A Crtica Budista a Sassatavada e Ucchedavada:

A Chave para Compreender Corretamente a Origem

das Doutrinas do Budismo Original
Por
Y. Karunadasa
Somente para distribuio gratuita.
Este trabalho pode ser impresso para distribuio gratuita.
Este trabalho pode ser re-formatado e distribudo para uso em computadores e redes
de computadores
contanto que nenhum custo seja cobrado pela distribuio ou uso.
De outra forma todos os direitos esto reservados.

Os discursos Budistas mais antigos muitas vezes se referem oposio mtua entre dois p
ontos de vista. Um a viso de permanncia ou eternalismo (sassatavada). Outro a viso
de aniquilao (ucchedavada). O primeiro por vezes referido como bhava-ditthi, a cre
na no ser, e este ltimo como vibhava-ditthi, a crena no no-ser. Em geral o mundo tem
a tendncia de inclinar-se para um desses dois pontos de vista. Assim, dirigindose a Kaccayana, o Buda disse: Kaccayana, em geral este mundo depende de uma duali
dade, a noo da existncia e a noo da no existncia" (Kaccayanagotta Sutta). O que nos in
eressa aqui o fato de que contra esses dois pontos de vista que as polmicas Budis
tas so continuamente dirigidas. Alm disso, todas as doutrinas fundamentais do Budi
smo original so apresentadas de tal forma que se desdobram, ou seguem numa seqncia
lgica, com a sustentada crtica de sassatavada e ucchedavada. Esse contexto particu
lar, por vezes explicito, e em outros momentos um pressuposto implcito. Portanto,
no mbito da crtica Budista de sassatavada e ucchedavada que as doutrinas Budistas
parecem assumir a sua importncia. Pois atravs da demolio dessas duas vises do mundo,
que o Budismo procura construir a sua prpria viso do mundo. A concluso que foi com
o uma resposta crtica oposio mtua entre esses dois pontos de vista que o Budismo sur
giu como uma nova f em meio a muitas outras religies.
Isso deve ficar claro se examinarmos brevemente o meio religioso e intelectual e
m que o Budismo se originou. Na verdade, o clima predominante na poca est muito be
m refletido nos prprios discursos Budistas. O primeiro sutta do primeiro nikaya d
o Tipitaka comea com uma enumerao, e uma refutao sob o ponto de vista Budista, de 62
outros pontos de vista. Este e muitos outros suttas nos primeiros quatro nikayas
mostram que prevalecia uma grande variedade de especulaes mutuamente exclusivas s
obre a natureza e o destino do homem e seu lugar no cosmos. Apesar da grande var
iedade de idias, podemos classific-las em trs grupos principais. O primeiro inclui
todas as religies existentes na poca, o segundo compreende as teorias materialista
s que surgiram em direta oposio s religies, e o terceiro consistia de todas as forma
s de ceticismo que surgiram como uma reao contra ambos.
Entre as muitas religies da poca, algumas foram um desenvolvimento linear do pensa
mento Vdico, enquanto outras parecem ter surgido de forma isolada ou em oposio a es
se pensamento. No primeiro caso, a tendncia era mais para o tesmo, monismo e ortod
oxia; no segundo caso, foi mais na direo do no-tesmo, pluralismo e heterodoxia. Entr
e os dois grupos houve uma variedade de ensinamentos religiosos que estavam base
ados em fundamentos epistemolgicos como a autoridade das escrituras, a revelao, a o
niscincia do professor, o conhecimento adquirido atravs da percepo extra-sensorial,
e argumentos baseados no puro raciocnio. Embora representassem um amplo espectro
de pontos de vista e prticas religiosas, todos parecem ter subscrito crena em uma
alma ou uma identidade. Esta crena comum, embora tivesse muitas variaes, representa
da nos discursos Budistas com uma declarao geral: jiva ou alma uma coisa e o corpo

