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GBPress- Gregorian Biblical Press

La doctrine mystique de Denys l'Aropagite


Author(s): Charles Andr Bernard
Source: Gregorianum, Vol. 68, No. 3/4 (1987), pp. 523-566
Published by: GBPress- Gregorian Biblical Press
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/23578360
Accessed: 15-01-2016 05:35 UTC

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Gregorianum

68,3-4 (1987)

523-566

La doctrine mystique de Denys l'Aropagite


Parmi les nombreux domaines dans lesquels Denys l'Aropagite
a exerc une profonde influence, il faut certainement compier la
thologie mystique. Discipline difficile et aux contours mal prciss,
celle-ci doit sans doute son nom l'opuscule que nous a laiss cet au
teur de culture grecque et dont l'identit n'est pas lucide. Apparte
nant trs probablement au milieu culturel syrien de la fin du Ve si
cle, il a propose, en un style inimitable, les grandes thories spculati
ves dont, en particulier, a vcu le Moyen ge: qu'il s'agisse de la des
cription de la structure ecclsiale, ou de la hirarchie cleste, ou en
core du trait si comment des Noms divins, il a su transmettre une
vision du monde1. En outre, et c'est ce que nous voudrions tudier
ici, son opuscule La thologie mystique2, a lgu aux gnrations sui
vantes les formules dcisives qui tous sont plus ou moins redeva
bles.
A son gnie spculatif n'a pas chapp le fait que, pour laborer
un discours sur Dieu qui ne soit pas trop incomplet, il faut utiliser
diffrentes approches: la thologie conceptuelle, reprsente surtout
par Les noms divins, la thologie mystique et la thologie symboli
Sur

que3.
IX

et de

ce

dernier

multiples

thme,
allusione

nous
dans

possdons
les

autres

encore
ceuvres;

la

longue

par

contre,

Lettre
l'ou

vrage revendiqu par Denys, La thologie symbolique, ne nous est pas


parvenu.

Pour tudier la thologie mystique de Denys, les auteurs se sont


surtout placs au point de vue de l'influence culturelle qui se serait
exerce sur lui: on pense alors la philosophie noplatonicienne et,
1 Cf. Ren
L'Univers dionysien, Paris, Aubier, 1954, coli. Thologie;
Roques,
dans DSAM,
rdit Paris, d. du Cerf, 1986. Du mme, l'art. Denys l'Aropagite,
3,244-286; et la suite de l'article sur l'influence de Denys dans la littrature spirituelle.
2 Le Pre Ceslao
Pera, La Teologia del Silenzio di Dionigi il Mistico, dans Vita
cristiana, XV (1943) 267-276; 361-370, estime que le titre Thologie mystique n'est pas
originel.
3 Cf. Charles
Andr
pagite, dans Gregorianum,

Bernard,
59 (1978),

Les Formes de la thologie


39-69.

chez Denys

l'Aro

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CHARLES ANDR BERNARD, S I.

surtout pour le lui reprocher, on estime que Denys a laiss contami


ner sa foi chrtienne par des doctrines mtaphysiques dont les pr
supposs sont tout autres, pour ne pas dire antithtiques. A notre
tour, nous essaierons de prciser l'importance et la forme de ce que
nous pouvons appeler la pression culturelle subie par Denys. Qui
peut vivre en se nourrissant d'une certaine culture sans en tre in
fluenc? Mais nous nous demanderons aussi si l'influence joue tou
ou si
jours dans le sens philosophie noplatonicienne-christianisme,
l'inverse ne se vrifie pas quelquefois.
Un autre point de vue auquel se placent les thologiens de la
mystique qui tudient Denys est celui des notions fondamentales qui
commandent l'intelligence de sa doctrine. Etant acquis que l'acte
mystique est l'extase et que la thologie mystique est avant tout apo
phatique, on concentre toute l'tude de l'oeuvre dionysienne sur ces
aspects essentiels. De ce point de vue encore on rejoint le problme
de l'influence noplatonicienne et l'on extnue singulirement le ca
ractre chrtien de la doctrine de Denys. Contre cette rduction du
problme,

nous

le verrons,

des

voix

rcentes

se

sont

leves

et nous

suivrons en grande partie leurs arguments.


Mais ce que nous voudrions davantage

mettre en relief, c'est


l'ensemble de la doctrine mystique de Denys. Une frquentation assi
due de la littrature mystique permet en effet de distinguer plusieurs
aspects

dont

l'tude

est

ncessaire

celui

qui

veut

se

faire

une

ide

plus complte de ce que peut tre une doctrine mystique voulant ren
dre compte adequatement de exprience dsigne sous ce nom.
C'est ainsi que nous essaierons d'abord de prciser l'environne
ment doctrinal de cette exprience mystique tei que l'a labor Denys
l'Aropagite: pour cela il faudra tenir compte de l'ensemble de son
oeuvre et ne pas se restreindre aux quelques pages de la Thologie
mystique. Il conviendra ensuite de dcrire la dmarche mystique corn
ine telle; il apparaitra qu'on ne peut s'en tenir ce que l'on peut ap
peler son essence, mais qu'on doit l'envisager selon toutes ses compo
santes en la rinsrant dans l'ensemble de la dmarche de la vie chr
tienne s'inspirant de l'Ecriture et vivant de la liturgie.

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LA DOCTRINE MYSTIQUE DE DENYS L'AROPAGITE

525

I. Theologia Mystica
Le

sens

du

mot

mystique

Rien sans doute de plus difficile et controvers que le sens des


mots mystique et thologie mystique ou, si l'on prfre, du mot
mystique considr comme adjectif ou substantif fminin. Pour se
rendre compte de l'ampleur du problme, il suffit de remarquer que,
pour nous, la connotation de ces expressions renvoie une exprien
ce psychologique particulire; pour les Anciens, une ralit ca
che... Et pour Denys?
Comme tous les Anciens, Denys part d'une perspective ontolo
gique. S'il parie de thologie mystique, c'est qu'il existe une ralit
cache qu'elle s'efforce d'atteindre. En son acception la plus ancienne
et la plus commune, en effet, l'adjectif mystique signifie cach.
Bouyer

le note

avec

force:

Dans

la grcit

le mot

profane,

n'a jamais eu que le sens gnral de cach. Jamais aucun sens propre
ment religieux ne s'y attach. Jamais surtout on ne le voit employ
pour dsigner et caractriser une exprience spirituelle4. Ce sens
objectif, encore que prsent trop unilatralement, est donc premier.
Qu'on l'ait employ avec prdilection dans le contexte des reli
gione mystres, tous les chercheurs l'accordent; ainsi font-ils dri
ver le mot mystique du verbe mye dont la racine signifie fer
mer. Comme le note Giulia Sfameni Gasparro, nous nous trouvons
ici devant un des rares cas o une tymologie ancienne recueille le
consentement

des

linguistes

modernes5.

Suidas,

en

effet,

dans

son

Lexique, s'accordait avec Aristophane pour dire que les mystres


furent ainsi appels parce que ceux qui coutaient devaient fermer la
bouche et n'expliquer personne ces choses. Myein, de fait, signifie
'fermer

la

bouche'

6.

S'ensuit-il pour autant, comme l'affirme Bouyer, que ce qu'il y


a de cach dans les mystres de l'hellnisme, ce sont les rites et rien
que les rites. De doctrine 'mystique', en quelque sens qu'on l'enten

4 Bouyer
Louis, Histoire de la spiritualit chrtienne, Paris, Aubier, 1966, 1.1,
485.
p.
5 Sfameni
Ancilli
E.
Dai
misteri alla mistica, dans
Gasparro
Giulia,
Paparozzi
M. (en coli.) La Mistica, Rome, Citt nuova, 1984,1.1, 75.
6 Ibid.

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526

de, ils n'en comprenaient pas, pour cette bonne raison qu'ils ne com
prenaient pas du tout de doctrine. Ce sont les philosophes, les potes,
les littrateurs qui se sont complu trouver un sens profond aux
mystres7? Accepter une interprtation aussi drastique serait vider
de sens tous les symboles utiliss dans les rites mystriques. Il appa
rati bien plus simple de reconnatre que la condition privilgie de
l'initi aux mystres d'Eleusis se dfinit sous le doubl aspect d'une
garantie pour la vie prsente et pour la vie future8; quelle que soit
l'approximation des reprsentations de la vie future, la cration des
rites mystriques procde de l'exigence de donner expression l'aspi
ration au salut; le fait que le langage et les figurations symboliques
puissent tre interprts diffrents niveaux n'est qu'une application
de la foi fondamentale de la plurivalence des symboles.
En fait, comme il apparat chez de nombreux Pres, en parti
culier chez Origne, le mot mystique avait t utilis pour exprimer
le sens profond des Ecritures. Celui-ci en effet ne pouvait se restrein
dre la nue prsentation d'vnements historiques ou de prceptes
moraux; il devait s'tendre au mystre du Christ et devenir le support
de la vie spirituelle du fidle. Or, en son volution imprvisible, la vie
de foi tente d'accder une adhsion toujours plus profonde au mys
tre du salut et Dieu qui en est la source, l'agent et la fin. C'est dire
qu'au sens littral et historique de l'Ecriture elle cherche superposer
un

sens

mystique.

Denys n'ignorait pas ces efforts exgtiques. En est tmoin son


essai de thologie symbolique. Avec une grande diffrence cepen
dant: alors que les anciens exgtes s'attachaient dvoiler le sens
mystique des rcits et se rfraient facilement aux vnements
eux-mmes, porteurs de sens, Denys veut rsoudre la difficult que
comporte l'intelligence d'une Ecriture qui applique Dieu des noms
aussi divers que lumire, toile du matin, feu, eau, ou encore onguent
ou rocher, et mme tigre ou lopard: Je fus donc pour eux comme
un lopard; comme un tigre j'piais sur le chemin (Os 13,7). Alors
que l'exgse moderne rejette rapidement ce type d'interprtation en
dcrtant que l'Ecriture use d'expressions mtaphoriques sans vrita
ble valeur, Denys, lui, se demande ce que le discours symbolique

1 Bouyer
8 Sfameni

Louis, op. cit., . 485.


Gasparro
art. cit., . 82.
Giulia,

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LA DOCTRINE MYSTIQUE DE DENYS L'AROPAGITE

527

peut nous rvler sur Dieu. Il ne veut pas luder le problme des dif
frentes approches de Dieu9.
L'objet de la thologie mystique
Les remarques prcdentes nous autorisent poser la question
de l'objet de la thologie mystique chez Denys, et notamment d'exa
miner un pralable: pour Denys comme pour les autres mystiques,
l'objet exclusif de la thologie n'est-il pas Dieu, tei qu'il est en soi?
Pour beaucoup de chercheurs, il s'agit l d'une vidence. En est
tmoin, par exemple, l'ordre suivi par Gandillac dans sa traduction
des Oeuvres de Denys: en tte le trait des Noms divins, puis celui de
la Thologie mystique; suivent ceux de la Hirarchie cleste et de la
Hirarchie ecclsiastique. Rien de plus logique en effet, pour un phi

losophe, que de partir de la connaissance de Dieu. Mais alors, pour


quoi, comme le remarque Bouyer, la Patrologie Grecque, refltant la
plus ancienne tradition, commence-t-elle par les traits sur les Hi
rarchies?10 Ceux-ci n'avaient-ils pas la priorit dans la pense de De
nys, moins philosophe que contemplatif et liturge? De mme, pour
ne pas multiplier les exemples, pourrait-on noter que Marchal dans
ses Etudes sur la psychologie des mystiques s'efforce surtout de prci
ser en quoi consiste l'acte mystique (l'extase) et si est authentique sa
prtention jouir d'une intuition du divin11 ; ou encore qu' l'arti
cle Mystique du Dictionnaire de Spiritualit, on se donne comme
point de dpart: Le sens religieux de Mystique, tei que le connait le
christianisme,

c'est--dire

l'exprience

directe

et passive

de

la

prsen

ce de Dieu, prvaut partir du XVe sicle 12. Historiquement il en


va bien ainsi. Mais on peut se demander, en fonction notamment de
Denys, si cette rduction de l'objet mystique ce que l'on considre
comme son essence ne comporte pas, pour l'intelligence de la vie
mystique, plus d'inconvnients que d'avantages.
Bien que les textes aropagitiques aient fourni le point de dpart
cette

thologie, leur examen attentif permet sans aucun doute une

9 Cf. Charles
Les Formes de la Thologie chez Denys l'Aro
Andr
Bernard,
pagile, ari. cit., n. 2.
10 Bouyer
Louis, op. cit., p.480.
11 Marchal
des mystiques, Paris, DDB,
Joseph, Etudes sur la psychologie
1938, t.I, p. 135.
12
art. Mystique, 1.10, col. 1902.
DSAM,

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CHARLES ANDR BERNARD, S I.

