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DE LTERNIT OU DE LA NOUVEAUT DU MONDE:

PARCOURS DUN PROBLME PHILOSOPHIQUE DATHNES


ISPAHAN
PAR

MATHIEU TERRIER

Aux frontires de la science naturelle, de la mtaphysique et de la religion, le problme de lternit ou de la nouveaut du monde a travers
toute lhistoire des ides. Avant le dveloppement dune astrophysique
fonde sur lobservation et le calcul, un face face tendu entre la spculation rationnelle et lacte de foi a longtemps domin. Depuis les physiciens prsocratiques jusqu Aristote, la philosophie inclinait soutenir
lternit du monde. De la Torah au Coran, la tradition abrahamique affirmait unanimement, du moins au sens obvie, la nouveaut temporelle de
la Cration. Avec la transmission de la philosophie grecque au monde
arabe puis lEurope chrtienne, cette question est devenue la pierre de
touche de la conciliation entre la raison et la foi. Un problme aux enjeux
thoriques et politiques tout la fois: harmoniser les doctrines sur ce
point, cest assurer le droit de la philosophie dans la cit de Dieu ou la
demeure de lIslam; constater une opposition irrductible, au contraire,
cest dclarer une lutte mort entre philosophie et thologie.
Ce problme a connu un destin diffrent en terre dIslam et en Europe
chrtienne, qui ont eu ce sujet des changes aussi limits que dcisifs.
Quils soient penss en latin ou en arabe, les arguments et les concepts,
drivs des mmes sources textuelles grecques, gardent un indniable air
de famille. Si ltalon de vrit ne pouvait tre tout--fait partag, sagissant du Livre Saint de chacune des deux religions, les thologiens chrtiens et musulmans se sont tt rejoints sur la conception de la cration
ex nihilo (en arabe min l shay). Lvolution croise du problme cosmologique en terre dIslam et en Europe montre dtonnantes similitudes,
des lignes daffrontement parallles, une geste philosophique souvent
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analogue. Au final, pourtant, nous voyons se dgager deux attitudes intellectuelles profondment divergentes: l, une position agnostique culminant dans les antinomies de la raison pure de Kant; ici, une sorte de
positivisme mtaphysique trouvant son expression la plus acheve
chez lartisan de la renaissance philosophique en Iran, Mr Dmd.
Les orientalistes europens ont longtemps voulu croire que lhistoire
de la philosophie islamique avait pris fin avec la Destruction des philosophes (Tahfut al-falsifa) dal-Ghazl et la rplique dIbn Rushd
(Averros), La destruction de la destruction (Tahfut al-tahfut). Or,
lune des thses condamnes par al-Ghazl tait prcisment celle de
lternit du monde, soutenue par al-Frb et Ibn Sn (Avicenne). Avec
lhistoire du problme en terre dIslam aurait ainsi pris fin lhistoire de
la philosophie islamique elle-mme1. Depuis les travaux dHenry Corbin,
lislamologie a fait justice la pense arabo-musulmane davoir non seulement survcu, mais encore prospr aprs cet pisode. Le devenir du
problme cosmologique en Iran safavide au XIe/XVIIe sicle tmoigne
exemplairement de cette continuit2.
Tandis quen Europe, la modernit philosophique devait passer par
la rupture du lien avec la thologie, la sortie de larne de la mtaphysique dogmatique et labandon du vieux problme cosmologique
la science empirique3, en Orient, la reprise de ce mme problme a stimul une autre modernit dans la revivification de la pense mtaphysique et lapprofondissement du lien avec la thologie. La renaissance
philosophique en Iran safavide sest tout particulirement illustre dans
1

Les principaux ouvrages consacrs ce problme dans la pense juive et musulmane


sarrtent ainsi au Moyen-ge: Ernst Behler, Die Ewigkeit der Welt. Problemgeshichtliche
Untersuchungen zu den Kontroversen um Weltanfang und Weltunendlichkeit in Mittelalter. 1:
Die Problemstellung in der arabischen und jdischen Philosophie des Mittelalters, Mnchen,
1965, H. A. Davidson, Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval
Islamic and Jewish Philosophy (abr. Proofs), Oxford university press, New York-Oxford, 1987,
et R. Sorabji, Time, Creation and the Continuum (abr. Time), Chicago Press, Chicago, 1983.
2
LHistoire de la philosophie islamique dHenry Corbin (rd. Gallimard, Paris, 1986)
dans sa deuxime partie (Depuis la mort dAverros jusqu nos jours), lHistoire de
la pense en terre dIslam de Miguel Cruz Hernndez (trad. fr. R. Bhar, Desjonqures,
Paris, 2005) dans son chapitre XXII (La pense iranienne du XVIe au XVIIIe sicle),
nabordent quincidemment le dbat sur ce problme.
3
Kant, Prface de la 2e dition de la Critique de la raison pure, tr. fr. A. Tremesaygues
et B. Pacaud, Alcan, Paris, 1920.
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les solutions indites apportes au problme de lternit du monde. Celuici a fourni loccasion une gnration de savants gnostiques (appels
en arabe uraf) de revisiter la tradition philosophique et religieuse,
notamment la place des anciens Grecs en Islam spirituel, mais encore de
saffirmer comme des penseurs originaux en prsentant de nouvelles vues
mtaphysiques. Aprs avoir retrac le devenir de ce problme et de ses
solutions depuis lAntiquit grecque jusquau Moyen-ge, cest cette
rsurgence dans le monde iranien, ses motifs et ses rsultats, que nous
nous attacherons dans cet article.
Pourquoi et comment le problme de lternit ou de la nouveaut du
monde a-t-il t pos de nouveau en Iran safavide? quel rexamen des
sources antiques et trangres les penseurs de cette renaissance philosophique se sont-ils livrs? Quelles innovations conceptuelles ont-ils
produites cette occasion? Sur le parcours de ce problme, trois phnomnes sont suivre: la rcriture de lhistoire de la sagesse grecque,
connecte lhistoire prophtique; linterprtation des sources grecques
et coraniques, oscillant entre littralisme et allgorisme; les divergences
conceptuelles des plus grands matres en vue de rsoudre les apories
lgues par lAntiquit.

I. NAISSANCE ET DVELOPPEMENT DU PROBLME DATHNES


ALEXANDRIE
Dans lintroduction doxographique de sa Mtaphysique, Aristote explique
que les plus anciens philosophes cherchrent rsoudre le problme de
la gense de lunivers4. Ainsi Parmnide, dans son pome De la Nature,
nonce comme voie de la Vrit que ltre est inengendr, immobile
et identique lui-mme de toute ternit, sans pass ni futur. Lontologie
parmnidienne mine la croyance cosmogonique en une gense de lunivers et condamne a priori toute physique fonde sur lobservation du mouvement naturel, dont elle nie la possibilit mme5. Chacun sa manire,
4

Aristote, Mtaphysique, A, 2, tr. fr. J. Tricot, Vrin, Paris, 1991, p. 17.


Parmnide, Pome, VIII, tr. fr. J. Beaufret, PUF, Paris, 1955, p. 83-85. Voir aussi la
doxographie dAtius, I, 24, I (Dox. 320), dans Les penseurs grecs avant Socrate, trad. fr.
J. Voilquin, Garnier frres, Paris, 1964, p. 100.
5

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Platon et Aristote semploieront aprs lui concilier la mtaphysique et


la physique, ltre intelligible et le devenir sensible.
Le mythe crationniste du Time et les querelles dinterprtation
On doit Platon la premire formulation du problme dans le Time:
[Le monde] a-t-il toujours exist, sans avoir eu aucun commencement
de gnration, ou est-il n, et a-t-il eu un commencement? (28b)6. Avant
daborder ce problme, Socrate exprimait dj le souci daccorder le logos
avec la croyance religieuse: prier [les dieux] pour que tous nos propos
soient avant tout leur gr puis, en ce qui nous concerne, logiquement
dduits (27c/d). Le problme cosmologique se situe donc demble au
point de contact de la philosophie et de la religion, mme si celle-ci ne
se prsente pas encore sous lautorit dune vrit rvle.
Contre toute attente, la rponse platonicienne nest pas une dduction
logique, mais un mythe vraisemblable quil convient daccepter sans
rien chercher au-del (29d). Tout se passe comme si le problme cosmologique convoquait le logos pour lui chapper aussitt. Dans son rcit du
Time, Platon soutient la nouveaut du Monde sous laction du Dmiurge,
partir dun modle intelligible et dune matire premire (hyl): Le
dieu, voulant que tout ft bon et que rien ne ft mauvais, autant que cela
est possible, prit la masse des choses visibles, qui ntait pas en repos
mais se mouvait sans rgle et sans ordre, et la fit passer du dsordre
lordre (30a). Il ajoute que le temps est n avec le ciel, afin que, ns
ensemble, ils soient aussi dissous ensemble, sils doivent jamais tre dissous, et que cest en vue de donner naissance au temps que Dieu fit
natre le soleil, la lune et les cinq autres astres quon appelle plantes
(38b/c). Une ambigut demeure donc: la production du monde est-elle
un vnement dans le temps ou lavnement du temps lui-mme? Dans
la seconde hypothse, le temps est-il fini ou infini a parte ante?
Dans son ouvrage consacr la question, R. Sorabji distingue trois
interprtations du rcit crationniste du Time: a) le temps commence
avec le kosmos ordonn et il ny avait rien avant; b) le temps ordonn
6
Les citations du Time sont empruntes la traduction dE. Chambry, GF Flammarion,
Paris, 1969.

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commence avec le kosmos ordonn, aprs lexistence dune matire, dun


temps et dun mouvement dsordonns; c) rien na commenc, le temps
ordonn, le kosmos et le mouvement sont ternels a parte ante7. Si la
deuxime interprtation est celle qui rsout le mieux les contradictions
apparentes du texte platonicien, elle est rejete comme incohrente par
Aristote (Du Ciel, III, 2, 300b) et aura peu dcho dans lhistoire. La
premire, seule compatible avec le dogme de la cration, est ardemment
dfendue au VIe sicle par Jean Philopon8. Le philosophe chrtien place
son interprtation sous lautorit dAristote, citant un passage de la Physique que nous retrouverons allgu dans les ouvrages arabes: propos
du temps, part un seul, tous semblent avoir pens de la mme manire;
ils disent en effet quil est inengendr () Seul Platon le fait natre. En
effet, il dit quil a t engendr en mme temps que le ciel, et que le ciel
a t engendr; ainsi quune phrase du De Caelo: Telle est la doctrine
du Time, o il est dit que le Ciel, bien quengendr, existera nanmoins
durant toute lternit9. La doctrine prte Platon est donc celle dun
monde nouveau a parte ante et ternel a parte post.
La troisime interprtation, dj connue dAristote, pourrait avoir t
dveloppe pour chapper aux critiques de ce dernier. Ce sera celle de
Plotin et des Noplatoniciens: Platon, comme chaque fois quil sacrifiait
au mythe, na parl dun commencement que pour des raisons pdagogiques; le texte est pris comme entirement allgorique10. Plotin ne peut
admettre laspect anthropomorphique du rcit du Time, non plus que
lide dun commencement du monde dans le temps. Pour lui, le logos
ne cre pas les tres et les choses suite une dcision volontaire un
moment donn du temps, mais les engendre et les produit naturellement
de toute ternit. Lantriorit du dmiurge est donc ontologique et non
chronologique: ainsi le monde ne peut avoir eu un commencement
dans le temps; cest le seul fait dtre cause qui donne ltre son
7

R. Sorabji, Time, p. 268.


Ioannes Philoponus, De Aeternitate Mundi (abr. Aet.), d. H. Rabe, Leipzig, 1899,
p. 135-242.
9
Ibid., pp. 135, 168, 222; Physique, VIII, 1, 251b, tr. P. Pellegrin, 2e d., GF Flammarion, Paris, 2002, p. 387-388; Du Ciel, I, 10, 280a, tr. J. Tricot, Vrin, Paris, 1998,
p. 50.
10
R. Sorabji, Time, p. 271-272.
8

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antriorit11. Proclus (m. 485) dveloppera cette interprtation dans son


commentaire du Time, expliquant que le ciel, coextensif la totalit du
temps, est sempiternel dans les deux sens et que le monde na pas t
engendr selon le temps12.
La thse ternitaire chez Aristote et les ruses dun commentaire
Si le mythe platonicien est sujet interprtations, la position dAristote
est sans ambigut. En diffrents endroits, le philosophe entend dmontrer
que le mouvement du ciel est ternel a parte ante. Il argumente contre le
commencement du monde et tient pour logiquement impossible que
lUnivers soit la fois ternel et engendr13. Son Dieu, premier moteur
immobile, nagit pas comme cause efficiente mais comme cause finale
du monde: cest le dsir du suprme Dsirable qui meut le premier
Ciel14. Son argument principal en faveur de lternit du monde est la
connaturalit de la cause (finale) et du caus, du moteur et du mouvant:
Si quelque chose de tel existe toujours, un moteur lui-mme immobile
et ternel, il est ncessaire que la premire chose mue par lui soit aussi
ternelle15.
Le systme cosmologique dAristote, command par une ontologie destine sortir des apories de llatisme, lguera lAntiquit tardive lide
dun tre premier logiquement, car ncessaire par soi et suffisant en soi,
la diffrence du monde physique, ft-il ternel. Les Noplatoniciens
donneront sens lide dune cration sans commencement par cet tre
premier. Largumentation dAristote, elle, consiste tantt dmontrer
lexistence dun premier moteur immobile, unique et ternel, partir du
mouvement ternel du monde unique, tantt dmontrer lternit du
mouvement du monde partir de la vie ternelle de Dieu16. Son systme

11
Plotin, Ennades, III, 7, 6, tr. Brhier, Les Belles Lettres, Paris, 1925, p. 134-135;
E. Brhier, La philosophie de Plotin, 3e d., Vrin, Paris, 1999, p. 189-194.
12
Proclus, Commentaire sur le Time, livre II, trad. A. J. Festugire, Vrin, Paris, 1967,
p. 121-146.
13
Physique, VIII, 1, 251a; Du Ciel, I, 10, 279b.
14
Mtaphysique, XII, 7, 1072a.
15
Physique, VIII, 6, 259b - 260a.
16
Physique, VIII, 5-6, 256a-260a; Du Ciel, II, 3, 285b.

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prsente ainsi une solidarit extrme entre physique et mtaphysique,


cosmologie et thologie.
Malgr la clart de ses intentions, linfluence dAristote sera encore
plus quivoque que celle de Platon. Tandis que Jean Philopon retourne
contre lui ses propres arguments au sujet de linfini17, les commentateurs
arabes et latins du Moyen-ge sefforcent de dsamorcer ses propos en
interprtant la thse ternitaire comme une proposition dialectique, non
dmontre et non affirme. Tous sappuient sur le mme passage des
Topiques (I, 11, 104b, 8), o lternit du monde est donn en exemple
de problme dialectique ne se prtant qu des arguments probables et
non dmonstratifs. Chez les penseurs chrtiens et musulmans, Aristote
restera ainsi lotage dune cruelle alternative: ou bien trahi et sauv, ou
bien compris et condamn.

II. DOXOGRAPHIES DES ANCIENS GRECS EN TERRE DISLAM


La thse dune cration ex nihilo et au commencement du temps
est partage par les thologies chrtienne et islamique. En Chrtient, la
doctrine fut dveloppe contre les thses des Platoniciens partir du
IIe sicle18. Elle a trouv sa formulation dfinitive en 1215 avec le concile
de Latran: Nous croyons fermement et nous professons absolument
quil nest quun seul vrai Dieu, ternel () qui par sa vertu toute-puissante a cr partir de rien, au commencement du temps, ensemble lune
et lautre crature, spirituelle et corporelle19. En Islam, la cration du
monde est comprise comme lexpression de la volont divine travers
son Verbe crateur: Allah cre ce quIl veut. Quand Il dcrte une
affaire, Il dit seulement son propos: Sois! et elle est (kun fa-yakun)20.
Thologiens et commentateurs du Coran ont fond sur cette formule la
17
R. Sorabji, Time, p. 214-217; H. A. Davidson, Proofs, p. 87-94; voir aussi J. Kraemer,
A Lost Passage from Philoponus contra Aristotelem, in Arabic Translation, Journal of
the American Oriental Society, LXXXV (1965).
18
Voir G. May, Schpfung aus dem Nichts. Die Entstehung der Lehre von der creatio
ex nihilo, Berlin-New York, 1978.
19
Cit daprs C. Michon, Thomas dAquin et la controverse sur Lternit du monde
(abr. Thomas dAquin), Flammarion, Paris, 2004, p. 353.
20
Q. III/ 47. Les citations du Coran sont empruntes la traduction de R. Blachre.

