenas negligenciou detalhes importantes para o pesquisador da histria hoje, todavia, sem maior importncia aos destinatrios do passado.
A morte do amigo dom Joo de Bragana, rei de Portugal, um ano aps a
edio da lei de abolio dos cativeiros que revolucionou a colnia, precipitou os acontecimentos. Ele jogou, ento, suas ltimas cartadas e abusou do surrealimo do lugar,
escrevendo de modo a impressionar os preceptores do rei infante, o qual, no golpe da
maioridade, se revelaria incapaz, vindo a ser destronado pelo irmo dom Pedro II, de
Portugal. Vieira deixara o Par expulso, em 1661; e em 1665, com uma penada, dom
Afonso VI jogou por terra, promessas de liberdade dos ndios, expropriando a ilha
ancestral dos Nheengabas para do-la como capitania hereditria a seu secretrio de
estado, Antnio de Sousa de Macedo, patriarca dos bares de Joanes. A deposio do
rei incapaz tarde demais para a misso amaznica de Vieira, e o novo rei antipatizava
com jesutas implicados no reinado de Dom Joo. O padre desamparado ser condenado pelo Santo Ofcio que se vingava dele, e os ndios, sem defensor, viram-se sem
nenhum direito nos termos gerais da lei de 9 de abril de 1655; ficou o dito por no dito
e no adiantava se queixar ao bispo.

da palavra 199

A Ilha Grande dos Nheengabas foi transformada em capitania da Ilha Grande

de Joanes (reina confuso at hoje entre nome e a aldeia velha de Joanes (em SalvaterraMaraj), que pouco ou nada tem a ver com jesutas, exceto ser o lugar onde o primeiro
jesuta na Amaznia, Luiz Figueira, e seus companheiros de naufrgio, foram massacrados pelos ndios, em 1645.
Ao escrever a clebre carta as Esperanas de Portugal, de 29 de abril de 1659, em
Camet [Camut-Tapera] e promover as pazes do Gro-Par com as belicosas naes
do Maraj, em Mapu (Breves), entre 22 e 27 de agosto do mesmo ano; o Payau esboou genialmente o luso-tropicalismo que hoje d nimo Comunidade de Pases de
Lngua Portuguesa (CPLP). A o Par tem chance de fazer valer sua histria na lusofonia
e contar a dcada de Vieira, na Amaznia, num mercado de mais de 200 milhes de
falantes de lngua portuguesa em Angola, Brasil, Guin-Bissau, Macau, Moambique,
Portugal, So Tom e Prncipe, Timor e diversos pases com importantes contingentes de
emigrantes de lngua portuguesa. Universo cultural denso e diverso, exuberante na poesia
de Fernando Pessoa, na sociologia da escola do Recife, com Gilberto Freyre; na literatura
africana de expresso lusfona e a filosofia de Agostinho da Silva.
Vieira, infelizmente, no viu nem poderia compreender em seu tempo a religio da vingana praticada pelos tupinamb. S na segunda dcada do sculo XX a
Etnologia daria contributo aos historiadores do Brasil autctone, e aqueles dissimulados catecmenos, a seu redor, tomavam a eucaristia em lugar do sangue e a carne de
inimigos vencidos na posse do territrio; graas ao engenho apostlico do beato Jos
de Anchieta ao propagar em Piratininga o culto do Sagrado Corao de Jesus, alternativa simblica Antropofagia ritual que vinha do culto do deus-Jaguar. Tambm os
carabas ou pajs-aus tinham l sua geopoltica, sem a qual no se chegaria inveno
da Amaznia tal como se conhece.
Dentre tantos personagens sem rosto e nome, escapou do episdio que enfureceu os colonos do Par um nico nome escassamente debuxado, exceto o discurso
empolgante que Vieira coloca em sua boa para falar regente viva Dona Tereza
Gusmo, como ele Antnio Vieira falaria se fosse ndio... Aqui, longe de desmerecer o
objetivo final que so os direitos humanos daquela corajosa gente, a arte da dissimulao prova de que ao destacar o mais ladino dos sete caciques de que se tem notcia,
Vieira nos convence de sua boa f.
Por que dentre a babel lingstica, confiado unicamente nos seus embaixadores annimos e na traduo que eles faziam, o Padre recolheu apenas o nome de Pii,
tuxaua dos Mapu? Se ele inventou um nome para este, por que no inventaria sete ou
mais? Por que no batizou os emissrios com nomes cristos em vez de lhos deixar
annimos? Para que no fossem depois identificados e pressionados a desdizer a histria? uma hiptese. Talvez, deixando assim, o leitor seja instigado a prestar ateno ao
fundo do problema, que somente o futuro poderia deslindar.
No rio das Amazonas, estava em curso uma nova histria cujos rumos eram
imprevisveis h quatro sculos, pela qual a milenar cultura da Amaznia latinizada viria
a estar no centro das discusses sobre novo paradigma civilizatrio no Trpico
mido. Poder sair do Brasil uma nova civilizao para o mundo? Sim. Mais precisamente, da Amaznia. Caso se ultrapasse a estril polmica alm do discurso para a

200

da palavra

prxis dos direitos humanos universais e a conservao do meio ambiente com sustentabilidade econmica.

Diabolizao da natureza e do Outro

Com acuidade invulgar o missionrio da Amaznia descreve uma paisagem
humana impossvel de inventar-se a distncia. Certamente ele vagou pelos rios levado a
remos indgenas e captou a imagem da viagem conservada viva na poderosa memria
como uma fotografia: Desta sorte vivem os Nhengaibas, Guaians, Mamaians, e outras antigamente populosas gentes, de quem se diz com propriedade que andam mais com as mos, que com os
ps, porque apenas do passo, que no seja com o remo na mo, restituindo-lhes os rios a terra que
lhes roubaram, nos frutos agrestes das rvores de que se alimentam. (Padre Antnio Vieira /
Histria do Futuro).
O drama colonial amaznico com seu dilacerante desafio foi magistralmente
colocado por Joo Lcio de Azevedo quando, ao investigar a histria dos Jesutas no
Gro-Par, declarou:
trasladado a um mundo novo, o europeu recuava a um estado de civilizao
anterior [...] e desta arte se explica a necessidade nunca satisfeita de ndios,
e de africanos mais tarde... (J.L. DE AZEVEDO, Os Jesutas no GroPar, p. 134).

Vieira descobriu de relance a misria e ignorncia dos pobres e enganados colonos confinados num clima estranho, num lugar onde eles em cegueira descontavam a
frustrao de suas vidas sobre escravos miserveis. Para fazer justia, Vieira enfrentou
perigos e arranjou poderosos inimigos, que tiveram interesses contrariados; correu todos os riscos, no poupou fadigas, inventou o futuro com a arte afiada das palavras.
No dia 29 de abril de 1659, na aldeia de Camut (Camet) ele escreveu a carta
sobre As Esperanas de Portugal (cf. Silvano Peloso, in Antnio Vieira e o Imprio Univeral: a Clavis Prophetarum e os documentos inquisitoriais, Rio de Janeiro: De Letras,
2007, p. 23) que o levaria ao crcere do Santo Ofcio num processo poltico sob formalidades teolgicas e sofismas. Entre 22 e 27 de agosto, se encontrava na ilha do
Maraj (rio Mapu), tratando a paz onde a mo armada no prevaleceu contra a bravura dos marajoaras.
A temporada amaznica deixou feridas na histria, quando no exlio e labirinto
das Ilhas o padre proclamou: Bandarra verdadeiro profeta!... Convergia com a idia milenarista de Joaquim de Fiori, o encontro das tribos perdidas na Amrica pelo judeu-portugus Menasseh Ben Israel. De modo geral, o mundo acadmico revela escrpulo em
aceitar como fonte para histria as cartas do Padre Antnio Vieira. Com estas ressalvas,
alm de preconceito contra os Jesutas dos sculos XVII e XVIII, o sculo XXI reluta em
estudar Vieira com o vis dos direitos humanos dos povos indgenas. Ademais, o iluminismo do sculo XVIII e o positivismo do sculo XIX fizeram carreira na elite brasileira
de modo a combater o clericalismo do Padroado vigente no Imprio.
Assim, os estudos vierinos levam desvantagem se confundidos vagamente como
tentativa de elogio aos missionrios de maneira generalizada. preciso verificar

da palavra 201

aspectos contraditrios do personagem que prega a moderao dos costumes, defende ndios contra senhores de escravos e advoga vinda de escravos africanos para desenvolver negcios coloniais no Brasil. Certamente a lgica de sua ao compreendia
longo prazo e visava a um objetivo maior.
Leitura da inverossmel carta-patente a sete caciques levada s ilhas por dois
embaixadores escravos merece reflexo antes de risos. O que importa que, de fato,
desde ento os belicosos Maraj deixaram de ser apontados como insubmissos e piratas; o escambo com mercadores anglo-neerlandeses, que durava desde 1599, foi se
desvanecendo. Os ndios de Mapu concordaram ou povoar a aldeia Guaricuru (Melgao) junto com Aricar (Portel) habitando as duas margens do Rio Par nas ilhas onde
se pacificaram, dando materialidade excurso de Pedro Teixeira: vinte anos depois,
fim efetivo da linha de Tordesilhas. Ocupao real do vale do Amazonas com a
incorporao ipso facto do tempo arqueolgico na doutrina do uti possidetis do Tratado
de Madri de 1750. Enfim, o ndio na Histria do Brasil!
Conseqncia lgica da pacificao do arquiplago do Maraj em 1659, a Adeso
do Par independncia do Brasil, em Muan, 28 de maio de 1823. Falar de Misso na
Amaznia no espao vazio no faz sentido. As velhas monarquias coloniais cairam na
armadilha de sua prpria contradio e ambio civilizadora ao apelar Igreja para
justificar a domesticao do mundo selvagem. No h lgica de evangelizao seno de
homens que vivem na ignorncia do Reino de Deus... Portanto, quando esse homem de
regies selvagens e longnquas entram no grmio da Cristandade logo, de direito e de fato,
ficam sob a proteo da Igreja Universal e do Estado evangelizador. Segundo a Escolstica
de fundamento aristotlico: tu te tornas responsvel por aquele que cativas... Tal foi o embrio
deixado por Vieira, no solo virgem da Amaznia, da vindoura Teologia da Libertao.
No se expedem missionrios ao deserto para catequizar pedras e feras; nem
selva a fim de capturar e amansar bichos. Eles so chamados em nome de Cristo para
levar a Palavra sagrada a homens do fim do mundo... Todavia, mercadores e armadores no constroem navios para ir salvar almas no alm-mar, mas sim para transportar
mercadorias para vender e lucrar em metrpoles civilizadas, que, portanto, no se produzem nem se transportam mercadorias sem recurso do trabalho de homens que,
livres, aceitem laborar. Ou escravos obrigados. No h alternativa. Alm disto, o clima
do Trpico mido e a geografia amaznica pareciam ser, naquele tempo, do Jardim
do den proibido aos descendentes de Ado e Eva...
Por isto o nome de Vieira - que foi muita coisa, inclusive missionrio e homem
de estado - traidor de Portugal - ainda causa desconforto ao establishment porque seu
projeto estava longe da ocupao da Amaznia por colonos vidos de tesouros e de
braos escravos capazes de os arrancar da terra e mandar para o outro lado do Oceano. dizer, o ndio brbaro e o negro selvagem tidos pelos donos do mundo como
seres da natureza, exclusivamente, juntos com os vegetais, minerais e bichos; foram
convertidos em cabocos extrados do mato e, mediante o batismo cristo, receberam alma que no tinham. O preo da contradio a conscincia: apaga-se esta ou
pelo contrrio, com ela, supera-se o impasse.
A doutrina de Vieira vem da experincia de Las Casas; a evangelizao uma
dialtica que se estabelece em base de construo da igualdade entre filhos do mesmo Pai

202

da palavra

eterno. Confrontadas a novos desafios no sculo XXI, as regies amaznicas se vem na

incmoda posio de marisco premido entre o mar e o rochedo. De uma parte, interesses externos nem sempre visveis e compreensveis pela sociedade condicionam o desenvolvimento regional e local. Por outra, o centro industrial e poltico do Pas no Sudeste
reage sem, entretanto, consultar e entender a realidade local devidamente.
A misso amaznica de Antnio Vieira explica-se geograficamente, no captulo colonial do Maranho e Gro-Par, entre 1652 e 1661; pelo espao fsico da conquista espiritual que ele com seus confrades realizou sob a geopolitica manifesta corte
de dom Joo IV, que resultou na lei de 9 de abril de 1655 e sua lgica aplicada s aldeias
das misses com o regimento da Igreja particular que ele fundou na Amaznia.

Amazonidade e autodeterminao
Poderiam ndios pagos acusados de pirataria exercer autodeterminao sobre
poro-chave do territrio conquistado? Trata-se do epsdio at agora sem interesse
acadmico, em que caciques do Arquiplago do Maraj figuram na correspondncia de
Vieira como sendo agentes capazes de entabular negociao com delegado plenipotencirio do trono de Portugal e legtmo representante da Igreja Catlica Apstlica Romana.
O dito Padre Antnio Vieira da Companhia de Jesus, conforme a Lei de liberdade dos
ndios de 09/04/1655, que regulou as relaes entre colonizadores e colonizados at
sua revogao pela lei que estabeleceu o Diretrio dos ndios, no sculo XVIII.
Interessante, por exemplo, saber o que diria a corte internacional de direito sobre isto. Digamos que quela altura tudo que consta desta histria fosse um grande
teatro para favorecer os mais fracos e valorizar o papel dos Jesutas aos olhos dos reis
catlicos. A hiptese no deve ser descartada a princpio. Entretanto, que dizer do
formalismo imposto para frisar o domnio do colonizador?
Ou bem se continua a dizer que ndio no gente, como ensinava o jurisconsulto Seplveda, ou se d razo a Las Casas e Vieira depois que eles advogaram o
direito do ndio ser homem como qualquer outro. E, sabendo j que a ONU vem
reconhecer a Declarao dos Direitos Humanos dos Povos Indgenas, cuidar de reler
Vieira em seu conselho ao rei de Portugal, quando disse ele ao monarca que a Coroa
que tivesse a nao dos Nheengabas por amiga teria, por conseguinte, o controle de
todo o rio das Amazonas.
Isto um fato geogrfico inalterado at hoje, com uma populao insular
cabocla de meio milho de pessoas, fora emigrantes desta regio, sedentos de justia e de
paz como seus antepassdos histricos, em 1659. O Maraj que optou pelo Par contra
a colnia holandesa na regio, que se antecipou a Belm na adeso independncia do
Brasil o mesmo que reafirma sua audeterminao histrica manifestada h 350 anos.
A controvrsia amaznica do tempo de Vieira deveria ser tema de estudos de
modo que os fatos referidos, verdadeiros ou no; tivessem interesse acadmico. Pois
por a se verifica na utopia evangelizadora uma terceira via ao impasse entre etnocentrismo e relativismo cultural. O diplomata Antonio Vieira, no sculo XXI, talvez encontrasse eco no discurso do embaixador do Brasil na UNESCO, Antonio Dayrell de
Lima, sobre a diversidade cultural, quando este disse:

da palavra 203

A sociedade brasileira reflete, por sua prpria formao histrica, o pluralismo. Somos nacionalmente, hoje, uma sntese intercultural, no apenas um
mosaico de culturas. Nossa singularidade consiste em aceitar um pouco
mais do que outros a diversidade e transform-la em algo mais universal.
Este o verdadeiro perfil brasileiro Sabemos, portanto, por experincia
prpria, que o dilogo entre culturas supera no final o relativismo
cultural crasso e enriquece valores universais.

Na poca ps-colonial, o Brasil, ao superar temores adquiridos da inferioridade de Portugal frente a seus concorrentes no passado, tornou-se aberto a idias e influncias do exterior e despertou, tambm, energias telricas insupeitas que permaneciam
guardadas no inconsciente coletivo. Um processo lento e doloroso de crescimento,
fomos vencendo o absolutismo, escravagismo, autoritarismo. Em conseqncia, de
muitos povos e culturas divididas em conflitos e injustias os Brasis chegaram ao federalismo republicano, ainda que tardio e imperfeito; mas j com passaporte para a democracia participativa como garantia dos direitos humanos e da proteo ambiental.
Que so duas ncoras em que a soberania do povo brasileiro segura-se sobre o territrio historicamente formado.
O que antigos chamavam profecia, modernos, chamam utopia. Agora psmodernos esto livres para inventar novas palavras. Utopia ou profecia no fatalidade, mas processo de crenas factveis. O mundo, infelizmente, no apresenta historicamente um
jogo simples, equilibrado ou mesmo limpo na matria: as dispropores em termos da escala ou da
resistncia das culturas, assim como da difuso das mensagens e dos produtos culturais, so com efeito
muito grandes ensina o embaixador Dayrell de Lima ... A globalizao, neste aspecto,
apresenta uma preocupante tendncia homogeinizao cultural, quando no hegemonia pura e
simples em certos setores culturais.
A originalidade de Antnio Vieira a reconstruo de um passado com viso de
futuro para corrigir injustias do mundo presente: crena em uma harmonia perdida que
pode ser recuperada. Uma filosofia digna da complexidade de Edgar Morin, com brilho
retrico extraordinrio. Ele no se opunha ao colonialismo como revolucionrio, mas se
esmerava por converter o reino de Portugal por esforo de persuaso titnico e o exemplo tico a fim de fazer acontecer o reino de Cristo consumado na terra, o Quinto
Imprio. A histria do passado convertida no presente, sob presso do presente e da
ambio do futuro como queria o reformista Jos Honrio Rodrigues.
Paralelo ainda entre o discurso do embaixador do Brasil na Unesco e a atualidade do pensamento vieiriano pode ser estabelecido, quando se l recentes estudos sobre
o autor da Clavis Prophetarum, como o trabalho crtco e investigativo de Silvano Peloso.
Aquele diz:
Mas diversificar preciso: a diversidade cultural , em um certo
sentido, o prprio reflexo da necessidade abrangente da mltipla diversidade de vidas na Natureza, a fim de que essa possa como um todo
renovar-se e sobreviver. A cultura a natureza do homem. A diversidade cultural pode ser vista, por conseguinte, como a nossa biodiversidade aquela que deveramos preservar, se no quisermos estiolar
em um mundo globalizado que seria desprovido dos contedos, valores,
smbolos e identidades que nos dizem intimamente respeito.

204

da palavra

Vieira, educado na Bahia, e missionrio no Par, descendente da classe pobre, ator importante no jogo de seu tempo, sabia bem o que significa a mltipla
diversidade de vidas na Natureza. Os ndios dentre todos os homens lhes parecia
os mais prximos filhos de Deus encontrados na natureza em estado de fraternidade com plantas e animais dos quais eles se acreditavam descendentes totmicos.
Ainda no contaminados pela civilizao da pedra e dos metais... Ele fala disso ao
interpretar os Profetas no contexto real dos rios da Amaznia. Ele dizia, por exemplo, que eram diferentes os ndios mais antigos da regio e os tupinambs chegados atravs de Pernambuco.
Conhecia o comrcio das ilhas do Maraj e das aldeias do Amap que enviavam todos os anos, at 20 navios com carne de peixe-boi. Fora os demais gados do
rio, como tartarugas e pirarucu. Tudo isto a troco de contas de vidro, facas, espelhos,
machados, anzis e outras manufaturas genericamente denominadas miangas. Quando aquela pesca passou a abastecer Belm e a frota portuguesa substituiu o comrcio
com os holandeses, o saque dos rios continuou, mas o ndio pescador deixava de ser
cliente de escambo para ser escravo de Pesqueiro Real. Naturalmente, comea, a, a
dispora para as Guianas que iria se intensificar durante a repressso ao cacique bandoleiro Guiam (1723) e em 1757 com o Diretrio dos ndios...
O pirandelismo tropical da nossa historiografia pouco se interessa por investigar assuntos como este. Mas, doravante, levantar fontes para a histria das populaes tradicionais da Amaznia, garantir o futuro sustentvel da regio. Se soubermos que o padre Antnio Vieira, alm de sermes barrocos e cartas sobre o Quinto
Imprio, foi conselheiro econmico del-rei, ser menos difcil compreender o significado da Misso amaznica que ele empreendeu. Sobretudo, no que concerne
produo local e autogesto das aldeias. O lado poltico e scio-econmico da misso jesutica pode esclarecer a periferizao da regio no debate da sustentabilidade
da Amaznia.
Quanto s foras que combateram o projeto sebastianista para a Amaznia portuguesa, interessante ler o professor Paiva Abreu sobre Pirandelo e o Brasil. Diz ele que
a Siclia serve de referncia para anlise do Brasil por diversos motivos. Obviamente, uma
viso pessimista sobre setores da sociedade que tecem a trama mafiosa dos Descobrimentos
e da colonizao. Devemos comear por saber que a famosa escola de Sagres criao
potica, na verdade estaleiro em Lagos com menos formalidadede do que reza nos
compndios, financiamento de mercadores da Itlia e cerne da teoria do segredo (cf.
Jaime Corteso) de navegaes antigas atravs da corrente equatorial martima, razo do
provvel conheciemento da costa do Brasil antes do Descobrimento.
O pequeno Portugal com sua proeminncia geogrfica sobre o Mar-Tenebroso construiu a partida para porfia ultramarina. O Brasil no figurava como mais
que uma parada para reabastecer navios de gua e poucos vveres da terra na carreira
para a ndia. O que viria ser a Amaznia, felizmentente para os nativos que ali criaram civilizao mil anos antes da passagem do primeiro branco; permaneceu isolada
durante quase um sculo depois da colonizao de So Vicente e Pernambuco (1530).
Se no fossem holandeses comear a bisbilhotar o caminho de Orellana e aliciar
ndios para o seu partido, certamente, essa gente ficaria sossegada em seus costumes
por mais uma temporada.

da palavra 205

Escritor elegante e prolixo, Antnio Vieira otimista at o fim da longa e

atribulada vida. Contrastando a seu pensamento Luigi Pirandello, por exemplo, interessante para compreender a runa da Misso amaznica diante da poltica imperante:
em sua perptua busca da verdade multifacetada, Pirandelo com a frase Assim , se
lhe parece imortalizou a idia de verdade relativa. No interessa o fato, interessam mais as
verses sobre o que ocorria com a famlia Ponza...
Assim a inveno da Amaznia. V l que Vieira carregou nas tintas e puxou
brasa para sardinha da Companhia a fim de impressionar a corte. Principalmente, porque o amigo e protetor dom Joo IV estava morto (1656) e, tambm, era finado o
aliado Menasseh Ben Israel (1659), com quem dividiu a esperana de reconciliar as
religies nascidas do seio de Abrao e repatriar capitais para Portugal na construo de
um novo imprio universal.
Em meio a diversas especulaes, as Cartas de Vieira so fonte que os caboclos
descendentes dos ndios das ilhas tm para argumentar e defender seus direitos. O
plano do Payau, que provocou revolta dos colonos , d a seguinte pista:
Estes so os sinais comuns, que nos aponta o Profeta [Isaas] daquela terra e
gente; mas porque assinala miudamente outros mais particulares, e que no
convm a toda gente e terra do Brasil, outra vez necessrio que ns tambm
declaremos a Provncia e gente, em que eles todos se verificam; e esta gente e esta
Provncia mostraremos agora que a que com toda a propriedade chamamos
Maranho [estado do Maranho e Gro-Par, 1621-1751...] (pargrafo 277 da Histria do Futuro).
Diz pois o Profeta, que so estes homens uma gente, a quem os rios lhe
roubaram a sua terra [...]. E admirvel a propriedade desta diferena, porque
em toda aquela terra, em que os rios so infinitos e os maiores e mais caudalosos
do mundo, quase todos os campos esto alagados e cobertos de gua doce, no se
vendo em muitas jornadas, mais que bosques, palmares e arvoredos altssimos,
todos com as razes e troncos metidos na gua; sendo rarssimos os lugares [...]
em que se possa tomar porto, navegando-se sempre por entre rvores
espessssimas de uma a outra parte, por ruas, travessas e praas
de gua (grifei) [...] e posto que estes alagadios sejam ordinrios em toda
aquela costa, v-se este destroo e roubo, que os rios fizeram terra, muito
mais particularmente naquele vastssimo Arquiplago do rio
chamado Orelhana e agora das Amazonas (grifei; pargrafo 278,
edio fac-similar da IOE: Belm, 1998, da edio da Histria do
Futuro, Lisboa, 1718).

Na Clavis Prophetarum (cf. S. Peloso), o reino de Cristo chamado o Quinto Imprio, claramente localizado na Europa, sustentado pelo trono de Portugal em toda a
cristandade e, por fim, na orbi terrestre com a converso geral de pagos, gentios,
judeus e islmicos ao Evangelho... Como todo orculo cabem diversas interpretaes.
O mais interessante da cultura do futuro ou arte proftica o fato de que nenhum
acontecimento se realiza independente de ao humana. Como dizia Sartre: a liberdade
implica responsabilidade.
Dois mitos poderosos se encontraram na foz do Amazonas, e por certo de
diferentes maneiras entraram em fuso na cultura popular e no inconsciente coletivo at

206

da palavra

nossos dias. Maraj est no mundo! A Ilha no se compreende apenas localmente, ela
deve ser achada e pensada no Brasil e no mundo para revelar seu significado na paisagem cultural do povo das guas.
Cujas terras esto todas senhoreadas e afogadas das guas, sendo muito
contados e muitos estreitos os stios mais altos que elas, e muito distantes
uns dos outros, em que os ndios possam assentar suas povoaes, vivendo
por esta causa no imediatamente sobre a terra, seno em casas levantadas
sobre esteios [palafitas] a que chamam Juros [jirau], para que nas maiores
enchentes passem as guas por baixo, bem assim como as mesmas rvores,
que tendo as razes e troncos escondidos na gua, por cima dela se conservam,
e aparecem, diferindo s as rvores das casas, em que umas so de ramos
verdes, outras de palmas secas.

Difcil acreditar que tal narrativa tenha sido pura inveno. Por isto digo que se
a histria deixa dvidas, a geografia desengana. Pois, que interessante! Aos seguidores
de Tom, apstolo da dvida; fazer expedies ao rio dos Mapu tal como Vieira
relata (a remos!) de Belm a Camet; pegar remeiros e guias para Breves e continuar at
o arraial onde os ndios levantaram barraca consagrada pelo padre como igreja do
Santo Cristo: reunir descendentes dos Mapu, Tupinamb, Anaj, Aru, Pixi-Pixi, Mamaian, Guaian, Cambocas... Rememorar a pax portucalensis para vir paz brasiliense.
Quem se habilitar?

da palavra 207

208

da palavra

Sem Vieira, nem Pombal:

memria jesutica e as
misses religiosas na
Amaznia do sculo XIX1
Mrcio Couto Henrique*

1 O saudosismo jesutico da historiografia

*

Dout or em Antropol ogi a.

Historiador e Pesquisador
do Arqui vo e Cent ro de
Documentao da Santa Casa
de Misericrdia do Par.
Neste artigo apresento uma
discusso ampliada de um
trabalho apresentado no 19
Simpsio Nacional de Histria da ANPUH. Belo Horizonte, 20 a 25/07/1977, e
de algumas questes discutidas em minha dissertao
de mestrado (Couto Henrique, 2003). Agradeo a Aldrin Moura de Figueiredo,
Raymundo Heraldo Maus
e Anna Maria Linhares pela
leitura e eugestes.
Cf. Arquivo Pblico do Estado do Par (APEP). Fundo: Secretaria da Presidncia da Provncia (SPP). Srie:
13. Ofcios. Ano: 1872-1875.
Documentos: Ofcios da catequese e civilizao dos ndios (OCCI). Cx. 328. Doc.
1. Optei por atualizar a grafia em todos os documentos citados.

Aos 3 de janeiro de 1872, o vice-prefeito dos missionrios capuchinhos, frei

Ludovico de Mazzarino, enviou ao ento presidente da Provncia do Par, Dr. Abel
Graa, uma nota bastante curiosa constando os objetos que deveriam ser fornecidos para
a nova misso do rio Tapajs. Entre outras coisas, o frei solicitava pano para calas e
camisas, chitas para saias, pentes para homens e mulheres, espelhos, enxadas, linha e agulhas, panelas, farinha, pirarucu e garrafes com cachaa.2 Esse episdio bastante significativo na medida em que nos d indcios da forma peculiar que assumiram as misses
oitocentistas na Amaznia, onde a dependncia do Estado um elemento crucial. Esta
imagem sensivelmente contrastante com a que se criou a respeito das misses nos
sculos anteriores, caracterizadas por uma certa autonomia, onde as ordens detinham
uma base econmica que lhes privava da dependncia do Estado.
Apesar disso, quando se analisa a historiografia produzida a respeito da atividade
missionria no Brasil, nota-se um grande vazio no que se refere s misses religiosas no
sculo XIX. Por vezes, muitos dos trabalhos que tratam direta ou indiretamente dessa
problemtica, tratam-na de forma anacrnica, utilizando como referencial de anlise a
atuao dos jesutas nos sculos XVI e XVII, sem atentar para a especificidade das misses oitocentistas, cujo papel de destaque coube no mais aos padres da Companhia de
Jesus, mas aos capuchinhos, que sequer so citados por grande parte destas obras.

da palavra 209

Jos Verssimo, por exemplo, literato de grande expresso nacional e estudioso

da regio amaznica, silencia sobre a atuao de quaisquer missionrios, mesmo dos
capuchinhos, que tinham notvel presena na poltica catequtica da provncia do Par.
No ensaio As populaes indgenas da Amaznia: sua linguagem, suas crenas e seus costumes,
publicado em 1878, Verssimo afirma que a transformao de uma raa selvagem
mas talvez aperfeiovel numa gente abastarda, dissimulada, odiando a civilizao
ou amando unicamente os vcios que fatalmente ela acarreta consigo: a bebedice, a
rapina e a hipocrisia foi resultado da falsa catequese desenvolvida pelos jesutas.
Mesmo considerando a misso jesutica como a mais inteligente das que se ho ensaiado, para Verssimo ela teve um sucesso apenas aparente, conseguido custa da adulterao das regras e disciplinas da Igreja e da influncia nefastssima do ensino jesutico (1970, p. 16-19). Nota-se claramente que a leitura que Verssimo faz da catequese
indgena no sculo XIX marcada por uma certa memria da atuao jesutica, sem
referncia alguma aos capuchinhos.
preciso considerar, contudo, que se esse apelo ao carisma dos jesutas era
explcito no discurso de Jos Verssimo, bem como no de muitos outros intelectuais e
polticos do sculo XIX, ele se dava num momento em que os chamados polticos
liberais se utilizavam da categoria jesuta para atacar aqueles que eram definidos como
inimigos da modernizao e do progresso do pas. No caso da Amaznia, Raymundo
Heraldo Maus observa que apesar de expulsos
[...] no incio da segunda metade do sculo XVIII (bem como de
todos os domnios portugueses), os jesutas continuam presentes
no debate e no confronto que se d pela imprensa no Par (e no
Brasil) da segunda metade do sculo XIX ... (MAUS, 1997, p. 1).