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approche plus complexe. Il conviendrait, en effet, en toute rflexion


sur Dieu, de distinguer deux points de vue: celui de la connaissance
de ce qu'il est en soi c'est--dire la saisie de son essence , celui
aussi de la participation et de la manifestation dont il nous a grati
fis. Du premier point de vue, il faut dire que nous ne pouvons saisir
positivement l'essence de Dieu; elle est toujours au-del de tout et en
ce sens sa dsignation requiert la ngation de toute proposition affir
mative particulire. Telle est la perspective des mtaphysiciens et des
thologiens; pour eux la thologie ngative demeure le nec plus ultra.
Si, par contre, on considre Dieu comme particip et manifest, alors
se pose avec plus de rigueur la question de l'objet de la dmarche
mystique: est-il Dieu particip ou Dieu en soi, que mme la vision ne
saurait proprement comprendre? Quelle est la pense de Denys?
Plutt que de multiplier les rfrences, nous allons centrer notre
attention sur l'opuscule La thologie mystique13.
Le procd se justifie d'autant plus que ce texte a pratiquement
impos toute la tradition chrtienne les concepts fondamentaux et
le vocabulaire permettant de cerner l'exprience mystique. A cet ef
fet, il ne suffisait certainement pas que son auteur se soit revtu
lui-mme de l'autorit du Denys qui rencontra saint Paul l'Aropa
ge et se convertit; il fallait bien qu'il et gnialement pergu le probl
me et qu'il l'ait exprim de manire inoubliable. Autrement, com
ment expliquer que non seulement des thologiens spculatifs, mais
aussi des mystiques comme saint Bonaventure, saint Jean de la Croix
ou Marie de l'Incarnation aient repris les termes dionysiens pour d
crire leur exprience?
Ds le point de dpart, prcisment, il convieni de noter que le
discours mystique de Denys lie troitement l'aspect objectif et le ca
ractre exprientiel. Nous en est tmoin le texte clbre qui ouvre la
Thologie mystique:
Trinit
sagesse

Ttre,
qui transcendes
des chrtiens,
conduis-nous

mystiques,
mystres

qui
simples,

transcende
absolus

le divin

et le bien,

vers la plus

l'inconnaissance
et immuables

et la
de

la

guide

haute

de la divine

cime

des

lumire,

thologie

sont

oracles
o

les

cachs

13 Le texte lui-mme

occupe seulement une dizaine de colonnes dans la Patrolo


avec les commentaires
de Corderius et une para
gie Grecque (P.G. 3, 997A-1048B,
Nos citations de Denys se rfrent toutes au t. 3 de la Patrolo
phrase de Pachymre).
gie Grecque de Migne. CH = La Hirarchie celeste; EH = La Hirarchie ecclsiasti
que; DN = Les Noms divins; MT = La Thologie mystique.

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LA DOCTRINE MYSTIQUE DE DENYS L'AROPAGITE

dans

la tenbre

plus

que

elle

obscurit,

grande

intangible

et invisible,

telligences
Telle

qui

est ma

Pour
les, tout
tant
qui

le sensible

parfaitement
que belles les in

plus

Timothe,

par

un effort en harmonie

abandonne

sensations

de tout

jusqu'au

rayon

de

tre et de toute

transcendant
dtach

et de

toi-mme
de

la

divine

avec

et les tants,

et, au

vers

celui

connaissance.
tout,

l'union
Par

tu t'lveras

tnbre,

les ob

intellectuel

et activits

les non-tants
et l'intelligible,
dans l'inconnaissance

et absolue,

et t'tant

En trs

initiateur.

lumire;

lve-toi

tie, libre
donn

secret

clatante

elle emplit de splendeurs


fermer les yeux.

mystique,

que possible,
est au-dessus

du silence,

de la plus

prire.

toi, cher

de vision

jets

savent

lumineuse

brille

529

ayant

cette

sor

purement
tout aban

de tout14.

Ce texte comprend deux parties distinctes mais lies: la premi


sous
forme de prire, prsente l'objet de la contemplation, les
re,
mystres divins cachs dans la tnbre; l'autre indique au disciple
quelles conditions il pourra atteindre la divine tnbre.
Nous reviendrons plus longuement sur la dmarche mystique
comme telle. Ds maintenant, cependant, n'hsitons pas reconna
tre que la problmatique prsente l'esprit de Denys est celle de la
discipline noplatonicienne dont la finalit n'tait rien d'autre que la

contemplation de l'absolu, principe de transformation spirituelle;


l'essentirel de cette doctrine, on le sait, avait t, au Ve sicle, labor
par Proclus. Comme Philon, Denys est donc tributarie de la pression
culturelle exerce par le milieu; celle-ci concerne le point de dpart de
la

recherche

et

sa

comprhension,

plus

que

le contenu

idel

qu'elle

prsuppose. Comme Philon quelques sicles auparavant, Denys sait


que l'exprience contemplative n'est pas conqute de l'esprit, mais
don implor humblement15; elle requiert une attitude de rceptivit
orante.

14 Denys
MT, 997 AB-1000 A. La sont cachs a t pr
L'Areopagite,
a t largement retouche. Nous
La traduction de Gandillac
fre se dvoilent.
en efTet,
traduit hyperousios par transcendant;
suressentiel,
avons habituellement
n'est pas utilis aujour
et supersubstantiel
se situe dans l'ordre de la connaissance,
d'hui pour indiquer la transcendance
ontologique.
15 Si Dieu distille ses eaux comme
neige, s'il irrigue, il vient des fruits achevs,
entiers, et c'est une fcondit sans rivale. Je ne crains pas ici de dire une exprience
De migratione
personnelle, qui m'est familire pour s'tre vingt fois rpte (Philon,
Abrahami,

nn. 33-35).

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CHARLES ANDR BERNARD, S I.

530

Affrmations et ngations
Reprenant la question de l'objet de la contemplation mystique
de Denys, il nous faut d'abord nous arrter sur la multiplicit des
formules qui l'expriment et nous demander s'il n'en existe pas un
principe d'unification. Si, en effet, partant du texte de la Thologie
mystique, nous russissons les ordonner, nous apparatra plus clai

rement la profondeur de la pense dionysienne.


Une premire srie, celle qui a frapp le plus les commentateurs,
fait ressortir la transcendance dans l'ordre de la connaissance. C'est
ainsi que nous trouvons successivement les expressions: Celui qui
transcende tout tre et toute connaissance,
Celui qui transcende
toute saisie mentale, Celui qui transcende toute vision et connais
sance, l'ineffable et finalement, Celui qui transcende toute nga
tion, l'excellence de Celui qui est absolument dpouill de tout et
au-del

de

toutes

choses16.

Que

cette

transcendance

ne

notique

puisse tre spare de la transcendance ontologique ne saurait ton


ner: Denys, comme tous les Grecs, part de la priorit de Ttre sur la
connaissance17.
Mais il est bon de situer ds l'abord le problme de
la connaissance mystique, car c'est elle qui retiendra l'attention des
penseurs

qui

se

rfrent

Denys.

Pour tous, le point dcisif est l'aspect ngatif de cette connais


sance. Rien de plus lgitime, surtout si l'on considre l'opposition
que Denys lui-mme instaure entre la thologie affirmative et la
thologie ngative1?: Maintenant, dit-il, que nous allons pntrer
dans la Tnbre qui transcende l'esprit ,9. Une telle thologie nga
tive se veut absolument radicale: de la Cause de tout il n'est ni rai
son,

ni

dnomination,

ni connaissance20.

que

porte

le mouve

ment de l'esprit, Dieu se situe toujours au-del.


S'ensuit-il pour autant que toutes les autres manires d'indiquer
l'objet de la connaissance mystique doivent tre considres comme
totalement

inadquates

et,

par

consquent,

tion radicale? Faut-il inexorablement

s'effacer

devant

la

nga

rejeter toute thologie positive?

16 Denys
1001 A; 1025A;
l'Areopagite,
MT, respectivement
997B;
1048 .
17 Toutes les connaissances
portent sur les tres (DN, 593 A).
18
Ibid., c.3; 1032D-1033D.
19
Ibid., 1033 ; et seront traduits souvent par esprit
rituel.
20
Ibid., 1048 A.

1033D;

et spi

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LA DOCTRINE YSTIQUE DE DENYS L'AROPAGITE

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Il ne semble pas que ce soit la pense de Denys. En effet, dans la


confrontation du troisime chapitre entre thologie ngative et tho
logie affirmative, Denys ne renie rien de ses travaux prcdente: ni
des Esquisses thologiqties qui constituaient une sorte de prsentation
de la doctrine commune, ni des Noms divins o se trouvait justifie
l'application Dieu des concepts de Bien, Etre, Vie, Sagesse, Force
etc..., ni de la Thologie symbolique en laquelle transparat le souci de
ne rien ngliger des expressions scripturaires qui enrichissent notre
de Dieu. Le jugement de valeur qui pousse tant de
connaissance
la thologie affirmative la thologie n

subordonner
thologiens
exclusivement
le cot de la connaissance et de l'ex
gative privilgie
tei
est
d'ailleurs le sentiment de Denys
pression thologique;
lui-mme: A mon sens, crit-il, cette seconde manire de clbrer (la
Tharchie) lui convieni mieux, car suivant la tradition cache et sa
cre, nous affirmons en toute vrit qu'elle n'est pas la manire des
tres et que nous ne connaissons pas son infinitude, transcendante
Ttre, insaisissable l'esprit et inexprimable. Si donc les ngations
sont vraies en ce qui concerne les ralits divines et les affirmations
inadquates, il convient mieux au caractre cach des mystres indici
bles de dcrire les ralits invisibles au moyen de reprsentations dis
En parlant de supriorit gnos ologique de la tho
semblables21.
logie ngative Denys n'exclut donc aucunement la validit d'autres
expressions, conceptuelles ou symboliques, du mystre divin.
L'ordre

de

la

clbration

Et c'est prcisment ce qui se vrifie dans l'ordre de la cl


bration.
Ds lors en effet qu'il s'agit de chanter Dieu, de le clbrer en
crant ainsi un espace hymnique (hymnein), tombent les limitations
21
Dionigi Areopagi
CH, 140D-141 A. Comme le prcise une note en Scazzoso,
1981, n. 14, p. 84: la supriorit de la thologie ngative
ta, tutte le opere, Rusconi,
est soutenue plusieurs re
sur la thologie affirmative (cataphatique)
(apophatique)
prises par Denys (cf. DN, XIII,3; 981 A-B; MT III, 1000 B-C); c'est une thorie qui
509 b; Parmnide 141 e). Dans la tradition platonicienne
remonte Platon (Rpublique
au Parmni
elle fut dveloppe
par Plotin (Ennades V,5,13) et Proclus (Commentaire
du IVe sicle, dans leur polmique
de); parmi les chrtiens, par les Pres orthodoxes
Dieu au
contre Eunome, lequel prtendait que l'homme peut connaitre adquatement
de
Ceci confirme bien le caractre gnosologique
moyen du concept d'inengendr.
cette thorie.

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qu'impose l'ordre de la connaissance la recherche de la saisie ad


quate de l'tre. Pour nous en tenir aux expressions mmes de la
Thologie mystique, on pourra certes clbrer le Transcendant trans
mais aussi les ngations et les affirmations23.
cendantalement22,
Pour son compte, Denys n'a jamais reni ses recherches antrieures
dans lesquelles il a clbr les principales affirmations de la tholo
gie

affirmative24

ou

encore

tous

les

mystres

contenus

dans

les

Esquisses thologiques. A moins d'admettre une contradiction fla


grante entre le chantre de Dieu et le mtaphysicien jaloux de prser
ver la transcendance divine, il faut convenir que la clbration suit
d'autres rgles que la recherche d'une saisie de l'essence.
Dans ses autres crits, Denys assigne de multiples objets la c
lbration. Tous ont, bien entendu, quelque rapport avec la manifes
tation de Ttre et de l'action de Dieu. Dans la Hirarchie ecclsiasti
que, en particulier, sont clbres les saintes oeuvres de Dieu25,
la rvlation et toutes les oprations divines26, les actions sacra
mentelles et les dons divins. Dieu lui-mme et les hirarchies angli
ques taient clbrs dans la Hirarchie cleste, et cela selon les r
vlations que nous en donnent les saintes Ecritures27, c'est--dire
par des images et des symboles: ainsi Dieu est-il clbr comme Soleil
de justice et Etoile du matin28.
Puisque

dans

la

clbration

nous

nous

servons

aussi

bien

de

symboles que de concepts, de ngations que d'affirmations, il est


clair qu'elle ne ncessite pas une connaissance adquate du mystre
en lui-mme et de l'essence divine. Il suffit que Dieu en soi et dans
son rapport la ralit cre ne soit pas dsign de manire qui
voque.

Certes, on peut arguer que si la dsignation n'est pas adquate,


elle demeure toujours quelque peu quivoque: ainsi puis-je clbrer le
crateur, le pantocratr, l'Ancien des jours, mais si les notions de
cration, de maitre de tout, d'ternit ne tombent pas sous ma com
prhension, qui s'adresse en vrit mon invocation? L'objection se

22
22
24
25
26
27
28

MT, 1025B-CH,
Ibid.
Ibid.
EH, 425 D.
Ibid., 429 D.
CH, 136D.
Ibid., 144 D.

140D-141a.

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LA DOCTRINE MYSTIQUE DE DENYS L'AROPAGITE

533

rait dcisive si l'adhsion hymnique tirait son dynamisme de la seule


perception de l'essence: celle de Dieu tant insaisissable, l'hymne
n'exprimerait pas son objet divin, mais serait une projection affective
du sujet en tendance vers l'absolu. Si, au contraire, l'esprit tire son
dynamisme d'une certame sympathie envers Dieu, comme le pen
saient les noplatoniciens, ou mieux encore, pour nous, de la foi que
Dieu infuse, le mouvement de la clbration tire son authenticit du
dsir qui nat dans l'esprit; en outre, pour Denys, la foi s'appuie sur
le texte scripturaire et sur la liturgie qui l'expriment et le guident vers
celui qui s'est autorvl29.
Telle est bien la perspective dionysienne. S'il convient en effetde re
connaitre sa proccupation d'affirmer que Dieu se situe toujours
au-del de toute saisie mentale, mme si, pour reprendre une expression
de Malebranche, l'esprit possde toujours du mouvement pour aller
plus loin, il n'en demeure pas mins que, concrtement, c'est le mme
qui se situe au-del de tout et qui a voulu se communiquer par partici
pation. Et, ds lors que s'est ralise cette participation, celle-ci ouvre
une voie nouvelle, affirmative, pour la clbration. Qu'il faille toujours
avoir l'esprit cette doubl perspective, la seconde Lettre de Denys
nous le dclare sans ambiguit. Remarquons en ce texte la dnomina
tion divine si chre Denys: la Tharchie. Comme nous l'expliquerons
bientt, elle signifie Dieu en tant prcisment qu'il se communique.
Comment,

demandait

sans

doute

son

correspondant,

l'au-del

de tout peut-il tre aussi au-dessus de la Tharchie et du Principe du


Bien? Denys rpondait: Si tu penses que dit et bont sont la ra
lit mme du don qui produit le bon et le divin et l'inimitable imita
tion du plus que divin et du plus que bon et selon lequel nous deve
nons divins et bons. Car si Cela devient principe de la dification et
du devenir-bon de ceux qui sont difis et devenus bons, le Surprinci
pe de tout principe et de ce qu'on appelle dit et bont est alors
au-del de la Tharchie et du Principe du bien. Et dans la mesure o
il est inimitable et fuit toute appropriation, il transcende les imita
tions et les possessions, les imitateurs et les participants30.
29 Voici comment
Denys dcrit les diverses sources de la connaissance
thologi
des crivains
que: Notre illustre prdcesseur (...) soit qu'il ait re<;u ces connaissances
sacrs, soit qu'il les ait tires d'une savante exgse des Ecritures grce une longue
frquentation et des exercices, soit qu'il y ait t initi par une inspiration plus divi
ne (DN, 648 AB).
30 Denys
Lettre l, P.G. 3, 1068A-1069A.
l'Areopagite,

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CHARLES ANDR BERNARD, S.I.

