Monadologia

Edicin de Julin Velarde

CLASICOS DEL PENSAMIENTO BIBLIOTECA NUEVA

MONADOLOGA

PRINCIPIOS DE FILOSOFA

CLSICOS DEL PENSAMIENTO

Coleccin dirigida por
Jacobo Muoz

G. W. Leibniz

MONADOLOGIA

PRINCIPIOS DE FILOSOFA

/
Introduccin, traduccin y notas
de

Julin Velarde Lombraa

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5

BIBLIOTECA NUEVA

Editorial Biblioteca Nueva, S. L., Madrid, 2001

Almagro, 38 - 28010 Madrid (Espaa)
ISBN: 84-7030-983-8
Depsito Legal: M-40.254-2001
Impreso en Rogar, S. A.
Impreso en Espaa - Printed in Spain
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fotocopia, sin permiso previo del editor.

NDICE

INTRODUCCIN.La metafsica de Leibniz, por JULIN

VELAKDE LOMBRAA

Hacia la nocin de sustancia

La teora de la nocin completa de la sustancia .
La sustancia corprea
Las mnadas
La mnada, sustancia simple
La sustancia compuesta. El cuerpo
La mnada dominante. Cuerpo y alma
Almas y espritus (sensacin y apercepcin)

BIBLIOGRAFA

11

16
18
23
43
46
50
53
59
69

Principales ediciones de las obras de Leibniz

Principales ediciones de la Monadologia (por orden
cronolgico)
Ediciones de la Monadologia en espaol
Bibliografa general
CRONOLOGA

71
72
76
79
83

MONADOLOGIA. PRINCIPIOS DE FILOSOFA

-9

INTRODUCCIN
La metafsica de Leibniz

En una de sus obras filosficas fundamentales

(Nuevos Ensayos, II, pgs. 13, 20) seala Leibniz:
la consideracin de la sustancia es uno de los puntos ms importantes y fecundos de la filosofa. Y en
particular su nocin de sustancia le resulta tan fecunda que
de ella se siguen las verdades primeras concernientes a Dios, al alma y a la naturaleza de los
cuerpos; verdades estas, en parte conocidas, pero
no suficientemente demostradas, y en parte ignoradas hasta ahora, pero que, en todo caso, habrn
de ser del mximo inters para las restantes ciencias (G. P., IV, pg. 469).

La metafsica, que tiene a la sustancia como

idea central, constituye en el sistema leibniciano,
como tambin en el aristotlico, la filosofa primera, el fundamento de los dems mbitos del saber.
Leibniz va configurando su nocin de sustancia a
travs de su confrontacin con las de otros, antiguos y contemporneos, hasta llegar a su formulacin ltima y ms depurada en la Monadologia. La
Monadologia constituye, pues, el sistema metafsico
del ltimo Leibniz, pero no su sistema metafisico unitario, porque su filosofa es, no un sistema
unitario y de tipo deductivo, como lo caracteriza
Russell ([1900]; 1937), sino, como sostiene Serres
(1968,1, pg. 48), ms como una red que como una
cadena: ms que derivacin, hay puntos de vista,
principios o argumentos interrelacionados; y en
contra de Russell s cabe dudar de que la metafsica de Leibniz fue derivada por l de la lgica
13

sujeto-predicado (Russell, 1937, V). S cabe ponerlo en duda, porque Leibniz defendi en la teora y
ejercit en la prctica la tesis de que no hay punto
de vista privilegiado; que situarse en uno, sea la matemtica, la metafsica, la lgica o la dinmica, es
limitarse. Todos los puntos de vista (todos los mbitos del saber) concurren, mantienen una pluralidad
simultnea de relaciones entre s; por eso Leibniz
critica las pretensiones de sus contemporneos
(Descartes, Spinoza, Thomas Albius, Abdias Treu y
el padre Fabiy) de tratar las materias filosficas
more geomtrico (G. P., VII, pg. 166). Leibniz, al no
privilegiar ningn pinito de partida, adopta el esquema de la combinacin, composicin, comparacin o concurrencia de todas las cosas. Y para progresar en el conocimiento Leibniz recomienda
el ms exquisito y esencial [de nuestros conocimientos] sea recogido y colocado por orden, con
muchos ndices apropiados para encontrar y emplear cada cosa all donde pueda servir (G. P., VE,
pg. 178).

De ah, concluye, que el mejor mtodo de investigacin sea hacer el mayor nmero de comparaciones posible y los ndices ms exactos, ms particularizados y ms diversificados posibles (G. R,
VII, pg. 182), habida cuenta de que no se trata de
un mero registro (tipo empirista) de hechos,
sino del modo (mtodo) de dirigir la razn a fin de
buscar la trabazn entre los conocimientos (entre
las verdades).
Leibniz elabora su metafsica tomando posicin
respecto de los modernos principalmente Galileo y Descartes, sin ignorar a los antiguos Aristteles, escolsticos y cabalistas, y en el contexto
histrico-cultural de la segunda mitad del siglo xvn,
cuando ha cobrdo pleno vigor el espritu de la
1 4

Edad Moderna. Este espritu lleva dentro de s los

ideales del enciclopedismo y de la unificacin del
saber: todas las parcelas del saber estn entrelazadas y todos los conocimientos constituyen piezas
tiles en cuanto que combinadas entre s sirven
para la configuracin del saber nico. En este gran
sistema del saber hay que encajar, no slo los descubrimientos de los doctos europeos, sino tambin
los conocimientos que de los pueblos extra-europeos
salan a la luz.
El monogenismo cultural, compartido tanto
por el cristianismo como por el hermetismo cabalstico, exige, en primer lugar, la no separacin de
saberes, en el sentido de que los conocimientos
en un sector cientfico determinado repercuten
necesariamente en los restantes. Y, en segundo lugar, implica la no-especializacin: el sabio del
seiscientos indaga en todos los rincones del saber,
convencido de que todos forman un nico entramado; de ah que los grandes pensadores del siglo xvn
difcilmente se dejan encasillar de manera exclusiva como filsofos, fsicos o matemticos, porque para ellos la filosofa, la fsica y las matemticas no formaban clases disjuntas. Galileo, Descartes, Mersenne, Gassendi, Leibniz, Newton o
Caramuel indagan, simplemente, los principios
de la totalidad de lo real, nico objeto de conocimiento.
En este contexto de la Europa en la segunda
mitad del siglo xvn, las cuestiones teolgicas resultaban ser fundamentales; y su solucin, determinante en los dems mbitos del saber. No resulta
extrao, segn esto, que buena parte de las especulaciones metafsicas de Leibniz obedezcan a planteamientos teolgicos, hasta el punto de que sus
doctrinas metafsicas maduras Discurso de Metafsica (1686) y Monadologa (1714) fueron elaboradas, en buena medida, para resolver determina15

dos problemas teolgicos. As, por ejemplo (F. C.,

pg. 392; D., I, pg. 719), Leibniz presenta como
aval de su concepcin de la sustancia corprea
frente a la concepcin mecanicista el que ella resuelve el problema teolgico de la transustanciacin (el misterio de la Eucarista).
HACIA LA NOCIN DE SUSTANCIA

Para modificar la nocin mecanicista de sustancia corprea Leibniz se apoya en Aristteles. l

est de acuerdo con los modernos en que las propiedades d los cuerpos son reducibles al movimiento de la materia, y en que todos los fenmenos
corpreos se pueden explicar mecnicamente. Pero
a partir de ah surge el desacuerdo: La causa primera del movimiento es, segn Descartes (Principia
Philosophiae, en Adam-Tannery [eds.], Oeuvres, JX-2,
pgs. 83-85), Dios. l cre, en un principio, la materia con una cantidad de reposo y movimiento.
A partir de esa inmutabilidad divina deduce Descartes las leyes de la naturaleza, que son causas segundas, y sirven para explicar todos los fenmenos
naturales y la estructura del universo. La fuente del
movimiento es, pues, exterior al cuerpo (dimana
del primer empujn que dio Dios); y el cuerpo es,
para Descartes, esencialmente extensin: res extensa. Por consiguiente, todo en el universo se reduce
a un problema de mecnica: los cristales, las plantas, los animales, el hombre mismo, todos los seres
fsicos, en su organismo y en sus funciones quedan
sujetos a las leyes de la mecnica.
Para Leibniz, en cambio, si la causa del movimiento no reside en la naturaleza corprea, entonces, estrictamente hablando, el movimiento no pertenece a su naturaleza, ya que toda sustancia, que
sea tal, debe ser autosuficiente respecto de sus pro16

piedades esenciales. Para hacer de la sustancia corprea propiamente sustancial Leibniz echa mano
de la doctrina aristotlica de la forma sustancial, y
hace la distincin entre materia y cuerpo. La materia no es ms que la impenetrabilidad y la extensin; materia inerte, sin principio alguno de actividad y, por tanto, sin movimiento. El cuerpo es ma
combinacin de materia y un principio de actividad, causa del movimiento: la forma sustancial de
Aristteles, entendida, no en el sentido en que lo
hacen los escolsticos que la forma es algo incorpreo, sino como nsita en la materia y
constituyendo el cuerpo; la forma es, pues, el
principio del movimiento en su cuerpo, y el cuerpo mismo es el principio del movimiento en otro
cuerpo (G. P., I, pg. 22). La nocin de cuerpo, exige, segn Leibniz, aadir a la nocin de extensin
un principio de accin: la forma sustancial o mente, borrando as la referencia a Dios como la causa del movimiento en los cuerpos. Segn esto, los
seres humanos, los animales, las plantas e incluso
los elementos qumicos, todos son sustancias, por
cuanto que estn constituidos de forma (o mente) y
materia, en donde la primera acta constantemente sobre la segunda, y al hacerlo as produce una
unidad. En este modelo el elemento activo (mente)
no puede actuar por s mismo, independientemente del elemento pasivo (materia), sino a travs de la
materia que organiza. Sin duda, Leibniz reconoce a
Descartes, la extensin es un atributo del cuerpo;
pero, contra Descartes, sostiene Leibniz: 1) la extensin no es el principal atributo del cuerpo, ya que
de ella no resultan las dems propiedades del cuerpo: ni el movimiento o accin ni la resistencia o
pasin pueden ser derivados de ella. Ni las leyes naturales que se observan en el movimiento y en la colisin de los cuerpos surgen del solo concepto de
extensin (G. P., I, pg. 26); 2) no es debido a la ex17

rnm

tensin por lo que los cuerpos son sustancias. Cada

sustancia es una unin hiposttica de mente (forma) y materia en constante relacin. Y, si esto es
as, la fsica cartesiana basada exclusivamente en
la extensin no sirve para explicar el movimiento
de los cuerpos. La sola consideracin de una masa
extendida no basta para dar cuenta de las leyes de
la naturaleza; es necesario aadir algo ms que
tenga relacin con las almas y que se denomina comnmente forma sustancial (G. P., IV, pg. 436).
Leibniz, al sostener que la esencia del cuerpo
consiste, no en su extensin, sino en la forma sustancial (o mente), restablece la idea de sustancia,
de modo que en lugar de dos mundos el mundo de
los cuerpos y el mundo de los espritus que se
desparraman en un flujo de fenmenos incomprensibles, ambos subsisten constituyendo un todo consistente de seres creados.
LA TEORA DE LA NOCIN COMPLETA
DE LA SUSTANCIA

Durante el perodo de su estancia en Pars

(1672-1676), como resultado, por una parte, de sus
invenciones matemticas y, por otra, de la contestacin con las corrientes filosficas imperantes
Arnauld, Malebranche y Spinoza, principalmente, Leibniz aade nuevas determinaciones a su
nocin de sustancia, perfilando una doctrina metafsica que aparece formulada, en lo esencial, en Discurso de metafsica (1686) y en su correspondencia
con Arnauld.
Por su descubrimiento del clculo infinitesimal,
en 1676, Leibniz alcanzar fama inmortal. El clculo infinitesimal tiene un origen y un alcance, a la vez,
cientfico y metafsico; supone, adems, para Leibniz un doble resultado. En primer lugar, le permite li18

gar las matemticas a la fsica (lo discontinuo a lo

continuo). Gracias a este clculo, lo continuo resulta calculable. Y, en segundo lugar, esto induce a
Leibniz a forjarse la idea de que la unidad no puede
encontrarse en lo compuesto, sino que lo preside;
no es un elemento (o una parte) de lo compuesto,
sino un requisito y lo que domina su constitucin.
Por consecuencia, la verdadera unidad no reside en
la extensin, i. e., en lo que es divisible. Leibniz considera una magnitud dada como compuesta, no de
tomos (fsicos) que seran divisibles; no de
puntos infinitamente pequeos de cuya suma no
podra resultar una magnitud, sino de magnitudes ms pequeas que toda magnitud asignable. La
verdadera unidad es la sustancia (tomo), principio de accin y de composicin de las cosas:

Si no hubiera verdaderas unidades sustanciales, no habra nada sustancial ni real en la coleccin [...]. Pero los tomos de materia son contrarios a la razn. No hay ms que tomos de sustancia, es decir, las unidades reales y absolutamente
desprovistas de partes, que son las fuentes de las
acciones y los primeros principios absolutos de la
composicin de las cosas, y como los ltimos elementos del anlisis de las sustancias se les podra
llamar puntos metasicos; tienen algo de vital y
una especie de percepcin, y los puntos matemticos
son su punto de vista para expresar el universo [...].
As, pues, los puntos fsicos no son indivisibles ms
que en apariencia; los puntos matemticos son
exactos pero son slo modalidades; slo los puntos
metafsicos o de sustancia (constituidos por las formas o almas) son exactos y reales; y sin ellos no habra nada real, puesto que sin las verdaderas unidades, no habra en modo alguno multitud (G. P., IV,
pgs. 482-483).

Los compuestos no existen, pues, en tanto que

compuestos, sino en tanto que reposan sobre sus19

tandas simples; stas son las nicas que existen

verdaderamente, que son verdaderas unidades, que
son indivisibles y que son los principios de la masa
corporal. Y una coleccin de tales tomos forman
un agregado, una entidad, que no es una sustancia,
sino formada por sustancias; en tanto que coleccin de tomos, puede venir conformada en mltiples maneras, pero no constituye un ser completo en s mismo, porque no posee su propio principio de actividad al que debe su ser. La accin y la
pasin pertenecen propiamente a la sustancia individual o ser completo.
Mas qu es una sustancia individual? A la idea
de sustancia individual llega Leibniz a partir de su
nocin de verdad: una proposicin categrica afirmativa es verdadera si, y slo si, la nocin de su
predicado est contenida en la nocin de sujeto:
Toda proposicin verdadera categrica afirmativa universal no significa otra cosa que cierta
conexin entre el predicado y el sujeto [...]; es decir, la afirmacin de que el predicado est en el sujeto o se contiene en el sujeto [...], i.'e., que la nocin del sujeto envuelve la nocin del predicado
(C., pg. 51).

La idea de una nocin completa es aplicada a

la sustancia, sustituyendo el sujeto proposicional
por la sustancia individual. De donde resulta, entonces, que la nocin completa o perfecta de una
sustancia singular envuelve todos sus predicados
pasados, presentes y futuros (C., pg. 520). Leibniz desarrolla esta idea en el Discurso de metafsica.
La naturaleza de una sustancia individual o ser
completo consiste en tener una nocin tan completa que sea suficiente para comprender y deducir de
ella todos los predicados del sujeto al que esta nocin es atribuida ( VEDE; G. P., IV, pg. 433).
-20

De aqu se sigue que

la entera naturaleza del cuerpo no consiste solamente en su extensin magnitud, figura y movimiento, sino que es necesario reconocer en l alguna otra cosa que tenga relacin con las almas, y
que se denomina comnmente forma sustancial
(X; G. P., IV, pg. 436).

Cada una de las propiedades de una sustancia

individual est relacionada con ella de tal manera
que hace a su nocin completa; no hay en ella denominaciones extrnsecas. Por lo tanto, una entidad es una sustancia individual, si sus propiedades
son consecuencia de su naturaleza.
Couturat sostiene que esta teora de la nocin
completa de la sustancia (y su paralela, la nocin completa del sujeto en las proposiciones verdaderas) las extrae Leibniz del principio de razn, lo
que apoya su interpretacin logicista de la metafsica leibniciana, a saber: que la metafsica de Leibniz reposa nicamente sobre los principios de su lgica y de sta procede aqulla toda entera (Couturat, 1901, X). La prueba ms contundente cree
encontrarla Couturat en el opsculo, Primae veritates, contemporneo del Discurso de metafsica, publicado por primera vez y comentado por Couturat
en 1902 (y luego en C., pgs. 518-523).
En este opsculo ha resumido Leibniz en cuatro pginas toda su metafsica, deducindola del
principio de razn, que de manera rigurosa define
como sigue: en toda proposicin verdadera, universal o singular, necesaria o contingente, el predicado
est contenido en el sujeto; en otros trminos, toda
verdad es reducible a una proposicin idntica, y se
debe poder demostrar a priori por el anlisis de sus
trminos. De ah deduce Leibniz, en primer lugar,
el principio de simetra y el principio de los indiscer21

nibles; y, luego, una serie de consecuencias metafsicas: no hay denominaciones puramente extrnsecas; la nocin completa de una sustancia individual
encierra todos sus predicados pasados, presentes y
futuros, y por consiguiente el universo entero con
todos sus estados sucesivos; todas las sustancias
creadas no son sino expresiones diversas de un
mismo universo; xana sustancia individual ejerce
sobre todas las dems una accin fsica, pero no
una accin metafsica de donde se sigue la hiptesis de la armona preestablecida; no hay vaco
ni tomos, toda porcin de materia est infinitamente dividida en acto; en los cuerpos no hay ninguna figura determinada en acto; el espacio, el
tiempo y el movimiento no son ms que fenmenos verdaderos; la sustancia de los cuerpos es una
forma anloga al alma; en fin, ninguna sustancia
puede nacer ni perecer por medios naturales.
Como se ve, todas stas son las tesis esenciales de la
Monadologa, que derivan del solo principio de razn, cuyo sentido exacto y preciso es: Toda verdad
es analtica (Couturat, 1901, X-XI).

Otros intrpretes, en cambio, menos propensos a la explicacin logicista (cfr., por ejemplo,
Sleigh 1990), ven en la teora de la nocin completa de la sustancia un desenvolvimiento de los
principios de la sustancia, ya establecidos por
Leibniz en 1668-1669: principio de la autosuficiencia sustancial un ser es una sustancia, si y
slo si, es autosuficiente (G. P., I, pg. 22)y principio de la autosuficiencia causal las propiedades esenciales de un ser son tales, si y slo si, estn
fundadas causalmente en la naturaleza de'ese ser
(G. R, I, pg. 22). As, al extender el principio de
la autosuficiencia causal a todas (y no slo a las
esenciales) propiedades sustanciales, cada una de
las propiedades de la sustancia queda ligada a ella
de tal manera que la nocin de una sustancia individual resulta completa.

En su correspondencia con Arnauld (1686-1690),

que sigue a la publicacin del Discurso de metafsica, Leibniz se ve obligado a refinar su idea de sustancia individual, precisando las tesis metafsicas
expuestas en el Discurso de metafsica sobre las entidades completas. Son propiedades de la sustancia
individual: 1) permanecer genuina y numricamente la misma a lo largo del tiempo (G. P., II, pg. 43);
2) la identidad de los indiscernibles (C., pg. 519;
G. P., VII, pg. 393); 3) la incorruptibilidad y la
ingeneralidad (G. P., n, pg. 124); 4) expresar el
universo entero (G. P., n, pg. 51); 5) ser indivisible (G. P., II, pg. 85); 6) tener verdadera unidad
(G. P., II, pg. 101); 7) cada uno de sus estados
contiene huellas de todo lo que ha sido y marcas
de todo lo que ser (G. P., II, pg. 39).
LA SUSTANCIA CORPREA

En 1695 Leibniz publica el Nuevo sistema de la

naturaleza, concebido aos atrs dice, pero
no publicado por temor a malentendidos. Y, aun
cuando en la introduccin da a entender que es
continuacin de su doctrina anterior (Discurso de
metafsica y correspondencia con Arnauld) sobre la
sustancia, sin embargo, aparecen en este ensayo
varias novedades al respecto. La principal es el
abandono (o cuando menos la relegacin) de la
teora de la nocin completa de la sustancia.
Leibniz, en cambio, hace ms hincapi en la dinmica, con la nocin de fuerza como caracterstica
esencial de la sustancia, y como fundamento para
dar cuenta de las leyes de la naturaleza. Enlazando
con su anterior caracterizacin de la sustancia
como verdadera unidad, y constatando que esta
unidad no puede residir en la materia, concluye
acudiendo a la nocin aristotlica de entlequia, re23

habilitando as las formas sustanciales. La entelequia primitiva aristotlica, o su equivalente leibniciano, la fuerza primitiva, no contiene slo el acto
o el complemento de la posibilidad, sino tambin
una actividad original (G. R, IV, pg. 479). La naturaleza de la sustancia consiste, ante todo, en que
ella no es simplemente una capacidad o facultad
de actuar, sino que de por s acta, caso de que
nada se lo impida: esta virtus agendi es inherente
en toda sustancia, y siempre nace de ella alguna
accin (G. P., IV, pg. 470)
En Specimen Dynamicum (1695) Leibniz establece dos importantes distinciones con respecto a
la nocin de fuerza:
ha fuerza activa es de dos tipos, i. e., o bien primitiva, la cual es inherente en cada sustancia corprea per se [...], o bien derivativa, que, al resultar
de una limitacin de la fuerza primitiva a travs de
la colisin de los cuerpos entre s, por ejemplo, se
muestra en diferentes grados. En realidad, la fuerza primitiva (que no es sino la entelequia primitiva)
corresponde al alma o forma sustancial [...] De
modo similar, la fuerza pasiva es tambin de dos tipos: o primitiva o derivativa. La fuerza primitiva paciente o de resistencia constituye lo que se llama
materia prima en las escuelas (cuando se la interpreta correctamente) [...]. Como resultado la fuerza
derivativa paciente se muestra en diferentes grados
en la materia secunda (G. M., VI, pgs. 236-237).

