Material para el final:

Ficha 6
Ficha 7
Ficha 9 : pag 148 a 202

Ficha 10
Ficha 11

Completas falta adjuntar

Pag. 194 y 195 sntesis de los grupos (2 tablas de Taissen)
a) De la ficha 9 slo entra en el examen el texto de las pgs. 194-195.
Los textos de Trevijano y Theissen sirven para preparar el tema sobre
cualquiera de los grupos, para quien le interese.
Pg. 205 y 206. El texto del Dicc. del NT y el Dicc. enciclopdico de exgesis
y teologa bblica.
Pag. 215 a 218 generalidades

Ficha 12

pag. 249 a254

Ficha 13

Pag. 302 303 introduccin al sbado

pag. 323 a 327

FICHA 14

pag. 328 a 329 de la Sinagoga

FICHA 15

pag. 381 a 384 Texto de apocalptica

FICHA 16
LINEA DE TIEMPO
LA SOMBRA DEL GALILEO

Completa. pgs.403-422
Ocho elementos que configuran el judasmo

ficha n 9 Pag 148 a 202

II. Los partidos
A} R. Trevijano, Orgenes del cristianismo. El trasfondo judo del cristianismo primitivo. Publicaciones Universidad Pontificia, Caja Salamanca y Soria. Salamanca,
1995. pgs. 265-288; 291-322.
FARISEOS, SADUCEOS, SICARIOS, ZELOTES
LOS ESENIOS Y QUMRN i
Los sacerdotes y los estudiosos de la Tor, los escribas, fueron los dos liderazgos del desarrollo interno de Israel tras el Exilio. Los dos grupos, todava identificables
en tiempo de Esdras, se fueron separando durante la poca helenstica. A partir de las guerras macabeas evolucionaron en dos partidos muy opuestos entre s, como
atestiguan tanto Josefo como el N.T. El partido saduceo surgi de los crculos sacerdotales. El de los fariseos, laicos peritos en cuestiones religiosas provino de estudiosos de
la Tor.

Si los saduceos evolucionaron como una clase social o de modo anlogo a un partido poltico, los fariseos, al menos en el s. I, formaron ms bien una confraternidad
religiosa. Un grupo un tanto amorfo; pero que se mantena distintivo y ejerca gran influencia. Haba muchos otros grupos y muchos judos no eran miembros de ninguna secta.
Puede que desde un punto de vista sociolgico el calificativo de secta slo corresponda, dentro del judasmo del s. I, a los esenios, sobre todos a los sectarios de Qumrn, y a
los primeros cristianosii.
1
LOS FARISEOS
La preeminencia que dan las fuentes antiguas a los fariseos puede atribuirse en parte al hecho de que Josefo acab siendo un miembro del partido y a que las
tradiciones rabnicas, que acaban por representar casi en exclusiva al judasmo, mantienen una perspectiva bsicamente farisea. Los ms famosos maestros de la Ley
proceden de sus filas. Debi haber tambin escribas saduceos; pero su obra no ha dejado huella histrica. Los esenios destacaron por la erudicin escriturstica; pero sus
lderes han quedado casi todos en el anonimato y su influencia se desvaneci despus del 70 iii.
Los separatistas o puntillosos de la pureza ritual
Josefo (BJ I 5,3 114) los describe como una corporacin de judos que profesan ser ms religiosos que los dems y explicar las leyes con ms precisin iv. Los
fariseos estaban fundamentalmente interesados por la observancia legal estricta v Su preocupacin por las reglas alimenticias y otras regulaciones de pureza proceda de su
afn por elevar la vida cotidiana de cualquier judo al nivel sagrado de la de los sacerdotes oficiantes en el culto del Templo. Buscaban con seriedad y coherencia la prctica del
ideal propuesto por los estudiosos de la Tor de una vida en entera conformidad con sta.
Al ser una de las primeras reglas del compromiso fariseo la aplicacin del ritual de pureza an fuera del Templo, donde todo el mundo deba observarlo, las mujeres
(que tenan la responsabilidad de preparar las comidas conforme a las prohibiciones) tenan en adelante el poder de asegurar la santificacin y eso en un dominio en el que se
encontraban excluidas dentro del Templo. Globalmente el farisesmo reforzaba el papel de la mujer, pero complicaba la vida diaria vi. Su afn puntilloso por separarse de toda
impureza acarreaba consigo una separacin de las personas impuras. Fueron ellos los que se apartaron por un concepto estricto de pureza, que ya no slo dejaba fuera a
gentiles y medio judos, sino a gran parte del pueblo mismo. Es probable que fueran sus crticos los que originalmente les tacharon de separatistas (o de detallistas) y que
ellos, como en otros casos semejantes, lo aceptasen por sus implicaciones favorables vii.
En el NT y en Josefo aparecen como un grupo minoritario dentro de la nacin juda: los denominados pharisaioi. Las fuentes en lengua semita, particularmente las
rabnicas, se refieren a grupos de gente denominados perushim (separados). Sin embargo, hay que notar que los denominados con uno y otro trmino no resultan siempre
identificables. Perushim (o paroshim: puntillosos) parece haber sido la denominacin dada por sus adversarios saduceos a los sabios ( hakamim), maestros y practicantes de
halakoth orales. Los mismos que describe Josefo como fariseos. Sin embargo, los rabinos posteriores, que se consideran sucesores de los hakamim, no dudan en polemizar
contra los perushim. La designacin debi de aplicarse en una etapa posterior a los individuos o grupos que, acentuando su radicalismo, se acabaron separando de la corriente
principal del movimiento fariseo. Adems el trmino no debi ya parecerles apropiado a los rabinos que se consideraban los continuadores de Israel y no una secta. Se dio
pues una transicin, desde una situacin original en que el nombre pharisaioi perushim (o paroshim) era aplicado a un grupo bien identificado (no slo por sus adversarios,
sino tambin por muchos otros: en escala suficiente como para que lo utilizase Josefo como designacin generalizada) a una situacin posterior en que los miembros del grupo
ya muy ampliado lo aplicaron a sus propios disidentes viii.

Para explicar su origen no basta con la separacin, en tiempo de Zorobabel y luego bajo Esdras, que impuso la elite de los regresados del exilio respecto a los paganos
y medio judos que habitaban el pas, por su impureza ix; pues entonces la separacin fue de todos los judos. La denominacin de los fariseos, caso de proceder de una
separacin, debe derivar de una en la que no tom parte el grueso de la nacin juda x. Ellos, entre s, se llaman compaeros. Eran miembros de la confraternidad quienes
observaban puntillosamente la Ley, particularmente respecto a la pureza ritual y los deberes sacerdotales; no slo los eruditos profesionales. En cuanto distintos de la gente
comn, y de los miembros de otros partidos religiosos, los nicos en observar puntillosamente la Tor, se consideraban los haverim [compaeros], la verdadera comunidad de
Israel. Lo que nos cuentan los evangelios de la crtica de los fariseos a Jess por su trato abierto con publicanos y pecadores xi corresponde exactamente a esa actitud
bsica.
Origen e historia del movimiento fariseo
El exclusivismo fariseo justifica su descripcin como secta (hairesis)xii. Su prehistoria puede retrotraerse a los Hasidim, los piadosos. No tanto a gente del tipo de los
que al comienzo de la persecucin de Antoco Epfanes se refugiaron en el desierto y se dejaron matar antes que empuar las armas en sbado (1 Mac 2,29-38), sino a gente
bien conocida, influyente, renombrada por su piedad y pureza durante la helenizacin, que el autor de 1 Mac 7,12-13 encuadra con los escribas xiii. Parece que en estas
circunstancias los piadosos se escindieron entre dos actitudes xiv. Unos recurrieron a los medios disponibles para mantenerse. Otros quedaron tomados por la fiebre de una
expectacin prxima de la intervencin salvadora de Dios (Dn 7,13-27), con poca confianza en los recursos humanos (Dn 11,34). Los que se pusieron de partes de los
Macabeos (1 Mac 2,42-44; 2 Mac 14,6), al menos en la primera fase de la guerra, aceptaron por la fuerza de las circunstancias, la suspensin de la observancia sabtica para
luchar en defensa propia (1 Mac 2,39-41). Muchos de ellos debieron acogerse a la paz cuando los Selucidas les reconocieron la libertad religiosa (1 Mac 6,59-62). Se
mostraron dispuestos a reconocer a Alcimo como sumo sacerdote legtimo (1 Mac 7,12-14). Otros, no vieron garantizada la libertad religiosa ni la paz pblica bajo el dominio
selucida y prosiguieron la lucha con los hermanos Macabeos (1 Mac 7,15-32). Ms adelante, cuando los sumos sacerdotes y los dirigentes del pueblo recayeron en una
actitud laxa respecto a la Ley, resultaron de la agrupacin de quienes tomaron sobre s el cumplir la Tor con todo detalle.
Su primera mencin como grupo independiente, que precede a los de los saduceos y esenios, la hace Josefo bajo Jonatn xv; pero no aparecen como opositores de los
Hasmoneos hasta el tiempo de Juan Hircano I. El inters primordial de los descendientes de los Macabeos ya no era el cumplimiento de la Tor, sino el afianzamiento y
ampliacin de su poder poltico. Aunque los Hasmoneos no apostatasen de la Tor, sus objetivos seculares no eran fcilmente compatibles con el Toracentrismo estricto de los
fariseos. La ruptura ocurri bajo Juan Hircano, que, aunque al comienzo de su gobierno se adhiri a los fariseos, luego se disoci de ellos y se apoy en lo saduceos. Los
fariseos se mantuvieron en la oposicin bajo su hijo Aristbulo y ms todava bajo Alejandro Janneo. Bajo ese rey guerrero, despreocupado de cuestiones religiosas, la
oposicin pas a abierta revuelta. Seis aos de lucha entre Janneo y sus mercedarios y esos judos, aliados en una fase de la lucha con los selucidas, acabaron con el triunfo
del primero, que hizo crucificar a ochocientos de sus prisioneros. Otros ocho mil opositores huyeron del pas (Ant XIII 14,2 380 y 383). Si los fariseos haban sido beligerantes,
obtuvieron un desquite completo bajo el reinado de Alejandra, quien por conseguir la paz y por preferencias personales, les concedi el control de la vida pblica juda.
Restableci todas las regulaciones que los fariseos haban introducido de acuerdo con la antigua tradicin y que su suegro Hircano I haba abolido ( Ant XIII 16,2 408-415)xvi.
Durante los perodos siguientes, con los sucesivos cambios de gobierno bajo los Herodes y los romanos, los fariseos mantuvieron su liderazgo en cuestiones
espirituales, particularmente en los crculos urbanos. Aunque el Sumo Sacerdote saduceo presidiera el Sanedrn, los fariseos contaban con el apoyo de las masas xvii. Algo que
solan tener muy en cuenta los saduceos xviii y el mismo rey.
Los fariseos haban captado con acierto la situacin de impotencia de los judos frente a Roma en los tiempos de fiebre revolucionaria y de expectacin fantica del fin.
Cuando, tras haber tratado de frenarla, se vieron envueltos en la rebelin, se cuidaron de una organizacin ms sistemtica de la defensa y de atender mejor a la poblacin.

Por eso, al fin de la guerra, se encontraron relativamente con menos prdidas que los dems partidos y con gran autoridad moral sobre su pueblo. El farisesmo, que era antes
una ms entre las diversas agrupaciones judas, queda despus como el nico vencedor espiritual en la esfera interna del Judasmo xix. Tras la catstrofe del 70, con la
desaparicin de la autoridad saducea tras la destruccin del Templo, el fracaso de los Zelotes y la disolucin de la fraternidad esenia, los sobrevivientes del movimiento fariseo
llegaron a ser la nica fuerza dominante en la vida de la comunidad juda de Palestina xx. Ellos solos tomaron la responsabilidad de revivir y codificar de nuevo las tradiciones
ancestrales en la forma del Judasmo rabnico.
La Tor oral
Josefo seala con frecuencia la devocin de los fariseos por la tradicin legal, con sus mltiples reglamentos y ordenanzas. Era su caracterstica ms distintiva xxi.
Desde el punto de vista fariseo, no slo era vinculante la Tor escrita, sino tambin la exgesis y complementos provistos por los escribas y conocidos como Tor
oral. Se vea a esta ltima como la interpretacin correcta y el desarrollo ulterior de la primera. El celo por la Ley escrita iba unido al celo por la segunda: la tradicin de los
Padres (Ant XIII 16,2 408) o de los ancianos (Mc 7,3/Mt 15,2). Ya desde antes, la gente devota observaba escrupulosamente una legislacin no escrita xxii. A fines del s. I
se proclamaba que la Halak o Ley tradicional, desarrollada y establecida por los estudiosos de la Tor, era tan obligatoria como la Ley escrita:
R. Eleazar de Moddim dijo: Si alguien profana las cosas santas y desprecia las fiestas establecidas, avergenza pblicamente a sus compaeros y devala la
Alianza de nuestro padre Abraham, y expone significados de la Ley que no estn en conformidad con la Halak, aunque tenga un conocimiento de la Ley y haga
buenas obras, no participar del mundo venidero (Aboth III 12).
Los fariseos trasmitan al pueblo este conocimiento de la Ley y daban el ejemplo de la puntillosa observancia de sus minucias. Eran los ms capacitados para hacerlo,
porque sacaban sus partidarios de las varias clases sociales; pero, principalmente, de este estrato medio de la sociedad en que, en todas las religiones, los movimientos
puritanos han encontrado su principal apoyo xxiii.
Cuestiones doctrinales
Loa fariseos crean en la supervivencia de las almas y en la retribucin de las buenas en una vida nueva y de las malas en prisin eterna xxiv. Esta doctrina inclua a
menudo la fe en la resurreccin, que encontramos primera vez atestiguada dentro del judasmo por Dan 12,1. Los justos resucitarn a una vida eterna en la gloria del reino
mesinico, mientras que los malvados sern castigados con tormento eterno:
Todo Israel tiene parte en la vida del mundo futuro, porque est escrito: todo tu pueblo est formado de justos, heredar la tierra para siempre, una rama de mi
plantacin, obra de mis manos para que yo sea glorificado [Is 60,1]. Estos son los que no tienen parte en la vida futura, el que dice: no hay resurreccin de los muertos
segn la Tor, que la Tor no viene del cielo y los epicreos [Misn: Sanhedrim X 1]xxv.
En cambio los saduceos sostenan que el alma perece con el cuerpo y se negaban a aceptar la resurreccin xxvi.
Uno de los temas candentes en las discusiones teolgicas del judasmo de esta poca fue la cuestin del libre albedro xxvii. Josefo adscribe tambin diferencias entre
ambos partidos respecto a la providencia divina y la libertad humana xxviii. Los fariseos pondran el acento en la primera y los saduceos enteramente en la segunda xxix. La