outra. Essa distino parece enfatizar o fato de que enquanto a alma algo permanent
e, o corpo algo perecvel. Esta distino tambm ocorre entre o corpo fsico e o eu metafs
co. Parece ter havido um acordo geral entre todas as religies que uma vez que ess
a entidade algo imutvel, ela sobrevive morte, e nessa entidade que a verdadeira e
ssncia do homem pode ser encontrada. Este ponto de vista religioso ou espiritual
da personalidade humana a teoria do eu metafsico. Foi essa crena em uma substncia e
spiritual permanente dentro do homem que veio a ser representada nos suttas em P
ali como sassatavada. Assim, do ponto de vista Budista, todas as religies da poca,
que subscreviam uma entidade espiritual eterna eram apenas diferentes tipos de
sassatavada.
A tradio materialista que surgiu em oposio direta religio tambm parece ter tido mais
o que uma escola de pensamento. A sua posio no terreno epistemolgico foi que a perc
epo sensorial seria o nico meio vlido de conhecimento. Portanto, foi questionada a v
alidade das teorias teolgicas e metafsicas que no tm origem no mbito da experincia dos
sentidos. Isso explica porque a tradio materialista rejeitou a verso religiosa do
atmavada, a crena em um eu metafsico, e lhe deu uma nova interpretao. Essa nova inte
rpretao expressa nos suttas em Pali com a frase: o eu o mesmo que o corpo. Isto um
grande contraste com a viso religiosa que enfatizava a dualidade, em vez da iden
tidade. A linha de argumentao que parece ter levado a essa concluso pode ser expres
sa da seguinte maneira: no h uma entidade "eu" que possa ser observada separada do
corpo, e uma vez que apenas o observvel existe, essa entidade "eu" deve ser idnti
ca ao corpo fsico. Portanto, para o materialismo, essa entidade um produto dos qu
atro elementos primrios da matria. Essa viso materialista da personalidade humana a
teoria do eu fsico. Como o materialismo identifica o eu com o corpo fsico, segue
necessariamente, que no momento da morte, com a dissoluo do corpo, o eu tambm aniqu
ilado, sem qualquer perspectiva de existncia ps-morte. Diante dessa concluso inevitv
el da viso materialista da vida, esta veio a ser representada nos textos Budistas
como ucchedavada (aniquilao).
H uma crena geral entre alguns estudiosos modernos que o materialismo (ucchedavada
) completamente rejeita o que chamado atmavada ou a crena em uma alma ou eu. De u
m modo geral isso pode ser verdade, mas do ponto de vista Budista, isso no vlido.
De acordo com o entendimento Budista de atmavada, qualquer tipo de coisa, seja m
aterial, mental ou espiritual, se for tomado com um objeto de auto-identificao, po
de se tornar um atman. Este processo de auto-identificao dito se manifestar de trs
formas: isso meu (etam mama), isso sou eu (esoham asmi), e isso o meu eu (eso me
atta). Visto que o materialismo considera o corpo como sendo o eu, um objeto de
auto-identificao, isso tambm uma variedade de atmavada. Uma objeo que pode ser levan
tada aqui que aquilo que os materialistas identificam como o eu no uma entidade m
etafsica, mas o corpo fsico perecvel. No entanto, no contexto dos ensinamentos Budi
stas o que importa no a permanncia ou impermanncia do objeto de auto-identificao, mas
o prprio fato da auto-identificao. Assim os Budistas visualizam tanto sassatavada
como ucchedavada como duas variedades de atmavada.
Visto que sassatavada enfatiza a dualidade entre a alma e o corpo, a sua teoria
da emancipao do homem est baseada nessa noo de dualidade. Entre a alma e o corpo, a a
lma que est em cativeiro. Por isso, se algo deve ser salvo, tem que ser a alma. O
que impede a sua jornada para cima a atrao gravitacional do corpo, isto , a gratif
icao da sensualidade. Assim, a libertao da alma, a sua perpetuao em um estado de bem-a
venturana eterna, exige a mortificao da carne. Isto o que veio a ser representado n
os textos Budistas como attakilamathanuyoga (auto-mortificao). muito provvel que du
rante a poca do Buda tenha sido essa crena que levou a uma srie de prticas ascticas.
Um exemplo foi o Jainismo, que defendia rigorosas austeridades para libertar a a
lma.
Por outro lado para ucchedavada (materialismo) o homem " um puro produto da terra
" aguardando a sua aniquilao no momento da morte. Portanto, o seu objetivo nesta v
ida temporria no pode ser a rejeio dos prazeres sensuais na busca de um ideal espiri
tual mais elevado. Se for para buscar algo, deveria ser exatamente o oposto. Ist

o o que veio a ser descrito nos textos Budistas como kamasukhallikanuyoga (grati
ficao sensual). Por conseguinte, a auto mortificao e a gratificao sensual representam
respectivamente os aspectos prticos das duas teorias de sasssatavada e ucchedavad
a.
muito provvel que tenha sido essa polarizao do pensamento intelectual em sasssatava
da e ucchedavada, com um nmero de seitas e sub-seitas dentro de cada tradio, que ab
riu o caminho para o surgimento do ceticismo. claro ser verdade, como observado
por KN Jayatilake, que houve indcios cticos e tendncias agnsticas mesmo no pensament
o indiano pr-Budista. No entanto, como ele tambm observa, o real "mpeto e a ocasio p
ara o surgimento do ceticismo parece ter sido fornecido pela presena de diversas,
conflitantes e irreconciliveis teorias referentes a convices morais, religiosas e
metafsicas". No entanto, no contexto indiano, o ceticismo no significa necessariam
ente a completa dissociao de qualquer ideal de salvao. Pois h evidncias que sugerem qu
e alguns adotaram o ceticismo com base em que o conhecimento no somente seria imp
ossvel, mas tambm um perigo para o desenvolvimento moral e da salvao.
A polarizao do pensamento religioso e intelectual em sassatavada e ucchedavada pav
imentou o caminho para o nascimento do ceticismo, e parece muito provvel que essa
mesma circunstncia tambm levou ao surgimento do Budismo. Esta concluso , de fato, s
ugerida pelo primeiro discurso do Buda. com sassatavada e ucchedavada como pano
de fundo que o Buda estabelece o seu recm-descoberto caminho para a emancipao, o No
bre Caminho ctuplo. O prprio Buda chama o caminho de majjhima patipada (caminho do
Meio), porque evita os dois extremos da entrega aos prazeres dos sentidos e da
auto-mortificao. Evitar esses dois extremos tambm significa evitar as duas teorias
que sustentam a sua origem, ou seja, sassatavada e ucchedavada, ou seja, as teor
ias fsica e metafsica sobre a natureza da personalidade humana. Assim, o uso das d
uas palavras Caminho do Meio pe em foco a formao religiosa e intelectual contra a q
ual o Budismo se originou. Que o Caminho do Meio no um compromisso entre os dois
extremos ou uma mistura deles indicado por sua definio no mesmo discurso como ubho
ante anupagamma (evitando os dois extremos). Isso mostra que chamado de Caminho
do Meio, porque transcende a oposio mtua entre os dois extremos.
Na verdade, a prpria vida do Buda delineia o conflito perene entre sassatavada e
ucchedavada e sua transcendncia pelo Caminho do Meio. A vida como um prncipe exemp
lifica um extremo; sua vida como um asceta praticando austeridades severas exemp
lifica o outro. E a sua realizao da iluminao, abandonando os dois extremos mostra a
eficcia do Caminho do Meio para a libertao de todo sofrimento.