De la aplicacin de este esquema dinmico a la

metafsica, resulta que las fuerzas primitivas, activa
y pasiva, de la dinmica se corresponden con la forma (o alma) y la materia de la metafsica. Ambas
completan una genuina unidad, un ente per se,
una sustancia corprea:
La fuerza activa primitiva, que Aristteles llama entelequia primitiva y que usualmente se deno24

mina la forma de una sustancia, es el otro principio

natural que, junto con la materia o fuerza pasiva,
completa una sustancia corprea. Esta sustancia
es, ciertamente, un unum per se, y no un mero
agregado de muchas sustancias; de ah que existe
una gran diferencia entre, por ejemplo, un animal
y un rebao (G. P., IV, pg. 395).

En la dinmica de Leibniz desarrollada principalmente en la dcada de los 90, las sustancias

corpreas son los constituyentes bsicos, las genuinas unidades del mundo; y aun cuando, en este
perodo, sigue hablando de almas y de formas, stas no parece que alcancen, en su consideracin,
el estatus de sustancias. El pasaje ms explcito al
respecto es su carta de respuesta a Fardella (marzo
de 1690):
El alma, propia y precisamente hablando, no es
una sustancia, sino una forma sustancial, o la forma primitiva que existe en las sustancias, el primer
acto, la facultad activa primitiva (E C., pg. 322).

Ciertamente, Leibniz sostiene que las formas o

almas son el requisito fundamental de todo ente
real (G. P., IV, pg. 483); pero por s solas no son entidades reales completas; las unidades reales ontolgicas, las sustancias simples (o individuales) son
las sustancias corpreas, entendiendo por tales, no
almas, sino animales. As los cuerpos estn hechos
(compuestos) de sustancias corpreas, anlogas a
los animales. En carta a Juan Bernoulli (septiembre
de 1698) Leibniz aclara:
Si me pides dividir una porcin de masa en las
sustancias de que est compuesta, te respondo: en
ella hay tantas sustancias individuales cuantos animales o cosas vivientes o cosas anlogas a stas.
Y, as, yo la divido de la misma manera que se divi25

de un rebao o un estanque de peces [...] Si me preguntas cmo proceder para llegar a tener algo que
es una sustancia y no una coleccin de sustancias,
te respondo: hasta que una cosa sin subdivisin '
quede tal que sea un animal (G. M., m, pg. 542).

En este perodo Leibniz utiliza preferentemente

el esquema hilemrfico para su caracterizacin de
la sustancia, tomando como paradigma de la sustancia individual (o simple) a la sustancia corprea, cuya naturaleza, anloga a la de un animal, viene establecida por dos principios o constituyentes,
materia y forma. En 1698 escribe a Burnett, resaltando la distincin de estos dos constituyentes:
Mi opinin es, pues, que la materia no es ms
que una cosa esencialmente pasiva; el pensamiento
y asimismo la accin no pueden ser modificaciones
de ella, sino de la sustancia corprea completa, que
recibe su acabamiento de dos constituyentes: el
principio activo y el principio pasivo; el primero de
stos llamado forma, alma, entelequia, fuerza primitiva; y el segundo llamado materia prima, solidez o resistencia (G. P., IH, pg. 227).

Y, luego, en carta al mismo (1699?), Leibniz

aplica la distincin entre materia prima y materia
secunda a la distincin entre sustancias simples (las
sustancias corpreas, los animales) y los agregados
(los cuerpos; un rebao; una masa).
En los cuerpos distingo la sustancia corprea de
la materia; y la materia primera de la segunda. La
materia segunda es un agregado o compuesto de
muchas sustancias corpreas, como un rebao est
compuesto de muchos animales. Pero cada animal y
cada planta es tambin una sustancia corprea, teniendo en s el principio de unidad, que hace que sea
verdaderamente una sustancia y no un agregado.
Y este principio de unidad es lo que se llama alma o
26

algo anlogo a alma. Pero, adems del principio de

unidad, la sustancia corprea tiene su masa o su materia segunda, que es a su vez un agregado de otras
sustancias corpreas ms pequeas, y esto se extiende hasta el infinito (G- P, m, pg. 260).

Las sustancias corpreas constituyen en este

perodo (dcada de los 90) el mbito entero de la
metafsica leibniciana; y Leibniz caracteriza la naturaleza de la sustancia corprea mediante la nocin
de fuerza; nocin de la que se sirve para vincular
esencialmente su metafsica a su fsica (o, como l
la llama, a su dinmica). Leibniz disea, as, un
mundo de sustancias corpreas, organismos, seres
vivientes, como las nicas entidades reales. Incluso
la mnada trmino que empieza a utilizar por
esta poca (la primera aparicin del trmino es, segn parece, en su carta a Fardella en 1696 (F. C.,
pg. 326) viene caracterizada aqu y en tanto
que unidad metafsica fundamental de manera
muy diferente a como lo ser en la Monadologa. En
su tratado De ipsa natura (1698) el trmino mnada
es introducido en el modelo hilemrfico con el significado, no de alma (o forma), sino de animal (o
ser viviente) con alma (o forma sustancial):

Dado que estas actividades y entelequias no

pueden ser modificaciones de la materia prima o
masa, cosa totalmente pasiva [...], cabe concluir
que debe darse en la sustancia corprea una entelequia primaria o primer recipiente de actividad, por
ejemplo, una primitiva fuerza motriz que, adems
de la extensin (o lo que es meramente geomtrico)
y adems de la masa (o lo que es meramente material), siempre acta [...]. Y este principio sustancial
es lo que se denomina en los seres vivientes alma, y
en los dems seres, forma sustancial, y en tanto que
constituye con la materia una sustancia realmente
una o un unum per se; esto hace [facit] lo que yo llamo Mnada (G. P., IV, pg. 511).
27

Mediante la nocin de fuerza Leibniz elabora su

dinmica, en oposicin a la mecnica y a la metafsica de Descartes y Spinoza. Frente al mecanicismo cartesiano que pretende explicar todos los fenmenos del mundo natural en trminos de figura,
tamao y movimiento; y el movimiento como un
modo de la extensin (cuerpo), cuya causa (extrnseca) es Dios, Leibniz sostiene, en primer lugar,
que los cuerpos contienen en s la fuente de sus acciones; de lo contrario, seran un mero modo de
Dios doctrina [la de Spinoza] de psima reputacin (G. P., IV, pg. 509). La causa del movimiento de los cuerpos y de sus leyes reside en los
cuerpos mismos. En segundo lugar, ese principio
que reside en los cuerpos y que da cuenta de su
conducta no puede ser meramente la extensin o el
movimiento; ese principio es lo que Leibniz llama
fuerza. Y si la fuerza reside en los cuerpos mismos,
entonces stos no son cosas inertes, no son meramente extensin, como sostienen los cartesianos,
sino que estn fundados en genuinas unidades, que
son el asiento de las fuerzas en el mundo. En tercer
lugar, la fuerza sobre la que versa su dinmica
arroja mucha luz para entender el verdadero concepto de sustancia (G. R, IV, pg. 469). Pero las
sustancias a las que Leibniz atribuye la fuerza son,
no las mnadas, sino las sustancias corpreas. Las
fuerzas pertenecen al unum per se, a los organismos, que, en esta fase de su pensamiento, constituyen las sustancias corpreas. Y de la fuerza de los
organismos, que usualmente se denomina naturaleza, se sigue la serie de fenmenos (G. R, IV, pginas 507 y 562).
De esta manera, la teora de la nocin completa de la sustancia, dominante en la fase anterior
del pensamiento leibniciano (Discurso de metafsica) es sustituida por la teora dinmica de la ley de
la serie. Tras su viaje por Italia (1687), Leibniz in28

crementa su inters por la dinmica, buscando

apoyarla en sus desarrollos matemticos de los
aos 70. Este dinamismo, en su aplicacin a la determinacin de la naturaleza de la sustancia, recibe
la frmula general de la ley de la serie, y a travs
de ella busca Leibniz la vinculacin de la dinmica
el movimiento y sus leyes a la metafsica. La
nocin de serie tiene en Leibniz el sentido tcnico
de una sucesin aritmtica o algebraica regulada
por una razn, y es generalizable a una secuencia
cualquiera de hechos, sucesos, razones o causas ligadas por una ley. Adems, la nocin de serie viene
conjugada con las de multiplicidad y orden: una serie es una multiplicidad dotada de una regla de orden (G. P., II, pg. 263), y, correlativamente, una
multiplicidad es un conjunto [aggregatum unitatum] sin regla ni orden (C., pg. 476). El pluralismo
leibniciano adquiere, as, el sentido de multiplicidades ordenadas. Hay, primeramente, distribucin
permutable de elementos segn una serie; mas
tambin hay, luego, distribucin de series y ordenacin generalizada de una pluralidad de rdenes seriales. Leibniz se sirve de la nocin de serie, con sus
especificaciones que l conoca, por haberlas estudiado y desarrollado, y aplica el esquema de
una serie de trminos positivos y negativos como
modelo de desarrollo y de organizacin en todas las
materias: aparece este modelo en Nuevos Ensayos
para su crtica al empirismo; en la Monadologa,
para el desarrollo de la mnada; en De rerum originatione radicali (1697) para la evolucin mundial;
en De affectibus (1679), para el proceso del conocimiento.
Una primera caracterstica de este modelo es
la de no tener ni principio ni fin. Frente al cartesianismo, obsesionado por la bsqueda de principios, Leibniz sostiene que sealar un origen significa detenerse, limitarse, dogmatismo. As, en as-29

tronoma, no hay en el espacio un punto absolutamente privilegiado.

As como no hay punto en la naturaleza que resulte fundamental para todos los otros puntos, y
por as decir la posicin de Dios, as tampoco veo
que sea necesario concebir un instante principal
(G. P., m, pg. 581).

Leibniz pluraliza la revolucin copernicana,

mostrando que hay miles y miles de soles. El modelo copernicano queda, entonces, relativizado: es
un modelo (no el modelo, como lo es para Kant),
que se ha de reiterar tantas veces cuantas sea necesario por la variacin del centro; no hay un punto
fijo, hay infinidad. Y el progreso del conocimiento
consiste en ir de sol copernicano a sol copernicano, de punto ordenador en punto ordenador (Gr., I,
pgs. 137-138 y 139).
En el proceso serial no hay punto original ni
punto terminal; se progresa hacia el lmite segn
una razn o ley interior a la serie. As, por ejemplo,
el mundo tiene un progreso divisible continuamente al infinito, de modo anlogo a como lo tiene la
serie armnica de la forma Un. Esta serie mundial
est, segn De rerum originatione radicali (1697),
infinitamente abierta por el principio y por el final:
por muy atrs que nos remontemos en la serie del
mundo, no cabe encontrar la razn plena. En una
serie no hay punto de partida, o mejor, el punto de
partida est en todas partes (lo que equivale a decir
que no est en ninguna). Para la ordenacin total es
necesaria una presencia simultnea en este punto y
en el otro, y as hasta el infinito, i. e., hay que estar en
el lugar de Dios, o viceversa, Dios es el centro de
perspectiva situado por todas partes, es decir, no situado. Dios es como centro de todo y sin circunferencia en ninguna parte; todo le est presente inme-30

diatamente sin ningn alejamiento de ese centro

(G. P-, VI, pg. 604).
Una segunda caracterstica del modelo serial,
bien recalcada en este perodo premonadolgico, es
que la ley de la serie es intrnseca, no extrnseca, a
la serie. Y la identidad de una sustancia en diferentes ocasiones queda reconocida, precisamente por

la persistencia de la misma ley de la serie o de la

transicin simple continua, que nos lleva a la opinin de que el mismo y nico sujeto o mnada est
experimentando cambios. Que deba darse una ley
persistente, que incluya los estados futuros de lo
que concebimos como lo mismo, es justamente
lo que afirmo que constituye la misma sustancia
(G. P H, pg. 264).

En el mbito de las sustancias, la ley de la serie

constituye un principio metafsico, el responsable
de la generacin de los sucesivos estados de una
sustancia: cada una de ellas contiene en su naturaleza la ley de la continuidad de la serie de sus operaciones (G. P., n, pg. 136). De esta manera, Leibniz busca una explicacin de las leyes naturales que
trascienda la mera apelacin al arbitrio divino. Las
leyes naturales son leyes insitae, i. e., leyes fundadas en las naturalezas de las cosas, de modo que incluso las leyes mecnicas requieren una fundamentacin en un principio formal, no-material (G. P., IV,
pg. 391; 478-79); y este principio formal que
fundamenta las leyes de la dinmica es la potencia
activa primitiva de las sustancias. Por lo tanto, las
leyes de la dinmica son, en ltimo extremo, expresiones de la naturaleza esencial de la sustancia; y
la esencia de la sustancia consiste en la fuerza primitiva de actuar o ley de la serie de sus cambios
(G. P., II, pgs. 171; 262). La ley de la serie de cualquier sustancia individual es entendida como una
funcin, generadora de una serie de estados orde31

nados, que muestra el lazo causal entre la fuerza

activa primitiva y las fuerzas derivativas de los
cuerpos Gas modificaciones o estados sucesivos de
la sustancia).
La fuerza derivativa es el estado presente en
tanto que tiende a, o en tanto que precontiene, el
estado siguiente del modo como todo lo presente
est grvido de futuro. Pero lo que persiste, en la
medida en que envuelve todos los casos, tiene fuerza primitiva, ya que la fuerza primitiva es la ley de la
serie, mientras que la fuerza derivativa es la determinacin que designa un trmino particular de la serie
(G. P, H, pg. 262).
Toda partcula de materia est dotada de su
fuerza, que es la causa, fuente o ley de todos sus
cambios. Esta forma de causalidad es la esencia
de la actividad; la cual es metafsicamente necesaria a la sustancia. La explicacin de las operaciones de las cosas que constituyen el mundo en trminos de las naturalezas de esas cosas es, por tanto, una explicacin no-milagrosa, como ocurre en
el sistema de las causas ocasionales, que coloca en
Dios la fuente de toda actividad causal. Leibniz no
est de acuerdo con esta apelacin al Deus ex machina.
Hay que reconocer, pues, un principio interno
de accin; de lo contrario no habra principio de
accin natural; ni habra mutacin alguna natural.
Porque, si el principio de accin fuese externo a todas las cosas e interno a ninguna, no se encontrara
en ninguna parte, vindonos obligados a recurrir,
como los ocasionalistas, a Dios como nico agente.
Por tanto, este principio es interno a todas las sustancias simples, al no haber razn para que deba
estar en una ms bien que en la otra, y consiste en
la progresin de las percepciones de cada mnada,
y nada ms contiene la naturaleza entera de las cosas (G. P., H, pg. 271).
-32

Por consiguiente, en la serie sustancial, como

en la serie de los nmeros, la ley es interna a la serie. De ah deriva una tercera caracterstica del modelo serial: la de proporcionar un (o mejor, el) mtodo de investigacin de las leyes naturales. Dado
que todas las cosas creadas llevan en s una determinada ley, razn o naturaleza, causa de su desarrollo, resulta de ah que todo est ligado por razones,
de manera que aquel que fuese lo suficientemente
clarividente podra leer en el presente de la serie el
porvenir y el pasado, y asimismo el estado de todo el
universo, en el de cada parte (G. P., III, pg. 383).
Cada modificacin o estado de la sustancia individual es un trmino de su serie, que viene constituido
como tal, en la serie, por una razn. Por eso
resulta til la investigacin de las leyes naturales
en las series; y si una misma cosa se deja descubrir
en muchas series, de modo que se encuentra como
en el nudo, i. e., en la interseccin de diversas series, entonces se la conoce de manera tanto mejor
(C., pg. 544)..

Los caminos seriales son mltiples, y para su

ordenamiento (orden de segundo grado) Leibniz
dispone de otra nocin fundamental en su filosofa:
la nocin de funcin. El trmino es utilizado en
sentido matemtico (funcin analtica) por primera vez por Leibniz (G. M., V, pg. 268), y es ampliado su sentido (ms all de las cantidades numricas) por Euler en el siglo xvin. La funcin, entendida en este sentido ampliado, coincide con lo que
Leibniz llama razn: me encuentro con que se
puede dar la solucin siempre que est dada la razn entre dos funciones cualesquiera. Llamo funciones a la abscisa, la ordenada, la cuerda, la tangente, la perpendicular... (G. M., II, pg. 186). Y adquiere en el sistema leibniciano el sentido moderno
33

de correspondencia reglada entre elementos cualesquiera pertenecientes a mltiples series (series de

operaciones que, conduciendo a las mismas correspondencias, son distintas, aunque sus resultados
sean equivalentes). En el sistema leibniciano hay,
por una parte, mltiples rdenes seriales, segn razn; y, por otra, correspondencias funcionales (segn razn), i. e., las analogas entre esos rdenes
heterogneos. Y las correspondencias funcionales
Gas conexiones biunvocas de rdenes) constituyen
una prueba tan rigurosa como las secuencias de las
proporciones y de las razones.
Del modelo serial aplicado a la sustancia resulta
una cuarta caracterstica dependiente ahora ya, no de
la forma (o razn) de la serie, sino del argumento: las
sustancias, como los nmeros, se desarrollan en serie; pero, cul es esa ley o razn que ordena la serie
y las series entre s? La respuesta genrica es que todo
lo dado en el mundo de las cosas creadas se desarrolla segn (obedece a) la ley o principio de razn. Y ulteriormente el principio de razn recibe especificaciones mltiples; tantas, cuantos son los dominios de
aplicacin; concretando an ms: incluso dentro ya
de un dominio, como el de la metafsica, la ley o principio de razn queda especificado de distinta manera, segn que su argumento, la sustancia, sea entendida como sustancia corprea (perodo de su dinamismo) o como mnada (perodo monadolgico).
En su aplicacin a la sustancia corprea el
principio de razn viene formulado como principio de la conveniencia o ley de lo mejor (C., pgina 528); y del principio de lo conveniente surge
la doctrina de la accin o dinmica (C., pg. 526),
Puesto que todo lo que hay (existe) en el mundo son
sustancias corpreas y cada sustancia lleva en s la
ley o razn (principio metafisico) de su serie, las leyes del mundo Gas leyes naturales y los principios
de la mecnica, que son las primeras leyes natura34

les) quedan ligadas (obedecen) a principios metafsicos. Y as como el principio metafsico principio de lo conveniente (razn de la sustancia) no
es absolutamente necesario, as tambin las leyes
naturales no son absolutamente necesarias:

todo en la naturaleza sucede mecnicamente,

pero los principios del mecanicismo son metafisicos, y las leyes del movimiento y de la naturaleza
han sido establecidas, no con absoluta necesidad,
sino por voluntad de una causa sabia; no por un
mero arbitrio, sino por la conveniencia de las cosas (G. P VH, pg. 344).

Leibniz adopta, pues, una posicin intermedia

entre el necesitarismo spinociano y el voluntarismo
cartesiano:
Los cartesianos piensan que las leyes de la
naturaleza vienen establecidas por una simple
voluntad, sin razn alguna [...]. Otros [Spinoza]
consideran que pueden demostrarse por necesidad geomtrica. Ni lo uno ni lo otro es verdad
[...]. Surgen de lo conveniente o lo mejor (G. P.,
El, pg. 550).

En qu consiste el principio de lo conveniente o

de h mejor? En su especificacin en el mundo de las
cosas creadas viene tambin formulado como la ley
(o razn) de las existencias (de las cosas) o ley de la
contingencia, en tanto que las existencias son distintas de las esencias (posibles) (G. P., IV, pg. 438).
El principio de lo conveniente o lo mejor, en tanto que vigente en el mundo natural implica, en primer lugar, la rehabilitacin de las causas finales, previa admisin de un supuesto no probado (cfr. Russell, 1900, pg. 39): la existencia es preferible a
(mejor que) la no-existencia. A partir de ah, s: de
todo hay (y se pueda dar) razn. Y por tanto, dado

el mundo, ste tiene razn, ley, orden: Dios. Dios es

la racionalidad misma exigida por el mundo. El principio de lo conveniente o dlo mejor tiene, por tanto,
doble expresin en el mundo (en correspondencia
con el doble ordenamiento serial antes indicado).
a) Como razn o ley de la serie (ley de la existencia) de cada sustancia corprea establece (es) el
grado de esencia o de realidad entre los posibles (o
esencias). En este primer plano, dado el mundo de
los posibles (o las esencias), la razn u orden de la
serie es la proporcin de su perfeccin, grado de
esencia o de realidad:
Todos los posibles que tienen esencia o realidad
posible tienden a la existencia con igual derecho, segn la cantidad de esencia o realidad, o segn el grado de perfeccin que contienen; pues la perfeccin
no es sino cantidad de esencia (G. P., VH, pg. 303).