dificultad estriba en que Josefo da sin duda un colorido filosfico a las opiniones religiosas que describe. Viene a decirnos, usando el trmino destino, que para los esenios la
predestinacin es absolutaxxx, que los saduceos la niegan enteramente xxxi y que los fariseos adoptan una postura intermedia xxxii. En la descripcin de Josefo hay mucho de
encasillamiento, como el que trasluce su comparacin de los fariseos con los estoicos y de los esenios con los pitagricos. Lo que es muy posible es que para los esenios
pasase a primer plano el factor divino y para los saduceos el humano. Los fariseos se atenan tanto a la omnipotencia y providencia divina como a la libertad y responsabilidad
humana (Ant XIII 5,9 172)xxxiii.
Aunque no lo diga Josefo, ni lo mencione Hch 23,6-8, la concepcin del Reino de Dios, incluida una expectacin mesinica, deba ir ligada con la creencia en la
resurreccin de los muertosxxxiv. No puede sostenerse que el farisesmo, en oposicin a la apocalptica, tomase posicin contra la expectacin prxima escatolgica. Ms bien,
hay datos de que en algunas situaciones crticas bajo Herodes, y particularmente en las dos guerras judas (66-73; 132-135 d.C.), hubo dentro del farisesmo tolerancia o
aliento a la expectacin prxima. Lo mismo que la haba habido en los comienzos del movimiento (Dn 9,24-27). Los fariseos buscaron tambin aqu un curso intermedio entre el
escapismo apocalptico y el conformismo saduceo. Ponan el centro de su inters en lo humanamente posible en el presente, sin perder la esperanza en un Dios salvador
definitivo del mundo y resucitador de los muertos xxxv.
Postura poltica
El objetivo primordial de los fariseos no era poltico sino religioso: el cumplimiento riguroso de la Tor. Mientras este no fuese obstaculizado, podan contentarse con
cualquier gobierno. Pero cuando el poder secular interfera en su observancia de la Ley, podan hacer oposicin conjunta y pasaban a ser en alguna medida un partido poltico,
que enfrentaba el poder externo con resistencia externa. Esto ocurri no slo en los tiempos pre-farisaicos, durante la opresin de Antoco Epfanes, sino tambin bajo los
prncipes hasmoneos, Juan Hircano y Alejandro Janneo, que, desde una posicin saducea, se opusieron a la regulacin farisea. En cambio bajo Alejandra, que se apoy
plenamente en ellos, ocuparon una posicin dirigente de gobierno, que aprovecharon a favor de sus demandas religiosas. En lo que atae a las pocas de dominio del poder
pagano caba dos actitudes. Si se pensaba que Dios haba dado a los gentiles el poder sobre su pueblo para castigarlo por sus trasgresiones, la actitud resultante poda ser la
sumisin voluntaria a este castigo, en tanto no corriese peligro la observancia de la Ley. Si se pona el acento en la eleccin de Israel, la subyugacin del pueblo de Dios por los
gentiles poda parecer una enormidad, contraria a la Escritura, y poda discutirse la legitimidad de obedecer a esas autoridades y pagarles tributo xxxvi. La divisoria que marcaban
una y otra perspectiva se dio entre los fariseos, tanto en la aceptacin o rechazo del rgimen de los Herodes como en la participacin, a veces reluctante, en la sublevacin
juda. Cualquier gobierno no farisaico poda ser visto como una amenaza a la libre observancia de la Tor. Aunque en principio indiferente en poltica, la influencia farisea pudo
tener su parte en que la tendencia revolucionaria ganase terreno entre los judos a lo largo del s. I xxxvii.
2
LOS SADUCEOS
En oposicin a los fariseos, los saduceos mantenan que slo la Ley escrita era vinculante y rechazaban las aadiduras hechas por los fariseos desde la pretendida
autoridad de la antigua tradicin xxxviii.
Aristocracia sacerdotal y patriciado laico

Su caracterstica ms saliente es que eran aristcratas. Josefo dice (Ant XIII 10,6 298) que se ganaban slo a los ricos; pero no tenan al pueblo de su parte. Ya
desde el perodo persa haban sido los sacerdotes, con sus aliados de la aristocracia laical, quienes haban gobernado la comunidad teocrtica juda. El N.T. xxxix y Josefo
coinciden en atestiguar que las familias sumosacerdotales pertenecan al partido saduceo xl. El grupo saduceo es de origen sacerdotal, sin incluir por eso al conjunto de los
sacerdotes. Se trata probablemente de la parte que gravita en torno al sumo sacerdote y con ellos todos los ms o menos vinculados al poder instalado xli.
Pero el contraste entre saduceos y fariseos no era el de un partido clerical frente a uno de laicos observantes religiosos, sino el de una aristocracia clerical laical frente
a un grupo fundamentalmente laico que derivaba su autoridad de su erudicin. Los fariseos no eran en absoluto hostiles a los sacerdotes en cuanto tales; pues interpretaban
muy generosamente a favor de los sacerdotes las leyes sobre las rentas sacerdotales. Haba tambin sacerdotes entre los fariseos, como el mismo Josefo. Sus opositores no
eran pues los sacerdotes entre los fariseos, como el mismo Josefo. Sus opositores no eran pues los sacerdotes como corporacin xlii, sino los principales y el patriciado laico,
que por su riqueza y cargos mantenan una posicin influyente en la vida civil. Los saduceos estaban asociados con la clase alta juda, que pas por grandes trasformaciones
en los doscientos aos entre Juan Hircano y el 70 d.C. Por ello el partido saduceo, que ejerci gran influencia en todo este tiempo, no deba ser exactamente lo mismo al
comienzo del perodo y a su finxliii.
El trmino saduceo se retrotrae probablemente a la lnea sacerdotal de los sadocitas [sadoquitas]. Los descendientes de Sadoc haban cumplido los deberes
sacerdotales en el Templo desde el tiempo de Salomn. A partir de la reforma deuteronomista slo se consideraron legtimos los ritos realizados en el de Jerusaln. Al regreso
del Exilio otros clanes sacerdotales quedaron integrados en este culto xliv; pero los sadocitas siguieron siendo considerados el grupo principal y ms representativo (1 Cr 5,3041). Un partido asociado con los sacerdotes principales poda ser pues llamado sadocita o saduceo xlv.
La Tor escrita
Los saduceos slo reconocan como vinculante la Tor escrita y rechazaban el entero corpus de interpretacin tradicional y lo desarrollado ulteriormente por los
estudiosos de la Tor en el curso de los siglos xlvi. La opinin de algunos Padres de la Iglesia xlvii de que los saduceos reconocan slo el Pentateuco y descartaban los Profetas,
no queda confirmada por Josefo y podra derivar de una confusin de los saduceos con los samaritanos. Lo que es muy posible es que los saduceos considerasen slo como
cannico, en el sentido actual del trmino, al Pentateuco xlviii.
Los saduceos planteaban, pues, una oposicin de principio al bloque de la tradicin farisea. Josefo reconoce que en la legislacin penal eran ms severos que los
fariseos. Puede deberse a la estricta adhesin de los saduceos a la letra escrita de la Ley, en tanto que los fariseos haban mitigado su severidad con interpretaciones y
adaptacionesxlix. Tampoco consideraban como vinculantes las regulaciones farisaicas sobre pureza e impureza y se burlaban de la ridiculez de algunas de sus consecuencias.
Haba entre unos y otros toda esta pequea serie de diferencias que surge necesariamente cuando una escuela ideolgica rehsa reconocer como obligatoria la tradicin
exegtica de la otra. Dado que tambin la Ley escrita requiere interpretacin, podemos hablar de una tradicin legal saducea; pero no le atribuan ninguna autoridad intrnseca.
En contraste con la deferencia de los fariseos para con los antiguos maestros, en las escuelas saduceas se alentaba a los discpulos a que discutiesen las opiniones de sus
maestros (Ant XVIII 1,4 16)l.
En su rechazo de la tradicin legal farisaica representaban una perspectiva ms antigua y muy conservadora. Adems de la diferencia primaria en la doctrina de la
revelacin, sobre si la Escritura es la nica autoridad (saduceos) o la Escritura y la Tradicin (fariseos), ya hemos visto que los rasgos esenciales de su doctrina, en contraste
con la de los fariseos, eran: 1) el rechazo de la creencia una resurreccin corporal y de toda supervivencia personal con retribucin en una vida venidera, y 2) el afirmar el libre
albedro sobre el bien y el mal sin que Dios influyese sobre los actos humanos (BJ II 8,14 164-165)li. En lo primero se atenan a la doctrina ms original del AT en lo que se
distingua de la del judasmo posterior lii.

Posicin poltica
Para comprender mejor la consistencia de este partido hay que partir del hecho de que ya en la poca persa, pero sobre todo en la helenstica, la clase alta sacerdotal
tena a su cargo la direccin de los asuntos polticos. El Sumo Sacerdote era el presidente de la autonoma y los sacerdotes principales integraban la Gerousa (el Sanedrn
posterior). Los deberes de la aristocracia sacerdotal eran tanto polticos como religiosos. En la medida en que las cuestiones e intereses polticos cobraban preeminencia, los
religiosos quedaban en un segundo plano. Se vio sin tapujos en el proceso acelerado de aculturacin helenstica que llev a la crisis bajo Antoco Epfanes. Como resultado de
la guerra gan creciente influencia y se hizo ms exigente la tendencia de los hasidim a una observancia estricta de la Tor; pero ello mismo decidi ms a la aristocracia a
rechazar lo que consideraba una exageracin. Fue, por tanto, el mismo renacimiento religioso del perodo macabeo el que llev a la consolidacin de ambos partidos. Los
dirigentes sacerdotales y laicos vieron en la tradicin de los ancianos ( pardosis tn presbytern) una limitacin infundada a su autoridad hereditaria, judicial y doctrinal. En su
postura sobre la sola autoridad de la Escritura o el rechazo de la nueva escatologa, puede haber bastante del conservadurismo instintivo de las clases altas frente a un partido
popular y agresivo que amenazaba su primaca liii. Sus tendencias conservadoras y aristocrticas, por un lado, y su cultura secular, por otro, les inclinaron a estimar superfluas o
inaceptables las ideas religiosas progresistas de los fariseos liv.
Bajo los primeros Macabeos (Judas, Jonatn y Simn) la aristocracia sadocita aliada se tuvo que retirar a un segundo plano. El sumo sacerdocio qued vacante un
tiempo, al ser pro griegos miembros de la familia que anteriormente lo ejerca. Al asumir Jonatn el oficio de Sumo Sacerdote (a. 153/152 a.C.) fund una nueva dinasta
sumosacerdotal, inclinada por su origen a apoyarse en los Hasideos/Fariseos. Sin embargo, la antigua aristocracia, depurada de sus elementos ms filohelnicos, se mantena
como un sector a tener en cuenta. De tener unos pocos puestos en la Gerousa, pasaron a ser el partido dominante bajo Juan Hircano, Aristbulo I y Alejandro Janneo. La
vuelta de los fariseos al poder poltico bajo Alejandra fue slo un parntesis. La aristocracia saducea fue capaz de mantenerse, pese a la cada de los Hasmoneos y la
proscripcin por Herodes de la antigua nobleza que los haba apoyado. En el perodo romano est claramente atestiguada la pertenencia al partido saduceo de algunas de las
familias de sumos sacerdotes. En el ltimo perodo los saduceos se vieron en la necesidad poltica de acomodarse en sus funciones pblicas a los criterios fariseos populares.
Al ser el liderazgo poltico su principal funcin, perdieron su razn de ser con el hundimiento de la autonoma nacional juda. Desaparecieron de la escena histrica lv, en tanto
que los fariseos quedaban como lderes exclusivos del pueblo judo lvi.
3
SICARIOS Y ZELOTES
El impulso revolucionario se mantuvo vivo durante todo el perodo romano, al menos desde el comienzo del reinado de Herodes el Grande. Pese a que el impulso a la
revuelta vino repetidamente de gente, que parece haber pertenecido a clase alta y emparentados directamente de una generacin a otra, sus reclutas procedan en su mayora
de las clases ms bajas: sacerdotes proletarizados, campesinos sin propiedad o poblacin urbana marginal. Para entender al posterior partido zelote hay que mirar a las
manifestaciones de descontento, no slo entre los campesinos (banditismo social) sino tambin entre el proletariado urbano (turbas ciudadanas) lvii. Su motivacin era una
mezcla de resentimientos religiosos, nacionales y sociales en la parte juda de la poblacin de Palestina. La queja presentada por el Consejo de Herodes tras la ejecucin de
Ezequas, el rebelde galileo, muestra que no era un cualquiera. Sus seguidores, al parecer de las clases ms bajas, continuaron la lucha tras su muerte, retirndose a cuevas
del desierto y la montaa, hasta que fueron aniquilados. Tras la muerte de Herodes el a. 4 a.C. ocurre una nueva revuelta en Galilea, encabezada por un Judas que algunos

historiadores creen era hijo de Ezequas. Hay ms razones para creer que es el mismo Judas el Galileo que aparece un decenio despus en la revuelta contra el censo de
Quirino, una vez sometidos los dominios del depuesto Arquelao a la autoridad directa de Roma lviii.
Junto a las tres sectas filosficas de los fariseos, saduceos y esenios, Josefo enumera una cuarta filosofa annima, fundada por Judas de Gamala y Zaddok el
Fariseo (Ant XVIII 1,1 9-10) lix, de la que primero dice que no tiene nada en comn con las otras tres ( BJ II 8,1 108) y luego que est en todo de acuerdo con los fariseos,
salvo en una pasin incoercible por la libertad desde la conviccin de que Dios solo es su lder y amo ( Ant XVIII 1,6 23-25). Judas y Zaddok anunciaron su filosofa en tiempo
del censo de Qurino, que denunciaban como un intento de reducir al pueblo a la esclavitud, condicin intolerable para una nacin cuyo seor era slo Dios. Por eso incitaban a
los judos a rebelarse contra Roma. Judas y Zaddok pudieron coincidir en considerar al censo como una violacin de la Tor y como preliminar a unos impuestos que haban de
pagarse con monedas que llevan la imagen del Csar, otra quiebra de la Tor. Judas queda presentado como maestro y caudillo de esta cuarta filosofa que incluy a cuantos
judos se alzaron en armas contra Roma y que finalmente desemboc en la guerra del 66 al 73 d.C. Su marca ms sealada era el deseo de libertad y Libertad de Sin (o
De la redencin de Sin) es el lema de las monedas que acuaron durante la guerra. Estaban dispuestos a morir antes que aceptar otra soberana humana. Los resistentes
de Masada prefirieron suicidarse antes que rendirse. Josefo califica estas ideas de alocadas y les culpa de todo el mal que acarrearon sobre la nacin. Les acusa adems de
iniquidad por haber subvertido leyes ancestrales cuando detentaron el poder lx.
Josefo ha descrito, primero a opositores de Herodes y luego a los adversarios de la autoridad romana como bandidos ( lsta), rebeldes y revolucionarios lxi. Ya
Ezequas, se haba opuesto a la tirana de Herodes, dos de sus hijos fueron crucificados por actividades antirromanas y su descendiente Menahem fue quien se apoder de la
fortaleza de Masada al comienzo de la revuelta del 66 y lider la revolucin en Jerusaln hasta que fue asesinado por otra faccin.
Sin embargo, el difuso y extendido descontento social dirigido contra Roma y la elite gobernante juda, que produjo diversidad de movimientos de protesta
desconectados y al final concluy en abierta revuelta, no quita a que el partido zelote no aparezca como entidad distinta hasta la cada de Galilea ( BJ IV 3,3 135-137) y el
colapso del gobierno moderado del sumo sacerdote Anano en el invierno del 67-68 d.C. (BJ IV 5,3 326-33) lxii.
Los sicarios, as llamados por la sicca, pual curvo que llevan escondido entre sus vestidos para pillar desprevenida a la vctima, fueron los responsables de los
principales asesinatos polticos entre el a. 6 y el 66 (BJ II 13,3 254-257). Bajo el procurador Albino, se dedicaron tambin a la guerrilla y al secuestro de altos funcionarios
para lograr el cambio por prisioneros polticos o un importante rescate. Cuando los revolucionarios se apoderaron de Jerusaln, al comienzo de la guerra, destruyeron los
certificados de deudas del archivo. Una clara accin de protesta contra el orden social existente, que, desde la helenizacin haba llevado a un fuerte contraste entre los
ricos, que vivan principalmente en las ciudades, y la poblacin campesina empobrecida. Sus acciones de castigo contra los impos trataban de forzar a circuncidarse a los
habitantes helensticos de las ciudades o, en caso de negativa, limpiar de ellos el pas, creando con ello las condiciones para la venida de la soberana divina. El objetivo de
estos luchadores era teocrtico. Eran un modo de preparar la venida del Reino de Dios sobre la Tierra Santa y el puro Pueblo Elegido lxiii.
Tras la primera fase de la guerra, con el colapso de la resistencia en Galilea, la guerra se concentr en Jerusaln y se enfrentaron las facciones en el seno del mismo
movimiento revolucionario. Josefo enumera los sicarios, los seguidores de Simn b. Giora, los hombres de Juan de Giskhala y los Zelotes.
Como los informes de Josefo son a veces incoherentes y con frecuencia incompletos, podemos deducir que sicarios y zelotes fueron dos grupos distintos y hasta
opuestos. Los sicarios se remontan al movimiento de rebelda contra Herodes en Galilea. Fueron organizados, como grupo terrorista, por Judas de Gamala cuando el censo del
a. 6 y el establecimiento de un procurador romano para Judea y Samara. Los sicarios se mantuvieron leales a los descendientes de Judas hasta la cada de Masada.
Los zelotes no son mencionados por Josefo como grupo separado hasta el estallido de la guerra, cuando aparecen como un partido compacto en Jerusaln bajo el
liderazgo del sacerdote Eleazar b. Simn. Josefo los describe como una coalicin de bandidos de la ciudad y del campo. Con la arribada de grupos radicales de sicarios
galileos se hicieron ms fuertes las tensiones entre los zelotes de Jerusaln y los sicarios, escindidos a su vez en facciones ms extremistas. Los zelotes dejaron de existir