A acusao de jesuitismo recaa sobre aqueles que eram identificados com o

atraso do pas, associado em grande parte pelos liberais ao processo de Romanizao vivenciado pela Igreja Catlica. O bispo do Par, D. Macedo Costa, diversas
vezes acusado de jesuta, criticava os articulistas da imprensa local dizendo que eles
... se julgam, todavia, timos catlicos, fiis respeitadores da religio do estado;
torcem-na, porm, a seu talante, desfiguram-na sob pretexto de purificarem-na das
fezes jesuticas, restituindo-a na sua primitiva pureza. 3 Um ano depois, a redao do
A Boa Nova criticava o peridico O Pelicano por publicar uma matria intitulada bostelas jesuticas, em referncia direta ao bispo D. Macedo Costa. 4 Nesse sentido, o
termo jesuta era utilizado de forma polissmica, no se referindo necessariamente
ou unicamente aos membros da Companhia de Jesus (MAUS, 1997, p. 4). Em
todo caso, os religiosos jesutas eram definidos por muitos como hipcritas, malvados, falsos apstolos do cristianismo, assassinos de almas, da a noo de
falsa catequese utilizada por Jos Verssimo.

Cf. A Boa Nova, Belm, 11/

10/1871, p. 3.
Cf. A Boa Nova, Belm, 16/
11/1872, p. 4.

210

da palavra

Por outro lado, o saudosismo da catequese jesutica presente em alguns

discursos se explica por uma fissura surgida nesses embates: havia uma espcie de
classificao de tipos de jesutas, que os dividia em jesutas do presente e do passado ou em modernos e antigos (MAUS, 1997, p. 8). Assim, o saudosismo se manifestava com relao s prticas religiosas dos antigos, tais como Nbrega, Anchieta e Antonio Vieira, j que os chamados modernos eram tidos como piores do
que aqueles. Conforme apontou Aldrin Figueiredo (2000), esta viso detratadora

do papel dos jesutas na colonizao da Amaznia j era anunciada no Ensaio Corografico escrito em 1832 por Antonio Ladislau Monteiro Baena, s publicado em
1839, muito embora Baena fizesse uma distino entre os jesutas dos tempos da
conquista da Amaznia, tais como Lus Figueira e Antonio Vieira, e os padres do
sculo XVIII, tidos como comerciantes cobiosos 5.
Com relao a Jos Verssimo, no havia esta distino. Para ele, os missionrios jesutas concorreram para que o ndio odiasse os colonos, sendo estes apontados
aos ndios como inimigos de cujo contato deveriam fugir, evitando, inclusive, o aprendizado da lngua portuguesa. Verssimo observa que at o padre Vieira o recomenda
assim no captulo da visita que fez, aprovada pelo padre-geral Joo Paulo Oliveira
(1970, p. 19). Contra os que defendiam que Vieira agia assim com o objetivo de evitar
que os ndios se pervertessem pelo contato com os colonos, Verssimo indicava o
trecho de uma carta escrita por Vieira a um padre do Japo, na qual o jesuta dizia que
quem for senhor dos ndios o ser do Estado, o que para Verssimo era prova de
que era equvoca a inteno e suspeitoso o zelo (1970, p. 19) do missionrio.
O mesmo silncio com relao atuao dos capuchinhos no sculo XIX se
percebe na obra O Selvagem, do general Jos Vieira Couto de Magalhes, que atuou
como presidente de Provncia em Gois, Par, Mato Grosso e So Paulo. Para este
autor, o sucesso da catequese indgena deveria passar necessariamente pelo domnio
das lnguas indgenas por parte dos missionrios. Segundo ele, ... foi partindo deste
importante fato, que os jesutas, em menos de cinqenta anos, tinham amansado quase
todos os selvagens da costa do Brasil (COUTO DE MAGALHES, 1940, p. 41). Se
no era vivel que os brasileiros aprendessem as lnguas indgenas, o ideal era fazer com
que alguns meninos ndios aprendessem a ler e escrever o portugus e que, ao mesmo
tempo, tivessem o conhecimento de sua lngua materna. Este trabalho deveria ser efetuado com um corpo de intrpretes organizado com praas do exrcito e armada que
falassem ambas as lnguas. Assentar a catequese na base do intrprete teria sido, segundo Couto de Magalhes, o segredo nico dos jesutas e que estava sendo esquecido
pelos catequistas modernos que acabavam por fazer do ndio catequizado um homem sem costumes originais, indiferente a tudo. O general tambm teceu crticas ao
sistema dos aldeamentos, pois, segundo ele, estes representavam a degradao e a
destruio das tribos indgenas. Limitemo-nos a ensinar-lhes que no devem matar
aos de outras tribos. a nica coisa em que eles divergem essencialmente de ns
(1940, pp. 283-284), defendia ele. Publicado em 1876, O Selvagem tambm silencia quanto
questo das misses oitocentistas, utilizando-se da catequese desenvolvida pelos jesutas como referencial para avaliar a atuao dos missionrios no sculo XIX.
Na obra O pas das Amazonas, cuja 1 a edio de 1884, Santa Ana Nery
procura defender a colonizao do Amazonas via imigrao e nos fornece uma
grande quantidade de informaes sobre os ndios dessa regio. O ndio bom.
Uma criana grande que preciso saber cativar, dizia (NERY, 1978, p. 205). Mas
so poucas as referncias catequese indgena, sendo que uma das poucas vezes
em que o autor a esta se refere para lamentar a expulso dos jesutas do Brasil,
que para ele ... foi um passo para trs e deu um golpe mortal na obra da civilizao dos ndios (p. 219). Do ponto de vista da catequese, Santa Ana Nery v como
uma obra mais racional a criao de escolas de ensino prtico e moderno

Para uma leitura do universo da memria missionria

jesutica vide, Konings, Johan (org.) Anchieta e Vieira:
paradigmas da evangelizao no
Bras il. So Paulo: Loyol a,
2001.

da palavra 211

visando formao dos ndios mais jovens que, uma vez civilizados, propagariam esses mtodos sadios em seu prprio meio. Essa opo pela catequese dos
ndios jovens, em virtude dos poucos resultados obtidos com os ndios adultos,
tambm se fez presente em alguns presidentes de Provncia e evidencia o prprio
descrdito no tipo de catequese desenvolvida at ento, a falsa catequese, como
definiu Verssimo. Quanto aos capuchinhos, Santa Ana Nery s se refere a eles
explicitamente quando faz meno expresso pitoresca com que o nhgeengatu
amazoniano os descrevia: eram os capuchinhos chamados de pay-tucura ou padre-grilo, devido a sua aparncia fsica (p. 166).
Domingos Antonio Rayol, o Baro de Guajar, expressou suas idias a respeito dessas questes no ensaio Catechese de ndios no Par (1968). De fato, Rayol
tambm se utilizava de uma certa memria histrica da atuao dos jesutas nas
terras do Gro-Par para explicar a atividade missionria no sculo XIX. Segundo
ele, os primeiros missionrios que atuaram no Par ... foram solcitos na catequese, atraindo os ndios com afagos, com artifcios [...] (1968, p. 131), o que lhes
permitiu alcanar seus objetivos. Para Rayol, o grande modelo de missionrio seria
Antonio Vieira, patrono intransigente dos ndios que, sacrificando sua prpria
vida, teria ido ilha de Maraj converter os Neengabas e Aruans que haviam
devorado o jesuta Lus Figueira. Voltando os olhos para os missionrios seus contemporneos, lamentava-se Rayol: [q]uem dera que seus sucessores, seguindo to
edificantes exemplos tivessem tido a mesma abnegao, o mesmo zelo e devotamento! (p. 132). O saudosismo deste autor no o impede de tecer crticas maneira como os jesutas desenvolveram a catequese dos ndios, usando de ... traas
e engodos para atrair os ndios ... chegando ao ponto de tomar ... parte saliente
nos folguedos e digresses das horas de recreio ..., misturando-se os frades com os
catecmenos sem nenhuma distino, com prazer e aplausos gerais de todos (p.
144-145). Dessa forma, Rayol tambm se aproxima da idia de falsa catequese
defendida por Verssimo, pois todos esses artifcios dos quais os jesutas faziam
uso, tinham como objetivo ... suavizar o trabalho para torn-lo mais agradvel,
cmodo e lucrativo (p. 144). Da porque o Baro de Guajar definiu a catequese
colonial como um ... sudrio de simulada caridade ..., o simulacro disfarado da
explorao exercida contra os ndios (p. 161).

Baseando-se em relatos de
explorad ores e vi ajantes,
missionrios, ofcios e relatrios de diretores de ndios, polticos e inspetores do
governo, Missagia de Matos
(2004) elaborou um interessante estudo sobre os Botocudos e a catequese de Minas Gerais entre 1873-1911.

212

da palavra

No entanto, se h um vazio historiogrfico acerca do significado histrico das

misses oitocentistas no Par, isso no se d por inexistncia ou mesmo insuficincia de
fontes. O prprio Rayol indica uma grande quantidade delas. So relatrios dos presidentes da Provncia, leis provinciais, ofcios eclesisticos, jornais, entre outros documentos ricos em informaes a respeito das misses no sculo XIX, poca em que,
sem Vieira, nem Pombal, as relaes entre ndios, missionrios, regates e representantes do Estado assumiram outros contornos.6
2 Chegada dos capuchinhos e localizao das misses
Com a expulso dos jesutas do Brasil, em 1759, os grupos indgenas ficaram
numa situao de quase abandono. Entretanto, a partir de 1840, as relaes entre Estado e Igreja no Brasil tomaram um novo rumo, o que conseqentemente influenciou a
situao dos ndios. Atravs do Aviso de 18 de janeiro de 1840, o regente Pedro Arajo

Lima solicitou Santa S a vinda de missionrios capuchinhos para algumas provncias

do Brasil, comprometendo-se a pagar suas passagens e, a cada um, a diria de quinhentos ris. (PALAZOLLO, 1973, p. 277). Atendido o pedido, comeam a chegar no
Brasil, ainda no mesmo ano, os primeiros missionrios capuchinhos, aumentando a
cada ano o nmero deles.
Em 1840, havia na Provncia do Par trs misses: a de So Joo do Araguaia,
a do rio Xingu e a de So Joaquim do rio Branco. Uma lei provincial de 2 de outubro
de 1840 criou outras misses, mas elas fracassaram por falta de missionrios (RAYOL,
1968, p. 162-163).
Em 1851, sob a presidncia de Fausto Augusto de Aguiar, havia seis misses:
1) a de Porto Alegre, no Alto rio Branco que havia sido abandonada pelo frei Gregrio
Jos Maria de Ben; 2) a do Japur, I e Tocantins, tambm sem missionrio devido
morte do padre Joo Martins de Nine; 3) a do Andir, no distrito de Vila Nova da
Rainha, dirigida pelo frei Pedro de Ciriana; 4) a do Tapajs ou rio Preto, dirigida pelo
frei Egdio de Garesio; 5) do alto Tocantins, aos cuidados do carmelita frei Manoel
Procpio do Corao de Maria; 6) a do Araguari e terras vizinhas ao Cabo do Norte,
dirigida pelo padre Estulano Gonalves Baio (PAR, 1851, p. 54-59). Com a criao
da Provncia do Amazonas, em 1852, as trs primeiras misses desligaram-se da Provncia do Par. Outras cinco misses foram criadas em 1851, mas nenhuma delas foi
provida de missionrios (PAR, 1852, p. 83). Um ano depois, s existiam as misses
do Alto Tocantins e do Tapajs, sendo as dcadas de 50 e 60, a partir do que foi
possvel depreender da anlise das fontes, um perodo de decadncia das misses na
Provncia do Gro-Par.
Em 1871, chegaram a Belm mais trs capuchinhos: frei Antonino de Albano,
frei Luiz de Piazza e frei Brs de Couto, que faleceu no mesmo ano, vtima de febre
amarela.7 Com a demora dos missionrios em se deslocarem para as aldeias, o peridico O Liberal do Par ironizava a misso dos novos Anchietas, indagando se eles
haviam sido contratados pelo governo para catequizar os habitantes de Belm, ao invs
dos gentios. Muito embora o articulista se refira chegada de trs frades capuchinhos, o uso da expresso novos Anchietas serve de indicativo da permanncia de
uma determinada memria da atuao jesutica no Brasil e na Amaznia, neste caso
sem distinguir entre tipos de missionrios, j que o articulista criticava a presena dos
missionrios em funo de uma larga experincia ter-se incubido de demonstrar a
improficuidade de semelhante meio de chamar os nossos gentios ao grmio da civilizao.8 Em todo caso, criou-se ento mais duas misses: uma no rio Capim, compreendendo os aldeamentos de Assuno de Nossa Senhora, de ndios Temb e Turiura,
aos cuidados do frei Luiz de Piazza e o de So Fidlis, dirigido pelo frei Cndido de
Heremence, com cerca de 200 ndios Amanajs. A outra misso foi criada no rio Tapajs, dirigida pelo frei Pelino de Castrovalva e frei Antonino de Albano, com cerca de
500 ndios Mundurucus.

3 A poltica indigenista imperial

As regras para a distribuio dos missionrios foram fixadas pelo Decreto no
373, de 30 de julho de 1844, que determinava em seu artigo primeiro que

Cf. APEP, Fundo: SPP. Srie

13. Ofcios. Ano: 1872-1875.
Doc.s: OCCI. Cx. 328. Doc.1.
Cf. O Liberal do Par. Belm,
21/10/1871, p. 1. Cf. tambm sobre essa noo dos
jesutas e sua memria como
defensores dos indgenas,
HAUBERT (1964).

da palavra 213

a misso dos religiosos capuchinhos estabelecida nesta corte ... fica

dependendo do governo no que respeita distribuio e emprego
dos missionrios nos lugares onde o mesmo governo entender que
as misses podem ser de maior utilidade ao Estado e Igreja.9

A partir disso, os capuchinhos assumiram a catequese indgena no Brasil

como uma espcie de misso oficial do Estado. A atividade missionria passaria a
ser regulada pelo Decreto 426, de 24 de julho de 1845, que continha o regulamento
acerca das misses de catequese e civilizao dos ndios. Aos poucos foi se configurando uma rede de tutelas que perpassava as relaes entre Igreja, governo
imperial e ndios. Segundo este Decreto, haveria em cada Provncia um Diretor
Geral de ndios nomeado pelo Imperador e que teria a graduao de Brigadeiro.
Cada aldeia teria o seu Diretor Parcial nomeado pelo Presidente da Provncia e
com graduao de Tenente-coronel. Haveria ainda um Tesoureiro que, por sua
vez, usaria o uniforme de Capito.
Quando se analisa o Decreto de 24 de julho de 1845, nota-se claramente a
preocupao do Estado em exercer um controle absoluto sobre os grupos indgenas e
tambm sobre os missionrios, diferentemente do que acontecia nos tempos de Vieira.
H toda uma preocupao com a localizao das aldeias, bem como a maneira como
os ndios lidavam com o comrcio e a agricultura. Caberia ao Diretor Geral informar
ao governo imperial sobre a convenincia de se conservar ou no as aldeias na forma
como elas estavam organizadas, podendo reunir vrias aldeias de modo que viessem a
formar uma s. Dessa forma, evidencia-se a viso homogeneizadora que os agentes
da civilizao tinham dos ndios em que no se respeitava a especificidade cultural de
cada nao indgena.
Caberia ainda ao Diretor Geral distribuir aos Diretores Parciais e missionrios os objetos destinados pelo governo para brindar aos ndios. Esses brindes ou mimos eram tanto para a agricultura como para o uso pessoal dos
ndios (art. 1 0/10). Por vezes, esse paternalismo na distribuio de mimos gerava
conflitos. Num desses conflitos, os Jurunas do Alto rio Xingu, ciumentos pelos
mimos do missionrio mataram, em 1842, 14 pessoas da tribo dos Taconhaps,
do mesmo rio, a golpes de terados e cacetes. 10 Neste caso, um dos mimos
distribudos a fim de atrair os ndios civilizao transformava-se num instrumento de sua prpria destruio.

10

11

Cf. Coleo das Leis do Imprio do Brasil de 1844.

Tomo VII, parte II. Rio de
Janeiro: reimpressa na Typografia Nacional, 1865. p.141.
Cf. APEP, Fundo: SPP. Srie: Ofcios. Ano: 1841-1842.
Docs: Ofcios das Autoridades religiosas (OAR). Cx.
70, doc.: 18.
Cf. NETO, 1988. Nesta obra
consta um anexo com uma
cpia do decreto de 24 de
junho de 1845, pp.323-333.

214

da palavra

Em vrios artigos do Decreto de 1845 o paternalismo evidente e parece ser

personificado na pessoa do Diretor Geral dos ndios. Nesse sentido, caberia a ele, entre
outras coisas, propor Assemblia provincial que se criassem as chamadas escolas de primeiras letras para ajudarem os missionrios na tarefa de ensinar os ndios (art.10/18); providenciar a introduo de vacinas nas aldeias para combater as epidemias (art.10/21); zelar
pela segurana e tranqilidade das aldeias cuidando para que nelas no fossem introduzidas
bebidas espirituosas (art.10/23); e servir de procurador dos ndios (art.10/32).11
O regulamento de 1845 no obteve, na prtica, grandes resultados e foram
muitas as denncias contra a ao dos diretores parciais. Em 1849, o Presidente da
Provncia Jernimo Francisco Coelho denunciava Assemblia Legislativa que os Diretores

[...] pagos no a dinheiro, mas em honras e graduaes militares

... ficam com as honras e pouco se importam com os deveres do
cargo e quando um ou outro alguma vez por acaso se arrisca a
longas e perigosas viagens e a deixar sua casa e famlia para ir a
muito custo visitar algum aldeamento do seu distrito, ou essa
visita nada produz pela sua curta durao, ou ento entra a o
prprio interesse que o leva a aproveitar o servio dos ndios, do
que tem resultado desgostarem-se estes e abandonarem as aldeias
.... (PAR, 1849, p. 78).

Seis anos depois, Sebastio do Rego Barros comunicava Assemblia Legislativa que as 15 diretorias ento existentes reduzem-se ... a 5 porque as mais acham-se
em completo abandono pelos respectivos diretores, que se servem desse cargo quando querem tirar proveito do trabalho dos indgenas (PAR, 1855, p. 36). De fato,
conforme observou Missagia de Matos,
[o] Regulamento das Misses de 1845, cuja execuo havia sido
rigorosamente planejada nos gabinetes dos polticos ilustrados
do imprio segundo o mandamento da brandura, defrontavase, assim, com o cruel contraponto das relaes intersocietrias
observadas naqueles sertes: a prtica de incivilidades por parte
dos prprios civilizadores dos ndios, os seus piores algozes. (2004, p. 105).

Alm dos diretores, encontravam-se entre os algozes dos ndios os missionrios, os colonos e os regates, conforme veremos mais a frente.
4 Os presidentes da provncia e os ndios
No discurso dos presidentes da Provncia tambm possvel perceber um
certo saudosismo da atuao dos missionrios jesutas. Assim por exemplo, Henrique
de Beaurepaire, ao avaliar a estagnao da catequese indgena em 1857, argumenta que
[...] sem o sistema que seguiram os padres da Companhia ...
sem capitais que correspondam ao que eles gastaram, no possvel que coisa alguma se consiga em benefcio dos nossos selvagens. perdido o tempo e o dinheiro que se gasta em manter
capuchinhos no meio dessas tribos que vagueiam no deserto.
(PAR, 1857, p. 34).

Dessa forma, o sistema dos padres da Companhia era usado como referencial para a obteno de bons resultados na catequese indgena. A questo que, ao
contrrio dos jesutas, j no se poderia contar com recursos financeiros que viabilizassem o projeto missionrio.
De fato, as fontes indicam que a precariedade dos recursos foi um dos grandes
obstculos enfrentados pelos capuchinhos que, em tudo, dependiam do governo imperial, das roupas aos instrumentos de trabalho. Os recursos que lhes eram destinados,
alm de poucos, chegavam com atraso e, por vezes, sequer chegavam. Em grande
parte dos ofcios enviados pelos missionrios aos Presidentes da Provncia era comum

da palavra 215

um anexo com uma lista dos objetos necessrios misso. A cngrua que os missionrios recebiam do governo era insuficiente para suprir suas necessidades e, s vezes,
chegava com vrios meses de atraso. Assim que o frei Miguel Angelo de Burgio,
escreveu ao Presidente da Provncia, em 1872, reclamando que
[...] no tendo recebido os ordenados a que tem direito, como
empregado em comisso do governo, durante cinco meses do
ano passado, a saber, do ms de agosto de 1871 em diante, vem
respeitosamente impetrar a V. Exca. o favor de mandar que o
Tesoureiro da Fazenda pague os ditos ordenados, no devendo o
suplicante ficar prejudicado, visto como so os nicos recursos
pecunirios de que dispe para sua subsistncia.12

Este documento bastante significativo na medida em que nos d indcios da

peculiaridade das misses no Par oitocentista. No h mais uma base econmica tal
qual a dos jesutas nos sculos anteriores, que conferisse aos missionrios uma certa
autonomia financeira. O que se tem agora so misses tuteladas pelo Estado, dependentes do governo no que diz respeito ao emprego e distribuio dos missionrios e
tambm com relao aos seus recursos.
Na medida em que os anos se passavam e o Decreto de 1845 se tornava obsoleto, as propostas dos presidentes da provncia iam se tornando mais inusitadas. Foi o
caso do presidente Antonio de S e Albuquerque. Em seu relatrio apresentado a seu
substituto em 1860, Albuquerque lamenta no poder contar mais com os ... sacerdotes
inteligentes, moralizados e dedicados dos tempos passados, aludindo a uma determinada memria dos grandes cones da atividade missionria no Brasil, os padres jesutas. Por
outro lado, o presidente da provncia definia os capuchinhos como ... auxiliares fracos
da religio e do governo. Insatisfeito com a ao missionria dos capuchinhos, o presidente da Provncia no hesitou em recorrer a cidados particulares para realizar o descimento dos ndios, mas tambm no obteve resultado satisfatrio (Par, 1860, 31). Para
Antonio de S e Albuquerque, a catequese pretendida pelo governo estava gerando uma
classe de pensionistas, que recebe alimentao, vesturio e presentes dos cofres pblicos e nem assim tornam-se teis ao pas. A inutilidade que o presidente da Provncia via
nos ndios nos faz perceber tambm a utilidade que, em alguns casos, os ndios conferiam
aos aldeamentos: queixava-se o presidente que os ndios permaneciam nos aldeamentos
enquanto a alimentao era farta. To logo esta acabava, eles voltavam para o meio das
matas, onde saberiam garantir sua alimentao sem depender dos brancos.

12

Cf. APEP. Fundo: SPP. Srie:

13. Ofcios. Ano: 1872-1875.
Doc.s: OCCI. Cx. 328.
Doc.10.

216

da palavra

Francisco Carlos da Arajo Brusque enveredou por um caminho semelhante

ao de Antonio de S e Albuquerque: ... desenganado da esperana de encontrar um
levita sequer, resolveu entregar a fundao de aldeamentos a leigos (Par, 1863, p. 13).
Estas iniciativas dos presidentes da Provncia nos permitem repensar a idia, de certo
modo cristalizada, de que em funo das dificuldades para se conseguir pessoas honestas para os cargos de diretores Geral e Parcial dos ndios, a tarefa da civilizao
sempre ficou na mo dos missionrios catlicos e dos padres das igrejas das pequenas
povoaes onde viviam os ndios. Quando no havia missionrios e por muitos anos
do sculo XIX eles realmente no existiram no Par as polticas pblicas no hesitaram em utilizar outras alternativas, tais como cidados leigos ou at mesmo fazer vista
grossa a ao dos regates, misto de civilizador e perversor dos ndios.

Ao contrrio do presidente Vasconcellos, Albuquerque no achava que os ndios deveriam permanecer isolados em suas aldeias: ele propunha a abertura de feiras nas
quais eles pudessem permutar os produtos das aldeias por objetos exigidos pelas suas
poucas necessidades. Estas feiras despertariam a concorrncia entre compradores e
vendedores e os ndios poderiam se ver livres dos regates. Contudo, Albuquerque
defendia um meio mais lento, porm mais seguro, para promover a civilizao dos
ndios: para ele, constitua um grande erro querer modificar os hbitos indgenas combatendo-os na gerao presente. Mais interessante seria olhar para o futuro: cabia ao
governo promover a educao de um certo nmero de meninos ndios de ambos os
sexos, nas escolas da capital, das cidades, vilas e povoaes do interior. Concluda esta
etapa, estes ndios regressariam para suas aldeias
[...] levando e repartindo com os seus compatriotas o conhecimento das vantagens e cmodos da vida social, o amor ao trabalho sem
o qual estes cmodos no podem ser obtidos, a modificao dos
hbitos de uma vida ociosa e nmade. (PAR, 1860, p. 33).

Em poucos anos, acreditava o presidente, o governo teria

[...] missionrios de palavra vigorosa e eficaz, operrios industriosos e inteligentes, prticos e influentes no meio de seus concidados,
agentes da autoridade pblica no centro das matas e desertos. (PAR,
1860, p. 33).

Albuquerque no faz referncia explcita lngua que seria utilizada na educao

destas crianas indgenas nas escolas dos brancos, mas considerando a dificuldade que
seria montar uma estrutura que permitisse ministrar essa educao nas escolas da capital,
das cidades, vilas e povoaes do interior, certamente que ele pensava numa educao
feita mesmo atravs da lngua portuguesa. Neste ponto ele se distanciava da proposta do
general Couto de Magalhes que defendia a utilizao do Nheengatu como forma de
incutir nos ndios os valores do mundo dos brancos. Entretanto, similar nos dois a
utilizao dos ndios para realizar a modificao de seus prprios costumes, de forma
lenta e gradual, porm mais efetiva do que a ao solitria dos missionrios.13
Dois anos antes do general Couto de Magalhes assumir a presidncia da provncia do Par, seu antecessor, Francisco Carlos de Arajo Brusque, relata em tom de
lamentao:
[...] no h um s aldeamento regular, os ncleos de populao
existentes, entregues prpria inexperincia, renem o triste aspecto
do homem no limiar da civilizao e j rodeado de alguns vcios que
corroem a velha sociedade. ... Hoje em nossa terra no h um sacerdote que se destine a este mister humanitrio, que a religio aconselha e a civilizao reclama!... Pelo menos eu j perdi a esperana de
encontr-lo. (PAR, 1862, p. 12).

E justamente por estar desenganado da esperana de encontrar um levita

sequer, Arajo Brusque resolveu incumbir a leigos a responsabilidade pela formao
de ncleos de indgenas. (PAR, 1863, p. 13).
Muitos missionrios tratavam os ndios como crianas que precisavam ser protegidas, pois acreditavam que, entregues a si mesmos, sozinhos pelas matas, eles possu-

13

Cf. Couto Henrique, 2006.

da palavra 217

am uma pureza que lhes era prejudicial, pois, tornava-os frgeis, alvo fcil para os
audaciosos regates. Segundo o frei Miguel Angelo de Burgio, o futuro dos aldeamentos dependeria da autoridade exercida pelos missionrios entre os ndios, pois estes
esto na infncia, da porque era preciso ... ensinar-lhes tudo o que convm aos
bons costumes e ao regime de uma vida regular.14 Era preciso tirar o ndio de sua vida
errante e traz-los ao grmio da civilizao. O curioso que no discurso dos
agentes da civilizao a utilizao dos ndios como mo-de-obra aparece como objetivo fundamental da ao civilizadora. Assim, para o frei Miguel Angelo, o maior
empenho na catequese dos ndios consiste ... em acostum-los vida sedentria,
agricultura e aos misteres da lavoura, porque esses pobres ndios no tem a menor idia
do trabalho, da economia e da previso.15
Em seu relatrio datado de 1871, o Presidente da Provncia, Abel Graa, defendia que sem o missionrio no se pode conseguir a catequese e civilizao dos
ndios de um modo regular e satisfatrio (PAR, 1871, p. 42). Escrevendo num
momento em que havia apenas seis aldeamentos na provncia do Gro-Par, alm de
malocas de famlias catequizadas, relquias de aldeamentos antigos, Abel Graa deixa
claro o tipo de missionrio que tem em mente: aquele que trabalha olhando s para o
cu (1871, p. 41), mesmo que tenha que selar sua misso com o sangue do mrtir,
como o fez o jesuta Lus Figueira. Em seguida, o presidente da provncia fez referncia
aos missionrios capuchinhos que haviam chegado a Belm para este servio. Para ele,
os missionrios precisavam fazer com que os ndios acreditassem que o trabalho lei
de Deus, condio necessria para ver
[...] esses homens do deserto, embrutecidos pelos hbitos da
vida selvagem, errantes pelas matas, sem lei e sem religio, acomodando-se aos nossos costumes, caminhando para a civilizao,
amando o trabalho, animando a indstria, o comrcio e a agricultura. (PAR, 1871, p. 41-42).

Essa seria a maneira de o ndio contribuir para o engrandecimento da Provncia. Trabalhando, compartilhando os nossos costumes, preocupando-se com a produo voltada para a comercializao e a busca do lucro o ndio se tornaria civilizado. Para isso, era preciso ir alm da falsa catequese ministrada pelos jesutas, ensinando os ndios a trabalhar, sem fazer parte de suas momices. Um outro aspecto
interessante que evidencia a aproximao da poltica indigenista do governo com suas
preocupaes em torno da questo da mo-de-obra que a catequese e civilizao
dos ndios estava vinculada ao Ministrio da Agricultura, Comrcio e Obras Pblicas.
Era preciso, portanto, eliminar o obstculo que os ndios representavam
para a expanso da economia imperial. Como observou Manuela Carneiro da Cunha,
no sculo XIX, a questo indgena deixou de ser essencialmente uma questo de mode-obra para se tornar uma questo de terras (1998, p. 133). Nesse sentido, o general
Couto de Magalhes afirmava em O selvagem que povoar o Brasil implicava em
14

15

Cf. APEP. Fundo: SPP. Srie: 13. Ofcios. Ano: 18721875. Doc.s: OCCI. Cx.
328, doc. 29.
Idem.

218

da palavra

1 [i]mportar colonos da Europa para cultivar as terras j desbravadas

nos centros, ou prximos aos centros povoados. 2 [a]proveitar
para a populao nacional as terras ainda virgens, onde o selvagem
um obstculo. (1940, p. 26, grifos meus).

Entenda-se por terras j desbravadas as que j haviam sido apoderadas dos

ndios e por terras ainda virgens as que ainda eram ocupadas por eles, constituindo
um obstculo a ser removido para o bem do progresso do pas.
Na Amaznia, a nfase vai recaiu sobre a conquista territorial, a segurana dos
caminhos e dos colonos das frentes de expanso. importante destacar que os ndios
continuaram sendo utilizados como mo-de-obra, mas como uma alternativa transitria, principalmente por ocasio da intensificao da extrao da borracha, quando os
nordestinos ocupam a posio de mo-de-obra principal, se bem que no exclusiva. A
crena na inevitabilidade do progresso, princpio to caro ao iderio da modernidade, conduzia idia de que a extino das sociedades indgenas tambm era inevitvel,
seja pelo extermnio fsico, seja atravs da lenta e sbia marcha da civilizao, conforme preconizavam os princpios evolucionistas. Para se limpar os caminhos para o progresso, a discusso era sobre se cabia simplesmente desinfestar o caminho exterminando os ndios considerados bravos ou tentar civiliz-los incorporando-os sociedade como mo-de-obra. A retrica da civilizao indica o tom de secularizao
da poltica indigenista iniciada pelo Marqus de Pombal e passa a ser agregada idia
de catequizao, majoritria nos sculos anteriores. (CUNHA, 1998, p. 133).
Como observou Rita Helosa de Almeida,
[a] secularizao das aldeias missionadas e a implementao do Diretrio quebram essa concepo de transformao do ndio pelo cristianismo, tornando o processo religioso uma parte inclusa, um refinamento de um processo maior o da civilizao (1997, p. 135).