534

Pour penser quelque chose qui se situe au-dessus de la Thar


chie, il faut donc se piacer du point de vue de ce qu'elle est en soi.
Concrtement, cependant, cet au-del de tout n'est pas diffrent de la
Tharchie, le Dieu-principe, la Trini t, le Crateur. Seulement, ces
noms que nous lui donnons, nous les lui confrons en fonction de
son automanifestation et de la participation qu'il nous a accorde; ils
ne dfinissent pas son en-soi, cette essence imparticipable qui chap
pe toute connaissance cre, mais plutt ce qu'il est pour nous.
Cette dualit de points de vue est fondamentale pour saisir la pense
de Denys.
La clbration concerne prcisment Dieu en tant qu'il s'est ren
du accessible. Et c'est bien l la perception mystique fondamentale
de Denys. Ce qui l'merveille et suscite son chant, c'est le fait que
Dieu a voulu se communiquer, se faire connatre et nous faire parti
le
ciper sa vie. Denys pergoit Dieu comme le Dieu-principe,
la
Tharchie31.
Dieu-cause,
La Tharchie
De cette Tharchie, la Hirarchie cleste nous donne une des
cription soulignant aussi bien la transcendance absolue de son tre
concret

et

concde:
ntrant

par

une

certaine

perception

sa

que

condescendance

nous

La Tharchie est monade et unit en trois personnes, p


sa

providence

trs

bonne

tous

les

tres,

depuis

les

subs

tances supraclestes jusqu'aux dernires de la terre, en tant que prin


cipe et cause (transcendant mme le principe) de toute substance, et
contenant

sur

un

mode

transcendant

toutes

choses

dans

un

em

brassement irrsistible32. Comme l'explicite un autre texte des


Noms divins, la communication divine n'a d'autre cause que la Bont
de Dieu, ce qui, en mme temps, prserve sa transcendance tout en le
rapprochant de nous: S'il faut en croire la trs sage et trs vraie

thologie, c'est la mesure de chacun des esprits que se rvlent et


sont contemples les ralits divines puisque c'est la bont tharchi
que qui, dans sa justice salvatrice, offre divinement aux tres mesura
bles, comme une ralit infinie, sa propre incommensurabili t33.

31 Cf. Walter
neidl,
32
CH, 212C.
33
DN, 588 AB.

Thearchia.

Regensburg,

Verlag Josef Habbel,

1976.

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LA DOCTRINE MYSTIQUE DE DENYS L'AROPAGITE

535

Qu'il faille en outre concevoir la Tharchie comme la ralit su


prme se communiquant, un symbole, utilis avec prdilection par
Denys, nous l'indique clairement, celui du rayon et du rayonnement.
Plus qu'aucun autre, sans doute, il indique simultanment la perma
nence de la source lumineuse et la diffusion de la lumire: le Bien
n'est pas totalement incommunicable
chaque
tre, mais, de
il
manifeste

chacun
des
tres
le
transcendant
lui-mme,
rayon
qu'il
proportionne selon sa bont34. La participation ce rayon s'opre
simultanment dans l'ordre ontologique et dans celui de la connais
sance, car tout dpend de Dieu-cause
suprme: Puisque comme
bont subsistante (agathottos hyparxis), par son tre mme, elle est
la cause de tous les tres, et que tout subsiste en elle il faut clbrer la
toute bonne providence de la Tharchie partir de tous les tres
crs: tout, en effet, est en fonction d'elle, cause d'elle; elle prcde
tout et tout subsiste en elle35. Ainsi lorsque le rayon se manifeste
comme illuminateur, il ne fait que reflter, un autre niveau, la
condition ontologique.
Nous sommes mieux mme, maintenant, de comprendre le
sens plnier de l'expression de la Thologie mystique dfinissant le
terme de l'opration mystique. Denys crivait: Par cette sortie, libre
et absolue, de toi-mme et de tout, tu t'leveras purement jusqu'au
rayon transcendant de la divine tnbre, abandonnant tout et t'tant
dtach de tout 36 Deux notions, ici, doivent tre considres corr
lativement, celles de tnbre et de rayon.
La fortune de la premire expression, la tnbre divine, est assez
connue. En fait, chez Denys, comme chez saint Grgoire de Nysse
aussi, par exemple, le mot tnbre correspond deux mots grecs,
gnophos

et skotos,

le premier

indiquant

davantage

la

transcendance,

due au pch. Mais une telle distinction n'est


pas toujours respecte: la Thologie mystique utilise d'abord le pre
mier, puis le second dans la mme prire d'ouverture que nous avons
cite et il ne semble pas qu'on puisse tablir la moindre diffrence de
le second l'obscurit

sens.

Il n'y a donc aucun inconvnient prciser ce sens partir du


texte de la premire Lettre o se trouve explicite l'acception que

34
DN, 588 C.
35
DN, 588 CD.
36 Denys
l'Areopagite,

MT,

1000 A.

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536

CHARLES ANDR BERNARD. S.i.

nous trouvons dans la Thologie mystique. A l'objection: La tnbre


devient invisible la lumire et d'autant plus que la lumire est plus
font disparatre l'inconnaissance
et
les connaissances
abondante;
d'autant plus que les connaissances sont plus abondantes, Denys r
pond: Considrant cela au sens minent et non selon le sens priva
tif, il faut reconnatre en toute vrit que l'inconnaissance selon Dieu
chappe ceux qui possdent la lumire et la connaissance des tres,
et que la transcendance de cette tnbre se cache toute lumire et
Si quelqu'un, voyant Dieu, comprend ce
abolit toute connaissance.
c'est
ne
l'a
qu'il voit,
qu'il
pas vu, mais il a vu seulement quelqu'un
des tres qui lui appartiennent et qui sont connus; lui, en effet, de
meure au dessus de l'esprit et au dessus de la substance, chappant
la connaissance et Ttre puisqu'il est transcendant Ttre et l'es
prit 37. Denys met bien ici en valeur le paradoxe de la notion de t
nbre: de soi, elle serait infrieure la lumire de la connaissance; en
Dieu, elle signifie au contraire la transcendance absolue dans l'ordre
de Ttre et de la connaissance.
Ce Symbole de la tnbre, par del Grgoire de Nysse, rejoint le
texte de VExode\ Dieu guidait les Hbreux le jour par la nue, la nuit
par une colonne de feu. Dans la Thologie mystique, cependant, De
nys cite un texte des Psaumes qui rpond mieux sa vision des cho
ses: Lui qui a pris la tnbre pour cachette (Ps. 18,12; mme texte
en 2 Sam 22). Le psaume dcrivait la toute-puissance et le mystre de
Jahv se manifestant dans l'orage et la temptre. Il en appelait en ou
tre des notions plus sotriques: Il inclina les cieux et descendit,
un pais nuage sous ses pieds; il monta sur un Chrubin et vola, il
plana sur les ailes du vent (Ps 18,10-11). Une telle envole potique
devait enchanter l'auteur de la Thologie symbolique: n'tait-elle pas
parfaitement apte suggrer tant la transcendance divine que l'lva
tion de l'me en qute de connaissance mystique? Enfin dans la Let
tre V, il identifie simplement la tnbre la lumire divine: La divi
ne tnbre est la lumire inaccessible en laquelle on dit que Dieu ha
bite. Etant invisible en raison de sa clart transcendante, et inaccessi
ble en raison de l'minence de sa transcendante effusion lumineuse,
elle parvient qui est rendu digne de connatre et de voir Dieu, et du
37 Lettre
ne requiert pas un chan
I, 1065 A. La juste interprtation de Gandillac
gement de traduction de la premire phrase. Sans doute s'agit-il, comme au dbut de
la Lettre II, de l'objection du correspondant?

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LA DOCTR1NE MYSTIQUE DE DENYS L'AROPAGITE

537

fait mme qu'il ne le voit ni le connat, il transcende vraiment vision


et connaissance; et il sait seqlement qu'il est au del des ralits sensi
bles et intelligibles38.
Ce qu'il faut souligner c'est le contexte de communication
qu'appelle l'ide de rayon et de rayonnement applique la tnbre.
Nous sommes loin alors des positions mtaphysiques qui, insistant
sur la transcendance absolue de Dieu ne prsentent plus que des

perspectives de ngativit agnostique. Pour Denys, la transcendance


absolue s'identifie concrtement la Tharchie rayonnante. C'est elle
que l'on clbre; c'est elle aussi que tend la dmarche mystique.
Pour autant, est-on autoris concder l'extase mystique le
si grand privilge d'atteindre Dieu purement et simplement? On ne
prte pas alors assez attention une expression dionysienne que
nous venons de rencontrer: La divine tnbre est la lumire
inaccessible o l'on dit que Dieu habite; ou se cache (Ps 18,12);
non pas Dieu lui-mme mais le lieu o il demeure. Ainsi Denys
prcise-t-il que Mo'ise ne rencontre pas Dieu lui-mme ni ne le
car il est invisible mais le lieu o il demeure39.
contemple
En fait la Hirarchie celeste avait dj insist sur les degrs
descendants de l'illumination. Les intelligences qui vivent au-del
du ciel, expliquait Denys, sont, du fait mme qu'elle vivent en
conformit avec Dieu, les lieux divins o, selon l'expression de

l'Ecriture, la Tharchie repose (Is 66,5) 40.


Aprs avoir ainsi prcis sous quel aspect il convient de consid
rer Dieu en tant qu'objet de la contemplation mystique, il nous faut
maintenant

considrer

la

dmarche

mystique:

on

ne

saurait

en

effet

sparer le processus d'atteinte du divin de la conception mme de ce


divin. Encore que l'on s'appuie alors sur les paroles de l'Ecriture, cel
les-ci non plus ne sauraient tre spares totalement de l'exprience
Denys lui-mme,
spirituelle qu'elles autorisent ou prsupposent.
nous venons de l'indiquer, en appelle explicitement l'exprience de
Mo'ise et, en gnral, des hommes de Dieu.

38 Lettre
V, 1073 .
39
MT, 1000 D. Plotin aussi
dj Platon (Phdre, 247 c).
40
CH, 212C.

a parl du lieu

intelligible

(Ennades,

V,8,13);

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et

CHARLES ANDR BERNARD, S I.

538

II.

La dmarche mystique

Patiens divina
Mme si cela peut parafare tonnant, ce n'est pas dans l'opus
cule sur la Thologie mystique que se trouve le mieux caractris un
trait fondamental de l'exprience mystique, mais dans les Noms di
vins. Dans ce livre, en effet, lorsque Denys dcrit les difTrentes d
marches qui fondent le discours thologique, il emploie l'expression
qui a fix dfmitivement la problmatique mystique, patiens divina,
l'exprience vcue du domaine divin. A cot de la dmarche fonde
sur l'enseignement traditionnel et de celle base sur la recherche ex
gtique existe celle de l'exprience passive qu'a sans doute connue
l'illustre prdcesseur de l'Aropagite: initi par une inspiration
plus divine, n'ayant pas seulement du domaine divin une science ac
quise par l'tude, mais une exprience vcue et, par une sympathie
envers ce domaine, ayant t rendu parfait selon une union et une foi
inenseignables et mystiques41.
Enregistrons donc que la description de la dmarche mystique
ne se trouve pas dans la Thologie mystique! Cette remarque doit
nous inciter prciser le propos exact de cet opuscule; quelle logi
que

interne

obit-il?

Devons-nous

l'interprter,

comme

il parat

ob

vie, en fonction d'une initiation concrte la vie mystique?


Il ne le semble pas. Bien plutt s'agit-il d'une justification de
la thologie mystique, d'claircissements
et de rponses, de la part
de Denys, des objections relles ou supposes de Timothe son
disciple.
Quelles pouraient tre ces interrogations? La premire porte sur
la nature de la tnbre divine dont la Lettre V nous a donn une dfi
nition prcise. lei Denys rpond indirectement en montrant que sa
saisie dpend de la bienveillance de la Trinit comme aussi de l'effort
pour se disposer, par la sortie de soi et de tout, la communication
du rayon divin42. La suite du chapitre premier carte de cette disci
41
DN, 647 .
42
est accentu si, comme J. Vanneste
L'aspect
passif de cette communication
(Le Mystre de Dieu, DDB, Museum Lessianum,
1959) on traduit anatathti par sois
lev au lieu de lve-toi;
comme aussi anachthsei par tu seras lev au lieu de
tu t'lveras.

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LA DOCTRINE MYST1QUE DE DENYS L'AROPAGITE

539

pline mystique ceux qui prtendent connaitre Dieu ou le reprsentent


par des formes cres; seul Moi'se peut tre propos en exemple de
du Dieu transcendant. A celui qui
purification et de connaissance
alors
o
l'on se trouve d'atteindre vraiment
objecterait
l'impossibilit
Dieu et de le clbrer, Denys rpond que, prcisment, l'authentique
clbration considre Dieu dans la tenbre transcendante (c. II).
Dans le chapitre III, Denys rpond la demande du disciple concer
nant la situation d'une telle thologie mystique par rapport aux au
tres formes de la thologie qui ont dj t traites; il justifie en outre
sa dmarche et pourquoi, diras-tu, commencer la thologie nga
tive par les tres infrieurs, contrairement la dmarche de la tholo
gie affirmative? Quant aux chapitres IV et V, ils justifient non seule
ment le dpassement du sensible, mais celui de l'intelligible; car Dieu
se situe au-del de tout. C'est ce qu'affirmait dj le texte des Noms
divins: Nous ne montons (vers cette transcendante ralit cache)
qu'en mettant au repos toutes nos nergies intellectuelles, sans voir
aucune dification, ou vie, ou substance qui soit vraiment semblable
cette

cause

spare

de

tout

selon

sa

totale

transcendance.