como partido cuando los sicarios les arrojaron violentamente de su bastin en el Templo. Cuanto Tito se dispuso a asaltar la ciudad en el 70, una faccin sicaria controlaba la
ciudad alta y otra el rea del Templo. Otra faccin, que se haba refugiado en Masada, tras el asesinato de su lder en Jerusaln, mantuvo la resistencia en esta fortaleza hasta
el 73/74 lxiv.
La designacin Zlta (en hebreo qnymy en arameo qny) apelaba a gloriosos celosos de la Ley como Pinjs (Nm 25,1-15), Elas (1 Re 19,10.14) y los Macabeos. El
partido zelote se apoyaba en estos precedentes. Entendan sus sufrimientos y martirios como sacrificios por la Ley y el pueblo, que apresuraran la venida de la edad del
rgimen nico de Dios lxv. Se apoyaron en profetas que haban pronosticado esta liberacin final ya en los aos previos y con ms intensidad durante el asedio del Templo.
Cuando el santuario arda hubo sacerdote zelotes que prefirieron entregarse a las llamas antes que caer en manos de los profanadores. Otros zelotes, o ms bien sicarios,
escaparon a Egipto y Cirenaica, donde los romanos acabaron con ellos.
El movimiento de rebelin fracas: 1) por la falta de coordinacin entre los rebeldes, con enfrentamientos continuos entre los diversos caudillos, que llegaron a desatar
guerras entre las varias facciones; 2) por su falta de visin internacional, incapaces de buscar aliados que les ayudasen a mantenerse frente a la potencia mundial romana. Al
contrario, provocaron con su rigorismo legal y su exclusivismo, la fiera hostilidad de las poblaciones helensticas de todo el Oriente; 3) por la falta de percepcin del cambio en
las estructuras econmicas y sociales, que haba desplazado la primaca de la economa agraria del campo por la del comercio y las finanzas de las ciudades lxvi.
4
LAS SECTAS JUDAS Y EL MOVIMIENTO DE JESS
La idea que Jess tiene de su mesianismo se vincula a la de los fariseos y los saduceos, hostiles a la revuelta poltica, y ms directamente a la de los esenios y Juan
Bautista lxvii.
Jess y los fariseos
Al menos desde Klausner (1907), estudiosos judos han subrayado la proximidad de actitudes y enseanzas de Jess con las de maestros fariseos lxviii, sobre todo con
los de la tradicin doctrinal de Hillel. Hay quien recoge muchos datos significativos de coincidencia. Sin embargo, para probar que Jess se adhiri, tambin al cdigo de pureza
farisaico presenta una exgesis un tanto forzada de la reaccin de Jess cuando la hemorrosa le toc la orla de su manto (Lc 8,46). El mismo estudioso argumenta que la
polmica de Jess contra los fariseos iba de hecho dirigida contra los discpulos de Shammai. Sostiene que la actitud humilde, restringida, con claros razonamientos
argumentativos y postura liberal, de los discpulos de la escuela de Hillel quedaba espiritualmente ms cerca de Jess. Entiende que los halakhoth controversiales Ay de
vosotros! (Mt 23,2-35/Lc 11,39-52) se aplican slo a fariseos shammaitas. Los shammaitas, que adoptaron una actitud fantica y violenta para imponer las decisiones de su
escuela, dieron muerte a hillelitas en los aos previos a la destruccin del Templo. Esta perspectiva quedara corroborada si el dicho Q que alude a la sangre de los profetas
derramada desde la de Abel a la de Zacaras (Mt 23,35/Lc 11,51) vincula el viejo relato del asesinato en el Templo de Zacaras, hijo de Joyada (2 Cr 24,19-22) con el asesinato,
en medio del Templo por zelotes de un hillelita pacifista, Zacaras, hijo de Baris (BJ IV, 5,4 334-344) lxix; pero el apellido hijo de Baraquas (Mt 23,35), remite ms bien a una
identificacin equivocada del redactor mateano (como de algunos rabinos) del Zacaras de 2 Cr con el profeta de la restauracin, Zacaras ben Baraquas (Zac 1,1) lxx.
Sin embargo, mucho remite a que Jess quedaba ms prximo a esta orientacin que a otras del judasmo de su tiempo. Para l son importantes las categoras de
pureza y santidad; aunque las fundamenta en parte de otra manera (Mc 7,15.21; Lc 11,37-41). Segn Mt 23,3 Jess recomienda atender a la enseanza de los escribas y
fariseos y hacer lo que dicen. Reconoce que hay justos entre ellos, que no precisan de penitencia. Su problema consiste en que estiman que su camino es el nico y rechazan
el acercamiento de Jess a los pecadores lxxi.

La misma proximidad de Jess a los fariseos explica que tuviese con ellos sus principales confrontaciones y que estas se agudizasen en las comunidades cristianas
primitivas. Son la corriente juda de la que se sienten ms cerca y por ello se hacen sentir ms los problemas de delimitacin. En la historia de la tradicin evanglica ocupan un
papel creciente, que resulta ms importante en los estadios redaccionales ms tardos. Hasta que en la redaccin jonica son desplazados por los judos sin ms. Lo que
corresponde al desarrollo histrico, cuando el judasmo, sobreviviendo tras las catstrofes de las guerras judas, ha acabado por aglutinarse en torno al antiguo partido fariseo.
Ya en Mc los fariseos son los principales adversarios de Jess, que desde muy pronto tratan de aniquilarle (Mc 3,6) lxxii; si bien no desempean ningn papel en la
historia de la pasin. Los puntos de conflicto son la tradicin de los padres (Mc 7,1-5) y su aplicacin a aspectos concretos de la Ley (Mc 2,24; 20,1). Mt, que prosigue esta
lnea (Mt 12,1.14; 15,1.12), valora positivamente la autoridad doctrinal de los fariseos (Mt 23,2-3). Los saca ms a primer plano y desempean un papel al comienzo (Mt 22,15)
y al final de la historia de la pasin (Mt 27,62), aunque no durante la misma. Sorprende por eso que Lc destaque la proximidad de los fariseos con Jess en algunas escenas
(Lc 5,17; 7,36; 11,37; 13,31; 14,1; 17,20) y destaque en Hch sus puntos de contacto con la comunidad cristiana (Hch 5,34-39; 15,5; 23,6-9; 26,5) lxxiii. Parece contar todava con
perspectivas de integracin lxxiv. Como en Mt, los frentes se han endurecido en Jn. El cuarto evangelio concentra la contraposicin de los fariseos con Jess en la cuestin del
sbado (Jn 9,16) y la confesin mesinica (Jn 7,48; 8,13; 12,42). Los ve como representantes de los judos que recusan creer en Jess (Jn 9,22) y configuran un mundo
opuesto al cristianismo lxxv.
Los saduceos
En la tradicin evanglica aparecen vinculados con los fariseos como adversarios de Jess (Mt 16,1-12). La nica controversia directa se da sobre la doctrina de la
resurreccin (Mc 12,18-27 y par), donde la enseanza del Seor est en lnea con la de los fariseos (Mt 22,34). Hech 23,6-10 nos presenta a S. Pablo utilizando esta diferencia
doctrinal entre fariseos y saduceos como clave de su defensa ante el Sanedrn. Es de suponer que el poder del partido se haca notar, si no de modo exclusivo s con la mayor
relevancia, en Jerusaln; no slo en el Templo sino tambin en instituciones como el Sanedrn. Por eso los saduceos aparecen de modo implcito como los principales
responsables de la condena del Seor, que lleva a ejecucin la autoridad romana. Son los prncipes de los sacerdotes y los escribas quienes planean apoderarse de Jess
para darle muerte (Mc 14,1.10; cf. 8,31; 10,33). Los escribas citados son probablemente los
escribas de la corte, mencionados en las descripciones rabnicas del
Gran Sanedrn. En l oque atae a la sesin del Sanedrn que conden a Jess, puede que la cuestin inmediata se concentrase en s Jess haba repudiado el Templo y en
consecuencia la autoridad suprema de las instituciones del judasmo del Segundo Templo (cf. Mc 14,53-59) lxxvi. Antes de la condena adicional por blasfemia (Mc 14,64), el
tribunal pudo acaso considerar a Jess como al maestro rebelde a la autoridad sacerdotal y judicial, reo de pena capital segn Dt 17,12 lxxvii.
Segn el relato lucano, Pedro y Juan fueron arrestados dos veces para conducirlos ante un tribunal judo. Conminados a silenciar su doctrina, son despedidos despus
de azotados (Hech 4,1-23; 5, 17-41): Lucas califica de saduceos a los principales agentes de la primera instructoria y del proceso posterior (Hch 4,1; 5,17). Aunque el contenido
de las enseanzas de los apstoles pudo preocuparles, era principalmente su popularidad lo que inquietaba a los del linaje pontifical y al laicado influyente. El incidente fue
provocado por los judos ms influyentes de Jerusaln. El sumo sacerdote y sus asociados formaron una corte judicial para proteger los intereses de la comunidad tal como
ellos los entendan lxxviii.
Aos despus el sumo sacerdote Anano, al que Josefo califica expresamente de saduceo, aprovech el vaco de poder romano entre la muerte del procurador Festo y
la llegada del recin nombrado Albino, para traer ante el Sanedrn y condenar a lapidacin a Santiago (el hermano del Seor y lder de la iglesia madre de Jerusaln) lxxix y otros
acusados de quebrantar la Ley. Judos de Jerusaln, prestigiados por su buen criterio y estricta observancia (probablemente fariseos), consideraron que se haba cometido una
iniquidad y su denuncia ante nuevo procurador Albino, an en camino, y el rey Herodes Agripa II, motiv la deposicin de Anano tras slo tres meses de ejercicio del sumo
sacerdocio (Ant XX 9,1 197-203). La oposicin de los saduceos al cristianismo primitivo, ms como clase dirigente antes de la primera guerra juda que como partido

religioso, parece haber sido ms dura y sin matices que la de los piadosos fariseos. Probablemente hubo menos confrontaciones en la vida cotidiana, por los diferentes
ambientes en que unos y otros se movan, y ms medidas drsticas de dirigentes saduceos contra lderes cristianos en momentos cruciales (Hch 4,1; Hech 5,17-18).
Los zelotes
La revuelta de Judas el Galilea, cuando el censo de Quirino (tras la deposicin de Arquelao y la sujeccin de sus territorios bajo un procurador romano), es recordada
decenios despus por Hech 5,37. Aquello pudo acaso servir de arranque a la formacin del movimiento revolucionario zelote, aunque no del partido en sentido estricto.
No hay indicacin en ninguna de las fuentes fidedignas de que Juan Bautista estuviese vinculado con el movimiento zelote o de que predicase la rebelin armada
contra Roma lxxx. Sin embargo, el mensaje y actividad del Bautista pudieron ser malentendidos, conforme a los ideales mesinicos coloreados polticamente lxxxi. Segn Josefo
(Ant XVIII 5,2 117-119) la presin y ejecucin del Bautista fue un expediente poltico para cortar de raz un riesgo de sublevacin. Los evangelistas dan un cuadro
enteramente diferente de os motivos de Antipas para encarcelar a Juan (cf. Mc 6,17-29 y par). Una conciliacin de ambas perspectivas podra ser que Herodes habra sabido
muy bien que el fanatismo religioso era ms peligroso que el celo poltico. En vista de la situacin, la denuncia del Bautista era moralmente explosiva lxxxii.
Simn, uno de los Doce discpulos escogidos por Jess, era apellidado el Zelote (Lc 6,15/Hch 1,13). Esto no prueba que hubiese un partido zelote antes de la guerra
juda, pues el celo (la prontitud para usar o sufrir violencia por la Tor) era un ideal muy admirado dentro del judasmo. Pablo, que se aplica el trmino (Gal 1,14; cf. Hech
22,3), no alimentaba actitudes revolucionarias contra Roma. Hch 21,30 lo usa tambin para indicar la orientacin a la Tor de la primitiva comunidad jerosolimitana lxxxiii.
Tras los relatos evanglicos del milagro de la multiplicacin de los panes (Mc 6,30-46; 8,1-10 y par), queda un acontecimiento original que debi tener algo de intento
de levantamiento mesinico, no secundado por Jess, y de comida prodigiosa presidida por l lxxxiv. Aunque nada permite afirmar que Jess, como pretendiente poltico
mesinico, condujese a la multitud al desierto para renovar all el milagro del man y los signos precursores de la liberacin venidera lxxxv. La tradicin del primer suceso en una
fuente de Marcos, ha dejado su huella en Mc 6,31b.32b.33(39-40).44-46, que no parece entender su alcance lxxxvi. La misma tradicin, trasmitida por una fuente de Jn, ha sido
conservada de modo ms claro por Jn 6,(4).(10).15 lxxxvii. Los textos de Mc y Jn 6 se complementan entre s y quedan corroborados por las tradiciones evanglicas sobre la
Pasin. El cargo de mesianismo zelote pes de un modo decisivo en la condena y ejecucin de Jess. El conjunto de la tradicin neotestamentaria denuncia lo injusto de este
cargo. Sin embargo, las circunstancias histricas nos explican que pudiera ser mantenido por los adversarios de Jess hasta las ltimas consecuencias. Hay episodios del
ministerio que pudieron ser tergiversados con esa interpretacin. La conciencia mesinica de Jess y su propio testimonio pudieron dar pie a acusaciones malvolas. Lo
sorprendente es que la tradicin evanglica no haya conservado ms huellas de incidentes con los que esperaban que Jess respondiese a esas ilusiones de liberacin e
imperialismo poltico y luego quedaron defraudados lxxxviii. Se explica en parte si Jess realmente no quiso ser confundido con un promotor del movimiento zelote. Una de las
consecuencias pudo ser el abandono de muchos de sus seguidores, como el que recuerda Jn 6,66 atribuyndole al escndalo por el discurso sobre el pan de vida.
La respuesta de Jess a la trampa que implicaba la pregunta sobre el tributo al Csar, el apotegma: Dad al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios (Mc
12,13-17 y par), pudo hacer perder a Jess algo de su popularidad al probar a la gente que no podan esperar de ese Mesas galileo la redencin poltica y la libertad
nacionallxxxix. No hay razn para presuponer que el dicho original de Jess parta de la ideologa zelote de que entre lo perteneciente slo a Dios quedaba la Tierra Santa y sus
recursos. El apoyarse en la acusacin de los jefes judos a Pilato de que Jess perverta y sublevaba al pueblo prohibindole pagar tributo al Csar, diciendo ser l el Mesas
rey (Lc 23,2), incurre en un crculo vicioso al partir tambin del presupuesto de que los cargos polticos contra Jess estaban justificados como lo muestra el sentido atribuido al
apotegma de Mc 12,17xc. Es probable que Barrabs, el liberado en lugar de Jess, fuera no ya un zelote, sino un bandido social. Mc 15,7 y Lc 23,19 lo califican de rebelde; en
tanto que Jn 18,40 lo llama un bandido (usando el mismo trmino griego que Josefo aplica al Ezequas de la revuelta galilea contra Herodes) xci.