Civilizar implicava, ento, submeter os ndios s leis do pas e obrig-los ao

trabalho sedentrio e lucrativo (para os no-ndios). Como vimos anteriormente, o fato
da chamada questo indgena ser colocada sob a jurisdio do Ministrio da Agricultura
refora a preocupao do Imprio em transformar o ndio num trabalhador agrcola.
5 A vontade do regato a lei
Foi com estas palavras que, em 1862, o ento presidente da Provncia do Par,
Francisco Carlos de Arajo Brusque, definiu a influncia que os regates exerciam
sobre as misses. De fato, os regates so constantemente citados nos relatrios dos
presidentes da Provncia como um dos grandes obstculos ao trabalho de civilizao dos ndios. Em 1849, Jernimo Francisco Coelho dizia que
[...] os principais corruptores dos indgenas so essas canoas de
quadrilhas de regates, mascates, ou quitandeiros dos rios, que os
cruzam e penetram por todas as partes, incutindo falsas idias no
nimo dos ndios. (PAR, 1849, p. 82).

Por sua vez, Manoel Frias de Vasconcelos denuncia, em 1859:

voz spera do regato, ao som de suas coplas e cantigas profanas foge
espavorido o tmido gentio, que outrora procuraria furto beijar uma
ponta do grosseiro burel do sacerdote. (PAR, 1859, p. 59).

da palavra 219

vidos por manter exclusividade comercial, eram os regates acusados de

criar uma imagem negativa dos missionrios junto aos ndios, deixando-os temerosos
diante dos padres. Eram acusados tambm de manter um comrcio escandaloso,
que consistia
[...] quase sempre, na permuta de aguardente e de objetos de insignificante valor por objetos de grande preo fabricados ou colhidos
pelos ndios. (PAR, 1860, p. 32).

Os regates percorriam os lugares mais longnquos com suas canoas abarrotadas de bugigangas, tecidos, gneros alimentcios, bebidas espirituosas, farinha, borracha, espelhos, salsa, leos, guaran e em troca recebiam castanhas, copaba, borracha,
calas de algodo, entre outros produtos.
Tambm o bispo do Par, D. Macedo Costa, mostrou-se preocupado com
a atuao dos regates que, segundo o bispo, ... muitas vezes embriagam os chefes
das casas, para mais facilmente desonrar-lhes as famlias (COSTA apud PEREIRA,
1956, p. 37). Em 1871, tendo o missionrio do rio Capim que ir capital paraense,
alguns regates se aproveitaram de sua ausncia para dispersar os cerca de 600 ndios
das tribos Temb e Turiura e desorganizar a misso. Os regates s no chegaram a
completar seu projeto desumano devido interveno de D. Macedo Costa, um
dos fundadores daquela misso, que ... pde acorrer tamanha desordem e empenhar-se com todo afinco em reorganizar a misso e dar remdio ao mal j feito pelos
inimigos da humanidade ....16
Por um lado, o regato era visto como a personificao da cobia, mal intencionado, destruidor da pureza do ndio. Por tudo isso, era definido como o maior
inimigo da civilizao dos ndios. Entretanto, no discurso de alguns presidentes da
Provncia, a imagem do regato pintada com outros contornos. Nesse sentido, em
1871, Abel Graa afirmava que
[...] mister confessar que ao comrcio ousado do regato devemos,
sem dvida, o descobrimento de muitas regies at ento reputadas
inacessveis, com o aumento da exportao de produtos indgenas.
(PAR, 1871, p. 41-42).

Mais significativo ainda o discurso de Pedro Vicente de Azevedo, em 1875,

quando afirma que ... no Par, se conhece trs diversos agentes da civilizao dos
ndios: o missionrio, o regato e o diretor parcial (PAR, 1875, p. 56). Se num primeiro momento o regato visto como um inimigo da catequese e civilizao dos
ndios, agora ele figura na mesma condio de missionrios e diretores parciais. Mas
Azevedo vai alm disso quando afirma que

16

Cf. APEP. Fundo: SPP. Srie: Ofcios. Ano: 1870-1874.

Doc: Ofcios das Autoridades Eclesisticas. Cx. 310,
doc. 345.

220

da palavra

[...] em geral pode dizer-se que mais servios tm feito civilizao

a cobia imoral do regato do que a moralidade fria e doutrina religiosa do missionrio. (PAR, 1875, p. 56).

De fato, os regates desafiavam qualquer tipo de classificao, carregando consigo a marca da ambigidade. Agente da civilizao, inimigo da catequese e civilizao

dos ndios, incentivador do comrcio e da indstria, personificao da cobia, corruptor das mulheres indgenas... eram categorias utilizadas na difcil tarefa de defini-los. Da
a constatao de Jos Verssimo, referindo-se figura do regato:
[e]is a uma coisa, ou antes uma pessoa, difcil de definir. negociante e no , tem alguma coisa de pirata. Anda embarcado. s vezes
tem a voz meiga, ento o corao mau. Outras vezes, sob o exterior
de pomba, oculta as garras do gavio. nmade. Sem ter a coragem
do beduno, parece-se com ele. (VERSSIMO, 1878, p. 105-106).

Sem recursos suficientes do governo, o missionrio era obrigado a recorrer ao

trabalho dos ndios, proibindo-os de entrar em contato com gente civilizada, por
medo da corrupo dos regates. Assim, por exemplo, frei Pedro de Ceriana, responsvel pela misso do Andir, constituda por ndios Maus no distrito de Vila Nova da
Rainha, mostrou-se to decidido a proteger os ndios que, segundo seus opositores,
[...] afastando para longe os negociantes que giravam por aquelas paragens, noconsentia que os ndios, ainda os mais civilizados, vendessem seus gneros a outro, que no a ele. (SOUSA, 1873, p. 123).

Este fato ensejou a acusao de que frei Pedro de Ceriana pretendia fazer da
misso do rio Andir um Paraguai em miniatura (SOUSA, 1873, p. 122-123), numa
referncia misso dos jesutas no Paraguai, caracterizada por forte controle dos religiosos. Mais tarde, quando a Assemblia Provincial elevou a misso do Andir categoria de vila, frei Pedro parte ... para a Itlia carregado, no das bnos do povo
agradecido, mas do avultado peclio que conseguira reunir (SOUSA, 1873, p. 122123). Atitudes como essa por parte de religiosos foram muito comuns ao longo do
sculo XIX e nos permitem repensar a viso, de certo modo cristalizada, de que os
regates eram a personificao da cobia, enquanto os missionrios cuidavam da salvao das almas. Conforme observou Darcy Ribeiro,
[...] apesar das diferenas, o missionrio deve ser colocado ao lado
do traficante como soldado da mesma causa. Um e outro, cada qual
a seu modo, abre caminho para a sociedade que cresce sobre os cemitrios tribais. (1979, p. 33).17

Compartilhando a atribuio de civilizar os ndios, os diretores, sem remunerao alguma, procuravam tirar proveito do cargo apoderando-se dos presentes que o
governo destinava aos ndios e do trabalho destes. Criticando o sistema atual de misses, Azevedo afirmava que
[...] quase se tentado a dizer, ainda que com grande repugnncia:
enquanto se no melhorar o sistema atual de misses, devemos
pedir Deus que multiplique a praga dos regates, porque de sua
coragem insolente, da sua cobia desenfreada, de suas empresas afoitas, resulta sempre algum bem mais real e permanente do que o das
misses atuais. (PAR, 1875, p. 59).

O regato seria uma espcie de mal que vem para o bem, pois atravs de sua
audcia que muitas tribos foram contactadas, sendo estimuladas ao trabalho da coleta
das drogas do serto e tambm ao comrcio. Para Darcy Ribeiro, na Amaznia,

17

No toa, em 1884, o frei

Serafim de Gorzia foi bastante maltratado pelos ndios Pojich, na provncia de
Minas Gerais, desconfiados
de que o padre fosse, na verdade, um soldado disfarado, um soldado de barbas
compridas (MISSAGIA DE
MATOS, 2004, p. 155).

da palavra 221

[e]ste [o regato] vai onde no chega o seringalista. o traficante que

conduz sua mercadoria no pequeno barco em que vive e com o qual
singra cada rio, cada igarap onde haja alguma coisa para trocar por
aguardente, sal, fsforos, panos, anzis, agulhas, linha de coser, munio e uma infinidade de artigos desta ordem. Criador de necessidades e instrumento de sua satisfao, o regato o rei do igarap, assim
como o patro o rei do rio. Grande parte do seu negcio o desvio
da produo dos seringais, retirada a golpes de audcia; mas sua empresa maior a explorao do ndio, que trabalha o ano inteiro juntando a copaba, a castanha, a canela, o cravo, a salsaparrilha, a piaava, para
trocar por pouco mais que nada. (RIBEIRO, 1979, p. 26-27).

Muito embora acompanhado de sua cobia imoral, o regato chegava muito

mais longe que qualquer outro agente da civilizao. Segundo a linguagem figurada do
presidente da provncia do Par, Pedro Vicente de Azevedo, a ao deste rei do igarap estendia-se ... do serto at capital, abrindo, por assim dizer, machado o caminho
da civilizao, mas infeccionando-lhes as margens com os germens que esparge a cada
passo, de sua corrupo e conduta reprovada (PAR, 1875, p. 56). Em seu nomadismo
fluvial, cruzava ao longo de seu sinuoso caminho nos rios e igaraps da Amaznia com
casas de gente tida por civilizada, choupanas de tapuios, barracas de seringueiros, ranchos
de mocambeiros e/ou desertores e mesmo com ndios isolados ou selvagens.
Talvez como forma de se contrapor ao dos regates, D. Macedo Costa concebeu [...] a idia do Cristforo, navio-Igreja, destinado a levar a religio aos mais recnditos dos nossos rios, na catequese dos ndios e no ensino dos habitantes do interior do
Estado [...].18 Esta idia mereceu inclusive os aplausos do Presidente da Provncia do Par,
Carlos Augusto de Carvalho, que em seu relatrio de 1885, definiu o Cristforo como a
Igreja flutuante (PAR, 1885, p. 112). No entanto, a idia no chegou a ser concretizada.
6 Conflitos e rebeldias
Como figura central da tutela que as polticas pblicas e os missionrios tentavam
lhes impor, os grupos indgenas no assistiram a tudo isso passivamente. Foram muitos
os conflitos que marcaram a catequese e civilizao dos ndios no sculo XIX, configurando um campo de tenso constante. Percebe-se tambm, que os ndios tinham uma
maneira peculiar de se contrapor a esse projeto de civilizao, por vezes tirando proveito daquilo que estava de acordo com seus interesses. Com isso, no se quer amenizar o
processo de desestruturao e extermnio dos grupos indgenas, mas apontar para um
campo maior de possibilidades de anlise dessa questo. Conforme observou Couto de
Magalhes, os ndios repeliam os costumes e idias morais dos brancos enquanto podiam, s se sujeitando quando enfraquecidos por contnuas guerras se vm entregar a ns
para evitar a morte e destruio (1940, p. 284). Neste caso, a opo pela converso
seria, na verdade, uma estratgia de vida dos ndios, ou uma forma de manter um dilogo cultural (muito embora assimtrico) que lhes permitisse dar continuidade a sua existncia, reelaborando a partir de ento os valores tradicionalmente construdos.
18

Cf. Revista do Instituto Histrico e Geogrfico do Par. Ano II.

Fasc. II. Belm, outubro de
1918, p. 214.

222

da palavra

Em 3 de agosto de 1844, o missionrio do Xingu, Torquato Antonio de Sousa,

solicita ao governo brindes para os indgenas, alegando que estes sempre ... so
interesseiros, e mais se consegue deles a mansido, a amizade, o respeito, a simpatia

com brindes do que com palavras.19 Neste caso, j no se trata mais do ndio ingnuo,
infantil, de carter inativo e inteligncia curta, restrito ao crculo acanhado de suas
necessidades (PAR, 1854, p. 36), mas de um ndio com interesses prprios, que
mostra saber tirar proveito do paternalismo do civilizado. V-se, portanto, que a
prtica contradiz o prprio discurso dos missionrios.
O tipo de trabalho preconizado para os ndios tambm gerou conflitos, comprometendo assim, um dos principais objetivos da catequese: tornar o ndio til,
transformando-o em trabalhador. Segundo o Diretor Parcial do 10 distrito do Acar, os aldeamentos de Santana, Boa Vista e Nazar, no apresentavam bons resultados
porque os ndios no se aplicam lavoura e entregam-se somente ao servio de cortar
e lavrar madeiras e da extrao de produtos naturais, tendo sido baldados os seus
esforos para atra-los cultura da mandioca, da qual plantam apenas a necessria para
o seu consumo (PAR, 1878, p. 103-104). Neste caso, bastante evidente a atitude de
rebeldia dos ndios, no se sujeitando a um tipo de trabalho em nada condizente com
o seu modo tradicional de vida. E, recusando-se a produzir para alm do crculo
acanhado de suas necessidades, os ndios do Acar acabavam por comprometer o to
propagandeado engrandecimento da Provncia.
Outras vezes, os ndios se dirigiam diretamente s autoridades, evidenciando conscincia de seu estado diferenciado e dos direitos resultantes disso. Assim o fez uma comitiva de ndios que adentrou o Palcio do Governo do Par, em 1864, a fim de falar com
o recm-chegado presidente da provncia, Couto de Magalhes. O altivo tuxaua que mal
pronunciava algumas palavras do Portugus se dirigiu ao presidente da Provncia solicitando-lhe providncias quanto s extorses de que vinha sendo vtima, principalmente
quanto a seus dois filhos que lhe foram violentamente arrancados para servirem de aprendizes marinheiros. Assustado e compadecido da situao daqueles homens e mulheres
indignados pelo seqestro dos filhos, Couto de Magalhes imediatamente determinou
que os dois aprendizes de marinheiros fossem conduzidos at ele. Maior ainda foi seu
espanto ao perceber que, na verdade, tratava-se de dois rapazolas indgenas de menor
idade, que sequer falavam a lngua portuguesa. O presidente no pensou duas vezes: os
dois garotos indgenas foram dispensados, para a alegria da comitiva que pde, ento,
retornar para sua aldeia (COUTO DE MAGALHES, 1864, p.12-13).20 Certamente
que muitos outros rapazolas indgenas no tiveram a mesma sorte, sendo raptados e
aprisionados por seringueiros, colonos ou mesmo educados por religiosos.
As atitudes de rebeldia indgena tambm se manifestaram no aspecto culturalreligioso. O presidente da Provncia Pedro Vicente de Azevedo fez uma narrativa interessante da forma como alguns ndios lidavam com as prticas religiosas do catolicismo. Segundo ele, o ndio seria como um papagaio que faz automaticamente o que
o padre manda sem compreender o sentido da reza que lhe ensinada. Batizado
j em idade adulta, o ndio semi-civilizado pede novamente o batismo a cada ano
que passa, escolhendo com antecedncia um padrinho. Quando numa freguesia ele no
consegue mais padrinhos, que se recusam por ele j ter sido batizado, o ndio parte para
outras freguesias em busca de novos padrinhos, que lhe proporcionaro novos presentes (PAR, 1875, p. 56). Para alm de uma suposta incompreenso do sentido do
batismo, o que se percebe a maneira peculiar como os indgenas atribuem significados diferentes a esse sacramento.

19

20

Cf. APEP. Fundo: SPP. Srie:

13. Ofcios. Ano: 1843-1846.
OAR. Cx.89, doc.62.
Segundo Missagia de Matos,
referindo-se a Minas Gerais,
[a]lgumas vezes passavam
pela capital da Provncia indgenas provenientes do sul
da Bahia, a caminho do Rio
de Janeiro, onde se dirigiam
pessoalmente ao Imperador
para registrarem suas queixas (2004, p. 124).

da palavra 223

Muitas vezes, atitudes como esta remetiam o olhar etnocntrico do mundo

dos brancos ao recorrente tema da inconstncia dos ndios, que ao longo da histria
do Brasil consolidou-se como um trao definidor do carter amerndio no imaginrio nacional. (VIVEIROS DE CASTRO, 1992, p. 23).
As razes apresentadas para este tipo de comportamento so vrias: para
alguns, o ndio no compreende o sentido dos sacramentos que recebe, por uma
espcie de atavismo que no lhe permite esta compreenso; para outros, ele compreende mal por ter sido vtima de uma falsa catequese ministrada pelos jesutas. Ao
analisar a situao dos chamados Botocudos na provncia de Minas Gerais no sculo
XIX, Missagia de Matos fala em transitividade lgica da magia, percebida em
situaes em que, por exemplo, os ndios ... ao mesmo tempo recusavam o aldeamento missionrio e incorporavam smbolos da cristandade como o sinal da cruz
(2004, p. 189). A autora tambm se refere gua benta, que ... era considerada pelos
botocudos aldeados como instrumento simblico para a neutralizao do capeta
escondido na escola indgena (2004, p. 409). Assim, poderamos pensar tambm na
busca de novos batizados pelo ndio como uma forma de se apropriar do simbolismo da gua presente no rito do batismo, no sentido de instrumento simblico que
purifica e neutraliza o poder dos inimigos.
Na Amaznia do sculo XIX, essa atitude de ... ressemantizao de sua
condio tnica operada atravs dos prprios signos e sentidos forjados pelo Outro ... (MISSAGIA DE MATOS, 2004, p. 30) pode ser constatada num episdio
narrado pelo presidente da Provncia do Par, Pedro Vicente de Azevedo, em seu
relatrio de 17 de janeiro de 1875. Segundo nos conta Azevedo, os religiosos frei
Ludovico e frei Carmello foram mandados para a regio do Xingu, a fim de restabelecer a misso dos ndios Tucunhapeuas (ou Tucunapeuas), reunidos desde 1858
por um particular a servio do governo da provncia. Com o apoio do governo
provincial, os religiosos chegaram misso munidos de vveres, ornamentos para
uma capela e brindes para atrair os ndios. Com a morte de frei Carmello, frei Ludovico, ... por quem os ndios no tinham simpatia ... permaneceu na aldeia dos
Tucunhapeuas por mais alguns meses. O acirramento desta ausncia de simpatia levou frei Ludovico a se desentender com seus nefitos, o que lhe fez retirar-se da
aldeia ... apressadamente, trazendo os ornamentos da capela. Ocorre que
21

Pedro Vicente de Azevedo

observa que [o] missionrio Ludovico e Mazarino,
segundo se me informou,
no cahiu no desagrado dos
Tucunhapeuas seno porque elles o no entendiam
nem elles aos ndios, sendo-lhe precizo fallar por
meio de interpretes (Par,
1875, p. 66). Esta situao
evidencia a importncia do
conhecimento das lnguas
indgenas por part e d os
missionrios, fato acentuado como uma das diferenas entre os jesutas e os capuchinhos no sculo XIX.

224

da palavra

[o]s ndios foram-lhe no encalo, dizem, para tomarem-lhe os ornamentos, que ele, escapando com grande perigo, e chegando a Porto
de Moz, doou-os respectiva matriz. A misso ficou at hoje extinta. (PAR, 1875, p. 58).

Dessa vez, os ndios recusavam o missionrio, mas mostravam-se dispostos a

incorporar os smbolos da cristandade que ele carregava consigo, instrumentos simblicos do seu poder.21 Avesso ressemantizao, frei Ludovico apressou-se em depositar as armas utilizadas em sua fria sagrada contra os costumes indgenas no lugar que
ele julgava correto, a matriz de Porto de Moz.
Se nada disso convinha, a razo era depositada na inconstncia da alma selvagem, nas palavras de Viveiros de Castro. Quando a pressuposta inconstncia vinha da
parte de ndios catequizados, o susto dos arautos da civilizao era ainda maior.

Foi o que aconteceu, por exemplo, em fevereiro de 1874, num conflito envolvendo
ndios Amanags j catequizados que causou grande impacto na capital paraense. Nesta
data, o engenheiro belga Alberto Bluchouse, o frei Cndido de Heremence e mais trs
escravos, fizeram uma explorao nas cabeceiras do rio Capim, em busca de supostas
minas de ouro, ocasio em que foram assassinados pelos ndios Amanags (PAR,
1875, p. 11). Depois do assassinato, os 16 ndios Amanags dividiram entre si os objetos das vtimas e ... um desses ndios voltou ao aldeamento vestido com o hbito de
frei Cndido de Heremence.22 Considerando que o ndio que matou frei Candido de
Heremence no foi preso, fugindo para o mato, no deixa de ser tentador imaginar a
cena do possvel e imaginrio encontro entre este ndio vestido com o hbito do religioso e frei Ludovico fugindo para evitar que os Tucunhapeuas se apoderassem dos
ornamentos da igreja...
Mais uma vez, as reflexes de Viveiros de Castro so bastante inspiradoras
para compreender ou refletir sobre esta questo.
[s]e europeus desejaram ndios por verem neles ou animais teis,
ou homens (europeus e cristos) em potncia, os Tupi desejaram
os europeus em sua alteridade plena, que lhes apareceu como uma
possibilidade de autotransfigurao, como um signo da reunio
do que havia sido separado na origem da cultura, capaz portanto
de alargar a condio humana, ou mesmo de ultrapass-la. Foram
portanto talvez os amerndios, no os europeus, que tiveram a
viso do paraso, no desencontro americano[...]. (VIVEIROS DE
CASTRO, 1992, p. 32).

Continuava no sculo XIX a pretenso de transformar os ndios em animais

teis, produtivos. Continuava tambm a idia de que eles eram homens em potncia, cuja possibilidade de se transformarem em ato dependeria do aprendizado da
lngua portuguesa (para Couto de Magalhes), da catequese (para frei Cndido de Heremence, por exemplo) ou mesmo do trabalho produtivo (conforme o discurso de
muitos presidentes da provncia). Decorre disso o fato de que os brancos demonstravam pelos ndios um interesse direcionado, muitas vezes limitado pelas expectativas
prvias criadas a respeito dos ndios e marcado pelo preconceito. Por outro lado, seja
quando o ndio buscava a gua do batismo, seja quando o Amanags vestia o hbito de
frei Cndido, signos dos poderes da exterioridade, parece-me legtimo afirmar que
tambm continuava a disposio dos ndios de consumirem os europeus em sua
alteridade plena, a fim de alargar a sua condio humana, ou mesmo de ultrapassla. Enfim, tal como no incio da colonizao do Brasil, o contato entre brancos e
ndios continuava sendo, de fato, um desencontro, com cada uma das partes tentando devorar a potencialidade do outro, ora para destru-lo, ora para ultrapass-lo.
Tambm no se pode pensar os indgenas de forma passiva em suas relaes
com os regates. Em outubro de 1861, sete ndios Temb da aldeia Traquateua, no
Alto Gurupi, cansados dos maus tratos e dos raptos constantes de suas mulheres,
assassinaram alguns regates como forma de vingana (PAR, 1862, pp. 12-22). O
padre Lino de Anunciao, vigrio de Viseu, mostrou-se surpreso por se tratar de
ndios dos mais mansos e pacficos ... que todos falam portugus e, temeroso, disse
ser proverbial aqui o anncio de uma revoluo que est para haver.23

22

23

Cf. A Boa Nova, Belm, 18/

03/1874, p. 4.
Cf. APEP. Fundo: SPP. Srie:
Of ci os. Ano: 1860-1862.
OAR. Cx. 229. Doc. 79.

da palavra 225

O temor da revoluo indgena manifestado pelo padre Lino tambm era

partilhado pelo general Couto de Magalhes. Na introduo de O Selvagem (1876) o
autor chama ateno das autoridades brasileiras sobre o risco da maior parte do territrio brasileiro ser ocupado por ndios,
[...] podendo irromper para qualquer lado contra as populaes crists, um embarao para os progressos do povoamento do interior e
um perigo que crescer na proporo em que eles forem ficando mais
apertados. (COUTO DE MAGALHES, 1940, p. 32).

Era grande o medo de que os ndios brasileiros repetissem o gesto dos ndios argentinos, que iniciaram uma marcha devastadora na direo de Buenos Aires,
fazendo prisioneiros e dispersando milhares de cabeas de gado cavalar pelo meio
das matas. Quando tais rebeldias eram praticadas por ndios aldeados, o susto dos
arautos da civilizao era maior. No caso dos Temb, vimos a surpresa do padre
Lino de Anunciao, vigrio de Viseu, diante do fato de se tratar de ndios dos mais
mansos e pacficos.24 Causou impacto tambm duas correrias promovidas em
1896 pelos ndios de Ourm, do aldeamento da Cachoeira Grande, que tinha cerca
de 400 ndios. Na ocasio foram mortas duas crianas e uma jovem de 14 anos no
rio Irituia e um lavrador no rio Ourm. O Tuxaua da aldeia era o ndio Manoel
Felipe, que tinha o ttulo de Capito e, segundo o cnego Jos Pinheiro, era um
homem desejoso de ver sua tribo civilizar-se e entrar no grmio social. Da porque
o cnego se diz surpreendido por saber que Manoel Felipe era acusado de ser o
cabea e animador das correrias ocorridas em Ourm. Mas, acreditando-se
que sejam tais ndios os malvados assassinos, qual o motivo de to repentina mudana? perguntou-se o cnego Pinheiro. Para ele, se os ndios cometeram tais crimes
por serem instigados por algum ndio mau de outra tribo, ou por algum malvado
assassino escapo das prises pblicas. 25 Dessa forma, o cnego atribui a culpa a
um inimigo externo ao aldeamento, isentando a ao catequtica de qualquer deficincia na cristianizao dos ndios. Da mesma forma, o ndio retratado como uma
criana grande, incapaz de agir por conta prpria. Se ele pratica algo considerado
bom, foi por influncia da catequese. Se, ao contrrio, ele apresenta uma repentina mudana e caminha para o mal, porque algum o instigou.
Em 1881, foras militares chegaram a ser enviadas para a vila de Souzel a fim de
conter uma possvel rebelio dos ndios Carajs. O presidente da provncia do Par, Jos
Coelho da Gama e Abreu, registrou em seu relatrio o temor da revoluo indgena:
[e]m virtude de notcias dadas pelos jornais desta cidade e informaes
de pessoas de critrio, e dos veementes indcios de que os ndios
selvagens da tribo denominada CARAJS, no rio Xingu, se dirigiam
Villa de Souzel, com intento de assalt-la, fiz seguir para a dita Vila
uma fora, a fim de evitar o ataque dos ndios, o qual no se efetuou,
pelas providncias empregadas com a necessria antecedncia.

24
25

Idem.
Cf. Dirio de Notcias. Belm,
7, 8 e 9/10/1896. p.1.

226

da palavra

Infelizmente, porm, veio de novo ao conhecimento desta presidncia que grande nmero dos mesmos ndios achava-se nas proximidades daquela Vila; fiz seguir em 26 de janeiro ltimo uma fora composta de 21 praas, comandadas pelo tenente coronel do 4 batalho,

Manuel Eugnio Barbosa, no sentido de auxiliar a polcia e repelir

aqueles selvagens, caso quisessem atacar a Vila. (PAR, 1881, p. 74-75).

Conforme observou Missagia de Matos, [o] medo das rebelies indgenas

gerou uma parania colonial, que servia de justificativa para o comportamento violento dos brancos contra os ndios (2004, p. 48). No caso especfico dos ndios que
viviam s margens do rio Xingu, os desentendimentos com os no-ndios vinham de
longa data, ocasionando um crescente clima de tenso na regio. Em 1863, o relatrio do presidente da provncia do Par, Francisco Carlos de Arajo Brusque (PAR,
1863, p.15-16), apontava as margens do rio Xingu como territrio tradicionalmente
ocupado pelos seguintes povos: Jurunas, Tucunapeuas, Juaicipoias, Urupayas, Curiaias, Peopaias, Taua-Tapuiar, Tapuia-Eret, Carajs- Mirim, Carajs-Pocs, Xipocas,
Araras e Tapaiunas. Sobre muitos desses povos, recaa o estigma de serem antropfagos. No de se admirar, portanto, o pavor dos moradores de povoaes como
Souzel, Pombal, Aveiros, Vila de Porto de Mz, e Vilarinho do Monte, diante da
ameaa de uma rebelio indgena. De longa data, os moradores destas povoaes
ouviam de suas principais autoridades polticas relatos sobre ndios que se acreditava
simbolizar perfeitamente o homem no derradeiro grau de degenerao da espcie
humana (Carajs-Mirim), indolentes e ladres (Jurunas), disformes (Juaicipoias), desconfiados, bravos e destemidos (Curiuaias), de horrendo aspecto (Peopaias), vingativos e antropfagos (Peopaias, Taua-Tapuiar, Tapuia-Eret, Araras) conforme os pintava o amplo vocabulrio da parania colonial.
Deve-se lembrar que, principalmente a partir da segunda metade do sculo
XIX, foi grande o impulso da intelectualidade brasileira no sentido de forjar uma
identidade para o pas. No auge do Romantismo em terras brasileiras, sabemos que
o ndio acabou por merecer o ttulo de representante legtimo de nossa identidade
nacional. Ora, os esteretipos presentes nos relatrios de muitos presidentes da provncia do Par estavam muito distantes do ndio idealizado pelo Romantismo. A
construo de uma nova imagem dos ndios brasileiros diante dos demais segmentos
que compunham o Brasil enquanto nao homognea fazia parte desse processo
de sua identificao como smbolo da identidade nacional. A traduo das lendas
indgenas que Couto de Magalhes se props a fazer em O selvagem tinha como objetivo livrar os ndios destes esteretipos, que ele chamava de prejuzos antigos,
posto que os acompanhavam desde os primrdios da colonizao do Brasil. A misso de Couto de Magalhes era reinventar o passado brasileiro, a fim de construir
algo em torno do que todos os brasileiros pudessem se sentir unidos, algo como um
ponto de partida para a consolidao do ideal de nao. Da porque, ao perguntar
se estes sujeitos daro jamais cidados aproveitveis e indagar onde esto, entre estas
mulheres feias e desgraciosas, as Iracemas e entre estes homens rudes e grosseiros, os
Ubirajaras ..., Jos Verssimo (1970, p. 123) no atentava para o fato de que este
passado comum no se confunde necessariamente com a histria real da gente do
pas: o passado histrico de uma nao uma construo contnua que repousa no
olvido e no erro histrico. ... A memria fundadora da unidade nacional , ao mesmo tempo e necessariamente, esquecimento das condies de produo desta unidade: a violncia e o arbitrrio originais e a multiplicidade das origens tnicas. (POUTIGNAT & STREIFF-FENART, 1998, p. 36).

da palavra 227

Segundo Cunha, depois do Regulamento das Misses, de 1845,

[...] a nica inovao perceptvel , nos anos 70, a experincia de
Couto de Magalhes no vale do rio Araguaia, que o governo pretendeu estender ao Amazonas e ao Mucuri ou ao rio Doce: abandono
da poltica de concentrao e aldeamento dos ndios, criao de um
internato para crianas indgenas, obtidas a troco de ferramentas, e
destinadas a serem intrpretes lingsticos e culturais e a levarem,
juntamente com os missionrios, a civilizao aos seus parentes.
(1998, p. 139-140).

exatamente neste contexto que o imperador Pedro II encomenda a Couto

de Magalhes a obra O selvagem, com um programa de ensino do Nheengatu. A experincia no vale do rio Araguaia era, na verdade, o Colgio de Lnguas Princesa Imperial
Dona Isabel, fundado por Couto de Magalhes em 1871, para a educao de crianas
indgenas. A fundao deste colgio marca uma retomada, na dcada de 1870, de uma
prtica recorrente entre os jesutas, a saber, a de catequizar os ndios em suas prprias
lnguas. Em 1874, o colgio reunia, em sua maioria, crianas Kayap e Karaj, que alm
de serem alfabetizadas e aprenderem a ser intrpretes, aprendiam tambm ofcios
mecnicos e metalurgia. Os 36 meninos e nove meninas existentes no colgio em 1877
indicavam que, de fato, todo este esforo educacional no conseguia atingir um nmero significativo de ndios. Em 1880, eram apenas 26 alunos e em 1886, o nmero de
alunos tinha baixado ainda mais, para dezessete, atendidos por dez funcionrios, levando o ministro da Agricultura a criticar o pouco ou nenhum aproveitamento apresentado por seus alunos. (KARASCH, 1995, p. 407).
Alm da experincia pouco satisfatria do colgio fundado por Couto de Magalhes, no final do sculo XIX tambm era bastante evidente o fracasso da atuao dos
capuchinhos entre os ndios da Amaznia. Em documento anexado ao relatrio apresentado por Abel Graa, em 1872, Assemblia Legislativa da Provncia do Par, os engenheiros
Julio Honorato Corra de Miranda e Antonio Manuel Gonalves Tocantins do conta de
uma expedio que fizeram regio do rio Tapajs. Narram eles que, ao se depararem com
uma velha ndia cuja idade eles calculavam em torno de 120 anos, em Santarm, apressaram
em perguntar se a ndia tinha conhecido os padres da Companhia de Jesus:
respondeu-nos que sim, que conhecera uns padres, que andavam
pelo mato, e que se diziam amigos dos ndios.
Alguns ndios velhos ainda sabem de cor os cnticos, que os jesutas
compuseram em lngua Tupi e faziam cantar nas festas religiosas,
que denominavam Sair. (PAR, 1872, p. 20).