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thse de la cration ex nihilo, quand dautres versets suggrent une


matire prexistante lacte de cration21. Quoi quil en soit, lide dune
nouveaut absolue du monde contredit tout autant le rcit platonicien que
la cosmologie dAristote. Une fois cette thse rige en dogme, les philosophes grecs devront subir bien des distorsions hermneutiques pour
chapper la condamnation.
La Thologie du pseudo-Aristote
Louvrage connu sous le titre de Thologie dAristote (Uthljiyy
Arisls) a jou un rle dcisif dans lintgration de la pense grecque
au monde arabe et lorientation de la philosophie islamique, travers les
commentaires que lui consacreront les philosophes, dIbn Sn Moll
adr. Comme on le sait, louvrage est en ralit une traduction-adaptation
assez libre des Ennades IV, V et VI de Plotin, probablement effectue
dans le cercle dal-Kind (m. v. 251/866)22.
Lcart de cette Thologie par rapport son texte-source apparat dans
la qualification du premier principe, correspondant lUn plotinien, et la
description de son rapport au monde. Chez Plotin, lUn et les ralits de
la deuxime hypostase ne sont pas des dieux mais des principes pour les
dieux; au-del de ltre-dieu, lUn est incommensurable avec la divinit
des religions monothistes; quant la procession des hypostases (lUn,
lIntellect, lme, la Nature), elle na rien voir avec lide dune cration
ex nihilo.
Cest pourtant cette double homologation quopre le texte de lUthljiy: il convertit lUn en Dieu, crateur (khliq) et originateur
(bri), et lui attribue la cration ex nihilo (ibd), sans percevoir de
tension entre cette ide et la mtaphore plotinienne de lmanation (fay).
Il ne sagit toutefois pas dune cration dans le temps, comme lindique
une longue interpolation du premier chapitre, proposant une interprtation
non littrale du texte platonicien: Comme le philosophe a bellement
et justement dcrit Dieu Tout-puissant en disant: Il est le crateur de
21
Par exemple Q. XXI/30. Voir Kh. Azmoudeh, art. Cration in M. A. Amir-Moezzi
(dir.), Dictionnaire du Coran, Robert Laffont, Paris, 2007.
22
C. dAncona Costa, Greek sources in Arabic and Islamic Philosophy, Stanford encyclopedia of philosophy, Stanford, 2009.

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lIntellect, de lme, de la Nature et de toutes choses! Mais celui qui


entend le propos du philosophe ne doit pas considrer son expression en
simaginant quil a dit que Dieu Tout-puissant cra la cration dans le
temps. [] Il ne sest exprim ainsi que par volont de suivre lhabitude
des Anciens []. Mais tout agent neffectue pas son action dans le temps,
et toute cause ne prcde pas son caus par un certain temps23. Dans le
dixime chapitre, la proposition plotinienne lUn pur est toutes choses
et aucune dentre elles (Ennades V.2.1.1) devient, dans une paraphrase
nettement marque par laristotlisme et le monothisme coranique,
lUn pur est la cause de toutes choses et nest semblable aucune
dentre elles24.
Au final, cette thologie nest ni aristotlicienne ni authentiquement
plotinienne. Combinaison originale, elle tmoigne dun vritable effort
de synthse entre la pense grecque antique et les dogmes de dIslam.
Son attribution Aristote, le premier matre (al-muallim al-awwal)
confrait cette uvre hybride laura de son auteur suppos, en mme
temps quelle sauvait celui-ci en lui prtant une thologie adapte aux
dogmes de lIslam.
Le Proclus arabus
Comme Plotin, Proclus a souvent t traduit en arabe sous dautres
noms que le sien, commencer par celui dAristote25. Luvre qui intresse notre problme, un trait sur lternit du monde, a bien t quant
elle attribue son auteur. Si loriginal grec en est perdu, le texte subsiste en grande partie dans la rfutation quen fit Jean Philopon sous le
titre De Aeternitate Mundi contra Proclum. On le sait, ce dernier ouvrage
a valu lcole philosophique dAlexandrie, dirige par Philopon,
dchapper pour quelque temps au sort de lcole dAthnes, ferme suite
un dcret de lempereur chrtien Justinien en 52926. Traduit en arabe
23

Afln inda l-Arab (abr. Afln), d. A. Badaw, Koweit, 1977, p. 27-28.


Afln, p. 134; voir P. Adamson, The Theology of Aristotle, Stanford encyclopedia
of philosophy, Stanford, 2008.
25
Voir C. dAncona Costa, Recherches sur le Liber de causis, Vrin, Paris, 1995.
26
A. de Libera, La philosophie mdivale, PUF, coll. Quadridge, Paris, 2004,
p. 4-5.
24

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au IIIe/IXe sicle, probablement par le fameux Isq b. unayn, il allait


fournir aux penseurs en terre dIslam une double srie darguments pro
et contra27.
En noplatonicien consquent, Proclus dfend lternit temporelle du
monde et soppose la doctrine chrtienne dune cration au commencement du temps. Ses arguments reposent essentiellement sur limmutabilit et la bont ternelle de Dieu28. Qualifis de sophismes (shubah),
ils sont rapports avec rigueur par les hrsiographes et doxographes
musulmans, dal-Shahrastn Qub al-Dn Ashkevar, et vont connatre
un triple destin: rfuts par les tenants de la nouveaut temporelle du
monde, comme al-Ghazl29; plagis par les tenants de lternit temporelle du monde, comme Ibn Sn et Ibn Rushd; interprts et dsamorcs
par tous ceux qui admettent, sinon lternit du monde physique, du moins
lexistence spare et sempiternelle des essences intelligibles. Comme
Aristote, Proclus se verra ainsi ddouan de la thse quil avait contribu
diffuser; mais faute de bnficier de laura du premier matre, son
cas demeurera suspect et mme litigieux.
Le pseudo-Ammonius
Le Livre dAmmonius sur les opinions des philosophes est un trait
pseudpigraphique crit directement en arabe au IXe sicle. Sil utilise
un mince substrat doxographique provenant dune source patristique, la
Refutatio omnium haeresium attribue Hippolyte de Rome, ce sont
surtout ses propres opinions sur le Crateur, la formation de lunivers et
dautres questions mtaphysiques, que lauteur prte Thals, Empdocle
ou Pythagore. Comme la Thologie du pseudo-Aristote, louvrage combine le noplatonisme avec lide du monothisme. Visant faire passer
des ides nouvelles sous lautorit lgendaire des sages prsocratiques,
27
A. Badaw, La transmission de la philosophie grecque au monde arabe (abr. Transmission), Vrin, Paris, 1987, p. 72-73. Ibn Nadm mentionne, parmi les uvres de Jean
le Grammairien (Yay al-naw), sa rfutation de Proclus: Fihrist, d. awl, Dr alkutb al-ilmiyya, Beyrouth, 2 d., 1422 h/2002, p. 413.
28
Hujaj f qidam al-lam, dans A. Badaw (ed.), Al-Aflniyya al-mudatha ind
al-arab (abr. Al-Aflniyya), Le Caire, 1955, p. 34-42; Philoponus, Aet., p. 55-56. Voir
H. A. Davidson, Proofs, p. 56-67.
29
H. A. Davidson, Proofs, p. 68-85.

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lartifice doxographique permettra en retour de considrer ceux-ci comme


compatibles avec lIslam, voire comme des Musulmans avant la lettre.
Le problme soulev en tte de cette doxographie a pour prsuppos
le dogme de la cration ex nihilo: La premire opinion dont nous nous
enquerrons parmi celles des sages anciens est au sujet du Crateur:
comment a-t-Il cr (abdaa) ce monde et les formes qui sy trouvent?
Est-ce partir de quelque chose ou partir de rien? Si cest partir de
quelque chose, cette chose serait coternelle au Crateur, ce qui nest
pas permis. Si cest partir de rien, la forme de la chose cre tait-elle
dj en Lui, ou cra-t-Il quelque chose dont Il navait pas la forme dans
son essence?30. Lternit du monde physique tant exclue a priori, le
problme est celui de la nouveaut ou de lternit des formes intelligibles dans lentendement divin. Seule la premire option parat vraiment
compatible avec lide dune cration ex nihilo.
Cette thse de la nouveaut des formes, lauteur du texte lattribue
dabord Thals: [Il] professa quil tait indniable que le Crateur
fut sans aucune chose cre et quIl cra ce quIl cra sans quaucune
forme ne ft en Lui (), la cration tant la donation de ltre une
chose partir de son non-tre (al-ibd innam huwa tayys shay
mimm lam yakun)31. Lopinion accordant aux formes lternit du
Crateur est qualifie de fallacieuse, tandis que la thse de la cration ex
nihilo se voit logiquement attache celle de la libert du Crateur: Le
Crateur cra comme il Lui plut, comme Il voulut, car Il est Lui sans que
rien ne ft avec Lui (). Ainsi est rejete lternit de la forme et de la
matire (al-ra wa al-hayl), de toute chose cre possdant forme et
matire, de toute chose cre possdant seulement une forme32.
Dans son expos de la pense de Proclus, le pseudo-Ammonius
disculpe celui-ci davoir soutenu la thse ternitaire. Lopposition des
hommes de son temps laurait contraint sortir de la voie de la sagesse
et de la philosophie pour adopter lenseignement exotrique de la thse
adverse: Proclus, alors quil professait lternit du monde, [affirmant]

30
U. Rudolph, Die Doxographie des Pseudo-Ammonios. Ein Beitrag zur neuplatonischen berlieferung im Islam (abr. Doxographie), Stuttgart, 1989, III, p. 33-34.
31
Ibid., II, p. 34.
32
Ibid., IV, p. 37.

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quil tait subsistant et non corruptible, composa un livre en ce sens.


Cette thse tait [apparemment] physique mais son sens sotrique tait
spirituel (wa kna binuhu rniyyan) (). Comme ils le prirent au
sens exotrique physique, ils le contredirent donc [en lui attribuant]
la doctrine des dahriyya33. Ce dernier terme dsigne, dans les traits
hrsiographiques, la fois les partisans de la perptuit du monde et
ceux dun dterminisme matrialiste34. La thse dune double vrit
proclusienne sera reprise par nombre douvrages doxographiques arabes
ultrieurs.
Le pseudo-Ammonius semble tre ainsi la source de la thse historiographique selon laquelle tous les anciens philosophes soutenaient la nouveaut du monde, les tenants de son ternit ntant apparus que parmi
les disciples dAristote. Une thse contraire la ralit historique, car
sil est une doctrine tardive et nouvelle, cest plutt celle de la cration
ex nihilo. Elle nen exercera pas moins une profonde influence sur le
rapport des penseurs de lIslam aux anciens Grecs: les falsifa soutenant
lternit du monde verront en Aristote lalpha et lomega de la science,
tandis que les thosophes ou philosophes mystiques, notamment en Iran
safavide, feront des prsocratiques les hritiers directs des lumires prophtiques.
Une conciliation attribue al-Frb
La Conciliation des opinions des deux sages, attribue al-Frb
(m. 339/950), a pour but de montrer quil ny pas de contradiction entre
les systmes des deux grands matres de lAntiquit, Platon et Aristote.
Pour les premiers falsifa de lIslam comme pour nombre de Noplatoniciens antiques, lessence de la philosophie rsidant dans son unit, les
divergences entre les sages ne peuvent tre quaccidentelles ou apparentes. Or, cest sur le problme cosmologique que lopposition entre
Aristote et Platon semble la plus patente: Parmi cela aussi, la question
du monde et de sa nouveaut; et celle de savoir sil a un Artisan qui est
33

Ibid., XXV, p. 75.


Al-Shahrastn expose les thses des dahriyya dans lintroduction du deuxime livre
de son Kitb al-milal wa al-nial (abr. Milal), d. al-Hawr, Dr wa maktabat al-hill,
Beyrouth, 1998, 2 volumes, II, p. 9-11.
34

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sa cause efficiente ou non? ce sujet, on pense quAristote aurait profess que le monde est ternel, et que Platon aurait profess que le monde
est nouveau35.
Pour prouver que les deux philosophes sont en ralit daccord et
quAristote na pas soutenu la thse infme et rprouve quon lui
attribue, lauteur va citer et comparer des morceaux choisis des textes
dont il dispose en traduction arabe. En ralit, tout son effort dinterprtation porte sur Aristote et fait fond sur trois textes, dont un apocryphe.
Il commence par citer les Topiques, rappelant que son objet nest pas de
rsoudre dmonstrativement la question du monde, mais dexposer les
syllogismes composs daprs des prmisses communment admises.
Puis il explique que lattribution Aristote de la thse ternitaire repose
sur une mauvaise interprtation de sa proposition tire du trait Du ciel,
le monde na pas de commencement temporel, quil explique pour sa
part ainsi: Le sens [de cette proposition] est quil ne fut pas engendr
partie par partie comme la maison ou lanimal, dont certaines parties
prcdent dautres dans le temps. Le temps advient par le mouvement de
la sphre. Il est donc impossible que lavnement (udth) [de la sphre]
ait un commencement temporel. Il est ainsi avr que cest seulement par
linnovation absolue (ibd) du Crateur, qui la innov dun seul coup
sans temps, et que de son mouvement advint le temps. Une explication
qui contredit aussi bien le sens obvie de la proposition aristotlicienne
que lintention avre du philosophe.
Cette conception dune cration ex nihilo, lauteur de la Conciliation
la retrouve dans la Thologie du pseudo-Aristote: Qui tudie ses propos sur la divinit (f al-rubbiyya) dans son livre connu sous le nom
de Thologie ne peut se mprendre sur le fait quil attestait lAuteur
crateur de ce monde, et la confirme par une citation incertaine de la
Physique: et il prouve cela par lordre merveilleux qui existe entre les
parties du monde36. Lauteur cite une seule fois Platon affirmant dans
le Time que tout mobile a ncessairement une cause motrice et que le
mobile nest pas cause de sa propre essence. Il en conclut que pour les
35
Al-Frb, Kitb al-jam bayna rayay al-akmayn (abr. Al-jam), Dr al-Hill,
Beyrouth, 1996, p. 58.
36
Ibid., p. 60.