A crtica Budista das idias ou pontos de vista, pode-se notar aqui, no se limita aos
argumentos baseados na lgica, epistemologia e ontologia, mas tambm leva em consid
erao a motivao psicolgica, isto , as disposies mentais que servem como seus fatores c
ais. A teoria por trs disso que os nossos desejos e expectativas tm um impacto sob
re aquilo no que tendemos a acreditar. De acordo com o diagnstico Budista da "psi
cologia" de sassatavada (= bhava-ditthi) e ucchedavada (= vibhava-ditthi), o pri
meiro devido ao desejo de ser/existir (bhava-tanha), o desejo de perpetuar a ind
ividualidade, e o ltimo devido ao desejo de no-ser/existir (vibhava-tanha), o dese
jo de ser completamente aniquilado na morte. Do ponto de vista Budista o raciocni
o que justifica essa idia pode ser conjecturado da seguinte forma: visto que ucch
edavada rejeita a sobrevivncia, tende a incentivar o homem a levar uma vida sem s
er sobrecarregado por um senso de responsabilidade moral ou atormentado por inib
ies morais. Por conseguinte, abomina qualquer perspectiva de existncia aps a morte,
uma vez que isso implica a possibilidade de retribuio moral. essa resistncia psicolg
ica por parte de quem acredita em ucchedavada que leva ao desejo de aniquilao com
a morte. Assim, o conflito mtuo entre sassatavada e ucchedavada representa no s o c
onflito perene entre o espiritual e as teorias materialistas da existncia, mas ta
mbm a oscilao da mente humana entre dois desejos profundamente arraigados.
Pelo que temos observado at agora, duas coisas devem estar claras. A primeira que
sassatavada o termo Budista para todas as outras religies, exceto o Budismo, que

eram correntes na poca de Buda. A segunda que ucchedavada o termo Budista para t
odas as formas de materialismo que rejeitam todas as religies, incluindo o Budism
o. Assim, a crtica Budista de sassatavada e ucchedavada identifica a posio do Budis
mo em relao a outras vises de mundo contemporneas.
Tambm deve ser mencionado aqui que, apesar do Budismo rejeitar tanto sassatavada
como ucchedavada, assim o faz depois de uma avaliao crtica. De acordo com essa aval
iao, o Buda foi mais simptico com relao a sassatavada e mais crtico de ucchedavada. Is
so tambm fica claro no primeiro discurso do Buda, onde ele se refere aos dois ext
remos da entrega aos prazeres dos sentidos e da auto-mortificao. Trs dos termos usa
dos para criticar o primeiro, que representa ucchedavada, so hina (inferior), gam
a (rstico ou vulgar) e pothujjanika (mundano). No entanto, estes trs termos esto co
nspicuamente ausentes na avaliao do Buda da auto-mortificao, que representa sassatav
ada. A implicao parece ser que, embora sassatavada no leve realizao do ideal de emanc
ipao, no entanto, no leva ao colapso da vida moral, no subverte a fundao moral da soci
edade humana. Visto que reconhece uma fonte espiritual no homem, tambm reconhece
distines morais. Na verdade, de acordo com a avaliao do Budismo, todas as religies so
formas diferentes de kammavada, porque todas defendem a supremacia de uma vida m
oral. Por outro lado, ucchedavada, que representa a teoria materialista, incenti
va um padro de vida que toma a gratificao da sensualidade como objetivo final na vi
da. Assume como certo que a presente existncia do homem inteiramente devida a cir
cunstncias fortuitas e, portanto, ele no moralmente responsvel pelo que faz durante
a sua estada temporria neste mundo.
Observamos anteriormente que com base no Nobre Caminho ctuplo que o Budismo trans
cende a oposio mtua entre a entrega aos prazeres dos sentidos e a auto-mortificao. En
to, qual a base para que o Budismo transcenda a oposio mtua entre sassatavada e ucch
edavada? A resposta fornecida pelo Kaccayanagotta Sutta, onde o Buda diz o segui
nte:

Kaccayana, em geral este mundo depende de uma dualidade, a noo da existncia e a noo da
no existncia. Mas para aquele que v com correta sabedoria a origem do mundo, tal c
omo na verdade ela ocorre, a noo da no existncia com relao ao mundo no lhe ocorrer.
que v com correta sabedoria a cessao do mundo, tal como na verdade ela ocorre, a n
oo da existncia com relao ao mundo no lhe ocorrer. Tudo existe : Kaccayana, esse
Tudo no existe : esse o outro extremo. Evitando esses dois extremos, o Tathagata en
sina o Dhamma pelo meio."
claro que as palavras "o Dhamma pelo meio" so uma referncia doutrina Budista da or
igem dependente (paticcasamuppada) no somente com base no contexto, mas tambm daqu
ilo que vem a seguir no discurso. Pois na sequncia imediatamente o Buda se refere
especificamente origem dependente, o que implica que atravs dessa doutrina parti
cular que o Budismo evita tanto sassatavada como ucchedavada. Assim, ser visto qu
e, tal como o Nobre Caminho ctuplo chamado de Caminho do Meio, porque evita os do
is extremos da gratificao sensual e da auto-mortificao, a doutrina da origem depende
nte chamada a Doutrina do Meio, porque evita da mesma forma esse referencial teri
co.
A posio central atribuda a essa doutrina particular pode ser confirmada pela declar
ao do Buda que aquele que v a origem dependente v o Dhamma (Yo paticcasamuppadam pas
sati so dhammam passati). Essa afirmao tem sido muitas vezes entendida como uma re
ferncia conhecida frmula causal de doze elos. No entanto, muito provvel que a refern
cia aqui seja ao princpio da causalidade, que o fato da origem dependente e no a s
ua aplicao. O princpio da causalidade, tal como indicado nos suttas em pali, o segu
inte: 'sempre que A estiver presente, B estar presente (imasmim sati idam hoti);
sempre que A estiver ausente, B estar ausente (imasmim asati idam na hoti)'. Port
anto, 'do surgimento de A, B surge (imass'uppada idam uppajjati), partir da cess
ao de A, B cessa (imassa nirodha idam nirujjhati)'. Esse princpio deve ser distingu
ido de sua aplicao, visto que tem muitas aplicaes. Na verdade, com base neste princpi
o que o Budismo procura explicar todas as suas doutrinas fundamentais, tais como