Se a atuao dos capuchinhos tinha pouca visibilidade ou no surtiu grandes efeitos

na ao catequtica oitocentista, a narrativa dos engenheiros remonta a temas cristalizados
acerca da atuao dos jesutas no Brasil e, particularmente, na Amaznia: padres que andavam pelos matos, enfrentando toda sorte de perigos, dizendo-se amigos dos ndios e que se
destacaram no estudo das lnguas indgenas, especialmente o Tupi, compondo cnticos e
organizando festas religiosas que alcanaram longa data na memria regional.
Em 1878, dois anos depois da publicao de O Selvagem, frei Pelino de Castrovalva era o nico missionrio existente na provncia do Par, encarregado da misso do

228

da palavra

Bacabal, no Alto Tapajs, com cerca de 400 ndios Mundurucus (PAR, 1878, p. 102).
Os demais aldeamentos, sem missionrios, estavam entregues ao descaso dos diretores e
em completa decadncia. Quando o Imprio cai, em 1889, a catequese e civilizao
dos ndios nada mais era que uma triste recordao do passado. (RAYOl, 1968, p. 173).
Convm salientar que a experincia missionria no constituiu a nica
forma de ao catequtica junto aos ndios na Amaznia. Reunidos em irmandades religiosas, muitos ndios procuraram, debaixo da proteo de um santo catlico, recriar suas histrias ancestrais. Assim, por exemplo, ocorreu com um
grupo de ndios que habitava o Vimioso, povoao anexa cidade de Bragana,
no Par. Aos 24 de abril de 1854, eles apresentaram presidncia da Provncia
do Par o seu Compromisso para oficializar o funcionamento da Irmandade do
Glorioso So Joo Batista, da qual poderiam participar ndios de ambos os sexos. Reunidos numa estrutura devocional catlica, tendo que se submeter aprovao do governo imperial e da Igreja, os ndios do Vimioso no proibiam o
ingresso de no-ndios irmandade. No entanto, reservavam para si o acesso
aos cargos mais importantes, tais quais o de Juiz e o de Procurador. 26 Dessa
forma, procuravam dar continuidade ao processo de criao e recriao de suas
experincias histricas.
Em meio a diversidade de projetos de catequese que o sculo XIX experimentou, todos fracassados, dois argutos observadores dessas experincias certamente
existiram outros - apontaram para uma alternativa que ainda hoje se configura como
um desafio para as polticas indigenistas. Em primeiro lugar, cito o relato um tanto
exagerado do viajante francs Emlio Carrey, que esteve no Par poca da Cabanagem (1835-1840), percorrendo a ilha do Maraj. Para ele
[o] ndio s presa uma coisa no mundo a sua liberdade; mas uma
liberdade completa, absoluta, sem limites; no uma liberdade como
a nossa, mesquinha, limitada, igualitria e desptica: impaciente para
com um nico senhor, pacientssima para com muitos: encadeada
em todos os msculos por prejuzos, leis, contratos, necessidades e
vaidades estpidas! [...]. O ndio cavale, indomplable et rebelle. Sans frein
dacier ni Rnes dor.
Liberdade virgem, que no reconhece, no aceita, no se submete a
coisa alguma, que no seja o seu prprio capricho. (CARREY,
1862, p. 95).

Por fim, combatendo o que chamava de regime desptico e brutal dos

conquistadores (1968, p. 174) e as ... maravilhas do apregoado progresso, que
to fatal lhes tem sido ... (1968, p. 175) o paraense Domingos Antonio Rayol,
muito embora considerando o ndio ... desamparado e imerso na ignorncia ...
(p. 176), defendia em seu ensaio Catechese de ndios no Par, escrito em fins do
sculo XIX:
[a] felicidade relativa: goze-a cada um a seu modo, como melhor
entender e convier aos seus fins. Contra vontade no se deve fazer
benefcio. Venham eles a ns, quando quiserem, sem nenhum constrangimento [...]. (RAYOL, 1968, p. 175).

26

Cf. FIGUEIREDO, Aldrin

Moura de & COUTO HENRIQUE, Mrcio. Os devotos do Vimioso: uma confraria de ndios na Amaznia do sculo XIX. Cadernos de Histria Social. n.5. Campinas, 1997, p.73-78.

da palavra 229

O que se pretendeu mostrar neste artigo foi a inviabilidade de se pensar as

misses religiosas na Amaznia oitocentista partindo dos mesmos referenciais de anlise utilizados para os sculos anteriores. De fato, pode-se perceber uma mudana na
atividade missionria do sculo XIX, mas no se pode pensar que ela mudou para algo
homogneo, preso a um sistema catequtico fechado. Deve-se pensar a experincia
missionria na Amaznia do sculo XIX considerando o descrdito na atuao dos
missionrios, a diversidade de projetos de catequese, a necessidade de reorganizao da
mo-de-obra e os conflitos oriundos da relao entre brancos e ndios. Foram vrias as
mudanas e, da mesma forma, foram vrias as direes tomadas por elas.
Em poucas palavras, tudo indica que, para alm dos embates em torno de
bostelas jesuticas, os ndios sujeitos a poltica indigenista do Brasil do sculo XIX
preferiam viver Sem Vieira, nem Pombal.

Referncias
Fontes manuscritas
Arquivo Pblico do Par (APEP). Fundo: Secretaria da Presidncia da Provncia (SPP).
Srie: Ofcios. Ano: 1870-1874. Doc: Ofcios das Autoridades Eclesisticas (OAR).
Cx. 310, doc. 345.
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catequese e civilizao dos ndios (OCCI). Cx. 328. Doc. 1.
APEP. Fundo: SPP. Srie: 13. Ofcios. Ano: 1872-1875. Doc.s: OCCI. Cx. 328. Doc.10.
APEP. Fundo: SPP. Srie: 13. Ofcios. Ano: 1843-1846. OAR. Cx.89, doc. 62.
APEP. Fundo: SPP. Srie: 13. Ofcios. Ano: 1872-1875. Doc.s: OCCI. Cx. 328. Doc.10.
APEP, Fundo: SPP. Srie: Ofcios. Ano: 1841-1842. Docs: OAR.
Cx. 70, doc.: 18.
APEP, Fundo: SPP. Srie 13. Ofcios. Ano: 1872-1875. Doc.s:
OCCI. Cx. 328. Doc.1.
APEP. Fundo: SPP. Srie: Ofcios. Ano: 1860-1862. OAR. Cx.
229. Doc. 79.

230

da palavra

Jornais citados
O Liberal do Par. Belm, 21/10/1871, p. 1.
A Boa Nova, Belm, 18/03/1874.
Dirio de Notcias. Belm, 7, 8 e 9/10/1896.

Peridicos citados
Revista do Instituto Histrico e Geogrfico do Par. Ano II. Fasc. II. Belm, outubro de 1918.

Fontes impressas citadas

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reimpressa na Typografia Nacional, 1865.
Decreto N 426, de 24/07/1845. Regulamento acerca das Misses de catechese e
civilizao dos ndios.
PAR, Governo. Fala dirigida pelo Exm. Sr. Conselheiro Jernimo Francisco Coelho,
presidente da provncia do Gro-Par Assembia Legislativa provincial, na abertura
da segunda sesso ordinria, da VI legislatura, no dia 1o de outubro de 1849. Par:
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PAR, Governo. Relatrio do presidente da provncia do Gro-Par, o Exm. Sr. Dr.
Fausto Augusto de Aguiar, na abertura da segunda sesso ordinria da VII legislatura
da Assemblia provincial, no dia 15 de agosto de 1851. Par: Typologia de Santos e
Filhos, 1851.
PAR, Governo. Relatrio apresentado ao Exm. Sr. Dr. Jos Joaquim da Cunha, presidente da provncia do Gro-Par, pelo comendador Fausto Augusto de Aguiar por
ocasio de entregar-lhe a administrao da provncia no dia 20 de agosto de 1852.
Par: Typologia de Santos e Filhos, 1852.
PAR, Governo. Fala que o Exm. Sr. Conselheiro Sebastio do Rego Barros, presidente desta provncia dirigiu Assemblia legislativa provincial na abertura da mesma
Assemblia no dia 15 de agosto de 1854. Par: Typologia da Aurora Paraense, 1854.
PAR. Governo. Fala dirigida Assemblia Legislativa provincial pelo Exm. Sr. conselheiro Sebastio do Rego Barros, dignssimo presidente desta provncia, no dia 26 de
outubro de 1855, por ocasio da abertura da segunda sesso ordinria da IX legislatura
da mesma Assemblia. Par: Typologia de Santos e Filhos, 1855.
PAR, Governo. Relatrio apresentado ao Ill.mo e Ex.mo Sr. Dr. Joo da Silva Carro no ato de ser empossado na presidncia da provncia do Par, por Henrique de
Beaurepaire Rohan. Par: Typologia de Santos e Filhos, 1857.
PAR, Governo. Fala dirigida Assemblia Legislativa da provncia do Par na segunda sesso da XI legislatura, pelo Exm. Sr. Tenente-Coronel Manoel de Frias e Vasconcelos, presidente da mesma provncia em 10 de outubro de 1859.
PAR, Governo. Relatrio que o Exm. Sr. Dr. Antonio de S e Albuquerque, presiden-

da palavra 231

te da Provncia do Par apresentou ao Exm. Sr. vice-presidente, Dr. Fbio Alexandrino

de Carvalho Reis, ao passar-lhe a administrao da mesma provncia em 12 de maio de
1860. Par: Typologia comercial de Antonio Jos Rabelo Guimares.
PAR, Governo. Relatrio apresentado a assembla legislativa da provncia do Par, na 2
sesso da XIII legislatura pelo Exm. Sr. Presidente da provncia Dr. Francisco Carlos de
Arajo Brusque, em 1 de novembro de 1863. Par, typ. de Frederico Carlos Rhossard, 1863.
PAR, Governo. Relatrio apresentado Assemblia Legislativa provincial na segunda
sesso da XVII Legislatura, em 15 de agosto de 1871, pelo presidente da Provncia Dr.
Abel Graa. Par: Typologia do Dirio do Gro-Par, 1871.
PAR, Governo. Relatrio apresentado Assemblia Legislativa provincial na primeira sesso da XVIII Legislatura, em 15 de fevereiro de 1872, pelo presidente da Provncia Dr. Abel Graa. Par: Typologia do Dirio do Gro-Par, 1872.
PAR, Governo. Relatrio apresentado ao Exm. Sr. Dr. Francisco Maria Corra de S
e Benevides, pelo Exm. Sr. Dr. Pedro Vicente de Azevedo por ocasio de passar-lhe a
administrao da provncia do Par., no dia 17 de janeiro de 1875.
PAR, Governo. Relatrio com que ao Exmo. Sr. Dr. Jos da Gama Malcher, primeiro vice-presidente, passou a administrao o Exmo. Sr. Dr. Joo Capistrano Bandeira
de Melo e Filho, em 9 de maro de 1878. Par: Typologia Guttenberg, 1878.
PAR, Governo. Relatrio que ao Exm. Sr. Dr. Joo Loureno Paes de Sousa, primeiro vice-presidente da provncia do Gro-Par apresentou o Exm. Sr. Dr. Carlos Augusto de Carvalho, ao passar-lhe a administrao aos 16 de setembro de 1885. Par:
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FIGUEIREDO, Aldrin Moura de. Teias da memria: a Companhia de Jesus e a historiografia da Amaznia no sculo XIX. Varia Historia. Belo Horizonte. 2000. v.23, p.77-96.

232

da palavra

______. & COUTO HENRIQUE, Mrcio. Os devotos do Vimioso: uma confraria

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da palavra 233

234

da palavra

A Esttica da Criao Verbal

de Padre Antnio Vieira sob
a ptica Bakhtiniana
Marco Antnio da Costa Camelo* - UEPa

Professor Assistente IV do
Departamento de Lngua e
Literatura da Universidade
do Estado do Par, Mestre
em Educao pelo Instituto
Pedaggico Latino-Americano e Caribenho HavanaCuba e Doutorando em Educao pela Pontifcia Universidade Catlica do Estado do
Rio de Janeiro.

RESUMO: O presente trabalho tem como objetivo traar um panorama sobre a esttica da criao verbal de
Padre Antnio Vieira, expressa por meios de sua produo literria, sobre a ptica do discurso retrico proposto
por Mikhail Bakhtin, no qual a palavra exerce uma mltipla faceta de significados e conceitos de acordo com oi
momento histrico e social em que se manifesta. A incluso do discurso religioso, tendo como apoio o alicerce
estoicista, fazem do escritor jesuta um dos melhores exemplos da ambivalncia existencial que confronta os ramos
antropoteocntricos da esttica barroca com a proposio retrica Bakhtiniana. Vieira nos concede uma pliade
de possibilidades necessrias compreenso da vida, do homem e de Deus. Fusionando o real e o imaginrio divinos,
com a spera realidade mundana. No meio desse emaranhado de sentimentos e emoes a arte cede lugar vida ao
mesmo tempo em que os seres humanos se projetam como atores de um mundo metafsico, no qual alternam papis
no grande cenrio scio-histrico do mundo; Mikhail Bakhtin, por meio do exerccio do significado explica que
a compreenso do signo escrito funciona como mola propulsora que acompanha os cdigos encriptados das
formas que carregam em sua essncia, inmeras possibilidades de combinaes, dando origem aos seus estudos de
Retrica e Dialogismo. A relao entre o pensamento retrico de Vieira e a concepo de sentido estudada por
Bakhtin a principal fonte de orientao deste trabalho, com vistas aproximao desses dois universos to
distantes historicamente e ao mesmo tempo to prximos em seus sentidos.

Tudo se reduz ao dilogo, contraposio dialgica enquanto centro. Tudo

meio, o dilogo o fim. Uma s voz nada termina, nada resolve. Duas vozes so
o mnimo de vida.
(Mikhail Bakhtin).

da palavra 235

1 Introduo
A metfora dos sentidos impressa nos textos de Antnio Vieira nos remete a
um apogeu da alma e a uma sublimao do esprito. Tangenciando esferas transcendentais, impossveis, de num primeiro momento, serem vistas e entendidas como a
expresso mxima da atemporalidade da alma, Vieira sintetiza o cerne de sua obra em
um apoio conceitual e filosfico que garimpa as mltiplas formas de compreenso do
homem e do mundo que o circunda. A Alma, que se desnuda em um completo sentido
de identidades, mostrada como um tnue vu que separa os prticos da arte e da
vida. Essa conhecida metfora dos sentidos, que desdobrada significativamente por
meio do hibridismo semntico do escritor, nos mostra que os paradoxos da alma
tentam se equacionar por meio da rebuscada relao mantida entre a atitude humana e
a compreenso divina. Essas marcas relacionais que delineiam uma espcie de significado rgio e que so mantidas pelas chamadas distncias conceituais se mostram, em suas
idias, como um fragmento de contrastes que se entrechocam um a um, desnudando o
dialtico conflito antropoteocntrico, dos escritores barrocos e so, notadamente, a
pice de resistance mais emblemtica do autor. O ponto de partida desta relao
binominal instigado pelo desejo do homem em conseguir a plenitude do criador e da
necessidade da esfera celeste em manifestar-se como redentora das imperfeies mundanas. Essa aluso na obra de Vieira funciona como uma forma de arte que interpreta
para persuadir, confirmando que a retrica utilizada com mestria pelo pregador jesuta quis servir,
acima de tudo, ao sentido pleno dos textos e da vida. Souza (2006), lana mo de uma interessante
alegoria da forma para caracterizar o universo de conceitos do escritor portugus:
Assim como o sol quando est no znite, com a luz em seu auge, tem sua
sombra diminuda, o rei quando est no centro do reino tem seu poder aumentado sobre os funcionrios cujo papel represent-lo junto aos sditos.

Entre as figuras maiores do pensamento portugus do sculo XVII, conta-se certamente com a palavra de Vieira sintetizando um momento. O vasto sentido de seu olhar,
certamente o transmutou em um moralista, poltico e filsofo da histria, adornado pelo
manto onipresente da arte retrica. Sua participao como artfice de uma moral estoicista,
sublinha as virtudes do prazer e a sublimao do esprito, sem, contudo descaracterizar a
ao divina. Esse atrelamento aos preceitos de Sneca, serviram de testemunho para corroborar o padro de aferio do desconcerto do seu mundo, a que tantas vezes se referiu
como as metforas do jogo, da loucura e do sonho, temas muito enfatizados pela cultura
barroca, tal como j sucedera com Gil Vicente, Cames ou Amador de Arrais, que tiveram
no desconcerto do mundo um tpico essencial de expresso do seu descontentamento.
Mikhail Bakhtin apresenta, em seu vasto universo de estudos conceituais e emblemticos da palavra, um olhar muito arguto para a retrica e para o dialogismo
funcional das idias, no qual o panorama histrico das aes cotidianas precisa ser visto
como o ponto de partida para qualquer anlise que envolva o estudo de significados e
de formas de expresso. Buscamos, neste trabalho, interagir a estilistica utilizada por
Vieira na elaborao de seus textos a partir da unidade lgica de sentido desencadeada
por sua produo literria, em especfico seus sermes, e a partir da traar um elo de
comparao com as teorias de recepo dialgica Bakhtiniana, posto que ambos os
pensadores, levaram em considerao, nos seus estudos e criaes, o homem e sua
relao com a sociedade e o mundo que o circunscreve e registra, tendo como plano
de fundo o seu percurso histrico.

236

da palavra

2 Os variados pontos de significao presentes no discurso de Vieira

Na verdade o ponto de significao da palavra nos textos de Vieira funcionam como uma pausa de frao de semifusa na qual esto contidos, em particular, a
conscincia do aumento do ritmo de encadeamento dos fenmenos temporais, levando a uma desestruturao rpida e estonteante dos lugares naturais, que acabam por
transformar a sociedade em teatro vivo e a vida em uma comdia mrbida. Tudo isso,
retroalimentado por uma constante mudana e/ou alterao dos papis cnicos, nos
quais a cada ser vivente conferido o direito de representar e a cada um dado o
tempo limite da espera. O hiato conceitual antropocntrico sempre mantido por uma
espcie de defasagem entre o universo que permeia a filosofia e a tica estruturalista da
retrica, em que a verdade contraditria no existe, mas sim as relaes de conduta que
so estabelecidas entre mundo das possibilidades e o mundo existencial. Bakthin (2005),
considera que a noo de palavra sempre concebida como um levante que se forma
em direo a um objetivo nem sempre comum, mas que na maioria das vezes desconsidera o sentido de permeabilidade do que esperado pelo pensamento coletivo. A
essncia dos sentidos impostos, principalmente nos sermes de Vieira, busca justamente a compreenso dessa estreita zona de confluncia entre o traado imposto pelo
divino e a concepo mundana da vida, que recorrentemente faz frente s escolhas
humanas, precipitando-as em um abismo de culpa que acabam por buscar de maneira
incessante a redeno de fatos e aes incompreendidas. Barbosa (1999) afirma que:
Para compreender como se d o processo de construo do sentido, preciso ver
a palavra como um signo ideolgico, pois s assim possvel perceber a sua
capacidade de assumir mltiplas tonalidades em diferentes campos como o
poltico, o moral e o religioso. Os sentidos funcionam como camadas superpostas que se vo juntando. o contexto, a situao social, o lugar ocupado pelo
falante que determinam qual o sentido que deve ser dado palavra (02p.).

Esse processo de construo do sentido, salientado por Barbosa (1999), mostra

uma espcie de defasagem entre o mundo dos filsofos e o mundo dos retricos, o dos
filsofos, por considerarem que uma ao ou pensamento contraditrio no existe no
mundo dos possveis, o dos retricos, por saberem que ela existe no mundo dos
olhos.Em outras palavras a aes reativas no so, obrigatoriamente, retroalimentadas
de forma constante e nem sempre seguem um ritmo e um sentido retilneo. Assim, tal
como fizera Gracian na Espanha, Vieira pensa e elabora um autntico e verdadeiro manual de sobrevivncia para um mundo, no qual pululam traies, inveja, negociatas e
interesses egostas dos indivduos, das sociedades e das naes. Embora, sem nunca esquecer a serenidade, a segurana e a parcimnia da moral crist, da qual nunca se afastou.
O princpio que lhe serve de motivo neste mbito o que enunciou, a propsito
do fundador da Companhia de Jesus, ao considerar que o homem sbio fica livre da
jurisdio da fortuna, mas no se livra das variedades do mundo, completando-o depois
com a conscincia da insuficincia do ideal apoltico da lgica aristotlica, sendo agora
necessria a ambivalncia do sim, que de acordo com as circunstncias tambm podia
significar no .Com isso, sua retrica torna-se ampla no momento em que contrape o
ritmo original do pensamento cristo e assinala mltiplas possibilidades de interpretao
a serem aplicadas na vida. Seus sermes rompem com as barreiras do inconformismo e
conduzem seus ouvintes e leitores a um processo de anlise mais intensa da vida, mesmo

da palavra 237

que em muitas de suas passagens a pena ainda seja o castigo divino. Contudo, esse castigo
sempre vir acompanhado de um leque de opes redentoras.
Estavam assim lanados os dados de uma obra profundamente crtica da
sociedade e do mundo, com particular incidncia nas crticas das praxes coloniais no
Brasil, no qual se destacou na defesa dos direitos dos ndios e dos escravos negros. Por
outro lado na metrpole observa-se uma obra freqentemente inclinada a uma reflexo voltada para o fim das perseguies inquisitoriais com base no sangue, que atingiam, sobretudo os judeus; muitas vezes denunciando ao sumo pontfice as cruis prticas do Santo Ofcio, ou execrando-as atravs de seus sermes nas cerimnias litrgicas.
Viera traa com penas muitas vezes cruis o retrato de uma sociedade desumana na

238

da palavra

qual somente os desgnios divinos poderiam salvar. Sua relao com as mazelas sociais
e os processo de purgao do homem foram constantes e a forma que usou para
manifestar seu ponto de vista sobre a condio humana, sem a menor sombra de
dvidas, foram os sermes. A palavra usada e revisitada como uma maneira de aproximar o pago do cristo, foi elaborada sob um carter dialgico to profundo que em
muito se aproxima daquilo que Mikhail Bakhtin cognominou de dialogismo do apelo,
no qual o sentido emblemtico das palavras o cerne das construes significativas e a
histria o cenrio de fundo para toda e qualquer representao humana. Vieira e Bakhtin formam ento uma espcie de universo paralelo no momento em que a palavra,
suspensa em seus significados, passa a representar a reflexo da alma.

da palavra 239

3 A retrica de Vieira e o dialogismo de Mikhail Bakhtin da histria a percepo semntica

Em se tratando dos povos descobertos, colonizados e escravizados, em especfico dos grupos indgenas, apesar de ter aceitado a escravatura dos mesmos, o escritor
justifica que s apoiou na poltica de importao de negros africanos, em virtude de ser
um meio de impedir a extino dos ndios. Corroborando uma das trs clebres condies enunciadas por Francisco Vitria em Salamanca. Esse posicionamento mostra
os dois pontos ambivalentes de uma situao, o que refora o sentido retrico presente
nos discursos de Vieira, o primeiro calcado na subverso filosfica e o segundo o que
reitera a viso de que uma raa poderia ser conservada dentro de seus padres exticos
e folclricos em detrimento de outra. Contudo, ao mesmo tempo em que refora esse
sentimento de disparidade e contracenso tnico, prprios do pensamento de uma poca, foi capaz tambm de dizer que o ato de dominao dos brancos aos negros fora
e no natureza, que a cor da pele deriva de um simples acidente geogrfico, e que quem
no momento escraviza mais tarde ser escravizado, porque a mesa do jogo da vida
redonda como o desenho da terra, razo porque nela ningum possui lugares marcados, nem tampouco latifndios expendidos e lavrados no cartrio celeste.
Esses aspectos denotam, grosso modo, a aplicao prtica da clssica filosofia
social e a forte influncia do cenrio histrico na construo de fatos, tipos e hbitos
humanos em sociedade. Seu aporte filosfico calca-se ento, na forma fludica dos hbitos cotidianos: como: as emoes humanas e a maneira como as mesmas se sobrepem
no mundo das necessidades e das purgaes, contrapondo com isso o primeiro passo
esttico entre o divino e o pago posteriormente classificados como antropoteocentrismo, efeitos e caractersticas estticas tipicamente barrocas que marcaram uma poca.
Assim, Vieira bateu-se pela aplicao prtica dos grandes preceitos da condio
humana natural, assumindo-se como fundador de um mundo no qual apagar-se-iam
as distines de raas e credos em nome da comum paternidade divina, que viria a
projetar na idia de um quinto imprio, ou reino de Cristo consumado na terra, congregando todos os homens sob a autoridade de um imperador como chefe temporal
e do sumo pontfice como cabea da Igreja. Vieira tambm se assume como um
homem moderno e aceso nos debates para justificar sua tese das relaes dominados e
dominantes. Considerava que o tempo era a chave que moldava o equilbrio e o desatino, querendo com isso afirmar que em nenhum momento da histria do homem,
essa relao de dominncia e subjugo deixou de existir. Sendo, portanto, esse binmio
a mola propulsora que alavanca a humanidade. O ponto de anlise das relaes humanas, para Vieira, calca-se primordialmente na interao entre a experincia, que a filha
do tempo, e a crescente solidariedade entre os vrios ramos do conhecimento humano.
A todo este processo do conhecimento, Vieira aplicou as grandes metforas da
cultura e da arte barrocas, sintetizando-as de forma pueril e ao mesmo tempo mordaz,
mostrando que de direito e de fato, a verdade em si prpria era nica, no estando
sujeita s oscilaes do tempo.O mesmo no acontecendo com os sucessivos graus de
conhecimento que o homem amealha em um profundo e progressivo pensar. O escritor jesuta justificava que a razo de todo este processo centrava-se no fato de que o
mundo era uma mera Comdia de Deus, na qual a verdade seria descoberta lentamen-

240

da palavra

te por meio da palavra e das aes, em um contnuo repleto de obscuridades, no qual

o final se no se vislumbra logo desde o incio mas com o passar, paulatino, das eras.
Assim sendo, nestes termos, Deus introduz no processo de conhecimento do ser
humano, a dimenso ldica prpria do jogo, em que a cada passo o entendimento fica
em um estado de suspenso, e os seres humanos tornam-se expectantes do desenrolar do
seu prprio enredo. Isso no significa que os homens no possam atuar em seus destinos.
Entra em voga a questo do livre arbtrio que pode modificar o ciclo da vida desde que
as atitudes sejam o reflexo direto do amadurecimento do esprito e da maneira como
esse homem se posta frente aos seus iguais. Obviamente que nos textos de Vieira estaro
presentes fortes elementos do iderio judaico-cristo. Todavia, concntricas pinceladas de
um estoicisimo retoricamente alicerado na liberdade da conduta podem ser percebidas
nas entrelinhas de seu discurso. o que Bakthin (2005), considerou como o dialogismo
do discurso, definido como o processo de interao entre textos e significaes, que
sinaliza as prioridades e sintetiza os excessos, ou seja, o texto no visto isoladamente,
mas sim correlacionado com outros discursos similares e/ou prximos. A retrica, como
proposio Bakthiniana, inclui-se como a centralizao dos argumentos antagnicos para
que possa sempre refutar algo ou alguma coisa. Ao propor a lngua como manifestao
de uma enunciao, Bakthin (2005), introduziu trs elementos nos estudos lingsticos,
excludos dos estudos semnticos anteriores: o sujeito (indivduo socialmente organizado), o objeto (em um contexto imediato) e a histria.
Esses pontos podem ser considerados na retrica utilizada por Vieira como
ngulos de viso que servem de apoio na distribuio de sentidos das suas idias;
situando o leitor em um campo semntico de reflexo, no qual as palavras exercem
uma ao de punir ou de gratificar o penitente pelos atos praticados. O caminho,
segundo Bakthin (2005), faz-se pela ruptura de duas barreiras: a que sintetiza a passagem da frase ao texto e a que separa o enunciado de sua enunciao, levando-nos a
uma compreenso secundarizada do texto, ou seja, a anlise do sentido justamente uma semntica da incluso, haja vista ser o texto uma unidade significativa bi
direcionada, no qual seu sentido no se define apenas internamente, mas determinado tambm pelas condies externas de sua produo e de sua ptica. As condies
que regem as formaes discursivas e ideolgicas que ditam quem pode dizer, para
quem, o que se pode ou no dizer, quando e como, conformam a base sustentatria
dos enunciados dialgicos. Na esteira de Bakhtin de que o centro organizador de
todo ato de fala no interior, mas exterior, a anlise do discurso literrio constitui
um poderoso instrumento de compreenso da leitura do mundo e dos efeitos de
sentido de um determinado ato, no qual se podem detectar as marcas lingsticas das
iluses dos sujeitos e dos silenciamentos de determinados sentidos. As matrizes
semnticas presentes na obra de Vieira so a traduo singular de uma poca na qual
os universos divinos e mundanos conflituavam-se em uma revoltosa unidade dissonante. Assim sendo, os padres enunciativos do discurso dialgico, que tem na retrica a sua base de compreenso, segundo Bahktin, encontram nos discursos de Vieira
um forte apoio no que concerne a significao intuitiva das palavras, momento no
qual o signo passa a representar um desdobramento do que realmente se prope a
representar, haja vista o seu panorama de significncia, ser em um primeiro momento a interpolao representativa da forma ou o que aparentemente as palavras
dizem, seguida do que se deseja representar e aps essa primeira impresso entram

da palavra 241

em voga as multiplicidades polissmicas do sentido que vo conduzir o leitor a

outras inmeras e recorrentes interpretaes, conferindo, dessa forma, a cada leitura
vazo para novas e inusitadas vises que se transmutam em cada pargrafo que se
avizinha aos olhos. A esse fenmeno Bakhtin considerou como: a metamorfose mais
completa dos signos.
4 Consideraes Finais
Com base nos referenciais tericos da Anlise do Discurso de Bakhtin, este
artigo buscou discutir o conceito de Dialogismo a partir do sentido retrico presente nas produes de Viera. Obviamente que as implicaes semnticas, vistas
especificamente em seus sermes, buscam o enfoque de uma linguagem verbal
como exerccio do social. Pensar dialeticamente a realidade social ver, por meio
da lngua dada, a palavra no seu exerccio mais fludico, funcionando como uma
espcie de molde a partir de um movimento contnuo. A prxis dos contedos
cannicos presentes nos sermes do mestre jesuta, conformam um sentido holstico de entendimento do homem e de suas aes, conduzido por meio da palavra
escrita a um estado de sublimao da alma, no qual arte e religio passam a formar
um todo unssono e indissolvel. As matrizes semnticas contidas nos discursos de
Viera, so segundo as bases tericas Bakhtinianas, o apelo singular de um conjunto
de signos que delineiam as fases conceituais de um eixo significativo comum. Em
outras palavras as formas que compem o sentido das idias inseridas no lao de
palavras dos sermes de Padre Antnio Vieira tecem uma trama de compreenses da vida e do esprito que transcendem as barreiras do discurso comum e
tangenciam o universo do discurso polissmico, formado por homem e por Deus.
Esse, talvez tenha sido o pilar sustentatrio no qual se orientou a linha atropoteocntrica citada em pargrafos anteriores deste trabalho e que caracteriza os meandros significativamente retricos do pensamento barroco de Viera e da concepo
dialgica de Bakhtin. Um tempo que se aproxima por meio do abismo histrico
que os separa. A ponte de ligao entre esses dois mundos faz-se pelo sentido
insofismvel da idia de homem, de seu criador e da sociedade circundante. Sendo
a palavra, a enunciadora desses pontos de pensamento e o significado que elas
carregam consigo, o cerne do dialogismo retrico, que impregna o universo dos
dois escritores. Bahktin e Vieira, unidos como xipfagos pela ao inconclusiva da
histria da humanidade e de suas aes, elaboram a retrica da vida.
Tanto em Bakhtin quanto em Vieira a palavra a mediadora entre o social
e o individual. A ao discursiva dos sermes forma uma simbiose entre o ser
humano e a sociedade que o circunda, na medida em que cada palavra passa a
representar a revelao das experincias e valores de um determinado momento
histrico. A partir dessa viso mediadora, pode-se perceber que o sentido verbal
exerce forte influncia no modo de percepo da realidade e dos aspectos que a
cercam. Portanto, cabe ao intrprete do enunciado escrito, segundo Bahktin, entender e assumir a palavra como uma forma de manuteno dos valores dados ou
revelados que se descortinam como um processo de interveno do mundo. A
centralidade da linguagem tem, no pensamento de Bakhtin, se revelado plural, apesar de possuir a chamada unidade garantida pela centralidade da palavra e de seus
sentidos. Um dos melhores mtodos de anlise para todas essas questes a dial-