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deux sages, Dieu, lUn-Vrai (al-wid al-aqq), est la cause efficiente


ou le crateur absolu de toutes choses une thse bien prsente dans le
dixime chapitre de lUthljiy. Lauteur finit dappuyer cette vue par
une rfrence au livre L de la Mtaphysique37. Dans ce bref parcours
travers le corpus (pseudo-)aristotlicien, aucune allusion nest faite
au livre VIII de la Physique, qui expose dmonstrativement la thse de
lternit du monde.
Lauteur de la Conciliation choisit ainsi dinterprter dialectiquement
ce que dit Aristote dans ses ouvrages logiques et physiques pour le
ddouaner de la thse de lternit du monde. Laccord entre les deux
sages se fait sur la cration ex nihilo et la nouveaut du monde, non pas
dans le temps mais avec le temps. Louvrage ne se borne donc pas
vouloir sauver Aristote dune contradiction flagrante avec la rvlation,
mais soutient une conception thologique particulire du commencement du monde. Or, celle-ci ne concorde absolument pas avec le systme
philosophique dal-Frb, de substance noplatonicienne, impliquant logiquement lternit du monde38. moins den rfrer un art dcrire
sous la perscution, lattribution de ce texte al-Frb parat donc fort
douteuse39. Louvrage nen est pas moins important pour notre tude, les
philosophes ultrieurs ayant tenu le deuxime matre al-Frb pour
lauteur de cette Conciliation, aussi srement que le premier matre
Aristote pour celui de lUthljiy.
La Thologie du pseudo-Aristote, justement, joue un rle capital dans
le dispositif de cette Conciliation, non tant dAristote avec Platon que de
la philosophie grecque avec la rvlation. Cest sur ce texte que lauteur
sappuie pour faire pencher le plateau dAristote vers la nouveaut du
monde. Son attribution sera conteste implicitement par Shihb al-Dn

37

Ibid., p. 62.
Voir notamment Ab Nar al-Frb, Kitb ar ahl al-madnat al-fila (ptre sur
les opinions des habitants de la cit vertueuse), Dr al-mashreq, Beyrouth, 1986, al-fal
al-sbi, al-qawl f kayfiyya udr jam al-mawjdt anhu (Sur la manire dont tous les
tants proviennent de lui), p. 55-56. Voir galement M. Mahdi, Alfarabi against Philoponus, Journal of Near Eastern Studies, 26 (1967), p. 233-260; H. A. Davidson, Proofs,
p. 43.
39
Voir M. Rashed, On the Autorship of the Harmonization of the Two Sages attributed
to al-Farabi, Arabic Science and Philosophy 19, 2009, p. 43-82.
38

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al-Suhraward (m. 587/1191)40, mais ce soupon, hormis chez les disciples


du shaykh al-ishrq, sera pass sous silence par les philosophes postrieurs, peut-tre pour ne pas affronter le hiatus entre Platon et Aristote, la
philosophie pripatticienne et les dogmes de la rvlation. Entre temps,
laccord a priori de la sagesse grecque avec le message prophtique se
verra renforc par une tonnante forgerie historiographique, uvre du
philosophe noplatonicien Ab l-Hasan al-mir (m. 381/992), appele
jouer un rle dcisif dans lhistoire de la reprsentation de la sagesse
en Islam.
Une apologie philosophique: le K. al-amad al al-abad dal-mir
Le K. al-amad al al-abad dal-mir se donne expressment pour
fin dtablir la compatibilit de la sagesse grecque antique avec la rvlation coranique41. Si lauteur ne fait pas montre dune connaissance directe
des sources primaires et reprend partiellement la doxographie fictive du
pseudo-Ammonius, il innove cependant en proposant une gnalogie hardie,
laquelle inscrit lapparition de la philosophie dans lhistoire prophtique
relate par le Coran. Empdocle, le premier avoir t qualifi de sage
par les Grecs, aurait ainsi reu la sagesse de Luqmn, contemporain du
prophte David, prsent par le Coran comme le premier bnficiaire de
la sagesse divine (Q. XXXI/12). Aprs lui, Pythagore aurait rencontr en
gypte Salomon fils de David, dont il aurait reu les sciences physiques
et mtaphysiques ou divines (al-ulm al-ilhiyya)42. Et al-mir daffirmer que lun et lautre tirrent leur sagesse de la niche aux lumires
de la prophtie (mishkt al-nubuwwa), allusion au fameux verset de la
lumire (Q. XXIV/35). son tour, Socrate aurait driv sa sagesse de
celle de Pythagore en se concentrant sur la mtaphysique, et rfut le
polythisme des Grecs. Son disciple Platon aurait hrit de cette sagesse
40
Shihboddn Yaya Sohravard, Le livre de la sagesse orientale, trad. H. Corbin,
Verdier, Paris, 1986, rd. Gallimard, Paris, 2003, pp. 154 et 341-342 (commentaire de
Qotboddn Shrz); voir aussi A. Badaw, Transmission, p. 57-59.
41
E. Rowson, A Muslim Philosopher on the Soul and Its Fate: Al-mirs Kitb alAmad al-l-abad (abr. Al-mir), American Oriental society, New Haven, 1988, dition
du texte arabe et traduction anglaise.
42
Les doxographies arabes, relayant une erreur de transmission, sont unanimes situer
Empdocle avant Pythagore.

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en la consignant dans des livres symboliques et hermtiques. Le dernier


tre qualifi de sage est Aristote, matre dAlexandre, lequel est homologu avec le personnage coranique de Dh-l-qarnayn (Q. XVIII/83101), radicateur du polythisme en Grce. Lislamo-compatibilit de la
philosophie grecque se voit donc garantie aux deux bouts de la chane
par une rfrence coranique43.
Venant lexpos des doctrines mtaphysiques des Grecs, al-mir se
confronte au problme de lternit ou de la nouveaut du monde. Aprs
le pseudo-Frb, il relve les ambiguts des livres de Platon. Il rejette
la faute de son interprtation htrodoxe sur Proclus le matrialiste
(al-dahr), revenant ainsi sur lacquittement prononc par le pseudoAmmonius: Quant Platon, il varia dans sa doctrine. Dans son livre
Le politique ou la gouvernance des cits il dit que le monde est
ternel, non gnr, subsistant toujours. Le matrialiste Proclus sattacha
ce propos et composa sur lternit du monde un livre que rfuta Jean
le Grammairien. Puis, dans son livre le Time, Platon dit que le monde
est gnr, que le Crateur la engendr du dsordre lordre, que toutes
les substances du monde sont composes de matire et de forme, et que
tout compos est sujet la dcomposition. Si son lve Aristote navait
pas expliqu cette divergence dans les propos [de Platon], on laurait
jug confus44. Cest ainsi quAristote permet finalement de sauver
Platon en lui attribuant la thse parfaitement orthodoxe dun monde
innov partir de rien (lam yudath an shay), matire et forme ensemble,
prcd par aucun temps.
Leffort dinterprtation philosophique dal-mir vise donc identifier
la vision crationniste du Time avec le dogme de la cration ex nihilo,
en refusant toute ternit selon lessence la matire et aux formes. Le
philosophe fonde ici son interprtation sur une autre uvre platonicienne
bien connue des Arabes, Les Lois: [Platon] sest exprim franchement
ce sujet dans son livre Des Lois, en dclarant que le monde avait un
dbut causal et non temporel, autrement dit, quil a un agent qui la
43
Al-mir, III, 1-8, p. 70-74. Ce rcit est repris dans le iwn al-ikma attribu
al-Sijistn. Voir ce sujet J. Jolivet, Lide de la sagesse et sa fonction dans la philosophie, dans Perspectives mdivales et arabes, Vrin, Paris, 2006, p. 257-258.
44
Al-mir, IV, 12-13, p. 84.

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innov sans que ce soit dans le temps; et si quelquun senquiert de la


raison suffisante de cette innovation, nous rpondons quIl veut par Luimme leffusion de Sa bienveillance et a le pouvoir dexistencier ce quIl
veut45. On le voit, al-mir synthtise hardiment, mais sans trop de
rigueur, la conception noplatonicienne de leffusion ou manation (fay),
soit celle dune procession perptuelle, avec le dogme de la volont libre
de Dieu, que les thologiens musulmans et chrtiens rattachent systmatiquement la cration du monde dans le temps. Son apologie fait silence
sur tous les textes dAristote soutenant lternit temporelle du monde,
sur la Thologie du pseudo-Aristote ainsi que la Conciliation du pseudoFrb.

III. SOLUTIONS ET CONDAMNATIONS MDIVALES


Les deux plus fameux pisodes de lhistoire du problme cosmologique en Occident resteront inconnus des penseurs iraniens qui, au XIe/
XVIIe sicle, le reprendront leur charge. Le premier est la suite de la
Destruction des philosophes dal-Ghazl (m. 505/1111), surtout dirige
contre Ibn Sn (m. 428/1033), et de la Destruction de la destruction
dIbn Rushd (m. 595/1198). Le second est la disputatio qui eut lieu aux
XIIe et XIIIe sicles Paris et aboutit en 1277 aux condamnations universitaires de lvque Etienne Tempier46. chaque fois, la thse ternitaire
est condamne comme hrtique par une autorit religieuse, excluant de
jure la philosophie toute entire de la demeure de lIslam ou de la
cit de Dieu.
ternit temporelle et nouveaut ontologique du monde chez Ibn Sn
La position dIbn Sn sur le problme cosmologique est complexe
mais sans ambigut. Sa conception des corps clestes est hrite de la
physique dAristote, quand sa mtaphysique est ancre dans la doctrine
45

Ibid., IV, 14, p. 86.


A. de Libera, La philosophie mdivale, p. 413-417; C. Michon, Thomas dAquin,
p. 259-264.
46

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de Plotin, via la Thologie du pseudo-Aristote. Ces deux inspirations


convergent dans la thse dun monde supra-lunaire cr immdiatement
et ternel dans le temps: Il est clair qu partir de lespace de la sphre
de la lune commence lespace universel enveloppant les corps crs
immdiatement, lesquels existent en se mouvant selon un cercle. De la
terre la sphre de la lune se trouve donc lespace des corps sujets la
gnration et la corruption; et de la sphre de la lune lextrmit de
lunivers se trouve lespace des [corps] crs immdiatement, au mouvement ternel47. Lternit temporelle du monde est une suite rigoureuse
du dterminisme mtaphysique, la procession des tres partir de ltre
ncessaire (wjib al-wujd) tant elle-mme ncessaire, sans commencement ni fin: si une chose par elle-mme est toujours cause de lexistence
dune autre chose, elle le sera toujours tant que son essence existe. Si elle
existe perptuellement, son effet est perptuellement existant48. Une
conclusion qui contredit manifestement le sens obvie de la rvlation.
Exclues de lexistence du monde, la contingence et la nouveaut se
voient toutefois rintroduites dans son essence. Seul ltre premier est
ncessaire et existant par lui-mme, le monde nexistant (ncessairement)
que par lui. Lexistence du monde succde son inexistence dune postriorit non temporelle, mais essentielle ou dans lesprit (inda aldhihn)49. Le monde est contingent et innov par essence (dith bi-l-dht),
bien quil soit ncessaire et ternel selon le temps (qadm bi-l-zamn).
Cette conception dune nouveaut ou dune contingence essentielle du
monde, si elle vite lcueil du panthisme, ne fait pourtant pas rentrer
Ibn Sn dans le rang de lorthodoxie50. La cration du monde partir de
47
Kitb al-Najt, d. M. Fakhr, Dr al-fq al-jadda, Beyrouth, 1405/1985, p. 186.
Sur les sens respectifs dibd (cration immdiate) et de takwn (gnration), voir
A.-M. Goichon, Lexique de la langue philosophique dIbn Sn/Avicenne, Descle de
Brouwer, Paris, nos 42-45 et 635, pp. 18-21 et 357.
48
Mtaphysique du Shif, livres VI X, trad. G. C. Anawati, Vrin, Paris, 1985, VI,
chap. 2, p. 21. Voir L. Gardet, La pense religieuse dAvicenne (Ibn Sn), Vrin, Paris,
1951, pp. 41-44 et 62-66; J. Janssens, Creation and Emanation in Ibn Sn, Documenti
e Studi sulla Tradizione Filosofica Medievale 8, 1997, p. 455-477, dmontre toutefois que
la conception dIbn Sn est plus complexe.
49
Livre des directives et remarques (Al-ishrt wa al-tanbht), trad. A.-M. Goichon,
Vrin, Paris, 1951, p. 381-384.
50
L. Gardet, La pense religieuse dAvicenne (Ibn Sn), Vrin, Paris, 1951, pp. 45-48
et 57-61.

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son inexistence ou de sa possibilit essentielle nest pas une cration ex


nihilo, et laffirmation de lternit de la matire dveloppe une ligne de
pense fort inquitante pour la thologie51.
Pour expliquer la relation entre les ralits fixes (Intelligences, corps
clestes) et les ralits changeantes du monde sublunaire, Ibn Sn opre
une distinction entre trois modalits de ltre: le quand ou ltre-dansle-temps (al-kawn f al-zamn) des choses sensibles appartenant au monde
sublunaire, toutes sujettes gnration et corruption; le dahr ou ltreavec-le-temps (al-kawn maa al-zamn) des corps clestes aux mouvements circulaires ternels, qui ordonnent le temps sans tre soumis gnration et corruption; le sarmad, lternit ou ltre immuable (al-kawn
al-thbit) des tres intelligibles. Ibn Sn dfinit le dahr comme le rapport
dune stabilit une non-stabilit et le sarmad comme le rapport des
ralits stables entre elles, soit des Intelligences spares immatrielles52.
Cette distinction sera reprise et approfondie par le matre de la renaissance philosophique en Iran safavide, Mr Dmd.
La double destruction dal-Ghazl et Ibn Rushd
Redoutable polmiste, al-Ghazl a men sa plus grande lutte contre
les philosophes pripatticiens. Pour assurer la pleine autorit de la Rvlation, il entreprend de dtruire la confiance en la raison, retournant larme
du scepticisme contre la philosophie avant de prononcer contre elle le jugement dimpit (takfr). Sa Destruction des philosophes, travers Ibn Sn,
vise toute tentative de traiter par la raison pure les questions principielles
de la religion: lme, le monde et Dieu. Sur les vingt thses cosmologiques
et mtaphysiques discutes, trois se voient frappes du sceau de limpit:
la ngation du commencement temporel et de la fin temporelle du monde;
la ngation de la connaissance divine des singuliers; la ngation de la
rsurrection des corps. Ibn Rush lui rpliquera sur le plan philosophique
et juridique dans deux ouvrages majeurs, La destruction de la destruction
et le Discours dcisif.
51
Voir ce sujet E. Bloch, Avicenne et la gauche aristotlicienne, trad. C. Maillard,
Premires pierres, Saint-Maurice, 2008, p. 32-36.
52
Kitb al-talqt, d. H. M. al-Ubayd, Dr al-Farqad, Damas, 2009, p. 80-82.

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Pour montrer lincompatibilit de la philosophie hellnistique avec la


rvlation coranique, al-Ghazl, au contraire du pseudo-Frb, choisit
dappliquer linterprtation allgorique au rcit crationniste du Time et
la lecture littraliste aux crits dAristote. Ce qui lamne amalgamer
tous les philosophes en leur attribuant la doctrine dIbn Sn: Ce sur
quoi sest fixe lopinion de lensemble des philosophes anciens et
modernes, cest la thse de lternit du monde, [selon laquelle] il na
pas cess dexister avec Dieu, caus par Lui et Laccompagnant sans Lui
tre postrieur dans le temps, comme le caus accompagne la cause, la
lumire le soleil; [et selon laquelle] lantriorit du Crateur sur lui est
pareille lantriorit de la cause sur le caus: une antriorit selon
lessence et le rang, non selon le temps53.
Al-Ghazl restitue trois arguments philosophiques majeurs contre la
nouveaut du monde, quil semploie ensuite rfuter: 1) il est impossible que le nouveau procde de lternel; 2) il est impossible que Dieu
prcde le monde, quil sagisse dune antriorit selon le temps ou selon
lessence; 3) la possibilit ternelle du monde oblige conclure son
ternit.
Le premier, reposant sur les sophismes de Proclus, argue de limpossibilit de concevoir un changement dans la capacit, la volont ou la
sagesse de Dieu, cause ternelle du monde54. Al-Ghazl rplique en
renvoyant aux philosophes la charge de la preuve: Au nom de quoi
contestez-vous celui qui professe que le monde est advenu dune volont
ternelle qui prescrivit son existence au moment o il exista et que se
prolonge son inexistence jusquau terme qui tait le sien, que son existence
commence l o elle commence, que son existence ntait pas voulue
avant et nadvint pas pour cette raison, quil fut voulu au moment o il
advint par une volont ternelle et advint donc? Quest-ce qui soppose
cette croyance, quy a-t-il l dimpossible?55. cet argument quIbn
Rushd qualifiera de sophistique, al-Ghazl ajoute un argument mathmatique tir de Jean Philopon: limpossibilit de concevoir une pluralit
53
Ab mid al-Ghazl, Tahfut al-falsifa, d. M. Fakhr, Dr al-Mashriq, Beyrouth,
4e d., 1990, p. 48.
54
H. A. Davidson, Proofs, p. 56-61.
55
Tahfut al-falsifa, p. 50.