D'autant

plus que nous savons par l'Ecriture que le Pre est la dit fontale et
que Jsus et l'Esprit sont, pour ainsi dire, des rejetons divins de la fe
conde divinit. Et comment cela advient-il, il n'est possible ni de le
dire,

ne

de

le comprendre43.

L'affirmation de la transcendance et de l'incomprhensibilit de


Dieu justifie donc une forme de thologie ngative. Mais la thologie
mystique suppose en outre la possibilit d'une certame atteinte de la
ralit divine. A quelle condition? Que Dieu se prsente lui-mme
comme objet, pour le contemplatif, d'une exprience vcue: patiens
divina.
En fait, on peut remonter loin dans le pass pour retrouver une
telle persuasion. Ainsi, selon un fragment tir de Synesius, les myst
res d'Eleusis conduisaient leurs participants une attitude passive:
Aristote estime que ceux qui sont conduits la perfection ne doi
vent pas apprendre (mathein) quelque chose, mais en faire l'exprien
ce (pathein) et s'y disposer, en en devenant, par cela mme, capa
bles44. Quel que soit le niveau de cette exprience d'ordre affec

DN, 645 AB.


44 Cf. Ross
Aristotelis fragmenta
selecta, Oxford,
W.D.,
Selon Michel Psellus, l'esprit re?oit une illumination (ibid.).

1955,

. 84,

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fr. 15.

CHARLES ANDR BERNARD, S I

540

tif45, il est clair qu'elle ne se situe plus dans Pordre de l'activit intel
lectuelle mais implique une rceptivit: on se dispose et ainsi on se
rend capable de percevoir exprimentalement une ralit situe au
del du savoir.
A sa manire dcisive, Aristote ne faisait que mettre en relief la
caractristique de l'exprience contemplative. Ce que l'on trouvait
dans les textes platoniciens 46, et qui deviendra un thme plotinien,
c'est l'ide d'une imprvisibilit de l'illumination; mais cette imprvi
sibilit serait-elle possible si n'intervenait un lment extrieur la
conscience pour s'imposer sa perception? Le P. Festugire, lorsqu'il
dcrit le processus contemplatif chez Platon insiste sur l'ide de la
prsence et du contact de la ralit suprme. Dans le Banquet, no
te-t-il, le Beau en soi que je touche n'est plus objet de parole ni de
science; mais il est l, je sens sa prsence, je le touche, il existe, le
sentiment de cette existence me remplit d'une joie totale47. Lors
qu'on passe, dans La Rpublique, la perception du Bien, celui-ci ap
parali au dessus des Ides et des essences. Il est l'existence pure. Il
est

l'Etre

voit-on;

dont
il est

l'essence
seulement

se

confond

le contact

avec
d'une

l'existence48;

le

peine
corn

Finalement,

prsence.

ine l'explicite le Philbe, il faut passer l'Un, le Principe d'o les


Ides tirent la forme et Ttre; ce Principe est atteint uniquement dans
la contemplation.
Passivit

psychologique

Il appartenait Plotin de dvelopper l'enseignement de son mai


tre dans

le sens

l'exercice

d'une

attention
et

mtaphysique

contemplation

mystique.

accrue
la

Pour

la composante

transformer
clairer

ce

ainsi
dernier

subjective

en

une

aspect

fonction de la doctrine dionysienne que nous examinons,


arrterons

sur

deux

forme
et

cela

de
de
en

nous nous

aspects.

Le premier sera celui de la passivit. Lisons le texte o cette no


tion apparat clairement, tout en notant au passage l'effort de Plotin
45 Pour A.J.
on demeure sur le pian du sensible; cf. L'idal reli
Festugiere,
gieux des Grecs et Evangile, Paris, Lecoffre Gabalda,
1981, p. 140.
46 Cf.
Le Banquet, 212a.
Platon,
47 Festugire
A. J., Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris, Vrin,
1936, p. 262.
48
Ihid., p. 263.

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LA DOCTRINE MYST1QUE DE DENYS L'AROP AGITE

541

comme il advient
pour rendre sa description moins approximative
habituellement lorsqu'il s'agit de faire le rcit d'une exprience spiri
tuelle leve : Rpudiant les dsordres de ce monde et s'en tant
purifie, (l'me) retourne vers son pre et se trouve bien (eupathei).
Qui n'a pas fait cette exprience (pathma), qu'il l'imagine partir
des amours de ce monde (...) Il est alors possible de le voir et de se
voir, dans la mesure o cela est permis; on se voit soi-mme clatant
de lumire, plein de lumire intelligible, ou plutt on est devenu lu
mire pure, subtile, lgre; on est devenu ou plutt on est dieu, em
bras alors d'amour, mme si l'on retombe sous le poids comme une
fleur fltrie49. Traduire le mot pathma par exprience s'impose
car il est clair que Plotin fait appel non une tude mais un vne
ment. Peu importe que, pour dcrire cet vnement, il s'appuie sur la
symbolique des mystres! Lorsqu'il ajoute qu'il s'agit d'un savoir ac
a vu sait ce que je dis; il sait
cord un petit nombre: Quiconque
il
clair
l'me
a
une
autre
est
vie50,
qu'il se rfre une exp
que
rience proprement spirituelle, au passage une autre dimension que
l'animation du corps; il s'agit de la perception d'une ralit symboli
se par les rites mystriques.
En adoptant le terme de passivit, Denys ajoute cependant une
prcision laquelle il tient, puisqu'elle fournit l'argument du c. V de
la Thologie mystique: l'exprience se situe au-del des oprations in
tellectuelles. Ainsi trouvons-nous, dans les Noms divins, cette asser
tion: aux autres aspects intelligibles (les attributs divins) en tant que
pleins de mystre, nous nous sommes unis au-del d'une opration
intellectuelle,

selon

la

divine

tradition51.

Plotin,

au

contraire,

en

appelle une exprience semblable au dvoilement de la divinit


de Ttre spi
dans les mystres, mais incluant une autoconscience
rituel.
Ainsi arrivons-nous au second aspect de la doctrine plotinienne
de l'exprience mystique: celle-ci implique un effort d'intriorisation
et aboutit une surconscience spirituelle.
La description d'un tei processus nous est propose, par exem
en
fonction de l'ascension vers la beaut: Si quelqu'un d'entre
ple,

49
Ennades, VI, 9,9.
Plotin,
50 Ibid.
51 Nous
de Div. nom., 645 a, in
adoptons la lecture et la traduction de Scazzoso;
Tutte le opere, p. 275 n.43 nous nous sommes unis, au passif: nous avons t
unis.

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CHARLES ANDR BERNARD, S I.

542

nous, qui sommes incapables de nous voir nous-mmes, aprs avoir


t possd par ce dieu, est port cette vision, il se reprsente
soi-mme et voit son image embellie; et si, ayant quitt cette image si
belle, il s'unit soi-mme et refuse dornavant toute scission de l'uni
t qui est en mme temps le tout, il est uni au dieu prsent dans le si
lence, autant qu'il le peut et le veut. S'il retourne la dualit, il ne
cesse pas, tant pur, d'tre prsent au dieu si bien que, s'il se tourne
vers lui, il lui est de nouveau prsent. En ce retour, il retire un avan
tage: il commence se percevoir soi-mme aussi longtemps qu'il per
svre dans la conscience de l'altrit; revenant l'intrieur, il poss
de de nouveau le tout52. Les deux mouvements d'unification et
d'altrit se succdent mais l'union permet ensuite une altrit sans
scission et celle-ci ne met pas obstacle la recherche de l'union: ce
mouvement de sorde et de retour en soi de l'me est rendu possible
en raison de la purification dj opre; elle dfinit un processus spi
rituel dj parfaitement labor.
Ce qui intresse en particulier Plotin, suivant en cela la pente
ontologique de la tradition grecque, c'est de concevoir alors l'union
de l'me et du corps. Platon s'tait efforc dans le Phdon de montrer
que l'intelligence (le nos), tant capable de s'lever du sensible
l'Ide universelle et de poser des jugements de valeur, devait se
souvenir

d'une

vie

antrieure

elle

avait

les

contempl

Ides;

sa

vie

n'est donc

pas lie l'organisme corporei. Bien plus le nos est


apparent l'Ide et participe donc de sa prennit53. Bref, selon le
mot

du

cleste

Time,
54,

une

nous

sommes

substance

idelle

une

piante
et

non

immortelle.

pas

terrestre,

De

cette

mais

doctrine,

Plotin

recherche non plus une justification dialectique


mais un
tmoignage en quelque sorte exprientiel; la mtaphysique devient
mystique: Souvent m'veillant moi-mme en sortant de mon corps
et devenant extrieur tout le reste mais intrieur moi-mme,
voyant

une

beaut

mrveilleuse

et tant

surtout

alors

persuad

d'tre

l'objet d'une destine suprieure, devenu une mme chose avec le


divin, difi en lui et exergant cette activit, m'tant lev au dessus
de tout autre intelligible, aprs ce repos dans le divin tant redescen
du de l'intelligence la pense discursive, je me demande comment
52
PLOTIN, Ennades, V,8,1I.
53
Phdon, 78b-80b.
Platon,
54
Platon,
Time, 90 a.

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LA DOCTRINE MYSTIQUE DE DENYS L'AROP AGITE

543

j'efiectue alors cette descente et comment l'me a jamais pu entrer en


est ce qu'elle m'est alors apparue
en
mon corps, puisqu'elle
dans
un
5.
bien
soit
elle-mme,
corps5
qu'elle
Denys n'entre que trs difficilement dans cette perspective ploti
nienne d'intriorisation.
Il est vrai que lorsque Denys dcrit le mouvement circulaire de
l'me grce auquel celle-ci s'lve vers le Beau et le Bon, il fait appel
un effort pralable d'intriorisation et de recueillement: Le mou
vement circulaire de l'me est, partir de l'extrieur, la rentre en el
le-mme et le rassemblement unifi de ses puissances intellectuelles,
ce qui lui donne, comme en un cercle, de ne plus errer; partir de la
multiplicit extrieure elle se tourne et se rassemble d'abord en el
le-mme puis, devenue unifie, s'unissant aux puissances dj uni
fies, elle est conduite comme par la main, vers le Bon et le Beau, qui
est au-dessus de tout, un et le mme, sans principe et sans fin56.
Mais il faut remarquer qu'une telle intriorisation ne porte pas l'me
la connaissance d'elle-mme; elle constitue simplement une condi
tion pralable la perception de la Tharchie.
Plus proche en cela de la position de Platon, rexpose en parti
culier par Proclus, Denys considre le terme de l'ascension mystique
en fonction de l'activit mtaphysique s'efforsant de penser l'tre.
Alors ce terme lui apparati comme dfinissable seulement par nga
tion; il n'est, comme l'explique le c. V de la Thologie mystique, rien
d'intelligible, au sens o ce mot possde pour nous un contenu dfi
nissable. De la Cause de tout intelligible, on dira donc que d'elle il
n'y a pas de saisie intellectuelle; elle n'est ni science, ni vrit, ni
royaut, ni sagesse57. Elle n'est mme pas, ce qu'affirmaient pour
tant, et lgitimement, les Esquisses thologiques esprit (pneuma)
comme nous le connaissons, ni filiation ni paternit, ni tnbre ni
lumire58.

Le

mouvement

dionysien

est

donc

un

continuel dpassement, non seulement du sensible59,


l'intelligible, vers le terme absolument transcendant.

mouvement

de

mais aussi de

55
Ennades, IV,8,1.
Plotin,
56 DN 705 A. On
peut, avec Scazzoso, entendre l'expression s'unissant aux puissan
ces des puissances angliques. Mais cela ne change pas beaucoup le sens de la ncessaire
unification pralable. Simplement, l'accent est mis sin la mdiation des puissances angli
Tutte le opere, p. 304, n. 39.
ques dans la connaissance de Dieu. Cf. Scazzoso,
51
Denys, MT, 1048 A.
58 Ibid.
"
Ibid., c. IV, 1040D.

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CHARLES ANDR BERNARD, S I.

544

Le don divin

tout?

Comment
60

alors

poser

ce

terme

dtach

de

tout

et

au

del

de

En fait, ce n'est pas l'esprit qui le pose; mais lui se propose. Nous
retrouvons ici la prire qui ouvre la Thologie mystique et qui seule
rend possible les recommandations pratiques adresses au disciple Ti
mothe. Denys part de la foi en la Trini t qui est la Tharchie en tant
que manifestation de la fcondit transcendante (hyperousios) des trois
personnes de laquelle toute paternit tire son existence et son nom au
ciel et sur terre (Eph 3,15) 61. Sa mystique, et par l elle est profond
ment chrtienne, se fonde donc sur une relation personnelle dont l'ini
tiative appartieni Dieu.
Une telle perspective apparait minemment paradoxale.
D'un
cot le disciple doit s'exercer en dpassant les oprations sensibles
(symboliques, sans doute) et intelligibles; de l'autre il s'lve, ou
mieux il est lev, par voie d'inconnaissance,
vers le rayon de la divi
ne tnbre. Peut-on viter cette tension paradoxale? Si nous nous en
tenons la tradition constante des mystiques chrtiens, il ne le sem
ble pas: toujours le mystique doit se disposer l'union; toujours aus
si il demeure dans l'attente de sa ralisation, objet de sa prire et de
son dsir.
En insistant sur le dpassement des oprations intelligibles, De
nys s'loigne sur un autre point de la tradition platonicienne. Pour
Platon, en effet, mais disons mieux encore pour toute la tradition
hellnique 62, la possibilit d'une atteinte du divin se fonde sur la pa
rent de l'esprit avec Dieu: le semblable est connu par le semblable.
Apportons ici quelques tmoignages qui nous permettront de mieux
situer

Denys.