242

da palavra

da palavra 243

tica e suas vertentes paralelas, como a retrica e o dialogismo. No nos coube aqui,
neste momento, enveredar por esses pontos, mas buscar atravs do Dialogismo, um
traado que justificasse a partir dos textos de Vieira, os desenhos significativos do
pensador russo e assim conceituar seus signos e definies por meio da interlocuo de um texto seiscentista, que tem a figura do homem e de seu conflituoso e
antittico mundo o centro de suas idias.A relao do homem com o mundo teve
tanto em Mikhail Bakhtin como em Padre Antnio Vieira, o que chamamos de
ngulo de confluncia. Nos seus escritos, Bakhtin aborda os processos de formao do eu atravs de trs categorias: o eu-para-mim, o eu-para-os-outros, o outropara-mim. Da formulao dessa trade, pode-se entrever sua inquietude frente a
algumas questes: Como o eu estabelece sua relao com o mundo? Existe uma
oposio entre o sujeito e o objeto? Para ele, no h um mundo dado ao qual o sujeito
possa se opor. o prprio mundo externo que se torna determinado e concreto para o sujeito que
com ele se relaciona (FREITAS, 1996, p.125-6). Enquanto que Vieira desnuda esse
homem, uma sociedade mpia, corrompida e pag, para que atravs da piedade
divina possa encontrar a purgao para suas mazelas e pecados. E assim, encontrar
por meio das vicissitudes da vida a redeno para o seu esprito e finalmente a
recompensa, que ser dada a partir do encontro com o Pai.
Essa relao, segundo a escola dialgica russa, um dos princpios constitutivos da linguagem, significando que toda a vida da linguagem, em qualquer campo, est impregnada de relaes duplamente representadas em seu campo semntico conceitual, funcionando como uma via de mo dupla. Para Bahktin (2005),
a concepo dialgica contm a idia de relatividade da autoria individual e conseqentemente o destaque do carter coletivo e social da produo de idias e textos
que apresenta no processo histrico a mola propulsora de suas aes, passando,
com isso, a considerar o prprio ser humano como um intertexto, uma vez que o
mesmo no existe de forma isolada. Para a compreenso de todo esse processo de
assimilao de comportamentos e influncias, a corrente de pensamento russa entende que o homem e seu meio misturam-se com suas experincias particulares e
coletivas de vida, tecendo e se entrecruzando em relaes cotidianas com o outro.
Pensar em relao dialgica remeter a um outro princpio, o da no autonomia
do discurso, uma vez que as relaes cotidianas so circunstanciais e com isso as
palavras de um falante esto sempre e inevitavelmente atravessadas pelas palavras
do outro: tornando o discurso elaborado pelo falante como um constituinte do
discurso do outro que o atravessa, condicionando o discurso do eu as coloquialidades do dia a dia. E Vieira, como ningum, soube por meio de sua obra representar essas relaes. Esses pontos, em linguagem bakhtiniana, representam a noo do eu, referendando que o mesmo nunca individual, mas social. Vieira transmuta esses signos conceituais, desagregando o homem para reinser-lo em cadeias
significativas de compreenso, uma vez que o discurso religioso traz em seu bojo,
justamente por ser religioso, a necessidade de reflexo e/ou anlises mais ntimas
do homem em seu postulado de vida e conduta. Formam-se assim as reentrncias
da vida que buscam na arte, em especfico aqui a literria, o espelho de suas representatividades.

244

da palavra

Referncias
BAKHTIN, Mikhail Mikhaloivitch. Esttica da Criao Verbal.10.ed.So Paulo. Martins
Fontes. 2005
BAKHTIN, Mikhail (Volochinov). Marxismo e filosofia da linguagem. 5. ed. Traduo Michel
Lahud e Yara Frateschi Vieira, colaborao de Lcia Teixeira Wisnik e Carlos Henrique
D. Chagas Cruz. So Paulo: Hucitec, 2005.
BARROS, Diana Luz Pessoa de e FIORIN, Jos Luiz (Orgs.). Dialogismo, polifonia, intertextualidade. So Paulo: EDUSP, 1994. (Ensaios de Cultura, 7).
BRAIT, Beth. Bakhtin, dialogismo e construo de sentido. Campinas-SP: EDUCAMP, 1997.
CLARK, Katerina. Mikhail Bakhtin Coleo Perspectiva. So Paulo. EDUCAMP.
2000.
COSTA, Manoel Ferreira. Anlise do Discurso Uma Semntica da Incluso. UERJ
Artigo. 2001.
FARACO, Carlos Alberto et all. Vinte ensaios sobre Mikhail Bakhtin. So Paulo.Vozes.
2006.
MOISS, Massaud. A Anlise Literria. So Paulo. Cultrix. 2007.
FIORIN, Jos Luiz. Linguagem e ideologia. So Paulo: tica, 1988.
FREITAS, Maria Teresa de Assuno. Vygoyski e Bakhtin. 3. ed. So Paulo: tica, 1996.
HELLER, Agnes. O cotidiano e a histria. Traduo Carlos Nlson Coutinho e Leandro
Konder. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1985.
INDURSKY, Freda e FERREIRA, Maria Cristina L. (Orgs.). Os mltiplos territrios da
Anlise do Discurso. Porto Alegre: Sagra Luzzatto, 1999.
ORLANDI, Eni P. Anlise de discurso.Campinas, SP: Pontes, 2000.
PCHEUX, Michel. Semntica e discurso: uma crtica afirmao do bvio. Traduo
Eni P. Orlandi et al. Campinas, SP: EDUCAMP, 1988. (Coleo Repertrios)
SOUZA, Laura Melo e. O sol e a sombra poltica e administrativa na Amrica Portuguesa do
sculo XVII. So Paulo: Ed. Companhia das Letras,186. p.2006.
VYGOTSKI, Lev. S. Pensamento e linguagem. Traduo de Jefferson Luiz Camargo,
reviso tcnica de Jos Cipolla Neto. 2a ed. So Paulo: Martins Fontes, 1989. (Psicologia e Pedagogia).

da palavra 245

As Cartas ao Rei e a Amaznia

do Padre Antnio Vieira1
Rafael Chambouleyron - UFPa
Tudo neste estado tem destrudo a demasiada cobia dos que governam, e ainda depois de to acabado no acabam de continuar os
meios de mais o consumir. O Maranho e o Par uma Rochela de
Portugal e uma conquista por conquistar e uma terra onde V.M.
nomeado mas no obedecido
Padre Antonio Vieira
(em carta a D. Joo IV, abril de 1654)

246

da palavra

No dia 22 de novembro de 1652, embarcava enfim o padre Antonio Vieira

para o estado do Maranho. Da sua tumultuada partida (tumultuada, alis, como toda
a sua vida) temos um preciso sumrio, por passos, no clssico do padre Serafim Leite,
Histria da Companhia de Jesus no Brasil.2 Alguns bigrafos do primeiro Superior da Misso do Maranho atribuem mltiplos significados a esta viagem. Um dos mais acrimoniosos sem dvida Joo Francisco Lisboa, para quem os episdios que antecederam
vinda do padre Amaznia revelam um esprito marcado pelas paixes mundanas
da vaidade, e de ambio, predomnio e vingana que caracterizariam o seu apostolado no Maranho , pouco tocado de verdadeiro esprito religioso, que dissmulava
com a sua pretendida vocao evanglica. Pesando e esquadrinhando a rede de influncias palacianas, o jesuta corteso, magoado e abatido com o contratempo e
conhecendo que lhe seria impossvel, ao menos naquela conjuntura, contrastar adversrios to poderosos, fez da necessidade virtude, e resignou-se temporariamente ao desterro
a que fora condenado.3

Este texto fruto d e uma

pesquisa que desenvol vo
junto Universidade Federal do Par, intitulada A coroa portuguesa e a Amaznia: natureza, economia e trabalho (1640-1706), que conta com f inanciamento do
Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e
Tecnolgico (CNPq).
Leite, Serafim. SJ. Histria da
Companhia de Jesus no Brasil
[HCJB]. Lisboa/Rio de Janeiro: Portuglia/Instituto Nacional do Livro, 1943, vol.
IV, pp. 32-41.
Lisboa, Joo Francisco. Vida
do Padre Antnio Vieira. So
Paulo: W.M. Jackson, s.d., pp.
175, 151, 172 e 173, respectivamente (grifos nossos).

da palavra 247

J neste sculo, o historiador luso-paraense Joo Lcio de Azevedo entendeu o

perodo da ida ao Maranho como uma radical transformao na vida do religioso;
era chegado um tempo em que a corrente agora seguia um outro sentido. As causas
da partida, para Joo Lcio de Azevedo, residiam igualmente nas hostilidades de que
era objeto o padre Vieira, tanto no interior da prpria Companhia, como de inimigos
fora dela. Era esse conjunto de circunstncias, mais do que a lembrana de um voto
que fizera na juventude, de se dedicar converso dos ndios desejo fugaz que
nunca o levaria a to completa renncia da vida tumultuosa da poltica, em que se
comprazia , que finalmente, o arremeou aos sertes do Amazonas.4 De qualquer
modo, esclarece este autor em outra obra que, se a resoluo pela viagem foi imposta
pelas circunstncias, devemos porm cr-la sincera.5
Em diversas de suas cartas, o padre Vieira faz meno ao drama de sua partida;
realmente parecia-lhe difcil desligar-se da vida palaciana e do fascnio que ela lhe provocava. Mesmo em 1655, de volta a Lisboa para tratar de assuntos referentes Misso do
Maranho, e prestes a zarpar de volta Amaznia, escrevia a um padre da Companhia:

10

Azevedo, Joo Lci o d e.

Histria de Antnio Vieira. 2
edio. Lisboa: Livraria Clssica, 1931, pp. 195 e 196, respectivamente.
Azevedo. Os jesutas no GroPar: suas misses e a colonizao. 2 edio. Coimbra: Imprensa d a Universi dad e,
1930, p. 52.
Vieira, Antonio, SJ. A um
padre da companhia. Lisboa,
16 de abril de 1655. In: Cartas do Padre Antonio Vieira
[Cartas]. Lisboa: Empreza Li tteraria Fluminense,
s.d., vol. I., documento n
XXXVIII, p. 132. Segundo
Joo Lcio de Azevedo, esta
edio data provavelmente
de 1877, cf. Azevedo. Prefcio. In: Cartas do Padre
Antnio Vieira (coordenadas
e anotadas por Joo Lcio
de Azevedo). Coimbra: Imprensa d a Universi dad e,
1925, tomo I, p. IX.
Escripta de Cabo Verde ao
padre confessor de Sua Alteza, indo alli arribado. Cabo
Verde, 25 de dezembro de
1652. Cartas, documento n XXX, p. 97.
Ao prncipe. Cabo Verde,
25 de dezembro de 1652.
Cartas , documento n
XXXI, p. 99.
Ao prncipe. Maranho, 25
de janeiro de 1653. Cartas documento n XXXII,
p. 101.
Para o padre Francisco de
Moraes, seu grande amigo e
condiscpulo do curso. Maranho, 26 de maio de 1653.
Cartas , documento n
XXXIV, p. 111.

248

da palavra

Finalmente, segundo posso entender, Deus chamou-me para o Maranho; l espero com mais confiana que me h de salvar, livre das
inquietaes e perturbaes da corte, das quais no se pode escapar
seno quem foge delas.6

E justamente esta a tnica das cartas em que fala de sua partida: a ida ao
Maranho constitui obra da graa divina, ou at dos fados [que] me levam ao Maranho, como escreve numa outra missiva, enviada ao confessor de Sua Majestade, em
finais de 1652.7 Obra da graa divina enfim, sr., venceu Deus, escrevia ao prncipe
D. Teodsio8 , para o padre Vieira, a partida revelava algo fundamental, uma transformao profunda de estilo e forma de vida:
Enfim, sr., Deus quis que com vontade ou sem ela eu viesse ao
Maranho, onde j estou reconhecendo cada hora maiores efeitos
desta providncia e experimentando nela clarssimos indcios de minha predestinao e da de muitas almas; e por este meio dispe que elas
e eu nos salvemos. Eu agora comeo a ser religioso [].9

A viagem Amaznia constitua, assim, uma nova vida; preencheria algo que
antes lhe faltava, como escrevia ao seu amigo padre Francisco Moraes:
Se eu ouvira suas inspiraes [de Deus], j no fora to grande pecador;
mas se o menos mal parte do bem, alguma consolao posso ter hoje, que no
outro tempo me faltava. E para que vs tambm a tenhais, sabei, amigo,
que a melhor vida esta. Ando vestido de um pano grosseiro c da terra
mais pardo que preto; como farinha de pau; durmo pouco; trabalho de
pela manh at noite; gasto parte dela em me encomendar a Deus; no
trato com mnima criatura; no saio fora seno a remdio de alguma
alma; choro meus pecados; fao que outros chorem os seus; e o tempo
que sobeja destas ocupaes, levam-no os livros de madre Teresa e
outros de semelhante leitura. Finalmente, ainda que com grande imperfeies, nenhuma cousa fao que no seja com Deus, por Deus e para
Deus; e para estar na bem-aventurana s me falta o v-lo, que seria
maior gosto mas no maior felicidade. Esta a minha vida, e estas as
novas que vos posso dar de mim [].10

Como vimos nas obras de Joo Francisco Lisboa e Joo Lcio de Azevedo, esta
temtica foi cara historiografia, preocupada em discernir a verdadeira natureza dessa
figura to singular que constitui o padre Vieira: afinal, a vinda ao Maranho representara de fato uma ruptura com seu passado marcado pelas intrigas polticas das cortes
europias? Exerceria finalmente aqui o seu apostolado ou, como defende o padre
Serafim Leite, esses escritores, desconhecedores dos segredos e recursos da alma religiosa, do
asas fantasia, diante desta partida de Vieira, tomando sua conta algumas expresses
de humildade, religiosidade e zelo, escritas da misso a alguns amigos mais ntimos?11
Quaisquer que sejam, de fato, esses segredos e recursos da alma religiosa, a
questo que o padre Vieira, sinceramente ou no, pouco importa, em sua curta mas
tumultuada passagem pelo estado do Maranho, refletiu constantemente sobre a misso, as conquistas, o papel do rei, dos religiosos, dos capites, dos moradores e dos
ndios. Esta reflexo no era incompatvel com a sua formao religiosa, nem com o
apostolado que vinha exercer na Amrica, muito menos com os princpios da sua cara
Companhia de Jesus; e no porque estes padres fossem dados a urdiduras e melindres,
como quer Joo Francisco Lisboa e toda a literatura impregnada pela discusso do
jesuitismo do sculo XIX; que o apostolado dos padres da Companhia, desde sua
chegada ao Brasil, em 1549, no se pensava sem a construo, nas conquistas, de um
mundo perfeitamente ordenado. Mais ainda, esclarece Alcir Pcora:
Vieira, entretanto, participa integralmente da forma de um sculo que
no concebe meio de falar a Deus, e de Deus, sem experimentar ou
aprender a letra diversa do mundo, to desfigurada pelos pecados da
ocasio quanto impregnada da Graa permanente de seu Criador. Nesse sentido, no h escrito do jesuta que no seja poltico: no s-lo,
para ele, equivaleria a renunciar prtica da caridade crist, deixar de
intervir nas formas de vida social do homem de modo a prepar-lo
para tornar-se, pela boa escolha de seu livre-arbtrio, co-autor da
Providncia.12

Ainda mais que, semelhana dos seus pares da segunda metade do sculo
XVI, o padre Vieira defrontara-se com uma misso por construir. Apesar das tentativas
anteriores do padre Francisco Pinto e do padre Luiz Figueira, na primeira dcada do
sculo XVII (na misso Serra do Ibiapaba) e deste ltimo padre nas dcadas 1620 e
1630, com Vieira que a Companhia de Jesus se instala definitivamente no Maranho;
ou pelo menos ele prprio assim o pensa: imos fundar de novo, escreve ao Provincial do Brasil, em finais de 1652.13 Ora, a correspondncia trocada com a Europa e
mesmo com o Brasil possua um papel fundamental na tentativa de ordenamento da
misso. Cem anos antes, o primeiro Provincial do Brasil, padre Manuel da Nbrega,
deixava claro o valor das cartas:
O modo de proceder no tempo que eu fui Provincial nesta Provncia
do Brasil, variou de muitas maneiras quanto ao seu governo, porque
eu seguia um caminho e depois, por carta e avisos que tive de Portugal, e muito mais depois da vinda do padre Lus da Gr, por seu
conselho caminhava por outro em algumas coisas e em outras duvidada e as comunicava a Portugal e dava a informao que havia e me
respondiam tanto de Roma como de Portugal e aquele caminho
seguia depois.14

11

12

13

14

Leite. HCJB, vol. III, p. 40 grifos nossos.

Pcora, Alcir. Prefcio. In:
Escritos histricos e polticos do
Pe. Antnio Vieira. Estabelecimento dos textos, organizao e prefcio por Alcir
Pcora. So Paulo: Martins
Fontes, 1995, p. VIII. No h
como no associar esta perspectiva construo da tipologia do asceta intramundano, que quer transformar
o mundo de acord o com
ideais ascticos, pensada por
Max Weber. Cf. Weber, Max.
Economa y sociedad. Buenos
Ai res: F ondo de Cultura
Econmica. 1992, p. 429.
Ao padre provi nci al do
Brazil. Lisboa, 14 de novembro de 1652. Cartas, documento n XXIX, p. 91.
Do P. Manuel da Nbrega
ao P. Diego Laynes, Roma.
So Vicente, 12 de junho de
1561. Leite. Cartas dos primeiros jesutas do Brasil. So
Paulo: Comisso do IV Centenrio d a Cidade d e So
Paulo, vol. III, 1958, documento n 52, p. 356. Alis,
no s na Amrica as cartas
eram fundamentais, sobre o
Oriente, ver: Loureiro, Rui.
O descobrimento da civilizao indiana nas cartas jesuticas (sculo XVI). Cadernos de Histria Social, n 4
(outubro/1996), pp. 3-24.

da palavra 249

A correpondncia, desde cedo, tornara-se uma das principais formas de comunicao e controle entre as misses ultramarinas e a cpula da Companhia de Jesus,
tanto em Lisboa (para a Assistncia de Portugal), como em Roma, onde residia o
Prepsito Geral da Ordem.15 Tal a importncia da correspondncia, que ela sempre foi
objeto de muito cuidado e ateno por parte da cpula da Ordem desde sua fundao
cannica, em 1540 (bula Regimini Militantis Ecclesiae, de Paulo III). Em diversas partes
das Constituies, fala-se das cartas e de como e a quem escrev-las. As referncias mais
importantes esto contidas na Quarta Parte Principal do texto, intitulada Do que ajuda
para unir aos repartidos con sua cabea e entre si, mais especificamente no captulo
primeiro, de ttulo, Do que ajuda unio dos nimos:
Ajudar tambm muito especialmente a comunicao de letras missivas
entre os inferiores e Superiores, com o saber muito freqentemente uns
dos outros, e conhecer as novas informaes que, de uma e outras partes
vm; do qual tero cargo os Superiores, em especial o Geral e os Provinciais, dando ordem como em cada parte se possa saber das outras o que
para consolao e edificao mtua no Senhor nosso.16

A necessidade de unio dos diversos membros, repartidos pelos quatro

cantos do mundo, que Santo Incio atribua s cartas, parecia mais real na Amrica,
onde praticamente isolados, aos padres era essencial a correspondncia com seus pares
da Europa e at de outras partes do mundo. Em vrios outros textos, principalmente
algumas cartas, o fundador da Ordem emanava novas determinaes sobre como e a
quem escrever, mostrando a lenta conformao de uma complexa estratgia epistolar,
que foi sendo ajustada com o passar dos anos.17
Entretanto, as cartas do padre Vieira possuem uma especificidade sem igual.
Valido do monarca restaurador portugus, D. Joo IV, e com ampla circulao na
corte de Lisboa, a correspondncia deste jesuta abre-se para um horizonte de destinatrios muito vasto. As cartas destinadas ao rei, tanto a D. Joo IV como a D. Afonso
VI, revelam, justamente, essa reflexo sobre o papel da Companhia de Jesus nas conquistas, que teve fundamental importncia na organizao do governo da Ordem e nas
suas relaes com os outros grupos que constituam as comunidades portuguesas que
se estabeleciam na Amaznia ao longo do sculo XVII.
A histria da atuao da Companhia de Jesus na Amaznia seiscentista confunde-se muitas vezes com o apostolado de alguns de seus mais ilustres missionrios. Se
isso ocorre com Luiz Figueira, sem dvida com o padre Vieira que a intensidade
dessa relao problemtica, diga-se de passagem atinge o seu paroxismo. que
mais do que qualquer outro missionrio e na verdade ns pouco conhecemos os
outros o padre Vieira encarregara-se pessoalmente de conduzir o apostolado na
Amaznia: j estou reconhecendo cada hora maiores efeitos desta providncia (que
o levara ao Maranho), escrevia, como vimos, ao padre Francisco Moraes. J numa das
primeiras cartas do Maranho, escrevia ao rei:
Como V.M. foi servido encomendar-me to particularmente a converso
da gentilidade deste estado e a conservao e aumento de nossa santa f
nele, faltaria eu muito a esta obrigao e da conscincia, se no desse conta
a V.M. dos grandes desamparos espirituais que em todas estas partes se
padecem, apontando com toda a brevidade que me for possvel os danos,
as causas deles e os remdios que se lhe pode e deve acudir.18

250

da palavra

15

16

17

18

Uma das principais, pois

as d iversas expedies de
padres que chegavam ao
Novo Mundo eram, tambm,
ocasio de se reforarem os
laos. fundamental ainda
lembrar o papel de alguns
poucos padres que iam e
voltavam da Europa, para tratar dos negcios do governo da Companhia, como
o caso d o prprio pad re
Vieira, em 1654-55, e tambm de um instrumento essencial de controle, as Visitas, da quais a primeira foi a
do padre Incio de Azevedo, entre 1566-68 (o padre
Vieira foi tambm nomeado Visitador em 1658).
Loyol a, Santo Inci o d e.
Constituciones de la Compaa de Jesus. In: San Ignacio de Loyola. Obras. 5 edio.
Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1991, p. 611.
Cf. Al P. Pedro Fabro [Pierre Favre]. Roma, 10 de diciembre de 1542 e Al P.
Nicols de Bobadilla. Roma,
1543. In: Ibidem, pp. 762-65
e 772-76, respectivamente.
Embora centralize suas atenes sobre o Oriente, vale a
pena conferir tambm: Ferro, Joo Pedro. A epistolografi a no quotid iano d os
missionrios jesutas nos sculos XVI e XVII. Lusitania Sacra, tomo V (2 srie/
1993), pp. 137-58.
A el-rei [D. Joo IV] sobre
as necessidades espirituaes
do Maranho. Maranho, 20
de maio de 1653. Cartas,
documento n XXXIII, p.
102.

da palavra 251

Quase um ano mais tarde, retomava esta mesma idia, lembrando em uma
carta, que havia vindo ao Maranho, com as ordens de V.M., em que tanto me encarregou a conservao destas gentilidades.19
Em tempos de vigncia do Padroado Real, que concedia ao monarca portugus um papel fundamental na direo espiritual e no governo eclesistico no Novo
Mundo, no era de se estranhar que os missionrios se dirigissem ao soberano para
relatar-lhe os sucessos das misses da Amrica.20 Entretanto, o padre Vieira atribua-se
um papel central na organizao da misso, apontando os problemas, as suas causas e
os remdios (e em grande medida esta a estrutura de suas cartas). Nesta operao,
no h dvidas que queria ser um interlocutor privilegiado da majestade, como ficou
muito claro nos conflitos que antecederam a sua expulso, em 1661:

19

20

21

22

23

24

A el-rei [D. Joo IV]. Maranho, 4 de abril de 1654.

Cartas , documento n
XXXVI, p. 116.
O Padroado Real portugus foi definitivmente institudo pela bula Praecelse Devotionis, de Leo X, em 1514.
A esse respeito, ver: Boxer,
Charles. A Igreja e a expanso
ibrica. Lisboa: Edies Setenta, 1989.
Ao Rei D. Afonso VI. Das
praias do Cum, a 21 de maio
de 1661. Pe. Antnio Vieira Obras escolhidas. Prefcios e
notas de Antnio Srgio e
Hernni Cidade. Lisboa: S
da Costa, 1951, vol. I, documento n 23, pp. 231-32. Os
organizadores da coletnea
lembram em nota que por
Vossa Majestade (V.M.) devese entender no a pessoa de
D. Afonso VI, mas a entidade soberana, a funo rgia.
A el-rei [D. Joo IV]. Maranho, 4 de abril de 1654.
Cartas , documento n
XXXV, p. 112.
A el-rei [D. Joo IV] sobre
as necessidades espirituaes
do Maranho. Maranho, 20
de maio de 1653. Cartas,
documento n XXXIII, p.
107. Um ano mais tarde, retomava esta idia: Mas uma
vez que os ndios estiverem
independentes dos governadores, arrancada esta raiz que
o pecado capital e original
deste estado, cessaro tambm t odos os outros que
dele se seguem, e Deus ter
mai s moti vo de nos fazer
merc. A el-rei [D. Joo IV].
Maranho, 4 de abril de
1654. Cartas, documento n XXXV, p. 114.
Ibidem (os dois trechos).

252

da palavra

[] porque como eu fui o que criei esta misso por ordem de V.M.,
e assisti a tudo o que sobre ela se disps; eu s tenho as notcias
fundamentais de tudo, e s posso afirmar e alegar das razes por que
se ordenaram os particulares dela, e os gravssimos danos que do
contrrio se seguem.21

Apontando os danos, as causas e os remdios, como dissemos, formulava uma

complexa poltica da ocupao da Amaznia pelos portugueses, em funo dos problemas que cedo diagnosticara. Assim, via na cobia dos governantes um dos danos
mais temveis repblica, pois da decorriam mais dois outros graves problemas: os
cativeiros injustos dos ndios e a runa temporal do estado, pois alm da injustia que
se faz aos ndios, ocasio de padecerem muitas necessidades os portugueses e de
perecerem os pobres.22 O remdio que formulava para estes problemas era basicamente a excluso dos capites e governadores de qualquer tipo de influncia no que se
referisse questo do servio dos ndios sem se intrometerem com os ndios nem
os vice-reis nem os governadores23 , o que implicava que os governantes tambm
deixassem de utilizar os ndios resgatados para suas lavouras.
Assim que, Sr., conscincia e mais conscincia o principal e nico
talento que se ha de buscar nos que vierem governar este estado.
[] se para a justia houver um letrado reto, para o poltico basta a
cmara e para a guerra um sargento maior.