a anlise da mente e a teoria da percepo, karma e a ordem moral, e a natureza da in

dividualidade emprica e a sua dimenso samsrica. Isso explica porque, como mostra a
citao acima, a viso do princpio da origem dependente dito constituir a viso do prprio
corao do Dhamma. Dito de outra forma, isso significa ser esse o fundamento da viso
Budista do mundo, e atravs dessa doutrina que o Budismo transcende as outras duas
vises do mundo representadas por sassatavada e ucchedavada.
O Budismo rejeita sassatavada, significando que no h uma identidade no homem que s
eja impermevel mudana. Isso tambm pode ser interpretado como a negao de qualquer tipo
de substncia espiritual no homem que se refere a algum tipo de realidade transce
ndental servindo como fundamento ltimo da existncia. O Budismo rejeita ucchedavada
, significando que a personalidade humana no um produto puro da matria, mas um pro
cesso ininterrupto e interconectado entre os fenmenos psico-fsicos que no termina c
om a morte. Embora o Budismo no concorde completamente com sassatavada, a sobrevi
da (punabbhava) e a responsabilidade moral (kammavada) no so negadas.
"Aquilo que surge apenas o sofrimento surgindo, aquilo que cessa apenas o sofrim
ento cessando." (SN XII.15)
"Anuradha, tanto antes, como agora, eu declaro somente o sofrimento e a cessao do
sofrimento." (SN XXII.86)
"Da mesma forma como o oceano tem um nico sabor
aquele do sal
assim tambm, esta Do
utrina e Disciplina tem um nico sabor: aquele da libertao." ( Ud V.5)
Essas trs citaes dos discursos do Buda mostram o que o Budismo , e o que no . O Budism
o est interessado, no principalmente, como alguns esto inclinados a acreditar, mas
totalmente com a situao existencialista do homem, que de acordo com o Budismo a qu
esto do sofrimento. Se o Budismo para ser entendido nesse contexto, segue-se que
todos os ensinamentos Budistas - se eles se relacionam com a ontologia, epistemo
logia, psicologia e tica - so, em ltima anlise relacionados com a questo do sofriment
o e a sua soluo final. sobre esse tema que todos os ensinamentos Budistas converge
m e em relao a isso que eles assumem o seu significado. A doutrina Budista da orig
em dependente, que o prprio Buda quer que consideremos como o corao do Dhamma, repr
esenta na verdade, quando compreendida em ambos aspectos progressivos e regressi
vos, como uma declarao da origem e cessao do sofrimento. O segundo aspecto, que expl
ica a cessao do sofrimento, muitas vezes esquecido nos escritos modernos o que res
ulta na viso equivocada de que o ensinamento Budista sobre a causalidade est preoc
upado apenas com a origem do sofrimento.
Que todos os ensinamentos Budistas convergem para o problema do sofrimento e sua
soluo tambm mostrado pela referncia nos suttas em pali a dois tipos de ensinamentos
. O primeiro chamado anupubbi-katha ou o ensinamento gradual. Ensinamentos sobre
a generosidade (dana), sobre a virtude (sila), sobre o paraso como recompensa po
r uma vida virtuosa, sobre as desvantagens, o perigo e a natureza contaminadora
dos prazeres sensuais e as vantagens da renncia - isso o que constitui o 'ensinam
ento gradual'. esse aspecto que o Budismo parece ter compartilhado com todas as
outras religies da poca, como diferentes tipos de kammavada ou seja, que no geral
defendem a vida moral. O segundo tipo de ensinamento sumukkamsika-desana ou os '
discursos elevados', que consistem no diagnstico Budista da condio humana e a sua s
oluo. Se o primeiro chamado de 'ensinamento gradual', isso pode ser entendido de d
uas maneiras. Uma delas que gradualmente se prepara a base necessria para a trans
misso do 'discurso elevado' . A outra que tambm gradualmente se prepara a mente do
ouvinte como um receptculo adequado para a compreenso adequada. Isto mostra clara
mente que o 'discurso elevado', que se refere ao fato do sofrimento e sua soluo, o
ensinamento mais proeminente e todos os outros ensinamentos servem apenas como
preldio. Se o Buda emprega o 'ensinamento gradual', no pelo ensinamento em si, mas
com o nico propsito de preparar o terreno para proferir a doutrina caracteristica
mente Budista.

O Budismo apresenta sua doutrina sobre o problema do sofrimento e a sua soluo atra
vs de quatro proposies: existe sofrimento (dukkha), h uma causa para esse sofrimento
, h a cessao do sofrimento mediante a remoo da causa do sofrimento, h um caminho que l
eva eliminao da causa do sofrimento que resulta na cessao do sofrimento. So essas qua
tro proposies que o Buda introduziu como as Quatro Nobres Verdades.

bastante bvio que a formulao das Nobres Verdades no resta sobre uma teoria de graduae
da verdade. Pois o que colocado em foco no a dicotomia entre dois tipos de verda
de correspondentes a dois nveis de realidade, como o caso da teoria de duas verda
des que veio a ser desenvolvida nas escolas de pensamento Budista. O que posto e
m foco, em vez disso, a seqncia lgica entre quatro fatos. Portanto, estes no se pres
tam a ser interpretados de forma hierrquica. Se a primeira verdade se refere pres
ente situao do homem (patolgica), a segunda procura explicar a sua origem (diagnstic
o), a terceira refere-se eliminao completa do sofrimento (ideal), a quarta mostra
o caminho para a sua realizao (prescritivo). Sem ignorar o fato de que as quatro v
erdades em combinao implicam dois nveis de realidade, a dimenso samsrica da individua
lidade emprica e a sua dimenso nibbanica quando dado um fim primeira dimenso. No en
tanto, essa distino entre dois nveis de experincia (= realidade) de forma alguma d s Q
uatro Nobres Verdades uma distino qualitativa como quatro declaraes da verdade. Toma
das como quatro proposies, elas so co-ordenadas. Esta parece ser a razo pela qual to
das so apresentadas como Nobres Verdades.