La misma traicin de Judas ha podido ser explicada como secuencia de la frustracin de sus expectativas polticas. Hubo discpulos que mantuvieron un tiempo buena
parte de su sueo en un reinado mesinico (cf. Mc 10,35-45; Lc 24,19.21; Hch 1,6); pero el mismo hecho de la muerte de Jess pudo forzar a los primeros discpulos a dejar de
lado las expectaciones mesinicas del tipo Hijo de David xcii. Ms an la creciente captacin del alcance del acontecimiento pascual. En todo caso los cristianos se disociaron
muy temprano de todo intento de forzar la instauracin del Reino de Dios mediante la violencia u otros recursos polticos. Tanto por la firme opcin de Jess como por el camino
seguido por la comunidad primitiva, se entiende que los intereses apologticos (mostrar la falsedad de la acusacin poltica) borrasen algunas huellas de incidentes de tipo
mesinico en la tradicin evanglica. Otras se debieron perder por falta de actualidad catequtica.
No hay pruebas que justifiquen la hiptesis de que la Iglesia madre de Jerusaln lig su suerte a la del trgico movimiento de liberacin nacional que provocaron los
zelotes. Las disputas entre cristianos y judos fueron frecuentes ente los aos 30 y 70, cuando fueron fraguando las tradiciones evanglicas xciii. El contraste no fue slo
dialctico, como lo muestran las referencias a persecuciones de los cristianos de Judea. La da por 1 Tes 2,14-16 y lo que puede deducirse del testimonio de los Sinpticos xciv.
No hay base para sostener que los judeocristianos estuvieron estrechamente aliados a los zelotes xcv. La comunidad de Jerusaln no se comprometi con la guerra juda puesto
que huy a tiempo a Pella. Negar la historicidad de esta huida plantea ms problemas de los que resuelve xcvi. Los escasos datos de que disponemos sobre el perodo
(lapidacin de Esteban y persecucin de los helenistas, prisin de Pedro y ejecucin de Santiago, hermano de Juan, conferencia de Jerusaln, persecuciones en Judea,
ejecucin de Santiago de Jerusaln y huid a Pella) nos orientan en sentido contrario al pretendido zelotismo de los judeocristianos xcvii.

LOS ESENIOS Y QUMRN

1
LOS ESENIOS
Al margen de la corriente principal de vida juda en la Palestina de tiempos de Jess, exista la comunidad religiosa de los Esenios, que Josefo coloca como una tercera
secta juda junto a los fariseos y los saduceos (Ant XIII 5,9 171). Pero mientras estos eran grandes partidos poltico-religiosos, los esenios son ms bien comparables a una
orden monstica. Su mismo nombre queda oscuro: Essno (Josefo), Essaoi (Filn, Josefo), Esseni (Plinio). An ms, sus orgenes. Josefo los menciona por primera vez en
tiempo de Jonatn, ha 150 a.C. y habla luego de un esenio llamado Judas en tiempo de Aristbulo I (105-104 a.C.) xcviii.
Los descubrimientos de Qumrn nos han proporcionado en abundancia fuentes hebreas y arameas de primera mano, que permiten identificar con suma probabilidad a
los sectarios de Qumrn con esenios xcix. Sin embargo, ha creado cierto confusionismo la aplicacin del trmino Qumrn para referirse tanto a la comunidad all instalada
como a los rollos descubiertos en el contorno. Documentos como la Regla de la Comunidad (1QS), el Documento de Damasco (CD) y la Regla de la Congregacin, describen
tres comunidades distintasc.
Nos quedamos en un primer paso con la descripcin de los esenios por los datos de Filn, Josefo y Plinio.
Organizacin del movimiento

Filn y Josefo coinciden en calcular el nmero de los esenios de su tiempo en ms de cuatro mil ci. No tenemos prueba de que viviesen fuera de Palestina, a no ser que
admitamos una identificacin total o parcial de los Terapeutas de Filn con el movimiento esenio. Segn Filn preferan vivir en aldeas, pero reconoce que los haba en muchas
ciudades de Judea. Segn Josefo se los poda encontrar en cualquier ciudad de Palestina. Sin embargo, su instalacin ms amplia deba ser la que indica Plinio, junto al mar
Muerto (Naturalis Historiae V 17,4 73).
Usos y costumbres
Tanto Filn como Josefo los describen como maestros de moralidad cii. Los candidatos tenan que hacer un ao de noviciado y otros dos de probacin y comprometerse
con juramentos antes de ser admitidos a la mesa comn. Con ellos se comprometan tambin a no traicionar los secretos de la secta y a trasmitir exactamente sus reglas ciii. Se
distribuan en cuatro gradosciv. Lo que ms vinculaba entre s a los miembros era una comunidad de bienes total. Slo haba una caja comn y comunes eran los ingresos y
gastos de enfermedad y del retiro de los ancianos cv. Hacan plegarias antes del alba y luego eran enviados por sus superiores a sus diversos trabajos cvi. Ninguno se dedicaba al
comercio o la fabricacin de armas cvii. Las comidas comunitarias eran preparadas por los sacerdotes de acuerdo con reglas de pureza peculiares de la secta cviii. Coman y
beban slo lo preciso para calmar el hambre y la sed. Usaban vestidos y calzados hasta que quedasen irremediablemente gastados. Vestan de blanco cix. No tenan esclavoscx.
Ponan el acento en la sinceridad y rechazaban la corroboracin por juramento como peor que el perjurio cxi. Aunque Josefo sabe de una rama de esenios que admitan el
matrimoniocxii, nos dice que descartaban el matrimonio y atribuye a misoginia tal celibato cxiii. Enviaban ofertas votivas al Templo, pero no sacrificios de animales cxiv. Guardaban
muy estrictamente el sbado cxv, da en que se reunan en lugares sacros, llamados sinagogas, dando la precedencia a la mayor edad. Uno lea y otro ms experimentado,
explicaba lo ledocxvi.
Pensamiento religioso
Aunque Josefo les atribuye la creencia en un destino inalterable, por el que el libre albedro quedara eliminado cxvii, esto hay que entenderlo slo en el sentido de una fe
absoluta en la Providenciacxviii. En este punto los esenios eran slo fariseos exagerados, como lo eran en su reverencia por la Ley y el Legislador (Moiss, aunque tambin se
ha pensado en el fundador de la secta). En sus celebraciones se lea y expona la Ley, como entre los otros judos. Filn les atribuye una preferencia especial por la
interpretacin alegricacxix. En los libros antiguos estudiaban lo que poda ser beneficioso a cuerpo y alma y, en concreto, los poderes curativos de races medicinales y las
propiedades de piedrascxx. Por su estudio de la Biblia y sus rituales de purificacin se atribuan dones profticos cxxi. Segn Josefo, enseaban que los cuerpos pueden perecer,
pero que las almas son inmortales. Estas, habitantes originalmente del ter ms sutil, habran cado por el amor sensual quedando en los cuerpos como crceles, pero quedan
redimidas de esta esclavitud al liberarse de la sensualidad. A las buenas, les aguarda una vida agradable ms all del ocano. A las malas, un rincn oscuro y fro lleno de
tormentocxxii.
Origen e historia de los esenios
Las fuentes clsicas no nos informan sobre el origen del movimiento esenio y proveen slo referencias ocasionales sobre su historia posterior.
La historia de la secta debe ser reconstruida a partir de dos series de datos: las alusiones histricas en los rollos descubiertos en Qumrn y los relatos sobre los
esenios, desde el supuesto de la identidad esenia de la comunidad de Qumrn. Los intrpretes no han llegado todava a un acuerdo significativo sobre la historia del
movimiento esenio y la de la secta de Qumrn. Vamos a distinguir cinco posiciones, si bien es fcil que cada una de ellas derive parcialmente en otra:

1. Los que colocan el origen del movimiento antes de la crisis del proceso de helenizacin bajo Antoco IV y la primera fase de las guerras macabeas.
Se ha sostenido que el esenismo es un fenmeno palestino, anterior a la crisis de la helenizacin bajo Antoco, que hunde sus races en la tradicin apocalptica del s.
III a.C.cxxiii. Se computa el comienzo de la secta el 215 a.C. y la primera aparicin del Maestro el 195 a.C. Los comienzos de la secta quedaran retrotrados, segn esto, al
contexto histrico de las guerras entre los Lgidas de Egipto y los Selucidas de Siria por el control de Palestina. Encuentran apoyo para este clculo en 1 Hen 85-90,
compuesto en tiempos de la revuelta macabea y que sita la aparicin del grupo de los justos el 199 a.C., el ao siguiente a la muerte de Simn II (el ltimo de los sumos
sacerdotes sadocitas prestigiosos) y al paso de Palestina bajo el poder selucida. Tambin esa seccin de 1 Hen (apocalipsis de los animales) se referira a la entrada en
escena del Maestro de Justicia entre el 199 y el 195. Los acontecimientos aludidos en 1QpHab (su enfrentamiento con el hasmoneo Jonatn cuando este ocup el sumo
sacerdocio el 152), corresponderan a los ltimos das del Maestro de Justicia. Segn esto, no se puede atribuir el origen de la secta ni a la reaccin de un legitimismo sadocita
ni a la crisis de la helenizacin (pues no hay polmica contra los helenizantes en los rollos) y ya hay ideologa de la secta en pseudoepgrafos anteriores, como es el caso del
Libro Astronmico (1 Hen 72-83). La doctrina sectaria habra derivado, no de los Hasideos (mencionados en 1 Mac 2,42; 7,12-13), sino de una corriente ms amplia que se
daba en el judasmo por lo menos durante los ss. III y II a.C. Sin conexin directa con el movimiento helenizante ni con los acontecimientos que tuvieron lugar en Judea entre el
170 y el 150 a.C.
2. Durante la crisis de la helenizacin; pero independientemente de las guerras macabeas. Es el caso de la tesis, de escaso eco, que identificaba al Maestro de Justicia
con Onas III, el ltimo sumo sacerdote sadocita legtimo, depuesto por Antioco III cxxiv, cuando este nombr sumo sacerdote al hermano de Onas, Jasn y deport a otros
onadas contrarios a la usurpacin. Recientemente se ha sostenido la identificacin del Maestro con uno de los deportados, uno de los tres jvenes de Dn 1-3. Contrario, como
el autor de Dn, a la sublevacin macabea (por preferir el martirio a la resistencia armada), habra nutrido ms tarde su comunidad de hasideos, distanciados de los objetivos
cada vez ms polticos de los macabeos. Habra entrado en abierto conflicto con el ms joven de los macabeos, Jonatn, cuando este acept el nombramiento de sumo
sacerdote. Este sera el Sacerdote Malvado y su hermano Simn (por mucho tiempo la eminencia gris y quien ms hizo por mantener la adhesin de los hasideos a la causa
macabea), el Hombre de Mentirascxxv, quien logr separar del Maestro a una parte considerable de su comunidad, originando as la confraternidad protofarisea cxxvi.
3. Los que sitan el origen del esenismo y del grupo de Qumrn despus de las guerras macabeas.
a) Hay quien ve la prehistoria del movimiento como un largo proceso que comienza con la existencia, en el s. VI a.C. de tradiciones paralelas de calendario (lunisolar en
Babilonia, solar en Palestina y Egipto), a la par que emerge como cdigo oficial la Tor escrita. La aplicacin de esta Ley en Palestina y en Babilonia mediante la halak, y en
Palestina por el establecimiento de un culto ms elaborado, hizo difcil que se mantuviesen dentro de la misma sociedad sistemas halquicos alternativos. En Palestina lleg a
resultar inevitable una segregacin religiosa, con muy limitados contactos con el Templo, que deriv en segregacin social para un grupo que se atena a un calendario no
conformista. La comunidad esenia se habra originado en la dispora babilnica, aunque el proceso que deriv en segregacin social, tal como se refleja en CD tuvo lugar en
Palestina. Babilonia es el Damasco (cf. Am 5,27 y Hch 7,43) al que hace seis referencias el Documento de Damasco (CD) cxxvii. La ocasin que pudo dar pie el choque abierto
con el judasmo palestino, pudieron acarrearla judos muy religiosos que emigraron de Babilonia a Palestina tras las primeras victorias macabeas cxxviii.
b) La secta ha sido vista como un grupo cismtico que cuestionaba la legitimidad del sumo sacerdocio de los Hasmoneos.
Lo ms frecuente ha sido el preguntarse si el ncleo original era una derivacin de los hasideos del tiempo de la persecucin de Antoco.
Parece que el movimiento esenio estaba en marcha algn tiempo antes de que el Maestro de Justicia se le asociase:

Y ellos comprendieron su iniquidad y supieron que eran hombres culpables; pero eran como ciegos y como quienes a tientas buscan el camino durante veinte
aos. Y Dios consider sus obras porque le buscaban con un corazn perfecto y suscit para ellos un Maestro de Justicia para guiarlos en el camino de su corazn Y
para dar a conocer a las ltimas generaciones lo que l haba hecho a la generacin postrera, la congregacin de los traidores ( Documento de Damasco {CD} A I 812)cxxix.
Ha sido frecuente situar la entrada en escena del Maestro de Justicia cxxx, lder del movimiento esenio y fundador de la comunidad de Qumrn, en tiempo de Jonatn.
Segn esta explicacin, estall un conflicto entre l y Jonatn, sumo sacerdote desde 153/152 a.C. y este pas a ser el sacerdote impo de los documentos sectarios. Eel
Maestro con los suyos fueron forzados a exilarse, probablemente a Qumrn, donde su adversario los visit el da de la Propiciacin ( 1QpHab XI,4-8). La cada y ejecucin de
Jonatn en 143/142 a.C. fue vista por los esenios como un castigo divino (1QpHab IX 9-12). En 4QTestimonia (4Q175) 23-30 se le maldice como uno de los dos hermanos
instrumentos de violencia. El otro sera Simn Macabeo cxxxi.
Sin embargo, a partir de 1QpHab 8-12, se ha argido que los sectarios identifican 6 sacerdotes malvados sucesivos, comenzando por Judas, Macabeo, Alcimo,
Jonatn, Simn, Juan Hircano I, hasta Alejandro Janneo cxxxii. Es probable que la secta haya denunciado en sus escritos a distintos sacerdotes malvados, puesto que es una
figura que acaba de modos irreconciliables (aflicciones corporales, a manos de sus enemigos, castigo divino); pero parece forzada la identificacin con la secuencia de los seis
indicadoscxxxiii
4. Otros, an, retrotrayendo el origen del esenismo a fecha muy temprana (ss. III-II) entienden que la confrontacin de los sectarios con los Hasmoneos tuvo lugar bajo
Juan Hircano I o alguno de sus sucesores. Entre otros candidatos a la identificacin con los adversarios del Maestro se menciona a Alejandro Janneo (103-76 a.C.) para el
Sacerdote Malvado y, para el Hombre de Mentiras, Simn ben Shetah: el jefe fariseo que tuvo autoridad e influencia bajo Alejandro Janneo y su viuda Alejandra Salom (76-67
a.C.)cxxxiv.
5. Hay quienes recurren a la hiptesis de dos o ms Maestros: uno en los comienzos de la secta, enfrentado con Jonatn como sacerdote impo (152 a.C.), y otro
contemporneo de los dos ltimos Hasmoneos, Aristbulo II e Hircano II, que tom a su cargo la comunidad tras la crisis (toma de Jerusaln por Pompeyo) del a. 63. En este
caso el sacerdote impo sera Hircano IIcxxxv.
En todo caso, los Hasmoneos, en particular el sucesor de Juan Hircano, Alejandro Janneo, fueron odiados por los esenios, que se alegraron de que Pompeyo derrotase
a los dirigentes judos, los ltimos sacerdotes de Jerusaln (1QpHab IX 3-7). Josefo, que nos cuenta que el esenio Menahem haba predicho a Herodes que llegara a rey de
los judos, nos dice que este rey les dispens del juramento de lealtad obligatorio y que la comunidad floreci bajo su reinado. Tambin nos cuenta que Simn el Esenio
interpret un sueo del etnarca Arquelao. El mismo Josefo cuenta que en su juventud (mediados del s. I) fue alternativamente discpulo de las tres escuelas religiosas judas,
saduceos, fariseos y esenios (Vita 2 10-11); pero esta presunta experiencia puede ser slo un tpico literario para acreditar sus informaciones.
La Regla de la Guerra (1QM) muestra que la actitud de los esenios hacia Roma, neutral en tiempos de Pompeyo, se volvi posteriormente hostil. Los Kittim (romanos)
son vistos como el enemigo final, cuya derrota por los Hijos de la Luz inaugurara el Reino de Dios. La concepcin esenia de la guerra santa coincida ampliamente con la de
los zelotes. La diferencia estribaba en que en tanto que los zelotes eran activos, los esenios esperaban pacientemente la venida de Dios cxxxvi. Josefo menciona a Juan el Esenio

entre los generales de la primera guerra contra Roma. Es el nico dato concreto de su participacin en la revuelta. Se han encontrado fragmentos de una obra qumrnica en
las ruinas de Masada, el ltimo bastin de la resistencia juda cxxxvii.
2
LOS TERAPEUTAS
Filn nos cuenta en su De vita contemplativa (Contempl.) cxxxviii que estaban muy dispersos por todo Egipto, y an por todo el mundo, pero que eran particularmente
numerosos cerca de Alejandra en la ribera del lago Mareotis (Contempl. 18-24). Su instalacin aqu consista en un edificio comunitario rodeado de un grupo de casas
privadas. El primero serva de santuario comn y refectorio, los sbados y fas festivos, con espacios separados para los dos sexos, aunque pudiendo orse ( 30-33). Antes de
entrar en la orden los candidatos cedan sus bienes a familiares o amigos ( 13-17) y, una vez dentro, se entregaban a la contemplacin ( 25-27). Hombres y mujeres vivan
en celibato ( 67-68). Se abstenan de carne y vino ( 37 y 73-74). No coman ni beban hasta la puesta del sol y algunos hacan ayunos de tres y an seis das ( 34-35).
Durante el da estudiaban la Biblia y buscaban su sentido oculto mediante la exgesis alegrica, mtodo aprendido en los escritos de sus fundadores ( 28-29 y 78). En el culto
sabtico el miembro ms antiguo tena un sermn ( 31). En las festividades, cada cincuenta das, se reunan en un sobrio festn ( 65-74); tras la homila del presidente ( 7577) cantaban himnos y salmos ( 80). Concluan con una vigilia con cnticos en coros alternos y al final en coro mixto ( 83-89) cxxxix.
En esta descripcin de los terapeutas y las que nos dan sobre los esenios el mismo Filn y Josefo, hay datos coincidentes, otros peculiares y algunos incompatibles
sobre unos y otros. Aunque con algunas semejanzas ms, ocurre lo mismo si comparamos la descripcin de los terapeutas con los sectarios de Qumrn. Una de las
coincidencias ms significativas es la adopcin de un calendario pentecostal. El contraste ms llamativo, que los de Qumrn coman dos veces al da, no eran vegetarianos ni
se abstenan del vino. Lo ms probable es que ambas sectas representen derivaciones de un mismo tronco, con desarrollos separaos. Los terapeutas, la rama contemplativa y
los esenios, la rama activa del mismo movimiento monstico (Contempl. 1). Los primeros, la rama egipcia del movimiento esenio palestino cxl.
Su modo de existencia se asemeja bastante a la de los ascetas cristianos que iban a multiplicarse a partir del s. III. No es extrao que Eusebio de Cesarea, en el s. IV,
pensase que Filn haba descrito una comunidad judeocristiana primitiva, como la de Jerusaln segn Hchh 2-5 ( Historia Ecclesiastica {HE} II 17,24)cxli. Interpretacin
generalmente admitida en los siglos siguientes, por lo que en el siglo XIX se lleg a sostener que Contempl. era un tratado escrito en el s. III d.C. La cuestin de la autenticidad
filoniana fue rpidamente resuelta con argumentos filolgicos y los descubrimientos de Qumrn han colocado en su ambiente histrico a esta secta juda que slo conocemos
por Filncxlii.
3
LA COMUNIDAD DE QUMRN
Descubrimiento de los manuscritos
El descubrimiento accidental, entre otoo de 1946 y la primavera de 1947, de una serie de rollos, los manuscritos hebreos ms antiguos, llev a la exploracin de un
total de 11 cuevas que contenan manuscritos, entre 1948 y 1956 cxliii. Unos beduinos fueron los descubridores casuales al comienzo y luego los buscadores empedernidos de la
mayora de los manuscritos (cuevas 1,2,4,6 y 11). La expedicin oficial localiz las cuevas 3,5 y 7 a 10. La American School of Oriental Reserch y la Universidad Hebrea de
Jerusaln fueron los editores de los siete primeros rollos encontrados por los beduinos en la cueva 1 y adquiridos tras varios intermediarios cxliv. La cueva, ya saqueada, fue

excavada sistemticamente por el P. de Vaux, de lcole Biblique de Jerusaln y G. L. Harding, director del Departamento de Antigedades de Jordania. Los manuscritos de la
cueva 1, tanto los hallados por los arquelogos como los conseguidos por compra fueron editados en el primer volumen de la serie oficial cxlv, cuya publicacin ha seguido
adelantecxlvi, pese a los muchos y muy diversos factores que han influido en el proceso de estudio de los manuscritos y en el retraso de su edicin. Desde luego, no tienen nada
que ver con lo pretendido por campaas publicitarias que se han inventado una conspiracin del silencio cxlvii. Hoy ya disponemos en espaol de una traduccin fidedigna, si
no de todos, s de los ms importantes de los textos hebreos y arameos no bblicos encontrados en las distintas cuevas de Qumrn cxlviii.
Localizacin de la comunidad
Por su proximidad al lugar conocido como Ruina de Qumrn (Khirbet Qumran), en la esquina norte de la costa oeste del mar Muerto, el inters suscitado por esta
documentacin (Rollos del mar Muerto o Documentos de Qumrn), motiv la excavacin sistemtica del mismo Qumrn y de un rea de 3 km al sur (hasta Ein Feshkha).
La realizaron primeros los mismos De Vaux y Harding entre 1951 y 1965. Lo que antes se haba considerado restos de un fortn romano, mostr que all estuvo instalada una
misma clase de gente entre el 150 a.C. y el 68 d.C. La identidad de la cermica encontrada en las ruinas y la procedente de las cuevas slo poda explicarse por un origen
comncxlix. Durante el principal perodo de ocupacin (al que puso fin un terremoto -el del 31 a.C.?- y un gran incendio -ligado al terremoto o a la invasin de los partos del 40
a.C.?-), se habra construido un recinto amplio, con una red de cisternas y canalizaciones, talleres, almacn y sala de reuniones cl. Por falta de locales para vivienda, se deduce
que los miembros del grupo se alojaban en chozas y en cuevas de las cercanas. El segundo perodo de edificacin no haba comenzado hasta el reinado de Arquelao, el 4
d.C. y acab por una destruccin violenta, achacable a los romanos, el 68 d.C. El cementerio adyacente contiene esqueletos de hombres, mujeres y nios, con la cabeza
orientada al sur, y corresponde a ambos perodos. Otro pequeo cementerio con las mismas caracterstica sen Ein el Ghuweir, 15 km al sur, sugiere un tercer ncleo de
poblacin (contando el complejo agrcola junto a la fuente de Ein Feshkha) del mismo grupo humano. Exploraciones posteriores han mostrado que hubo en la comarca toda
una red de instalaciones y fuertes semejantes en la poca hasmonea. Los tres ncleos de Qumrn debieron ser los primeros.
Los primeros intentos de identificacin de ese grupo humano se repartieron entre casi todas las sectas judas conocidas. Sin embargo, es la descripcin de los esenios
dada por Plinio el Anciano, Filn y Josefo, la que mejor corresponde a lo que se saca de los documentos y de las excavaciones arqueolgicas. Plinio sita el establecimiento
esenio al norte de Ein-Gedi. Coinciden los datos sobre una comunidad solidaria en propiedad, trabajo y estudio, que se rene en comidas ceremoniales y observa estrictamente
la pureza ritual, con un riguroso procedimiento de admisin y organizacin jerrquica. Josefo empieza a hablar d elos esenios al tratar del reinado de Jonatn (160-142 a.C.) y
muchas de las alusiones histricas que pueden detectarse en las obras de la secta corresponden al perodo hasmoneo. Les atribuye ideas religiosas que encajan con la
mentalidad de los documentos. Tambin la halak estricta del 11QTemplo, y algunos detalles que recoge, coinciden con nuestra informacin sobre los esenios. Queda la
dificultad de que los relatos antiguos presentan a los esenios como clibes; lo que no encaja con las sepulturas y las referencias de las obras de Qumrn a mujeres y nios.
Adems, pese a la localizacin de Plinio, Filn y Josefo coinciden en ver a los esenios por ciudades y aldeas de Judea y el CD nos los presenta distribuidos en campamentos.
En tanto que la 1QS pondera la preparacin para el prximo fin en el desierto. Quizs CD refleje una fase diferente en la historia de la secta o Qumrn no fuera un centro nico
como parece entender Plinio. Hoy da es ampliamente aceptada la identificacin de los sectarios de Qumrn como grupo esenio cli.
Distintos documentos parecen reflejar distintas realidades. La Regla de la Comunidad (1QS) nos describe una especie de comunidad monstica, que vive recluida en s
misma. El Documento de Damasco (CD) parece dirigirse a miembros de la comunidad, que viven normalmente en las ciudades en contacto estrecho con el resto de la
poblacin. Por otra parte, tanto la Regla de la Guerra (1QM) como la Regla de la Congregacin (1QSa) y el Rollo del Templo (11QTemplo), an reflejando la situacin del
momento de su composicin, planifican la vida de la comunidad en la edad futura clii.

La historia de la comunidad
La historia de la comunidad de Qumrn puede trazarse en grandes lneas.
La datacin arqueolgica de la primera instalacin en Qumrn ha fluctuado entre h. 145-130 a.C. cliii y h. 100 a.C.cliv, es decir, entre los ltimos aos de Jonatn, los aos
de Simn (143/42-135/34 a.C.) y an despus de Juan Hircano (135/134-104 a.C.). Escogiendo la datacin ms temprana, poco despus de la fecha en que los esenios entran
en escena, segn Josefo, la opinin ms difundida es que la instalacin en Qumrn habra tenido lugar como consecuencia del enfrentamiento del Maestro de Justicia con
Jonatn y su hermano Simn. El grupo previamente constituido de los esenios, recibe el influjo de la fuerte personalidad del Maestro de Justicia, que le da una nueva
orientacin y termina por encaminarlo a instalarse en Qumrn. Haba sido resultado de una escisin en que la mayora del movimiento esenio haba tomado el partido del
Hombre de Mentiras; en tanto que una minora acept las propuestas del Maestro y el sigui a Qumrn. La comunidad no se vio libre por ello de ataques exteriores. El ms
notable el del Sacerdote Impo en el da de la expiacin.
Desde una interpretacin restrictiva de la cronologa fijada por los arquelogos, se ha argido, por otra parte, que la ocupacin sectaria de Qumrn comienza durante el
pontificado de 30 aos de duracin de Juan Hircano I. Este sera el sumo sacerdote durante cuyo mandato se opera la ruptura dentro del movimiento esenio que da origen a la
instalacin del Maestro de Justicia y de sus partidarios en Qumrn y el ltimo Sacerdote Impo con el que el Maestro de Justicia entra en conflicto.
Habra que buscar en la halak (disputas en la cuestin del calendario y la consiguiente organizacin del ciclo festivo, as como la manera de comprender las
prescripciones bblicas relativas al Templo y al culto, y las regulaciones de pureza) los motivos que provocaron la ruptura entre el grupo de adeptos al Maestro de Justicia y el
resto del movimiento esenioclv.
El hecho de que Qumrn quedase deshabitado durante casi todo el reinado de Herodes puede explicarse a la vista de su posicin favorable al movimiento esenio.
Posiblemente la comunidad regres a Qumrn por las turbulencias que siguieron a la muerte de Herodes.
La conquista y destruccin de Qumrn por los romanos, probablemente el 68, pudo realizarse tras una evacuacin esenia de las instalaciones y su ocupacin por los
zelotes. El descubrimiento de un manuscrito qumrnico en el fuerte zelote de Masada puede deberse tanto a la presencia de esenios entre los defensores como a un saqueo
de Qumrn por los zelotes. Si lo que nos dice Josefo sobre el valor de los esenios torturados por los romanos ha de conectarse con la destruccin de Qumrn en verano del 68,
este habra sido el golpe fatal que hizo desaparecer la secta de la escena histrica clvi.
La biblioteca de Qumrn
La mayora de los manuscritos encontrados en las cuevas se escribieron entre el s. II a.C. y el tercer cuarto del s. I d.C. Es decir, que algunos los pudieron traer ya los
que se instalaron; pero el grueso de os documentos fue copiado o compuesto por los mismos all establecidos. La comunidad entenda que todas estas obras eran compatibles
con su propia ideologa, su propia halak. Aparte de los textos bblicos, procedan del movimiento esenio o de la tradicin apocalptica que lo inspiraba clvii.
La coleccin de documentos encontrados en Qumrn contiene documentos literarios muy varios, la mayora de carcter religioso. Adems de los manuscritos bblicos
ms antiguos llegados hasta nosotros clviii, hay obras ms o menos fragmentarias antes desconocidas y retos de originales hebreos o versiones arameas de deuterocannicos o
pseudepgrafos antes slo conocidos en traducciones (p.e., 1 Hen y Jub). Entre toda esta documentacin, hay algunos distintivos por su estilo e ideologa referidos a la vida y
doctrinas de una comunidad idntica con la instalada en Qumrn.
Lo ms llamativo de los manuscritos bblicos es que los del Pentateuco contienen aadidos tomados de tradiciones legales, no recogidas en los textos cannicos
(4QDeutin o refunden textos legales de otros libros cannicos (4QNumb). Las formas parabblicas podan remontarse a textos antiguos fallidos, que nunca llegaron a entrar en el