La cantidad de esencia de cada cosa es la razn

para su existencia; cada posible est dotado de una
fuerza proporcional a su realidad. En la lucha por
la existencia vige el principio (la ley) de lo mejor
(siendo lo mejor lo que ms esencia tiene). Hay un
segundo aspecto en este primer ordenamiento: la misma serie (la existencia) puede venir ordenada
(por la ley de lo conveniente o de lo mejor) de ml-.
tiples maneras, pero equivalentes. Mas, de hecho,
viene ordenada por la ley o la va ms simple
(principio de simplicidad). Por qu? Porque la naturaleza sigue siempre la va ms determinada y
ms simple (G. P., VII, pg. 274). En su concepcin de la naturaleza Leibniz est fuertemente influido por Aristteles. Para ste la naturaleza es regular, cual artesano cuidadoso, que no hace nada
irracional ni vano, que no rechaza nada que pueda an ser utilizado, que obtiene siempre lo mejor dentro de lo .posible (Del cielo, 288a, 30; 290a,
36

30; 291b, 13; De la generacin de los animales, 744b,

16). Esta visin aristotlica est en buena medida
presente en Leibniz. Las leyes de la naturaleza se
fundan en las naturalezas de los seres creados; la
naturaleza produce efectos ordenados; y el orden
ms perfecto, en el clculo combinatorio, es el ms
simple; el mejor orden optimiza la combinacin de
leyes simples con mayor variedad de fenmenos.
b) Como razn en el plano de las existencias que
componen el mundo, el principio de lo conveniente
o de lo mejor es la razn o ley de la serie mundial;
constituye un ordenamiento de segundo grado: es
un orden, no de cada serie, sino de las series; y tambin aqu la razn o ley de la existencia del systema
rerum (del mundo) es la proporcin de su perfeccin, entendiendo por el orden ms perfecto aquel
que es, al mismo tiempo, el ms simple en sus hiptesis y el ms rico en fenmenos (G. P., IV, pg. 431).
En la lucha por la existencia de los posibles, tomados, no cada uno por separado, sino en conjunto, i. e.,
los igualmente posibles, vige el principio o ley de la
composibilidad: los posibles con el mismo grado de
esencia o realidad forman una multitud infinita de
posibles combinaciones. Pero la combinacin que
inexorablemente se realiza es la que contiene el mayor nmero de ellos. Por ejemplo (G. P., VII, pgina 194), sean A, B, C, y D cuatro posibles igualmente posibles (con el mismo grado o cantidad de esencia o realidad); supongamos que A, B y C son entre s
compatibles, pero incompatibles con D; en tanto que D
es incompatible con A y B y compatible con C. La
combinacin que se realiza (en virtud del principio
de composibilidad) es la combinacin ABC, ya que si
existiese D, slo podra existir la combinacin CD,
que es menos perfecta que la combinacin ABC. Por
lo tanto, en la lucha por la existencia de todos los
posibles gana siempre la combinacin que contiene
el mayor nmero de composibles.
37

La ley de las existencias recibe, as, una formulacin matemtica: la determinacin de la combinacin ganadora (con existencia) se reduce a uno
de los problemas de mximos y mnimos, para
cuya resolucin precisamente haba inventado
Leibniz el clculo infinitesimal. Y siempre hay en
las cosas el principio de determinacin que debe
extraerse de lo mximo y lo mnimo, a saber, que se
obtenga el mximo efecto a partir de lo mnimo
dado (G. P., Vn, pg. 303).
Las leyes de la naturaleza (extradas de principios metafsicos) se caracterizan, segn esto, por su
simplicidad. Leibniz se aproxima as considerablemente a la concepcin aristotlica de la naturaleza
y, a travs del principio de lo conveniente o lo mejor, rehabilita (contra Bacon, Descartes y Spinoza)
el uso de las causas finales en fsica. Dios (o la naturaleza) acta siempre por las vas ms fces y
ms determinadas (G. P., IV, pg. 447). De ah que
todas las cosas en la naturaleza entera pueden demostrarse, bien por las causas finales, bien por las
causas eficientes. La naturaleza no hace nada en
vano; la naturaleza acta por las vas ms breves,
con tal de que sean regulares (L. H., IV, pg. 6,12,
f, 15).
A mostrar la utilidad de la bsqueda de las causas finales en fsica dedica Leibniz su Tentamen anagogicum. Y en esa bsqueda el mtodo es el mismo
que el empleado en el clculo diferencial, segn el
cual no se toma en consideracin slo lo ms grande o lo ms pequeo, sino generalmente lo ms determinado y ms simple (G. P., VII, pg. 271).
Del principio de lo conveniente o lo mejor, junto con su especificacin ulterior como ley de los
composibles en la serie mundial, surge como corolario la ley (o principio) de continuidad. Este principio rige todo el sistema leibniciano: todo va por
grados en la naturaleza, y nada a saltos; y esta regla,
38

en lo que concierne a los cambios, es una parte de

mi ley de continuidad'. (G. P., V, pg. 455): en matemticas permite pasar, mediante el clculo infinitesimal, de lo discontinuo a lo continuo; en fsica, se
pasa de lo pequeo a lo grande por grados; en psicologa, las percepciones son graduales; y en ontologa hay tambin una jerarqua gradual: primeramente los posibles progresan (pasan) a la existencia
segn ratio (grado de esencia o grado de perfeccin); luego, dentro de los existentes, hay una gradacin desde las simples mnadas desnudas hasta
los espritus; no se pasa de una mnada a otra mediante saltos, sino mediante transformacin (la naturaleza no est hecha a intervalos). Por eso los
espritus, a su vez, no difieren de la divinidad sino
en grado; los espritus son otras tantas divinidades,
y el reino o repblica de los espritus est integrado
por dioses bajo el dominio de Dios, y esta sociedad
o repblica general de los espritus bajo este soberano monarca es la parte ms noble del universo, y
est compuesta de otros tantos pequeos dioses
bajo este gran Dios (G. P., II, pg. 125). En una carta (a desconocido) de 1687 (G. P, IH, pgs. 51-55)
Leibniz llama a la ley de continuidad principio del
orden general, que tiene su origen en el infinito y
es absolutamente necesario en geometra, aunque
se cumple tambin en fsica, ya que la sabidura soberana, que es la fuente de todas las cosas, acta
como un gemetra perfecto (G. P, IH, pgs. 52). El
principio viene formulado as:
Cuando la diferencia de dos casos puede disminuir por debajo de toda magnitud dada en los datos
o en lo que ha sido establecido, debe ser tambin
posible hacerla disminuir por debajo de toda magnitud dada en lo que se busca o en lo que resulta; o
para hablar en tono ms familiar: cuando los casos
(o lo que es dado) se aproximan continuamente y
acaban fundindose el uno en el otro, las conse39

cuencias o eventos (o lo que se busca) deben hacer

tambin lo mismo. Todo lo cual, a su vez, depende
de un principio an ms general, a saber: cuando
los datos vienen ordenados, tambin resultan ordenadas las bsquedas (G. P., DI, pg. 52).

En esta formulacin queda de manifiesto el carcter estrictamente matemtico de la ley. Leibniz

aplica sus trabajos sobre el clculo infinitesimal al
dominio de toda la realidad, i. e., en la realidad toda
funcin es derivable y, por lo tanto continua. Hay
una dependencia funcional f de la serie de las consecuencias (variable dependiente) respecto de la
de los datos (variable independiente): a cualquier
diferencia entre dos incrementos de la variable independiente le corresponde una diferencia entre
sendos incrementos (disminuciones) de la dependiente, de modo que a una serie dada de tales diferencias, tomadas en orden montonamente decreciente, entre sendos incrementos de la variable independiente le corresponde una serie paralela,
tambin montonamente decreciente de diferencias correlativas entre incrementos (o disminuciones) en la variable dependiente, en donde cada tino
de estos incrementos o disminuciones est en funcin del correspondiente incremento de la variable
independiente. La derivabilidad garantiza la continuidad: que toda funcin es derivable significa que
siempre existe la manera de pasar (multiplicando)
de un incremento, por pequeo que sea, incluso infinitesimal, en los datos, al correspondiente incremento o disminucin en los valores funcionales.
En su aplicacin al mundo natural, la continuidad
afirma que las sustancias forman una serie continua, i. e., que todos los puestos de la serie estn
ocupados; afirmacin exigida por el principio de lo
conveniente o de lo mejor, junto con el postulado
del plenum (todo es un plenum, porque el plenum
es mejor que el vaco); y bajo el supuesto, a su vez,
40

de que cuanta ms existencia se d, mejor (G. P.,

VTI, pgs. 303-304). Por tanto, debe haber tantas
instancias cuantas sean posibles; debe haber una
serie infinita de ellas; y en la serie no debe haber lugares vacos (G. P., V, pg. 286); no debe haber hiatos, ya que si dos sustancias viniesen en la serie separadas por un hiato no se vera (no podra haber)
la razn suficiente por la que Dios habra pasado de
la creacin de la una a la creacin de la otra. Y del
mismo modo que hay continuidad espacial, hay
tambin continuidad sustancial: cada sustancia espeja al universo desde un punto de vista; y los puntos cercanos ocasionarn, segn esto, puntos de
vista infinitesimalmente diferentes, y por tanto,
dado que el espejamiento del universo constituye la
totalidad de las percepciones de la sustancia, los
puntos contiguos debern ser ocupados por sustancias infibiitesimalmente diferentes (G. P., IV, pgina 439). Las sustancias, a travs del desarrollo en
una serie continua e infinita, espejan el universo.
La ley de continuidad viene, a priori, explicada
por (no deducida de) el principio de lo conveniente
o lo mejor; pero encuentra verificacin, a posteriori,
en la experiencia: en los descubrimientos, por entonces recientes, en biologa, de Leewenhoek,
Swammerdam, Malpighi (G. P., IV, pg. 480; III,
pgs. 578-583). Por eso escribe Leibniz en 1707:
Creo tener buenas razones para creer que todas
las diferentes clases de seres, cuyo ensamblaje forma el universo, son, en las ideas de Dios que conoce distintamente sus gradaciones esenciales, como
otras tantas ordenadas de una misma curva, cuya
unin no soporta que se coloquen otras entre ellas,
ya que adolecera de desorden, y de imperfeccin.
Los hombres tienen pues a los animales, stos a las
plantas, y stos, de nuevo, a los fsiles, que se ligarn, a su vez, a los cuerpos que los sentidos y la
imaginacin nos representan como perfectamente

muertos e informes. Adems, puesto que la ley de

continuidad exige que cuando las determinaciones
esenciales de un ser se aproximan a las de otro ser
y que por consiguiente todas las propiedades del
primero deben tambin aproximarse gradualmente a las del segundo, es necesario que todos los rdenes de los seres naturales formen una sola cadena, en la cual las diferentes clases, como otros tantos anillos, tienen tan estrechamente las unas a las
otras, que resulta imposible a los sentidos y a la
imaginacin fijar de manera precisa el punto donde una comienza o acaba: todas las especies que
bordean o que ocupan, por as decir, las regiones de
inflexin y de retroceso deben ser equvocas y dotadas de caracteres que pueden referirse igualmente
a las especies vecinas (carta a desconocido, 16 de
octubre de 1707, apud Guhrauer, 1842,1, pg. 32).

Del gran principio de razn suficiente, especificado en el mundo natural como principio de lo
conveniente o de lo mejor, infiere Leibniz la identidad de los indiscernibles; inferencia que est en estrecha conexin con la ley de continuidad. La continuidad afirma que todos los puestos de la serie de
sustancias creadas (existencias) estn ocupados,
en tanto que la identidad de los indiscernibles afirma que lo estn una sola vez. La identidad de los
indiscernibles viene formulada as: no se dan en
la naturaleza dos seres absolutamente reales que
sean indiscernibles (G. P., VH, pg. 393). O tambin: no puede haber en la naturaleza dos cosas
singulares que difieran slo en nmero (C., pgina 519); No hay dos sustancias completamente
semejantes que difieran slo en nmero (G. P., VII,
pgs. 400-401).
Leibniz justifica esta inferencia de varias maneras. En primer lugar, la hiptesis contraria contradira el gran principio; no es compatible con el
orden de las cosas, ni con la sabidura divina, para
42

la que nada es admitido sin razn (G. P., VII, pgina 394). En segundo lugar, la necesidad (metafsica) de que haya alguna razn suficiente para que
una sustancia ocupe un puesto en la serie (G. P, II,
pg. 420) exige que haya una razn para que el mismo puesto lo ocupen diversas sustancias. (C., pgina 519). En tercer lugar, tambin arguye Leibniz
que la identidad de los indiscernibles se infiere de
la ley de continuidad. He sealado tambin que,
en virtud de las variaciones insensibles, dos cosas
individuales no pueden ser perfectamente semejantes, y que siempre deben diferir en algo ms que en
nmero (G. P, V, pg. 49). Finalmente, la identidad
de los indiscernibles se basa en (la teora de) la nocin completa de la sustancia: si cada sustancia
viene definida por sus propiedades, entonces la verdadera identidad se funda en la definicin. La frmula praedicatum inest subjecto traduce precisamente la identidad de los indiscernibles.
LAS MNADAS

La doctrina de las mnadas de Leibniz constituye el culmen de sus consideraciones sobre la nocin de sustancia. Conforma, por tanto, su sistema
metafsico ltimo, que viene expuesto, fundamentalmente, en la Teodicea (1710), Principios de la naturaleza y de la gracia (1914) y de manera completa
y sistemtica en la Monadologia (1914).
La teora de las mnadas, aunque coherente
con sus consideraciones anteriores sobre la sustancia, le permite a Leibniz solucionar algunos problemas (la conexin entre las leyes de los cuerpos y las
leyes de las almas, por ejemplo) an persistentes en
su teora dinmica de la sustancia, a la vez que
muestra la proclividad de Leibniz (a partir de 1700)
hacia el reduccionismo metafisico: entendidas las
43

sustancias como mnadas, la realidad entera consta de mnadas.

Todas las sustancias creadas en el mundo satisfacen los principios metafisicos de lo conveniente y
de continuidad; vienen, as, explicadas a travs del
reino del poder, i. e., a travs de las causas eficientes. Pero eso no es toda la explicacin. La explicacin completa de cada ser en el mundo exige, en
contra de Descartes (Principia, I, pg. 28) y de Spinoza (tica, I, Apndice), apelar al reino de la sabidura (o de la gracia), i. e., a las causas finales.
Ambos reinos se interpenetran por doquier sin
confundir o perturbar sus leyes (G. M., VI, pg. 243).
La mera explicacin mecnica de la naturaleza resulta incompleta: no cubre el comportamiento de
los seres vivos. Y, segn Leibniz, todo est lleno de
vida y de percepciones (G. P. HI, pg. 217). Desde
este vitalismo sustancial, Leibniz conforma su nocin de mnada y estructura su ms completo sistema metafsico.
El presupuesto fundamental del vitalismo es
que todo lo que hay en el mundo tiene vida. La materia, incluso la ms fluida, consiste en corpsculos
extremadamente tenues.
Yo sostengo, con la mayora de los antiguos,
que toda la materia est llena de fuerza, de vida y
de almas. Por medio de los microscopios se sabe
que hay una gran cantidad de criaturas vivientes,
que no son perceptibles a nuestros ojos y que hay
ms almas que granos de arena o de tomos (D. VI,
pg. 331).

Por dondequiera que haya ser, hay, pues, vida,

alma: todo est lleno de almas; stas son entelequias
(comportan cierta perfeccin), autosuficientes
(uxpxeca), indivisibles y las verdaderas unidades
y origen de todos los seres. Y a estas unidades indivisibles llama Leibniz mnadas, trmino prove44

niente del griego monas, que significa unidad; acuado por los pitagricos, retomado por Platn (Fedn, 101C) y cultivado en la tradicin hermtica y
cabalstica, en la que beben Bruno, Van Helmont,
Rosenroth y Leibniz. En estas tradiciones la mnada adquiere el significado de sustancia o elemento
de la naturaleza y principio de las cosas. As, por
ejemplo, Moderato de Gades (A. Bonilla y San Martn, Historia de la filosofa espaola I, pg. 417) dice
del nmero pitagrico: Es, pues, el nmero, para
hablar brevemente, sistema de mnadas o progresin de lo mltiple, que comienza por la mnada, y
regresin, que termina en la mnada. Y Hermias
el filsofo (apud Padres Apologistas griegos, II,
Madrid, BAC, 1954, pg. 885) dice que, segn los
pitagricos, el principio del universo es la mnada, y de sus figuras y de sus nmeros nacen los elementos. En este mismo sentido Leibniz concibe la
mnada como un tomo, no fsico, sino metafsico:
el tomo de sustancia (G. P, IV, pg. 561), la
unidad real (G. M., II., pg. 295), la sustancia
simple, el verdadero elemento indivisible (G. R,
VH, pg. 501; Monadologa, 1). Y tambin para
Leibniz, como para Pitgoras, para Platn y para
van Helmont, las mnadas son los principios, los
verdaderos elementos de todas las cosas (G. P.,
VII, pg. 501; Monadologa, 3). Leibniz parte de
que todo compuesto es el resultado de una agregacin de sustancias simples. De ah que llame mnadas o unidades a las sustancias simples de cuya
agregacin resultan los cuerpos, ya que as como la
unidad es indivisible y principio del nmero, que
est formado de unidades, as tambin las sustancias simples son, a la vez, indivisibles y principios
de los cuerpos, que son compuestos de esas sustancias simples. El universo entero est poblado de
mnadas, o mejor, las mnadas constituyen el universo. La explicacin de cmo ocurre esto constitu-45

ye la teora monadolgica, asentada sobre dos pilares la ley de la continuidad y la hiptesis de la armona preestablecida, y presentada en la Mona-'
dologa con la siguiente estructura:
a) Naturaleza de la Mnada ( 1-17).
b) Clases de mnadas ( 18-30).
c) Fundamentos epistemolgicos ( 31-37).
d) La mnada increada: Dios ( 38-48).
e) Interrelacin de las mnadas ( 49-81).
f ) El reino de los espritus ( 82-90).
Estas partes no vienen encadenadas deductivamente; antes bien, la Monadologa se acoge al modelo metodolgico antes sealado: forma una estructura reticular, con una multiplicidad de nudos
(puntos de vista) y de entradas. No hay, en este modelo, un comienzo privilegiado, sino ciertos nudos
que atan con ms fuerza que otros, y a partir de los
cuales cabe alcanzar la estructura en su conjunto.
La mnada, sustancia simple
Todo lo compuesto, dice Leibniz (G. P., VH,
pg. 398), est necesariamente compuesto de simples; porque si los componentes fuesen a su vez
compuestos, habra que preguntarse de nuevo si
sus componentes son asimismo compuestos, y de
esta manera, caeramos en un regressus in infinitum. Pero como los simples, de los que lo compuesto est formado, no pueden ser ms que sustancias,
se sigue que todo compuesto (o cuerpo) es el resultado de una agregacin de sustancias simples. Y las
sustancias simples vidas, almas y mentes son
unidades, mnadas (G. P., VI, pg. 598).
Como las mnadas de las que cada compuesto o
cuerpo se compone son simples, ellas no tienen

partes y, por lo tanto, no tienen extensin ni figura

ni ocupan espacio alguno, en caso contrario no seran indivisibles e infinitas en nmero en cada compuesto (o cuerpo) particular, ya que la materia es
divisible al infinito.
Consecuencias de la simplicidad de la mnada
son: Primero, la mnada no est sujeta ni a generacin ni a corrupcin. Por tanto, una mnada slo
puede comenzar por creacin y acabar por annihilation (Monadologa, 6). Segundo, no cabe imaginar cmo una mnada puede ser alterada por otra:
las mnadas no tienen ventanas por las que pueda
entrar o salir algo (Monadologa, 7). Tercero, son
infinitas. Es tambin propio de la mnada: Primero, pese a su simplicidad, la mnada es internamente compleja en la forma de una multitud de
modificaciones simultneas, que Leibniz identifica
con las percepciones; cada mnada tiene sus propias cualidades. Las mnadas son desemejantes entre s, porque no puede haber dos cosas perfectamente semejantes (principio de la identidad de los
indiscernibles). Segundo, de su anterior caracterizacin dinamicista de la sustancia, Leibniz establece en Monadologa, 10, que todo ser creado, y
por consiguiente tambin la mnada creada, est
sujeto a cambio. Este cambio en cada mnada es
continuo; procede de un principio interno (puesto
que, como hemos visto anteriormente, nada exterior puede afectar a la mnada). Ese principio interno es la fuerza, como potencia interna de expansin, que genera un sistema (un estado) de
cualidades especficas e internas en cada mnada,
llamado percepcin; y la accin del principio interno que produce el cambio (o paso) de un estado a
otro (de una percepcin a otra) se llama apeticin
(o apetito).
Percepcin y apeticin son, pues, nociones metafsicas. La percepcin explica la mnada en cuanto
47

deteraiinada por el mundo (aspecto pasivo); la apeticin, en cambio, nos la presenta en su aspecto activo, en el movimiento (tendencia mpetu) de.
una percepcin a otra. Todas las mnadas tienen
una relacin perceptiva con el universo: Percepcin
y ente aparecen, as, como dos conceptos conjugados: la percepcin no es sino una pluralidad de relaciones de cada ente (mnada) con todos los dems; y el ente no es sino la unidad de una multiplicidad (pluralidad) de afecciones y relaciones dada
en un estado concreto. La percepcin no es otra
cosa que la representacin de lo externo en lo interno, de lo compuesto en lo simple, de la multitud
en la unidad (G. P., VE, pg. 529; G. R, VE, pgina 330). Estas afecciones y relaciones estn sujetas,
inconsciente e internamente, a continuo cambio,
como consecuencia de las apeticiones de la mnada, i. e., como consecuencia de la tendencia inherente en sus estados (percepciones) hacia nuevos
estados (percepciones).
Apeticin y percepcin constituyen las dos denominaciones intrnsecas que especifican plenamente la esencia de una mnada y que designan,
respectivamente, la potencia de transicin (vis.
transeundi) y aquello a lo que pasa (id ad quod'
transitur) (C., pg. 9), de manera que, hablando
con propiedad, debemos decir que no hay en el
mundo otra cosa que sustancias simples y en ellas
la percepcin y la apeticin (G. R, II, pg. 270).
La realidad entera consta de mnadas, cada una
con sus percepciones y sus apeticiones. stas caracterizan in genere a las mnadas: todas las mnadas tienden, aunque confusamente, al infinito, al
todo (Monadologa, 60). Pero las diferentes realidades (mnadas) corresponden a (o mejor, son) los
diferentes tipos de percepciones. De manera que
hay, aparentemente, una infinidad de grados en la
percepcin y, por-consiguiente, tambin en los se-

res vivientes (G. P., VE, pg. 535). Las percepciones mondicas vienen graduadas en funcin de su
distincin/confusin, formando un espectro continuo, dividido en tres segmentos (a los que corresponden las tres categoras principales de seres o
mnadas): el ms bajo sera la parte del espectro referente a la percepcin natural o simple percepcin, y corresponde a, constituye, la categora inferior de mnadas: las simple mnadas o entlequias primitivas. El segmento intermedio de la
percepcin mondica es el referente a la sensacin
animal. Viene caracterizado por cierto grado de distincin de la percepcin, acompaada de memoria.
En el plano ontolgico conforma la categora de las
almas. Finalmente, en el segmento superior la distincin de la percepcin alcanza el grado ms alto:
la consciencia del yo, i. e., llega a ser la apercepcin, que posibilita el pensamiento y el conocimiento racional. La mnada es, entonces, espritu o
alma racional. En carta a Bierling (1711) resume as
Leibniz la estructura monadolgica:
La mnada o sustancia simple contiene, in genere, percepcin y apeticin, y es: bien primitiva o
Dios, en la que reside la razn ltima de las cosas,
bien derivativa, esto es, mnada creada. Esta ltima es: bien dotada de razn, y entonces es espritu,
bien dotada de la capacidad de sentir, y entonces es
alma, bien dotada de cierto grado inferior de percepcin y apeticin, y entonces es un anlogo del
alma, que se contenta con el simple nombre de mnada, ya que no conocemos sus diversos grados [...]
Adems toda mnada creada est dotada de algn
cuerpo orgnico, segn el cual percibe y apetece
(G. R, VE, pg. 502).