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dinfinis ingaux. quoi Ibn Rushd rpliquera que deux nombres infinis
sont incommensurables et que les nombres ternels des mouvements des
astres ne constituent pas des infinis ingaux56.
Le deuxime argument nest pas tir des philosophes, en tous cas pas
dAristote. Il pose que lantriorit de Dieu sur le monde est ou bien
selon le temps, ou bien selon lessence. Dans les deux cas, le temps et le
monde lui-mme doivent tre ternels. Lexpos de cet argument contient
une question fort embarrassante pour la thse de la nouveaut du monde:
si le monde a commenc un moment du temps, procdant dune volont
ternelle, pourquoi na-t-il pas commenc plus tt? Cette question-pige
remonte Parmnide, se retrouve deux reprises chez Aristote et se voit
finalement reprise par Ibn Sn57. La rponse dal-Ghazl nest pas sans
rappeler celle de Saint-Augustin: Le temps est nouveau et caus, il ny
a avant lui aucun temps. Le sens de notre propos, cest que Dieu prcde
le monde et le temps, quIl fut alors quil ny avait aucun monde et aucun
temps, puis quIl fut avec le monde et le temps58.
Ibn Rushd tombera daccord sur ce point avec al-Ghazl, mais en tirera
la consquence oppose: Les thologiens admettent bien que le monde
nest pas prcd par le temps ou plutt, il leur faudrait ladmettre
puisque pour eux, le temps est connexe au mouvement et aux corps ().
Il ny a divergence entre eux [les thologiens et les Anciens] que pour
ce qui est du temps pass et de ltre dans le pass, dont les thologiens
pensent quil est fini ce qui est aussi la position de Platon et de ses
adeptes , alors quAristote et ceux de son cole pensent quil est infini,
linstar de ltre dans le futur59. Ibn Rushd rejette comme sophistique
largument attribu aux philosophes par al-Ghazl. Dieu ne prcde le
monde ni selon le temps, ni selon lessence, car il nest pas dans la
56
Sur cet argument, voir H. A. Davidson, John Philoponus as a source of mediaeval
Islamic and Jewish proofs of creation, Journal of the American Oriental Society, 85,
1965, pp. 318-327; et R. Sorabji, Time, p. 214-218.
57
Parmnide, Pome, VIII, 9-10; Aristote, Physique, VIII, 1, 252a, 15-16; Du ciel, I,
12, 283a, 11-12;Ibn Sn, K. al-Najt, p. 292; voir H. A. Davidson, Proofs, p. 51-56.
58
Tahfut al-falsifa, p. 66. R. Sorabji, Time., p. 237, note 26, suggre qual-Ghazl
pt avoir indirectement connaissance des arguments dAugustin dans ses Confessions, XI,
13. Voir aussi H. A. Davidson, Proofs, p. 68-69.
59
Averros, Discours dcisif, trad. M. Geoffroy, Flammarion, Paris, 1996, 32, p. 132133.

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nature du Crateur dtre dans le temps, tandis quil est dans la nature
du monde dtre dans le temps. Lantriorit selon le temps est donc
impossible par dfinition. Lantriorit selon lessence lest galement,
car elle supposerait une communaut de genre entre le Crateur et la
cration. Il faut donc concevoir une antriorit dun troisime type, celle
de lexistence qui ne change pas et nest pas dans le temps sur lexistence changeante dans le temps60. Il reviendra Mr Dmd de dfinir
cette antriorit dun troisime type en sappuyant sur le concept avicennien du dahr.
Le troisime argument expos par al-Ghazl et tir dIbn Sn comporte deux raisonnements solidaires: 3.1) si le monde est nouveau, il dut
tre possible avant dtre existant, sans quoi il ne serait jamais advenu;
sa possibilit est donc ternelle et le monde existe de toute ternit;
3.2) si le monde est nouveau, il doit tre possible par essence, ce qui
implique lexistence dun substrat, la matire premire (hyl, en arabe
hayl), laquelle doit tre ternelle a parte ante61. L encore, la rplique
dal-Ghazl fait mouche. Selon lui, la possibilit essentielle (bi-l-dht)
dIbn Sn nest quun jugement de lintellect (aql) ou une vue de lesprit:
La possibilit relve dun jugement de lintellect. Tout ce que lintellect
estime existant sans tre empch est qualifi de possible; tout ce quil
estime tre empch est qualifi dimpossible; tout ce quil estime tre
existant sans lestimer jamais inexistant est qualifi de ncessaire. Ce
sont l des jugements intellectuels qui nexigent pas un tant dont ils
seraient lattribut62.
Ibn Rushd ne peut que slever contre cette position radicalement
sceptique: Que la possibilit implique une matire existante, cela est
clair. Tous les intelligibles vrais impliquent ncessairement lexistence
de quelque chose hors de lme, puisque le vrai, par dfinition, est
ladquation de ce qui est dans lme avec ce qui est hors de lme.
En disant que quelque chose est possible, nous devons donc prtendre
que quelque chose existe, en quoi se trouve cette possibilit (). Les

60
Ibn Rushd, Tahfut al-tahfut, d. al-Hawwr, Maktabat al-asriyya, Beyrouth,
1427/2002, p. 81.
61
H. A. Davidson, Proofs, p. 13-17.
62
Tahfut al-falsifa, p. 75-76; voir aussi H. A. Davidson, Proofs, p. 37.

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jugements de lintellect constituent son dcret sur les natures des choses
en dehors de lme. Sil ny avait hors de lme ni possible ni impossible, et que les jugements de lintellect ntaient que des jugements, il
ny aurait pas de diffrence entre lintellect et lestimative (al-wahm)63.
Mais cest exactement ce que veut montrer al-Ghazl: sans le secours
et lautorit de la foi, lintelligence se confond avec la prsomption, en
ce quelle tient ses conceptions subjectives pour des ralits objectives et
ses limites subjectives pour des impossibilits objectives. L encore, il
reviendra Mr Dmd de rsoudre la difficult souleve par al-Ghazl
en donnant un statut ontologique, hors de lme, cette antriorit du
possible.
Aprs avoir rpondu aux critiques philosophiques dal-Ghazl dans sa
Destruction de la destruction, Ibn Rushd entreprend, dans son Discours
dcisif, de montrer que la sentence du takfr prononce par al-Ghazl est
infonde en droit. Il opre une double rduction: celle de la divergence
entre thologiens et philosophes anciens sur lternit ou la nouveaut du
monde une simple diffrence de dnomination; celle de tout le dbat
la seule opposition des doctrines de Platon et dAristote. Dans les deux
cas, la divergence nest pas assez profonde pour que lon puisse qualifier
une proposition dinfidle, et lautre non. Ibn Rushd fait aussi remarquer
quil ny a pas consensus (ijm) parmi les thologiens sur linterprtation
des versets cosmologiques du Coran. La question est donc juridiquement
indcidable et relve de la seule philosophie: le jugement de takfr est nul
et non avenu. Et le philosophe-q dajouter que sur une question comme
celle-l, ceux qui sont dans le vrai seront rcompenss et les autres pardonns64. Ainsi leffort de rflexion (ijtihd), sur des questions que le
Texte rvl ne tranche pas, confre-t-il aux philosophes une immunit
ou un droit lerreur valable non seulement ici-bas, mais aussi au jour
du Jugement. Chez Ibn Rushd, la position agnostique est donc au fondement de la clmence juridique. Comme nous le verrons avec Moll adr,
il sera difficile aux philosophes-thologiens ultrieurs de conserver cette
clmence en rejetant lagnosticisme.

63
64

Tahfut al-tahfut, pp. 99-100 et 105.


Averros, Discours dcisif, 31-34, p. 131-137.
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Lagnosticisme de Thomas dAquin et les condamnations de 1277


En Chrtient, la controverse sur lternit du monde apparat suite
aux traductions latines dAristote. Le problme est ainsi pos par Thomas
dAquin: tant pos par hypothse, selon la foi catholique, que le monde
a eu un commencement dans la dure, un doute a t soulev: aurait-il pu
tre toujours?65. La question nest donc plus de savoir si le monde est
ternel, mais sil aurait pu ltre, ou si Dieu aurait pu crer un monde ternel. Ce qui revient un problme logique, celui de la compatibilit entre
les concepts de cration et dternit. Dans sa Somme contre les Gentils,
Thomas avance comme seul argument en faveur de la nouveaut du
monde un argument dialectique et non dmonstratif: La fin de la volont
de Dieu dans la production des choses est sa propre bont, en tant
quelle est rendue manifeste par les effets causs. Or la vertu et la bont
divines sont rendues manifestes au plus haut point par le fait que les
choses autres que lui nont pas toujours t []. Il convient donc parfaitement la bont divine de donner un commencement de dure aux choses
cres66. Comme Platon et Aristote dans ses Topiques, Thomas estime
donc que la nouveaut du monde ne peut tre tablie par la dmonstration
certaine, mais seulement par une argumentation dialectique vraisemblable.
Les thologiens latins ont adopt des attitudes diffrentes lgard
dAristote. Pour Bonaventure, le Stagirite tait un partisan convaincu de
lternit du monde; pour Robert Grosseteste, non seulement Aristote
est hrtique, mais il serait hrtique de vouloir le sauver par un argument exgtique fallacieux67. Thomas, lui, soutiendra dabord quAristote
na produit quun argument dialectique en faveur de lternit du monde.
Puis il reviendra sur ce jugement et admettra finalement, dans son commentaire de Mtaphysique, quAristote a fermement pens et cru quil
tait ncessaire que le mouvement ft ternel, ainsi que le temps68,
comme si lon ne pouvait pas la fois tre fidle la pense dAristote
et soutenir en bonne foi sa compatibilit avec le dogme crationniste.
65
De aeternitate mundi, d. Lonine, t. 43, p. 85-89; cit par C. Michon, Thomas
dAquin, p. 145-146.
66
Somme contre les Gentils, 38, 14; cit par C. Michon, Thomas dAquin, p. 128.
67
C. Michon, Thomas dAquin, p. 45-46
68
Ibid., p. 129-131.

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Ds lors, il sen prendra aux thologiens arabes et latins soutenant non


seulement la fausset de la thse dAristote (ce sur quoi tout le monde
est daccord), mais, comme Philopon, la possibilit de dmontrer cette
fausset.
Parmi les thses interdites denseignement par lvque de Paris en 1270
et 1277 figure en bonne place lternit du monde, suivie des deux autres
thses condamnes par al-Ghazl. Mais comme le takfr dal-Ghazl en
Islam, ces condamnations nont pas eu le succs escompt. En terre chrtienne, le compromis va passer par un agnosticisme philosophique partiel
ou gnralis. Pour Thomas dAquin, il est possible par les voies de la
raison de soutenir aussi bien lternit du monde que sa nouveaut, ce
pourquoi seule la foi peut trancher ce quil en est de facto: la raison ne
peut pas dmontrer que le monde na pas toujours t, mais cela est tenu
par la foi69, position qui dispense davoir sauver Aristote par une
exgse invraisemblable. Kant accentuera encore la thse agnostique:
tant galement impossible de dmontrer lune et lautre thse par la voie
de la science, il faut renoncer non seulement connatre, mais encore
mme penser la solution de ce problme70. Cette solution de compromis
semble ne jamais avoir t envisage en Islam. Loin de lagnosticisme,
les philosophes orientaux postrieurs Ibn Rushd opteront bien plutt
pour un vritable positivisme mtaphysique.
Entre hrsiographie et apologie: le Livre des religions et des sectes
dal-Shahrastn
Al-Shahrastn (m. 548/1153) se prsente comme le digne successeur
dal-Ghazl la tte du courant anti-pripatticien de la pense islamique.
Dans son Livre des religions et des sectes (Kitb al-milal wa l-nial), il
entrine le takfr prononc par ce dernier, mais fournit aussi aux philosophes ultrieurs les fondements scripturaires de leur apologie de la
sagesse antique.
La doxographie des philosophes anciens (les Grecs) et modernes (les
Arabes) se trouve dans la seconde partie de louvrage. En classant toutes
69
70

Somme thologique, I, q. 46, a. 2; cit par C. Michon, Thomas dAquin, p. 34-35.


E. Kant, Critique de la raison pure, p. 338-339.
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leurs doctrines du ct des sectes arbitraires, lauteur condamne a priori


les philosophes, mais se met paradoxalement en mesure dexposer leurs
vues avec objectivit et, dans le cas des anciens, avec une relle bienveillance71. Shahrastn considre Aristote comme linspiration majeure
des modernes, commencer par leur chef de file Ibn Sn, contre lequel
il concentre lessentiel de ses attaques; mais lhrsiographe ddouane le
premier matre davoir soutenu la thse ternitaire en attribuant celleci aux commentateurs tardifs, en particulier Thmistius. Ibn Sn, qui
fondera son systme sur linterprtation de ce dernier, apparat donc aussi
infidle Aristote qu la rvlation. la fin de sa notice sur Aristote,
Shahrastn voque dautres opinions trouves dans les livres du philosophe, contradictoires avec celles que lui attribue Thmistius: Parmi elles,
au sujet de la nouveaut du monde, il dit () quil est avr que lunivers
est nouveau partir de rien (), ce qui prouve que son substrat a un
commencement et une fin, quil est nouveau partir de rien; ce qui prouve
que lInnovateur na ni dbut ni fin72. Sans doute une rfrence la
Thologie du pseudo-Aristote, videmment inconnue de Thmistius.
Le texte suivant, extrait de lintroduction de la notice sur Proclus, sera
souvent cit comme argument dautorit par les philosophes de la renaissance safavide: La thse de lternit du monde et de lternit des mouvements, aprs la preuve [de lexistence] de [son] Auteur et la thse de la
cause premire, ne se rpandit quaprs Aristote. Car il sopposa franchement aux anciens et innova sur cette question sur la base de syllogismes quil
pensait tre des preuves dmonstratives. Ses disciples, comme Alexandre
dAphrodise, Thmistius et Porphyre, tissrent sur ce mtier et professrent
franchement cette thse73. Plagiant le pseudo-Ammonius, Shahrastn
innocente Proclus davoir soutenu la doctrine des dahriyya. Si daprs cette
vue historique, les anciens sages, Aristote et mme Proclus, chappent au
qualificatif infmant de matrialistes, celui-ci sapplique en revanche
tous les pripatticiens de lAntiquit tardive (Alexandre, Thmistius,
Porphyre) et de lIslam (al-Frb et Ibn Sn au premier chef).

71

A. de Libera, La philosophie mdivale, p. 123.


Milal, II, p. 162. Mr Dmd, lui, validera Thmistius et accusera Porphyre dtre
responsable des contresens sur Aristote. Voir infra, note 83.
73
Milal, II, p. 177.
72

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la fin de la mme notice, Shahrastn cite un autre dveloppement de


Proclus en faveur de lternit du monde; un argument repris plus tard,
pour tre rfut, par les philosophes de la renaissance safavide: Ce qui
fut rapport de lui au sujet de lternit du monde est son propos: on ne
peut imaginer la nouveaut du monde quaprs avoir imagin [un tat
dans lequel] il ntait pas, et cest dans cet tat que le Crateur laurait
innov. Au sujet de cet tat, il faut admettre, ou bien que le Crateur
ntait pas capable puis le devint, ce qui est impossible car Il est ternellement capable; ou bien quIl ne le voulait pas puis le voulut, ce qui est
impossible car Il est ternellement voulant; ou bien que la Sagesse nexigeait pas lexistence du monde, ce qui est galement impossible car lexistence est absolument meilleure que linexistence74. Ne pouvant lire entre
les lignes tout le contraire de ce quelles disent, Shahrastn laisse donc
planer un doute sur les vritables intentions et convictions de Proclus.
Au terme des squences polmiques des XIIe et XIIIe sicles, non seulement le problme cosmologique nest pas rsolu, mais il sest ddoubl
en un problme thologique et en un problme historique, engageant tous
deux le statut de la philosophie et son droit lexistence. Est-il possible
dtablir rationnellement la nouveaut du monde pour concilier la raison
et la foi? Quels philosophes antiques ont rellement soutenu la thse
ternitaire?