Devido seqncia lgica das Quatro Nobres Verdades, o significado de cada uma no pode s
er entendido em um contexto onde as outras trs so excludas. Cada uma assume importnc
ia em relao s outras trs. Se a verdade do sofrimento for vista de forma isolada do r
esto, tal entendimento levar necessariamente concluso de que o Budismo defende uma
viso pessimista da vida. Um equvoco desse tipo pode ser facilmente removido se a
verdade for entendida no seu contexto prprio, ou seja, em relao s outras trs verdades
. Mesmo nibbana, que o objetivo final do Budismo e que corresponde terceira Nobr
e Verdade, assume a sua importncia no contexto das outras trs Nobres Verdades. Sua
relao e inter-conexo mtua so tais que no seria incorreto dizer que elas no so quatro
oposies diferentes mas sim quatro aspectos de uma nica e mesma proposio. Na verdade,
nos prprios discursos Budistas dito que 'quando a primeira nobre verdade compreen
dida, a segunda est implcita, quando a segunda compreendida, a terceira est implcita
, quando a terceira compreendida, a quarta est implcita'. Tal como observado por A
rvind Sharma, 'as Quatro Nobres Verdades constituem uma srie progressiva, cada um
a conduzindo prxima e cada uma iluminando a prxima'.

A seqncia lgica exibida pelas Quatro Nobres Verdades tambm levada em considerao quand
se tornam a base para a prtica da vida religiosa. Por conseguinte, notado que o
fato do sofrimento deve ser completamente compreendido (parinneyya), a causa do
sofrimento deve ser removida (pahatabba), a cessao do sofrimento deve ser realizad
a (sacchikatabba), e o caminho que leva cessao do sofrimento deve ser desenvolvido
(bhavetabba). Se a segunda e a quarta Nobre Verdade forem tomadas como dois asp
ectos relacionados com a prtica, ento aqui temos as trs dimenses principais do Budis
mo como uma teoria e prtica, ou seja, a compreenso, a prtica, e a realizao. sob esses
trs aspectos que todos os ensinamentos Budistas relativos ao problema do sofrime
nto e da sua soluo final so apresentados.
Igual a muitos outros ensinamentos Budistas, o ensinamento sobre o sofrimento ta
mbm apresentado no contexto de teorias semelhantes da poca. Meno feita nos suttas em
pali sobre quatro teorias que explicam o sofrimento humano. De acordo com a pri
meira, o sofrimento auto-provocado (sayamkata). Essa idia est baseada no entendime
nto que h uma entidade que persiste, que age e sofre as conseqncias. A segunda base
ia-se na teoria da causalidade externa, segundo a qual o homem sofre devido a um
a entidade externa (paramkata), como um Deus criador, ou destino, ou natureza. D
e acordo com a terceira o sofrimento tanto auto-provocado como causado por uma e
ntidade externa (ca paramkatam sayamkatam). uma tentativa de combinar as duas pr
imeiras teorias. A quarta rejeita todas as trs teorias mencionadas acima e procur
a explicar o sofrimento do homem como acontecendo por acaso, ou seja, devido a c

ircunstncias fortuitas (adhiccasamuppanna).

O Budismo rejeita todas essas quatro teorias e explica o sofrimento com base na
origem dependente. Esse o significado da frmula causal de doze elos, em que cada
elo sucessivo dito resultar do que precede imediatamente. O que isto significa q
ue as causas do sofrimento so identificveis sem referncia a um princpio externo e se
m postular uma entidade que persiste durante todo o ciclo de existncia samsrico e
tambm sem subscrever a idia de que o sofrimento acontece por acaso.
Isso no significa que a frmula causal Budista explica apenas a origem do sofriment
o. Ela tambm explica a sua cessao. s na sua ordem progressiva que a origem do sofrim
ento explicada. Esta baseia-se no princpio: sempre que A est presente, B (tambm) es
t presente. Portanto: a partir do surgimento de A, B surge. Na ordem regressiva,
a frmula causal mostra como o sofrimento cessa. Esta baseia-se no princpio: sempre
que A est ausente, B (tambm) est ausente. Portanto: a partir da cessao de A, B (tambm
) cessa. O que isto significa que cada enunciado referente ao surgimento do sofr
imento sempre complementado por outro enunciado que explica como o sofrimento ch
ega ao fim, para ser mais preciso, como pode ser dado um fim.
A causalidade do sofrimento tambm mostra que, embora o Budismo reconhea a dimenso s
amsrica da individualidade emprica, as causas do sofrimento no so traadas a nenhuma r
ealidade transcendental.
Na obra Spokes of the Wheel, Arvind Sharma levanta uma questo muito pertinente: Q
uando o Budismo fala em sofrimento, isso significa 1) h sofrimento na vida ou 2)
que a vida em si sofrimento. A sua resposta que o ensinamento Budista parece alt
ernar entre estes dois entendimentos. Deve ficar claro se essa resposta justificv
el ao examinarmos como o fato do sofrimento definido nos textos Budistas. Na obr
a Religions of Man, Huston Smith identifica seis ocasies particulares nas quais o
sofrimento reconhecido no Budismo. Elas so: 1) o trauma do nascimento, 2) a pato
logia da doena, 3) a morbidade da decrepitude, 4) a fobia da morte, 5) a separao do
que se ama. Antes de mencionar o que Huston Smith cita como a sexta ocasio, mais
dois itens devem ser adicionados lista acima. So eles: 6) a associao com o que des
agradvel e 7) impedimento da vontade ou expectativa no cumprida. O ltimo item que S
mith cita como o sexto um resumo abrangente do que o sofrimento. Ou seja, 8) em
resumo os cinco agregados do apego so sofrimento. Esta frase conclusiva na definio
Budista do sofrimento a mais importante, e poderia ser a mais controversa. Pois
as sete ocasies de sofrimento listadas antes da ltima, podem ser aceitas por quase
todos como verdadeiras fontes de sofrimento.
Como veremos no decorrer deste artigo, de acordo com o Budismo os cinco agregado
s do apego constituem a personalidade humana em sua dimenso samsrica. O prprio fato
de serem descritos como sofrimento, claramente mostra que do ponto de vista Bud
ista no correto dizer que h sofrimento na vida. A resposta correta deve ser que a
prpria vida sofrimento.