En este ltimo prrafo Leibniz expresa la tesis

organicista, que completa su caracterizacin de
la mnada: no existe en la naturaleza mnada algu49

na que est totalmente desprovista de un cuerpo orgnico (G. P., VI, pgs. 56; 179): a cada entelequia primitiva o a cada principio vital hay perpetuamente unido un cierto mecanismo natural que nos llega bajo el
nombre de cuerpo orgnico (G. P., VII, pg. 530).
El cuerpo orgnico que acompaa a una particular
sustancia individual (la cual es su alma, i. e., su
principio indivisible e inmaterial de identidad) no
posee, por s mismo, realidad metafsica: no es sino
el correlato fenomnico de un agregado inestable
de sustancias, cuyas relaciones de pasividad y de
actividad aparecen como materia organizada. El
cuerpo orgnico es, pues, un fenmeno bien fundado. Es fenmeno, por cuanto que la composicin
es, en todo caso, exterior, que no afecta a la sustancia en s misma; pero, con todo, es un fenmeno
fundado, ya que las mnadas, si bien no producen
la extensin real, engendran la continuacin de la
resistencia, y de esta manera son exigencia de extensin. Las unidades sustanciales son, en efecto,
no partes, sino fundamentos de los fenmenos
(G. R, II, pg. 268). Cabe, segn esto, una interpretacin fenomenista de los cuerpos la realidad
de los cuerpos se explica exclusivamente en trminos de la concordancia o armona entre los fenmenos percibidos por diferentes mnadas. Pero,
por otra parte, se nos dice, los cuerpos surgen de,
son agregados o colecciones de, mnadas,
constituyendo una autntica realidad.
La sustancia compuesta. El cuerpo
Para dar cuenta de la realidad de lo compuesto
Leibniz introduce la nocin de vnculo sustancial. Algunos historiadores, como J. E. Erdmann y E. Boutroux, interpretan la apelacin de Leibniz a esta nocin como una condescendencia con el P. Des Bos50

ses, para evitar enfrentarse a los dogmas catlicos

y, en particular, al de la transustanciacin. Pero,
ms bien, parece que Leibniz la introdujo para tratar de resolver ciertas dificultades (la realidad de lo
compuesto; la sustancia compuesta [vase Apndice]) que presentaba su primera formulacin de la
doctrina monadolgica. Efectivamente, sin el vnculo sustancial no puede decirse ya que el cuerpo
sea una sustancia, pues de esta manera ser un
mero agregado de mnadas y temo que recaigas en
los meros fenmenos (G. P., II, pg. 444). Las mnadas, en efecto, no pueden tener por s mismas
ninguna relacin real de lugar que las haga salir del
orden fenomnico. Y si los cuerpos son puros fenmenos, es preciso negarles toda realidad, puesto
que tales fenmenos son percibidos de manera diferente por diferentes percipientes. Nos vemos abocados a un dilema: o bien nuestras percepciones no
nos informan en absoluto sobre la realidad de los
cuerpos, o bien todo lo que aparece es verdadero y
tal como aparece (G. P., n, pg. 448). Una primera
escapatoria que utiliza Leibniz es que Dios ve
exactamente las cosas como ellas son, segn la verdad geomtrica; l ve cmo aparece cada cosa a
cada cual, y contiene, eminentemente, todas las
apariencias (G. P, n, pg. 438). Dios fundamenta,
as, la realidad de las relaciones y de las verdades.
Pero esta solucin no va ms all del orden ideal
de las esencias, por lo que la unidad de la sustancia
compuesta no reside ms que en el entendimiento
divino. Para que la realidad de lo compuesto llegue
l orden de las existencias, es necesario que el vnculo que rene los fenmenos en la unidad sea resultado tambin de la voluntad divina, i. e., sea una
entidad creada. Hay que admitir, pues, adems de
las relaciones reales que resultan del conocimiento
que Dios tiene de las cosas, una relacin ms perfecta, por la cual, de muchas sustancias, surge una
51

nueva. Y esto no ser un simple resultado, i. e., no

constar de las solas relaciones verdaderas o reales, sino que aadir, adems, alguna nueva sustancialidad o vnculo sustancial, que ser efecto,
no slo del entendimiento divino, sino tambin de
la voluntad divina (G. P., II, pg. 438).
La nocin leibniciana de vnculo sustancial se
asemeja en muchos aspectos a la de Surez modo
de unin sustancial, como el encargado de realizar la unin de la materia y la forma; y la expresin misma vinculum substantiale aparece en
Surez (Disputaciones metafsicas, XXXIII, sec. 2,
nm. 27).
El vnculo sustancial, en tanto que de orden metafisico, est ms all de los fenmenos, y por tanto
resulta superfluo en el mbito fenomnico, pero resulta necesario para explicar la unidad de la sustancia compuesta. El vnculo sustancial (G. P., II, pginas 517-519) no es una simple modificacin de las
mnadas, porque las mnadas son sustancias sin
l, y nada cambia en ellas; tampoco es la suma de
modificaciones, ya que stas resultan de la mnada
que asocia la doble potencia primitiva, activa y pasiva; no es la suma de los componentes, cuyo resultado seguira siendo un mero agregado o ser per accidens y no un ser per se; tampoco se confunde con
la mnada dominante (vase Apndice), en la que
slo se establecen relaciones ideales. El vnculo sustancial consiste en la fuerza activa y pasiva primitivas de las que surgen las acciones y las pasiones
del compuesto, y esto es lo que se denomina materia
prima y forma sustancial (G. P, II, pgs. 518; 486).
El vnculo sustancial es, pues, propiamente la sustancia del compuesto; es un ser absoluto, porque
todo absoluto es sustancial (G. P, II, pg. 474);
exige las mnadas naturalmente, no esencialmente, porque, al menos preternaturalmente,
podra existir sin ellas, como ellas sin l (G. P., II,
52

pgs. 516; 518); es el sujeto de los predicados y modificaciones comunes o reunidos (G. P., II, pg. 517).
En definitiva: sin l (si slo la mnadas fueran sustancias), hay que decir que los compuestos no son
ms que meros fenmenos, o bien que el continuo
resulta de puntos, lo cual es evidentemente absurdo. La continuidad real no puede resultar sino del
vnculo sustancial (G. P., II, pg. 517). Y este vnculo sustancial es, pues, la entelequia del compuesto, el
acto del compuesto como tal (G. P., II, pg. 519).
A travs de la nocin de vnculo sustancial Leibniz conforma su doctrina de la sustancia compuesta. Doctrina que Leibniz presenta como idntica a la aristotlico-escolstica, excepcin hecha de
la introduccin de las mnadas, que sirve, segn l,
para resolver las innumerables dificultades de la
educcin de las formas (G. P., II, pgs. 517 y 520).
La mnada dominante. Cuerpo y alma
Fiel a su tesis organicista, Leibniz sigue sosteniendo en su doctrina monadolgica que toda mnada creada est dotada de un cuerpo orgnico,
junto con el cual constituye la sustancia compuesta, como el hombre o la oveja. El cual cuerpo orgnico consta de otras innumerables mnadas
(Apndice). Mas, por otra parte, segn la doctrina
monadolgica, las almas o mnadas son como
otros tantos universos distintos. Al carecer de partes, no pueden ser afectadas por nada creado las
mnadas no tienen ventanas; [...] ni sustancia ni accidente alguno puede entrar de fuera en una mnada (Monadologa, 7). De ah que sin una accin
divina no habra entre las mnadas correspondencia alguna: los fenmenos resultantes de las diversas mnadas simples constituiran otros tantos sistemas, cuyo acuerdo, de darse, sera puramente ca53

sual. Pero, con todo, el acuerdo entre mnadas y en

particular entre cuerpo y alma es un hecho. Cmo
explicarlo?
El animal o sustancia corprea es una realidad que obtiene su unidad y su identidad de su
mnada dominante o alma (G. P, II, pg. 252).
La adjuncin de la mnada dominante o alma
y el cuerpo orgnico constituye la sustancia compuesta, o animal o sustancia corprea, que
consta de materia la pasividad de las sustancias
componentes del cuerpo y forma actividad de
las entelequias intervinientes.
La materia se compone tanto de la pasividad
primitiva que reside en la mnada misma y las dems que abarca virtualmente, como de las pasividades secundarias inherentes en las dems mnadas.
La forma de la sustancia compuesta consta de todas
las entelequias, tanto de la primitiva, esto es, de la
propia mnada dominante o alma, como de las dems entelequias de las mnadas que integran el
cuerpo orgnico (vase Apndice).
La mnada dominante representa las variaciones del cuerpo al que informa, i. e., en funcin de
su esencia ser representativa, tener percepciones, la mnada dominante percibe la mltiple
agregacin como su propio cuerpo, y esa percepcin, aunque no suficientemente clara para reconocerlo como un agregado de sustancias (experimentando, por ello, el de sus relaciones recprocas
como una difusin espacial y su actividad como resistencia y por tanto como masa), sin embargo, es
suficientemente clara para reconocerlo y sentirlo
como suyo, y por tanto para ejercer respecto de ese
agregado un papel dominante. La mnada dominante percibe su cuerpo ms claramente que las
dems mnadas.
El cuerpo, en cuanto tal, no constituye una sustancia sino un sustanciado:
54

aquello que resulta de muchas sustancias [...]. Sus

atributos son, tanto los pasivos, por ejemplo, magnitud, figura y ubicacin, como los activos, por
ejemplo, mpetu; y de ellos nacen las acciones y las
pasiones, el movimiento y el choque. Y la sustancia
compuesta posee los atributos del sustanciado; la
sustancia simple, en cambio, posee sus expresiones
(vase Apndice).

La criatura (el animal o la sustancia corprea),

en tanto que compuesta de alma y cuerpo, posee,
pues, algunas caractersticas de este ltimo, como
la extensin y sus modificaciones, siendo el alma,
su mnada dominante, la que las percibe en su
existencia y en sus variaciones, habida cuenta de
que la percepcin no es sino un estado de la sustancia simple, en el que se representa, se expresa,
la realidad exterior a ella (G. P., II, pg. 121).
La explicacin de la percepcin como expresin, i. e., como relacin de correspondencia ordenada exige la teora ms general de la interaccin
de las sustancias, cuyo pilar es la hiptesis de la
armona preestablecida. Las percepciones son muchsimas: hay una infinidad de percepciones en
nosotros, en nuestra alma (A., VI, pgs. 6; 53), que
corresponden armnicamente a los eventos corpreos, a la multitud de impresiones corpreas.
Hay correspondencia armnica entre las impresiones corpreas y las percepciones en el alma. Y, supuesto el plenum (Monadologa, 8, 61), el menor
movimiento, la menor impresin (como sucede con
las ondas sonoras), llega a, tiene su correspondiente percepcin en la mnada. Hay, pues, una conexin perceptiva constante y reglada entre toda mnada y el universo, o como deca Hipcrates: CTJLTtvoioc Tivxa (Monadologa, 61), si bien la
conexin es ms estrecha y ms clara entre el alma
y su cuerpo. Y, si bien es cierto que las percepciones
o estados mondicos son de naturaleza distinta de

la de los eventos o impresiones corpreas, con todo,

lo primero (la vida interior de la mnada [alma])
'viene organizado de una determinada manera en
funcin de lo segundo (la estructura corprea y, en
particular, la de sus rganos perceptivos); y, as, el
alma animal tiene percepciones relevantes, i. e.,
sensaciones, en funcin de la complejidad y perfeccin de los rganos sensoriales: La naturaleza ha
dado percepciones relevantes a los animales por el
cuidado que ha puesto en proporcionarles rganos
que renan muchos rayos de luz o muchas ondulaciones del aire para hacer que mediante esa unin
tengan mayor eficacia (Monadologa, 25). Segn
esto, cada estado perceptivo en la mnada (alma)
est en correspondencia con los movimientos de su
cuerpo, y recprocamente: a todos los movimientos de nuestro cuerpo corresponden determinadas
percepciones o pensamientos ms o menos confusos de nuestra alma (G. P., II, pg. 113); y el cuerpo est hecho de tal manera que el alma no toma
jams resoluciones a las que no correspondan los
movimientos del cuerpo (G. R, IV, pg. 559). En
definitiva, hay siempre una perfecta correspon
dencia entre el cuerpo y el alma (G. R, V, pgina 106). Hay relacin de correspondencia no causal, por ser entidades de naturaleza totalmente distinta: ni el alma cambia las leyes del cuerpo ni el
cuerpo cambia las leyes del alma, y de ah que yo
haya introducido la armona preestablecida para
evitar este desconcierto, y no dejo de admitir una
verdadera unin entre el alma y el cuerpo que
constituye un agente (G. R, VI, pg. 81). La armona preestablecida le sirve a Leibniz para explicar
de manera natural la unin, o mejor, la conformidad del alma y del cuerpo orgnico (Monadologa, 78-79).
La explicacin de la correspondencia entre
cuerpo y alma travs de las causas ocasionales
r

-56

(Malebranche), como un perpetuo milagro, es rechazada por Leibniz; porque todas las cualidades
de las cosas creadas deben derivarse de su naturaleza, como modificaciones explicables, y si rechazamos la distincin entre lo que es natural y
explicable y lo que es inexplicable y milagroso [...],
estamos renunciado a la filosofa y a la razn, al
abrir refugio a la ignorancia y a la pereza [...].
Y tambin resulta absurdo que Dios haga milagros de ordinario, de manera que esta hiptesis
perezosa destruira por igual nuestra filosofa, que
busca razones, y la sabidura divina que las posee
(G. P., V, pg. 59).
En oposicin a esta hiptesis perezosa, la explicacin natural de Leibniz exige considerar
las modificaciones de los seres creados como inherentes en, y provenientes de, su propia natura.
Ello exige, en primer lugar, el rechazo del dualismo sustancial alma (mente) / cuerpo: en el mbito
natural (mbito, asimismo, de la explicacin racional), todo lo que hay son sustancias orgnicas
corpreas; cada una de ellas constituye, a travs
de la unin de la mquina orgnica con la mnada dominante o alma, un unum per se. As, por
ejemplo, un ser humano, una persona, es un
unum per se, como resultado de la unin del alma
con el cuerpo (G. P., VI, pg. 81). Y la unin o
vnculo sustancial hace del ser humano una sustancia (compuesta) individual.
Con esta nocin de sustancia compuesta (acuada en sus ltimos escritos de 1715y 1716) Leibniz trata de completar la explicacin de todos los
fenmenos a travs de las percepciones de las mnadas simples funcionando en armona unas con
otras (G. P., II, pg. 450). En carta a Remond, fechada el 4 de noviembre de 1715 acude expresamente a la nocin de sustancia para determinar la
constitucin de un ser viviente individual:
57

Una verdadera sustancia (tal como un animal)

est compuesta de un alma inmaterial y un cuerpo
orgnico, y es el compuesto de ambos lo que se flama un unum per se [...]. Y las almas concuerdan con
los cuerpos y entre s en virtud de la armona preestablecida y de ninguna manera por mutua influencia
fsica, salvo la unin metafsica del alma con su
cuerpo que los hace componer un unum per se, un
animal, un ser viviente (G. P., IH, pgs. 657-658).

La armona preestablecida trasciende, as, el

mero mbito de las relaciones entre sustancias simples (o mnadas) y vige tambin en el de las relaciones entre la mnada dominante (o alma) y su cuerpo.
Y por esto precisamente el sistema de la armona
preestablecida supone ms que la correspondencia
externa entre sustancias, sugerida por el smil de los
dos relojes funcionando, eso s, en perfecta correspondencia, pero cada uno segn sus principios de
funcionamiento.
Las dependencias armnicas entre el alma y su
cuerpo orgnico son de naturaleza interna, y no
meramente externa: lo que sucede en el alma (sus
percepciones internas) es as y no de otra manera
en virtud de su naturaleza representativa (su capcidad para expresar los seres fuera de ella que estn
en conexin con sus rganos); y, por contra, las partes del cuerpo tienen exactamente en cada momento los movimientos precisos para corresponder
a las pasiones y percepciones del alma (G. P., IV,
pg. 484). Por tanto, la relacin armnica entre el
alma y su cuerpo orgnico es interna y necesaria:
el alma est necesariamente incorporada y es la forma del cuerpo (Monadologa, 62). Todos los aspectos de la vida interna del alma requieren incorporacin y expresin en el cuerpo. Y el cuerpo est
hecho de tal manera que el alma no toma jams resoluciones a las que no correspondan los movimientos del cuerpo (G. P., IV, pg. 559).
-58

ALMAS Y ESPRITUS (SENSACIN Y APERCEPCIN)

Al consistir la esencia de la mnada en la percepcin, la diferenciacin mondica responde a los

diferentes grados de claridad perceptiva. En la sustancia viva, cuando la mnada tiene rganos lo suficientemente adecuados mediante los cuales las
impresiones que son recibidas y consiguientemente
las percepciones que representan esas impresiones
son relevantes y distintas, entonces esto puede
conducir al sentir, i. e., a la percepcin acompaada
de memoria ima percepcin de la que permanece
una especie de eco por largo tiempo; y un tal viviente es llamado animal, como su mnada es llamada un alma (G. P., VI, pg. 599).
El alma del animal es, pues, capaz de sentir y
tiene memoria. La capacidad de recordar conlleva
ima especie de consecucin, as como tambin una
comparacin de las representaciones del pasado
con las del presente y con las expectativas de un posible futuro (Monadologia, 26). La memoria imita
a la razn y le sirve de estmulo, pero se distingue
de ella. En la gradacin de la distincin perceptiva,
la razn ocupa un nivel superior al del sentimiento.
La razn es propia del alma racional o espritu (Monadologia, 29, 82).
Debido a esta elevada capacidad perceptiva, el
alma racional o espritu alcanza el conocimiento de
las verdades necesarias y eternas, del yo y de Dios
(Monadologia, 29), y se eleva, asimismo, hasta la reflexin y pensamiento sobre el propio yo y sobre los
elementos del razonamiento (Monadologia, 30). El
grado de distincin de las percepciones de la mnada dominante que va unida al cuerpo (y junto con el
cual constituye un organismo), determina (o establece) la jerarqua (gradual y continua) ontolgica. En
los vivientes distingue Leibniz tres grados principa59

les: los simples vivientes, los animales y los espritus.

Pero estos grados (o clases) de vivientes, en virtud de
la ley de continuidad, no tienen lmites precisos. Tal
sucede con las facultades de apercepcin y consciencia: en tanto que estados perceptivos, son stos alcanzables exclusivamente por los espritus?, i. e.,
marcan los lmites entre hombres (con espritu) y
bestias (con alma animal)? Muchos comentaristas
de Leibniz responden afirmativamente. As, por
ejemplo, R. McRae (1976) sostiene que la apercepcin distingue a los seres humanos de los animales
(pg. 30). Esta interpretacin encuentra apoyo, principalmente, en los dos textos siguientes:
En Principios de la Naturaleza y dla Gracia, 4,
Leibniz dice:
As, pues, conviene distinguir entre percepcin,
que es el estado interior de la mnada representando las cosas externas, y apercepcin, que es la consciencia o el conocimiento reflexivo de ese estado interior (G. P., VI, pg. 600).

Y en Nuevos Ensayos II, xxi, 5, escribe:

El entendimiento se corresponde con lo que los
latinos llamaban intellectus, y el ejercicio de dicha
facultad se llama inteleccin, y consiste en una percepcin distinta, junto con la facultad de reflexionar, que no existe en las bestias. Toda percepcin
unida a dicha facultad es un pensamiento, el cual
tampoco atribuyo a las bestias (G. P., V, pg. 159).

Juntando ambos textos e interpretando: 1.) que

apercepcin es simplemente consciencia (cfr., asimismo, Monadologa, 14); 2.) que consciencia es
el conocimiento reflexivo de ese estado interior;
3.) que la capacidad de reflexin slo la tienen los
espritus (cfr., asimismo, G. P., n, pgs. 125, 126,
314; V, pgs. 121, 159; VI, pgs. 543, 601); 4.) cabe,

as, concluir que las bestias, dado que no tienen capacidad de reflexin, no tienen apercepcin.
Sin embargo, esta conclusin est en manifiesta
contradiccin con los siguientes pasajes de Nuevos
Ensayos:
Las bestias [...] tienen la facultad de apercibirse
de las impresiones ms destacables y distinguidas,
al modo en que el jabal se apercibe de una persona que le grita y va derecho hacia esa persona, de la
que hasta entonces no haba tenido ms que una
simple percepcin (G. P., V, pg. 159).

y tambin:

A las percepciones se debe el que la muerte no

pueda ser ms que un sueo, el cual no puede perdurar como tal sueo, pues las percepciones nicamente dejan de ser suficientemente distinguidas,
reducindose en el caso de los animales, a un estado de confusin que suspende la apercepcin pero
que no puede durar siempre (G. P., V, pg. 48).