IV. RENAISSANCE DU PROBLME EN IRAN SAFAVIDE


La priode safavide en Iran (1501-1720), outre limposition du shisme
immite comme religion dtat, a vu une vritable renaissance des sciences
et de la philosophie. Les acteurs de ce renouveau sont la fois des mujtahidn, juristes-thologiens membres de la hirocratie naissante, et des
uraf, philosophes gnostiques, autrement dit noplatoniciens75. Pour
ces penseurs, le problme cosmologique prsente un enjeu imprieux,
laccord de la spculation rationnelle avec les dogmes de la foi tant la
74

Ibid., p. 181-182.
Sur la conversion de lIran au shisme et limmigration choisie de clercs arabes,
voir R. Abisaab, Converting Persia, Religion and Power in Safavid Empire, I. B. Tauris,
London-New York, 2004.
75

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condition de leur existence mme. cette ncessit historique sajoute


une ambition philosophique commune: loin dtre de simples commentateurs dIbn Sn ou al-Suhraward, Mr Dmd (m. 1031/1631) et Moll
adr (m. 1041/1640) entendent repenser par eux-mmes les problmes
ns de la rencontre de la sagesse grecque avec la rvlation coranique.
Pour rsoudre celui de lternit ou de la nouveaut du monde, charg de
plus de vingt sicles de controverse, leur ijtihd philosophique va se
dployer dans deux principales directions: lhermneutique applique
la rvlation comme aux textes des anciens sages, et la cration conceptuelle sur la base du lexique lgu par Ibn Sn.
Mr Dmd a consacr pas moins de trois uvres au seul problme de
la nouveaut du monde: Al-ir al-mustaqm (La voie droite), soustitr F rab al-dith bi-l-qadm (sur le lien du nouveau lternel);
Kitb al-qabast (Le livre des charbons ardents), sous-titr aqq alyaqn f udth al-lam (Certitude relle au sujet de la nouveaut du
monde), et Al-mt wa al-tashrft (Scintillements et ennoblissements), sous-titr f masala udth al-lam wa qidamihi (Sur la
question de la nouveaut et de lternit du monde)76. Moll adr, pour
sa part, a compos une Risla f udth al-lam (ptre sur la nouveaut du monde) et revient sur la question dans plusieurs uvres,
notamment Al-mabd wa al-mad (Lorigine et le retour)77. Chacun
de ces textes convoque, lappui de ses thses mtaphysiques, nombre
de versets coraniques et de traditions prophtiques ou immites.
Relire les Grecs Ispahan
Leffort philosophique de nos deux penseurs se fonde sur une relecture
de la philosophie grecque, dont ils convoquent linterprtation faite par
Al-irt al-mustaqm (abr. ir), d. Owjab, Mirs-e maktub, Thran, 2002; Kitb
al-qabast (abr. Qabast), d. Mohaghegh, Behbahn, Dbj et Isutzu, Thran, 1977;
Al-mt wa al-tashrft (abr. mt), in Muannaft Mr Dmd, d. Nrn, Thran,
1381 h.sol/2003.
77
Risla f udth al-lam (abr. udth), d. Khju, Thran, persan-arabe, 1377
h.sol/1999; Al-mabd wa al-mad, d. Zabih et Nazar, Enteshrt-e bonyd-e hekmat-e
eslmi-e Sadr, Thran, 1381 h.s./2003. Cette uvre serait la premire du philosophe et
daterait de 1015/1606-7. Voir aussi The Elixir of the Gnostics (Iksr al-rifn), d. anglaisarabe, trad. et notes W. C. Chittick, Brigham Young University Press, Provo, Utah, 2003.
76

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les falsifa pour mieux la dpasser. Cette relecture est commande par
quelques principes non-rationnels quil convient dclairer.
Tout dabord, la gnalogie prophtique de la philosophie grecque
avance dans le K. al-amad al al-abad dal-mir est admise comme
un dogme. Nos penseurs rptent lenvie que les sept sages de lAntiquit, commencer par Empdocle et Pythagore, ont puis les lumires
de leur sagesse la niche aux lumires de la prophtie, via Luqmn
pour le premier et Salomon pour le second. Un rcit transmis sous lautorit du Livre des religions et des sectes de Shahrastn.
Consquence de cette origine rvle, il ne peut y avoir aucune divergence de fond entre les doctrines de ces philosophes. On la vu, le pseudoFrb tenait pour impossible a priori quAristote pt tre en dsaccord
doctrinal avec son matre Platon. Pour tre sauve, la sagesse grecque doit
prsenter une doctrine cohrente et unitaire. Ce principe nest pas appliqu
la lettre, mais respect dans lesprit par les philosophes de la renaissance
safavide. Mr Dmd relve ainsi, dans la premire partie de ses Qabast,
que Platon et Aristote se sont explicitement contredits et que les seuls
propos dAristote sont en eux-mmes contradictoires; dans Al-ir almustaqm, il rduit laccord entre les deux sages lignorance commune
de la nouveaut mta-temporelle, soit de sa propre solution conceptuelle78.
Mais ailleurs, il postule lidentit foncire de leurs penses: au sujet du
passage de la Physique o Aristote fait de Platon le seul philosophe avant
lui avoir soutenu la nouveaut du monde79, Mr Dmd doute que lallusion vist rellement Platon, arguant de la fidlit du premier matre
celui-ci. Pour justifier ce principe de non-contradiction, notre philosophe
se fonde sur une vision mystique de Suhraward, dans laquelle Aristote
dclare que sa science ne vaut quun soixante-dixime de celle de Platon80.
Lharmonie prtablie des anciens sages est affirme encore plus nettement par Moll adr: Chacun des cinq piliers de la sagesse (Empdocle, Pythagore, Socrate, Platon, Aristote) a tenu de nombreux propos
Qabast, p. 29-30; ir, p. 206-210.
Ce passage est rapport par le philosophe iranien al-Dawwn (m. 908/1502-3),
commentateur dIbn Sn et Suhraward, prcurseur de la renaissance philosophique safavide. son sujet, voir A. J. Newman, EIr, 7, p. 132-3.
80
Al-Sayyid Ahmad al-Alaw, Shar al-qabast, d. Mirath-e maktub, Thran, 1376/
1998, p. 174.
78

79

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sur diffrentes sciences dmonstratives et persuasives. Nous mentionnerons certaines paroles de ces huit (les cinq cits plus haut, plus les trois
de Milet: Thals, Anaxagore et Anaximne) sur la nouveaut du monde
(), car ils puisaient la lumire de la sagesse la niche de la prophtie.
Il ny a aucune divergence entre eux ou entre ceux qui suivent leur
exemple dans les principes des connaissances. Reprenant le montage
historique du pseudo-Ammonius et de Shahrastn, le philosophe de
Shrz disculpe du mme coup ces huit philosophes davoir soutenu la
thse ternitaire: La thse de lternit du monde napparut quaprs
eux afin de falsifier la sagesse, par dviation hors de leur voie, par un
manque dordre dans leurs propos ou une comprhension troite de ce
quils avaient voulu signifier81.
Mr Dmd et Moll adr contredisent littralement Aristote quand
ils prtendent que tous les anciens sages professaient le commencement
du monde et font apparatre la thse ternitaire aprs le premier matre
lui-mme. Plus radicalement que le pseudo-Frb et Shahrastn, ils trahissent lAristote physicien, mais encore lAristote doxographe des anciens.
Une infidlit pour le moins consquente, la physique du Stagirite tant
justement tributaire des doctrines de ses devanciers.
Autre corollaire de lorigine prophtique de la philosophie: il ne peut
y avoir aucune divergence entre les doctrines de ces philosophes et les
enseignements de la loi rvle. Comme chez Ibn Rushd, science dmonstrative et religion rvle saccordent ncessairement. Mais tandis que chez
laristotlicien de Cordoue, cet accord se fait sur lunit logique de la
vrit, les noplatoniciens dIspahan le fonderont sur lunit ontologique
de la lumire.
Un dernier principe, lui aussi tir du premier et rpt satit, veut
que les philosophes anciens, tout comme les prophtes, se soient exprims par symboles et nigmes, ce qui justifie a priori de leur appliquer
linterprtation allgorique ou awl. Cette thse est ainsi formule par
Qub al-Dn Ashkevar (m. entre 1088/1677 et 1095/1684) dans lintroduction de son encyclopdie des sages, le Mabb al-qulb: Dans les
paroles des plus anciens sages comme Platon, Socrate et Pythagore, il y
a des symboles et des nigmes (rumz wa alghz) () Les sages, les
81

udth, p. 274.

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doctes et les asctes nont de cesse de recommander leurs disciples la


dissimulation de la science, la prservation de la sagesse et la rtention
des vrits linsu de ceux qui ne sont pas agrs les recevoir, comme
de leur enjoindre la divulgation de tout cela ceux qui sont agrs et
aptes le recevoir () Il est vident que cette manire nest pas particulire aux sages philosophes, mais que la tradition des porteurs du
trne de la prophtie et du message, ainsi que le caractre des trsoriers
des secrets de la Seigneurie et de la Divinit, ont suivi le mme usage82.
Par consquent, les cinq philosophes grecs qualifis de piliers de la
sagesse (al-asn), ou les sept sages originels (al-ukam al-ul)
les huit cits par Moll adr moins Aristote , nont littralement pas
le droit lerreur. Encore faut-il les accorder avec les dogmes de la vrit
rvle, mais encore entre eux, voire avec eux-mmes. Mr Dmd, nous
lavons vu, nhsite pas pointer les incohrences dans les livres ou les
propos rapports des philosophes. Il en rejette la faute sur les commentateurs tardo-antiques, singulirement Porphyre, accus davoir msinterprt Aristote en soutenant la thse de lternit du monde83. La conciliation repose sur le principe du pluralisme pistmologique: les anciens
employaient le langage symbolique et largumentation dialectique pour
exposer des positions auxquelles ils nadhraient pas, rservant leurs
propres thses la voie dmonstrative.
La critique philologique, en revanche, nest jamais applique au corpus
des sages anciens. Cette absence de sens critique des matres de la renaissance safavide vis--vis de leurs sources doxographiques (le pseudoAmmonius, al-mir, le pseudo-Aristote) peut dautant plus tonner le
lecteur moderne que, loin de stre comports en imitateurs, ces penseurs
ont fait preuve dune vritable crativit conceptuelle. Ainsi, leur recours
lUthljiyy du pseudo-Aristote fait question: puisquils nhsitent
pas critiquer Aristote et les Pripatticiens sur divers points, pourquoi
tiennent-ils tant conserver lattribution de cet ouvrage au premier
matre? Suhraward avait jet un srieux doute sur lauthenticit de louvrage en attribuant Platon le fameux rcit dextase du chapitre premier:
82
Mabb al-qulb, al-maqlat al-l, d. I. al-Dbj et H. Sidq, Thran, Mrth-e
maktb, 1999, p. 124.
83
ir, p. 213.

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400

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la psychologie mystique a inspir au shaykh al-ishrq cette correction


philologique qui, tout en sloignant historiquement de lauteur vritable
du texte-source, sen rapproche philosophiquement84. Mr Dmd et Moll
adr ne peuvent ignorer ce soupon dinauthenticit, que les tensions
internes du corpus attribu Aristote ne font qualimenter; le second a
dailleurs compos un commentaire du Livre de la sagesse orientale dans
lequel Suhraward attribue Platon une citation de lUthljiyy. On peut
aussi se demander quelle est la part de bonne foi dans le refus de Mr
Dmd denvisager quune partie de luvre transmise dAristote ft
apocryphe85.
Nos penseurs doivent avoir de bonnes raisons de soutenir mordicus la
paternit aristotlicienne de lUthljiyy. La rfrence cette uvre, considre comme recelant les plus hautes convictions du premier matre,
permet de sauver celui-ci en considrant les arguments de la Physique et
du Ciel sur lternit du monde comme de simples arguments dialectiques
(les sophismes de Proclus rapports par Shahrastn sont interprts
dans le mme sens)86. Si cet expdient ne peut plus tre innocent comme
il ltait encore chez le pseudo-Frb, il savre tout aussi ncessaire pour
dfendre la lgitimit de la logique pripatticienne, voire aussi de la science
naturelle. Car il en va de lidentit mme de ces intellectuels organiques
du royaume shite safavide, pripatticiens dans la dialectique et les
sciences exprimentales, noplatoniciens dans leurs vues mtaphysiques
et thosophiques, rationalistes et fondamentalistes dans leur approche
du droit religieux87.
Au final, lattitude de ces philosophes vis--vis de leurs sources pourrait sexpliquer dune part par la ncessit de sinscrire dans une tradition
peine reconnue comme lgitime, dautre part du fait que les problmes
mtaphysiques quil leur importe de traiter sont directement hrits de

84

Voir supra, note 40.


Qabast, p. 162-163
86
Qabast, p. 24-25.
87
En matire de thologie et de droit (fiqh), Mr Dmd et Shaykh Bah appartenaient
au courant des Uuliyya, partisans dune rvision rationaliste du corpus et du culte originels,
oppos au courant des Akhbariyya ou traditionalistes, tenants de la doctrine originelle,
hostiles la hirocratie. Voir ce sujet M. A. Amir-Moezzi et C. Jambet, Quest-ce que le
shisme?, Fayard, Paris, 2004, Troisime partie, p. 179-283.
85

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cette mme tradition. La premire raison relve de la sociologie de la


philosophie88, la seconde dune philosophie de lhistoire de la philosophie. Des deux points de vue, il ntait pas opportun de remettre en question linitiation des anciens sages la niche aux lumires prophtiques,
la doxographie des Prsocratiques ou lattribution de lUthljiyy
Aristote.
ternit temporelle et nouveaut mta-temporelle du monde chez
Mr Dmd
Les philosophes iraniens du XVIIe sicle hritent non seulement de
problmes, mais encore dun vocabulaire forg depuis les premires traductions du grec en arabe. Les notions de udth et qidam, nouveaut
et ternit, ont dabord t employes au sens strictement temporel par
les thologiens ou mutakallimn avant de recevoir un sens ontologique
chez Ibn Sn. Pour exprimer la cration immdiate ou ex nihilo, le terme
dibd est prfr idth, signifiant pour sa part ladvenue de ltre dans
le temps, avec ou sans intermdiaire. Pour distinguer lternit intemporelle de la perptuit comme dure indfinie, les falsifa emploient le
terme de sarmad comme alternative qidam89. Parmi toutes les traductions proposes en franais du terme udth, nous conservons celle de
nouveaut pour son aptitude se plier aux diffrentes conceptions, les
termes les plus courants servant ici de supports aux constructions conceptuelles les plus sophistiques90.
Cest un autre terme fort ancien, dahr, qui fait lobjet de la conceptualisation la plus dcisive. Son sens premier, dans la posie prislamique
comme dans le Coran lui-mme, est celui de temps-destin que les paens
ont tendance diviniser. Dans les ouvrages dIbn azm (m. 456/1064),
al-Ghazl ou Shahrastn, le terme dahriyya amalgame les matrialistes
et les tenants du dahr entendu comme la dure perptuelle du monde;
88
Voir L. Strauss, La perscution ou lart dcrire, tr. O. Sedeyn, Gallimard, Paris,
2003, Introduction, p. 31-50.
89
Sur la diffrence entre sempiternit et ternit intemporelle, voir R. Sorabji, Time,
p. 98-130.
90
Le terme a pu tre traduit par cration, contingence, adventicit (M. Gloton)
ou duction ltre (C. Jambet).