Selon

les

conclusions

d'un

excellent

commentateur,

Platon insiste moins sur la parent de l'homme avec Dieu que sur la
parent de l'me, spcialement de l'intellect, avec les Ides et avec
l'Etre. Ou plutt, c'est sour ce dernier aspect qu'il congoit la 'parent
divine' de l'humanit 63. On comprend ds lors que l'lvation vers
l'intelligible le plus spar du matriel conduise non vers un Dieu
60
Ibid., 1048 .
61
DN, 592 .
62 Cf. l'tude d'EDOUARD
des Places,
Syngeneia, la parente
Dieu, d'Homre la Patristique, Paris, Klincksieck,
1963.
63 Des
Places,
op. cit., p. 98.

de l'homme

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avec

LA DOCTRINE MYSTIQUE DE DENYS L'AROPAGITE

545

personnel (Dieu, comme volont libre est diftcilement concevable


pour un grec), mais au dvoilement d'une ralit laquelle l'esprit
s'apparente et que dj, de quelque manire, il contient. Plotin se si
tue

dans

mme

cette

ligne

mais,

comme

nous

l'avons

not,

en

met

tant particulirement en valeur la conversion de l'me, non de l'es


prit, l'intriorit. Lisons un texte suffisamment clair ce sujet:
D'o vient donc que les mes ont oubli Dieu leur pre et que, frag
ments venus de lui et lui appartenant compltement, elles s'ignorent
elles-mmes ainsi que lui? (...) Ce qui cherche, c'est l'me et il lui faut
connaitre quel tre elle cherche afin qu'elle se connaisse d'abord el
le-mme et qu'elle apprenne si elle a le pouvoir de faire une telle re
cherche, si elle a un oeil capable de voir et s'il convieni de s'adonner
la recherche: si ce qu'elle cherche lui est tranger, quoi bon cher
cher? S'il lui est apparent, il convieni et il est possible de le trou
ver 64. L'me en effet est pousse par le dsir de retrouver ce qui lui
est apparent: Tout ce qu'elle voit de connaturel ou qui porte la tra
ce du connaturel, elle s'y complat, en est transporte 6S. Alors elle
devient belle car, s'levant au-dessus du temps, elle s'approche de la
beaut: l'ternit, en effet, est parente de la beaut 66.
On ne trouve pas chez Denys l'ide d'apparentement naturel de
l'me Dieu. Chez lui, le terme syngens s'applique plutt des ra
lits matrielles, voisines les unes des autres, qu' une participation
ontologique de l'me Dieu. Son intrt se porte vers d'autres rali
ts

et

notamment

vers

celle

que

nous

avons

trouve

propos

de

la

description du processus mystique: l'exprience vcue comportait une


sympathie

envers

le

domaine

divin,

sympathie

supposant

une

transformation pralable67. Le problme passe du pian ontologique


au pian de la relation affective. Et, sur ce rapport affectif Dieu, De
nys a labor une doctrine assez personnelle.
et Agap

Eros

Sans pouser en toute sa rigueur la thse de Nygren sur l'oppo


sition diamtrale entre eros et agap, le premier signifiant le dsir de
l'tant qui recherche sa compltude en l'autre et le second la bienveil
64
65
66
67

Ennades V,l,l.
Plotin,
Ennades 1,6,2; trad. Des Places,
Plotin,
op. cit., p. 169.
Ibid., 111,5,1.
Voir ci-dessus, p. 538 le texte correspondant.

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CHARLES ANDR BERNARD, S I.

546

qui considre l'autre pour lui-mme, on peut reconnatre


qu'une telle position du problme fournit un profond critre d'va
luation du sens de l'amour68.
De toute fa<;on, en fonction de la
sens
de l'amour-dsir et de la rvla
centre
sur
le
pense grecque
tion chrtienne du Dieu-charit (Deus caritas est, 1 Jn 4,8.16), De
nys, comme prcdemment Origne ou Grgoire de Nysse, pose ex
plicitement le problme de la conception de l'amour expriment
dans la mystique chrtienne69.
Il est vrai que, sur ce point comme sur bien d'autres, la pense
de Denys dpend de celle de Proclus. Et cela d'autant plus facilement
que ce dernier apporte de notables modifications par rapport l'ide
d'amour-dsir si prsente la pense grecque. Pour le noplatoni
cien, prdcesseur immdiat et probable inspirateur de Denys, l'a
mour-dsir, en effet, n'est pas seulement la force d'attraction qui
meut les tres infrieurs vers le haut, mais la pente qu'emprunte le
suprieur pour aller vers l'infrieur. Selon la remarque de Nygren,
chez Proclus, nous trouvons une dclaration presque incroyable:
L'eros descend d'en haut, de la sphre des intelligibles jusqu' celle du
lance

et

cosmos

tourne

chose

toute

vers

la

beaut

divine10.

Une

telle

conception, on le voit, se rapproche beaucoup de l'ide d'Agape chr


tienne selon laquelle, comme dira plus tard Saint Bernard (et sainte
Thrse de Lisieux), le propre de l'amour est de s'abaisser.
Du ciel la terre, comme de la terre au ciel, il faudrait donc
imaginer une chaine d'amour qui relie l'un l'autre. C'est une telle
chaine d'amour qui dj chez Grgoire de Nysse soulevait l'me vers
Dieu qu'elle dsirait71. Il ne vient pas facilement l'esprit des histo
riens

de

la

pense

que

la

pression

culturelle

72,

ait

pu

s'exercer

dans

le sens christianisme-hellnisme; mais pourquoi serait-ce si invrai


semblable, tant donn le bouillonnement spculatif du monde hell
nistique? Quoi qu'il en soit, Denys reconnat chez Proclus, une pen

68 Nygren
Eros et Agape, la notion chrtienne de l'amour et ses trans
Anders,
formations, 3 voi., Paris, Aubier, 1944-1952.
69
Commentarne sur le Cantique, Prologue, G.C.S.
t. Vili.
Origene,
10
In primum Platonis Alcibiadem
dans Procli opera,
Proclus,
Commentarius,
t. II, 141 s. Cit en Nygren,
Eros et agap.
71 Gregoire
DE Nysse, De anima et resurrectione, P.G. 46,89 A.
72 Le
problme de la relation hellnisme-foi sa prsente dj propos de Philon
et d'Origne;
le milieu alexandrin, si fervent au point de vue culturel, l'imposait nces
sairement.

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LA DOCTRINE MYSTIQUE DE DENYS L'AROPAGITE

547

se qui l'enchante et dont il n'hsite pas faire le principe porteur de


sa vision hirarchique de l'univers.
Il faut reconnatre l'appartenance la pense de Proclus de ce
caractrisera
ensuite la doctrine thologique dionysienne: Dieu
qui
est en-soi, permanence absolue, mone, repos prcdant la procession
des tres et leur retour (proodos - epistroph; exitus - reditus). Tel
tait bien le sens de l'expression thearchia, dj analyse. Si donc il y
a descente de l'amour, ce ne sera pas au dtriment de l'Unite perma
nente, elle-mme vivante dans la trinit des Personnes.
Bien pos ce fondement, il est clair qu'il faut concevoir d'abord
la procession des tres au dehors de Dieu et la contumelie diffusion
du Bien partir de la Cause unique: Le Bien en soi ne demeure pas
totalement incommunicable tout tre, car de sa propre initiative et
comme il convient sa Bont, il manifeste continment ce rayonne
ment transcendant qui demeure en lui73. Il faut donc concevoir en
Dieu un amour gratuit descendant vers les cratures.
Dans le Nouveau Testament, cet amour gratuit apparait avant
tout sous la forme du don divin de l'amiti. Dieu nous aime, Deus
caritas est (1 Jn 4,8.16); et cet amour nous appelant un rapport in

terpersonnel avec Dieu s'est manifest alors que nous tions devenus
ennemis de Dieu, trangers pour lui, promis une sparation ternel
le. L'amour de Dieu pour nous est non seulement gratuit, mais mis
ricordieux et rdempteur. De plus, il nous engag le prendre com
me modle de nos rapports avec les autres hommes. Toute cette doc
trine est parfaitement exprime dans la Premire pitre de saint Jean,
en un texte dcisif pour le sens chrtien de l'amour: Bien-aims, ai
mons-nous les uns les autres, puisque l'amour est de Dieu et que qui
conque aime est n de Dieu et connat Dieu. Celui qui n'aime pas n'a
pas connu Dieu, car Dieu est Amour. En ceci s'est manifest l'amour
de Dieu pour nous: Dieu a envoy son Fils unique dans le monde
afin que nous vivions pas lui. En ceci consiste l'amour: ce n'est pas
nous qui avons aim Dieu, mais c'est lui qui nous a aims et qui a
envoy son Fils en victime de propitiation pour nos pchs (1 Jn
4,7-10). Ainsi, la rvlation de l'amour de Dieu, prolongeant la foi en
Jahv, le Dieu de l'Ancienne Alliance, concerne-t-elle avant tout son
oeuvre rdemptrice en Jsus, le Fils unique, nous donn une fois
pour toutes. Par contre, en tant que Dieu est crateur, il se fait re
73

DN,

588 C.

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548

connatre avant tout comme le Tout-puissant (Pantokratr), dont la


libert n'a connu ni obstacle ni limite: Par la parole de Jahv les
cieux ont t faits et par le souffl de sa bouche toute leur arme. Il
rassemble, comme dans une outre, les eaux de la mer, il met les flots
dans des rservoirs. Que toute la terre craigne Jahv, qu'ils aient peur
de lui tous les habitants du monde! Car il a parie et ce fut fait, il a
command et ce fut ralis (Ps 33,6-9; cf. Is 34,4; 40,26; 45,12;
48,13).
Denys a bien connu ces doctrines fondamentales. La Tharchie
est Cause universelle: Par bont la Tharchie supersubstantielle a
fond toutes les substances des tres et leur a confr l'existence74;
elle est aussi principe de la Rdemption: Denys clbre le Principe
unique et bienfaisant par qui sont appels les appels, et sauvs les
sauvs75.

Bien qu'il ne cite pas le texte de saint Jean que nous avons re
port, Denys ne saurait donc tre accus d'ignorer l'agape divine. Au
contraire, en raison mme de sa perspective mtaphysique, il la voit
l'oeuvre, comme bont gratuite, au principe de la cration. Mta
physiquement, en effet, c'est le mme amour gratuit qui confre
l'existence et appelle l'amiti rciproque en fonction du don de l'al
liance ralise dans le Christ. Dans l'ordre historique, par contre,
c'est

par

un

acte

nouveau

c'est

par

un

acte

nouveau

qu'est
que

dcrte
Dieu

fait

l'Incarnation
participer

les

rdemptrice;
personnes

sa

propre vie.
La

perspective
Mais

mystique

le problme

de

Denys

n'est

pas

exactement

centr

sur

cette

perspective thologique spculative; il regarde l'exprience que nous


avons appele mystique. Un regard attentif sur les textes o il traite
ex professo des rapports d'eros et d'agape en Dieu va nous faire
mieux saisir sa pense76.
La vision dionysienne qui s'exprime en ces pages est celle d'un
mouvement ontologique incessant: (le Beau et Bien) est pour tous

74
CH, 177 c.
75
CH, 393 C.
76
DN, 704D-713D;
qui servent d'introduction

il convient d'inclure en ce passage


ncessaire au texte lui-mme.

les lignes 704D-705C

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LA DOCTRINE MYSTIQUE DE DENYS L'AROPAGITE

549

repos et mouvement, lui qui est au-dessus du repos et du mouve


ment; c'est lui qui stabilise chaque chose en sa propre forme et la
meut

son

propre

mouvement77.

A cet incessant mouvement participent les esprits divins selon la


triple forme du mouvement cher Denys: circulaire, rectiligne et h
licoidal. Mais aussi les mes. Aussi peut-on tablir un paralllisme
strict entre l'opration divine dans l'ordre de Ttre et celle qui se si
tue dans l'ordre spirituel: Si donc cet univers caractris par ces
trois mouvements, appartieni aussi l'ordre du sensible, et plus encore
si, des mouvements, des permanertces, des repos et des stabilits, le
Beau-et-Bien est cause, conservation et fin (lui qui est au-dessus de
tout repos et de tout mouvement), tout repos et tout mouvement
procdent de lui, rsident en lui, tendent vers lui et en lui trouvent
leur cause78. De l'univers, des esprits et des mes, le Beau-et-Bien
est donc cause et mdiation dans l'ordre de l'tre et de la vie. Rien
d'tonnant, par consquent, si les notions de dsir et de charit peu
vent trouver une application universelle: non seulement dans l'effort
de remonte des tres vers le Beau-et-Bien, mais aussi dans le mouve
ment descendant de la Tharchie vers les tres. Ne craignons donc
pas! Mettons en Dieu mme la notion de dsir, non par dfaut, mais
par surabondance: Le vritable enseignement prendra donc la liber
t de dire que la cause universelle elle-mme dsire toutes les choses
par surabondance de bont, elle fait tout, conduit tout sa perfec
tion, et tourne tout vers soi; le dsir divin est donc bon, il appartient
au bon en raison de la Bont79.
En

appliquant

la

notion

de

dsir

l'amour

de

Dieu,

Denys

re

connait sa tmrit. Tout son effort va donc tendre justifier cette


attribution. Etant acquis par ailleurs que l'affirmation de la charit
en Dieu ne pose aucun problme thologique.
Pourquoi son insistance? L'hypothse de base, pour lui, n'est
la
pas
dispute linguistique, ni la simple exposition catechtique, mais
le dessein de ceux qui veulent arriver l'intelligence des ralits di
vines80. Or la nature humaine doit user du sensible pour exprimer
l'intelligible. Et elle le fait de deux manires diffrentes: ou elle utilise
77
DN,
78
DN,
70
DN,
esl
Scazzoso,
80
DN,

704C.
705 BC.
708 B. La traduction du dernier membre de phrase, jug intraduisible
videmment conjecturale.
708 C.