texto bblico autorizado o cannico, o representar desarrollos al margen del texto que fue autorizado posteriormente. Los mss. permiten conocer el estado en que se transmite
el texto bblico entre los ss. III a.C. y II d.C. en el conjunto de Palestina clix.
Si cerca de un tercio de los 800 manuscritos son textos bblicos, otro tercio abarca varios textos no relacionados explcitamente con la comunidad. Una de las
caractersticas ms obvias de esta literatura es el predominio de modelos bblicos. Son reescrituras de relatos bblicos. Sus autores buscan a veces investir su texto de
autoridad divina reescribiendo los textos como afirmaciones de Dios (11QTemplo) o de sus emisarios: tanto anglicos (como es el caso en Jubileos) como humanos: Moiss
(4QPseudo-Moiss) o David (11QPs)clx.
Entre las obras distintivas de la ideologa y modo de vida de los sectarios, las mejor preservadas y ms tpicas son la Regla de la Comunidad (1QSeek = 1QS)
Documento o Alianza de Damasco (CD), los Himnos (Hodayot) (1QH), la Guerra de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas o Regla de la Guerra (1QMilhama = 1QM)
y los comentarios bblicos conocidos como Pesharim.
Casi todos los documentos propios de la secta ya publicados estn escritos en hebreo. Estn en arameo obras pseudepgrafas y narrativas como el
1QGnensisApcrifo (1QapGen), el 4GGigantes y las Visiones de Amram (4QAmram). Los rollos se copiaban en papiro o cuero. Los copiados en cuero, ms duradero, son los
que han sobrevivido. Estn escritos en hebreo cuadrado y ocasionalmente en paleohebreo. Este ltimo se usa en algunos manuscritos para transcribir el tetragrama sagrado
YHWH. Al no estar fechados los manuscritos, la datacin se establece desde criterios paleogrficos. La mayor parte de los manuscritos se asigna a los aos entre el 50 a.C. y
el 68 d.C. parecera que la actividad literaria de la secta corresponde a la segunda fase de su existencia; pero dentro de la literatura sectaria caben dos categoras. Una, obras
de las que hay ms de una copia y cuya composicin corresponde por lo menos a comienzos del s. I a.C. ( 1QS, CD, 1QM, 1QH). La otra, literatura exegtica (pesharim)
principalmente el comentario a Habacuc (1QpHab), que nos ha llegado en nico ejemplar de entre el 50 a.C. y el 68 d.C. Los que hacen referencia a tiempos romanos, podra
ser autgrafos y, a diferencia del primer grupo, corresponden a la ltima fase de la historia de la secta. Sin embargo, es posible que el material que contienen pueda
retrotraerse al comienzo de la secta, al ser tradicin exegtica que abarca varias generaciones clxi
Las Reglas
En la biblioteca hay varias muestras de colecciones de diversas reglas, regulaciones e instrucciones religiosas. Hay dos que ataen la vida y organizacin de la
comunidad sectaria: 1QSy la segunda parte de CD. Otros ejemplos tratan de situaciones escatolgicas: 1QM propone las reglas para la guerra final y 1QSa trata del futuro
banquete mesinico. Las prescripciones de las dos primeras muestran estrechas semejanzas con las descripciones de la prctica esenia hechas por Filn y Josefo.
La obra conocida como Documento o Alianza de Damasco o Documento Sadocida (CD) es el nico documento sectario conocido antes de los descubrimientos de
Qumrn, por haber sido descubierto en el depsito de libros retirados (Geniza) de una antigua sinagoga del Cairo. Las afinidades de estilo y terminologa con los documentos
de Qumrn, al ser estos publicados, hizo pensar que corresponda a la misma secta. Lo que pareci confirmado por fragmentos de CD en varias de las cuevas de Qumrn. Es
una composicin anterior al 100 a.C., pues ya hay una copia del 100-75 a.C. La primera parte contiene avisos, exhortaciones morales y enseanzas histricas. La segunda,
prescripciones legales halquicas y regulaciones sectarias, en parte una regla propiamente dicha. El origen de la secta es entendido dentro del encuadre del plan divino. Los
sectarios han confesado sus pecados y pasan a secundarlo. Dios les provee del Maestro de Justicia para instruirles. Los sectarios se llaman a s mismos los arrepentidos de
Israel y los venidos a la nueva alianza. Sus enseanzas se transmitan en la comunidad como una revelacin divina. Enseanzas que les capacitan para reconocer el
verdadero camino y practicar el verdadero arrepentimiento en fidelidad a la Tor de Moiss. Se trata de la halak distintiva desarrollada entre los sectarios y acaso tambin del
mtodo exegtico especial que elaboraron para interpretar la Tor y los profetas. Consideraban al mundo de fuera impuro y lleno de iniquidad. Para preservar su propia pureza
y recto proceder instituyeron una vida comunitaria descrita en la Regla de la segunda parte del documento.

Los miembros vivan en campamentos organizados como el de los israelitas en el desierto (Ex 18,25), en unidades de mil, centenas, cincuentenas y decenas. Un
inspector (mebaqer) tena la responsabilidad de admitir nuevos miembros, instruirlos as como a la entera comunidad, supervisar ingresos y gastos para los pobres y ejercer
funciones judiciales. Bajo su vigilancia los miembros de la comunidad podan trabajar y tener contactos comerciales con no sectarios. Estos sectarios se casaban y tenan hijos
conforme a la Ley. La asamblea general se reuna en un orden fijo de precedencia: sacerdotes, levitas, israelitas y proslitos. Dedicaban parte del tiempo al estudio de la
Tor y los libros de la secta. En cada grupo de diez era obligatoria la presencia de un sacerdote erudito. La secta se consideraba llegada en la ltima generacin y en un
perodo de maldad.
Junto a alusiones histricas al nacimiento de la secta 390 aos despus del sometimiento a Nabucodonosor, otras hablan de una emigracin de la comunidad desde la
tierra de Jud a la tierra de Damasco clxii. La legislacin del documento de Damasco podra ir dirigida a los miembros del movimiento esenio que vivan en las ciudades y aldeas
de Palestinaclxiii. Lo que ahora aparece ms claro es que CD, que no menciona al Sacerdote Malvado, describe una forma de organizacin no qumrnica con diferentes leyes e
ideologa que 1QS y da una referencia al origen de la comunidad diverso del reconstruido a partir de los pesharimclxiv.
La Regla de la Comunidad (1QS) fue uno de los primeros rollos de Qumrn publicados. Hay hasta doce copias que van del 100 a.C. al perodo herodiano, lo que
muestra su popularidad e importancia en Qumrn. Consiste tambin en dos unidades literarias de carcter diferente. Tras una introduccin sobre los objetivos de la comunidad,
seguida de una descripcin de la Entrada en la Alianza, hay un sumario de las principales ideas teolgicas de la secta (en particular dualismo y predestinacin), el Tratado
de los Dos Espritus. Sigue una combinacin de varias series de reglas. Lo que emerge de esta coleccin es una organizacin comunitaria que apunta a una separacin de
los hombres de iniquidad para arrepentirse, practicar con exactitud la Ley de Moiss y prepararse para el eskhaton venidero. Los miembros viven una vida comn,
participando de propiedad y trabajo, reunindose para tratar asuntos de la comunidad, estudiando juntos y probablemente rezando tambin juntos. Los sacerdotes tienen
precedencia en cuestiones ceremoniales. La misma precedencia se observa en los puestos del banquete mesinico ( 1QSa) y en la organizacin de la guerra escatolgica
(1QM). El candidato ingresado deba hacer un ao de noviciado y otros de prueba con tres exmenes por parte del Consejo de los Muchos sobre su grado de pureza. Slo al
final puede participar en las comidas comunitarias clxv.
1QS y CD estn estrechamente relacionados. Retratan comunidades e ideologas semejantes. Sin embargo, hay diferencias de detalle que plantean la relacin entre
ambos. Los dos mencionan al Inspector; pero en CD tiene mayores responsabilidades. Algunos piensan que este documento refleja un estadio ms primitivo de la secta, en el
que se practicaba todava el matrimonio, mientras que 1QS tendra en mira una comunidad clibe instalada en Qumrn en un estadio posterior clxvi. Mientras en CD hay
referencias a la participacin de la secta en el culto del Templo de Jerusaln, no hay mencin de esto en 1QS clxvii.

4
INTERPRETACIN BBLICA
Como el judasmo contemporneo en su conjunto, la secta de Qumrn se centraba en la tradicin bblica y extraa de ella. Esto quedaba manifiesto en la vida cotidiana
por la estricta observancia de la Tor, constante estudio y exposicin de las Escrituras. El mundo bblico ejerci su influjo en la literatura sectaria en los tres campos de lo
literario, lo ideolgico y lo exegtico.

Targumes
Hubo probablemente gran influencia de los targumes sobre la literatura de Qumrn. Produjeron targumes propios, como el 11QTargumJob; aunque tambin se
apropiaron, con modificaciones, de otras tradiciones targmicas. Los targumes presentados en las sinagogas pueden haber provisto el modelo para la organizacin de los
pesharim, donde cita e interpretacin quedan relacionadas entre s clxviii.
Halak
Al igual que en la secta juda medieval de los Qaratas, con la que puede tener conexiones histricas, en Qumrn falta el concepto de la Ley oral. Por eso la Escritura
es la nica fuente de halakclxix
Como ocurre en otros grupos de escritos sectarios, tambin el material halquico muestra tanto afinidades con el de la literatura juda fuera de la secta como su
peculiar carcter sectario. La secta divida las leyes bblicas en dos categoras: nileh (revelado) y nistar (oculto). En la primera, las leyes cuya interpretacin quedaba clara a
cualquiera. En la segunda, las correctamente entendidas slo por los sectarios, por medio de su exgesis particular de inspiracin divina. Hay, sin embargo, llamativas
semejanzas con la halak de los fariseos. Como en el procedimiento de los tres grados de admisin, en correspondencia a tres grados de pureza, semejante al conocido por
las fraternidades fariseas. Sin que obste a que haya tambin divergencias considerables. Como el mismo hecho de que la secta se separaba del resto de Israel clxx. Hay quien
encuentra en la halak (CD - A I 5-12) los motivos que provocaron la ruptura, sealando que el Rollo del Templo (11QTemplo) y la 4QCarta Halquica (4QMMT) precisan los
motivos de la separacin de la secta qumrmica. La controversia se centraba sobre el calendario cltico, prescripciones sobre el Templo, la ciudad y las normas de pureza que
los conciernes y halakoth relacionados con los diezmos, impurezas y estatuto matrimonial clxxi.
El material halquico de Qumrn ha aumentado considerablemente con la publicacin del 11QTemplo, el rollo ms largo (7,94 metros actualmente; 8,75 originalmente
segn Yadin) conocido. Yadin piensa que fue compuesto originalmente en el reinado de Juan Hircano (135-104 a.C.) o al comienzo del reinado de Alejandro Janneo (103-76
a.C.). Est escrito, imitando el estilo bblico, como palabras de Dios a Moiss, con relectura de amplios pasajes del Pentateuco. Su halak es siempre ms severa que la de los
fariseos y en muchos casos contradice las reglas rabnicas. Las leyes que promulga son: a) relecturas de leyes ya conocidas, que tiende a unir, a unificar, a armonizar y a
clarificar con cambios y adiciones; b) nuevas leyes que ataen a las fiestas y sus sacrificios, el Templo y los estatutos de la monarqua. Su principio bsico es que la ciudadTemplo equivale al campamento de Israel en el desierto. Las reglas exigidas son muy semejantes a las de 1QM para el campamento de los Hijos de la Luz. Las varias
festividades quedan calculadas conforme al calendario solar de 364 das clxxii. El rey queda subordinado al sumo sacerdote clxxiii. 11QTemplo yuxtapone y asocia leyes diferentes,
armoniza unas con otras, o intercala las nuevas interpretaciones legales. Se presenta en definitiva como una nueva Tor clxxiv.
En las reas de regulaciones sobre el sbado, calendario y festividades, as como en ideas religiosas generales, la halak qumrnica exhibe llamativas semejanzas con
la de Jubileos; pero tampoco faltan diferencias de detalle clxxv.
Hagad
El Gnesis apcrifo (1QapGen) representa una interpretacin bblica temprana que es consciente del estatuto cannico y de la estabilizacin de la tradicin
sagradaclxxvi. La reescritura o parfrasis midrsica, puede referirse a grandes o pequeas unidades del texto bblico. Constituye un desarrollo narrativo de gran parte del
Gnclxxvii. El rollo es el peor conservado de los siete grandes de la cueva 1. Perdido el comienzo y el fin, el texto empieza con un relato puesto en boca de Lamec y sigue con la
narracin del nacimiento maravilloso de su hijo No. Lo mismo que la leyenda, en 2 Henoc, sobre el nacimiento milagroso de Melquisedec, es un paralelo interesante para