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M. TERRIER

ce sont des ngateurs de Dieu ou pour le moins des hrtiques91. Au


IXe sicle, les traducteurs de la philosophie grecque en arabe offrent au
dahr un premier recyclage mtaphysique en le prenant pour quivalent
dain, sempiternit ou dure indfinie. Dans le Kitb f al-khayr
al-mah (Sur lclaircissement du Bien pur), attribu Aristote et en
ralit issu de ladaptation des lments de thologie de Proclus, dahr
dsigne lternit de lIntellect, deuxime hypostase, au-dessus de laquelle
se tient la Cause premire92. Ibn Sn se sert ensuite du terme pour dsigner la relation entre les essences immuables et les choses changeantes.
Cest lui que Mr Dmd emprunte son lexique conceptuel et les bases
de son systme mtaphysique. Le troisime matre adjoint le terme dahr
sous sa forme adjectivale dite de relation (nisb) avec le terme udth
pour former lexpression de udth dahr, concept que nous rendrons
par nouveaut mta-temporelle suivant la proposition de T. Isutzu,
qui traduit respectivement zamn, dahr et sarmad par temps, Mtatemps et Non-temps93. Avec ce concept original, Mr Dmd achve
la conversion mtaphysique et thologique dun terme dabord ancr dans
la pense paenne. Le concept de dahr, longtemps accol une catgorie
hrtique, devient ainsi la cl de vote de la conciliation entre philosophie
et rvlation.
Cette conception de la nouveaut mta-temporelle, Mr Dmd la
reconnat ltat infra-conscient dans les textes ou opinions transmises
des anciens sages: Les piliers de la sagesse avant Aristote ne professaient
pas lternit du monde, mais bien sa nouveaut mta-temporelle94. Ailleurs, il affirme quon ne trouve pas dans les uvres des deux sages Platon
et Aristote une exposition rigoureuse de cette solution du problme95.
91
Voir supra, note 34. la fin du XIXe sicle, Jaml al-Dn al-Afghn redonnera
actualit cette signification en consacrant une ptre polmique aux no-dahriyya, partisans des thories de Marx et de Darwin, Al-radd al al-dahriyn, Thran, 1997.
92
Al-Aflniyya, p. 4-5. Sur les sources et le destin de ce texte, voir C. DAncona
Costa, Recherches sur le Liber de causis.
93
H. Corbin interprte et traduit ce concept par le commencement ternellement
advenant ou vnement ternel, ce qui rapproche la conception de Mr Dmd de la
cration continue du cartsien Malebranche. Voir La philosophie iranienne islamique,
Buchet/Chastel, Paris, 1981, p. 28.
94
Al-Sayyid Ahmad al-Alaw, Shar al-qabast, p. 173.
95
ir, p. 210-213.

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La vrit de la nouveaut mta-temporelle, inspire aux premiers sages


par leur initiation la niche aux lumires prophtique, serait tombe
dans loubli partir dAristote, voire de Platon lui-mme. Mr Dmd
semble ainsi partag entre la volont de sinscrire dans une tradition et
celle de revendiquer pour lui-mme une innovation absolue, prsentant
sa solution comme le dnouement final dun problme sculaire. Une
hsitation qui se retrouve dailleurs dans le partage de ses commentateurs
modernes, entre ceux qui le reconnaissent comme un philosophe novateur
(F. Rahman, T. Isutzu) et ceux qui le rduisent un pigone dIbn Sn
(J. Ashtyn)96. Quoi quil en soit, la thorie de la nouveaut mta-temporelle, ne suffira pas clore le problme parmi les lves et hritiers
de Mr Dmd97.
La distinction opre par Ibn Sn et paracheve par Mr Dmd se trouve
dj dans lintroduction de la Thologie du pseudo-Aristote. Lauteur se
propose dexpliquer, dans la premire partie de son ouvrage, que la divinit
(al-rubbiyya) est la cause premire et que le mta-temps et le temps sont
en-dessous delle98. Dans le chapitre huit, il dclare que le monde intelligible est perptuel (dim), scoulant avec le mta-temps, non avec
le temps, qui ne fait quimiter le mta-temps et la perptuit. Larabe dahr
rend ici le grec ain, comme dans la traduction de lauthentique Mtaphysique dAristote. Mr Dmd mdite la Thologie pseudpigraphique pour
en tirer, par-dessus Ibn Sn, linspiration de sa propre conceptualisation.
Le professeur des Grecs Aristote, dans sa Thologie, soutient que tout
intelligible est hors du temps car tout intelligible et tout intellect sont dans
la sphre du Mta-temps, non dans la sphre du temps. Les choses intellectuelles qui sont dans le monde suprieur ne tombent pas sous le temps
et nont pas t engendres les unes aprs les autres. Lme universelle
nappartient pas la sphre du temps, mais celle du Mta-temps. Cest
pourquoi elle devient lagent [ou la cause efficiente] du temps99.
96
Voir F. Rahman, Hoduth-e dahri-ye Mr Dmd (abr. Hoduth-e dahri), introduction
Mr Dmd, Qabast, p. 121-143.
97
Voir S. H. Rizvi, Mr Dmd and the debate on udth-i dahr in India, in D. Hermann and F. Speziale (eds.), Muslim Cultures in the Indo-Iranian World, IFRI, Klaus
Schwarz Verlag, Berlin, 2010.
98
Afltn, p. 6.
99
Qabast, p. 11.

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M. TERRIER

Mr Dmd critique implicitement Ibn Sn pour avoir hsit entre deux


conceptions, la premire faisant de dahr et sarmad deux plans ontologiquement diffrents, la seconde voyant en eux une mme ralit considre
de deux points de vue. Selon cette dernire conception, le dahr fait en
soi partie du sarmad et nest dnomm dahr que par rapport au temps,
une telle relation ne seffectuant que dans lme: Entre dans le temps tout
ce qui est muable; la relation des choses ternelles au temps est le Mtatemps, car le temps est muable et les choses ternelles sont immuables ().
Le temps est comme le caus du Mta-temps, le Mta-temps comme le
caus du Non-temps (). Le Mta-temps provient essentiellement du
Non-temps, et par analogie avec le temps est Mta-temps100. Cela revient
faire du dahr une ralit de simple point de vue (amr itibr) dnue
dexistence indpendante. Plus encore, lambigut dIbn Sn a pour
consquence dlever les Intelligences spares, hypostases du noplatonisme, sur le mme plan non-temporel que Dieu: La relation de ltre
premier, exalt soit-Il (soit lessence du Crateur), avec lIntellect agent
ou la dernire sphre, est une relation non mesurable temporellement
(ghayr motaqadder-e zamn): cest la relation des tres perptuels, et la
relation des tres perptuels entre eux est appele Non-Temps101. Inspir
par Plotin, Ibn Sn soutient donc que les Intelligences des sphres, les
corps clestes et le monde tout entier ne sont postrieures au Crateur que
par essence et non dans le temps. Dieu et le monde sont donc tout deux
ternels, avec cette diffrence que le monde est possible et que Dieu est
ncessaire102.
La consistance ontologique du dahr et la transcendance de Dieu sont
donc solidaires. Leffort conceptuel de Mr Dmd consistera donner un
statut ontologique indpendant au Mta-temps afin de sparer radicalement
le niveau divin du Non-temps des deux niveaux infrieurs. Partant de la
distinction avicennienne entre les trois modes dtre, Mr Dmd dclare
propos du deuxime, ltre-avec-le-temps: On lappelle Mta-Temps,
il est ltre qui englobe le temps. Il est ltre-avec-le-temps de la sphre,

100

K. al-talqt, p. 82, cit par Mr Dmd, Qabast, p. 8-9.


K. al-talqt, p. 80, cit par Mr Dmd, Qabast, p. 8-9.
102
F. Rahman, Hoduth-e dahri, p. 125-126. Voir Ibn Sn, Shar kitb uthljiyya, in
A. Badaw, Aris ind al-arab, Le Caire, 1947, p. 47, 1er .
101

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et le temps est dans cet tre car il nat du mouvement de la sphre.


Le Mta-temps est le cadre ontologique propre au monde conu dans
sa totalit, qui borde le temps au niveau infrieur sans pouser le cadre
suprieur du Non-temps. Dieu, tel lUn plotinien, demeure ainsi sans relation essentielle avec le temps et le mouvement du monde. propos du
troisime genre de ltre, Mr Dmd crit: Le troisime est ltre immuable.
On lappelle ternit ou Non-Temps, il est [ltre qui] englobe le Mtatemps103. La tripartition, purement conceptuelle et opratoire chez Ibn
Sn, devient ainsi ontologique. Mr Dmd est rigoureusement noplatonicien quand il spare Dieu-Un des hypostases procdant de Lui et dfinit
une ncessaire ralit intermdiaire entre ltre premier et le monde104:
comme le passage de lUn au Multiple, le passage du Non-temps au temps
serait impossible sans un intermdiaire qui soit dtach du premier sans
tre encore enfonc dans le second.
Cette partition des niveaux de ltre pose naturellement le problme de
ltendue possible et des limites a priori de la connaissance humaine. Au
sujet du Mta-temps, Mr Dmd crit la suite de la dfinition prcdente: Il est la relation de limmuable avec le changeant, mais la facult
estimative (wahm) ne peut pas le saisir car elle voit toute chose dans le
temps, toute chose au sujet de laquelle on peut dire elle a t ou elle
sera, sujette au pass, au prsent et lavenir, toute chose ayant un
quand, pass, prsent ou avenir, reprenant une proposition dIbn
Sn: La facult estimative atteste pour toute chose dun quand, or
il est impossible que le temps lui-mme ait un quand105. En termes
kantiens, le Mta-temps ne serait pas connaissable empiriquement, mais
seulement pensable par la raison pure. Le temps tant reconnu comme
forme a priori de la sensibilit, le Mta-temps est plac au-del de toute
connaissance fonde sur les sens, tant le cadre ou la forme a priori du
temps lui-mme. Pour Mr Dmd, Platon et Aristote, malgr leur position
minente, nont pas saisi la nouveaut mta-temporelle du monde; cest
l la cause de leurs contradictions de surface. Et notre philosophe de

103

Qabast, p. 6.
comparer avec le passage du K. f al-khayr al-mah du Proclus Arabus
mentionn plus haut; voir Al-Afluniyya, p. 4-5.
105
K. al-Talqt, p. 81.
104

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M. TERRIER

revendiquer implicitement une connaissance suprieure: Quant lattestation du commencement [du monde] en son sens instruit et nomm par
nous commencement mta-temporel, la masse ne la pas reconnu du
fait de sa prcision et de son obscurit. Le matre de la philosophie pripatticienne et ceux qui lui ont succd jusqu nos jours sont rests dans
lignorance, du fait de son caractre purement intelligible dpassant de
beaucoup la facult estimative. Car cela fait partie des questions principielles et de leurs difficults, que peine atteindre la nature estimative
cause de ses dfauts. Llixir du polissage de la substance apte recevoir leffusion de lIntellect est le rejet du corps grossier conformment
au naturel de lme; Voil la Faveur dAllah! Il la donne qui Il veut!
Allah est le Dtenteur de la faveur immense106. Au-del de la pense
rationnelle, lexprience mystique serait donc pour Mr Dmd une voie
daccs gnostique au Mta-temps. Quant au Non-temps, ce niveau de ltre
est absolument inaccessible la connaissance humaine: Dieu demeure
dans sa pure transcendance Deus absconditus.
Comme lanalyse Isutzu, Mr Dmd associe une conception ontologique et statique du dahr comme vase (wa) des essences intelligibles,
niveau intermdiaire entre ltre pur et le devenir temporel, une conception dynamique du dahr comme relation (nisba). La premire vue est ainsi
formule dans les Qabast: Le vase de lexistence mesurable et fluante,
ou le nant mesurable et continu des choses naturelles changeantes en
tant quelles sont changeantes, est le temps. Le vase de lexistence relle
prcde du nant rel, dpassant lhorizon de la mesure et de la nonmesure, des choses immuables en tant quelles sont immuables, vrificateur
du corps rel de lchant (hqq matn al-wqi), est le Mta-temps. Le vase
de lexistence pure immuable appartenant au Vrai sacro-saint, absolument
exempt des accidents du changement, absolument suprieur toute prsance du nant, qui est lactivit pure et quintessentielle sous tous ses
aspects, est le Non-temps107. Le Non-temps est la dimension mtaphysique
de lExistence absolue, domaine rserv exclusivement Dieu, spar
dans sa transcendance de tout ce qui nest pas lui: de ce point de vue,
toute chose autre que Dieu, matrielle ou immatrielle, est essentiellement
106
107

ir, p. 213-214; Q/LVII, 21.


Qabast, p. 7.

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inexistante. Le Mta-temps est la dimension mtaphysique de tous les


tants suprasensibles: inexistants du point de vue du Non-temps, ils existent
rellement au niveau du Mta-temps, sorte de dure infinie sans division
ni extension. Le temps est la dimension des choses naturelles sans cesse
changeantes et toutes prissables: toutes ces choses qui composent notre
monde empirique ne peuvent tre dites existantes que dans cette dimension, mais sont essentiellement inexistantes dans celles du Mta-temps et
du Non-temps108.
Mr Dmd voit dans le dahr comme le plan dimmanence de toutes les
essences suprasensibles dsignes sous des noms diffrents par les grands
penseurs de la gnose (irfn): Ides chez les Platoniciens, Intelligences chez les Noplatoniciens (comme les falsifa al-Frb et Ibn
Sn), archtypes ternels (ayn thbita) chez Ibn Arab, seigneurs
des espces (arbb al-anw) chez Suhraward, ou encore anges chez
certains thosophes. Par sa conception du Mta-temps, Mr Dmd entend
ainsi couronner toute une tradition gnostique: Je professe que les Ides
platoniciennes, selon le vocable courant, sont dfinies ce sujet comme
les natures envoyes existant dans la trame du Mta-temps et le cur des
Essences, inconditionnelles en tant quelles sont ce quelles sont, distinctes des individus dans le monde de lOrdre (lam al-amr), au-del
de ce qui fait leur existence dans le monde de la cration (lam al-khalq)
(). Au chapitre de lattestation de la science que Dieu transcendant a
des choses, [elles se dfinissent] comme les formes compliques existant
en dehors de toute position, de tout temps et de tout lieu. Au chapitre de
la division des mondes, [elles correspondent] au monde de lArchtype
(lam al-mithl), intermdiaire entre le monde du Mystre (lam alghayb) et le monde du Tmoignage (lam al-shahda), isthme entre ce
qui est abstrait et ce qui est matriel. Au chapitre de ltablissement de
la forme spcifique, [elles sidentifient] aux substances intellectuelles qui
sont les seigneurs des espces, fondes de pouvoir, pour chaque espce,
sur lensemble des structures des individus109.

108

T. Isutzu, Mr Dmd and His Metaphysics, Introduction Mr Dmd, Qabast,

p. 4-5.
109

Qabast, p. 159-160.
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M. TERRIER

Mr Dmd homologue ainsi le niveau du dahr avec le monde du


Malakt ou monde de lArchtype, intermdiaire entre le Mulk, le
monde naturel empirique, et le Lht, le royaume exclusif de Dieu. Le
dahr assure ainsi la continuit du monde de ltre, la communication
ontologique entre le sensible et le suprasensible, tout en conservant labsolue transcendance de Dieu dans la dimension du sarmad. La participation
du sensible lintelligible devient comprhensible sans pour autant rien
sacrifier de la transcendance divine. Le problme des universaux, qui a
hant tout le Moyen-ge occidental aprs lIsagog de Porphyre, se trouve
lui aussi rsolu: les universaux comme lhomme nexistent pas dans
le monde empirique, mais avec lui (ils nappartiennent pas ltre-dansle-temps, mais ltre-avec-le-temps); ils nexistent pas non plus en ou
avec Dieu, mais par Lui.
Pour les besoins de sa cause, Mr Dmd propose une hermneutique
des textes des anciens sages: lternit du monde chez Aristote na quun
sens temporel et non essentiel; la nouveaut du monde chez Platon na
quun sens essentiel et non temporel (ce qui correspond la troisime
interprtation du rcit du Time). La position dAristote savre ainsi compatible avec le principe thologique, la position de Platon avec le principe
cosmologique. Comme pour le pseudo-Frb, laccord se fait sur lternit
temporelle et la nouveaut essentielle du monde. Mais Mr Dmd dpasse
cette synthse htive par sa conception de la nouveaut mta-temporelle,
quil trouve contenue en germe chez les anciens (ce qua manqu daprs
lui lauteur de la Conciliation), mais quil revient lui-mme davoir explicite et dmontre: Pour concilier ces deux opinions, il est permis de dire
que Platon professa la nouveaut mta-temporelle comme advenant in
concreto et dans la ralit substantielle (bi-asab matn al-wqi wa qq
nafs al-amr), et quAristote parla de lternit en suivant la voie dialectique, utilisant des prmisses communment rpandues, mme si cela ne
correspond pas la ralit. Car la dmonstration est une voie et la dialectique en est une autre. Entre les deux, il y a un grand cart110.
Selon une autre vue, dynamique et non plus statique, sarmad, dahr et
zamn se dfinissent en termes de relations et non plus dessences. Sarmad
est la relation de lEssence divine avec Ses attributs: ces attributs dter110

Al-Alaw, Shar al-qabast, p. 174.