O padre Vieira chegara at mesmo a propor que governassem os da terra, dos

males o menor, pois ainda que tratem do seu interesse, sempre ser com muito maior
moderao, e tudo o que granjearem ficar na terra, com que ela se ir aumentando; e
se desfrutarem a herdade, ser como donos e no como rendeiros, que o que fazem
os que vm de Portugal.24
O afastamento dos capites e governadores dos problemas relativos aos indgenas
ensejava obviamente uma defesa intransigente do governo temporal dos nativos por parte
dos religiosos da Companhia. Em uma carta escrita em 6 de abril de 1654, novamente o
padre Vieira detalha ao rei as solues que deviam se aplicar para a situao calamitosa que
grassava na regio. Em dezenove captulos, o religioso explicava o que devia ser colocado
obra, o remedio, Sr., consiste em que se mude e melhore a forma por que at agora foram
governados os ndios. Alm da proibio de qualquer tipo de jurisdio sobre os ndios
assim cristos como gentios, sob as mos dos capites e governadores e da instituio de
um procurador geral dos ndios em cada capitania, dispunha o terceiro captulo,

Que os ditos ndios estejam totalmente sujeitos e sejam governados

por pessoas religiosas, na forma que se costuma em todo o estado
do Brasil; por quanto, depois de se inventarem todos os meios, tem
mostrado a experincia que, segundo o natural e a capacidade dos
ndios, s por este modo podem ser bem governados e conservarem-se em suas aldeias.25

Este, sem dvida, foi um dos principais problemas que opuseram os religiosos da
Companhia e os moradores (ou pelo menos grande parte deles). Em uma carta escrita
pelos Oficiais da Cmara de Belm, em resposta a uma solicitao do padre Vieira, por
ocasio do motim de 1661, e que est transcrita integralmente na obra de Bernardo
Pereira de Berredo, os Vereadores so tambm taxativos a respeito desta questo:

25

26

[] e no mesmo navio fizemos queixa a Sua Majestade do procedimento com que Vossa Paternidade e todos os seus sditos procedem no governo temporal dos ndios, com a jurisdio to violenta,
que tem posto esta Capitania no mais miservel estado.26

O mais miservel estado; ora, era exatamente o contrrio o que o padre

Vieira alegava em favor de seus remdios:
Isto que tenho dito o mesmo que sentem todos os que com verdadeiro zelo do servio de Deus e bem comum e com a larga experincia
deste estado desejam o aumento espiritual e temporal dele; nem poder dizer o contrario, seno quem se governar por razes e interesses
particulares, que so os que em tudo o tm perdido.27

27

28

O discurso religioso, desta maneira, mesclava-se necessariamente com o que

hoje denominariamos poltico e econmico eram as esferas do espiritual e do
temporal, para retomar os termos da poca, que se entrecruzavam na construo de
uma soluo para o desconcerto e elevao do Maranho.
Atendeu-se neste papel no s ao remdio das injustias a que V.M.
quer acudir, mas tambm ao servio, conservao e aumento do
estado, que todo consiste em ter ndios que o sirvam, os quais at
agora no serviam, ainda que os tivesse. 28

Como se v, as cartas do padre Vieira revelam no somente uma srie de solues para
os problemas mais imediatos da catequese, principal atividade dos jesutas na Amaznia, como
o prprio Vieira reconhece. Os seus escritos deixam clara a constituio de uma ampla poltica
de ocupao da regio, em que estavam implicados os problemas do governo, do servio dos
ndios, do desamparo espiritual do povo e do aumento temporal do estado, conseqentemente, do reino portugus. A imagem da Rochela (La Rochelle) portanto muito significativa.
Nessa ampla concepo sobre o que devia ser o novo mundo (que se assim
de pode chamar), como escrevia ao rei29, o padre Vieira construa igualmente uma
imagem para os jesutas nessa rdua tarefa de conquistar a conquista:
[] porque, se V.M. defende e ampara todos os seus ministros por
inferiores que sejam, com muita mais razo o merecem estes missionrios que so mandados por V.M. e que debaixo da firma de V.M. deixaram suas ptrias e colgios e tudo o que podiam ter e esperar das coisas
humanas, s por servirem a Deus e a V.M. na maior e mais importante
empresa, que a propagao da f e o descargo de conscincia de V.M.30

29

30

A el-rei [D. Joo IV]. Maranho, 6 de abril de 1654.

Cartas , documento n
XXXVII, pp. 124 e 125 (ltimo trecho citado).
Berredo, Bernardo Perreira
de. Annaes histricos do Estado
do Maranh, em que se d notcia
de seu descobrimento, e tudo o que
mais nelle tem succedido desde em
que foy descuberto at o de 1718
[1749]. Iquitos: CETA/AbyaYala/IIAP, s.d., p. 482 (coleo Monum enta Am aznica,
vol. C2).
A el-rei [D. Joo IV] sobre
as necessidades espirituaes
do Maranho. Maranho, 20
de maio de 1653. Cartas,
documento n XXXIII, p.
109.
A el-rei [D. Joo IV]. Maranho, 6 de abril de 1654.
Cartas , documento n
XXXVII, p. 129. Alis, vrios
anos antes de sua chegada
Amaznia, o padre Viei ra
mostrara-se preocupado
com o aumento e conservao d o reino portugus,
quando propusera ao rei D.
Joo IV a criao d e uma
Companhi a d e Comrcio
que funcionaria com o capital dos judeus mercadores que
andavam por diversas partes da
Europa, como dizia o ttulo
de um dos papis apresentados ao monarca. Novamente, na sua argumentao sobre a conservao de Portugal, o jesut a const ri um
discurso em que o temporal e o espiritual interpenetram-se indissociavelmente. A esse respeito ver: Cardoso, Alrio Carvalho. Vieira e os homens de nao:
Inquisio, jesutas e cristos-novos. Texto apresentado no XIX Simpsio Nacional de Histria, realizado em
Belo Horizonte, de 20 a 25
de julho de 1997.
A el-rei [D. Joo IV] sobre
as necessidades espirituaes
do Maranho. Maranho, 20
de maio de 1653. Cartas,
documento n XXXIII, pp.
102-103.
A el-rei [D. Joo IV]. Par, 8
de dezembro de 1655. Cartas, documento n XL, p.
140.

da palavra 253

Desta maneira, o padre Vieira marcava claramente o espao da Companhia de

Jesus nas relaes de poder que se estabeleciam na regio. Para ele, o papel dos jesutas era
essencial, pois as cabeas das religies tm opinies contrarias s que V.M. manda praticar; assim, se lembrava ao rei a necessidade de uma religio de mui qualificada e segura
virtude, de grande desinteresse, de grande zelo da salvao das almas, e letras mui bem
fundadas, com que saiba o que obra e o que ensina31, no cessava de lhe pedir religiosos
da Companhia de Jesus, valendo-se inclusive de sua ascendncia sobre D. Joo IV:
A messe muita e os operrios poucos; e esta a primeira coisa de
que sobre todas necessitamos. Ao padre geral e aos provinciais de
Portugal e do Brasil tenho dado conta desta falta, e, posto que espero de seu zelo caridade que no faltaro com este socorro a uma
empresa to prpria do nosso instituto, para que eles o faam com
maior prontido e efeito importa muito que V.M. o mandasse recomendar com todo o aperto aos mesmos provinciais de Portugal e
Brasil, e juntamente ao padre geral e assistente em Roma, no s
para que o ordenem assim aos mesmos provinciais, mas para que de
Itlia e das outras naes da Europa nos venham missionrios,
como costumam ir para as misses da ndia, Japo e China, com que
elas se tm aumentado de sujeitos de grandes letras e virtudes, que
naturalmente as aumentaro, podendo prometer a V.M., que quanto
for crescendo aqui o numero de missionrios, crescer tambm o das
converses das almas e muitos milhares por cada um.32
Escrever sobre as misses do Maranho, portanto, era escrever sobre
a prpria Companhia de Jesus, o que a ela cabia fazer na Amaznia.
Mas era mais do que isso para o padre Vieira; era falar tambm de si
prprio, do seu indispensvel e ingente papel na organizao no s
do governo jesutico no Novo Mundo, mas de toda a sociedade que
aqui se construa. Afinal, como vimos, e o prprio Vieira insistia
constantemente nisso, fora a prpria providncia divina que havia
determinado a sua vinda.

Foi sem dvida notvel o seu papel nessa rdua tarefa. E a historiografia clssica reconheceu seu gnio, de modo que no mais podemos falar de jesutas na Amaznia seiscentista sem referirmo-nos ao padre Vieira:

31

32

33

34

A el-rei [D. Joo IV]. Par, 6

de dezembro de 1655. Cartas, d ocumento n XXXIX, pp. 130 e 133, respectivamente.
A el-rei [D. Joo IV]. Par, 8
de dezembro de 1655. Cartas, documento n XL, p.
138.
Leite. HCJB, vol. IV, p. 3 (mantivemos a grafia original).
Azevedo. Os jesutas no GroPar, p. 51 (mantivemos a
grafia original).

254

da palavra

O maior nome da Companhia de Jesus no norte do Brasil o Padre

Antnio Vieira; e anda de tal forma vinculado ao estabelecimento da
Companhia nele, que em vez de se situar a sua actividade ao sabor dos
acontecimentos, so os acontecimentos que gravitavam roda de Vieira,
como objecto directo da sua vontade, ou como reaco, coeva ou pstuma, a actos que brotaram do seu esprito, como inspirador ou agente.33

Alguns anos antes, Joo Lcio de Azevedo desenhara uma imagem exemplar
do primeiro Superior da Companhia de Jesus na Misso do Maranho:
Nessa hora, a gigantesca figura de Vieira comea a projectar a sua vasta sombra
na histria das misses do Par.34
Essa vasta sombra ainda se projeta sobre ns, na histria das misses do Par.
uma sombra que s fala de um lugar: o padre Vieira. Que nos escurece a vista para os
muitos padres que o clebre jesuta no cessava de requerer, mas ao mesmo tempo, no

deixava falar eu fui o que criei esta misso, ele prprio escrevia. Esta imagem que o
padre Vieira construiu em suas cartas foi e constantemente reproduzida pela historiografia.
A presena de Vieira sem dvida essencial para a organizao futura da misso, j o
dissemos mas ele esteve aqui menos de dez anos. Neste sentido, Vieira e jesutas na Amaznia do sculo XVII no se confundem necessariamente, at mesmo pela presena considervel de padres estrangeiros. A extrema riqueza de sua percepo de mundo, de que
procuramos aqui fazer um breve relato, no se estende obrigatoriamente ao resto dos
membros da Companhia de Jesus no Maranho, assim como nunca se pensou em associar
os seus escritos profticos a todos os religiosos do instituto a que ele pertencia.
Enfim, o prprio Vieira nos mostra que a histria da Companhia de Jesus no
Maranho ainda uma Rochela a conquistar.

Referncias
AZEVEDO, Joo Lcio de. Os jesutas no Gro-Par: suas misses e a colonizao. 2.ed.
Coimbra: Imprensa da Universidade, 1930.
______. Histria de Antnio Vieira. 2 ed.. Lisboa: Livraria Clssica, 1931.
BERREDO (E CASTRO), Bernardo Perreira de. Annaes histricos do Estado do Maranh,
em que se d notcia de seu descobrimento, e tudo o que mais nelle tem succedido desde em que foy
descuberto at o de 1718 [1749]. Iquitos: CETA/Abya-Yala/IIAP, s.d.
BOXER, Charles. A Igreja e a expanso ibrica. Lisboa: Edies Setenta, 1989.
FERRO, Joo Pedro. A epistolografia no quotidiano dos missionrios jesutas nos sculos XVI e XVII. Lusitania Sacra, tomo V (2 srie - 1993). p. 137-58.
LEITE, Serafim, SJ. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Lisboa/Rio de Janeiro:
Portuglia/Instituto Nacional do Livro, 1943. tomos III e IV.
______. Cartas dos primeiros jesutas do Brasil. So Paulo: Comisso do IV Centenrio da
Cidade de So Paulo, vol. I, 1956 e vol. III, 1958.
LISBOA, Joo Francisco. Vida do Padre Antnio Vieira. So Paulo: W.M. Jackson, s.d.
LOUREIRO, Rui. O descobrimento da civilizao indiana nas cartas jesuticas (sculo
XVI). Cadernos de Histria Social, n 4 (outubro/1996), pp. 3-24.
LOYOLA, Santo Incio de. San Ignacio de Loyola. Obras. 5. ed. Madrid: Biblioteca de
Autores Cristianos, 1991.
VIEIRA, Antnio, SJ. Cartas do Padre Antonio Vieira. Lisboa: Empreza Litteraria Fluminense, s.d. v. I.
______. Cartas do Padre Antnio Vieira (coordenadas e anotadas por Joo Lcio de
Azevedo). Coimbra: Imprensa da Universidade, 1925, tomo I.
______. Escritos histricos e polticos do Pe. Antnio Vieira [estabelecimento dos textos,
organizao e prefcio por Alcir Pcora]. So Paulo: Martins Fontes, 1995.
Weber, Max. Economa y sociedad. Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica. 1992.

da palavra 255

256

da palavra

Encontros com Vieira:

uma leitura analtica
interdisciplinar
Rosa Assis* - UNAMA
Srgio Sapucahy** - UNAMA/UEPa

1 Os encontros
Estamos comemorando o quadringentsimo aniversrio do padre Antnio
Vieira, nascido em Lisboa, em 6 de fevereiro de 1608, momento propcio para que
todos os estudiosos de sua obra manifestem-se em artigos e ensaios, apresentando aos
leitores novas veredas para os que, privilegiadamente, tm acesso gozoso aos muitos
sermes e a imensa obra epistolar. No sendo articulista nem ensasta, ouso denominar-me cronista para, mais uma vez, espero que haja muitas outras abrir meu ba
da memria e da saudade e resgatar, nele, meus encontros com to eminente prosador,
com certeza, o melhor dos seiscentos e, indubitavelmente, um dos maiores de nossa
lngua, em todas as faces da lusofonia.
Abro-o e, como quase sempre acontece, e h de acontecer, estou em uma sala de
aula do meu curso primrio, onde imperava, absoluta, a primeira das grandes mestras que
a vida me possibilitaria conhecer. Se no me falha a memria, cursava a 3 srie, nvel
escolar em que, obrigatoriamente, toda a garotada deveria saber ler, produzir pequenas
descries e historietas a partir de uma gravura colada no quadro-negro (era negro mesmo), saber a tabuada, resolver problemas com as quatro operaes, conhecer fatos histricos, situar-se no espao em torno de si, que ia da rua onde morava at a Conchichina.
*

**

Rosa Assis: Professora Dra.

da UNAMA.
Srgio Sapucahy: Mestre em
Teoria Literria; professor da
UNAMA e da UEPA.

claro que a maioria da turma, sob a batuta de regente to competente, e ao

mesmo tempo rigorosa, fazia coro harmonioso nas aulas das diferentes disciplinas
ministradas por uma s professora, que possua notvel saber enciclopdico.

da palavra 257

Mas, (sempre h um mas, um porm, um contudo...) pequena parte do coro

desafinava. E, nesse pequeno grupo, estava o colega J., o filho do peixeiro do bairro.
J. tinha grande dificuldade de memorizao. Nossa regente j conseguira transformlo, e muito, na higiene pessoal. E depois dos presentes que dela recebeu, tornou-se o
mais cheiroso entre ns. Porm, no quesito memorizao, desafinava mesmo.
Foi ento que, num dos raros momentos, em que a saudosa Miltolina perdeu
sua santa pacincia; ela se exasperou e disse: Com voc, meu filho, s se ocorrer um
novo estalo de Vieira.
Estalo de Vieira, a expresso ficou martelando na minha cabea. Seria esse
Vieira o da trindade dos mais importantes jesutas do Brasil, que estudramos nos
Governos Gerais?
Tmido e meio sonso, qualidade e defeito que me construram, perguntei, na
primeira oportunidade, mestra, quem era esse Vieira do estalo. Ela confirmou minha
suspeita, era o jesuta Antnio Vieira que, tacanho na fase infanto-juvenil, implorara
Nossa Senhora que tirasse de sua mente o vu espesso que encobria sua inteligncia.
Dessa forma, graas ao J., encontrei-me pela primeira vez com o padre Vieira,
heroicizado, visto que, nos estudos de Histria daquela poca, valorizava-se, e muito, os
heris nacionais, no caso do padre, luso-brasileiro.
O tempo passa rpido na infncia e na juventude, embora, paradoxalmente,
no o reconheamos e queiramos que passasse mais rapidamente. o que chamo de
nsia de liberdade.
Reencontrei-me com Vieira nas seletas do ginsio, onde ele aparecia ao lado do
padre Bernardes, como expoentes da prosa dos seiscentos.Nessa ocasio, apesar de
estar diante de textos modelares, a forma do dizer, ou seja, a linguagem escrita dos
padres, afastava-me deles. Embora j fosse vido leitor dos textos em prosa, estava,
poca, impregnado pelas crnicas rodrigueanas, nas pginas da ltima Hora, de Samuel Wainer, nas quais bebia a luxria propiciada pelo cotidiano da classe mdia suburbana em A vida como ela .
Porm esse afastamento seria curto, porque o curso de Letras na FAHUPE,
Faculdade de Humanidades do Colgio Pedro II, fez-me compreender que a Literatura era um mundo muito maior do que o conhecimento construdo por mim at ento.
Isso me faz lembrar de um dos meus heris preferido, Policarpo Quaresma, na cena
em que seu chefe, um coronel do Exrcito, menospreza o saber literrio do amanuense
nacionalista:
[...] No sabe! Como que o senhor ousa dizer-me isto! Tem o senhor
porventura o curso de Benjamim Constant? Sabe o senhor Matemtica, Astronomia, Fsica, Qumica, Sociologia e Moral? Como ousa ento? Pois o
senhor pensa que por ter lido uns romances e um francesinho a, pode ombrearse com quem tirou 9 em Clculo, 10 em Mecnica, 8 em Astronomia, 10 em
Hidrulica, 9 em Descritiva? Ento?! (Triste Fim de Policar po Quaresma,
Lima Barreto. So Paulo: tica, 1989, p.55)

258

da palavra

Ainda muito distante do saber enciclopdico do heri de Lima Barreto,

sentia que qualquer um daqueles grandes mestres que nos ensinavam, poderia transformar o pretensioso suburbano, que eu representava, em uma barata, diferente daquela
de Kafka, dessas que se esmaga com nojo ou prazer.
Imaginem, por exemplo, a infinita distncia que separava o meu saber literrio
do saber do professor Eduardo Portela, figura elegantssima, um verdadeiro dndi,
pelo qual minhas colegas suspiravam uma vez por ms, quando ele nos brindava com
suas aulas-conferncias. Mas no curso de Letras da FAHUPE, o espao aberto para
Vieira, tanto nas aulas de Literatura Brasileira quanto nas de Portuguesa, foi mnimo e a
prosa vieiriana ficou apenas como referncia.
O segundo grande encontro deu-se muito depois, em 2003, quando, junto
com a colega Ruth Abjedid preparvamos um curso de Leitura e Produo de Texto,
semipresencial, para a especializao em Estudos Lingsticos e Anlise Literria. Naquela ocasio, tratvamos do texto argumentativo, suas caractersticas e sua natureza
persuasiva.Buscvamos um autor exemplar e o encontramos no padre Antnio Vieira,
nos seus magnficos sermes. O texto do jesuta encaixava-se com preciso na nossa
necessidade de exemplificar o discurso argumentativo. Selecionamos, ento, o seguinte
excerto do Sermo do Mandato:
[...]A segunda ignorncia que tira o merecimento ao amor, no conhecer
quem ama, a quem ama. Quantas coisas h no mundo muito amadas, que
se as conhecera quem as ama, haviam de ser muito aborrecidas! Graas logo
ao engano, e no ao amor. Serviu Jac os primeiros sete anos a Labo, e ao
cabo deles, em vez de lhe darem a Raquel, deram lhe a Lia. Ah enganado
pastor e mais engano amante! Se perguntarmos imaginao de Jac por
quem servia, responder que por Raquel. Mas se fizermos a mesma pergunta a Labo, que sabe o que , e o que h de ser, dir com toda a certeza que
serve por Lia. E assim foi. Servis por quem servis, no servis por quem
cuidais. Cuidais que os vossos trabalhos e os vossos desvelos so por Raquel, a amada, e trabalhais e desvelai-vos por Lia, a abor recida. Se Jac
soubera que servia por Lia, no servira sete anos nem sete dias. Serviu logo
ao engano e no ao amor, porque serviu para quem no amava. Oh quantas
vezes se representa esta histria no teatro do corao humano, e no com
diversas figuras, seno na mesma! A mesma que na imaginao Raquel,
na realidade Lia; e no Labo o que engana Jac, seno Jac o que se
engana a si mesmo. No assim o divino amante, Cristo. No ser viu por
Lia debaixo da imaginao de Raquel, mas amava a Lia conhecida por Lia.
Nem a ignorncia lhe roubou o merecimento ao amor, nem o engano lhe
trocou o objeto ao trabalho. Amou e padeceu por todos, e por cada um, no
como era em que eles fossem, seno assim como eram.[...].

Como se v, uma complexa arquitetura sinttica, ensejando o sentido da

confirmao do amor maior de Cristo, sempre verdadeiro, ou seja, conhecedor dos
pecadores e de seus pecados.Essa arquitetura sinttica levou-nos a retomar esse mesmo excerto, em outra disciplina da especializao, Sintaxe e Leitura, para estabelecer
a comparao entre o texto renascentista/ maneirista de Cames ( Sete Anos de
Pastor ) e o barroco conceptista e tambm cultista de Veira, ao abordarem o mesmo
tema do amor.

da palavra 259

E agora, em um terceiro encontro, nos envolvemos nos festejos acadmicos

alusivos ao quarto centenrio do nascimento do padre Antnio Vieira e o reencontramos, movidos pelo desejo didtico / pedaggico de estabelecer uma ponte a permitir
que o conhecimento lingstico do estudante do sculo XXI possa alcanar os clssicos
dos seiscentos. Essa ponte um exerccio de um mtodo analtico, por ns chamado
de Caminhos para a Leitura do Texto Potico, aplicado a um corpus constitudo de
excertos da primeira parte do Sermo pelo Bom Sucesso das Armas de Portugal contra as de Holanda.
Esse mtodo compreende a leitura temtica, baseada nas lies de Fiorin e
Plato, do concreto ao abstrato e vice-versa; na leitura dos estratos tico, fnico, morfossinttico e retrico, conforme ensina Maria Luiza Ramos, em Fenomenologia da Obra
Potica; e na leitura da polifonia, de acordo com Bakhtin e seus seguidores.

2 Caminhos para a leitura dos textos de Vieira e de tantos outros

2.1 A Leitura Temtica
Ao percorrermos esse caminho, encontramo-nos com textos ora predominantemente figurativos ora temticos. Essa predominncia distingue duas importantes formas do discurso: o narrado, no primeiro caso e o relatado, no segundo. Para Fiorin e
Plato, figurativos so aqueles construdos com predominncia de figuras, ou seja, palavras concretas, j nos temticos a predominncia das palavras chamadas de abstratas.
Como estamos garimpando no ba da memria, essa relao entre concreto e
abstrato nos leva s lies no incio do curso primrio, quando era necessrio distinguir os substantivos em concretos e abstratos. Ora, para uma criana, concreto tudo
aquilo que tem existncia real no mundo, o que se pode pegar, cheirar, ver, enfim o que
se comprova pelos sentidos; j o abstrato o que no se comprova pelos sentidos.
Assim, para ela, cadeira concreto e Deus abstrato, ainda que o homem, ao longo da
histria, tenha procurado represent-lo.
Fiorin e Plato ampliam o conhecimento restrito aos substantivos e o faz abranger
todas as palavras lexicais. Assim, alm dos substantivos, adjetivos, verbos, advrbios
podem ser concretos e/ou abstratos. Afirmam que esses so categorias da linguagem e
no da realidade
Ao encetarmos a leitura dos Sermes de Vieira, particularmente o do Bom
Sucesso das Armas de Portugal contra as de Holanda, constatamos, de pronto, que o jesuta
apropria-se do figurado em um texto cujo propsito temtico Essa forma de buscar
convencer, assemelha-se aos discursos de Cristo, conforme registram os evangelistas.
Cristo se valia da parbola para convencer letrados e no letrados da Judia; Vieira
vale-se do texto bblico, a mais das vezes, seja do Antigo ou do Novo Testamento.
Mas, como sabemos, os textos, de diferentes gneros no se limitam ao
sentido que se encontra na sua superfcie; deles emerge o no dito, os sentidos
implcitos, pressupostos e subentendidos. E como leitores inquietos, vamos em
busca desses sentidos, a partir da relao concreto/abstrato. Poderamos examinar excertos de diferentes partes do Sermo, ou apenas da 1 parte, mas isso

260

da palavra

faremos mais adiante na leitura dos estratos. Aqui tomaremos, como objeto de
nossa anlise, apenas o ttulo, Sermo pelo Bom Sucesso das Armas de Portugal contra as
de Holanda, com a expectativa de que ele, por si s, possa sintetizar os sentidos de
todo o Sermo.
Comeamos por verificar se as palavras lexicais do ttulo, na sua maioria, podem ser consideradas como concretas ou abstratas. Assim temos:
SERMO: 1. discurso religioso pronunciado no plpito por um predicador,
especialmente catlico; prdica, predicao, pregao.
2. discurso moralizador, geralmente longo e enfadonho.
3. qualquer fala com o objetivo de convencer algum de algo.
4. admoestao em tom severo; repreenso descompostura.
(HOUAISS, 2000, 2555)
A consulta nos mostra sermo como ato de fala, de natureza religiosa ou no.
Em nossa prtica religiosa, vemo-lo como a explicao da palavra de Deus para os
fiis que, por si ss, no conseguiram signific-la, da hoje o que o rito catlico chama
homilia.Podemos dizer que, nos sermes modernos, o pregador interpreta o texto
bblico e explicita os temas subjacentes: amor, solidariedade, caridade, fidelidade...
Mas, no caso do padre Vieira, o sermo, j na pregao, texto escrito, que,
depois de dcadas, submetido acurada reviso do autor, foi dado publicao e, por
isso, podemos dispor dele muitos sculos depois.
Valendo-nos do que registra Houaiss, temos sermo como discurso religioso,
longo (mas nunca enfadonho), com o propsito de convencer algum.A leitura do Sermo do Bom Sucesso... mostra, logo nos seus primeiros pargrafos, que Vieira, em sua predicao, dirige-se no aos fiis que enchem a igreja de Nossa Senhora da Ajuda, a 10 ou 11
de maio 1640, mas a Deus , em contundentes apstrofes. Os fiis esto h vrias semanas,
ouvindo as pregaes dos jesutas, conclamando-os a ter f e acreditar em que o Senhor
ir salv-los do cerco que a esquadra holandesa impe cidade de Salvador.
Porm nenhum dos pregadores impressionou tanto os fiis quanto esse 15, o
padre Vieira. Ele pouco se dirige aos fiis. Seu interlocutor Deus, de quem cobra, no
pede, a derrota dos hereges holandeses. Portanto temos, aqui, sermo como palavra
concreta, embora vinculada ao abstrato (pregao): uma pea religiosa, real no mundo
natural, mas que aspira persuadir Deus, para o pregador, nesse momento, dividido
entre as duas correntes em que os homens transformaram o Cristianismo catolicismo
e protestantismo. Persuaso o tema que recobre todo o sermo.
BOM:

Entre as dezessetes acepes registradas no Houaiss, julgamos que a seguinte

a que melhor se ajusta com o ttulo do sermo: 13. o que se deseja, o que faz bem, o
que perfeito ou superior. (Idem, 2000, p.483)
Esse adjetivo, normalmente abstrato, cujo significado reporta ao que corresponde plenamente ao que exigido, desejado, ou esperado quanto sua natureza, ade-

da palavra 261

quao, funo, eficcia, funcionamento etc, modificador importante, acrescentando

trao positivo ao modificado. Ao fazer parte do sintagma Bom Sucesso, cujo sentido causa
certa estranheza ao leitor de hoje, visto que, para ns, a palavra sucesso j incorporou o
trao positivo, o que torna, modernamente, redundante o sintagma referido.
SUCESSO:
Das cinco acepes dicionarizadas, selecionamos duas que se aplicam ao significado da palavra no ttulo.
1.

aquilo que sucede, acontecimento, fato, ocorrncia.

2.

qualquer resultado de um negcio, de um empreendimento.

Acreditamos serem essas acepes de sucesso, antes de incorporar, ao correr dos sculos, a idia de xito.
Em razo dessas consideraes particularizadas sobre bom e sucesso,
podemos ler o sintagma Bom Sucesso, como o desejo do sermonista de que os
portugueses sejam vitoriosos na luta contra os holandeses; por conseguinte mais abstrato do que concreto.
ARMAS:
Com evidente emprego metonmico, fruto da pluralizao, encontramos, no
Houaiss, (2000, 289), a significao precisa para o uso dessa palavra no ttulo.
6. as foras armadas de um pas, na poca limitada marinha e ao exrcito
(mar e terra).
Ou seja, as armas so o poder blico de cada um dos pases em confronto;
por certo um substantivo concreto.
PORTUGAL:
No h necessidade de recorrer ao dicionrio para significar Portugal como
uma nao ibrica, voltada para o mar, um dos redutos mais fortes do catolicismo e
que, em 1640, est submetida ao jugo espanhol, tambm catolicismo, devido desastrada campanha do rei Dom Sebastio contra os mouros do Norte da
frica.Entretanto tambm em 1640 que ocorrer a Restaurao, com a ascenso ao
trono portugus de Dom Joo IV. A anlise desse componente histrico importante para a compreenso do nimo (esprito pensante, alma) que integra o sermonista
lusitano, ao questionar Deus.
HOLANDA:
Em largo perodo do sculo XVI, a Holanda e outros territrios do Norte da Europa estavam sob o domnio espanhol. Ao mesmo tempo, Espanha e Inglaterra digladiavam pelo domnio do mar, at que a chamada Invencvel Armada foi fragorosamente derrotada pelos ingleses comandados pelo almirante Nlson. S em 1581, a
Holanda conquista a independncia, com a proclamao da Repblica das Provncias
Unidas, cuja capital, Amsterd, j se tornara importante centro comercial (Companhias
das ndias Ocidentais e das ndias Orientais).