La solucin a esta aparente contradiccin pasa

por reformular (reinterpretar) el paso 2.), en el
sentido de hacer compatible la adscripcin de consciencia a las bestias, con la reserva de la facultad de
reflexin exclusivamente para humanos.
Del principio de continuidad se sigue que las facultades ms elevadas de las mnadas surgen por
incremento gradual e imperceptible de las inferiores, de manera que

no es fcil decir dnde comienza lo sensible y lo

racional, y cul es el grado ms bajo de todas las
cosas vivas; es al modo en que aumenta o disminuye la cantidad en un cono regular. Entre algunos hombres y algunos animales brutos existe
una diferencia excesiva; pero si queremos comparar el entendimiento y la capacidad de ciertos
61

hombres y de ciertas bestias, encontramos una

diferencia tan pequea que resultar muy difcil
asegurar que el entendimiento de dichos hombres sea ms claro o ms amplio que el de dichas
bestias (G. P V, pgs. 453-454).

Debido a estos lmites graduales y difusos entre

las facultad de las mnadas y a su progresivo anticartesianismo, Leibniz disea en su ultimo sistema
metafsico (monadolgico) la siguiente organizacin
ontolgico-epistemolgica entre los animales: Los
animales brutos Gas bestias) estn dotadas de alma
con la facultad de sentir, que conlleva: la capacidad
de tener en la sensacin apercepciones, ms o menos
distintas, de las percepciones, dependiendo de la presencia en el cuerpo material de rganos de sentido,
externos e internos, adecuados a la necesidad. La facultad de sentir surge de la facultad de percibir:
cuando a sta se aade la atencin y la memoria
(G. P., VII, pg. 529). Las operaciones implicadas en
la sensacin (recibir, conservar, reclamar y comparar) son atribuidas, tradicionalmente, al conjunto de
facultades del sentido interno: el sentido comn y el
grupo de facultades ligadas a la fantasa o a la imaginacin, comprendiendo la memoria, la reminiscencia, la imaginacin misma y la estimativa. As, por
ejemplo, F. Surez (De anima [1641], en Opera Omnia, Pars, L. Vives, 1856-1878, vol. m, pg. 703) propone considerar como diferentes denominaciones
para un nico sentido interno estos siguientes vocablos: sentido comn, fantasa, imaginacin, estimativa, cogitativa, memoria, y reminiscencia, que difieren entre s en funcin de los diversos actos a los
que va dispuesto. Leibniz, que haba ledo a Surez
con tanta facilidad como si se tratara de una novela (Aitn, 1992, pg. 35), reconoce que es necesario
que haya un sentido interno, donde las percepciones
de esos diferentes sentidos externos se hallen reuni62

das (G. P, VI, pg. 501), y en l recoge Leibniz las

funciones del sentido comn que posibilita las ideas
de nmero y figura, las funciones de la imaginacin en sentido estricto y las dems facultades a l
asociadas (ibd.). Por tanto, los animales brutos, en
tanto que dotados de la facultad de sentir, poseen la
facultad (en cierto grado) de la apercepcin son
capaces de apercibirse de las impresiones ms destacables y distinguidas (G. P, V, pg. 159) y de la
conscienciase dan cuenta (son conscientes) de sus
sentimientos pasados y presentes (G. P., V, pg. 222).
Pero no llegan a tener el tipo (grado) de apercepcin
o de consciencia propio de los humanos (de las almas racionales o espritus): la apercepcin del propio yo o autoconsciencia. La consciencia o el sentimiento del yo, la reflexin o sentimiento del yo
(G. P., V, pgs. 218-219), constituye un grado superior de claridad perceptiva, que marca el lmite entre
el alma animal y el alma racional o espritu. Los animales brutos son capaces de apercibirse de los objetos externos (G. P, V, pg. 147), pero no son capaces
de entenderlos, ya que entender conlleva la capacidad
de apercepcin junto con la facultad de reflexionar,
lo cual no se da en las bestias (G. P, V, pg. 159). stas no pasan del conocimiento sensible y de la capacidad (que les proporciona la imaginacin y la
memoria) para concatenar sucesos y establecer
como hacen los empricos, i. e., de acuerdo con
las lecciones de la experiencia y el hbito una especie de consecucin de sus percepciones hacia el futuro (Monadologa, 26-28). Pero esto no comporta, segn Leibniz, la facultad de entender. Slo conociendo las causas de los sucesos se pueden sacar
inferencias inequvocas:
Las consecuencias que sacan las bestias no son
ms que una sombra de razonamiento, es decir, no
son ms que conexiones de la imaginacin y pasos
63

de una imagen a otra [...]. Slo la razn es capaz de

establecer reglas seguras [...] y de encontrar relaciones ciertas con toda la fuerza de las deducciones
necesarias [...], de suerte que lo que justifica los
principios internos de las verdades necesarias es
tambin lo que distingue al hombre de las bestias
(G. P V, pg. 44).

La razn es, por tanto, el rasgo distintivo de los

espritus. Y en el genuino razonamiento (en tanto
que opuesto a la sombra de razonamiento efectuado en las inferencias empricas) desempea un
papel central un tipo de reflexin: la reflexin sobre
lo que est en nosotros, i. e., sobre el yo y sus operaciones; siendo precisamente esta facultad (reflexin) la que nos proporciona el acceso a un tipo de
conocimiento distinto del que posibilita la apercepcin de las cosas externas (nico conocimiento posible que admite el empirismo puro). Pero, en contra de este empirismo, Leibniz sostiene que no todo
conocimiento proviene de los sentidos; es preciso
reconocer que hay dos fuentes de nuestros conocimientos, los sentidos y la reflexin (G. P., V, pgina 46). La reflexin sobre lo que est en nosotros
posibilita a las almas racionales o espritus el conocimiento de las verdades necesarias, y estos actos
reflexivos nos proporcionan los principales objetos
de nuestros razonamientos (Monadologa, 30).
Las almas dotadas de razn pertenecen ya a la
sociedad o repblica de los espritus [...], la parte
ms noble del universo, compuesta de otros tantos
pequeos Dioses bajo este gran Dios. Porque se
puede decir que los espritus creados no difieren de
Dios ms que lo ms de lo menos, lo finito de lo infinito (G. P, II, pg. 125). De esta manera, el segmento superior del continuo espectro de los estados perceptivos de las mnadas instaura y completa el eslabn superior de la gran cadena del ser,
formado por las mnadas racionales (espritus,

mentes), desde la mente ms simple racionalmente

hasta la monas monadum, la racionalidad mxima.
Por medio de la razn acceden los espritus al conocimiento de las verdades (las esencias) necesarias y
eternas. Las esencias necesarias y eternas (G. P.,
VI, pg. 314) tambin llamadas por Leibniz razones eternas (G. R, VII, pg. 507) constituyen
los ejemplares que siguen los espritus tanto el
mximo espritu (Dios) como los espritus inferiores para actualizar las esencias, i. e., para crear
las cosas. La realidad de los posibles (de las verdades eternas) tiene su origen en el entendimiento divino (Monadologa, 43); pero Imposibilidad de los
posibles y la verdad de las verdades eternas no dependen ni del poder ni de la voluntad ni del entendimiento de Dios. En primer lugar, no dependen de
su voluntad, porque si ello fuese as dado que el
entendimiento divino es, no slo formalmente distinto de, sino tambin naturalmente anterior a, la
voluntad divina (G. P., I, pg. 257), entonces el
entendimiento no podra tener a los posibles y a las
verdades como objetos suyos:

Si la verdad misma no depende ms que de la voluntad de Dios y no de la naturaleza de las cosas, y

siendo el entendimiento anterior a la voluntad (hablo
aqu de prioridad de naturaleza, no de prioridad de
tiempo), entonces el entendimiento de Dios ser anterior a la verdad de las cosas y, por consiguiente, no
tendr a la verdad por objeto (G. P., IV, pg. 285).

En segundo lugar, no dependen de su poder: la

potencia de Dios [...] se extiende [...] a todo aquello
que no implica contradiccin (G. P., VI, pg. 253).
Por consiguiente, la prioridad natural del entendimiento exige que Dios ejerza su voluntad y su poder
sobre lo que su entendimiento ya conoce que es posible y verdadero. Pero, en tercer lugar, tampoco dependen de su entendimiento. El principio de con65

tradiccin define, a la vez, lo que es absolutamente

posible (V. E., pg. 277) y absolutamente necesario
(G. P., VI, pg. 50). Por lo tanto, la posibilidad de lo
absolutamente posible y la verdad de las verdades
eternas (verdades absolutamente necesarias) son
independientes del entendimiento divino:
Las verdades de la inteligencia son universales, y [...] lo que es verdad, a este respecto, para
nosotros lo es asimismo para los ngeles y para
Dios. Estas verdades eternas son el punto fijo e
inmutable sobre el que todo gira (Gr., pg. 379).

Dios no puede saltarse estas verdades. Contra

Descartes, que sostiene
no osara decir que Dios no puede hacer una montaa sin valle o que uno ms dos no hagan tres,
sino que l me ha dado un alma hecha de tal manera que yo no puedo concebirlo de otra manera
(Oeuvres, ed. Adam-Tannery, vol. V, pg. 224).

Leibniz replica: esto no me satisface en absoluto; lo que implica contradiccin es imposible; porque esto es no decir nada (A., pgs. 6, 3, 236). Dios
no puede saltarse el principio de no contradiccin,
ya que todas las proposiciones necesarias o verdades eternas son virtualmente idnticas [...], de manera que su opuesto implica contradiccin (V. E.,
pgs. 1173-1174; G. P., I, pg. 253). Dios, por consiguiente, est aparte de lo absolutamente posible,
puesto que posible es lo que en s no implica contradiccin (V. E., pg. 277).
En conclusin, la posibilidad de lo absolutamente posible y la verdad de las verdades eternas
estn ms all, y son independientes de, la voluntad, el poder y el entendimiento de Dios; su fundamento puede ser establecido sin referencia a Dios; y
constituyen el mbito en el que los espritus, prime-

ro, ejercitan su entendimiento en el entendimiento divino se realizan los posibles (G. P., VE, pgina 305); y, luego, reglado por las ideas de los posibles (G. P., VI, pg. 422), ejercita Dios su poder y
su voluntad, origen de las existencias (G. P., VI,
pg. 106). Y las almas racionales o espritus, en tanto que imgenes de la divinidad o pequeas divinidades (Monadologa, 83), son capaces, no
slo de conocer las obras de la mxima racionalidad (Dios), sino tambin de producir cosas que se
les parecen (G. P., VI, pg. 604).

67

BIBLIOGRAFA

PRINCIPALES EDICIONES DE LAS OBRAS DE LEIBNIZ

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E
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PRINCIPALES EDICIONES DE LA MONADOLOGIA
(POR ORDEN CRONOLGICO)

La Monadologia no fue publicada en vida de Leibniz.

El ttulo no es de Leibniz, ya que ninguno de los manuscritos que se conservan en la Landesbibliothek de Hannover lleva denominacin ni dedicatoria precisas. Fue el
editor Heinrich Khler quien en 1720 tradujo y public
por primera vez la obra en alemn bajo el subttulo Monadologia. De aqu proviene el ttulo aceptado sin ms
por Erdmann, Janet, Boutroux, etc.
Otro ttulo, o subttulo, por el que tambin suele ser
conocida esta obra es: Principia Philosophiae seu theses
in gratiam Principis Eugenii conscriptae. Como indica
Gerhardt (G. P., VII, pg. 483) y aclara cumplidamente
Robinet (1986, pgs. 13-16), la obra que Leibniz desti72

na a su protector, el prncipe Eugenio de Saboya, es

Principes de la nature et de la grce..., no la Monadologia, cuyo destinatario era Nicols Remond de Montmort, agrupado con otros admiradores de Leibniz en
torno al duque de Orleans, y que tena la intencin de
remitir el texto de Leibniz al poeta Fraguier, para que
ste lo pusiese en verso.
En 1712 Leibniz viaja a Viena con la misin diplomtica de consolidar la alianza entre el emperador de
Austria, Carlos VI, y el zar Pedro el Grande contra
Francia. Durante su estancia en la capital imperial
(1712-1714) trabaja en un claircissement sur les Monades, a peticin de Remond (G. P., IH, pg. 618), esclarecimiento que, en su redaccin, se va alargando y
da lugar a dos obras:
La primera de ellas, escrita para el prncipe Eugenio
de Saboya (G. P., IH, pg. 624) es Principes de la nature et
de la grce, cuya fecha de terminacin se sita hacia finales de agosto de 1714.
La segunda es la que luego sera conocida bajo el ttulo de Monadologia. Segn parece, resulta imposible
determinar la fecha exacta de su terminacin. Es posterior a los Principes... y, siguiendo la hiptesis de Robinet,
una copia de ella estara ya lista en Viena antes del regreso de Leibniz a Hannover (septiembre de 1714), si bien
la segunda copia, la definitiva, recibira los ltimos retoques en Hannover.
Los manuscritos que de la Monadologia se conservan
son: un borrador y dos copias (A y B) en la biblioteca de
Hannover; y una copia C en la biblioteca de Viena. El
borrador est escrito por Leibniz en francs; comprende 3 infolios, esto es, 12 pginas, con correcciones y aadidos realizados en varias fases. Las dos copias, en francs, estn escritas por secretarios, y revisadas y corregidas por Leibniz. La Copia A contiene muchas ms
correcciones que la Copia B, por lo que aqulla es anterior a sta. De ah que la Copia B se haya tomado por
fundamental, cuando no por definitiva, en las ediciones
en francs. Sin embargo, como bien seala Boutroux en
su edicin de la Monadologia (Boutroux, 1881, II-IH),
hay ciertas correcciones, realizadas por Leibniz en el
borrador, que no figuran en la Copia A. La Copia A con73

tiene, a su vez, ciertos aadidos que no figuran en la Copia B; de stos, los principales son las llamadas a la Teodicea. Todo lo anterior indica que el estado final en que
han quedado el borrador y las copias es resultado de revisiones y correcciones realizadas por Leibniz en distintas fases. La Copia A comprende 5 infolios, esto es,
veinte pginas; la Copia B, 8 cuartillas en 4.. La Copia
de la Biblioteca de Viena (cod. 10.485, f. 131-144) es de
la misma mano que recoge los cursos de Wolf, entre los
que se encuentra. Est emparentada con la Copia A en
una de sus fases; aquella en la que, quiz, Leibniz consider su trabajo como definitivo. Es muy probable que
Leibniz tuviese lista la obra en septiembre de 1714, en
Viena, poco antes de su regreso a Hannover, y comenzase a difundirla en ese estado. Difundirla equivala a ponerla en latn y en alemn (adems de en francs). Leibniz entrega en Viena una copia a Khler, quien la traduce al alemn. Es de suponer que hiciese algo similar
para que apareciese en latn (tal era la conducta seguida por Leibniz en la publicacin de sus obras [G. P., HI,
pg. 624]). El resultado lgico es que la Copia de Viena,
la edicin de Khler en alemn y la edicin latina de las
Acta Eruditorum presentan las mismas variantes y la
misma numeracin de los artculos.
La Copia de Viena lleva por ttulo: Les principes de la
philosophie, par Monsieur Leibniz, ttulo que corresponde con el de las Acta Eruditorum: Principia Philosophiae,
autore G. G. Leibnitio, y que es el que mejor indica el
contenido de la obra.
La primera edicin de la Monadologia fue la traduccin al alemn por Khler, H. (ed.), Des Horn. Gottfried
Wilhelm von Leibnitz [] Lehr Stze ber die Monadologie [...], Frncfort-Leipzig, 1720. Un ao ms tarde
(1721) aparece la edicin latina en los Actorum Eruditorum, quae Lipsiae publicantur, suplementa, Tomus VII
(ed.), Principia philosophiae, Leipzig, 1721, con las mismas variantes y numeracin que aparecen en la Copia
de Viena.
A partir de 1721 aparecen varias ediciones de la Monadologia; todas ellas siguen la de las Acta Eruditorum.
As, por ejemplo, la.de J. Koethen: Theses metaphysicae
in gratiam Serenissimi Principis Eugenii, Colonia, 1737,
-1A

de donde arranca la confusion respecto de la dedicatoria

de la obra. Pero la que mayor fama y divulgacin alcanz, debido a la notoriedad de su autor, fue la de L. Dutens, quien la recoge en su Leibnitii Opera Omnia, Ginebra, 1768, t. H, pgs. 20-31, bajo el ttulo: Principia Philosophiae in gratiam Principis Eugenii.
En francs aparece publicada por primera vez
en 1840 por J. E. Erdmann. ste la recoge en su G. W. Leibniz, Opera philosophica, Berln, 1840, como obra nmero LXXXVm, pgs. 705-712, bajo el ttulo: La Monadologie (Vulgo: Principia Philosophiae seu theses in gratiam
Principis Eugenii conscriptae). La edicin de Erdmann
est hecha sobre los manuscritos de Hannover antes descritos. Sigue fundamentalmente la Copia B, pero aade
las llamadas a la Teodicea, que slo aparecen en la Copia A.
Contiene errores, algunos sealados expresamente por
Boutroux. La edicin de Erdmann consagra el ttulo La
Monadologia, y constituye el punto de referencia para
citas y ulteriores ediciones, hasta que aparece la de C. I.
Gerhardt (Berln, 1885). As, por ejemplo, la edicin de
P. Janet, recogida en Oeuvres philosophiques de Leibniz
(Paris, Ladrange, 1866), t. H, pgs. 594-608, bajo el ttulo: La monadologie, Thses de philosophie, ou Thses rdiges en faveur du Prince Eugne, est sacada de la edicin
de Erdmann; contiene, por lo tanto, los mismos errores
que sta.
Conocidas son las ediciones de las obras de Leibniz
que Gerhardt emprendi: (G. P.) y (G. M.). La Monadologia aparece en G. P., VI, pgs. 607-623 como obra nmero IX, y sin ttulo. La de Gerhardt est considerada como
la mejor edicin clsica de la Monadologia, hecha a partir de los manuscritos de Hannover; sigue la copia B,
pero aade las llamadas a la Teodicea.
Otra edicin en francs, muy apreciada por la introduccin y notas de que va acompaada, es la de E. Boutroux, Leibnitz, La monadologie. Edition annote, et precede d'une exposition du systme de Leibnitz. Note terminale sur les principes de la Mcanique dans Descartes et
dans Leibnitz, par Henri Poincar, Paris, 1881, reimpr.,
Paris, Delagrave, 1978. Boutroux da como bueno el ttulo La Monadologie, as como que la obra fue escrita para
el prncipe Eugenio.
75

Pero ha sido A. Robinet, quien ha llevado a cabo la

ms exhaustiva investigacin sobre las fuentes de la Monadologia y de los Principes de la nature et de la grce...
A. Robinet ([1954]; [1986F) publica la edicin de estas
dos obras: G. W. Leibniz. Principes de la nature et dla
grce fonds en raison. Principes de la philosophie ou Monadologie, Pars, Presses Universitaires de France, 1954;
3. reedic., Paris, Presses Universitaires de France, 1986.
Robinet coloca, en la pgina izquierda, el texto ntegro del
borrador ms las variantes que aparecen en la Copia A y,
en la pgina derecha, el texto ntegro de la Copia B en su
estado definitivo. En la Introduccin se esfuerza Robinet
por deshacer dos malentendidos en que han venido incurriendo los editores de la Monadologia. El primero hace referencia a la dedicatoria de la obra. De ordinario se haca
destinatario al prncipe Eugenio de Saboya, tal como aparece en el ttulo de muchas ediciones. Pero las diversas
pruebas de crtica histrica dice Robinet (1986, 2)
concuerdan para remitir al protector de Leibniz los Principes de la nature et de la grce, no la Monadologia.
El segundo malentendido derivado de lo anterior hace referencia a la fecha de composicin. La
Monadologia nos ha sido presentada siempre como anterior a los Principes... Pero Robinet, apoyado en varias
pruebas una de ellas extrada del examen material del
papel de los manuscritos, sita la fecha de terminacin de los Principes... hacia finales de agosto de 1714
(antes del da 26, fecha de la carta de Leibniz a Remond). En cuanto a la Monadologia, considera que probablemente el borrador y con toda seguridad la mejor
copia (Copia B) es posterior a los Principes... Con todo,
concluye Robinet (1986, 18): En el estado actual de las
publicaciones leibnicianas, no se posee ninguna precisin sobre la fecha de terminacin de estos Principes de
la philosophie.
a

EDICIONES DE LA MONADOLOGA EN ESPAOL

Antonio Zozaya en el vol. V de Biblioteca Econmica Filosfica, Madrid, 1889, traduce varias obras de
Leibniz entre las que figura, en primer lugar, la Monado76

r
s

logia. Lleva por ttulo: La monadologa. Tesis de Filosofa

ordenadas en obsequio al prncipe Eugenio, pgs. 9-36.
Esta traduccin est hecha sobre la edicin de Erdmann, con las erratas de ste. No transcribe las llamadas
a la Teodicea. Es una traduccin demasiado libre y contiene bastantes errores y erratas.
. En Obras de Leibnitz puestas en lengua castellana por
Patricio de Azcrate, Madrid, Editorial Medina, 1877,
aparece: La monadologa. Tesis de Filosofa, o tesis redactadas en obsequio al prncipe Eugenio (1714), pgs. 447-466.
Azcrate traduce de la edicin de Erdmann. Mantiene,
por lo tanto, las mismas variantes y erratas que ste, a
las que aade algunas. No transcribe las llamadas a la
Teodicea ni respeta los trminos en cursiva o con mayscula, que s aparecen en la edicin de Erdmann.
Pese a tales imperfecciones, ms bien de tipo formal o
externo, Azcrate consigui verter satisfactoriamente al
espaol el espritu de la filosofa leibniciana y acu trminos que luego aparecern repetidos en las traducciones ulteriores.
G. Morente la tradujo bajo el ttulo: La Monadologa, en Leibniz, Opsculos filosficos, Madrid-Barcelona,
Colee. Universal, 1919, pgs. 53-82. Morente traduce de
la edicin de Boutroux y mantiene, por lo tanto, las
mismas variantes. Transcribe las llamadas a la Teodicea
y conserva los trminos con mayscula o en cursiva.
Lleva 19 notas aclaratorias al estilo de Boutroux y
constituye la fuente de la que beben los traductores ulteriores.
En Leibniz, Tratados fundamentales (primera serie),
Buenos Aires, Losada, 1939, aparece La monadologa. Tesis de Filosofa o tesis redactadas a favor del prncipe Eugenio (1714), pgs. 59-79, trad. de Vicente P. Quintero,
que no difiere sensiblemente de la de Morente.
En la editorial Aguilar (Biblioteca de Iniciacin Filosfica), Buenos Aires, 1957, aparece: Leibniz, Monadologa, traduc. de Manuel Fuentes Benot. El traductor conoce la edicin de Robinet, a la que se ajusta fielmente en
el aspecto formal (trminos en cursiva, con mayscula,
llamadas a Teodicea, variantes respecto de otras ediciones, etc.), pero en cuanto al contenido, sigue fundamentalmente la traduccin de Morente.
77