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minent Dieu et Dieu produit ces dterminations. Cette relation mutuelle


entre lAbsolu et ses articulations internes est absolument non-temporelle,
intrieure au niveau du Non-temps. Dahr est la relation entre les essences
immuables (Ides, archtypes, seigneurs des espces) et les choses
perptuellement changeantes dans le monde empirique: la relation unilatrale entre le niveau du Mta-temps et celui du temps est elle-mme
mta-temporelle. Enfin, zamn est la relation entre choses matrielles ou
vnements naturels sur la ligne de lextension du temps, en termes de
prius et posterius, tombant sous la catgorie aristotlicienne du quando111.
Ainsi, seul le dahr assure une relation entre deux niveaux ontologiques,
sarmad se limitant au niveau suprieur et zamn au niveau infrieur. En
tant que moyen terme, le dahr joue donc un rle dynamique fondamental
au sein du systme de ltre.
Contre les philosophes soutenant lternit du monde (le monde, bien
que cr, na jamais commenc exister, il est co-ternel Dieu comme
la trace ternelle dun pied ternel), Mr Dmd dfend lide que le
monde, bien que nayant pas de commencement temporel, a un commencement mta-temporel. Ceci signifie que lexistence du monde est prcde par son inexistence relle selon une antriorit mta-temporelle.
La nouveaut mta-temporelle sapplique toutes les quiddits comme au
monde lui-mme. Mr Dmd rpte que tout ce qui est nouveau essentiellement lest aussi mta-temporellement112, ce qui permet de valider
et dintgrer tout le systme dIbn Sn en lui donnant la cohrence et
la consistance ontologique qui lui manquaient. Ibn Sn soutenait la
co-ternit du monde et de Dieu tout en maintenant une distinction:
lexistence de Dieu prcde celle du monde en dignit, mais non dans
le temps. Cest la nouveaut essentielle (udth dht): toute chose
autre que Dieu a son existence prcde par sa possibilit ou contingence
essentielle. Mais cette vue, dune part ne prserve pas labsolue transcendance et indpendance de Dieu, dautre part fait de la nouveaut du
monde une simple vue de lesprit. Cest pour confrer cette nouveaut
non temporelle du monde le sens dun vnement rel que Mr Dmd
labore sa thse de la nouveaut mta-temporelle (udth dahr). Comme
111
112

T. Isutzu, Mr Dmd and His Metaphysics, p. 6-7.


mt, p. 36; Qabast, p. 24 et suiv.
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M. TERRIER

le souligne F. Rahman, Mr Dmd refuse de rduire la nouveaut non


temporelle une nouveaut purement thorique, intellectuelle ou nominale113. Il affirme la ralit ontologique de linexistence des essences avant
leur existentiation, tirant ainsi toutes les consquences de la primaut de
lessence sur lexistence professe par Ibn Sn.
La nouveaut mta-temporelle occupe une place stratgique entre la
nouveaut temporelle des mutakallimn et la nouveaut essentielle des
falsifa. Pour les premiers, tout ce qui nest pas Dieu doit tre nouveau
temporellement, cest--dire venir lexistence aprs linexistence dans le
temps. Pour les seconds, Ibn Sn en particulier, tout ce qui nest pas Dieu
et vient lexistence voit son existence prcde de sa possibilit essentielle, existencie ou ncessite tre par ltre ncessaire lui-mme. Le
monde, tant caus par ltre ncessaire ternel, doit tre lui-mme ternel
dans le temps; mais tant possible et non ncessaire par essence, il est
existenci par Dieu partir de sa possibilit essentielle et est donc nouveau par essence. Chez Mr Dmd, la nouveaut mta-temporelle signifie
que lexistence de la chose est prcde de son inexistence concrte ou
relle dans le cadre du Mta-temps: le nant mta-temporel est nant de
lessence de la chose et pas seulement de son existence ou de sa ncessit.
Cette notion pour le moins paradoxale dinexistence concrte, confrant un
statut ontologique au non-tre, permet Mr Dmd de sauver la nouveaut
essentielle de lintellectualisme: la cration du monde ex nihilo cesse
dtre une simple vue de lesprit pour devenir un vnement positif.
Soucieux de concilier la raison philosophique et la foi religieuse,
Mr Dmd consacre le quatrime livre de ses Qabast homologuer ses
innovations conceptuelles avec des expressions symboliques du Coran,
des hadth-s prophtiques et des traditions immites. Ainsi lArchtype
de lcriture (Umm al-kitb) du verset XIII, 39 nest autre que le Mtatemps. Dans le verset XV, 21, Il nest rien dont les trsors ne soient
auprs de Nous et Nous ne les faisons descendre que dans une mesure
connue, il faut comprendre que les trsors (khazin) existent dans la
consistance du Mta-temps, tandis que la descente est mesure par le temps.
Lordre de la parole divine Sois! est homologu lexistentiation
immdiatement cratrice (al-jd al-ibd), la sortie du gouffre du nant
113

F. Rahman, Hoduth-e dahri, p. 126.

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et de linexistence purs jusquau corps de lexistence et la consistance


dans le Mta-temps, et la descente du verset XV, 21 lexistentiation gnratrice (al-jd al-takwn), instauration lhorizon de
lexpiration et du renouvellement, cest--dire du temps. Le jour du
rassemblement (yawm al-jam) voqu notamment dans les versets
LVI, 49-50, est un jour mta-temporel (yawm dahr), et Mr Dmd
dajouter: La ralit de la mort corporelle, cest le transport de la
substance de lme rationnelle depuis la rgion du temps jusquau monde
du Mta-temps, de la vie apparente jusqu la vie vritable. Tous les
vnements du retour dcrits au pass dans le Livre sont advenus
en acte dans le Mta-temps, bien quils ne se soient pas encore produits
dans le temps. Le tableau conserv (al-law al-maf), qui est le
livre du systme de ltre (kitb nim al-wujd), est le Mta-temps
lui-mme, que nembrasse que son Auteur, Instaurateur (jil), Crateur (mubdi) et Dmiurge (ni), Dieu Tout-puissant114.
En vertu des principes noncs plus haut, la mme exgse est applique
aux textes des Anciens. Sayyed Ahmad Alav (m. 1060/1569), gendre et
disciple de Mr Dmd, dans son commentaire des mt, homologue le
rcit crationniste du Time avec la mtaphysique de Mr Dmd: laction
par laquelle le Crateur fit passer le monde du dsordre lordre signifie
la nouveaut mta-temporelle, soit la sortie du pur nant mta-temporel
(le chaos) et lentre non-temporelle dans lordre de ltre organis. Aussi
Platon avait-il raison de dire que le monde na pas t engendr (ghayr
mukawwan) (citation du Politique) et que lme est inengendre (citation
du Phdon), car lun comme lautre ne sont pas passs progressivement de
la puissance lacte, mais ont t crs dun seul coup, dune cration
non-temporelle, partir de leur pure inexistence mta-temporelle115.
Nouveaut temporelle et mouvement substantiel du monde chez
Moll adr
Avec les mmes influences, sources et autorits que Mr Dmd, Moll
adr propose une tout autre rponse au problme cosmologique. Le
114
115

Qabast, p. 123-127.
Shar al-qabast, p. 175.
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philosophe de Shrz parat plus soucieux que son matre dIspahan de


respecter la lettre la rvlation coranique ainsi que la tradition des lois
rvles prcdentes. Plus encore, il est attach sauver les conditions
mtaphysiques dune eschatologie: la ralit quil sagit de dfendre
ontologiquement nest pas celle des essences suprasensibles, mais celle
des vnements promis au jour du retour. Aussi laccord entre la philosophie et la rvlation, accessoirement entre Aristote et Platon, ne peut
se faire pour lui que sur la nouveaut temporelle du monde. Pour dfendre
cette position traditionaliste, adr opre son propre ijtihd exgtique
et conceptuel sans faire cas de la solution labore par Mr Dmd.
adr affirme maintes reprises la nouveaut temporelle du monde.
Ainsi dans son K. al-ikmat al-arshiyya: Le monde entier advient de
faon temporelle, puisque tout ce qui est en lui est prcd, dans son
existence, par une inexistence temporelle et se renouvelle, au sens o il
ny a aucune ipsit, aucun individu, cleste ou lmentaire, simple ou
compos, substance ou accident, qui ne soit tel que son inexistence ne
prcde son existence et que son existence ne prcde son inexistence,
dune antriorit temporelle116. Le monde nest donc ternel ni a parte
ante, ni a parte post, ni dans le temps, ni par essence: il est en soi nouveau
et prissant, comme toute chose va prissant sauf Sa face. adr soppose
tous les philosophes, notamment Suhraward, professant lexistence ternelle dautre chose que Dieu, quil sagisse des Intelligences, des mes
clestes ou des lments117. Sa mtaphysique rfute donc le modle aristotlicien du ciel118, que lontologie de Mr Dmd conservait dans une
certaine mesure.
Consquence de cette position, adr rejette la thse platonicienne de
lternit des mes humaines en postulant le consensus sacr des anciens
sages et des envoys de Dieu: Quant aux mes rationnelles humaines,
116

K. al-ikmat al-arshiyya, premier mashriq, p. 24. Nous reprenons, en la modifiant


lgrement, la traduction de C. Jambet dans Lacte dtre, p. 182. Cest par cette expression
dacte dtre que C. Jambet traduit larabe wujd chez Moll Sadr, dans Lacte dtre,
Fayard, Paris, 2002. Bien que partageant ses analyses, nous revenons ici la traduction
classique de wujd par existence pour garder la cohrence avec les traductions antrieures de Mr Dmd, al-Ghazl et Ibn Sn.
117
C. Jambet, Lacte dtre, p. 204; Sohravard, Livre de la sagesse orientale, p. 587,
glose de Moll Sadr.
118
C. Jambet, Lacte dtre, p. 185.
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certains soutiennent leur ternit a parte ante, et ceci est connu du divin
Platon. Mais cest en contradiction avec ce qui est connu de lui, et pour
nous attest, de sa doctrine et de celle des anciens, la thse de la nouveaut temporelle de ce monde universel, qui est aussi lopinion des gens
du Vrai. Ces piliers parmi les plus grands sages anciens, qui ont puis
les lumires de leurs sciences la niche de la prophtie des prophtes
passs et des voyageurs divins comme Herms, appel le pre des sages,
Thals de Milet, Anaximne, Agathodamon, Empdocle, Pythagore et
Socrate il nous est apparu clairement, daprs la poursuite de leurs
traces, de leurs paroles parses, de leurs traits symboliques, quils adhraient la doctrine des gens de la certitude au sujet de la nouveaut du
monde (). Nous avons rectifi le discours de Platon sur lternit de
lme de sorte quil ne contrevienne pas la thse de la nouveaut du
monde119. Alors que Mr Dmd semployait justifier lternit a parte
ante des mes humaines chez Platon au moyen du concept de dahr, adr
choisit dinterprter allgoriquement les textes platoniciens affirmant
cette ide et de prendre au sens littral le rcit crationniste du Time. La
solution dune nouveaut mta-temporelle nest mme pas discute.
La thse de lternit du monde est pour adr explicitement contraire
aux critures, sur laccord desquelles il na de cesse dinsister. Reprenant
la construction historique de Shahrastn, adr fait la gnalogie de cette
erreur: La thse de lternit du monde nest apparue quaprs le trs
grand philosophe Aristote, chez un groupe rejetant la voie des rabbins
et des prophtes, dlaissant leur mthode de contemplation, dexercice
spirituel et de purification, accrochs quils taient lexotrique des
paroles des philosophes, sans exploration ni discernement. Ils ont donc
profess la thse de lternit du monde, comme ces ordures de matrialistes et de naturalistes (wa hkadh awskh al-dahriyya wa al-abiyya),
faute de stre arrts sur les secrets de la sagesse et de la rvlation,
davoir t instruits de lunion de leur source et de laccord de leur fin.
Parce quils croyaient obstinment lternit du monde et prtendaient
conserver par l lunicit du Dmiurge (), ils ne se soucirent pas du
dsaccord de ce quils croyaient avec ce que professaient les gens de la
religion, et mme ceux des trois religions, Juifs, Chrtiens et Musulmans,
119

udth, p. 184-185. Nous traduisons du texte arabe.


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selon lesquels le monde, au sens de tout ce qui nest pas Dieu, Ses qualits et Ses noms, est nouveau, cest--dire existant aprs navoir pas
t, dune postriorit relle, avec un retard temporel et pas seulement
essentiel120.
Mr Dmd critiquait Ibn Sn pour avoir rduit la nouveaut essentielle une nouveaut purement estimative ou intellectuelle; Moll
adr, lui, soppose toute rduction de la nouveaut temporelle en une
nouveaut ontologique. Le propos vise dabord Ibn Sn, mais travers
lui, Mr Dmd est aussi touch qui parachve lontologie avicennienne:
Parmi eux, il se trouve mme des hommes engags dans la religion de
lIslam, qui croient lternit du monde et pensent que ce qui est voqu de la loi rvle et du Coran, ce pourquoi les gens des religions se
sont accords sur la nouveaut du monde, ne signifie que la pure nouveaut essentielle et le besoin dun Artisan. Cette thse revient en vrit
faire mentir les prophtes. Si adr, qui a eu subir les perscutions
des gardiens de lorthodoxie, se garde bien de qualifier juridiquement
lerreur des philosophes noplatoniciens, il nen promet pas moins ces
gars le chtiment ultime: Qui professe cette thse () ne se garantit
pas contre le chtiment intellectuel et la privation ternelle. Car lignorance des principes de la foi, quand elle est enracine avec passion, exige
le chtiment spirituel dans la demeure du Refuge121.
adr se prsente comme un dfenseur jaloux du sens littral, non
seulement du Coran, mais encore du corpus des anciens piliers de la
sagesse, en vertu de leur appartenance la communaut prophtique.
Aussi condamne-t-il du mme geste ceux qui sexercent au awl, linterprtation sotrique, sur les versets du Coran ou sur les dires de Platon:
Linterprtation sotrique de ce qui est tir du Livre et de la Tradition
ne vient que de lincapacit des intelligences concilier les rgles de la
religion authentique avec la sagesse vritable. Sans quoi les noncs du
Livre et de la Tradition ne manquent pas de prodiguer les ralits vritables, de reprsenter les sciences et connaissances relatives lorigine
et au retour, pour quil y ait besoin de congdier le sens manifeste des
dires en pratiquant le dpassement de sens et linterprtation sotrique.
120
121

Ibid., p. 185.
Ibid., p. 186.