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par

CHARLES ANDR BERNARD, S I.

550

des mots dont l'usage disparat, tout comme celui des facults intel
lectuelles lorsque l'me devenue diforme grce une union incon
nue, est introduite dans les rayons de l'inaccessible lumire par des
regards privs de vision; ou elle utilise la voie symbolique: lorsque
l'esprit s'efforce partir des ralits sensibles de s'lever la vue des
ralits intelligibles; alors ont plus de valeur les transports les plus
manifestes des sensations, les discours les plus simples et les visions
les plus claires81. Ainsi s'exprime l'Ecriture lorsqu'elle dit en dsi
gnant la sagesse: sois son amant, et elle te gardera, embrasse-la et
elle t'exaltera, honore-la pour qu'elle t'treigne (Pr 4,6-8). L'Ecriture
ne craint donc pas de faire appel aux symboles amoureux pour expri
mer la qute et la possession de la sagesse.
Et c'est alors qu'apparait le thme qui, dj prsent chez Orige
ne et Grgoire de Nysse, va fixer une grande partie de la littrature et
de l'exprience mystiques: celui de l'union sponsale auquel le Canti
que des cantiques a donne droit de cit dans la Rvlation. Ce Canti
que, selon les dires de Denys, contieni les chants et les images divi
nes

de

l'amour

envers

Dieu82.

Certes Origne, qui inspire ici directement Denys, et notre au


teur sont trs conscients de ce que peut comporter de risque dvia
tionniste l'application l'amour de Dieu des mots qui dcrivent l'a
mour

sexuel.

Mais

voudra-t-on

viter

mme coup un livre que la Synagogue


sme

sponsal

trouvait

ses

recines

en

un

tout

danger

en

liminant

du

a accept et dont le symboli


prophte

aussi

ancien

qu'Ose

(Os 1-2)? Le Nouveau Testament lui-mme, d'ailleurs, avait compar


le Christ un poux et l'Eglise l'pouse.
Quant Denys, son souci principal est de justifier le symbolisme
de l'amour. Il ne fait donc aucune difficult pour reconnaitre que
les thologiens (les auteurs sacrs) considrent comme synonymes les
noms eros et agape, et s'ils prfrent qualifier de vritable l'a
mour qui s'applique aux ralits divines, c'est en raison de l'trange
prjug des individus grossiers83, ceux qui ne savent s'lever
au-dessus du sens littral, et sont enferms dans une notion d'amour

81
DN, 708 D-709 A; union inconnue;
Vanneste, Le mystre de Dieu, op. cit.
traduit par l'unit inconnaissabie,
208,
c'est--dire une facult psychologique
uni
p.
fie; mais l'absence de l'article rend trs improbable sa traduction,
82
EH, 429C,
83
DN, 709 B.

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551

partiel, corporei, divis. Or celui-ci n'est pas l'amour vrai, mais une
image ou plutt une dgradation du vritable amour 84.
Par contre, ceux qui ont connu le vritable amour de Dieu n'ont
d'hsitation:
puisqu'il s'agit d'un lan personnel, ils parlent aussi
pas
bien de dsir que de charit. Et il est remarquable que Denys cite corn
ine exemple deux saints qui ont vcu l'amour du Christ, identique ici
l'amour de Dieu: saint Ignace d'Antioche disant Mon amour a t
crucifi85, et saint Paul affrmant: Ce n'est plus moi qui vis, mais le
Christ qui vit en moi (Gal 2,20)86. Il convieni donc de rcuprer sans
pusillanimit toutes les expressions qui dcrivent l'amour de Dieu
comme un dsir amoureux, et contenues en particulier dans les livres
sapientiaux servant d'introduction aux mystres87. Ainsi pour
ra-t-on dire: Je suis devenu amoureux (erasts) de ta beaut (2 Sam
1,26). Peu importe ici que Denys transpose dans le second cas l'exem
ple de David et de Jonathan au niveau de l'amour proprement spiri
tuel; ce qui compte surtout c'est sa volont dlibre d'appliquer l'a

mour divin le mouvement de l'amour humain.


Allons plus loin encore. Considrons non seulement l'amour de
l'homme pour Dieu, mais celui de Dieu pour l'homme. L encore il
ne faut pas hsiter parler de dsir car l'amour fait sortir Dieu de
lui-mme. L'amour en effet est extatique; il ne permet pas ceux
qui aiment d'appartenir eux-mmes; ils appartiennent ceux qu'ils
aiment, exactement comme Paul, pass en Dieu, vivait non plus sa
propre vie, mais celle du Christ88. Une telle sortie de soi s'applique
Dieu: Il faut oser dire en vrit que la cause de tout, par l'amour
et bon

beau

qu'il

tout

porte

en raison

de

l'excs

de

sa

bont

amou

reuse, sort de lui-mme; il pourvoit tous les tres et pour ainsi dire
est captiv par la bont, l'affection et l'amour (agapsei kai erti)89.
Non pas qu'il soit soumis une dpendance; non! il demeure spa
r,

en

un

extatique
dans

lieu

l'univers

84
85
84
81
88
89
90

DN,
DN,
DK
DN,
DN,
DN,
DN,

transcendant,

transcendante

709
709
712
709
712
712
712

possde

tout

en

descendant;

selon

la

puissance

qui ne peut se sparer de lui, vers ce qui

l'tre90.

B-C.
B. En fait mon
A.
B.
A.
AB.
B.

amour

(eros)

signifi in mon

.
desir charnel.

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552

L'unite

de

l'amour

En toute cette question, ce qui forme le fond de la pense diony


sienne c'est l'ide de l'unit de l'amour.
D'o vient cette ide? De la tradition hellnistique? Mais cel
le-ci, jusqu' Proclus, a ignor totalement la notion d'amour descen
dant de Dieu vers les hommes; ou mme, comme Aristote, l'a rejete.
Si l'on dit qu'elle vient de Proclus, nous avons dj remarqu qu'on
ne peut, en ralit, exclure que ce philosophe ait emprunt l'ide de
l'amour descendant au milieu culturel dj imprgn de thmes chr
tiens.
Le plus simple serait d'admettre l'affrmation de Denys ren
voyant son illustre prdcesseur Hirothe91. Et selon la note de
l'dition de Scazzoso 92, la pense se trouverait dans un commentaire
des Hymnes l'amour et ceux-ci ne seraient autres que le Cantique
des

cantiques.

Quoi qu'il en soit des influences historiques, on ne saurait


contester que l'ide d'un amour unique se manifestant sous de mul
tiples formes ne soit le point focal de toute la pense dionysienne,
domine par le schme de Yexitus-reditus, dvelopp dans les livres
sur les hirarchies. Si c'tait Denys lui-mme qui prfrait se dissi
muler

derrire

le nom

de

son

illustre

prdcesseur,

il faudrait

alors

estimer que le thme de l'amour unique se diffusant pour ainsi dire


sur de multiples bandes de frquence appartieni sa vision mysti
que de l'univers: Quand nous parlons de dsir amoureux, qu'il s'a
gisse de dsir divin, anglique, spirituel, psychique ou naturel, nous
entendons une puissance d'unification et de connexion qui meut les
ralits suprieures exercer leur providence l'gard des infrieu
res, celles qui sont homognes entretenir des relation rciproques,
et celles des derniers rangs se tourner vers celles qui sont plus for
tes

et suprieures

93.

Alors rapparait le thme de la Tharchie.


Celle-ci, en effet, comme nous l'avons vu 94, demeure en soi et
pour soi tout en se communiquant. Pourquoi se communique-t-elle?
Par amour gratuit prcisment. Considr dans la Tharchie, cet
91
92
93
94

DN, 713 .
SCAZZOSO, Dionigi
DN, 713 .
Cf. supra, .

Areopagita,

Tutte le opere, . 312, . 68.

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LA DOCTRINE MYST1QUE DE DENYS L'AROPAGITE

553

amour est donc absolument transcendant et, du fait mme, se situe


au-del des catgories de Yeros et de agape, tout en les contenant
minemment. Il est, en son unite, principe et fin de tout devenir on
tologique. Et tei est le sens de la troisime citation des Hymnes l'a
mour: De nouveau donc, ramenons l'unite ces diffrentes puissan
ces et disons qu'il existe une seule puissance, celle qui se meut
soi-mme, qui, du Bien jusqu'au dernier des tres, pousse la fusion
unitive et de celui-ci, de nouveau et de manire ordonne, remonte
Bien

jusqu'au

travers

les

tous

tres95.

Une telle unit s'ordonne donc. Suivant ici le texte difficile du


deuxime extrait attribu Hirothe, nous pouvons discerner, outre
le Bien suprme et totalement spar, la cause absolue
96
, deux types d'tre appels par la connaissance as
(<aschetos)
sumer leur condition ontologique: Ttre peut tre intelligent (noeros)
ou intelligible (notos). Comme l'explique clairement Roques97, ces
deux mots ne dfinissent pas deux classes d'tre, mais la dualit d'as
pect de Ttre spirituel en tant qu'illumin par Ttre hirarchiquement
suprieur: un ordre donn sera s'il est envisag comme objet
de contemplation et d'intelligibilit pour l'ordre qui le suit. Mais le
mme ordre sera dit par rapport celui qui le prcde et qui
constitue pour lui le o sa contemplation doit dcouvrir ce
qu'il lui est permis de connatre de l'intelligibilit divine98. Dans le
passage qui nous intresse ici, il faut considrer le paralllisme entre
l'ordre de la connaissance et celui de l'amour: selon la paraphrase de
en

Pachymre,
ceux

de

selle)

et ceux-ci

tre

rang

illumins;

tant

les

que

infrieur

(selon

se tournent
l'amour

l'ordre
vers

ascendant

ceux

tres
de
qui
des

exercent
la

leur
uns

une

Providence
sont

divine

suprieurs

correspond

sur

providence

univer
pour

l'amour

en
des

cendant des autres: Les sont les intelligences qui connaissent


( ) et les sont les objets qui sont connus (
); les sont infrieurs aux et c'est pourquoi les objets
intelligibles sont la nourriture des intelligences qui connaissent. Aussi
les aiment () les dans leur mouvement de conversion
totale; et les aiment (pq) aussi les , mais la manire

DN, 713 D.
6
DN, 713C.
91
Roques
Ren,
98
Ibid., p. 157.

L'univers

dionysien, Paris, Aubier,

1954, pp. 156-157.

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554

CHARLES ANDR BERNARD, S.I.

en leur transmettant ce qui leur est


d'une providence (),
utile99. Dans l'ordre de l'amour, symtrique de celui de la connais
sance, on peut donc distinguer l'amour absolument transcendant,
comprenant tous les autres, celui de la Tharchie, les amours intelli

gibles et divins100, qui sont ceux des anges tourns vers Dieu
amours qui ont t objet de clbration et les amours qui, par de
accdent

grs,

l'amour

suprieur.

L'importance de cette perspective dionysienne ne saurait tre


sous-estime.
Avant tout, elle maintient l'absolue transcendance divine. Mais
cette transcendance est telle que, dans l'ordre de l'amour, elle ne sau
rait tre circonscrite ni par la notion d'eros, ni par celle d'agap. Et
mme, si l'on considre comme point de dpart le mouvement mysti
que d'lvation vers Dieu, la notion d'eros, ou dsir amoureux, appa
rali plus adapte. Encore que, du point de vue pratique et moral, on
puisse prfrer la notion d'agap.
Ce qui caractrise la pense de Denys, ce n'est pas le souci des
distinctions formelles, mais la volont de proposer une vision totali
sante. L'incessante respiration de Dieu, sans aucun mlange ni dtri
ment

de

sa

se

transcendance,

porte

vers

le

monde

l'attirer

pour

de

nouveau vers lui: Selon les expressions de Roques, ainsi rassembl,


l'univers s'ordonne la manire d'un grand vivant qui respire avec
ensemble

et

()

qui

est

tendu

dans

un

mme

effort

(). C'est encore la Sagesse divine qui, en accordant entre


eux () les divers ordres hirarchiques et les lments du
monde,
cord

'ralise
unique

Telle
retrouveront

ce

du

chef

tout'

d'oeuvre

est la vision mystique

tant

qu'est

l'unique

et

respiration

l'ac

101.

de

mystiques

laquelle
chrtiens

puiseront

ou que

postrieurs.

90 Cit
Ren, ibid., p. 157; nous avons indiqu entre parenthses
par Roques
terme .
100
DN, 7I3C.
101
Roques,
<>p. cit., p. 58; la dentire citation est tire de DN, 872 B.

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le

LA DOCTRINE MYST1QUE DE DENYS L AROPAGITE

III.

555

Mystique chrtienne

De cette relativement brve description de la mystique diony


sienne, et en fonction du problme que nous nous sommes pos des
influences culturelles, nous pouvons essayer de prciser en quel sens
on peut parler son gard de mystique chrtienne. En fait, nous le
verrons, c'est plutt cette dernire expression qui a besoin d'claircis
sements: ni Denys, ni aucun autre mystique, ne saurait enserrer l'ex
prience qui sous-tend la rflexion du thologien de la mystique en
un cadre dfinitif et exhaustif.

1. Les thmes thologiques


Nul ne saurait contester Denys la qualit de thologien.
Mais dj, propos de cette notion, il nous faut lever une qui
voque considrable. Pour nous, en effet, le thologien se dfinit sur
tout en raison de sa mthode, beaucoup moins en raison de l'objet de
son investigation. Ainsi parlera-t-on d'une thologie des ralits ter
restres ou d'une thologie de la mystique; on insiste alors sur le fait
que l'objet de la recherche doit tre considr du point de vue de la
rvlation exprime dans l'Ecriture et dans la tradition. En ce cas, le
rapport conerei Dieu existe, mais essentiellement mdiatis par ce
que nous pourrions appeler la conscience ecclsiale. Denys, au
contraire

et en gnral

les

Pres

et les

reprsentants

de

la thologie

est orient vers la saisie de Dieu en lui-mme et dans


monastique
son rapport nous. Certes cette qute de Dieu est aussi mdiatise:
par l'Ecriture, par la culture qui imprgne la conscience du tholo
gien et par le langage qui en permettra l'expression. Mais cette m
diation se veut entirement intgre une intentionnalit premire
dont

le mouvement

ne saurait

tre

frustr

car

il s'appuie

sur

la

foi

du

thologien, qui est don de Dieu.