En Leibniz: Monadologia (Introduccin de G. Bueno), J. Velarde (ed.), Oviedo, Pentalfa, 1981, hemos
presentado una edicin trilinge. El texto francs es el
que Robinet ofrece como definitivo a partir de la Copia
B. El texto latino es el que apareci en las Acta Eruditorum de Leipzig (1721). Nuestra traduccin procura
seguir formalmente la edicin en francs, pero sin renunciar al texto latino, que consideramos imprescindible para dar cuenta al lector de la obra de Leibniz. Siguiendo el criterio de la mayora de los editores, hemos transcrito las llamadas a la Teodicea, y sealamos
las variantes advertidas entre la edicin de Robinet y
la de Gerhardt. Lleva 71 notas a pie de pgina, aclaratorias de las nociones fundamentales que aparecen en
la Monadologia.
En la editorial Alhambra (Madrid, 1986), aparece:
Leibniz, Monadologia. Edicin didctica y traduccin de
Hilari Arnau y Pere Montaner. Es a nuestro juicio una
excelente edicin: la traduccin es fiel y muy cuidada, y
va acompaada de: cronologa comparada; introduccin
general a la filosofa de Leibniz; esquema de la Monadologia; amplios comentarios a cada pargrafo de la Monadologia; ejercicios didcticos; lxico especfico y bibliografa.
Agotada nuestra edicin de 1981, varios colegas y
amigos me han sugerido en repetidas ocasiones la
conveniencia de una reedicin. El paso de los aos
exige necesariamente la revisin de cualquier trabajo
filosfico: bien para corregir errores y erratas, bien
para llenar lagunas, bien para eliminar impertinencias, bien para organizar las notas y comentarios de
distinta manera. Y en tanto que la metafsica de Leibniz forma el ncleo de su filosofa, no es exagerado
decir que en la Monadologia se encuentra, aunque
concentrada, la filosofa toda de Leibniz. La Monadologia es, por ello, un texto muy denso, en el que las nociones y su estructuracin poseen ima significacin
muy precisa. Por ello nos ha parecido ms conveniente sustituir las numerosas notas y comentarios a pie
de pgina por una introduccin general sobre la metafsica leibniciana en la que se ubica su doctrina monadolgica.
78

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MCCULLOUGH, L. B., Leibniz on Individuals and Individuation: the Persistence ofPremodem Ideas in Modern
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MOREAU, J., L'univers leibnizien, Lyon, E . Vitte, 1956.
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80

R. S. (ed.), Leibniz; Metaphysics and Philosophy ofScience, Oxford, Oxford University Press, 1981.
Descartes, Spinoza, Leibniz The Concept of Substance
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WOOLHOUSE,

CRONOLOGA

ACONTECIMIENTOS HISTRICOS

ACONTECIMIENTOS FILOSFICOS
Y CIENTFICOS

VIDA Y OBRA DE LEIBNIZ

1646

Nace en Leipzig, 1. de julio.

1647

Mueren B. Cavalieri y E. Torricelli.

1648

1648

Independencia de Holanda. Tratado

de La Haya.
La Paz de Westfalia pone fin a la
Guerra de los Treinta Aos.

Nace su hermana Ana Catalina.

1649

R. Descartes, Les passions de l'me.

P. Gassendi, Syntagma philosophiae
Epicuri.
1650

Muere Descartes.
Bomba de aire de Von Guericke.
1651

Th. Hobbes, Leviathan.

1649Surgimiento de la Fronda en Francia.

Inglaterra, ejecucin de Carlos I.
Cromwell proclama la Repblica.

VIDA Y OBRA DE LEIBNIZ

ACONTECIMIENTOS FILOSFICOS
Y CIENTFICOS

1652

1652

Muere su padre, profesor de filosofa

moral en la Universidad de Leipzig.

Guerra entre Inglaterra y Holanda

(1652-1654).
Unin de Inglaterra y Escocia.

1653

1653

Ingresa en la Escuela Nicols de

Leipzig (estudios elementales hasta

Francia, Fin de la Fronda.

Inglaterra, Cromwell es nombrado
Lord-Protector.

1661).

1654

ACONTECIMIENTOS HISTRICOS

1654

Tiene acceso a la biblioteca de su pa- B. Pascal, Mmorial.

dre.
Experimento de Guericke.
M. Martini, De bello tartarico historia.
165 5

1655

Th. Hobbes, De corpore (Sectio I de Se inicia el pontificado de Alejanlos Elementa philosophiae).

dro VE (1655-1667).
J. VaUis, Arithmetica inflnitorum.

1657

B. Pascal, Lettres provinciales.

1658

1658

1660

1660

Espaa pierde Dunkerque.

Th. Hobbes, De homine.
M. Martini, Sinicae Historiae Decas Muere Cromwell.
prima.
1659Termina la guerra de Francia con
Espaa (Paz de los Pirineos).

1661

Ingresa en la Universidad de Leipzig.

Estudia con el neoaristotlico Jakob
Thomasius.

1663

Obtiene el grado de Bachiller en

Filosofa con la tesis, Disputatio metaphysica de principio individui.

Luis XIV ordena quemar Las Provinciales de Pascal.

Fundacin de la Royal Society de
Londres.
M. Malpighi, descubre los vasos capilares a travs del microscopio.

i66z

Muere B. Pascal.
A. Arnauld y P. Nicole, La logique ou
l'art de penser.
M. Marci, Phlosophia vtus restituta.

1663

A. Kircher, Polygraphia nova et universalis ex combinatoria arte detecta.

Restauracin de la monarqua en
Inglaterra. Es proclamado rey Carlos H (1660-1685).

VIDA Y OBRA DE LEIBNIZ

ACONTECIMIENTOS FILOSFICOS
Y CIENTFICOS

ACONTECIMIENTOS HISTRICOS

Pasa el semestre de verano en la

Universidad de Jena y estudia matemticas con Erhard Weigel (16251699).
Se hace miembro de la Societas
quaerentium.
Inicia su especializacin en Derecho.

1664

1664

Muere su madre Catalina Schmuck A. Geulincx, Ethica.

Obtiene el grado de Maestro en Filosofa con la disertacin Specimen
quaestionum philosophicarum ex jure
collectarum.
1665

Obtiene el grado de Bachiller en Derecho con la tesis, Disputatio jurdica

de conditionibus.

1666

00

1665

Fundacin del Jouml des Savans.

166;

Segunda Guerra Inglaterra-Holanda

(1665-1667).
Muere Felipe IV. Carlos II el Hechizado (1665-1700). Regencia de
Mariana de Austria.

1666

Con la publicacin Disputatio arith- R. Boyle, The origin offorms and qualities according to the corpuscular
metica de complexionibus obtiene su
Philosophy.
Habilitationsschriji para la Facultad
de Filosofa.
G. de Cordemoy, Le discernement de
l'me et du corps.
Se matricula en la Facultad de Derecho de la Universidad de Altdorf Luis XIV y Colbert fundan la Real
(Nremberg) y presenta su disertaAcademia de Ciencias de Paris.
cin de tesis De casibus perplexis in
jure, con la que obtiene el grado de
doctor en Derecho.
Dissertatio de arte combinatoria.
Se afilia a los Rosa-Cruz de Nremberg.
1667

1667

Emprende la carrera poltico-diplomtica al servicio del Elector de

Maguncia
Se publica Nova methodus discendae
docendaeque jurisprudentiae (como
annima)

1668

Luis XIV invade los Pases Bajos.

Es elegido Papa Clemente IX
(1667-1669).
1668

Entra al servicio del barn Johann J. Glanvill, Plus ultra or the Progress
and Advancement of Knowledge.
Christian von Boineburg, el cual le
introduce en la corte del prncipe J. Willems, An Essay towards a Real
elector de Maguncia.
Character and Philosophical Language.

1668

Tratado de Aquisgrn, por el cual

Francia se queda con parte del Condado de Flandes.

ACONTECIMIENTOS FILOSFICOS
Y CIENTFICOS

VIDA Y OBRA DE LEIBNIZ

Para Boineburg elabora el documento Specimen demonstrationum politicarum pro rege Polonorum eligendo.
1669

vu

Gottlieb Spitzel publica, sin conocer la

identidad del autor (Leibniz), Confessio naturae contra atheistas, en la
Epstola ad Reiserum de eradicando
atheismo.
Acompaa a Boineburg en su visita a
Bad Schwalbach y all conoce a
Erich Mauritius.
Epstola ad Jacobum Thomasium.
Dissertatio de stilo philosophico Nizolii.

ACONTECIMIENTOS HISTRICOS

Espaa reconoce la independencia

de Portugal.
1669

B. Pascal, Penses sur la religion.

J. Newton, Methodus fluxionum et seriarum infinitarum.
J. Swammerdam, Historia insectorum generalis.

1670

Prepara una edicin del libro de 1670

Marius Nizolius Anti-Barbarus seu de B. Spinoza, Tractatus theologico-poliveris prncipiis et vera ratione philosoticus.
phandi contra pseudophilosophos.
J. Caramuel, Mathesis biceps vtus et

1670

Es elegido Papa Clemente X (16701676).

1671

Se publica Hypothesis physica nova

como annimo bajo las iniciales
G. G. L. L.
Theoria motus concreti y Theoria motus abstracti.
La Royal Sociey publica una segunda
edicin de la Hypothesis physica
nova.
Enva al duque Juan Federico dos escritos sobre temas religiosos, De usu
et necestate demonstrationum immortalitatis animae y De resurrectione corporum.
Viaja a Estrasburgo y fruto del viaje
escribe Dialogas de religione rustid.
Informa al matemtico Pierre de
Carcavy de su invencin de la mquina de calcular.
1672

1672

1672

Permanencia en Pars (1672-1676).

E. Pufendorf, De iure naturae et gen- Inglaterra declara la guerra a Holanda y Francia (1672-1674).
Encuentros con A. Arnauld, Ch.
tium.
Huygens, J. Ozanam y N. Malebran- R. Cumberland, De legibus naturae Guerra de Espaa contra Francia
(1672-1678).
che.
disquisitio philosophica.
Muere su protector el elector de
Maguncia.

VIDA Y OBRA DE LEIBNIZ

1673

1673

1674

1674

1675

1675

>0

ACONTECIMIENTOS HISTRICOS

ACONTECIMIENTOS FILOSFICOS
Y CIENTIFICOS

Primer viaje a Londres en misin de Ch. Huygens, Horologium oscillatopaz.

rium.
Visita a R. Boyle y a H. Oldenbourg. G. D. Cassini, Dcouverte de deux
Es elegido por unanimidad miembro
nouvelles planetes autour de Saturne.
de la Royal Society.
E. Mariotte, Trait de la percussion ou
choc des corps.

Bibliotecario en Hannover. Desde en- N. Malebranche, Recherche de la vtonces intenssimo comercio epistolar.
rit.
Marii Nizolii anti-barbarus philosophicus.
Inventa el clculo diferencial.
1676

J. Wallis, A discourse of gravity and

gravitation.
I. Newton, An Hypothesis Explaining
the Properties of Light.

Acepta el puesto de consejero del duque Juan Federico de Hannover.

Segundo viaje a Londres.
Paso por La Haya donde discute con
Spinoza las ideas bsicas de su tica.

1676

Es elegido Papa Inocencio XI (16761689).

-at Fija su residencia en el Palacio del

duque de Hannover.
1677

1677

1678

1678

1679

1679

Recibe el nombramiento de consejero privado y encargado de la biblioteca del duque de Hannover.

Carta a Newton en la que expone los
principios de su clculo infinitesimal.

yo
u>

Descubre el principio de conservacin de la fuerza viva.

Analysis linguarum.
Quid sit idea.

Muere Spinoza. Se publica, en un volumen de Opera posthuma, su Ethica,

un Tractatus politicus y un Tractatus
de intellectus emendatione.
Leeuwenhoek descubre los espermatozoides a travs del microscopio.

Elementa calculi.
Muere Hobbes.
Elementa characteristicae universalis. P. D. Huet, Demonstratio Evangelica.
Muere el duque Juan Federico. Le M. Malpighi, anatomes plantarum.
sucede su hermano Ernesto Augusto.
1680

Entabla profundos lazos de amistad

con la esposa del duque Ernesto
Augusto, la duquesa Sofa.

1678

R. Cudworth, The true intellectual sys- Paz de Nimega. Espaa pierde el

Franco Condado y Flandes meridiotem of the Universe.
nal.

1679

Inglaterra, decreto de Habeas corpus.

VIDA Y OBRA DE LEIBNIZ

1681

ACONTECIMIENTOS FILOSFICOS
Y CIENTFICOS

ACONTECIMIENTOS HISTRICOS

1681

Funda en Leipzig, junto con Otto J. B. Bossuet, Discours sur l'Histoire

Mencke, la revista Acta Eruditorum,
universelle.
y colabora asiduamente en ella.
Unicum opticae, catoptricae et dioptricae principium.
1682

Newton descubre la ley de la gravitacin universal.

1684

Publica su descubrimiento del clculo infinitesimal en Nova methodus

pro maximis et minimis.
Meditationes de cognitione, veritate et
ideis.

Pedro el Grande se proclama nuevo

Zar de Rusia
La Declaratio cleri gallicani afirma la
independencia del poder real con
respecto a la Iglesia.

1684

N. Malebranche, D'aite de morale.

i68j

Nace Berkeley.
J. Wallis, A treatise of algebra.

1685

Luis XIV revoca el Edicto de Nantes,

emigran cerca de medio milln de
hugonotes.
Jacobo II, rey de Inglaterra
(1684-1689).

1686

1686

1687

1687

1687/

1688

1688

1689

1689

Ln

1682

Se publica Brevis demonstratio eiro- B. de Fontenelle, Entretien sur la pluralit des mondes.
ris memorabilis Cartesii.
R. Boyle, Libera in receptam naturae
Discours de mthaphysique.
notionem disqidsito.
Correspondencia con Arnauld.

En carta a Arnauld formula su Ley de

la continuidad.
Viaja por el sur de Alemania, Austria
e Italia (1687-1690) en busca de documentos para elaborar la historia
de la Casa de Bmnswick-Lneburgo.
Inicia la correspondencia con los
hermanos Bernoulli.

I. Newton, Philosophiae naturalis

principia mathematica.

Liga de Augsburgo, integrada por

Austria, Suecia, Espaa, Holanda y
Saboya contra Francia.
Dieta Imperial de Presburgo, fundacin de la doble monarqua austrohngara.

N. Malebranche, Entretiens mtaphy- Intervencin espaola en la guerra

de la Liga de Augsburgo.
siques.
Inglaterra, revolucin gloriosa.

J. Locke, Letter concerning Toleration.

P. D. Huet, Censura philosophiae
Cartesianae.

Guillermo IH, rey de Inglaterra (16891702).

Es elegido Papa Alejandro Vili
(1689-1691).

ACONTECIMIENTOS FILOSFICOS
Y CIENTFICOS

VIDA Y OBRA DE LEIBNIZ

ACONTECIMIENTOS HISTRICOS

1690

VO

J. Locke, An Essay concerning Human Understanding. Dos tratados sobre el Civil Government.
P. Varignon, Nouvelles conjectures sur
la pesanteur.
M. Rolle, li-ait d'algbre.
Ch. Huygens, Trait de la lumire.
D. Papin, mquina de vapor.
1691

Presenta al duque Ernesto Augusto

su proyecto de una historia de la
Casa de Burnswick.
Con el consentimiento de los duques
de Hannover y a peticin de los duques Rodolfo Augusto y Antonio Ulrico, Leibniz pasa a ser director de la
Biblioteca de Wolfenbttel.

1691

Inicia su papado Inocencio XII

(1691-1700).

169z
1692.
Animadversiones in partem genera- R. Bentley, Matter and Motion cannot
lem principiorum cartesianorum.
Think.
,
J. Ch. Sturm, Idolum naturae.

Enva a Pellisson para que presente a

la Academia de Ciencias de Pars el
manuscrito Essay de dynamique.
1693

1693

1694

1694

1695

1695

Codex iuris gentium diplomaticus.

vo

J. Locke, Thoughts
tion.

on

Educa-

De primae Philosophiae emendatione Primera edicin del Diccionario de la

Academia Francesa.
et de notione substantiae.
N. Hartsoeker, Essai de dioptrique.
Muere Arnauld.
Nace Voltaire.
Specimen dynamicum.
P. Bayle, Dictionnaire Historique et
Critique.
Systeme nouveau pour expliquer la
J. Locke, Reasonableness of Chrisnature des substances.
tianity.
1696

E A. de L'Hpital, Analyse des infiniment petits.

J. Toland, Christianity not Mysterious.

169a
Autorizacin del cristianismo en
China.

VIDA Y OBRA DE LEIBNIZ

1697

ACONTECIMIENTOS FILOSFICOS
Y CIENTFICOS

ACONTECIMIENTOS HISTRICOS

De renim originatione radicali.

Novissima Sinica.

J. Ch. Sturm, Physica electiva sive hy- El Tratado de Ryswick pone fin al
pothetica.
conflicto entre Francia y la Liga de
G. Ch. Schelhammer, Natura sibi &
Augsburgo.
medicis vindicata
El prncipe Eugenio de Saboya obtiene el mando del ejrcito imperial.

1697

1697

1698

1698

1698

1699

1699

De ipsa natura sive de vi nsita actionibusque creaturarum.

Inicio de su correspondencia con De
Voider.

Ch. Huygens, De terris coelestibus.

Muere el duque Ernesto Augusto y le

sucede su hijo Jorge Luis.

A. Shaftesbury, An Inquiry Concer- Paz de Carlowitz, Austria se afirma

ning Virtue or Merit.
como gran potencia.

1700

1700

Es nombrado miembro de la Academia de Ciencias de Pars.

Con el apoyo de Sofa Carlota, electora de Brandeburgo (hija de Sofa y
Ernesto Augusto de Hannover), funda la Sociedad de Ciencias de Berln, y
se convierte en su primer presidente.

1701

Enva a la Academia de Ciencias de

Pars su Essay d'une nouvette science
des nombres.

Muere el rey Carlos II de Espaa.

Es elegido Papa Clemente XI
(1700-1721).

1701

N. Grew, Cosmologia sacra.

1701

Guerra de sucesin espaola.

l elector de Brandeburgo se corona
rey Federico I de Prusia (1701-1713).
1702

1702

Ana Estuardo, reina de Inglaterra y

desde 1707 del Reino Unido de la
Gran Bretaa, Unin de Inglaterra y
Escocia.

Rplica a las reflexiones de Bayle sur

le systme de l'Harmonie prtablie.
Considrations sur la doctrine d'un
sprit universel.
1704

1704

1704

1705

1705

1705

Inicia la composicin de Nouveaux Mueren Locke y Bossuet.

I. Newton, Opticlcs.
Essais sur l'entendement humain.

Los ingleses ocupan Gibraltar.

Considrations sur le principe de vie y S. Clarke, A Demonstration of the Muere Sofa Carlota, la gran protectora y amiga de Leibniz.
Being and Attributes of God.
sur les natures plastiques.
B. Mandeville, The Fable of the Bees. Austria, Muere Leopoldo I. Le sucede su hijo Jos I (1705-1711).
1706
Intensa correspondencia con Des
Bosses sobre las mnadas, la materia
y la sustancia corprea.
1707

I. Newton, Aritmethica universalis.

ACONTECIMIENTOS HISTRICOS

ACONTECIMIENTOS FILOSFICOS
Y CIENTIFICOS

VIDA Y OBRA DE LEIBNIZ

1708

J. B. Vico, De nostri temporis studiorum ratione.

A. Shaftesbury, Letter Concerning
Enthusiasm.
1709

G. Berkeley, An Essay toward a New

Theory of Vision.
A. Shaftesbury, The Moralists.
Ch. Thomasius, Fundamenta iuris

1710

1710

1711

1711

Essais de Theodice sur la bont de G. Berkeley, A Treatise Concerning the

Principles of Human Knowledge.
Dieu, la libert de l'homme, et l'origine
du mal.
J. B. Vico, De antiquissima Italorum
Se publica el primer volumen de las
sapientia.
Miscellanea Berolinensia ad increment um scientiarum.
Conoce al zar Pedro I el Grande con Nace D. Hume.
ocasin del matrimonio de la prince- A. Shaftesbury, Characteristics of
sa Carlota Cristina Sofa de BrunsMen, Manners, Opinions, Times..
wick con el hijo del zar.
Th. Newcomen, mquina de vapor.

1711

Austria, Muere Jos I. Le sucede su

hermano Carlos VI (1711-1740).

Proyectos de una Academia de Ciencias en Rusia.

1712

1712

Es nombrado consejero imperial privado en Viena.

Nace J. J. Rousseau,

1713

1713

1713

1714

1714

1714

1715

Muerte de Luis XIV Le sucede Luis XV

(1715-1774).

En Viena es acogido como amigo por

el prncipe Eugenio de Saboya.

Principes de la nature et de la grce

fonds en raison.
Monadologia.
Correspondencia con Des Bosses,
Bourguet, Remond y Clarice.

A. Collins, A Discourse of Free-thinking. .

G. Berkeley, Three Dialogues between
Hylas and Philonous.
D. G. Fahrenheit, termmetro de
mercurio.
Fundacin de la Real Academia Espaola.
Muere N. Malebranche.

1716

Muere en Hannover, el 14 de noviembre, a los setenta aos. Aunque toda

la corte haba sido invitada, slo
Eckhart, su secretario, acude a su entierro.