262

da palavra

Em represlia a essa independncia, Felipe II probe o comrcio entre as colnias espanholas (incluindo o Brasil) e a Holanda. Isso atingiu em cheio o comrcio entre
o Brasil e a Holanda, sobretudo se considerarmos que, poca, a Holanda respondia
pelo transporte, refino e distribuio do acar brasileiro na Europa.
Tornam-se claros os motivos das Invases Holandesa no Brasil (Bahia: 16241625) e Pernambuco (1630-1654) e, conseqentemente, o cenrio de 1640, quando
Vieira prega o Sermo do Bom Sucesso das Armas de Portugal contra as de Holanda: Salvador sitiada pelos holandeses.
ARMAS DE PORTUGAL CONTRA AS DE HOLANDA:
Essa beligerncia explicitada nesse sintagma vai alm das questes econmicas,
motivo por que a destacamos nessa leitura do ttulo do Sermo.
Contando com a colaborao do eminente historiador paraense Geraldo Mrtires Coelho, confirmamos aspectos da relao poltica entre a colnia do Brasil, a
metrpole Portugal e Holanda, arquitetadas por Vieira, dos quais suspeitvamos. Do
texto Vieira e a Holanda que o professor Geraldo, gentilmente, disponibilizou-nos,
destacamos os seguintes aspectos que, como leitura de mundo, julgamos fundamentais
concluso da leitura temtica que nos propusemos fazer do ttulo do sermo.
Quando Vieira sobe ao plpito em maio de 1640, j o faz messianicamente,
embora sua pregao brade por castigo inquestionvel aos hereges holandeses. No
entanto, poucos anos depois, j na Europa, encontramos Vieira na Holanda, como
enviado especial de D.Joo IV para negociar a retirada dos holandeses da capitania de
Pernambuco, mas importante ressaltar que as aes do jesuta vo alm dessa questo
e compreendem tambm o contato com os judeus acolhidos naquela parte do continente europeu. Os procedimentos de Vieira so do conhecimento do rei e contam
com a aprovao dele at 1656, quando morre o monarca portugus. A partir desse
momento, Vieira ter de enfrentar seus inimigos dominicanos que o acusaro da prtica
de heresias, o que culminar com sua recluso, em 1665, e julgamento pelo tribunal da
Santa Inquisio de Coimbra, cuja sentena, em dezembro de 1667, cassa-lhe a palavra
e o mantm recluso at 12 de junho de 1668, quando recupera a liberdade.
O fato que o padre Antnio Vieira no s nutre simpatia pelos judeus de
Amsterd, uma ilha de liberdade numa Europa sitiada pelas foras da Contra-Reforma, como tambm imagina pod-los integrar ao catolicismo na construo de um
mundo novo.
Em uma outra estada, em Amsterd, em 1648, o jesuta mantm contato prximo com o rabino Menasseh ben Israel, portugus natural da ilha da Madeira, onde nascera e fora batizado com o nome de Manuel Dias Soeiro. Vieira conhece, ento, o pensamento do rabino, do qual o filsofo Spinoza viria a ser discpulo, pensamento que ser
registrado no livro Esperanas de Israel, impresso em 1650, no qual Ben Israel advogava a universalidade da religio e cultura hebraica. grande a influncia da obra do rabino
em Vieira, ao ponto de fundamentar a famosa carta Esperanas de Portugal, dirigida
ao bispo do Japo, jesuta Andr Fernandes, com o fim de confortar a rainha, viva de D.
Joo IV. Dessa carta, escrita em 1659, em Camet, Par, emerge a a primeira grande
imagem do sistema proftico de Vieira: o messianismo do Quinto Imprio.

da palavra 263

Certamente, no Vieira de 1640, do Sermo das Armas de Portugal contra as

de Holanda, j est latente a idia do retorno de Portugal s glorias alcanadas no sculo
XVI (haja vista a Restaurao e a descoberta, finalmente, do ouro no Brasil), ou seja, a
ascenso de Portugal ao topo do mundo, como ocorrera com Roma na Antiguidade.
Com essas lies, recebidas do professor Geraldo Coelho, ampliou-se, e como,
nosso conhecimento de mundo, ao ponto de considerarmos o Sermo do Bom Sucesso das Armas de Portugal contra as de Holanda, a partir da leitura desse ttulo,
como veculo, hoje diramos mdia, de um projeto de Vieira para o futuro de Portugal,
a quem tanto amava.
Do jogo verbal entre concreto e abstrato, presente no ttulo do sermo,
ampliado, e muito, pelo conhecimento de mundo alargado, ao ponto de tornar essa
leitura interdisciplinar, cremos ter construdo uma imagem bastante prxima da realidade do padre Antnio Vieira: o missionrio, defensor ardoroso da causa do ndio
contra os colonos do Brasil, ao ponto de ser chamado pelos silvcolas de Paiau (pai
grande), e, com menos intensidade, mas com a condio de precursor, o defensor
dos negros escravos, o poltico que sonha com um cristianismo universalizado, abrangendo europeus, judeus e ndios, projeto que, segundo ele, caberia to somente a
Portugal pr em prtica.
Desse projeto messinico, nasce o Sebastianismo que, conforme nossa opinio,
s termina, de fato, em 1974, com a Revoluo dos Cravos.
Assim acreditamos ter alcanado nosso objetivo de fazer uma leitura temtica
do ttulo do sermo por ns escolhido. E o tema, perguntar, por certo, nosso possvel
leitor? E ns respondemos: o retorno do povo portugus ao poder anterior ao desastre de Alccer Quibir. A este somam-se subtemas como o claramente explicitado no
sermo: a supremacia do catolicismo sobre o protestantismo.
2.2 A Leitura dos Estratos
2. 2.1 O estrato tico
Ao olharmos o Sermo do Bom Sucesso... e tambm todos os outros, pouco
podemos significar. A edio, a que estamos tendo acesso, por exemplo, mostra-nos
uma capa com o que parece ser uma coluna ou um totem. Talvez pretenda ressaltar
o poder do discurso de Vieira, cujo nome destacado em um fundo negro. J no
livro Vida do Padre Antnio Vieira, de Joo Francisco Lisboa, o ttulo aparece
entre colunas greco-romanas, para destacar a idia de que se trata de um clssico,
visto tratar-se do XIX volume da coleo Clssicos da Jackson. Muito provavelmente, as capas das primeiras edies do Sermes devem ter tido um tratamento grfico
mais significativo. A visualizao dos sermes em nada difere do tratamento dado,
modernamente, aos textos em prosa. Porm o leitor no pode ignorar o tratamento
visual dado s inmeras citaes latinas, sempre em itlico Embora sem criar grandes
possibilidades de significaes no texto em estudo, ressaltamos a importncia do
estrato tico na leitura de textos do Simbolismo, Modernismo e, sobretudo, do Concretismo, em razo da busca de um iconismo da escrita.

264

da palavra

2.2.2 O estrato fnico

A exemplo do que se passou com Srgio Sapucahy, meu encontro ou desencontro inicial, ainda como estudante, com Padre Antnio Vieira, se deu em uma das
aulas no antigo curso clssico do Colgio Estadual Paes de Carvalho. Meu professor
de Literatura, poca, falava com entusiasmo nos textos de Vieira, em seus sermes, a
ponto de despertar em cada aluno a vontade de conhecer aquele padre, se assim
posso dizer. Mas uma pergunta feita pelo professor me intrigou. Dizia ele: Qual a
diferena entre sermo e homilia?
Pronto!, fiquei eu sem saber, quela altura, a diferena entre as duas palavras;
para mim, tudo era somente sermo, pois, quando menina, ouvia na missa aos domingos e lembrava-me que durante a semana a professora de catecismo dizia para
fazermos silncio durante o sermo, e como as aulas eram na mesma igreja, a mestra
apontava para o plpito alto para nossos olhos e distantes para nossas interpretaes
. Aos domingos, olhava o plpito e ouvia a fala o padre: era sermo e PRONTO.
Para que me confundir, meu Deus!!!
Mais tarde, j como professora de Lngua Portuguesa, no nvel mdio, e aluna
ainda do primeiro ano do Curso de Letras da Universidade Federal do Par, consultando as gramticas de lngua portuguesa para fundamentar as aulas, aqui, ali, me defrontava com passagens de Sermes de Vieira, pois serviam de suporte para exemplos dos mais variados assuntos abordados pelos gramticos. Entretanto, apenas vinha
entre parntesis o nome Vieira, sem referncia obra de cuja citao o gramtico se
valeu. Os exemplos abaixo ilustram o uso facultativo do emprego da preposio em
verbos transitivos direto. Mais tarde, como se fosse uma pesquisa, encontrei na leitura
dos Sermes aqueles exemplos e assim, completei a informao As passagens foram
extradas do Sermo de Santo Antnio aos peixes.
...enfim, ainda o pobre defunto o no comeu a terra, e j o tem comido toda
a terra. (Vieira)
...o verdadeiro conselho calar, imitar a Santo Antnio.(Vieira)

Encontro, e por certo o mais forte, foi ouvir em minha casa o Padre Vieira,
pois fora um dos escritores prediletos de meu pai. Papai lia, conhecia, admirava, e por
vezes at declamava Vieira procurando dar uma entonao prpria ao ato da fala.
Particularmente, para mim, era como se eu estivesse ouvindo as vozes veladas ,
porm de padre Antnio Vieira. Como leitor de Vieira, papai era possuidor, ainda,
das Cartas de Vieira, em edio de Joo Lcio de Azevedo. Padre Vieira acabava
como que balizando, dentre outros escritores, o rigor formal com que nosso pai escrevia, e que procurou passar aos seus filhos.
No parou por a. Certo dia, ganhei de papai Os sermes que Vieira pregou no Par,
trabalho feito por seu amigo, de muitas datas, Eidorfe Moreira, e que fora publicado, em
sua primeira edio, pela Imprensa Universitria, em Belm-Par, no ano de 1970, e,
includo posteriormente, (em convnio com o Conselho Estadual de Cultura e Secretaria
de Estado de Educao (Cejup, 1989) em Obras Reunidas de Eidorfe Moreira (v.. IV).

da palavra 265

E nessa primeira edio, livro de apenas 23 pginas, l estavam: Sermo da

Primeira Oitava da Pscoa, Sermo na Madrugada da Ressurreio, Sermo da Ressurreio de
Cristo, Sermo de Nossa Senhora da Graa. Ora, ter os sermes e conhecer pessoalmente
Eidorfe foi um passo para a leitura de todos eles, Sermes; assim, colher os frutos
plantados em terreno to pequeno, amadurec-los e delici-los foi mais um passo, ou
melhor, um virar de pgina.
A ttulo de ilustrao, transcrevo aqui as concluses de Eidorfe, aquando da
anlise acurada e profunda dos Sermes acima referidos.
Em face do exposto, conclumos que:
1 De acordo com o que consta em suas obras, Vieira pregou quatro (4)
sermes no Par. provvel que tenha feito outras pregaes, e h fortes
presunes neste sentido, mas se as fez no as literalizou, ou pelo menos no as
incluiu no seu sermonrio.
2 Os mencionados sermes foram pregados na igreja matriz, hoje Catedral
Metropolitana de Belm. A despeito da tradio em contrrio, no figuram em
seu sermonrio pregaes noutro templo, havendo contudo possibilidades de
tal ocorrncia.
3 Tanto sob o ponto de vista estilstico como dialtico, esses sermes no
diferem dos demais do grande orador. Num meio culturalmente muito atrasado, como era Belm da poca, Vieira pregou no mesmo estilo e com a mesma
grandiloqncia com que o fez nos centros da Europa.
4 Com uma nica exceo (Sermo da Primeira Oitava da Pscoa), esses
sermes no refletem fatos ou motivaes locais, oferecendo portanto pouco
interesse sob o ponto de vista mesolgico, ao contrrio do que acontece com
as cartas do pregador.
5 Os sermes de Vieira mais relacionados com o Par, exceto o j citado no
item anterior, foram pregados fora das terras paraenses, em So Luis do Maranho e em Lisboa, destacando-se entre eles o Sermo da Epifania, o mais
paraense e amaznico dos seus sermes. (op, cit. p.19)
Com esta bagagem, foi muito mais fcil, j por volta do terceiro ano da Universidade saber que Vieira no era apenas aquele que estava nas pginas das gramticas tradicionais,
(como muitos outros escritores, no s da literatura portuguesa, como da brasileira), nem no
cu da Igreja, em um plpito ou mesmo em um descampado, e sim que Vieira era muito
mais. Era no, o mestre dos ensinamentos, das lies polticas, sociais, culturais, da unio de
povos, da harmonia sem submisso, defensor dos pobres e oprimidos. Por tudo isso, continua sendo o grande pregador de todos os tempos, que marcou a histria e o cenrio paraense.
Agora a Universidade da Amaznia Unama celebra o Ano Vieira e a
forma, como cheguei a este texto-homenagem, foi a surpresa do convite feito a mim
por meu colega Srgio Sapucahy para, juntos, termos mais este encontro com Vieira.
Os quadros acima pintados, antes de pretenderem qualquer vo mais elevado
s dimenses da oratria vieiriana, renem fragmentos de minha memria em torno
do grande pregador do barroco portugus.

266

da palavra

2.2.3 O leitura do estrato fnico

A incluso de excertos de cnticos religiosos, ou melhor, de Salmos e sua
verso para a lngua portuguesa, que ilustram os Sermes de Padre Antnio Vieira,
(neste estudo, parte I do Sermo do Bom Sucesso das Armas de Portugal contra as de Holanda),
conferem a esses uma sonoridade particular, em especial, por ser usado em suas pregaes, num convencimento da palavra pelo ritmo carregado de entonaes, de rimas,
de combinaes lexicais que marcam os compassos do estilo de Vieira. Tratam-se de
escritos burilados, harmnicos, cuja polifonia de vozes emana naturalmente de suas
palavras, ao lado da expressividade que a leitura, em si, j nos mostra, mediante as
naturais e espontneas pausas respiratrias.
Como afirma Hnio Tavares em sua Teoria Literria (op. cit. p.177) na linguagem h sempre um ritmo, seja ela falada ou escrita, em prosa ou em verso. O ritmo na
escrita s pode ser percebido visualmente, atravs de sua representao grfica e simblica. Mas a interpretao do simbolismo grfico, quando sua leitura feita em voz
alta, desperta certos elementos de natureza essencialmente orais (como a altura, o timbre, o andamento), aclarando ainda mais a sensao do ritmo, pela entonao.
A esse natural jogo de alternncias entre slabas fortes e slabas fracas, emanadas
do significante, inclui-se uma seqncia de slabas fortes, como no ritmo da poesia clssica, a exemplo dos ritmos espondeu, troqueu e molosso.Tais ecos so formados pelas
vozes do autor e dos ouvintes, como em um coro, como se pensamento e linguagem de
ambos trabalhassem (autor/ouvintes) com as mesmas emisses de vozes.
Nestas passagens marcaremos somente as vogais soltas e as slabas fortes, pois
as demais so fracas.
Exrg, qur bdrm-s, Dm-n? Exrg, t n rplls n fnem.
Qur
fc-m ts
vrt-s?
bl-vscr-s
np-ennstre
tribulaExrg, qur
bdrms,
Dmn?
Exrg,
t n rplls
fnem.t Qur
tinis
nstrae?
Exrg,
Dm-n,
djv
ns,
t
rd-m
ns
prpfcm ts vrts? blvscrs npe nstre t tribulatinis nstrae?
tr nmm
tm
Exrg, Dmn,
djv
ns,(1).
t rdm ns prptr nmm tm (1).
Levnta-te, por que drmes, Senhr? Levnta-te e no nos
desampres
para
smpre.Levnta-te
Por que aprtas
teudesampres
rsto, e te esquLevnta-te, por
que drmes,
Senhr?
e no nos
para
ces
da
nssa
misria
e
da
nssa
tribulao?
Levnta-te,
Sesmpre. Por que aprtas teu rsto, e te esquces da nssa mis
ria e da nssa
nhr, ajuda-nos,
e resgta-nos
por amrpor
deamr
teu nme
tribulao? Levnta-te,
Senhr, aju
da-nos, e resgta-nos
de teu(Sl.
43,23,24,26).
nme (Sl. 43,23,24,26).
xxxx xxxx
xxxx
Ds, r-bs nstr-s advms; ptrs nstr-s nnnt-vrnt
Ds, rbs nstrs advms; ptrs nstrs nnntvrnt nbs, ps
nbs, ps qud pr ts s n d-bs rm, t -n dbs
qud pr ts s n dbs rm, t n dbs ntqus (2)
ntqu-s (2)
Ns, Dus, Ns,
com asnssas
mos:orlhas
nssos ouvimos:
pis nos anunciram
Dus,orlhas
com asouvi
nssas
nssos pisa
bra que fizstes nos dias dles e nos dias antigos (Sl. 43,2).
nos anunciram a bra que fizstes nos dias dles e nos dias
antigos (Sl. 43,2).

da palavra 267

xxxx ppls, t xplst

Mns t gnts dsprddt, t plntst os: fflxst
s (3):
Mns t gnts d-sprdd-t, t plntst- os: ffl-xst- ppls,
t xpl-st s (3):
A tua mo exterminu as gntes, e os plantste a les; e afligiste os pvos, e os
lanste fra (Sl.A43,3).
tua mo exterminu as gntes, e os plantste a les; e afligiste os pvos, e os lanste
fra (Sl. 43,3).
xxxx xxxx
xxxx
Nc nm n gld s pssdrnt trrm, t brchm rm nn slvvt
os, sd dxtrNc
t nm
t brchm
llmnt
vlts
qunam
-n gldtm,
stpssdrnt
trrm,
t ti,
brch-m
rm
complcst n nn
is (4):slvv-t os, sd dxtr t t brchm tm, t -llmnt- vlts ti, qun-am complcst- -n is (4):
Porque no com a sua espda que possuram a trra, e o seu bro no os
Porque
no
sua espda
possuram
a trra,te e o seu
salvu, seno a tua
dstra,
e ocom
teu abro,
e a lzque
do teu
rsto, porqu
bro
os salvu, seno a tua dstra, e o teu bro, e a lz
comprazste nles.
(Sl.no
43,4).
do teu rsto, porqu te comprazste nles. (Sl. 43,4).
xxxx
xxxx
xxxx
Nnc tm rplst t cnfdst ns, t nn grdrs, Ds, n vrttbs
nstrs (5):
Nnc tm rplst- t cnfd-st ns, t nn grdr-s, Ds,
n vrtt-bs nstr-s (5):
Mas agra t nos lanste fra e cobriste de confuso, e tu, Dus, no
Masnssos
agra t
lanste
fra e cobriste de confuso, e tu,
andars tsta dos
exnos
rcitos
(Sl. 43,10).
Dus, no andars tsta dos nssos exrcitos (Sl. 43,10).
xxxx
xxxx
xxxx
vrtst ns retrrsm pst nmcs nstrs; t qu drn ns drpbnt
vrtst- ns retrrsm pst -n-mcs nstrs; t qu- drsb (6):
n ns d-r-pbnt sb- (6):
T nos fizste voltr s cstas a nssos inimigos, e que fssemos prsa dos
T nos fizste voltr s cstas a nssos inimigos, e que fsseque nos tinham em aborrecimnto. (Sl. 43, 11).
mos prsa dos que nos tinham em aborrecimnto. (Sl. 43, 11).

xxxx

xxxx

Ddst ns tnqm
n gntbs
dsprsst
ns (7)d-sprs-stDd-stvs
nsscrm,
tnqmtvs
scrm,
t -n gntbs
ns (7)
T nos entregste como ovlhas de mataduro, e nos espalhste entre as
T nos entregste como ovlhas de mataduro, e nos espalhsnaes (Sl. 43,12).
te entre as naes (Sl.xxxx
43,12).
xxxx

xxxx
Pssst ns pprbrm vcns nstrs, sbsnntnm t
drsm hs qu snt
n crct
(8)
Pssstns nstr
pprbr-m
v-c-ns nstr-s, sbsnnt-nm
t
Pusste-nos por oprbrio aos nssos vizinhos, por escrnio e zombaria
h-sde
qunsnt
crc-t nstr (8)
qules que estdrsm
o ao redr
s (Sl. -n
43,14).
Pusste-nos por oprbrio
xxxx aos nssos vizinhos, por escrnio e
zombaria qules que esto ao redr de ns (Sl. 43,14).
xxxx t Ds ms, qu mnds slts Jcb (9).
T s ps Rx ms
T s ps Rx ms t Ds ms, qu- mnds slts Jcb (9).

268

da palavra

Tu msmo s o meu ri e meu Dus que dispes as salvaes de Jac (Sl.

43,5).
Tu msmo s o meu ri e meu Dus que dispes as salvaes
xxxx
de Jac (Sl. 43,5).
xxxx

xxxx
Vl nm n t, t n smn t mprm mh stblr (10)
Vl n-m -n t, t -n sm-n t -mpr-m mh- stbl-r
Quro estabelecr
(10) em e na ta descedncia o mu imprio.
Quro estabelecr em exxxx
naxxxx
ta descedncia o mu imprio.
xxxx
Dmne, nn st tb cr (11)
Dm-ne, nn st tb- cr (11)
Senhr, a ti no se te d? (Lc. 10,40).
Senhr, a ti no se te d? (Lc. 10,40).
Os excertos acima em latim com sua traduo para a lngua portuguesa j nos
mostram que, em tais fragmentos, h elementos prprios do verso, em especial o
ritmo e o metro.
O ritmo sentimos logo na leitura, quando das pausas meldicas que se harmonizam de forma encadeada a cadncia da elocuo mesclada por variaes
rtmicas, o que tornou tais excertos para nossos ouvidos um verdadeiro verso, com
estrutura rtmica,mtrica e snica.
Ora, o ritmo alterna sons tnicos com tonos, obedecendo a intervalos, pausas
naturais e at mesmo intencionais.
En resumen; el metro es lo exterior, el ritmo lo interior; el metro
es la regla abstracta, el ritmo la vibracin que confiiere vida, el
metro es la Siempre, el ritmo el Aqu y el Hoy; el metro es la
medida transferible; el ritmo la animacin intransferible e inconmensurable (Johannes Pfeiffer, La Poesia, p. 22; in: Hnio Tavares,
Teoria literria, p. 180).

Perguntas, repeties, vocativos, uso de pronome de segunda pessoa reforam

a cada leitura a tnica dos textos vieirianos, o potico acima de tudo.
Por tudo o que foi dito nesta leitura fnica, parece que Padre Antnio Vieira,
ao buscar esses recursos, cobre os seus sermes de um tom de solenidade querendo,
desta forma, no s se aproximar como tambm conversar com Deus.
2.2.4 O estrato morfossinttico
Para essa leitura, que tem como foco a estrutura sinttica, no limite da frase, e
que acredita em que, na prosa de Vieira, qualquer que seja o recorte, estaremos diante
da arquitetura sinttica da prosa barroca vieiriana, exemplar para o sculo XVII.
Selecionamos, para o exerccio da anlise o primeiro perodo da 1 parte do
Sermo do Bom Sucesso..., que apresentamos na forma original produzida por Vieira e na
sua reescritura na ordem SVO, preferencial na prosa moderna.

da palavra 269

A forma original.
Com estas palavras piedosamente resolutas,( referncia citao em Latim do
Salmo XLIII que abre o sermo), mais protestando que orando, d fim o
profeta Rei ao salmo quarenta e trs, salmo que desde o princpio at o fim
parece seno cortado para os tempos e ocasio presente.

A reescritura na ordem SVO.

O profeta Rei d fim ao salmo quarenta e trs, salmo que parece seno cortado
para os tempos e ocasio presente, desde o princpio at o fim, mais protestando do
que orando, com esta palavras resolutamente piedosas.
A comparao entre as duas escrituras mostra que, no sculo XVII, predomina
a ordem inversa, em um estilo flagrantemente conceptista, que procura ressaltar determinados constituintes frasais em detrimento de outros. Da pode-se depreender uma
hierarquizao na exposio das idias.
Por exemplo, a frase inicia com um sintagma preposicionado, em funo adverbial, que expressa a atitude do rei Davi, diante de Deus, ao question-lo sobre o
abandono em que se encontrava o povo eleito. Assim, a fala se d com palavras piedosamente resolutas. Levando-se em conta que Vieira, na sua ousada interpelao a Deus, se
escudar sempre com excertos dos textos bblicos, para proteger-se da acusao da
prtica de heresia, constata-se que no s a topicalizao do sintagma preposicionado,
em funo adverbial, mas tambm a intensificao modal do adjetivo resolutas, no interior do sintagma, com o advrbio piedosamente, querem mostrar a postura que Vieira
assume diante de Deus: humilde, mas contundente em sua elocuo. Segue-se a alterao da estrutura sujeito/ predicado para predicado/sujeito a fim de mostrar a relevncia da predicao face ao sujeito. Importa mais a finalizao do que o sujeito que a
pratica, o que se constata com as oraes comparativas, mais protestando que orando, que
podem ser lidas como modificadores tanto da expresso verbal d fim quanto das
palavras resolutas do profeta Rei. Acresce que o complemento verbal do verbo dar, ao
salmo quarenta e trs, reiterado com uma extensa modificao oracional adjetiva, que
desde o princpio at o fim parece seno cortado para os tempos e ocasio presente. Assim, essa leitura
morfossinttica desvela uma estrutura com predominncia da inverso, inter-oracional
ou no interior das oraes, um jogo com os sintagmas que, , alm de corresponder
ao estilo barroco , no caso conceptista, medida que valoriza a predicao conceitual,
tambm revela a fora da palavra, como sculos depois a explicitaria Ceclia Meireles:
[...] Ai, palavras, ai, palavras,
que estranha potncia a vossa!
Ai, palavras, ai, palavras,
sois de vento, ides no vento,
no vento que no retorna,
e, em to rpida existncia
tudo se forma e transforma! [...]
(Ceclia Meireles. Romanceiro da Inconfidncia.)

270

da palavra

Por fim, com o objetivo de visualizar as estruturas acima referidas, procuramos mostra-las nas seguintes distribuies dos seus respectivos componente sintticos:
A ordem SVO.
{O profeta1 Rei[ d fim ao salmo 2quarenta e trs( salmo que parece 3seno
cortado para os tempos e ocasio presente desde o princpio at o fim) mais protestando4 que orando] com estas palavras5 resolutamente piedosas.}
A ordem de Vieira.
{Com estas palavras5 piedosamente resolutas (4mais protestando que orando)
[d2 fim (o profeta1 Rei) ao salmo quarenta e trs (salmo 3que desde o princpio at o
fim parece seno cortado para os tempos e ocasio presente)]}.
2.2.5 O estrato retrico
Em exerccios analticos anteriores, nesses caminhos da leitura do texto potico, limitamo-nos s figuras de linguagem, em especial metfora, a me de todas elas.
Sem dvida, uma prtica bastante restrita, se considerarmos a teorizao da Retrica
por Aristteles, na sua obra perene Arte Retrica, criada, provavelmente em 336 a.C.
Mas, quando queremos expor os processos da construo de sentidos praticados pelo
padre Antnio Vieira, mesmo que seja em excertos de um dos seus famosos sermes,
h de se considerar a Retrica em significao ampla, bem prxima daquela que lhe
conferiu o Estagirita h mais de 2000 anos.
Sinteticamente: [...] a faculdade de descobrir todos os meios possveis de persuadir sobre
qualquer assunto.
Extensivamente:[...] a faculdade de ver teoricamente o que, em cada caso pode ser capaz
de gerar a persuaso. Nenhuma outra arte possui esta funo, porque as demais artes tm, sobre o
objeto que lhes prprio, a possibilidade de instruir e de persuadir. [...] a Retrica parece ser capaz de,
por assim dizer, no concernente a uma dada questo, descobrir o que prprio para persuadir.[...]
Para ocorrer a persuaso, segundo Aristteles, preciso considerar as provas
empregadas pela Retrica e a qualidade delas. O filsofo grego as divide em dois
grupos: as independentes da arte, todas as que no foram fornecidas por ns, mas que j preexistiam, por exemplo, os testemunhos, as confisses obtidas pela tortura, as convenes escritas e outras de
igual espcie. J as por ele chamadas de dependentes da arte so todas aquelas que podem ser
fornecidas pelo mtodo (essencialmente o silogismo) e por outros meios. Salienta, ento, o que nos
interessa muito de perto, trs espcies de provas fornecidas pelo discurso:
O carter moral do orador.
As disposies que se criaram no ouvinte.
O prprio discurso, pelo que demonstra ou parece demonstrar.
Dessas espcies de provas, nos valeremos mais adiante, quando fizermos a
anlise do estrato retrico da 1 parte do Sermo do Bom Sucesso...
Mas tambm pretendemos considerar a Retrica em sentido restrito, no que se
refere ao estudo terico das regras referentes ao uso da palavra articulada. Assim

da palavra 271

procedendo, configurar-se- uma ruptura com a Retrica como sistema tradicional e

fixo, conforme dela trataram alm de Aristteles, Ccero no DE Oratore e Quintiliano em Institutia Oratoria, com destaque ao ltimo que a sistematizou. Passa a ser a
Retrica ento o espao das figuras e dos tropos, as Flores Rhetoricales.
Ainda sobre esse sentido restrito, interessante lembrar que no Romantismo, ao
desfraldar a bandeira da liberdade de criao, em franca oposio ao passado clssico, as
figuras so qualificadas como meros adornos, e sofrem forte rejeio. O resgate da importncia delas s se dar gradualmente, medida que deixaro o campo da Retrica e se
abrigaro no da Estilstica. Enquanto isso, a arte retrica alcanar o mais alto grau de
rejeio, quando passa a ser associada prolixidade, inutilidade, enganao verbal.
Com esses pressupostos, passemos, ento, leitura que o estrato nos possibilita
fazer, primeiro no sentido lato, conforme ensina Aristteles, evidenciando as trs espcies de provas fornecidas pelo discurso, para, em seguida, abordar, no sentido restrito,
o uso das figuras e tropos, tomados, genericamente, como figuras de linguagem, mas
no como meros adornos, no mbito da palavra, do pensamento ou da organizao, e
sim como recursos de linguagem na construo de especiais efeitos de sentido.
coerente ainda ressaltar que essas trs espcies de provas aristotlicas atualizam-se, hoje, na relao Elocuo> Discurso< Recepo, ou seja, Autor (escritor /
orador)< Texto/Discurso> Leitor/ Ouvinte. Por conseguinte, tanto para o ato de
escrever quanto para o de ler, o binmio conhecimento lingstico-conhecimento de
mundo determina a qualidade da produo textual, da mesma forma que determina a
abrangncia da recepo. Limitando-nos a situaes emergentes da referida relao,
enriqueamos nossas leituras de Vieira, de acordo com as provas fornecidas pelo discurso. Por sua ntima relao, juntamos a 1 com a 2:
O grau de confiabilidade do autor /orador e a recepo dos ouvintes (os fiis).
Em 10 ou 11 de maio de 1640, na igreja de Nossa Senhora da Ajuda, o padre
Antnio Vieira iniciava seu Sermo pelo Bom Sucesso das Armas de Portugal contra as
de Holanda. A igreja est lotada; os fiis aterrorizados, pois a cidade de Salvador encontra-se sitiada pela esquadra holandesa h meses. Falta tudo, at o acesso gua
potvel perigoso; sobra o medo. Podemos imaginar a entrada de Vieira, ento com
32 anos, um dos mais jovens jesutas da Bahia. Pequeno, no plpito se agiganta. Sua voz
ecoa, dirige-se a Deus, no aos fiis que o escutam. Primeiro na lngua da Igreja, depois
no vernculo:
Exurge! Quare obdormis, Domine? Exurge, et ne repellas in finem.
Quare faciem tuam avertis?Oblivisceris inopioe nostrae et tribulationis nostrae? Exurge, Domine, adjuva nos et redime nos propter
nomen tuum. (Salmo, XLIII)

(Levanta-te! Por que dormes, Senhor? Levanta-te e no repilas para

sempre. Esqueces-te da nossa misria e da nossa tribulao? Levanta-te, Senhor, ajuda-nos e redime-nos por amor do teu nome.)