entender mejor el gnero literario de nuestros evangelios de la Infancia. Hay tambin una parfrasis del ciclo de Abraham en Gen 12-15. Tambin es de naturaleza hagdica el
sueo de Abraham y su explicacin. Hay as mismo todo un desarrollo midrsico sobre la belleza de Sara. Abraham realiza un exorcismo con imposicin de manos sobre el
Faran enfermo. Ms que un targum es un midrs, destinado a la lectura edificante privada, que pudo ser compuesto en el s. I a.C. clxxviii.
Pesharim
En la literatura qumrnica el gnero apocalptico no desempe un gran papel; puesto que los fragmentos hallados de las colecciones henquicas y danilicas
pertenecen, ms bien, a la prehistoria de la secta. Ms que de las visiones seguidas de interpretacin, que aparecen en la tradicin danilica ms temprana, los autores de la
secta eran herederos de la tradicin danilica de interpretacin (pshra), que mejoraron y elaboraron en un sistema sofisticado en los comentarios de textos profticos
(pesharim) y de otros textos bblicos (florilegia)clxxix.
Lo mismo que el descubrimiento de las cosas ocultas en la Tor es un conocimiento dado por Dios, tambin lo es la explicacin de los secretos del mensaje proftico.
En la medida en que los profetas anuncian la voluntad de Dios, cuentan como reveladores de la Tor. Pero tambin la palabra proftica referida a la historia precisa de
explicacin. El primero y ms importante de los intrpretes de los profetas fue el Maestro de Justicia, que hizo escuela y fue seguido en esto por otros sectarios, como el
comentarista de Habacuc. Como la secta est ms interesada por los misterios de la historia que por los de la naturaleza, pasa por alto los escritos sapienciales y se vuelve a
los profticos. Entra con ello en el terreno de la apocalptica. Slo que si, para Dan, el misterio se desvela en visiones y sueos, en la perspectiva de la secta queda oculto en la
palabra de la Escritura. Dios no habla directamente en el presente. Lo que ha dicho por los profetas antes de los tiempos es la base de la nueva revelacin. El Maestro no es
profeta, sino investigador de la Tor y explicador de los profetas. Un seguidor de Moiss y los profetas y un precursor del profeta y legislador de la era mesinica clxxx.
La designacin pesharim ha sido dada a un grupo de interpretaciones bblicas de tipo peculiar. El trmino pesher designa la unidad aislada de interpretacin, la
interpretacin misma, su tcnica y forma literaria.
Hay tres tipos de pesharim: a) los continuados, trmino que designa comentarios de enteros libros bblicos, principalmente los profticos; b) los temticos, que renen
varios textos bblicos y sus interpretaciones en torno a ciertos temas (4QFlorilegio, 11QMelquisedec), c) los aislados; citas de uno o dos versculos con su interpretacin,
entremezcladas en composiciones ms amplias de gnero literario diferente, como ocurre en CD y 1QS.
Los pesharim continuados desvelan, seccin por seccin, los misterios que se crea contenidos en el texto bblico. Segn los comentaristas qumrnicos tanto los
misterios como su interpretacin fueron revelados por Dios: el misterio al autor proftico y la interpretacin al Maestro de Justicia y los intrpretes selectos que le siguieron en la
tradicin de interpretacin bblica de la secta clxxxi. Los principios hermenuticos y las tcnicas sutilizadas tienen por objetivo especfico el leer en las profecas bblicas los
acontecimientos histricos escatolgicos. Cuando la gente de Qumrn reaplica las profecas del A.T. a su propio tiempo y al futuro inminente, se sitan precisamente en la
tradicin proftico apocalptica del Judasmo postexlico clxxxii. Se usan muchas de las reglas hermenuticas utilizadas por el midrs rabnico. Los sectarios, que crean vivir al
borde del eskahaton, estaban interesados sobre todo por los acontecimientos de su propia generacin. Por ello tena la mxima importancia el estudio y exposicin de los
profetas, por contener la clave de su propia situacin. Al ser tan enigmticas las profecas como los misterios mismos de Dios, slo podan ser entendidas con ayuda de una
interpretacin divinamente inspirada. Esta valoracin del intrprete, del Maestro de Justicia, es algo nico en la literatura juda postbblica clxxxiii
La interpretacin de Habacuc (1QpHab) fue uno de los primeros rollos publicados. La copia, del 30 al 1 a.C., contiene un comentario corrido a Hab 1 - 2. El autor quiere
realmente dar un comentario palabra pro palabra y frase por frase; pero en conjunto trata el texto como alguien que reagrupa libremente las piezas de un mosaico para
destacar mejor los rasgos de la figura representada. Lo que tiene de especfico, es la combinacin de la tcnica midrsica preclsica con la explicacin actualizante
apocalptica de los profetas clxxxiv. Su principio hermenutico es que el anuncio proftico tiene por contenido el tiempo final y que este es el presente clxxxv. La personalidad central

que emerge del comentario es la del Maestro de Justicia. Trata de mostrar que su obra y sufrimientos estaban predichos, lo mismo que la actividad de sus adversarios: el
Hombre de Mentiras y el Sacerdote Malvado clxxxvi. El primero lidera un grupo tachado de traidor, que no acepta las enseanzas inspiradas del Maestro de Justicia. Era el lder de
una congregacin rival. La controversia entre ambos grupos tocaba cuestiones religiosas, acaso diferentes aproximaciones a la interpretacin de la Escritura y halak. La
interpretacin de Nahm (4QpNah) permite identificar al Maestro de Mentiras con un lder fariseo. En cambio la descripcin del Sacerdote Malvado hace surgir la figura de un
gobernante de Israel, aceptable para la secta al comienzo de su mandato; pero que, con el tiempo, cambi de conducta y fue condenado por la comunidad. Queda tambin
presentado como perseguidor del Maestro de Justicia.
Otro grupo importante que aparece en 1QpHab es el de los kittim (cf. Num 24,24): un temible pueblo guerrero venido de las islas del mar para subyugar con crueldad a
todo el pueblo y castigar a los ltimos sacerdotes de Jerusaln. Dn 11,30 aplica el trmino a los griegos; pero en los pesharim se trata claramente de los romanos. Los
acontecimientos descritos en 1QpHab corresponden al perodo hasmoneo y los comienzos del rgimen romano. El Sacerdote Malvado ha sido identificado, principalmente, con
Simn el Macabeo o con Jonatn, siendo la predominante esta ltima identificacin. No parece posible lograr la identificacin del Maestro de Justicia. Segn la interpretacin
de los salmos (4QpSal), tanto los fariseos como los saduceos son perseguidores de la comunidad del Maestro clxxxvii.
Segn el comentario a Isaas (4QpIs) dos grupos de doce (los sacerdotes y los jefes de Israel) participan en los rganos de gobierno de la secta.
Testimonia
El gnero antolgico de testimonia yuxtapone pasajes bblicos referidos a un mismo tema. El mejor representante es 4QTest, una antologa de textos mesinicos, que
expresan la esperanza en el profeta de los ltimos tiempos y en los dos Mesas esperados clxxxviii.
5
OTROS ESCRITOS
Composiciones escatolgicas
Hay un toque escatolgico en casi todos los escritos de la secta; pero hay composiciones enteramente dedicadas a la escatologa.
La Guerra de los Hijos de la Luz contra los Hijos de la tiniebla (1QM) nos ha llegado en un manuscrito bien conservado de la cueva 1 y en 6 fragmentos de la cueva 4.
Es una descripcin de la guerra escatolgica final ente las fuerzas de la Luz, mandadas por el arcngel Miguel, y las fuerzas de la Tiniebla, capitaneadas por Belial. El campo
de las primeras incluye a la comunidad sectaria y una hueste de ngeles buenos, en tanto que en el campo opuesto se encuentran todos los kittim, el pueblo que rige al mundo,
otras naciones menores y judos apstatas. Dios mismo intervendr del lado de los Hijos de la Luz; pero slo tras una serie de batallas reales con alternancia de victorias y
derrotas. Habr que combatir con las tcticas militares practicadas por las naciones; pero tambin conforme a la Ley de Moiss (en particular todas las leyes bblicas de pureza,
en atencin a los ngeles combatientes). La redaccin de esta obra puede asignarse, junto con CDy 1QS, a la fase temprana de la vida de la secta, en la segunda mitad del s.
II a.C.clxxxix.
La Regla de la Congregacin (1QSa) describe la comunidad escatolgica. Legisla sobe los deberes de los ciudadanos de la futura Congregacin de todo Israel y sobre
la asamblea de la clase dirigente en la edad mesinica, que incluye lderes civiles y militares, notables y sacerdotes (que presidirn las sesiones). Tambin el futuro banquete
tendr lugar segn un orden fijo. El Mesas de Israel queda en posicin inferior al Sumo Sacerdote cxc.
El gnero antolgico de testimonia yuxtapone pasajes bblicos referidos a un mismo tema. El mejor representante es 4QTstimonia, una antologa de textos mesinicos,
que expresan la esperanza en el profeta de los ltimos tiempos y en los dos Mesas esperados cxci. Contiene una coleccin de dichos escritursticos. Los tres primeros del

Pentateuco y el cuarto del escrito sectario Salmos de Josu (4QPseudo-Josub). Nos provee de informes adicionales sobre las creencias mesinicas de la secta. Cada cita
presenta una figura mesinica en este orden: 1. Un profeta como Moiss; 2. La Estrella de Jacob y el Cetro de Israel, que se refieren a los Mesas sacerdotal y davdico; 3.
Otra cita que puede referirse al Mesas sacerdotal; 4. El Hijo de Belial, figura maligna que es como una temprana versin juda de la idea del Anticristo, y que parece retratar
una figura histrica, acaso el Sacerdote Malvado de los pesharimcxcii.
4QFlorilegio es un midrs sobre textos festivos concernientes a los ltimos das. Los principales son de 2 Sam 7 y Sal 1 y 2. la comunidad aparece como anticipacin
del santuario escatolgico. Trata tambin del mesas davdico, que vendr a salvar a Israel, como rey de delegacin divina. Junto con l, el Mesas sacerdotal, intrprete
escatolgico de la Ley. A partir del Sal 2 identifica a las naciones como quienes actuarn contra la comunidad en el tiempo de la tribulacin, que es uno de los aspectos
principales de los ltimos dascxciii.
Mencionemos por ltimo 11QMelquisedec (11QMelch) en que esta figura, como redentor sobrenatural y juez escatolgico, ofrece llamativas afinidades con la
presentacin de Jess en Heb 5,1-10; 6,20 y 7,1-3.
Obras poticas y litrgicas
El papel prominente asignado a la oracin en Qumrn explica la parte importante de fragmentos de obras litrgicas que hay entre los manuscritos de Qumrn.
Los Himnos o Hodayot (1QH) tienen su paralelo, ms an que en los salmos bblicos de agradecimiento individual, en las composiciones hmnicas y salmdicas de los
deuterocannicos, pseudepgrafos y el mismo NT. Puesto que no se trata de himnos meditativos para una oracin en retiro silencioso, no queda descaminado pensar que se
utilizaban en las ceremonias de ingreso en la comunidad y en la fiesta anual de renovacin de la Alianza cxciv. Unos usan la 1 persona del singular y otros la 1 del plural. Los
primeros, de fuerte tono personal y con detalles autobiogrficos, suelen atribuirse al mismo Maestro de Justicia cxcv; hay quienes piensan que, dada la perspectiva escatolgica y
apocalptica de los rollos, una identificacin no es posible cxcvi. En su forma peculiar unos y otros recogen ideas fundamentales de la secta, como dualismo, predestinacin,
eleccin y gracia. Les es propia una antropologa dualista de carne (por naturaleza, baja, y susceptible de pecado) y espritu (capaz de purificacin y arrepentimiento). Todo ello
encajado en el contexto de dualismo y predestinacin cxcvii. Dios ha creado todo conforme a un plan preordenado que divide al mundo en dos campos, Bien y Mal; de modo que
el arrepentimiento del pecado es slo la suerte de los que pertenecen al campo de Luz.
Los fragmentos de 1QColeccin de Bendiciones (1QSb), que correspondan originalmente al rollo de 1QS, recogen bendiciones litrgicas pronunciadas por el Instructor
(Maskilk) sobre los temerosos de Dios (la entera comunidad), los hijos de Sadoc (los sacerdotes) y el Prncipe de la Congregacin. Como esta ltima figura aparece en contexto
escatolgico en 1QSa, podemos entender que se trata de una ceremonia escatolgica y que el Prncipe es el Mesas davdico. Otro escrito, Liturgia anglica o Cnticos del
Sacrificio Sabtico (4QShirShabb) consiste en liturgia compuesta por un Maskil, en que se evoca la participacin de los ngeles. La liturgia en el Templo celeste corresponde
a la realizada sobre la tierra. La obra tiene afinidades con las tradiciones rabnicas sobre el Trono de Dios ( Merkahab) y sus especulaciones sobre los cielos, los ngeles y la
ascensin del visionario.
6
DOCTRINAS
Dualismo csmico y tico

Su pensamiento religioso gira en torno a dos ejes: una visin general del hombre y del mundo y una concepcin de Israel en el contexto de su historia. El punto de
partida es una definicin de la relacin entre Dios y el mundo. La naturaleza de cada cosa queda predeterminada por un plan divino ordenado por Dios antes de la creacin.
Dentro de tal concepcin no queda sitio para un mundo malo o un poder malo sobrenatural igual a Dios; pero en este sistema de predestinacin estricta se introducen fuertes
nociones dualistas. Lo conocido como doble predestinacin; pues no se da slo sobre los acontecimientos, sino sobre su carcter bueno o malo. Aunque esto atae slo a la
esfera humana. La naturaleza tiene sus leyes propias. La humanidad queda gobernada por la existencia de los Espritus, el Espritu de Verdad o de la Luz y el Espritu del Mal o
de la Tiniebla, que tienen su dominio en la realidad eterna tanto como en el corazn del hombre. Hay un campo de ngeles fieles encabezados por el ngel de Luz y un campo
de ngeles malos, mandados por Belial, el ngel del Mal. Hay una lucha entre ambos campos que tambin compromete a la humanidad, dividindola en Hijos de la Luz e Hijos
de la Tiniebla. El hecho de que los dos campamentos opuestos estn liderados por ngeles, implica que la lucha tiene lugar en el nivel csmico (dualismo csmico); pero la
lucha tiene lugar tambin en el corazn humano (dualismo tico o psicolgico). El trmino Espritu, que designa los dos dominios, denota a la par una entidad csmica,
un ngel, una manera de conducta y una cualidad humana. Hay toda una serie de oposiciones dualistas: entre Israel y las naciones, entre Israel en su conjunto y la secta, entre
los pobres y los malvados. Sin embargo, la lucha entre el bien y el mal no es entre iguales. Dios no queda neutral. En el eskhaton destruir el mal, purificar al mundo y al
hombre y establecer paz eterna y soberana para el justo. La ideologa dualista de la secta es su ms obvia rea de semejanza con el cristianismo primitivo cxcviii.
Predestinacin y eleccin
Los sectarios aplican la predestinacin tanto a la historia humana como a la biografa personal. En lo que atae a la historia su aplicacin central es la de los perodos,
cuya entera secuencia y componentes estn preordenados en el plan divino desde antes de la creacin. Aunque sea una secuencia enigmtica y misteriosa, designada por ello
como los misterios de Dios (rzyl). Slo el conocimiento de los misterios capacita para una verdadera comprensin del proceso histrico, su direccin y su fin prximo. Los
sectarios pensaban que este conocimiento divino haba sido dado a los profetas y podra ser revelado de nuevo por verdadera interpretacin, igualmente inspirada. Funcin
realizada por el Maestro de Justicia.
La comunidad, que prescriba confesin y arrepentimiento y admita nuevos miembros, permita el paso de un campo a otro. La dependencia total del hombre respecto
a Dios implica que la salvacin del hombre depende tambin de Dios; pero reclama la correspondiente actitud en el hombre. Aunque la primera iniciativa viene de Dios, es el
elegido quien ha de mostrar su disposicin y mrito. Tambin los elegidos son parte del plan preordenado de la historia. Al hombre se le da libertad, no para escoger dnde ir
sino para descubrir dnde est. El punto de partida del hombre es la ignorancia, mientras que la eleccin final queda marcada por el don del conocimiento cxcix.
Mesianismo y escatologa
La comunidad de Qumrn viva en tensin entre dos tendencias: el cumplimiento estricto de las normas halquicas propias de la comunidad y la espera escatolgica de
un fin, prenunciado en las Escrituras, que haba de hacerse realidad en la propia comunidad (CD-A I 5,12)cc. Una peculiar tensin escatolgica es una de las caractersticas
fundamentales de todos los escritos de la secta. El corte radical con la vida anterior por el arrepentimientoe s a la par un retorno a un pasado purificado, idealizado. La prctica
estricta de la Ley de Moiss implica una separacin sin compromiso de la maldad presente. Con todo esto, la secta anuncia el prximo fin e inicia el comienzo del proceso
escatolgico.
No es sorprendente que los acontecimientos escatolgicos decisivos y la aparicin de los protagonistas mesinicos hayan de tener lugar dentro de la secta misma. CD
contiene referencias a el Mesas de Aarn y de Israel (que ha de entenderse de dos, como en los Testamenta de los 12 Patriarcas). 1QS hace referencia explcita a los
Mesas de Aarn y de Israel. El mesas sacerdotal juega un papel central tanto en la guerra escatolgica como en el banquete mesinico. En cambio queda menos claro el