Paz de Utrecht. Se reconoce a Felipe V

como rey de Espaa (1712-1724).
Federico Guillemio I, rey de Prusia
(1713-1740).
Paz de Rastadt.
Inglaterra, Jorge I inicia la dinasta
de los Hannover.

1715

MONADOLOGA

PRINCIPIOS DE FILOSOFA

La Mnada, de la que vamos a hablar aqu, no es

sino una sustancia simple que entra en los compuestos; simple, es decir, sin partes (Teodicea, 10).

Y es necesario que haya sustancias simples,

puesto que hay compuestos; porque el compuesto
no es sino un montn o aggregatum de simples.

Ahora bien, donde no hay partes, tampoco hay

extensin, ni figura, ni divisibilidad posibles. Y estas Mnadas son los verdaderos tomos de la Naturaleza y, en una palabra, los Elementos de las cosas.
4

En ellas tampoco hay que temer disolucin alguna; y no hay manera alguna concebible mediante la
cual una sustancia simple pueda perecer por medios naturales (Teodicea, 89).

Por la misma razn, no hay manera alguna concebible mediante la cual una sustancia simple pue105

da comenzar por medios naturales, puesto que no

puede formarse por composicin.
6

Se puede decir, pues, que las Mnadas, no pueden comenzar ni acabar ms que de una sola vez,
es decir, no pueden comenzar ms que por creacin
y acabar ms que por annihilacin; lo que es compuesto, en cambio, comienza o acaba por partes.

Tampoco hay medio de explicar cmo una Mnada pueda ser alterada o cambiada en su interior
por alguna otra criatura, puesto que en ella no cabe
transponer nada ni concebir movimiento interno
alguno que pueda ser excitado, dirigido, aumentado o disminuido dentro de ella, como s es posible
en los compuestos, en donde hay cambio entre las
partes. Las Mnadas no tienen ventanas por las que
pueda entrar o salir algo. Los accidentes no pueden
desprenderse ni andar fuera de las sustancias,
como hacan antao las especies sensibles de los escolsticos. As, pues, ni sustancia ni accidente alguno puede entrar de fuera en una Mnada.
8

Es necesario, sin embargo, que las Mnadas tengan algunas cualidades; de lo contrario no seran ni
siquiera Seres. Porque, si las sustancias simples no
difiriesen en nada por su cualidades, no habra medio de apercibirse de ningn cambio en las cosas,
puesto que lo que se halla en el compuesto no puede
106

resultar ms que de los ingredientes simples; y las

Mnadas, si estuvieran desprovistas de cualidades,
seran indistinguibles unas de otras, puesto que tampoco difieren en cantidad; y, por consiguiente, supuesto el plenum, en el movimiento cada lugar no
recibira, en cualquier caso, sino lo Equivalente a lo
que haba tenido, y un estado de cosas sera indistinguible de otro (Teodicea, Prefacio***, 2.b).

Es necesario tambin que cada Mnada sea diferente de otra cualquiera. Pues nunca hay en la Naturaleza dos Seres que sean perfectamente el uno como el
otro, y en donde no sea posible hallar una diferencia
interna o fundada en una denominacin intrnseca.

10

Doy tambin por sentado que todo ser creado, y

por consiguiente tambin la Mnada creada, est
sujeto a cambio, y, adems, que ese cambio es continuo en cada una.

11

De lo que acabamos de decir se sigue que los

cambios naturales de las Mnadas provienen de un
principio interno, puesto que una causa externa no
puede influir en su interior (Teodicea, 396, 400).

12

Pero es necesario tambin que, adems del principio del cambio, haya una pormenorizacin de lo
107

que cambia, que efecte, por as decir, la especificacin y la variedad de las sustancias simples.
13

Esa pormenorizacin debe envolver una multitud en la unidad o en lo simple. Pues, al hacerse
todo cambio natural por grados, algo cambia y algo
permanece; y, por consiguiente, es necesario que en
la sustancia simple haya una pluralidad de afecciones y relaciones, aunque no haya en ella partes.

14

El estado transitorio que envuelve y representa

una multitud en la unidad o en la sustancia simple
no es otra cosa que lo que llamamos Percepcin,
que debemos distinguir de la apercepcin o consciencia, como luego quedar de manifiesto. Y precisamente en este punto los cartesianos han cado en
un grave error, por no haber tenido en cuenta para
nada las percepciones de las que no nos apercibimos. A causa de esto tambin han credo que solamente los Espritus eran Mnadas y que no haba
Almas de las Bestias ni otras Entelequias; y han
confundido, junto con el vulgo, un largo aturdimiento con una muerte en sentido riguroso, por lo
que han venido a caer de nuevo en el prejuicio escolstico de las almas completamente separadas, y
han corroborado, incluso, a los espritus retorcidos
en la opinin de la mortalidad de las almas.
15

La Accin del principio interno que produce el

cambio o el paso de una percepcin a otra puede
108

llamarse Apeticin. Si bien es cierto que el apetito

no siempre puede acceder por completo a toda percepcin a la que tiende, en cambio, siempre obtiene algo de ella y accede a nuevas percepciones.

16

Nosotros mismos experimentamos una multitud

en la sustancia simple, cuando hallamos que el menor pensamiento del que somos conscientes envuelve una variedad en el objeto. As, pues, todos los que
reconocen que el Alma es una sustancia simple deben reconocer esta multitud en la Mnada; y Bayle
no debera hallar en esto dificultad alguna, como ha
hecho en su Dictionnaire (artculo, Rorarius).

17

Hay que reconocer, por otra parte, que la. percepcin y lo que de ella depende es inexplicable por razones mecnicas, es decir, por medio de las figuras
y de los movimientos. Porque, imaginmonos que
haya una mquina cuya estructura la haga pensar,
sentir y tener percepcin; podremos concebirla
agrandada, conservando las mismas proporciones,
de tal manera que podamos entrar en ella como en
un molino. Esto supuesto, si la inspeccionamos por
dentro, no hallaremos ms que piezas que se impelen unas a otras, pero nunca nada con que explicar
una percepcin. As, pues, es necesario buscar la
percepcin en la sustancia simple, no en el compuesto o en la mquina. Ms an, no cabe hallar en
la sustancia simple otra cosa excepto esto, es decir,
excepto las percepciones y sus cambios. Y tambin
solamente en esto pueden consistir todas las Acciones internas de las sustancias simples.
109

18

Se podra dar el nombre de Entelequias a todas

las sustancias simples o Mnadas creadas, pues
tienen en s una cierta perfeccin (xovoi x evre"kq), y hay en ellas una suficiencia (uxpxeca),
que las convierte en origen de sus acciones internas y, por as decir, en autmatas incorpreos
(Teodicea, 87).

19

Si queremos llamar Alma a todo lo que tiene

percepciones y apetitos en el sentido general que
acabo de explicar, entonces todas las sustancias
simples o Mnadas creadas podran llamarse Almas; pero como el sentir es algo ms que una
simple percepcin, estoy de acuerdo en que basta
el nombre general de Mnadas y de Entelequias
para las sustancias simples que no tengan sino
eso, y en que se llamen Almas solamente aqullas
cuya percepcin es ms distinta y va acompaada
de memoria.

20

Pues en nosotros mismos experimentamos cierto Estado en el que no nos acordamos de nada ni
tenemos percepcin distinguida alguna, como
cuando sufrimos un desmayo o cuando estamos
dominados por un profundo sueo pero sin ningn
ensueo. En ese estado el alma no difiere en cuanto al sentir de una simple Mnada; pero, como ese
estado no perdura y el alma sale de l, sta es algo
ms (Teodicea, 64).
110

21

De ah no se sigue que la sustancia simple est

entonces sin ninguna percepcin. Esto no puede
suceder por las razones antedichas: puesto que
ella no puede perecer, tampoco puede subsistir sin
alguna afeccin, que no es otra cosa que su percepcin. Pero, cuando hay una gran multitud de
pequeas percepciones en donde no hay nada distinguido, uno se queda aturdido; como cuando giramos continuamente en un mismo sentido muchas veces seguidas: nos sobreviene, entonces, un
vrtigo que puede producirnos un desvanecimiento y que no nos permite distinguir nada. La muerte puede deparar ese estado por cierto tiempo a
los animales.

22

Y lo mismo que todo estado presente de una sustancia simple es naturalmente una consecuencia de
su estado precedente, as tambin el presente est
grvido del futuro (Teodicea, 360).

23

As, pues, dado que al despertar de ese aturdimiento nos apercibimos de nuestras percepciones,
es de todo punto necesario que las hayamos tenido
inmediatamente antes, aun cuando no nos hayamos apercibido de ellas; pues una percepcin no
puede surgir naturalmente ms que de otra percepcin, lo mismo que un movimiento no puede surgir
naturalmente ms que de otro movimiento (Teodicea, 401-403).
111

74

Por eso, es evidente que, si no tuviramos en

nuestras percepciones nada distinguido y, por as
decir, relevante y de gusto sobresaliente, estaramos
en un perpetuo aturdimiento. Y ste es el estado de
las Mnadas completamente desnudas.

25

Vemos tambin que la Naturaleza ha dado percepciones relevantes a los animales, por el cuidado
que ha puesto en proporcionarles rganos que renan muchos rayos de luz o muchas ondulaciones
del aire, para hacer que mediante esa unin tengan
mayor eficacia. Algo similar ocurre en el olor, en el
gusto y en el tacto, y acaso tambin en otros muchos sentidos que nos son desconocidos. Luego explicar cmo lo que sucede en el Alma representa lo
que ocurre en los rganos.
26

La memoria proporciona a las almas una especie

de consecucin, que imita a la razn, pero de la que
debe distinguirse. Por eso vemos que los animales,
cuando tienen la percepcin de un objeto que los
hiere y del que han tenido anteriormente una percepcin similar, esperan, por la representacin de
su memoria, lo que a dicho objeto iba unido en la
anterior percepcin, y se ven impelidos a sentimientos similares a los que entonces tuvieron. Por
ejemplo, cuando se muestra el bastn a los perros,
se acuerdan del dolor que les ha causado y, entonces, allan y huyen (Prelim., 65).
112

74

Y la fuerte imaginacin que los hiere y pone en

movimiento procede o de la magnitud o de la multitud de las percepciones precedentes. Pues, muchas veces, una fuerte impresin produce de un
golpe el efecto de un hbito prolongado o de muchas percepciones mediocres reiteradas.

28

Los hombres actan como las bestias en tanto

que las consecuciones de sus percepciones se realizan slo por el principio de la memoria; se parecen
en esto a los Mdicos Empricos, que poseen una
simple prctica sin teora. Y nosotros no somos
sino Empricos en las tres cuartas partes de nuestras Acciones. Por ejemplo, cuando esperamos que
maana haya un nuevo da, actuamos empricamente, porque as ha ocurrido siempre hasta ahora.
Slo el Astrnomo lo juzga por medio de la razn.

29

Pero el conocimiento de las verdades necesarias

y eternas es lo que nos distingue de los simples animales y nos convierte en poseedores de la Razn y
de las Ciencias, al tiempo que nos eleva al conocimiento de nosotros mismos y de Dios. Y esto es lo
que en nosotros se llama Alma Racional o Espritu.

30

Por el conocimiento de las verdades necesarias y

sus abstracciones nos elevamos, asimismo, a los
113

Actos reflexivos, en virtud de los cuales pensamos

en eso que se llama Yo, y consideramos que hay en
nosotros esto o aquello: y, as, resulta que, al pensar
en nosotros/pensamos en el Ser, en la Sustancia, en
lo simple y en lo compuesto, en lo inmaterial y en
Dios mismo, concibiendo que lo que en nosotros es
limitado es. en l sin lmites. Y estos Actos reflexivos
nos proporcionan los principales objetos de nuestros razonamientos (Teodicea, Prefacio*, 4.a).

31

Nuestros razonamientos se fundan en dos grandes principios. Uno es el de contradiccin, en virtud

del cual juzgamos falso lo que encierra contradiccin, y verdadero lo que es opuesto o contradictorio
a lo falso (Teodicea, 44 y 169).

32

El otro es el de razn suficiente, en virtud del cual

consideramos que no puede hallarse ningn hecho
verdadero o existente ni ninguna Enunciacin verdadera sin que haya una razn suficiente para que
ello sea as y no de otro modo. Aunque esas razones, la mayora de las veces, no pueden ser conocidas por nosotros.

33

Hay dos tipos de verdades: Las de Razonamiento

y las de Hecho. Las verdades de Razonamiento son
necesarias y su opuesto es imposible; y las de hecho
son contingentes y su opuesto es posible. Cuando
una verdad es necesaria, se puede hallar su razn
114

por medio del anlisis, resolvindola en ideas y verdades ms simples, hasta llegar a las primitivas
(Teodicea, 170, 174,189, 280-282, 367; Resumen,
Objec. 3).

34

Es de este modo como, en Matemticas, los Teoremas especulativos y los Cnones prcticos son reducidos por medio del Anlisis a Definiciones,
Axiomas y Postulados.

35

Y hay, finalmente, ideas simples, de las que no se

puede dar definicin. Tambin hay Axiomas y Postulados o, en una palabra, principios primitivos, que
no pueden probarse ni tienen, realmente, necesidad de prueba; son stos los Enunciados idnticos,
cuyo opuesto contiene una contradiccin expresa.

36

Pero la razn suficiente tiene que hallarse tambin en las verdades contingentes o de hecho, es decir, en la serie de las cosas esparcidas por el universo de las criaturas, en donde la resolucin en
razones particulares podra descender hasta una
pormenorizacin sin lmites, a causa de la inmensa
variedad de las cosas de la Naturaleza y de la divisin de los cuerpos al infinito. Hay una infinidad de
figuras y de movimientos, presentes y pasados, que
entran en la causa eficiente de mi escritura presente, y hay una infinidad de ligeras inclinaciones y
disposiciones de mi alma, tanto presentes como pa115

sadas, que entran en la causa final (Teodicea, 3637, 44-45, 49, 52, 121-122, 337, 340, 344).

37

Y como toda esta ponnenorizacin no envuelve

ms que otros contingentes anteriores o ms pormenorizados, cada uno de los cuales requiere asimismo,
para dar razn de l, un Anlisis similar, no hemos
avanzado nada. Es necesario, pues, que la razn suficiente o ltima se encuentre fuera de la sucesin o
serie de esta pormenorizacin de contingencias,
por infinita que pudiera ser.

38

Por eso, la razn ltima de las cosas debe estar

en una sustancia necesaria, en la que la pormenorizacin de los cambios no est sino eminentemente,
como en su origen. Y esto es lo que llamamos Dios
(Teodicea, 7).

39

Ahora bien, al ser esta sustancia una razn suficiente de toda esa pormenorizacin que, a su vez,
est totalmente entrelazada, no hay ms que un
Dios y este Dios hasta.

40

Cabe juzgar, asimismo, que esa Sustancia Suprema, que es nica, universal y necesaria no ha- j
biendo fuera de ella nada que sea independiente de
116

ella, y siendo una consecuencia simple del ser posible debe ser incapaz de lmites y debe contener
tanta realidad cuanta sea posible.

41

De donde se sigue que Dios es absolutamente

perfecto, no siendo la perfeccin sino la magnitud
de la realidad positiva tomada precisamente, dejando aparte los lmites o lindes en las cosas que los
tienen. Y all donde no hay lmites en absoluto, es
decir, en Dios, la perfeccin es absolutamente infinita (Teodicea, 22, Prefacio, 4. a).

42
Se sigue de ah tambin que las criaturas obtienen sus perfecciones del influjo de Dios, y las imperfecciones, en cambio, de su propia naturaleza,
incapaz de ser sin lmites. En esto, precisamente, se
distinguen de Dios (Teodicea, 20,27-31,153,167,
377 y sigs., 30, 380; Resumen, Objec. 5).

43
Es, asimismo, verdad que en Dios est el origen,
no slo de las existencias, sinof tambin de las esencias en tanto que son reales, o de aquello que en la
posibilidad hay de real. Ello es debido a que el Entendimiento de Dios es la regin de las verdades
eternas o de las ideas de las que aqullas dependen,
y a que sin l no habra nada real en las posibilidades, y no slo nada existente, sino tampoco nada
posible (Teodicea, 20).
'

117

74

Pues si hay una realidad en las Esencias o posibilidades o bien en las verdades eternas, es en efecto necesario que dicha realidad se funde en algo
existente y Actual, y, por consiguiente, en la Existencia del Ser necesario, en el cual la Esencia encierra la Existencia, o en el cual ser posible basta
para ser Actual (Teodicea, 184, 189, 335).

45

As, slo Dios (o el Ser Necesario) tiene este privilegio, que es necesario que l exista, si l es posible. Y como nada puede impedir la posibilidad de
lo que no contiene ningn lmite, ninguna negacin
y, por consiguiente, ninguna contradiccin; esto
solo basta para conocer la Existencia de Dios a
priori. Tambin la hemos probado por la realidad
de las verdades eternas.
Pero acabamos de probarla, asimismo, a posteriori, puesto que existen seres contingentes, que no
pueden tener su razn ltima o suficiente sino en el
ser necesario, el cual tiene en s mismo la razn de
su existencia.

46

Sin embargo, en ningn caso cabe imaginar,

como algunos, que las verdades, al depender de
Dios, son arbitrarias y dependen de su voluntad, tal
como parece que Descartes y luego Poiret han supuesto. Esto no es cierto ms que respecto de las
verdades contingentes, cuyo principio es la conveniencia o la eleccin de lo mejor; las Verdades Nece118

sarias, por el contrario, dependen nicamente de su

entendimiento, y son su objeto interno (Teodicea,
180-184, 185, 335, 351, 380).

47

As, pues, slo Dios es la Unidad Primitiva o la sustancia simple originaria, de la que son producciones
todas las Mnadas creadas o derivativas; stas nacen,
por as decir, por continuas Fulguraciones de la Divinidad, de momento en momento, limitadas por la receptividad de la criatura, a la cual le es esencial ser limitada (Teodicea, 382-391, 398, 395).

48

Hay en Dios la Potencia, que es el origen de todo;

adems, el Conocimiento, que contiene la pormenorizacin de las ideas; y, finalmente, la Voluntad, que
efecta los cambios o producciones, segn el principio de lo mejor (Teodicea, 7,149-150). Y esto es
lo que se corresponde con eso que en las Mnadas
creadas hace el Sujeto o la Base, la Facultad Perceptiva y la Facultad Apetitiva. Pero en Dios tales
atributos son absolutamente infinitos o perfectos,
mientras que en las Mnadas creadas o en las Entelequias (o perfectihabias, como tradujo este trmino
Hermolao Brbaro) no son sino imitaciones, segn
el gradc/de perfeccin que alcancen (Teodicea, 87).

49

Se dice que la criatura acta fuera de s, en tanto

que posee perfeccin, y que padece de otra, en tanto que es imperfecta. As, atribuimos Accin a la
119

Mnada, en tanto que tiene percepciones distintas,

y, Pasin, en tanto que las tiene confusas (Teodicea,
32,66,386).

50

Una criatura es ms perfecta que otra cuando se

encuentra en ella lo que sirve para dar razn a priori de lo que sucede en la otra; y, por eso, decimos
que acta sobre la otra.

51

Pero en las sustancias simples el influjo de una

Mnada sobre otra es slo ideal, el cual no puede
producir su efecto ms que mediante la intervencin de Dios, en tanto que, en las ideas de Dios, una
Mnada postula, con razn, que Dios, al regular las
restantes desde el comienzo de las cosas, la tenga
en cuenta. Pues, como una Mnada creada no puede influir fsicamente en el interior de otra, no hay
otro medio sino ste por el que la una pueda depender de la otra (Teodicea, 9, 54, 65-66, 201; Resumen, Objec. 3).

52

Y, por eso, las Acciones y Pasiones entre las criaturas son mutuas. Pues Dios, al comparar entre s
dos sustancias simples, encuentra en cada una de
ellas razones que le obligan a acomodar la una a la
otra; y, por consiguiente, lo que bajo un cierto aspecto es activo, considerado bajo otro punto de vista es pasivo: Activo, en tanto que lo que en ello se
conoce distintamente sirve para dar razn de lo que
120

sucede en otro; pasivo, en tanto que la razn de lo

que sucede en ello se encuentra en lo que se conoce
distintamente en otro (Teodicea, 66).

53

Ahora bien, como en las ideas de Dios hay una

infinidad de universos posibles y de ellos no puede
existir ms que tino solo, es necesario que haya una
razn suficiente de la eleccin de Dios, que le determine por uno ms bien que por otro (Teodicea, 8,
10, 44, 173, 196 y sigs., 225, 414-416).

54

Y esa razn no puede encontrarse sino en la conveniencia o en los grados de perfeccin que esos
mundos contienen, puesto que cada posible tiene
derecho a pretender la existencia en la medida de la
perfeccin que envuelve (Teodicea, 74, 167, 350,
201, 130, 352, 345 y sigs., 354).

55

Y sta es la causa de la Existencia de lo Mejor,

que Dios conoce en virtud de la Sabidura, elige en
virtud de su bondad y produce en virtud de su potencia (Teodicea, 8, 78, 80, 84, 119, 204, 206; Resumen, Objec. 1, 8).
\

56

Ahora bien, esta trabazn o acomodacin de todas las cosas creadas a cada una en particular y de
cada una a todas las dems hace que cada sustan121

cia simple tenga respectos que expresan todas las dems; y que ella sea, por consiguiente, un perpetuo espejo viviente del universo (Teodicea, 130, 360).

57

Y as como una misma ciudad, contemplada

desde lados diferentes, parece completamente otra
y queda como multiplicada por las perspectivas, as
tambin sucede que, debido a la multitud infinita
de sustancias simples, hay como otros tantos universos diferentes que, sin embargo, no son sino las
perspectivas de uno solo, segn los diferentes puntos de vista de cada Mnada (Teodicea, 147).

58

Y ste es el medio de obtener cuanta variedad es

posible, pero con el mayor orden posible, esto es, el
medio de obtener cuanta perfeccin sea posible
(Teodicea, 120, 124, 241 y sigs., 214, 243, 275).