Les Anciens n'taient pas sots; et il ne leur a pas chapp que
leur connaissance de Dieu ne pouvait tre exprime adquatement.
Nous ne pouvons ici que rappeler la clbre sentence de Denys: Si
donc les ngations sont vraies en ce qui concerne les ralits divines
et les affirmations inadquates, il convieni mieux au caractre cach
des mystres indicibles de dcrire les ralits invisibles au moyen de

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CHARLES ANDR BERNARD, S I.

556

de la thologie
reprsentations dissemblables 102. L'inadquation
affirmative regarde aussi bien les symboles que les concepts; les uns
comme les autres dpendent, en effet, plus ou moins lointainement,
de la perception sensible, et sont vhiculs par le langage d'une cultu
re particulire. On ne saurait pour autant oublier que, dans la mesu
re o le thologien s'appuie sur la Parole de Dieu, le mouvement de
du langage,
sa recherche, sans chapper totalement l'inadquation
est soutenu par l'Esprit, ou, si l'on prfre, par la grce divine pr
sente en l'exercice de la foi.
N'oublions pas en effet que, mme si le thme de la foi s'appa
rat pas frquemment dans l'oeuvre de Denys, il n'en est pas moins
prsent et cela aux deux articulations essentielles de la pense chr
tienle: l'action morale et la connaissance thologique.
Du point de vue thique d'abord, l'objection que l'on faisait
propos de la punition rserve au pch tait que celui-ci, drivant de
la faiblesse de la connaissance, ou de celle de la volont, ne saurait
tre pun, mais pardonn. Denys concde volontiers l'argument et, en
particulier, que le mal peut procder de la faiblesse de la foi, du d
sir et de la force; mais remarque-t-il, le raisonnement prcdent se
rait valable s'il tait impossible d'avoir en soi la force; mais comme
le pouvoir (de bien agir) drive du Bien en tant que celui-ci donne, et
abondamment selon l'Ecriture, ce qui est ncessaire tous, on ne
saurait

approuver

les

dfaillances

particulires103.

Semblablement, du point de vue de la connaissance thologique,


la foi supple l'inadquation de nos penses et leur labilit. Dieu,
en effet, est logos, verbe et raison. Or, cette Raison divine trs
simple transcende toute simplicit et elle est dlie de tout, au-dessus
de tout, selon sa transcendance. C'est cette raison qui est la vrit
comme une
simple et vraiment subsistante; elle s'applique,
connaissance pure et infaillible de toutes choses, la foi divine, unique
fondement des croyants, qui les tablit dans la vrit et en qui elle
tablit la vrit dans une identit immuable, puisqu'ils possdent la
connaissance simple de la vrit des ralits de foi104. D'aprs ce
texte, il est clair que la foi ne se rduit pas une quelconque persua
sion idologique, mais constitue une participation l'intelligibilit du
102
CH,
103
DN,
104
DN,

.
140D-141
736 A; le texte de l'Ecriture
872 C.

est de Jc 1,5.

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LA DOCTRINE MYSTIQUE DE DENYS L AROPAOITE

557

rel fonde dans la sagesse divine. Quelle que soit ensuite l'approxi
mation de la mdiation signifiante, elle ne saurait dtruire cette adh
sion simple la vrit que les choses possdent en Dieu.
Toute doctrine mystique prsuppose donc les donnes de la foi,
celles dont Denys a trait dans ses Esquisses
thologiques: l,
explique-t-il, nous avons clbr les principales affirmations de la
thologie affirmative 105.
Aussi est-ce l'intrieur des affirmations doctrinales qu'il faut
situer le discours dionysien: le mystre trinitaire, la cration, l'ncar
nation. Vis--vis de ces mystres essentiels, Denys se tient dans une
attitude de docilit rceptive; il n'a aucune intention d'innover. On
pourrait mme relever avec curiosit que l'emploi du mot Jsus est
plus frquent chez lui que celui de Christ; ainsi crit-il: Jsus trans
cendant

assum

Ttre

dans

une

vraie

nature

humaine106.

Sans

doute

ne faut-il pas attribuer trop d'importance ce dtail; du


moins, dmontre-t-il l'appartenance de Denys un milieu syrien o
dj

le nom

de

Jsus

tait

vnr107.

Plus important encore. Comme en tmoigne le livre sur la


Hirarchie ecclsiastique, Denys est profondment imprgn de la vie
liturgique si riche de symboles. Et l'on ne voit nulle part qu'il ait
mis des rserves sur leur bien-fond ou sur la lgitimit d'y recourir
dans la vie spirituelle. Quel que soit le caractre abstrait de sa mysti
que, celle-ci coexiste avec une forme de pit liturgique s'appuyant
sur

constamment

les

symboles.

ne s'en tient-il pas la

Alors, que se propose Denys? Pourquoi


recherche

d'une
a pris

Denys

simple

conscience

intelligence
qu'un

de

certain

la

foi?

type

C'est
de

que,

connaissance

prcisment,
de

Dieu

posait un problme spcifique: celui qui, outre la thologie discursive


et la symboiique, se fonde sur une exprience de Dieu. De cette exp
rience, les caractristiques fondamentales sont: la passivit, la relative
raret et l'incommunicabilit au moyen du langage. Son terme est le
silence,

la tnbre,

le non-savoir.

Mme

si d'autres

l'ont

prcd

dans

la description d'une telle exprience, il revient Denys d'en avoir mis


en lumire la spcificit et d'avoir lanc dans le domaine thologique

105
MT, 1032D.
,
MT, 1033 .
107 Cf. Ir.
Hausherr,
tai, 1960, pp. 72-74.

Noms du Christ et voies d'oraison,

Rome,

Institut Orien

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CHARLES ANDR BERNARD, S I.

558

l'expression qui la dsigne: la thologie mystique. En ralit, le conte


nu de cette expression appartenait dj la tradition chrtienne; no
tamment celle qui, avec Clment et Origne, caractrisait le milieu
culturel alexandrin.
2. Le milieu culturel
Bien qu'on ne trouve en Denys aucune allusion l'exprience de
saint Paul, on ne saurait pour autant affirmer qu'elle soit absente de
la pense de celui qui prtendait l'avoir connu personnellement! En
lisant les Epitres aux Corinthiens en particulier, il avait certainement
not que Paul avait connu une exprience illuminatrice, et entendu
des paroles ineffables qu'il n'est pas permis un homme de redire (2
Co 12,4). Et le mme Paul n'avait pas craint de comparer la situation
des chrtiens par rapport la connaissance de Dieu et celle qui dri
vait de la rvlation Moi'se: Les fils d'Israel ne pouvaient fixer les
yeux sur Moi'se cause de la gioire de son visage, qui pourtant tait
passagre (1 Co 3,7); les chrtiens, et en tout premier lieu saint Paul,
participent la gioire: Nous tous qui, le visage dcouvert, rflchis
sons comme en un miroir la gioire du Seigneur, nous sommes trans
forms en cette mme image, allant de gioire en gioire, comme de par
le Seigneur, qui est Esprit (1 Co 3,18).
La

rfrence

aux

vnements

de

l'Exode

est

importante.

En

ef

fet, ce livre a fourni le point d'appui privilgi d'une exgse spiri


tuelle dj prsente en saint Paul et dbouchant sur la description
d'une exprience hors de pair. Chez Origne et Grgoire de Nysse, el
le ouvrira la voie la thologie mystique. Denys, nous l'avons vu,
privilgi aussi l'exprience du prophte par excellence: Spar de la
foule, il atteint, avec les prtres choisis, le sommet des ascensions di
vines 108. Le modle historique, ici, contraint le thologien envisa
ger la spcificit d'une exprience rserve au petit nombre.
Il est vident, par ailleurs, que l'ide d'ascension vers le divin ap
partenait au milieu culturel o s'insrait Denys. On pourrait sans
doute dire qu'elle caractrise toute recherche spirituelle; Philon, en
tout cas, en avait fait l'exprience et, en cela, apparali comme un
maillon de la longue chane dont on peut faire remonter l'origine
Platon et qui traverse la riche tradition noplatonicienne.
MT,

1000 D.

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LA DOCTRINE MYST1QUE DE DENYS L AROPAG1TE

559

Ce que prise Denys en cette tradition, c'est sa capacit se si


tuer dans l'ordre du transcendant. Il blme svrement, en effet,
ceux qui s'imaginent qu'il n'y a rien qui transcende les tants109,
et

rabattent

Dieu

au

niveau

des

tants

particuliers;

pis

encore:

cer

tains assimilent le Transcendant aux images qu'ils s'en forment110.


Or, la persuasion fondamentale de Denys, et il la tient de sa foi aussi
bien que de sa formation philosophique, c'est que la ngation permet
de parler de Dieu avec plus de vrit que ne le font les affirmations,
et que, s'il y a
exprimes symboliquement ou conceptuellement1U,
doit
du
elle
transcender
toutes
les
divin,
exprience
oprations sensi
bles

112.

La problmatique de Denys est donc ferme. En termes moder


nes, nous dirions qu'elle tablit les conditions de possibilit d'une ex
prience du Transcendant.
Envisage du cot des prsupposs
objectifs qui identifient
concrtement

ce Transcendant,

cette

exprience

se si tue

tout

entire

l'intrieur de la rvlation chrtienne enonce dans la profession de


foi, exprime dans l'Ecriture et vcue dans la liturgie. De ce point de
vue, elle ne saurait se confondre avec aucune des expriences dialecti
ques platoniciennes, toutes fondes sur la saisie vitale d'une Ide om
nicomprhensive: le Beau, le Bien, l'Un.
Par contre, envisage dans sa structure conceptuelle, la rflexion
dionysienne sur l'exprience doit beaucoup l'laboration mtaphy
sique des noplatoniciens, de Proclus en particulier. Situe au mme
niveau d'abstraction, elle ne voit aucune contradiction, ni mme
contraste

vritable,

entre

la

recherche

du

Dieu

vivant

et la

rflexion

mtaphysique concrte qui dsigne l'Absolu au moyen des transcen


dentaux. D'autant moins que, quelle que soit la nature vritable de
l'exprience unitive dont font tat les mtaphysiciens contemplatifs,
celle-ci se caractrise aussi par la soudainet d'un dvoilement onto
logique pergu passivement, par le petit nombre de ceux qui en sont
gratifis et par sa singularit psychologique.
Un tei accord entre les structures exprientielles ne saurait ce
pendant engendrer confusion. Celle-ci est favorise dans la mesure

10
MT,
110
MT,
111
MT,
112
MT,

1000
1000
1000
1040

.
.
.
D.

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CHARLES ANDR BERNARD, S.l.

560

o ' restreint mthodologiquement


le champ de la rflexion l'as
vcue, il est vrai de la ralit transcen
de
la
connaissance
pect
dante. Alors, en effet, on ne peut qu'utiliser les mmes instruments
d'analyse et d'expression: ceux qui appartiennent l'laboration m
taphysique du savoir. Le fait que l'on conclue au non-savoir ne
change pas la nature du processus heuristique. Mais si on considre
la diversit des aspects de l'exprience, alors la confusion devient
plus improbabile. Et ce sont prcisment ces autres aspects que nous
devons maintenant examiner.
3.

L'exercice

mystique

Portons-nous directement au terme de l'exprience mystique:


qu'est-elle, par exemple, pour Plotin? Et pour Denys?
Plotin, nous l'avons dit, est principalement sensible la trans
formation subjective opre par la contemplation; il n'insiste gure
sur l'objet de la saisie spirituelle tei qu'il est en lui-mme. En fait, cet
ne peut

l'Un,

objet,

tre

pens

dans

que

sa corrlation

au

de l'esprit qui le recherche. Suivant ici l'interprtation


nous

Arnou,

dans

pouvons,

un

premier

mouvement

du P. Ren

le dsigner

moment,

par

gation de tout ce qui caractrise notre exprience humaine Ce qui


est

en

Lui

mieux113.
tence
me'

se

En

un

absolue:

et qui

trouve

est
ne

y reste
est

sans

complt

Denys

TAutre'

ou

l'Immutabilit
en
par

n'prouve

moment

relevant

par
que

de

soi.

aucunement

de

parce

Son

nom
qui

est

Le

premier

la

transcendance.

le besoin

de

en
qu'il

est

en

autrement,

l'affirmer

excellence,

la Transcendance

position

trouve

s'y

il faudra

descendre114.
la

ou

ici-bas,

pas

second

Il

absolument,

,
tion

ne

au-dessus

mouvement

se dissocier

sa

subsis

est

'le

de
de

tout
nga

d'une

iel

le perspective dont on peut penser d'ailleurs qu'elle rpond au point


d'aboutissement d'une ontologie ayant le souci de respecter les don
nes chrtiennes du dogme de la cration; et par l-mme, d'accord
avec les textes sapientiaux que saint Paul, au chapitre premier de
YEptre aux Romains, confirme de son autorit.
Mais la vision de Denys s'largit ncessairement aux dimensions
de l'histoire du salut. Il ne lui suffit donc pas de qualifier adquate
1,3 Arnou

PUG.