Se a vida em si sofrimento isso no desmentido pela evidncia emprica? No existem praz

eres da gratificao sensual, na excitao dos sentidos? O Budismo no questiona esse tipo
de afirmao. "Se no houvesse nenhuma satisfao no mundo" - assim corre o argumento Bud
ista - "seres no estariam aprisionados ao mundo". Os textos Budistas elogiam as bnos
da boa vida em famlia. Meno feita aos vrios tipos de prazer e felicidade que podem
ser obtidos atravs de meios justos ou injustos. H felicidade ao ser elogiado, na o
bteno de riqueza, e pelo nascimento num dos parasos. A bem-aventurana da vida celest
ial registrada em termos elogiosos. Como Arvind Sharma corretamente observa, o p
rprio fato de que o Budismo rejeita kamasukhallikanuyoga mostra que uma vida entr
egue gratificao sensual no algo impossvel. Nem sequer descrita como sofrimento, tal
como ocorre com o seu oposto, attakilamathanuyoga, uma vida entregue auto-mortif
icao. Se a gratificao sensual rejeitada, no por causa de sua impossibilidade, mas po
causa de sua futilidade. Mais uma vez, o fato de nibbana ser definido como a fe
licidade suprema mostra tambm, implicitamente, que existem muitas outras formas d

e felicidade que so inferiores. O que tudo isto sugere que o Budismo reconhece di
ferentes nveis de felicidade que culminam em nibbana. Por conseguinte, a prpria fe
licidade passou a ser definida como aquela que tem nibbana como sua consumao (nibb
anam paramam sukham).

Na verdade, a definio Budista do sofrimento a que nos referimos anteriormente, tam

bm pode ser considerada como uma definio de felicidade. O fato de que o sofrimento
definido como a associao com o que desagradvel mostra que, o contrrio, a dissociao do
que desagradvel uma fonte de alegria. Em segundo lugar, se a dissociao do que agrad
el uma fonte de sofrimento, a sua condio oposta deve necessariamente ser uma fonte
de felicidade. Em terceiro lugar, se o impedimento da vontade ou uma expectativ
a no cumprida sofrimento, segue que o cumprimento da vontade, a realizao dos nossos
desejos e expectativas, so uma fonte segura de felicidade.

Existe ento uma contradio entre a afirmao de que a vida sofrimento e o reconhecimento
da realidade e da possibilidade de prazeres na vida? A resposta a esta pergunta
deve ficar clara se regressarmos definio Budista do sofrimento. Essa definio mostra
que o Budismo reconhece trs nveis de sofrimento. No nvel mais elementar, o sofrime
nto aparece como a dor fsica e a opresso. Este representado por ocasies como jati,
jara e vyadhi, que Huston Smith traduziu como o trauma do nascimento, a patologi
a da doena e a morbidade da decrepitude. A isso podem ser adicionadas experincias
como a fome, sede, privao e acidentes. O prximo nvel o sofrimento como experincia psi
colgica. Associao com o que desagradvel ou dissociao do que agradvel, ou o impedim
da vontade ou uma expectativa no cumprida, poderiam ser citados como exemplos apr
opriados. No terceiro, ou no nvel mais profundo, a angstia ou a desarmonia, que pa
rece ser a prpria essncia da vida humana. este nvel que o Budismo leva em considerao
quando diz que os cinco agregados do apego so em si mesmos sofrimento. Ser visto q
ue as vrias ocasies de sofrimento que so identificadas na definio acima so enumeradas
de modo a colocar em evidncia esses trs nveis de sofrimento.

Aquilo que apresentamos acima como os dois primeiros nveis de sofrimento no exclue
m completamente as possibilidades de felicidade. Pois nos dois primeiros nveis ap
enas algumas ocasies que levam ao sofrimento so identificadas e discriminadas. Por
tanto, se levarmos em considerao apenas os dois primeiros nveis, ento devemos conclu
ir que na vida h sofrimento e no que a vida sofrimento. Mas quando chegamos ao ter
ceiro nvel, a definio to abrangente que justifica a concluso de que a vida sofriment
, e no que na vida h sofrimento.
Agora, vamos considerar porque e como os cinco agregados do apego so ditos serem
sofrimento. um fato bem conhecido que segundo a anlise Budista a individualidade
emprica consiste de cinco agregados conhecidos como khandhas. A personalidade hum
ana portanto pode ser definida como a sua soma total. No entanto, a definio Budist
a de sofrimento no diz respeito aos cinco agregados (pacakkhandha), mas aos cinco
agregados do apego (pacaupadanakkhandha), que so caracterizados como sofrimento. I
sso mostra que, embora os cinco agregados em si mesmos no so sofrimento, eles pode
m ser uma fonte de sofrimento quando se tornam objetos de apego (upadana). Porta
nto h uma distino clara entre os cinco agregados, por um lado, e por outro lado os
cinco agregados do apego. Estritamente falando, o que o Budismo chama de indivduo
no so os cinco agregados, mas os cinco agregados quando so apegados ou apropriados
. Isso explica porque na definio Budista do sofrimento, a referncia feita aos agreg
ados do apego e no aos agregados em si. Portanto, o assim chamado indivduo pode se
r reduzido a um processo causalmente condicionado pelo apego. Sendo que esse pro
cesso de apego que o Budismo descreve como sofrimento. Da a concluso Budista de qu
e a vida, no seu nvel mais fundamental ou essencial, caracterizada pelo sofriment
o.
Essa explicao d origem a duas perguntas. Uma delas quem se apega aos cinco agregado
s? A outra como e porque esse processo de apego leva ao sofrimento? A resposta p
rimeira pergunta que, alm do processo de apego, no h nenhum agente que executa o at
o de apego. Isto pode parecer um pouco paradoxal, no entanto, compreensvel no con