59

Adems, slo esa Hiptesis (que me atrevo declarar demostrada) ensalza, como es debido, la
grandeza de Dios. Esto lo reconoci Bayle, cuando
en su Dictionnaire (artculo, Rorarius) le puso algunas objeciones, en las que estuvo, incluso, tentado a
creer que yo atribua a Dios demasiado y ms de lo
que es posible. Pero no pudo alegar razn alguna
de por qu esta armona universal en virtud de la
cual cualquier sustancia expresa exactamente todas
las dems a travs de las relaciones que tiene con
ellas es imposible.
122

74
En lo que acabo de exponer se ven, por otra parte, las razones a priori de por qu las cosas no pueden tomar ningn otro curso. Porque Dios, al regular el todo, ha tenido en cuenta cada parte, y, en
particular, cada Mnada, cuya naturaleza, por ser
representativa, nada puede limitarla a representar
una parte, tan slo, de las cosas; si bien es cierto
que tal representacin es slo confusa en la poraienorizacin de todo el Universo y no puede ser distinta sino en una exigua parte de las cosas, esto es,
en aquellas que, con relacin a cada una de las Mnadas, son las ms prximas o las ms grandes; de
lo contrario, cada Mnada sera una Divinidad.
Pues no es en el objeto, sino en la modificacin del
conocimiento del objeto en lo que las Mnadas son
limitadas. Todas ellas tienden confusamente al infinito, al todo; pero estn limitadas y distinguidas
por los grados de las percepciones distintas.

61

En esto, los compuestos son anlogos a los simples. Pues, como todo es un plenum lo que hace
que toda la materia est conexa, y como en el plenum todo movimiento produce algn efecto en los
cuerpos distantes, en razn de la distancia, de tal
manera que cada cuerpo no slo es afectado por
aquellos que lo tocan y se resiente, en cierto modo,
de todo lo que a ellos les sucede, sino que tambin,
por medio de ellos, se resiente de los que tocan a los
primeros, por los cuales es inmediatamente tocado,
se sigue de ah que esa comunicacin se prolonga a
cualquier distancia. Y, por consiguiente, todo cuerpo se resiente de todo lo que sucede en el universo,
123

de tal manera que aquel que lo ve todo podra leer

en cada uno lo que sucede en todas partes e, incluso, lo que ha sucedido o lo que suceder, observando en el presente lo que est alejado, tanto en el
tiempo como en el espacio: crfjiTcvota -rcvxa., que
deca Hipcrates. Pero un Alma no puede leer en s
misma sino lo que en ella est distintamente representado; no puede desplegar todos sus repliegues a
la vez, porque se extienden al infinito.

62

As, pues, aunque cada Mnada creada representa todo el universo, sin embargo, representa ms
distintamente el cuerpo que, en particular, tiene
asignado y cuya Entelequia constituye. Y, como
este cuerpo debido a la conexin de toda la materia en el plenum expresa todo el universo, el Alma
representa, asimismo, todo el universo, en tanto
que representa este cuerpo que le pertenece de manera particular (Teodicea, 400).

63

El cuerpo perteneciente a una Mnada, del que

sta es su Entelequia o Alma, constituye, junto con
la Entelequia, lo que podemos llamar un viviente y,
junto con el alma, lo que llamamos Animal. Ahora
bien, el cuerpo de un viviente o de un Animal es
siempre orgnico, pues, al ser cualquier Mnada
un espejo, a su modo, del universo y al estar el universo regulado en un orden perfecto, debe haber
tambin un orden en el representante, esto es, en las
percepciones del alma y, por consiguiente, en el cuerpo, conforme al cual es representado en ellas el universo (Teodicea, 403).
124

74

As, cada cuerpo orgnico de un viviente es una

Especie de Mquina divina o de Autmata Natural
que supera infinitamente a todos los Autmatas artificiales. Porque una Mquina hecha por el arte del
hombre no es Mquina en cada una de sus partes.
Por ejemplo, el diente de una rueda de metal tiene
partes o fragmentos que no son ya, para nosotros,
nada artificial ni tienen nada que sea especfico de
la mquina respecto del uso al que la rueda est
destinada. En cambio, las Mquinas de la Naturaleza, esto es, los cuerpos vivientes, son an Mquinas
en sus ms pequeas partes, hasta el infinito. En
esto consiste la diferencia entre la Naturaleza y el
Arte, es decir, entre el arte Divino y el Nuestro (Teodicea, 134, 146, 194, 483).

65

Y el Autor de la Naturaleza ha podido llevar a cabo

este artificio divino e infinitamente maravilloso, porque cada porcin de la materia no slo es divisible al
infinito, como han reconocido los antiguos, sino que,
adems, cada paite est, en acto y sin fin, subdividida
en partes, cada una de las cuales tiene cierto movimiento propio. De lo contrario, sera imposible que
cada porcin de la materia pudiera expresar todo el
universo (Prelim., 70; Teodicea, 195).
66

Por donde se ve que en la ms pequea porcin

de 'materia hay un Mundo de criaturas, de vivientes, de Animales, de Entelequias, de Almas.
125

18
Cada porcin de materia puede ser concebida
como un jardn Heno de plantas y como un Estanque lleno de peces. Pero cada rama de la planta,
cada miembro del Animal, cada gota de sus humores es, a su vez, un tal jardn o un tal estanque.
68

Y, aunque la tierra y el aire interpuestos entre las

plantas del jardn o el agua interpuesta entre los peces del estanque no son planta ni pez, contienen,
sin embargo, todava plantas y peces, si bien de una
sutilidad la mayora de las veces imperceptible para
nosotros.

69

As, pues, en el universo no hay nada inculto,

nada estril, nada muerto, ningn caos, ninguna
confusin, excepto en apariencia; ms o menos
como parecera haberlo en un estanque a cierta distancia, desde la que se vera un movimiento confuso y un hormigueo, por as decir, de peces en el estanque, sin discernir los peces mismos (Teodicea,
Prefacio*-*, 5.b. ****.b).

70

Por eso vemos que cada cuerpo viviente tiene

una Entelequia dominante, que en el animal es el
Alma. Pero los miembros de ese cuerpo viviente estn llenos de otros vivientes, plantas y animales,
126

cada uno de los cuales tiene, a su vez, su Entelequia

o su alma dominante.

71

Pero en ningn caso cabe imaginar, como hacen

algunos que han interpretado mal mi pensamiento,
que cada Alma tiene una masa o porcin de materia propia o asignada a ella para siempre y que, por
consiguiente, posee otros vivientes inferiores, destinados siempre a su servicio. Pues todos los cuerpos
estn, como los ros, en un perpetuo flujo, y unas
partes entran en ellos y otras salen de ellos continuamente.

72
As, pues, el alma no cambia de cuerpo sino poco
a poco y por grados, de tal manera que nunca queda despojada de un golpe de todos sus rganos; y en
los animales se da con frecuencia metamorfosis,
pero nunca Metempsicosis o transmigracin de Almas; tampoco hay Almas totalmente separadas, ni
Genios sin cuerpo. Slo Dios est completamente
desprovisto de l (Teodicea, 90, 124).

73
Esto es lo que hace tambin que no haya nunca
ni generacin entera, ni, en sentido estricto, muerte perfecta, consistente en la separacin del alma.
Y lo que llamamos generaciones son desenvolvimientos y crecimientos, as como lo que llamamos
muertes son Envolvimientos y Disminuciones.
127

74

Los Filsofos han estado muy perplejos en lo

concerniente al origen de las Formas, Entelequias o
Almas; pero hoy da, una vez que mediante investigaciones exactas, hechas sobre las plantas, los insectos y los animales, se ha tenido conocimiento de
que los cuerpos orgnicos de la naturaleza nunca
son productos del caos o de la putrefaccin, sino
siempre de simientes, en las que haba, sin duda,
cierta preformacin, se ha juzgado que ya estaba en
ellas, antes de la concepcin, no slo el cuerpo orgnico, sino tambin un Alma en ese cuerpo y, en
una palabra, el animal mismo, y que, mediante la
concepcin, ese animal slo ha quedado dispuesto
para una gran transformacin, a fin de convertirse
en un animal de otra especie. Algo parecido se observa incluso fuera de la generacin, por ejemplo,
cuando los gusanos se convierten en moscas y las
orugas en mariposas (Teodicea, 86, 89; Prefacio*** 5.b. y sigs.; 90, 187-188, 403, 86, 397).

75

Los animales, algunos de los cuales son elevados

mediante la concepcin al grado de los animales
ms grandes, pueden ser llamados espermticos.
Pero los que de stos permanecen en su especie, es
decir, la mayora de ellos, nacen, se multiplican y
son destruidos como los grandes animales, y slo
hay un pequeo nmero de Elegidos que pasa a un
teatro ms amplio.

76

Pero esto no era ms que la mitad de la verdad.

He sostenido, por lo tanto, que si el animal no co128

mienza nunca por medios naturales, tampoco acaba nunca por medios naturales, y que no slo no
habr generacin en absoluto, sino que tampoco
habr destraccin total ni muerte tomada en sentido riguroso. Y estos razonamientos hechos a posteriori y sacados de la experiencia concuerdan perfectamente con mis principios deducidos apriori antes
expuestos (Teodicea, 90).

77

Cabe, pues, afirmar que no slo el Alma (espejo

de un universo indestructible) es indestructible,
sino tambin el animal mismo, aunque su Mquina
perezca con frecuencia en parte, y elimine o tome
despojos orgnicos.

78

Estos principios me han proporcionado el medio

de explicar de modo natural la unin o, mejor, la
conformidad del Alma y del cuerpo orgnico. El
alma sigue sus propias leyes, y el cuerpo, asimismo,
las suyas; pero convienen entre s en virtud de la armona preestablecida entre todas las sustancias,
puesto que todas ellas son representaciones de un
mismo universo (Teodicea, Prefacio*** 6; 340,
352-353, 358).

79

Las almas actan segn las leyes de las causas finales, por medio de apeticiones, fines y medios. Los
cuerpos actan segn las leyes de las causas eficientes o de los movimientos. Y ambos reinos, el de
129

las causas eficientes y el de las causas finales, estn,

entre s, en armona.
80

Descartes ha reconocido que las Almas no pueden conferir la fuerza a los cuerpos, porque en la
materia siempre hay la misma cantidad de fuerza.
Crey, sin embargo, que el alma poda cambiar la
direccin de los cuerpos. Pero esto es debido a que
en su tiempo no se conoca la ley de la naturaleza
que exige, tambin, la conservacin de la misma
direccin total en la materia. Si hubiese advertido
esto, habra venido a parar a mi Sistema de la
Armona preestablecida (Teodicea, Prefacio****;
22, 59, 60, 61, 63, 66, 345, 346 y sigs., 354-355).
81

..

Segn este Sistema, los cuerpos actan como si

(por imposible) no hubiese en absoluto Almas, y las
Almas actan como si no hubiese en absoluto cuerpos; y ambos actan como si el uno influyese en el
otro.

82

Por lo que a los Espritus o Almas racionales

concierne, aunque hallo que, en el fondo, se da el
mismo estado de cosas en todos los vivientes y animales, como acabamos de decir (a saber, que el
Animal y el Alma no comienzan sino con el Mundo
y no acaban sino con el mundo), sin embargo, en
los Animales racionales es peculiar lo siguiente: que
sus pequeos Animales Espermticos, en tanto que
130

no son ms que esto, slo tienen almas ordinarias o

sensitivas; pero, cuando los que son, por as decir,
elegidos acceden mediante la concepcin actual a
la naturaleza humana, sus almas sensitivas son elevadas al grado de la razn y a la prerrogativa de los
Espritus (Teodicea, 91, 397).

83

Entre otras diferencias que median entre las Almas ordinarias y los Espritus, parte de las cuales ya
he expuesto, se da tambin sta: que las Almas en general son espejos vivientes o imgenes del universo
de las criaturas, pero que los Espritus son, adems,
imgenes de la Divinidad misma o del Autor mismo
de la naturaleza, capaces de conocer el Sistema del
universo y de imitar algo de l por medio de muestras
arquitectnicas, siendo cada Espritu como una pequea Divinidad en su mbito (Teodicea, 147).

84

De ah que los Espritus sean capaces de entrar

en una especie de Sociedad con Dios, y que ste sea
con respecto a ellos, no slo lo que el inventor es con
respecto a su Mquina (como lo es Dios con respecto a las dems criaturas), sino tambin lo que un
Prncipe es con respecto a sus sbditos e incluso
un padre con respecto a sus hijos.

85

De donde es fcil concluir que el conjunto de todos los Espritus ha de constituir la Ciudad de Dios,
esto es, el estado ms perfecto posible bajo el ms
131

perfecto de los Monarcas (Teodicea, 146; Resumen, Objec. 2).

86

Esta ciudad de Dios, esta Monarqua verdaderamente universal, es un Mundo Moral dentro del
Mundo Natural y lo ms sublime y divino que hay
en las obras de Dios. Y en ello consiste verdaderamente la gloria de Dios, puesto que de ningn
modo la habra, si su grandeza y su bondad no fuesen conocidas y admiradas por los espritus; tambin por respecto de esta ciudad divina es por lo
que l tiene propiamente Bondad, en tanto que su
Sabidura y su Potencia se manifiestan por todas
partes.

87 -

Del mismo modo que antes hemos establecido

una Armona perfecta entre dos Reinos Naturales,
el uno de las causas Eficientes, el otro de las Finales,
debemos sealar aqu tambin otra armona entre el
reino Fsico de la Naturaleza y el reino Moral de la
Gracia, esto es, entre Dios considerado como Arquitecto de la Mquina del universo y Dios considerado
como Monarca de la ciudad divina de los Espritus
(Teodicea, 62, 74,118, 248, 112,130,247).
88

En virtud de esta Armona, las cosas conducen a

la gracia por las vas mismas de la naturaleza, y este
globo, por ejemplo, debe ser destruido y reparado
por vas naturales, en los momentos en que lo exija
132

el gobierno de los Espritus, para castigo de unos y

recompensa de otros (Teodicea, 18 y sigs., 110,
244-245, 340).

89

Cabe tambin afirmar que Dios, como Arquitecto, satisface en todo a Dios como Legislador, y que,
por lo tanto, los pecados deben conllevar su pena
por el orden de la naturaleza, y en virtud, precisamente, de la estructura mecnica de las cosas; y
que, asimismo, las bellas acciones obtendrn sus
recompensas por vas mecnicas respecto de los
cuerpos, aunque esto no pueda ni deba suceder
siempre de inmediato.

90

Finalmente, bajo este gobierno perfecto no habr ninguna Accin buena sin recompensa, ninguna mala sin castigo; y todo debe convergir en el
bien de los buenos, esto es, de aquellos que en nada
estn descontentos dentro de este gran Estado, que
confan en la providencia, despus de haber cumplido su deber, y que aman e imitan, como es debido, al Autor de todo bien, complacindose en la
consideracin de sus perfecciones, segn la naturaleza del verdadero amor puro, en virtud del cual nos
complacemos en la felicidad de aqul a quien amamos. Esto es lo que hace que las personas sabias y
virtuosas trabajen en todo aquello que parece conforme con la voluntad divina, presunta o antecedente; y que se contenten, sin embargo, con aquello
que-Dios hace que efectivamente acontezca, por
medio de su voluntad secreta, consiguiente o decisiva; reconociendo que, si pudiramos entender su133

ficientemente el orden del universo, descubriramos que sobrepasa con mucho todos los deseos de
los ms sabios, y que es imposible volverlo mejor de
lo que es; no slo para el todo en general, sino tambin para nosotros mismos en particular, si nos adherimos como es debido al Autor de todo, no slo
como al Arquitecto y a la causa eficiente de nuestro
ser, sino tambin como a nuestro Maestro y a la
causa Final, que debe constituir el exclusivo fin de
nuestra voluntad, y el nico que puede hacer nuestra felicidad (Teodicea, 134 fin.; Prefacio* 4.a.b.;
278; Prefacio* 4.b).

134

APNDICE

<

SOBRE LA SUSTANCIA SIMPLE Y LA COMPUESTA*

Podramos contraponer la Protopata (TtpoxoTtkc-av) o fuerza primitiva pasiva a la Entelequia o

Protopeya, la fuerza primitiva activa. Responde aqulla
a cuanto engloba la Materia prima de Aristteles; sta, a
cuanto engloba su forma sustancial. Ambos principios
hacen la Mnada o sustancia completa. De la variacin
de ambos surgen los accidentes pasivos y activos.
Accidentes pasivos son los que denotan magnitud, figura
y posicin, los cuales pertenecen a la categora de la cantidad; los accidentes activos denotan la fuerza derivativa
activa o las cualidades.
La mnada, en s misma, no tiene magnitud, ni figura ni ocupa lugar, ni tiene mpetu, sino que expresa en s
todo eso, como los ngulos quedan expresados en la concurrencia de las lneas, y como estn en el alma las ideas
de las cosas corpreas.
As, pues, la sustancia simple o Mnada nunca pierde nada de su principio activo o pasivo, sino que tan slo
sostiene las variaciones de stos [principios]. Y, si bien
toda Mnada es inherente a una Masa ordenada o cuerpo orgnico y representa dentro de s todas sus variaciones, sin embargo ella [la mnada] ni disminuye ni aumenta en el cuerpo, sea uno u otro el modo en que ste
vare.
La sustancia compuesta es la Mnada tomada con
su cuerpo orgnico, como un hombre, una oveja. El cual
cuerpo orgnico consta de otras innumerables mnadas.
La sustancia compuesta est constituida, por lo tanto, de
materia y forma. Su materia se compone, tanto de lo pa* Manuscrito en latn, de la mano de Leibniz. Se conserva
en la Biblioteca de Hannover, LH, I, I, 4, fol. 48.
137

sivo primario que est en la Mnada misma y todo lo dems que virtualmente comprende, como de los pasivos
secundarios que son inherentes a las dems mnadas.
La forma de la sustancia compuesta consta de todas las
entelequias, tanto de la primaria, por ejemplo, de la propia Mnada dominante o alma, como de las dems entelequias de las mnadas que integran el cuerpo orgnico.
El sustanciado es lo que resulta de muchas sustancias, como un rebao de ovejas, una asamblea de hombres, una masa de agua, una piscina llena de agua y de
peces. Sus atributos son, tanto los pasivos, por ejemplo,
la magnitud, la figura y la posicin, como los activos, por
ejemplo, el mpetu, de los cuales nacen las acciones y las
pasiones, el movimiento y el choque.
Y la sustancia compuesta posee los atributos del sustanciado; en tanto que la sustancia simple o mnada posee las expresiones de stos [atributos].
Por lo dems, con el nombre de Alma entendemos
no slo la Entelequia, sino tambin la Mnada misma,
que en el hombre se llama Mente; esto es, aquello que
permanece en la sustancia compuesta.
Todas las Criaturas son sustancias compuestas que
tienen Mnada con masa regular. Slo Dios, fuente de
las mnadas, no tiene cuerpo. Por otra parte, las
Mnadas, en s mismas, son incorpreas.

138

COLECCIN
CLSICOS DEL PENSAMIENTO

TTULOS PUBLICADOS

Hacia la paz perpetua, I. Kant. Edicin de Jacobo Muoz.

Menn, Platn. Edicin de Serafn Vegas Gonzlez.
El malestar en la cultura, S. Freud. Edicin de Mariano Rodrguez
Gonzlez.
Discurso del mtodo, R. Descartes. Edicin de Luis Arenas.
Discurso sobre el espritu positivo, A. Comte. Edicin de Eugenio Moya.
Del sentimiento trgico de la vida, M. de Unamuno. Edicin de Antonio
M. Lpez Molina.
Segundo tratado sobre el gobierno, J. Locke. Edicin de Pablo Lpez lvarez.
Fe y Saber. O lafilosofiade la reflexin de la subjetividad en la totalidad de
sus formas comofilosofiade Kant, Jacobi y Fichte, G. W. E Hegel.
Edicin de Vicente Serrano.
La miseria de la epistemologa. Ensayos de pragmatismo, J. Dewey. Edicin
de ngel Manuel Faerna.
Potica, Aristteles. Edicin de Salvador Mas.
La metamorfosis, F. Kafka. Edicin de Jos M. Gonzlez Garca.
Manifiesto delpartido comunista, K. Marx y F. Engels. Edicin de Jacobo
Muoz.
Historia como sistema, J. Ortega y Gasset. Edicin de Jorge Novella Surez.
La nueva mecnica ondulatoria y otros escritos, E. Scbxodinger. Edicin de
Juan Arana.
Crtica de la Filosofia del Estado de Hegel, K. Marx. Edicin de ngel
Prior Olmos.
Monadologia. Principios de Filosofia, G. W. Leibniz. Edicin de Julin
Velarde Lombraa.
a

La Monadologa, escrita por Leibniz en 1714, dos aos antes de su

muerte, y siendo la obra ms clebre de este autor, constituye su
sistema metafsico maduro y ms depurado. sta contiene, en apretada
sntesis, toda su filosofa. Por la riqueza de ideas y por la peculiar
trabazn entre ellas, la Monadologa no resulta un texto fcil; requiere
un lector instruido en filosofa griega, escolstica y moderna. Pero su
valor perenne como obra clsica en todos los mbitos filosficos
recompensa el esfuerzo necesario para adentrarnos en su majestuosa
arquitectura. La Monadologa es una de esas obras que no han dejado de
alimentar generaciones de pensadores y que con el paso del tiempo,
lejos de perder inters, presentan nuevas perspectivas de las cuestiones
filosficas emergentes.
JULIN VELARDE LOMBRAA (Avellanedo, Cantabria, 1945) es
catedrtico de Filosofa en la Universidad de Oviedo. Ha traducido
obras de Platn, Aristteles, Caramuel, Leibniz y Peano. Entre sus
publicaciones destacan Historia de la lgica (1989); Juan Caramuel: vida y

obra (1989); Conocimiento y verdad (1993); El agnosticismo (1996);' El

espaol en los proyectos de lengua universal (2000). Actualmente trabaja en

las lneas de investigacin de la epistemologa y de los sistemas difusos.

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