Ren, Le dsir de Dieu dans la philosophie de Plotin, 2e d. Rome,


1967, 134-143; ici p. 136.
I 14
Ibid., p. 139. L'expression
Ennades, VI,8,16.
grecque se trouve en Plotin,

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LA DOCTRINE MYSTIQUE DE DENYS LAROP AGITE

561

ment le Principe; il doit le clbrer selon la multitude des aspects qui


le dfinissent comme Crateur et Sauveur. Pour lui, Dieu est l'univer
sel Principe: de toute ralit il est cause, principe, substance et vie;
pour

toutes

les

cratures

dchues,

appel

et rsurrection;

de

ceux

qui

ont gliss jusqu' perdre l'image divine, renouvellement et rforme;


de ceux qui sont en proie aux mouvements impurs, saint affermisse
ment; et pour ceux qui demeurent fermes, scurit U5. C'est la m
me puissance ternelle et bienveillante qui a prside aux origines et
veille sur toutes les cratures soumises la dure, la faiblesse, la
chute. Alors que chez Platon, la rflexion se situe totalement au pian
de la nature spirituelle, chez Denys elle intgre le pian historique de
la libert. En outre, elle prsuppose l'actuation concrte de la vie
chrtienne

au

moyen

des

sacrements.

Si du pian du contenu de l'exprience mystique, nous passons


sa modalit psychologique dcrite par le terme d'union, l encore
nous sommes amens marquer des ressemblances et des diffrences.
La description plotinienne apparat trs riche. Suivant encore la
prsentation de Ren Arnou, nous n'essaierons pas de la formaliser
en un seul concep qui serait celui d'extase, mais nous en suivrons la
description plus complexe que lui donne Plotin116. Certes, elle est
tout d'abord extase, c'est--dire sortie de soi et du mode commun de
connaissance. Mais elle est aussi, du point de vue du mouvement de
l'me partant de la dispersion sensible, simplification, sparation de
tout ce qui s'oppose l'unit de l'esprit. Cela aboutit au don de soi,
l'abandon qui, en retour, est enrichissement. En fait, le mouvement
procdait du dsir de contact, d'une volont d'union. Finalement l'
me parvient la stabilit, ayant plant ses racines en Dieu et jouis
sant de l'harmonie tant recherche, au terme d'un chemin long et ac

cident.

Pour

dcrire

cette

union,

trouvera-t-on

chez

Denys

plus

de

pr

cision?
Avec prudence, le P. Vanneste avance l'hypothse que Denys
aurait assign une facult suprieure au nous, la , la capa

115
DN, 589 .
116 Cf.
Arnou, Le dsir de Dieu..., pp. 238-241; le texte comment est: un mode
de soi-mme, le dsir
de vision tout diffrent, sortie de soi, simplification, abandon
d'un contact, stabilit, recherche intellectuelle de l'harmonie, s'il contemple ce qui est
dans le sanctuaire (Ennades, VI,9,11).

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CHARLES ANDR BERNARD, S I.

562

cit de s'unir au divin117. Il semble trs difficile de prter Denys


une felle doctrine psychologique. Les quelques textes que l'auteur ap
porte pour soutenir son interprtation acceptent sans aucun doute
une traduction plus simple: hensis signifie l'union et non une facult
d'union diffrente du nous. Ainsi le texte qui parie le plus en faveur
de cette notion est traduit comme suit: Il faut savoir que notre intel
ligence a la facult de connatre, par laquelle elle voit les intelligibles,
mais elle possde aussi une unit () qui dpasse la nature de
l'intelligence; par cette unit, elle est relie ce qui est au-del d'el

Certes, il y a bien paralllisme entre dynamis (traduit


par facult) et hensis; mais le mot dynamis, dans les nombreux
emplois qu'en fait Denys, ne signifie jamais une facult psycholo
gique, mais les Puissances angliques, ou encore une capacit. Nous
avons mme une phrase o Denys parie d'une union suprieure
notre capacit (dynamis) et activit (energeia) rationnelles et intellec
tuelles 119. Le texte cit ci-dessus doit donc tre traduit: Notre in
telligence possde la capacit de connatre grce laquelle elle voit
les intelligibles, et l'union qui dpasse la nature de l'intelligence grce
laquelle elle atteint () ce qui est au-del d'elle-mme.
Toute tentati ve de fonder l'activit mystique sur une facult spci
fique, semble donc trangre la pense de Denys. D'autres mysti
le-mme118.

bien

ques,

de

s'efforceront

postrieurs,

remettre

en valeur

une

expres

sion qui se trouvait dj en Proclus: la fleur de l'intelligence120;


saint Francois de Sales, par exemple, parler de la fine pointe de
l'me.

Si fon ne peut dterminer une facult spirituelle dont la fonc


tion

soit

l'esprit
sur

prcisment
comme

le comment

de

tei, doit-on
de

cette

permettre

une

se rsoudre

union

avec

abandonner

ce

qui
toute

transcende
recherche

union?

A ce propos, une assertion de Vanneste apparat tonnante:


Malgr les louanges emphatiques que dans les Noms divins, le pseu
do-Denys a consacres l'amour, il n'y a pas lieu d'introduire cette
ralit dans la structure de la dmarche mystique 121. Reconnais
'17 Vanneste
J., Le Mystre de Dieu, DDB,
1959, pp. 200-214;
se trouve pp. 206-209, la mitigation de l'affirmation, n.2, p. 201.
118
bid., p. 209; avec le texte grec de DN, 865 CD.
DN, 585 - 588 A.
120 Cit
par Vanneste,
op. ci!., p. 206 et n. 3.
bid., p. 214.

le mot facult

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LA DOCTRINE MYSTIQUE DE DENYS L'AROPAGITE

563

sons volontiers que Denys n'a pas labor une doctrine prcisant le
rle de l'amour dans l'exprience mystique. D'autres, comme Guil
laume de Saint-Thierry, saint Bonaventure, Jean de Saint Thomas,
exploiteront la clbre expression de saint Grgoire le Grand: L'a
mour lui-mme est connaissance122.
Mais on mconnat le caract
re systmatique de la pense dionysienne, si l'on ne tient pas compie
de la porte universelle de son axiome: L'amour divin est extati
que123; car cet amour-dsir qui s'applique Dieu est le mme qui
lie les tres infrieurs aux suprieurs au moyen d'une conver
sion 124. Il n'y a donc aucune raison d'exclure l'amour de la dmar
che mystique. En ralit, on ne procde ainsi que parce qu'on identi
fie le mouvement mystique l'atteinte d'un non-savoir. Mais pour
quoi l'union avec Dieu ne se dfinirait-elle que ngativement?
On viterait plus facilement cette unilatralit si, comme nous
l'avons montr12S, on insistait davantage sur la complexit ncessai
re du discours sur Dieu: ou il suit une dmarche dialectique et
conceptuelle, ou il se dtache sur l'horizon du non-savoir, ou il utilise
aussi les ressources de la symbolique. Le mystique, lui, entre dans la
tnbre, le silence et reQoit un rayon de la Divinit. Mais normale
ment cette exprience se relie aux diffrentes approches de l'unique
mystre.

Conclusion
Il nous est possible maintenant de justifier la place privilgie
que tout le monde reconnat la doctrine dionysienne sur la tholo
gie mystique: elle en a fix une fois pour toutes la problmatique, soit
qu'elle ait fourni les cls de son interprtation, soit qu'elle ait pos les
problmes sur lesquels s'exercera la sagacit des thologiens et mysti
ques postrieurs.
Avant tout, il revient Denys d'avoir lanc le formule dcisive:
De theologia mystica. Il lui confrait ainsi droit de cit cot de la
thologie spculative conceptuelle et de la symbolique.
122 Cf. Charles
Andr Bernard,
Thologie affective, Paris, d. du Ceri, 1984,
pp. 414-431.
123
DN, 712 A.
124
DN, 709 D.
125 Cf. Charles
Les Formes de la thologie chez Denys l'Areo
Andr Bernard,
59 (1978), 39-69.
pagite, dans Gregorianum

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CHARLES ANDR BERNARD, S I.

564

De cette thologie mystique la caractristique la plus extrieure,


et d'une certaine manire la plus gnante, est qu'elle concerne l'exp
rience d'une minorit: en quelque contexte spirituel qu'on se situe, on
n'chappe pas l'ide d'sotrisme appelant celle d'litisme. Ide
d'autant plus gnante pour le chrtien que le message vanglique est
adress tous; ide cependant incontournable car l'exprience d
montre que certains vivent une qute de Dieu selon une modalit
spcifique. Toute tentative d'galisation dmocratique se heurte au
fait que certains sont mystiques, d'autres non. Il faut en rechercher le
pourquoi.
Denys ne donne pas de rponse. Sa doctrine prsuppose simple
ment qu'une telle exprience se situe l'intrieur de la rvlation
chrtienne et ne dispense en rien de la vie ecclsiale actue dans la li
turgie. Elle n'implique de soi aucun renoncement la spculation
thologique rationnelle laquelle l'auteur des Noms divins a fourni
une contribution importante; grce lui, l'effort des noplatoniciens
a pu tre intgr dans l'htitage chrtien. Ce que Denys apporte, et
qui ne saurait tre reni, est qu'une telle exprience, de soi, suscite un
dsir lgitime. A son propos, on se demander toujours: pourquoi y
a-t-il beaucoup d'appels, et peu d'lus?
Par rapport aux autres disciplines thologiques, la mystique se
situe

sur

le versant

de

la

Ce

ngativit.

est

caractre

si accentu

que,

pour beaucoup, il la dfinit. Thologie mystique et thologie ngative


se confondent. Est-ce l une vidence?
A

nous

en

tenir

ment reconnaitre
comme

accession

strictement

qu'il

un

nous

Denys,

a insist sur l'ide


non-savoir.

En

ce

pouvons

d'exprience

sens

trs

prcis

certaine

mystique
d'un

passement de toutes les oprations sensibles et intellectuelles. Par la


suite, on le sait, beaucoup de spculatifs se sont enchants de cet
apophatisme; certains mmes affirmeraient volontiers que l'agnosti
cisme ou l'athisme ne diffrent gure de la thologie ngative.
Mais ils oublient alors un lment dcisif: le non-savoir est le terme
d'une longue et exigeante transformation spirituelle et constitue la
face ngative d'une union relle avec le Dieu vivant. Cette nuit, dira
saint Jean de la Croix, est plus aimable que l'aurore car en elle la
conscience s'lve, selon l'expression de Denys, jusqu'au
rayon
transcendant de la divine tnbre. Un lan jamais interrompu
conduit l'me vers un Dieu personnel m par son amour se com
muniquer

gnreusement.

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LA DOCTRINE MYSTIQUE DE DENYS L'AROPAGITE

565

Peut-on dire beaucoup plus? Denys ne l'a pas fait; sinon indirec
tement, en tant que son esprit synthtique nous a prsent un uni
vers unissant hirarchiquement et dynamiquement le ciel la terre,
la terre

au

ciel.

Insre

en cet

l'me

univers,

est attire

vers

une

union

qui est non-savoir.


Demeurait en suspens la description du mode de cette union. Les
mystiques chrtiens postrieurs s'efforceront sur ce point de complter
Denys. Ne citons qu'une formule recueillant le fruit de cet efifortd'lu
cidation de la pari des mystiques mdivaux: Cette thologie plus su
blime, c'est--dire mystique, traite de Dieu en tant que, au moyen de
la ngation de tous les tres et d'un amour de charit supramental, en
flamm, exprimental et trs ardent, il est connu en une tnbre plus
que lumineuse, grce l'lvation de l'esprit au dessus de tout le cr
et l'union extatique, immdiate et trs certame avec le Dieu trs
haut126.

On

voit

que

Denys

le

de

commentateur

Chartreux,

notre

Denys, qui nous devons cette formule, veut tre plus complet et plus
prcis que l'auteur de la Thologie mystique; il lui tient cceur, en
particulier, de mettre en relief le rle de l'affectiviten une contempla
tion

demeure

formellement,

qui,

une

connaissance.

Le problme pourrait tre encore largi. Si Denys a eu le mrite de


dfinir la mystique en son sens le plus strict d'atteinte de Dieu, d'autres
insisteront sur la mdiation ncessaire du Christ pour nous" conduire
l'union. Le Moyen ge a connu une mystique de la conformation au
Christ: saint Francois d'Assise l'a vcue exemplairement. En fait, cette
mystique de conformation a revtu de nombreuses modalits: citons les
centres

mystiques
notable

cependant

dmarches

plus

thologiens

ou

siennes.

Ne

sur
que,

loin

concrtes
non,

citons

de voir

et celle

se sont
que

et sur

l'eucharistie

saint

une

quelconque

abstraite

plus

toujours

le Coeur

retrouvs

Bonaventure

qui

de
dans
dans

Christ.

du

Il est

opposition

ces

les mystiques,

Denys,

les formules
son

bien

entre

diony

Itinerarium

men

tis in Deum parie de l'extase de saint Francois stigmatis l'image du


Christ et se rfre au mme instant Denys.
Sans tout dire sur la mystique, Denys, reconnaissons-le, a saisi
les traits essentiels de la mystique chrtienne. Invitablement, il s'est
plac un point de vue particulier; sa contribution n'en a pas moins
t dcisive.

Charles
126 Denys LE
Chartreux,
1912, t. 41, col. 166.

De contemplatione,

Andr

Bernard,

1,26; dans Opera

S.I.

omnia, Tournai.

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566

CHARLES ANDR BERNARD, S I.

SUMMARY
The

article
to determine
the principal
traits of the mystical
proposes
of Dionysius
the Areopagite.
From
the methodological
of view, the accent
is put upon
the
point
to situate this doctrine
in the whole of Dionysian
necessity
thought
keeping
in mind its liturgical
of the apophatic
spirit: in this sense, the importance
doctrine

dimension

identified
with the mysticism
of Dionysius
is equated
normally
with the sense of praise which refers to the positive
of theology.
aspects
it is necessary
to consider
the mystical
itself. While
Besides,
aspect
research
ali to define
strove
above
the essential
it
previous
act, ecstasy,
more

appears
it includes
these,

correct

to talee into account

the complexity
of spiritual activity:
as well as a speculative
Even presupposing
aspect.
it is necessary
to go beyond
the perceptible
as well as the

a symbolisation

for Dionysius

intellectual
While
the mystical

operations.
recognising
problem,

implications.

His

which

traversed

have

clarified
great merit of having
brillantly
not expect
him to have developed
ali its
effort at least opened
formulae
up decisive

Dionysius'
one could

speculative
the

centuries

and

have

influenced

ali

Christian

mysticism.

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