texto da doutrina Budista de anatta e a da origem dependente. O que tanto se pro

cura mostrar que o indivduo um processo condicionado, sem um agente dentro ou for
a do processo. Esse processo de apego se manifesta de trs maneiras: Isso meu (eta
m mama), isso eu sou (esoham asmi), e isso o meu eu (eso me atta). O primeiro de
vido ao desejo (tanha), o segundo devido presuno (mana), e o terceiro devido crena
equivocada em uma identidade (sakkaya-ditthi). atravs desse processo de auto-iden
tificao trplice que as idias de "meu", "eu sou" e "meu eu" surgem. Se na dimenso samsr
ica existe uma coisa chamada individualidade, esta ocorre inteiramente devido so
breposio dessas trs idias nos cinco agregados.
Agora vamos responder a segunda questo: porque e como os agregados do apego so ele
s prprios chamados de sofrimento. Isso ocorre porque os cinco agregados que se to
rnam objeto de auto-identificao esto em um estado de constante mudana, em um estado
de fluxo contnuo, sem uma essncia duradoura, sem uma substncia perene. A sua nature
za tal que eles no permanecem da maneira que queremos que permaneam. Eles no esto so
b o nosso controle. Como j mencionamos antes, este um dos significados fundamenta
is de anatta. Assim, identificando-nos com o que impermanente, com o que no est so
b nosso completo controle, passamos a sofrer. Isso explica porque o Budismo cone
cta o fato do sofrimento com o fato da impermanncia (yad aniccam tam dukkham). Po
r isso, o prprio ato de auto-identificao em si mesmo sofrimento. Quando o processo
de auto-identificao eliminado, o sofrimento, tambm chega ao fim. Essa a diferena ent
re samsara e nibbana. Samsara continua enquanto o processo de auto-identificao per
siste. Enquanto persistir haver sofrimento. No momento em que o processo de autoidentificao pra, o processo samsrico tambm chega ao fim, juntamente com todo o sofrim
ento que tambm chega ao fim. Esse o significado do primeiro enunciado que citamos
no incio desta palestra: "Aquilo que surge apenas o sofrimento surgindo, aquilo
que cessa apenas o sofrimento cessando."
Nos textos Budistas trs tipos de sofrimento so identificados os quais no correspond
em exatamente aos trs nveis de sofrimento que foram destacados at agora. O primeiro
tipo dukkha-dukkha. Esta forma duplicada do termo refere-se ao sofrimento como
este geralmente entendido, ou seja, a dor fsica, bem como sua experincia psicolgica
profunda como tristeza e angstia. Portanto esse primeiro tipo corresponde aos do
is primeiros nveis da nossa classificao. O segundo tipo de sofrimento viparinama-du
kkha, ou seja, o sofrimento da mudana, que Edward Conze traduz como "o sofrimento
da reverso". Isto se refere a situaes em que, mesmo quando estamos felizes, o sofr
imento est nos aguardando num segundo plano. Momentos de felicidade no so obtidos n
uma continuidade ininterrupta, mas tm a tendncia de serem interrompidos por uma mu
dana de circunstncias. uma anlise mais profunda do que o primeiro tipo. O terceiro
tipo, que chamado sankhara-dukkha corresponde exatamente ao terceiro nvel de sofr
imento que discutimos acima, ou seja, o sofrimento envolvido no apego aos cinco
agregados.

Comentando sobre a teoria do sofrimento como geralmente entendida pelas religies

indianas clssicas, BK Motilal coloca uma questo importante: se a 'tese do sofrimen
to uma afirmao factual ou uma declarao de avaliao, trata-se de uma proposta ou uma ex
lamao (ou seja, uma exortao para agir), se uma descrio de como as coisas so ou uma r
ita de como ns devemos consider-las'. Na sua opinio, a referncia acima como dukkha-d
ukkha claramente uma proposio factual. Assim, por exemplo, o sofrimento experiment
ado devido ao impedimento da vontade um sofrimento factual e experienciado. Por
outro lado, ele observa que o terceiro nvel de sofrimento que sankhara-dukkha cla
ramente uma avaliao, uma avaliao em relao a nibbana.
Embora tendemos a concordar com essa concluso, tambm deve ser aceito que essa conc
luso feita sob o ponto de vista da existncia samsrica. Por outro lado, a definio Budi
sta de todo o sofrimento (no s sankhara-dukkha) feita sob o ponto de vista de nibb
ana. claro ser verdade que tais exemplos palpveis de sofrimento como a fobia da m
orte podem ser compreendidos sem referncia a nibbana. No entanto, o fato de que n
ibbana tambm definido como "a libertao da morte" (amata) mostra que de acordo com a
avaliao Budista, mesmo a fobia da morte como sofrimento tem significado em relao a