272

da palavra

Vieira o 15 pregador a implorar a Deus que liberte a Bahia do cerco dos

hereges protestantes. Todos pregaram com ardor, juntando suas palavras s preces dos
fiis.Mas dessa vez diferente, o pregador comporta-se de maneira diferente As palavras iniciais no so dele; so uma apropriao das proferidas pelo profeta Rei, no
Salmo XLIII, adequadas s circunstncias daquele momento. Vieira comea um processo analgico que se desenvolver ao longo de todo o sermo, funcionando, como j
se disse anteriormente, tal qual um escudo a proteger-lhe de seus inimigos dentro do
prprio clero.
O povo confia no poder da oratria de Vieira de persuadir Deus. Perguntamos,
ento: O que credencia a confiana em Vieira, mais do que nos outros? Podemos citar
algumas razes que, muito provavelmente estavam presentes no imaginrio dos fiis:
* Os antecedentes de Vieira: a lenda.
* As prticas missionrias
*O mtodo empregado nas pregaes.
2.2.5.1. A lenda e a prtica missionria
Como se sabe, Vieira nasceu em Lisboa, em 6 de fevereiro de 1608 e veio com
a famlia para o Brasil em 1614, ou seja, com 6 anos. Foi estudar, no Colgio dos
Jesutas da Bahia, os primeiros rudimentos e Humanidades. Era estudante inteligente,
atento, provido de muita f, mas no obtinha bons resultados. Eis que ocorre um
verdadeiro milagre, para muitos uma lenda. Deixemos que seu bigrafo, Joo Francisco Lisboa, o relate:
[...] Mal desembarcou na Bahia, comeou este (Vieira) a estudar os primeiros rudimentos e humanidades, freqentando as escolas dos jesutas, que
floresciam ento ali, como em toda parte, com grande aproveitamento da
mocidade.Mostrava-se Antnio Vieira assduo e fervoroso nos estudos, e
lidava deveras por avantajar-se aos demais seus condiscpulos; mas conta-se
que nos primeiros tempos, apesar da natural vivacidade que desde os tenros
manifestara, no pudera fazer grandes progressos, pelo no ajudar a memria, rude e pesada, e como toldada de espessa nuvem. Era o estudante grande
devoto da virgem; e um dia que, ajoelhado ante a sua imagem, e cheio de pesar
e abatimento que lhe causava aquela natural incapacidade, a implorava em
fervorosa orao para que o ajudasse a vencer semelhante obstculo, de
repente sentiu como um estalo e dor aguda na cabea, que lhe pareceu que ali
acabaria a vida. Era a virgem que sem dvida escutara e deferia a splica
ardente e generosa; e erro o vu espesso que trazia em to indigna escuridade
aquele juvenil engenho, que num momento se rasgava e desfazia para sempre.
Guiou dali Vieira para a escola com grande alvoroo, e sentiu-se to outro o
que fora at ento, que logo animosamente pediu para argumentar com os
mais sabedores e adiantados. E a todos venceu e desbancou, com entranhvel
assombro do mestre, que bem conheceu naquilo grande novidade. Assim o
referem pelo menos as crnicas da ordem; se a anedota no verdadeira, pelo
menos calculada para dar uma cor romanesca e maravilhosa aos primeiros
lampejos deste engenho novel, que mais tarde havia de deslumbrar o mundo
pelo seu extraordinrio fulgor.[...]

da palavra 273

Com o famoso estalo, ou no, o fato que Vieira passa a se destacar entre a
mocidade de Salvador e seus pais tm grandes planos para o seu futuro, entre os quais
no estava a carreira religiosa. No entanto esta era exatamente a escolha de Vieira. Por
isso, aos 15 anos, fugiu de casa para o Colgio dos Jesutas, onde se preparou para o
noviciado e professou dois anos depois, mas se ordenou somente em 1635, quando
celebrou sua primeira missa. Antes disso, embrenhou nas selvas da Bahia, durante cerca
de cinco anos a fim de cumprir o que considerava ser, poca, sua misso mais importante: catequizar os ndios. relevante tambm o fato de que Vieira talvez tenha sido o
primeiro intelectual a se posicionar, no Brasil, contra a escravido negra.
Juntando-se o possvel milagre da memria, atribudo Virgem Maria, cuja
repercusso deve ter sido muito grande na pequena comunidade soteropolitana, com
o brilhantismo como estudante e professor nos colgios dos jesutas ensinava Retrica, aos 18 anos, no colgio de Olinda e o trabalho como missionrio na selva,
possvel avaliar o quanto era famoso e prestigiado naquele 10 ou 11 de maio de 1640.
Parece-nos bem claro o porqu do carter moral orador e a credibilidade que desfruta
quando sobe ao plpito para proferir o Sermo do Bom Sucesso das Armas de Portugal contra as de Holanda.
O Mtodo: A Eloqncia.
Sem dvida, est na linguagem o poder de persuadir do padre Antnio Vieira,
em todos os seus sermes, mas notadamente neste que estamos lendo pelos caminhos
abertos por meio do estrato retrico. importante considerar que o Vieira que est no
plpito, em 1640, alm do carter moral ilibado e da confiana que nele depositam seus
fiis, j consagrado professor de Retrica, disciplina que ento segue a tradio grecolatina Muito do que lemos a prtica de uma especial argumentao diante de um interlocutor onisciente e onipresente. Ento, em que consiste essa singular argumentao?
Primeiro, como j foi por ns reiterado, vale-se do que hoje chamamos de
argumento de autoridade. Para o padre, esse tipo de argumento teria o poder de
convencer Deus da necessidade de proteger os catlicos portugueses da ameaa dos
hereges holandeses. E como faz-lo? O texto demonstra, usando exatamente as falas
de profetas do Antigo Testamento, palavras religiosamente verdadeiras e inquestionveis, sobretudo as do profeta Rei Davi Lembremo-nos de que, nessa parte da Bblia,
temos historicamente o relato das vicissitudes sofridas pelo povo eleito, os judeus, e as
aes de um Deus ora protetor ora vingativo. No espanta, portanto, que Vieira traga,
analogamente, o passado para o presente de 1640. Entende o jesuta que a palavra e o
comportamento de Deus corresponde sempre a verdade. Da a recorrncia ao Salmo
XLIII, ao episdio em que os filhos de Israel esto sendo subjugados e espoliados por
povos pagos, e Davi clama por justia e misericrdia.
Essa estratgia de recorrer ao Antigo e tambm ao Novo Testamento no se
limita a Davi, embora o salmista predomine. Recorre tambm ao profeta Daniel, a So
Paulo (epstola aos romanos e aos efsios) ao xodo, a J, a Josu, a Jeremias, a
Malaquias, mas sempre com o objetivo de mostrar a Deus o quanto fora misericordioso no passado . H uma inegvel associao do povo de Israel com os portugueses,
ambos eleitos, segundo Vieira, para a glria de Deus.

274

da palavra

Alm do argumento de autoridade, no caso divino, Vieira vale-se do mtodo

parentico, ou seja, a verdadeira arte de pregar, a eloqncia...No Sermo do Bom Sucesso, a
parnese, a exortao moral, basicamente conceptista, um pouco afastada da efusividade
do elemento imagstico, entrecruzando-se por todo o discurso os smiles, as metforas e alegorias, com tal
profuso de volutas e arabescos, que a se encontra um dos mais expressivos exemplos em prosa portuguesa,
daquela serpentinada, em que exubera o estilo barroco na arquitetura desde Miguel ngelo.(Eugnio
Gomes, 2002,16). Mas se carece da abundncia de metforas, abundante, por exemplo,
nos posteriores Sermo da Sexagsima e do Mandato, o do Bom sucesso constri-se
com apstrofes nessa primeira parte, a maioria empregada por Davi, porm, a partir da
segunda parte, sero elas do prprio jesuta, interpelando Deus e, ao mesmo tempo, ora
com humildade ora com atrevimento, pedindo ou exigindo a proteo divina para os
portugueses. Tudo isso construdo com a frma sinttica barroca em que predominam
as inverses. Eis-nos , ento diante de alguns aspectos da retrica de Vieira, fiel herana
clssica, construtores da eloqncia do pregador diante dos seus aterrorizados ouvintes.
Este sermo que nos alcana e nos concede, como leitores, o prazer da prosa de Vieira,
leva-nos, tambm, reflexo sobre a dicotomia que se evidencia em seus sermes:
ouvidos de ver e ouvidos de pensar.
* As Flores Rethoricales: A linguagem figurada.
Embora este Sermo do Bom Sucesso... esteja pela linguagem empregada
mais coforme com o conceito vieiriano de ouvidos de pensar, fato que, nessa
primeira parte, esto presentes, na construo de efeitos de sentido, muitas das chamadas figuras de linguagem, cuja leitura e significao, passamos a destacar:
a) As inverses (hiprbatos)
Essas alteraes da sintaxe de ordem bastante comuns nos clssicos dos quinhentos e, notadamente, dos seiscentos , j mostrada na leitura do estrato morfossinttico, constitui no que vimos denominando de frma sinttica preferida pelos escritores
barrocos e que se estende do hiprbato sinquise, sendo esta hoje rejeitada pela enorme dificuldade para o leitor reconstituir, de imediato, a ordem direta, para que a compreenso e interpretao, de fato, ocorram. Na prosa de Vieira, dificilmente encontraremos a snquise, ainda que, embora combatendo o cultismo no plpito, tenha, vez por
outra, cedido ao fascnio da intensa metaforizao. Mas deve-se falar, e muito, em
hiprbatos de toda ordem: inverses entre os constituintes da orao, entre oraes,
entre frases. Sem dvida esta frma sinttica, marca do barroco, sempre nos propicia
uma imagem de elegncia e relevncia de certos termos, quando lemos os clssicos.
Para exemplificar as inverses, selecionamos o seguinte excerto:
{[Os que to costumados ramos5 a vencer e triunfar5], [no por fracos6, mas
por castigados], [fazeis1] que voltemos as costa a nossos2 inimigos] (que como so
aoites de vossa3 justia], justo que lhe demos as4 costas), e perdidos os [que antigamente7 foram despojos do nosso valor], [so agora roubo8 de sua cobia]}
6

Na construo desse perodo, encontramos a subordinao e a coordenao

sinttica, com o predomnio da primeira. Para mostrar a inverso e, em uma possvel e
necessria ao imediata, recuperar, como leitores, a ordem direta, estabelecemos uma
numerao para mostrar as inverses. Quando ocorre a coordenao usamos o mes-

da palavra 275

mo nmero para as oraes. Com isso, cremos ter podido mostrar a complexidade da
frma sinttica, resultante das inverses, importantes na elocuo de Vieira, visto pr,
em relevo, as idias por ele julgadas mais destacveis. Assim, por exemplo, a anteposio da situao de vencedores de vencidos; a qualificao dos vencidos como rejeitados por Deus: no por (serem) fracos, mas por (serem) castigados. A colocao da orao
principal, fazeis, em meio ao longo perodo. A causal entre parnteses, a justificar a
necessidade de dar s costas ao inimigo para receberem o aoite da justia e, por
coordenao, a valorizao dos despojos obtidos pelos portugueses, paralelamente
queles obtidos pelos hereges holandeses, qualificados como roubo de sua cobia.
b) Repeties: pleonasmos.
Destacamos dois exemplos bastante expressivos, em que a repetio busca
mostrar de forma a no deixar qualquer dvida, no primeiro caso, sobre o instrumento
da ao e, no segundo caso, sobre o destinatrio da ao.
Ouvimos (comea o Profeta) a nossos pais, lemos nas nossas histrias e
ainda os mais viram, em parte, com seus olhos, as obras maravilhosas, as
proezas, as vitrias, as conquista, que por meio dos portugueses dos portugueses, obrou em tempos passados vossa onipotncia, Senhor.
Todos estes dias se cansaram debalde os oradores evanglicos em pregar
penitncia aos homens; e, pois, eles se no converteram, quero eu, Senhor,
converter-vos a vs.

c) As figuras de pensamento.
Selecionamos, aqui, as antteses, pelo que contribuem no discurso argumentativo para a progresso das idias por meio de relao de confronto, de oposio.
[...] e perdidos foram despojos do nosso valor, so agora roubo da sua cobia.
[...] e por que se esquece da nossa misria e no faz caso de nossos trabalhos: [...]
To presumido venho da vossa misericrdia, Deus meu, que ainda que ns somos os pecadores,
vs haveis de ser o arrependido.
d) As figuras de palavras.
Em nossa leitura, embora pequena, a colheita foi significativa, lembrando de
nossa avaliao de ser o Sermo do Bom Sucesso... um perfeito exemplo do conceptismo vieiriano.
* Metforas.
Vossa mo foi a que venceu e sujeitou tantas naes brbaras, belicosas e indmitas,
e as despojou do domnio de suas prprias terras para nelas os plantar, como
plantou co to bem fundadas razes; e para nelas dilatar como dilatou e estendeu em
todas as partes do mundo.
No fora tanto para se sentir, se, perdidas fazendas e vidas, se salvara ao menos a
honra; mas tambm esta a passos contados se vai perdendo; e aquele nome portugus,
to celebrado nos anais da fama, j o herege insolente com as vitrias o afronta e o

276

da palavra

gentio de que estamos cercados, e que tanto o venerava e temia, j o despreza.

este o ltimo de quinze dias contnuos, em que todas as igrejas desta Metrpole, a
esse mesmo trono de vossa patente Majestade, tm representado suas deprecaes; e,
pois, o dia o ltimo, justo ser que nele se acuda tambm ao ltimo e nico remdio.
E na casa da Senhora da Ajuda, que devemos esperar com maior confiana, seno
que nos ajudeis: [...]
* Metonmias.
Vossa mo foi a que venceu e sujeitou tantas naes brbaras, belicosas, indmitas
[...]
Porque no foi a fora do seu brao, nem da sua espada a que lhe sujeitou as terras
que possuram e as gentes e reis que avassalaram, seno a virtude de vossa destra
onipotente e a luz e o prmio supremo de vosso beneplcito, com que nele vos agradastes e deles vos servistes.
Antonomsia.
O Doutor Mximo So Jernimo e depois dele os outros expositores, dizem que se
entende letra de qualquer reino ou provncia catlica, destruda e assolada por
inimigos da F.

3 A leitura polifnica
Conforme ensina Bakhtin, todo discurso a conjugao de diversas vozes
que ressoam, muitas vezes como uma s voz, ou soam, individualmente, quando se
explicitam vozes; esse caso ocorre o que podemos chamar de um coro. O fato que,
se h um discurso com uma nica voz, essa seria a de Deus, o Criador. No texto, em
anlise de Vieira temos, predominante a imagem do coro. Isso se revela, inicialmente
com o propsito do sermonista de se valer do Salmo XLIII do profeta Rei Davi.
Assim, a primeira parte do Sermo se desenvolve sempre a partir de uma citao em
Latim, do referido profeta. As palavras de Davi funcionam como um escudo protetor para o orador sujeito ao patrulhamento da Santa Inquisio. Alm dessa voz
deliberadamente explicitada e no comentada, surge, logo no primeiro pargrafo, a
voz de So Jernimo, o Doutor Mximo aludida pelo jesuta. J mais para frente,
surge a voz de So Lucas no episdio entre Jesus e Marta. Esse conjunto de vozes
associadas de Vieira no s caracterizam o texto como religioso catlico, como
tambm confere a argumentao a condio de verdadeira, no questionvel. Por
outro lado, possibilita a ousadia do padre Antnio Vieira de questionar Deus e responsabiliz-lo pelo infortnio portugus.

da palavra 277

4 A Concluso
Terminar no fcil, ainda mais um trabalho colocado disposio de leitores
especializados, altamente proficientes, nossos colegas de Letras de todo o pas, empenhados, como ns, na formao de professores, com a expectativa de melhorar a qualidade
do ensino da Lngua e da Literatura. Aos outros leitores, nosso recado a seguir:
Esse trabalho, ao qual denominamos de Encontros Com Vieira nasceu de
nossa memria, do abrir nosso ba da saudade, cada vez mais cheio, em nosso caso.
Na prtica da sala de aula, um exerccio analtico, como esse que eu e a colega Rosa
Assis tivemos a ousadia de realizar, claro, com textos bem menos extensos, implicam,
a rigor, uma sntese, a partir da revelao do tema central e dos temas subjacentes, bem
como dos sentidos encontrados na leitura dos estratos e da polifonia: um trabalho de
produo textual.
Para esse nosso trabalho, conclumos com uma afirmao, como em tudo nele
de nossa inteira responsabilidade, e com um aconselhamento ao leitor, aluno de Letras,
ou de outros cursos, ou ainda apenas um leitor interessado:
A afirmao: Os textos de Vieira, em particular o Bom Sucesso... , mostram o
religioso, o fervoroso, o missionrio em busca de mais almas para a Igreja Catlica, o
poltico, o diplomata e o visionrio, capaz de sonhar com o Quinto Imprio.
O aconselhamento: Leiam os Sermes e as Cartas de Vieira. Leiam os clssicos!

278

da palavra

Referncias
ARISTTELES. Arte retrica e arte potica. Rio de Janeiro, Edies de Ouro, s/d.
BAKHTIN, Mikail. Marxismo e linguagem. So Paul: Hucitec, 1997.
BARRETO, Lima. Triste fim de Policarpo Quaresma. So Paulo: tica 1989. p.55.
COELHO, Geraldo Mrtires. Choques culturais na Amaznia seiscentistas: colonos,
padres, ndios... Antnio Vieira. Revista Asas da Palavra, v. 10, n.23, 2008.
FIORIN, Jos Luiz e SAVIOLI, Francisco Plato. Lies de texto: leitura e redao. So
Paulo: tica, 1996.
HOUAISS, Antnio. Dicionrio Houaiss da Lngua Portuguesa. Rio de Janeiro: Objetiva, 2001.
LISBOA, Joo Francisco. Vida do Padre Vieira. So Paulo: W.M. Jackon inc., 1960.
MEIRELES, Ceclia. Romanceiro da Inconfidncia. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1989.
MOREIRA, Eidorfe. Os Sermes que Vieira pregou no Par. Belm, Imprensa Universitria,
1970.
RAMOS, Maria Luza. Fenomenologia da Obra Literria. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1974.
TAVARES, Hnio. Teoria Literria. Belo Horizonte: Itatiaia, 1984.
VIEIRA, Antnio. Sermes. Rio de Janeiro: Agir, 2002.

da palavra 279

280

da palavra

Memria

Padre Antnio Vieira e a

Igreja de So Joo Batista*
Maria de Belm Menezes

O mundo cultural e religioso est reverenciando ao correr deste ms os 300 anos da

morte de Pe. Antonio Vieira, como acabou de celebrar os 400 anos de Jos de Anchieta.
Ambos so glria da Companhia de Jesus e esto diretamente vinculados histria do Brasil,
pois Anchieta foi mestre entre os ndios e Vieira lhes foi advogado.
Uma circunstncia especial une os paraenses ao Padre Antonio Vieira, nesta
feliz oportunidade dos trs sculos de seu falecimento: a infatigvel evangelizao que
desenvolveu em nossas terras, a essa poca chamadas de Estado do Gro Par e
Maranho, diretamente ligadas ao governo da Coroa Portuguesa.
Em 1653- tinha 45 anos de idade chegou ao Maranho por seu prprio
pedido ao rei D. Joo IV, impelido pelo ardor missionrio, encontrando situao afrontosa para os nossos irmos ndios: No h quem os instrua, mas todos os escravizam, escreveu em carta ao rei.
Lanou-se em defesa dos indgenas com sermo memorvel: No nosso Evangelho ofereceu o demnio todos os reinos do mundo por uma alma; no Maranho
no necessrio ao demnio tanta bolsa para compr-las todas...

Publicado em 06/07/1997,
no jornal A Voz de Nazar.

Foram logo sentidas as melhorias em favor dos silvcolas, mas essas disposies duraram pouco e Vieira viajou para Portugal a fim de tratar pessoalmente a causa
deles, pronunciando o clebre Sermo de Santo Antonio, que considerado a mais mordaz stira moral e poltica que at hoje se lanou do plpito. A viagem teve xito e
Vieira consegue do rei - era o ano de 1655 - a entrega, aos padres da catequese, a
administrao das aldeias e todas as questes referentes liberdade dos ndios, alcanando a nomeao de Andr Vidal de Negreiros para governador do Maranho, pois
este era partidrio entusiasta das idias do missionrio. E, em evanglica atuao, atinge
as aldeias entre Maranho e Par, e nas que se estendiam pela embocadura do Amazonas e do Tocantins, ecoando por toda parte a voz corajosa do sacerdote.

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Estamos agora no ano de 1661 e viria caber igrejinha de So Joo, em nossa

cidade, um destino famoso ttulo de uma das pginas do livro Histria de uma
igreja e cercanias (Ed. Falngola 1696), de mons. Amrico Leal, da qual transcrevemos alguns perodos: A primeira igreja de So Joo Batista era de taipa... Embora
frgil de construo, a igreja teve, em meados de seu primeiro sculo de existncia,
precisamente a 17 de julho de 1661, um destino famoso que foi o de servir de presdio
para o Padre Antonio Vieira... O motivo da animosidade contra os jesutas era porque
eles impediam que os colonos escravizassem os ndios.
Continua mons. Leal: Na igreja de So Joo deixaram-no s, sem a mais
comesinha assistncia e teria sofrido fome se no fosse a coragem de uma ndia chamada Mariana Pinto que, por iniciativa prpria, arrostando ameaas dos soldados volta
da igreja, levava comida para o prisioneiro; e com tal resoluo que, ao ameaarem
incendiar-lhe a casa se voltasse a socorrer Vieira, respondeu que nas brasas da casa
ardente cozinharia a comida do padre. Essa mulher foi agraciada pelo superior geral
dos jesutas com o ttulo de Irm, que lhe deu direito de participar de todos os
benefcios concedidos Ordem, inclusive sepultamento na igreja deles. Deve estar inumada na igreja de Santo Alexandre, em Belm.
Falando em Santo Alexandre, permitam uma digresso, baseada, ainda, no citado
livro de mons. Leal, na pgina intitulada Plpitos de Vieira, onde refere: Um dia, algum
se extasiou diante da beleza dos plpitos da Igreja de Santo Alexandre e, por uma associao de idias relativas aos jesutas que construram a igreja, anexou ao valor artstico dos
plpitos a fama histrica de terem sido utilizados pelo padre Vieira. Augusto Meira Filho foi
quem primeiro advertiu ser impossvel ter Vieira pregado em plpitos que no existiam a
seu tempo. Ao chegar aqui, em 1703, o jesuta Joo Xavier Traer, construtor dos plpitos,
Vieira j se havia retirado h 42 anos (1661) e falecido h seis anos (1697).
Terminado o assunto quanto Igreja de Santo Alexandre, voltemos a recordar o
ardoroso apstolo prisioneiro na Igreja de So Joo, ressaltando que o eminente jesuta
foi preso a 17 de julho, na mesma data em que, da a seis anos, haveria de receber de Deus
a recompensa eterna de sua generosidade em favor do Evangelho, como recorda Mons.
Leal pgina 61 do livro j mencionado: Viver nmade, sem assento fixo, a errar
constantemente de ncleo em ncleo... prostrado amide por doenas e cansao, certa
vez ungido sacramentalmente em Camet, espera do ltimo momento.
Diante de tal abnegao em seu apostolado, vm-nos memria um trecho
do monumental sermo de Vieira da 4 feira de Cinzas, comentado por Alcir Pcora
(Editora Nova Alexandria, 1994) no livro A arte de morrer, oferta de minha queria
amiga Mary Tabosa, trecho que bem se ajusta aos gloriosos 300 anos de falecimento
do insigne jesuta: ...como se aprende a navegar? Navegando. Assim tambm se h de
aprender a morrer, no s meditando, mas morrendo.
A vida de Padre Antonio Vieira, em seus quase noventa anos, foi o mais rico
aprendizado para o dia 17 de julho de 1697, nas contnuas e dolorosas mortes a que
o levou o seu herico sacerdcio, como a sua priso na Igreja de So Joo Batista.

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da palavra

Vieira e a Origem da
Igreja de So Joo
Monsenhor Leal

A primitiva igreja de So Joo Batista, em Belm, foi construda em 1622,

dentro da mata, no mesmo local em que se encontra a de hoje.
Seus freqentadores abriram caminho at a margem do rio e nasceu a quarta
rua de Belm, sem caladas nem calamento que s comeou a aparecer no ano de
1757, com pedra de grs ferruginoso. Era a rua de So Joo Batista, atual Tomzia
Perdigo, seccionada por uma das faces do Largo do Palcio.
Foi a segunda igreja de Belm porque a dos Frades Capuchos, no Una, em
1617, estava muito fora da cidade; teve vida efmera, em virtude de sua transferncia,
em 1627, para o local em que se encontra, praa Dom Macedo Costa. (AI-VI-247).
Os frades Carmelitas s chegaram a Belm em 1626; os Mercedarios, em
1639 e os Jesutas, em 1653. (AB-V-34).
Na sobrevivncia de quase trs e meio sculos, a igreja de So Joo Batista avulta
sobranceira, numa perenidade famosa em que polariza importantes acontecimentos histricos de nossa vida citadina, alm dos fatos comuns que, volta da igreja, ainda hoje,
podem ser focalizados como expresso do povo a caminho de seus destinos.
, portanto, inesgotvel o assunto da igreja ou por causa dela, simples observao hodierna ou diligente perquirio histrica.
Dando origem abertura de uma rua, a construo da igreja por ordem do
capito-mor Bento Maciel Parente, satisfez um pedido dos colonos portugueses saudosos da ptria. A aproximao do ms de junho despertou-lhes a recordao das
danas do vira-que-vira e do perfume do mangerico com as alegrias profetizadas no
Evangelho para o dia natalcio do precursor de Jesus Cristo, a 24 de junho.
*

Este texto (p.7, 8, 9 e 10) faz

parte do livro Histria de
uma Igreja e Cercanias, de
1969, impresso na Grfica
Falngola Editora Ltda., Rua
Osvaldo Cruz, 73, Belm-PA

Os portugueses promoveram a festa e os ndios aderiram a ela com entusiasmo porque tinham o costume de celebrar, na lua de junho, o fim do inverno e
comeo da primavera. E assim, os dilatadores da F e do Imprio cristianizaram
uma festa pag dos selvagens.

da palavra 285

Tanto era poca festiva aos indgenas, que foi para o dia 24 de junho de 1659
que os Nheengabas marcaram a recepo amigvel ao Pe. Vieira, em Maraj, embora
ele s tivesse ido l a 16 de agosto, porque, da visita que fez ao Rio Amazonas, voltou
em tal estado de sade que, no dia do Corpo de Deus, em princpio de junho, comungou por Viatico. (CV-84 e 86).
H quem imagine aquela primeira festa de So Joo em Belm, em 1622, sentindo
o cheiro das comidas indgenas e portuguesas preparadas nas fogueiras que iluminavam o
arraial, queimando resinas odorferas, o cheiro cheiroso que lembrava o altar dos perfumes onde Zacarias foi avisado misteriosamente acerca do nascimento de Joo Batista.
Nas mesmas fogueiras foram celebrados os primeiros parentescos sob a gide
do So Joo disse e So Pedro confirmou que havamos de ser...
Naquele dia e naquela igreja, tiveram incio as festas joaninas que o Par inteiro
celebra como parte integrante de sua vida social e religiosa.
O pretexto para o levantamento da igreja foi ter-se o vigrio negado a celebrar
a festa do Santo na nica igreja ento existente, a de Nossa Senhora da Graa. Razo
humana para a realizao dos desgnios de Deus que abenoava a terra com o nome
do mistrio do Natal de Jesus, no Forte do Prespio, a Cidade de Santa Maria de
Belm, como a chama Domingos Antonio Raiol, Baro de Guajar, o decano dos
que no Par se dedicam ao estudo das coisas ptrias. (AB-II-118 e 182).
Erguida uma igreja, a primeira, em louvor da Virgem Me de Jesus, Senhora da
Graa, no podia deixar de haver uma outra que lembrasse o santo percursos do Messias.
E assim, foi construda a igreja de So Joo Batista.

Destino Famoso
A primeira igreja de So Joo Batista, em Belm, era de taipa, tipo de construo que se v ainda nos arrabaldes da cidade. Consiste em espaados esteios grossos,
atravessados por ripas de madeira, interior e exteriormente, formando encaixe a boles de barro argamassado que, superpostos, fazem a parede chamada de taipa de
mo ou de sopapo ou de mo de pilo.
Embora frgil de construo, a igreja teve, em meados de seu primeiro sculo
de existncia, precisamente a 17 de julho de 1661, um destino famoso que foi o de
servir de presdio para o padre Antonio Vieira.
Viajava ele para o Maranho quando soube da sedio l havida contra os
jesutas e deixou-se ficar na ilha do Cum, naquele Estado, voltando depois ao Gurup
e finalmente a Belm, no temor de que os ndios fugissem para as selvas, ao saberem da
perseguio aos padres, seus protetores.
O motivo da animosidade contra os jesutas era porque eles impediam que os
colonos escravizassem os ndios, conforme depoimento do mesmo padre, em carta ao rei
D. Joo IV, a 8 de agosto de 1655, dizendo haver ndios irmos, sendo uns livres e outros
escravos porque aqueles trazidos pelos padres e estes, por oficiais das tropas. (C.V. - 74).

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da palavra

Menos de um ms depois de chegado a Belm, h sublevao idntica no Par,

com assalto ao colgio onde os Jesutas ficaram em custdia, e Vieira, por ser o chefe
da Misso, foi conduzido igreja de So Joo, entre apupos e remoques, com perguntas de que lhe servira sua sabedoria.
Aconteceu com ele o que, em carta ao Rei, a 22 de maio de 1661, relatara
acerca dos companheiros do Maranho que foram arrancados violentamente do claustro
e levados presos entre belinguins e espadas nuas pelas vias pblicas e aferrolhados e
com guardas, at os desterrarem.
Na igreja de So Joo deixaram-no s, sem a mais comesinha assistncia e teria
sofrido fome se no fosse a coragem de uma ndia chamada Mariana Pinto que, por
iniciativa prpria, arrostando ameaas dos soldados volta da igreja, levava comida
para o prisioneiro. E com tal resoluo que, ao ameaarem incendiar-lhe a casa se
voltasse a socorrer Vieira, respondeu que, nas brasas da casa ardente, cozinharia a comida do padre.
Essa mulher foi agraciada pelo Superior Geral dos Jesutas com o ttulo de
Irm, que lhe deu direito a participar de todos os benefcios concedidos Ordem,
inclusive sepultamento na igreja deles. Deve estar inumada na igreja de Santo Alexandre. (A.V. I 344/347).
E, assim, a ignominia de que foi palco a igreja de So Joo Batista deu motivo
a uma epopia cuja herona lembra aquela outra que arrostou a soldadesca para limpar
o suor e o sangue do rosto de Jesus Cristo, no caminho do Calvrio.
Ambas tiveram a consagrao da Histria.
Meses depois, fazendo o Sermo da Epifana, na Capela Real de Lisboa, a 6
de janeiro de 1662, Vieira referiu-se perseguio que sofrera no Par, dizendo que o
demnio soprara este incndio entre as palhas de quatro choupanas com o nome de
Cidade de Belm. (A.V. I 355).

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Poema

VIEIRAVOZ
Paulo Nunes - UNAMA

0 a 1,5 graus de latitude sul

Esboa-se o projeto do bero do anti-Cristo,
Maranh, o mar que corre,
Gr Par, o mar grandssimo,
so altares do cordeiro imolado?
O olho de Parah-assu
cintila sonhos de um ontem que est porvir.
No teatrum mundi
sangue, patichouli e cumaru
evolam-se feito orqudeas
(pecado in-existe ao lado de baixo do Equador?).
Um guerreiro de Cristo
Utiliza-se de anima
alfinetes,
entretanto, preto de percalina,
o livro
Araras gargalham nuvens:
o cu assa-se em sis,
afinal o burel grosso, tintado de preto,
via de desconforto
(isso no nada afinal h, pois, o por vir)

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e de indiferena, ou quase.
O rio da Amazonas Babel de
Nheengabas,
os que burilam fonemas de redes
(mesmo que faltem L, R, F)
A porta da grande ilha
- que inda no taca se fecha ao holands:
na grande boca do rio das Amazonas est atravessada
uma ilha de maior comprimento e largueza que todo o reino
de Portugal, e habitada de muitas naes de ndios, que,
por serem de lnguas diferentes e dificultosas, so chamados
geralmente Nheengabas [...] Em princpio, receberam
estas naes aos portugueses em boa amizade; mas
conhecendo que o nome de paz com que vinham era
disfarce que para logo se declarava em cativeiro,
tomaram as armas e comearam a fazer-lhes guerra...
Cautela, astcia e entusiasmo:
Vieira, a sara de fogo.
Mesmo um Padre-Au sucumbe diante do inimigo
(o drago que se vinga do arcanjo Miguel?)
Na cidade, a Velha, o corredor polons
por onde passam os
in-santificados:
- Urubus, urubus, urubus!
Diz o coro da turba ignara.
E Antnio e seus pares baixam a cabea, ou quase
mas ele,
que assinara em vozes vrias,
no tem pendor acabrunhado,
levanta os olhos ao aaizeiro,
a planta que chora,
e declama:
Belm, que nunca sers feliz
dado que s a ptria do anti-Cristo.

290

da palavra

da palavra 291

Esta revista foi impressa pela grfica

Grapel em junho de 2008, na cidade
de Belm-Par, para a Editora
Unama.
O papel do miolo ............
e o da capa ...............

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da palavra

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