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Cest [pourtant] ce que fit Ab Nar al-Frb dans son discours sur la
Conciliation des opinions et laccord des doctrines des sages Platon et
Aristote, quand il ramena la nouveaut temporelle, telle quelle se trouve
dans le propos de Platon, comme il est bien connu et rapport de lui,
la nouveaut essentielle, ceci faute davoir atteint lintention des anciens
piliers [de la sagesse]122. adr soutient donc linterprtation littraliste
du rcit crationniste du Time, celle dAristote lui-mme et de Jean Philopon. Le reproche de awl abusif adress lauteur de la Conciliation
parat assez injuste: celui-ci, nous lavons vu, semploie surtout interprter allgoriquement les dires dAristote pour le ddouaner de la thse
de lternit du monde. Mais sans doute adr a-t-il lu le pseudo-Frb
entre les lignes, la lumire des uvres authentiques du deuxime
matre. Mr Dmd pourrait bien tre le destinataire de lattaque, lui qui
fait prcisment ce dont adr accuse al-Frb.
En ralit, adr lui-mme ne se prive pas dappliquer le awl aux
textes de Platon ou dAristote arguant en faveur de lternit des Ides
ou du monde. Pour ddouaner Aristote de la thse ternitaire, il reprend
son compte linterprtation du passage des Topiques dj utilise par le
pseudo-Frb et les commentateurs mdivaux: Tu sauras qu[Aristote]
est innocent de la thse dont on laccuse, celle de lternit du monde
(). La pense du premier matre tait celle-l mme de son matre
Platon et de leurs chefs spirituels passs, professant tous la thse de la
nouveaut temporelle de ce monde. Il est exclu, en effet, que le grand
Platon ne lui ait pas fait bnficier de cet enseignement, quil ait pu se
montrer avare vis--vis dun lve comme lui sur ce sujet immense et
capital, lun des piliers de la sagesse dont lignorance nuit lhomme au
jour du Retour123. adr opte donc pour une lecture littrale du rcit
allgorique de Platon et une lecture allgorique des traits dmonstratifs
dAristote, la Physique et Du Ciel.
Alors que le souci thologique de Mr Dmd tait de conserver lindpendance spare de Dieu dans lternit du Non-temps, adr semble
surtout proccup daffirmer la dpendance de toutes choses, Intelligences
spares, corps clestes et choses sensibles, lordre de Dieu. Cela
122
123

Ibid., p. 186.
Ibid., p.189
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lentrane rejeter lide dun Mta-temps intermdiaire entre le Nontemps et le temps, lternel et le temporel, le fixe et le nouveau: Les
vnements nouveaux, au-del de la succession de leurs causes terrestres,
aboutissent ncessairement au mouvement cleste, qui ne peut tre que
le mouvement du ciel; son mouvement est la cause de linnovation des
choses, et la cause de son innovation nest autre que lordre et la volont
de Dieu Tout-puissant. Comme lensemble des philosophes et des thologiens dous dintelligence ne se sont pas arrts cette prcision, tu
les vois contraints dexpliquer le lien de linnov lternel. Ils ont voqu des aspects non pertinents voqus dans les livres, dont aucun ne
remplit la promesse de rsoudre la difficult par la ncessit de lternit
de linnov, de linnovation de lternel ou de la disjonction du caus
vis--vis de la cause parfaite124. Ce passage pourrait bien viser implicitement Mr Dmd, dont le livre al-ir al-mustaqm porte justement
comme sous-titre sur le lien de linnov lternel.
Les raisons du rejet par adr de la solution de son matre de jeunesse
sont tout autant religieuses que philosophiques, si tant est que cette distinction ait un sens pour nos penseurs. Dun point de vue thologique, la
lecture littrale des sources scripturaires portant sur lorigine du monde est
solidaire de la lecture littrale des mmes sources concernant leschatologie. Or, si Mr Dmd se soucie avant tout de dfendre labsolue transcendance de Dieu contre les vues intellectualistes dIbn Sn, adr se proccupe dabord de sauver leschatologie. Dun point de vue philosophique,
la nouveaut mta-temporelle de Mr Dmd, comme la nouveaut essentielle dIbn Sn, a pour fondement le primat de lessence (mhiyya) sur
lexistence (wujd). Pour Mr Dmd, lexistence est identique lessence
en Dieu, tandis quelle sajoute la quiddit dans lexistant possible comme
le monde125; cette venue lexistence est un vnement mta-temporel,
tandis que lexistence du monde elle-mme se droule dans le temps.
Or cest prcisment dans le rejet du primat de lessence et laffirmation
du primat de lexistence que consiste la dcision philosophique de Moll
adr: Le vrai, cest qu[entre lexistence et la quiddit], celle qui est
antrieure lautre est lexistence; non pas au sens o elle produirait
124
125

Al-mabda wa al-mad, vol. 1, p. 281.


Qabast, p. 73; voir C. Jambet, Lacte dtre, p. 148.

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un effet sur elle (), mais au sens o lexistence est le fondement de la


ralisation effective et o la quiddit la suit, non pas comme lexistant
suit lexistant, mais comme lombre suit lindividu et la silhouette la forme
concrte, sans production ou rception de quelque effet. Par consquent,
lexistence est existante en elle-mme et par essence, tandis que la quiddit
est existante par lexistence, cest--dire par accident, et tous deux sont
unis par cette unification126. Partant de ce nouveau paradigme, adr
ne peut que rejeter le concept de nouveaut mta-temporelle, tout comme
lhermneutique pratique par Mr Dmd sur les textes des anciens philosophes et le Coran lui-mme. Nous voyons l que la question de lternit ou de la nouveaut du monde engage non seulement le rapport de la
philosophie avec la rvlation, mais encore le problme philosophique de
la diffrence ontologique entre lessence et lexistence. Cest l le lieu du
divorce entre Moll Sadr et son matre de jeunesse Mr Dmd127.
Bien entendu, Moll adr nignore rien des arguments noplatoniciens et avicenniens contre la nouveaut temporelle du monde. Sa thse
nest pas un retour laffirmation incohrente des mutakallimn dun
temps imaginaire prcdant le temps physique et permettant la cration
du monde dans le temps. adr fonde sa position traditionaliste sur un
concept original, celui de mouvement essentiel (al-arakat al-dhtiyya) ou
substantiel (al-jawhariyya), driv de son principe du primat de lexistence
sur lessence. Le monde nest pas en mouvement comme si son essence
prcdait sa ralisation effective en mouvement, mais le mouvement est
lacte dtre du monde ou son mode dexistence (naw al-wujd). Or,
le mouvement est nouveau par essence, au sens o sa quiddit (mhiyya)
est la nouveaut et le renouvellement128. Le monde, avec tous les tants
quil contient, est identiquement subsistant et prissant, lessence du mouvement tant le renouvellement (tajaddud) et lextinction (duthr) dans leur
quivalence rciproque. adr place cette conception sous une autorit
126
Moll adr, Al-shawhid al-rubbiyya, d. J. Ashtiyn, Beyrouth, 1425/2004,
p. 8. Nous reprenons, avec quelques modifications, la traduction de C. Jambet dans Lacte
dtre, p. 91.
127
Sur cette question dans la philosophie mdivale, voir E. Gilson, Ltre et lessence,
Paris, 1948; entre Mr Dmd et Moll adr, voir K. A. H. al-Shalb, Alat al-wujd inda
al-Shrz, Dr al-afat, Damas, 2008.
128
udth, p. 251.

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nigmatique: Ce qui prouve cela est lopinion de Znon le Grand, lun


des plus illustres philosophes divins; au sujet du monde corporel, il professa que les tants sont subsistants et vanescents: subsistants par le
renouvellement de leurs formes, vanescents par lextinction de chaque
forme lapparition de la nouvelle129. Le mode dexistence du monde
et de toutes choses dans le monde, cest donc ce passage perptuel du
non-tre ltre et de ltre au non-tre130: Ce qui est attest en toute
vrit vraie, cest que la condition du renouvellement essentiel est le mode
dexistence de la nature corporelle qui a une ralit intelligible en Dieu131.
Le monde est donc nouveau temporellement, dans le sens o son existence est la nouveaut mme, le mouvement substantiel dont le temps est
la mesure.
En ce sens, il est possible de dire de tous les vnements, et donc du
monde lui-mme, quils sont perptuels dun point de vue et nouveaux
dun autre point de vue. Le concept du mouvement substantiel permet
adr de rsoudre le dilemme entre ternit et nouveaut du monde en
affirmant dun ct que le monde comme procs est ternel et, dun autre,
que le monde est temporellement advenant dans le sens o tout ce qui est
en lui est continuellement changeant dans sa substance mme et ne peut
subsister deux instants de suite132. Il y aurait lieu ici de comparer la pense
de Moll adr avec celle dun penseur chinois qui lui fut contemporain,
le confucianiste Wang Fuzhi, lequel soutenait la primaut du mouvement sur le repos et la conception dun procs o le dbut du monde
et la fin du monde sont une seule et mme chose133. Il reste quentre
ces deux points de vue, celui de lternit et celui de la nouveaut, adr
privilgie le second: si la vision grecque du cosmos ternel ne peut tre
carte, le sentiment de la vanit du monde, provoqu par la rvlation
coranique, reste plus puissant pour le philosophe de Shrz. Comme le
souligne C. Jambet, cest justement la tension entre les deux visions du
129

Ibid., p. 214-215. Znon le Grand tait un disciple suppos dAristote.


C. Jambet, Lacte dtre, p. 186.
131
udth, p. 253.
132
F. Rahman, The Philosophy of Mull adr, Albany, 1975, p. 111-113.
133
Cit par F. Jullien dans Procs ou cration, Paris, le Seuil, 1989, rd. Livre de
Poche, p. 87. De cet ouvrage dun grand intrt pour notre sujet, voir particulirement le
chapitre 5, Ni Crateur ni cration, p. 79-99.
130

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monde, grecque et coranique, qui a stimul le travail conceptuel de adr:


Le concept du mouvement essentiel est la fois le symptme de cette
tension et la solution thorique du problme n de laffrontement invitable
entre la physique grecque, postulant un monde ternel, et la rvlation
monothiste, affirmant sa disparition finale et son illusoire compacit134.
Pour les besoins de sa cause, Moll adr nhsite pas faire au
pseudo-Aristote ce quil reproche au pseudo-Frb davoir fait Platon
et aux gens de la prophtie: renverser son propos pour lui faire dire
exactement le contraire de ce quil dit. Pour Plotin et lUthljiyya, le
monde naturel serait tout entier prissant sil ntait quun corps dnu
dme ou si lme elle-mme tait un corps, parce que lcoulement et
la disparition sont dans la nature du corps (). Et si ltre va au nant,
alors ce monde ira au nant aussi, sil est purement et simplement un
corps, ce qui est absurde, car le monde tout entier ne va pas entirement
au nant. adr ne retient que lhypothse dcole et en conclut que pour
Aristote (alias Plotin), la nature corporelle est tout entire nouvelle et
vanescente135. Cela ne lui est possible que parce quil affirme que mme
les corps clestes sont sujets dun mouvement substantiel, et que toute
me lie un corps est pareillement sujette lcoulement et lvanescence136. Il est bien vident que adr ne commet pas de contresens sur
le pseudo-Aristote, mais quil sagit, comme le formule C. Jambet, dun
exemple clatant du mode le plus courant, en philosophie, de production
dune conception nouvelle du monde: une infidlit qui est lexercice
mme du concept137.
Ainsi, le mme problme thorique (ternit VS nouveaut du monde)
et la mme contradiction historique (raison grecque VS rvlation coranique) ont stimul chez les deux plus grands philosophes de la renaissance
safavide une dmarche analogue de production conceptuelle, partir dune
relecture infidle de leurs sources communes philosophiques et religieuses.
La nouveaut mta-temporelle de Mr Dmd et le mouvement substantiel
134

C. Jambet, Lacte dtre, p. 187.


udth, p. 214. Les extraits cits se trouvent dans Afltn, p. 126. Nous modifions
lgrement la traduction de C. Jambet dans Lacte dtre, p. 204-205.
136
F. Rahman, The Philosophy of Mull adr, p. 106, pointe aussi la contradiction
entre cette affirmation de adr et sa conception du monde imaginal.
137
C. Jambet, Lacte dtre, p. 205-206.
135

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de Moll adr reprsentent deux solutions issues de deux dosages diffrents de noplatonisme et daristotlisme dans les principes philosophiques, ainsi que de littralisme et dallgorisme dans linterprtation des
versets coraniques et des textes des Anciens. Il est remarquable que jamais
adr ninscrive ses dveloppements dans une discussion ouverte avec son
matre de jeunesse, pour lequel il a toujours profess une grande admiration.
Est-ce par dissimulation tactique ou par amiti conserve? Impossible de
le dire, mais faute de consensus et mme de discussion, le problme reste
entier.
Vritable serpent de mer dans lhistoire de la philosophie, le problme
de lternit ou de la nouveaut du monde est sans doute celui o le consensus entre les philosophes a t ressenti comme le plus indispensable et
le plus introuvable. Indispensable, car laccord des philosophes, dabord
entre eux, puis entre eux et la rvlation, a pu apparatre comme la condition de leur droit de cit. Introuvable, car le problme emporte avec lui
tous les hiatus ontologiques et mtaphysiques de la philosophie, en plus
de celui du rapport la rvlation et la foi. Si en Europe occidentale,
le problme sest vu dissous dans lagnosticisme de Thomas dAquin et
de Kant avant de tomber dans le domaine de lastrophysique o il est loin
dtre rsolu, en Orient islamique, le refus a priori de lagnosticisme a
pris la forme dun vritable positivisme mtaphysique. Des solutions
conceptuelles originales et audacieuses ont t avances par les matres
de la renaissance philosophique safavide sans parvenir clore le dbat.
DAthnes Ispahan, le parcours de ce problme illustre dcidment
lapophtegme de Snque selon lequel il est plus difficile daccorder
deux philosophes que deux clepsydres138.
RSUM
Soulev pour la premire fois dans la philosophie antique, le problme de la
nouveaut ou de lternit du monde, avec la venue des religions rvles et le
dogme de la cration ex nihilo, a engag la coexistence de la raison et de la foi,
de la philosophie et de la religion. En Europe chrtienne, un compromis agnostique finit par lemporter sur les condamnations thologiques, mais cette issue
138

Cit par R. Sorabji en exergue de son livre Time, Creation and the Continuum.

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ne fut jamais envisage en terre dIslam. DAthnes Ispahan, le parcours du


problme recouvre lhistoire de la transmission de la philosophie grecque en terre
dIslam et de la philosophie islamique elle-mme. Aux premires traductions du
grec en arabe et aux ouvrages doxographiques plus ou moins fictifs succde le
systme dAvicenne, suscitant une vive raction des thologiens tout en exerant
une influence durable sur les philosophes musulmans. Le problme cosmologique
et le dossier des anciens Grecs seront repris et repenss nouveaux frais par les
matres de la renaissance philosophique en Iran safavide, Mr Dmd et Moll
adr: deux penseurs soucieux de concilier philosophie et rvlation, enclins
inscrire les anciens sages grecs dans la tradition prophtique. Au terme dun
aperu sur lhistoire du problme, larticle se propose dclairer les solutions
conceptuelles, la fois solidaires et divergentes, proposes par ces deux philosophes majeurs et encore mconnus.
Mots-cls: Islam, Chrtient, philosophie grecque, cosmologie, thologie, renaissance safavide, Mr Dmd, Moll adr.
SUMMARY
With the arrival of the religions of the book and their dogma of ex nihilo creation,
the problem, raised for the first time in ancient philosophy, of the coming into
existence or the eternity of the world has brought into question the coexistence
of reason and faith, of philosophy and religion. In Christian Europe, an agnostic
compromise came to prevail over theological condemnations, but that outcome
was never contemplated in the Islamic world. From Athens to Ispahan, the evolution of the problem spans the entire history of the transmission of Greek philosophy in the Islamic world, as well as the history of Islamic philosophy itself. After
the first translations from Greek into Arabic and the more or less fictional doxographical books, Avicennas system emerged, which provoked a strong reaction
among theologians and exercised a lasting influence over Muslim philosophers.
The cosmological ideas of the ancient Greeks were taken up and thought through
again by the masters of the philosophical renaissance in Safavid Iran, Mr Dmd
and Mull Sadr, two thinkers anxious to reconcile philosophy and religious
revelation and inclined to integrate the wisdom of the ancient Greeks into the
prophetic tradition. After an overview of the historical background to the problem,
this article aims at clarifying the conceptual solutions, both individual and shared,
proposed by these two major and as yet little known philosophers.
Key words: Islam, Christianity, Greek philosophy, cosmology, theology, Safavid
Renaissance, Mr Dmd, Mull Sadr.

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