nibbana. Nibbana a prpria negao de samsara. E uma vez que nibbana definido como o m
ais alto nvel de felicidade, sob esse ponto de vista, toda a experincia de samsara
sofrimento. Mesmo em termos gerais no deve ser incorreto dizer que toda apreciao d
o sofrimento envolve algum tipo de avaliao. Pois o sofrimento assume importncia em
relao ao seu contrrio, que a felicidade. O medo da morte deve ser entendido em relao
ao desejo de viver. Se a associao com o desagradvel uma ocasio de sofrimento, porque
a dissociao do que desagradvel uma fonte de felicidade. Portanto, difcil entender
or que apenas sankhara-dukkha deve ser apontada como uma instncia de avaliao.
De todo modo, o Budismo descreve o sofrimento como tatha (real e objetivo) , avi
tatha (no irreal e no no-objetivo) e anannatha (invarivel). Estas trs caractersticas t
ambm so aplicadas ao princpio da origem dependente (paticcasamuppada). O que parece
ser enfatizado aqui que, embora o sofrimento seja uma experincia subjetiva, este
apresentado como um fato objetivo, a fim de enfatizar a sua universalidade.
Se o Budismo enfatiza a universalidade do sofrimento, isso pode ser entendido so
b um outro ponto de vista, o ponto de vista da causa do sofrimento. A causa do s
ofrimento o desejo egosta, que se manifesta de vrias formas. Da a universalidade do
sofrimento tambm significar a universalidade do desejo egocntrico. Dizer que o ho
mem sofre o mesmo que dizer que o homem motivado por desejos egocntricos. As duas
afirmaes so mutuamente conversveis, a primeira por meio do efeito e a segunda por m
eio da causa. Nos escritos modernos sobre o Budismo este fato, ou seja, o fator
causador do sofrimento, muitas vezes esquecido.
A grande preocupao do Budismo com o problema do sofrimento pode, numa avaliao superf
icial, parecer ser uma obsesso excessiva com um problema infundado, especialmente
ao consider-lo no contexto das alegrias e prazeres da vida. O que no deve ser esq
uecido aqui que se o Budismo se preocupa com o problema do sofrimento porque est
igualmente preocupado com a sua soluo. Identificar todas as fontes e ocasies de sof
rimento visa assegurar que a alegria esteja fundamentada numa base segura e slida
. Assim, mesmo a experincia dos jhanas e as delcias da existncia celestial, que par
a todos os efeitos prticos podem ser descritas como uma instncia suprema de felici
dade, tambm so identificadas como sofrimento. Portanto, o ensinamento Budista sobr
e o sofrimento tambm pode ser entendido como o ensinamento Budista sobre a busca
da felicidade.
A atitude Budista em relao ao sofrimento muito bem analisada por Alexandra David-N
eel no livro Buddhism, its Doctrines and its Methods. Ela menciona quatro possvei
s atitudes em relao ao sofrimento. A primeira, em face de todas as evidncias, a neg
ao do sofrimento. Isto pode ser interpretado como otimismo ingnuo. A segunda 'a res
ignao passiva, a aceitao do estado de coisas que se considera inevitveis'. Isto pode
ser interpretado como completo pessimismo. A terceira a camuflagem do sofrimento
com a ajuda de sofismas pomposos ou gratuitamente anexando-lhe tais virtudes e
objetivos transcendentes que se pensa podem enobrec-lo ou diminuir o seu amargor.
Isto pode ser interpretado como a racionalizao do sofrimento. A quarta a 'luta co
ntra o sofrimento, acompanhada pela f na possibilidade de super-lo.' Isto pode ser
descrito como racional e a atitude mais inteligente em relao ao sofrimento. O Bud
ismo adota esta quarta atitude em relao ao sofrimento. Isso tambm explica por que o
Budismo no faz quaisquer tentativas de interpretar o sofrimento. Pois qualquer i
nterpretao do sofrimento implica uma tentativa de racionaliz-lo. A racionalizao do so
frimento, por sua vez, implica uma tentativa de 'esconder a sua amargura' basead
o em motivos espirituais ou outros. Isso equivale ao escapismo em face do sofrim
ento, o que em outras palavras significa o adiamento da sua soluo.
Conseqentemente o Budismo enfatiza a urgncia da necessidade de uma soluo para o prob
lema de sofrimento. Portanto, a situao existencial do homem comparada com uma pess
oa que foi atingida por uma flecha envenenada. Esse smile chama a ateno no s para a p
resente situao, mas tambm para a urgncia em resolv-la. Tambm chama a ateno para duas
ras coisas: ou seja, o que deve ser feito e o que no deve ser feito em tal situao.
Em primeiro lugar, a pessoa no deve perder seu tempo formulando perguntas bobas s

obre quem disparou a flecha, qual o seu nome, classe social, etc. Tambm no deve in
sistir que a flecha envenenada no deve ser removida at que ela saiba as respostas
a essas perguntas. Levantar essas questes a criao de um outro problema que no tem ne
nhuma relevncia para o problema em questo, e ainda mais, o paciente morreria antes
que pudesse obter respostas satisfatrias s suas perguntas.

com base nessa analogia que a atitude Budista para o problema do sofrimento e a
soluo de questes metafsicas deve ser entendida. Por isso, quando Malunkyaputta pergu
ntou ao Buda se o mundo eterno ou no eterno, ou se o mundo finito ou infinito, o
Buda se recusou a responder. Malunkyaputta ento decidiu deixar a Sangha. Depois,
dirigindo-se a Malunkyaputta o Buda disse: 'Se existe a idia "o mundo finito," ..
. "o mundo infinito" ... existindo ou no essas idias, existe nascimento, existe en
velhecimento, existe morte, existe tristeza, lamentao, dor, angstia e desespero, a
destruio dos quais eu prescrevo aqui e agora.' Foi para ilustrar esse ponto que o
Buda usou o smile da flecha envenenada. Se o Buda se recusou a responder a tais q
uestes metafsicas era porque a sua soluo - se existe soluo ou no uma outra questo m relevncia para a compreenso da presente situao ou para resolv-la. Essas perguntas,
como diz o Buda: 'no trazem beneficio, no pertencem aos fundamentos da vida santa,
no conduzem ao desencantamento, ao desapego, cessao, paz, ao conhecimento direto,
iluminao, a nibbana.' O que mais importante de ser notado aqui que, imediatamente
aps dizer isso, o Buda passa a explicar as Quatro Nobres Verdades, que a formulao B
udista do problema do sofrimento e a sua soluo. neste contexto que a segunda citao m
encionada no incio desta palestra torna-se significativa:
"Anuradha, tanto antes, como agora, eu declaro somente o sofrimento e a cessao do
sofrimento.