papel del mesas regio. Junto a las figuras de los dos Mesas se menciona a veces un profeta escatolgico, que anuncia su venida cci. Una vez que la guerra se decida a favor
de los Hijos de la Luz por la intervencin del mismo Dios, los sectarios llegarn a gobernar en Jerusaln. En la era que se abrir as, el mesas sadocita ensear y har la
expiacin. El Mesas davdico ejercer la justicia y llevar adelante las guerras. la sociedad quedar establecida sobre bases slidas y definitivas; pero seguir siendo una
sociedad humana. Recogiendo la terminologa de los Tannatas (los trasmisores de las enseanzas de los prestigiados rabinos del s. I y comienzos del s. II), sern los das del
Mesas, todava no el mundo venidero Aunque parece que otros medios esenios, quizs marginales, han concebido otras soteriologa ms ambiciosa, centradas en la
elevacin a un rango celeste de figuras como Melquisedec o Henoc ccii.
Las conmociones escatolgicas parecen culminar, por otra parte, en un estado beatfico de paz eterna, larga vida y soberana sobre la tierra; mientras que los malvados
son condenados al fuego eterno. No queda claro si la existencia ante Dios en compaa de los ngeles tendr lugar en este estado o tras la resurreccin. No hay formulacin
clara de estas creenciascciii.
7
ESENIOS Y CRISTIANISMO PRIMITIVO
Jess y los esenios
Se ha sostenido que Jess adopt y predic doctrinas esenias. Lo habra hecho ya al someterse al ministerio del Bautista, si se entiende a este como uno de los
Maestros de Justicia itinerantes del movimiento esenio cciv. No es inverosmil que Juan hubiese sido miembro de la comunidad esenia, que abandon al recibir su vocacin
proftica (Lc 3,2) y seguir su propio camino de predicador de un bautismo de penitencia ccv. En su retrato de la predicacin y bautismo de Juan, Josefo se sirve de conceptos e
ideas que emplea tambin en su descripcin de los esenios. Aunque no lo dice, puede que pensase que Juan haba sido esenio ccvi.
Antes de comenzar su ministerio, Jess dedic un tiempo al retiro en el desierto ccvii, lo que evoca el noviciado de dos aos prescrito por la Regla de la Comunidad
ccviii
(1QS) . Comenz a predicar a los treinta aos (Lc 3,23), la edad mnima prescrita para arbitrar disputas y juicios y ocupar su puesto entre los jefes segn la Regla de la
Congregacin (1QSa)ccix. Adopt una prctica de oracin y meditacin como la adoptada por las comunidades esenias. Su oracin de agradecimiento de Mt 11,25-26/Lc 10,21
tiene semejanzas con la de la 1QS XI 15-19. Algunos de sus avisos a sus discpulos en Mt 10,9-11 se quedan cerca del cdigo de conducta de los esenios sobre vestuario y
viajes, tal como lo describe Josefo (BJ II, 84 124-127). Lo mismo hay que decir del abstenerse de juramentos (Mt 5,37 y BJ II 8,6 135).
La actitud de Jess hacia la riqueza es comparable a la de los esenios de Qumrn; pero este tipo de prctica tiene ya antecedentes en el AT. Tambin la prohibicin del
divorcio, que pareca no tener paralelo en el judasmo de la poca, es similar a la doctrina esenia, probablemente anterior a la creacin de la comunidad de Qumrn ( CD-A IV
20-21; 11QTemplo LVII 17-19)ccx.
Se ha comparado la seleccin de los Doce (Mc 3,14; Mt 10,1; Lc 9,1) con los doce hombres del consejo de la comunidad en 1QS VIII 1. Sin embargo, basta con cotejar
cualquiera de los paralelos alegados, en particular la lista de bendiciones y maldiciones de Jess (Lc 6,20-26) y la de los sacerdotes esenios ( 1QS II 1-18) para descubrir
profundas diferencias, dentro de un mismo trasfondo en la tradicin bblica y el pietismo judo de su tiempo. Si bien Jess madur en una atmsfera marcada por el pietismo de
fariseos y esenios, durante el curso de su ministerio sigui otro camino: el determinado por su misin a las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt 15,24) ccxi al hacer suyo el
programa esbozado por Is 61,1 (cf. Lc 4,28) ccxii.
Los documentos de Qumrn y el cristianismo

Cuando se dieron a conocer los primeros documentos de Qumrn, no fueron pocos los exegetas e historiadores de los orgenes del cristianismo que quedaron
contagiados por una fiebre de qumranismo. Hubo quienes quisieron entender los escritos sectarios como obra de judeocristianos. Otros, como Dupont-Sommer (que recoga un
eslogan de E. Renan), llegaron a afirmar que el cristianismo dependa esencialmente del movimiento esenio y que la misma vida y martirio de Jess haban sido modelados
conforme a lo sucedido al Maestro de Justicia. Una tercera lnea ha tratado de explicar las semejanzas recurriendo a un idntico medio religioso del que habran tomado
vocabulario y nociones tanto Qumrn como Jess y la Iglesia apostlica ccxiii.
Mt y lo sectarios de Qumrn no parecen haber tenido una relacin estrecha, ni directa ni indirecta. Los paralelos, que se dan ms bien en el estrato redaccional de Mt,
no ataen dos de los tres aspectos ms distintivos de la secta (calendario diferente, apartamiento del culto sacrificial del Templo). En cuanto al tercero (estricta interpretacin
de la Ley), Mt 5,21-48 (anttesis) es ms riguroso que sus contemporneos judos; pero los documentos sectarios no se refieren a estos temas (salvo el divorcio). La
aproximacin bsica de uno y otros a la Ley mosaica es diferente. Hay algn paralelismo entre la funcin reveladora de Jess y la del Maestro de Justicia, la interpretacin de
los profetas, la funcin de los escribas, un canon escriturstico todava abierto, etc. Lo que puede concluirse es que tanto Mt como la secta se encuadran en la amplia corriente
apocalptica del judasmo de su tiempo ccxiv.
Salvo en la aproximacin a la doctrina de la salvacin por gracia mediante la fe (Gl 2,16; Rom 3,21-24), por el nfasis qumrnico en el pecado humano y en Dios
como la nica fuente de justificacin (1QS XI 9-15), no hay paralelos en la literatura qumrnica a los temas principales de la teologa paulina; pero en los escritos paulinos hoy
se ve reflejada una fraseologa palestina antes insospechada (justicia de Dios, obras de la Ley, hijos de la luz). Lo ms significativo es el dualismo de luz y tinieblas con un
encuadre tico y escatolgico. Tambin hay semejanzas con la concepcin qumrnica de la comunidad como Templo de Dios y como nueva alianza ( 1QS VIII 5-9)ccxv. En 2
Cor 6,14-7,1 y 1 Cor 3,16-17 la semejanza se extiende a otros factores adems del simbolismo del Templo ccxvi. Todo esto nos remite a la matriz comn del judasmo palestino.
En las deuteropaulinas (2 Tes, Col, Ef ccxvii) aparecen ms expresiones del mismo transfondo judo palestina, conocido ahora por los rollos de Qumrn; en particular en matices
del uso del trmino misterio ccxviii.
Las analogas entre ambos movimientos se observan tan slo en cuestiones perifricas. La verdadera aportacin de los descubrimientos de Qumrn con respecto al
NT radica en el hecho de que permiten un conocimiento ms amplio del medio judo en que nace el cristianismo ccxix.
Qumrn da pie a destacar la originalidad del hecho evanglico y su actualidad respecto a las expectativas de la Palestina de entonces. El objetivo de restauracin
eclesistica es la analoga clave entre Jess y el movimiento esenio. Las semejanzas ms notables entre la comunidad de Qumrn y la iglesia apostlica se dan en disciplina
comunitaria ccxx y polmica antijuda. Podra explicarse tambin por la integracin de esenios en la iglesia de Jerusaln. Los paralelos qumrnicos a los fragmentos prepaulinos
aclaran algunos aspectos de la cristologa apostlica naciente y pueden ayudar e identificar y explicar otros vestigios neotestamentarios del judeocristianismo inicial, en
particular de los materiales arcaicos utilizados para la redaccin de la primera parte de Hch ccxxi. Sin embargo, es precisamente en una segunda generacin cuando los
contactos literarios e ideales comienzan a ser ms ntidos e importantes. Los que se han observado entre Qumrn y los escritos paulinos y heb (la figura del Melquisedec
celeste) por un lado y los escritos jonicos por otro ccxxii. Respecto a los primeros, parece demasiado forzado el intento de identificacin del Damasco paulino con la regin de
Qumrnccxxiii. Es el dualismo tico modificado de Qumrn el que mejor ilustra el dualismo de los escritos jonicos ccxxiv, con un nfasis, por otra parte, diferente del paulino ccxxv. Es
en Qumrn donde encuentra sus mejores paralelos el dualismo tico y escatolgico de Jn, expresado a travs de la oposicin luz-tinieblas y verdad-mentira; pero en tanto que
la comunidad cristiana se constituye por la fe en la persona y misin de Jess, que encarna la verdad, la comunidad qumrnica se basa en la interpretacin de la verdad
revelada en la Tor ccxxvi.
Se ha notado la impronta de ideas esenias en escritores de la comunidad cristiana de Roma como Clemente Romano ( 1Clem) a fines del s. I y Hermas (Pastor) a
comienzos del s. II. Quizs pueda remontarse a grupos de esenios prisioneros de guerra o refugiados que se mantuvieron como tales en Roma ccxxvii. El telogo romano del s. III

Hiplito ofrece una visin de los esenios con elementos cristianizadores (Refutatio [Ref] IX 18,2-28,1). Hiplito depende evidentemente de Josefo (BJ II 8,2-4 119-126) y no
entra en su mtodo de composicin el alterar deliberadamente sus fuentes. Las diferencias con Josefo pueden explicarse por la combinacin de cuatro factores: Usa una
tradicin manuscrita de Josefo diversa de nuestro textus receptus. No copia directamente sino a travs de una interpretatio christiana de Josefo. Usa una fuente
complementaria, que puede ser esa misma de reinterpretacin cristiana. Por ltimo aade sus embellecimientos retricos y retoques heresiolgicos. La fuente intermedia
podra ser el cristiano hegesipo, de mediados del s. II ccxxviii
B} G. Theissen, A. Merz, El Jess histrico. Sgueme, Salamanca, 1999, pgs. 156-173
[]
2. Los primeros movimientos judos de renovacin en el siglo II a.C.
En el siglo III a. C., tras la conquista de Palestina por los ejrcitos macedonios, los tolomeos iniciaron una helenizacin progresiva de Palestina (un grupo ideologico se
dice que es sincretista cuando teniendo una propia identidad absorbe otra identidad, incorpora elementos que no son propios, sin destruir su identidad, sin perder su indentidad
original, en cambio el eclectisismo es una ensalada rusa, mezcla y pierde su propia identidad). No lleg a crear an grandes problemas internos. El libro de Jess ben Sir
(eclesistico), que apareci hacia el ao 200 a.C. -ltimo documento de una cultura no escindida an en diversas corrientes- deja traslucir un judasmo con conciencia propia,
que est influido por la cultura helenstica, pero se le enfrenta desarrollando una tradicin sapiencial autctona ccxxix. Un sumo sacerdote sadquida rega pacficamente los
destinos del pueblo judo. Pero el trnsito desde la soberana tolomea a la soberana selucida sac a la luz las tensiones latentes de la aristocracia: esta se escindi en un ala
protolomea conservadora, en torno a la familia de los onades, y un ala proselucida modernista, que inclua la mayor parte de los miembros de los tobades (a favor de los
tolomeos). La divisin en la elite dirigente favoreci la rebelin fundamentalista (sentido de conservadores de la tradicin) de los macabeos (y de los jasidim o piadosos,
aliados con ellos), una rebelin enraizada profundamente en el pueblo (la poblacin rural mira a la poblacin urbana con desconfianza).
a) La divisin de la aristocracia tradicional en tiempo de la reforma helenstica
1. Los reformadores helensticos: Con el apoyo del rey selucida, el ala de la aristocracia sacerdotal orientada a la modernidad inici el ao 175 a.C., bajo el sumo
sacerdote Jasn, un ensayo de reforma: Jerusaln deba integrarse, organizada como una polis, en la red de la cultura helenstica internacional. La aristocracia acept en parte
un estilo de vida claramente helenstico. Los reformadores promovieron un movimiento de conversin tpicamente judo; preconizaban la vuelta a los verdaderos orgenes. Los
adversarios presentaron su programa con las palabras: Vamos a hacer un pacto con las naciones vecinas, pues desde que nos hemos aislado nos han venido muchas
desgracias (1 Mac 1,11) (asi veian los conservadores a los reformadores). Probablemente soaban con la restauracin de un culto mosaico puro, con una concepcin
espiritual de Dios sin imagen, pero sin los ritos segregacionistas como la circuncisin, el descanso sabtico y los preceptos sobre manjares. Consideran a estos usos como un
aadido tardo a la ley de Moiss. Tal es, al menos, el perfil histrico que se desprende del informe de Estrabn sobre los judos ( Geogr XVI, 2,34-46 = GLAJJccxxx n 115).
Los reformadores helensticos se desgastaron muy pronto por la escisin en un ala moderada en torno al sumo sacerdote Jasn (sadquida) y un ala radical en torno al
sumo sacerdote Menelao (no legitimado por el origen sadquida). El ala radical trat de imponerse con ayuda del rey sirio, pero se desacredit sin remedio cuando este
pretendio apoderarse del tesoro del templo (para pagar las contribuciones a los romanos) y entr en el santuario junto a Menelao (1 Mac 1,20-28)(el sumo sacerdote deja entrar
con el genti de los gentiles en el santo de los santos). Por eso el ala moderada, conducida por Jasn, se impuso sobre el ala radical y tom el mando en Jerusaln
temporalmente; pero el rey sirio Antoco IV Epfanes, el ao 168 ( 167) a.C., reaccion prohibiendo el ejercicio de la religin juda, en concreto la circuncisin y la observancia

sabtica. Hizo quemar los rollos de la tor e introdujo en el templo de Jerusaln el culto a Zeus Olympios o Baal hashamaim. Cabra suponer que estas medidas le fueron
propuestas por sectores de los reformadores radicales, no por los reformadores moderados; pero no fue as: el edicto religioso de Antoco IV iba dirigido (tambin) contra los
reformadores moderadosccxxxi, sacerdotes en su mayora, que se vieron as privados de la base de su existencia: el culto tradicional (la reforma helenstica estaba llevando a
una revolucin y se le poda ir de las manos).
Esta reforma impuesta tena que fracasar. Los macabeos (familia de sacerdotes rurales) conquistaron Jerusaln el ao 164 y volvieron a consagrar el templo. Sus
adversarios se retiraron a la fortaleza de Jerusaln levantada por los selucidas, la acrpolis, conquistada por ellos el ao 141 a.C. Sabemos muy poco de estos reformadores,
y eso poco, generalmente, de fuentes hostiles, que los tachaban de sacrlegos. En su forma moderada [Jasn] no signific ninguna renuncia a la identidad juda, ningn intento
de asimilacin, sino una simple aculturacin de cara al helenismo. Fue una reforma desde arriba, sustentada por una parte del estamento superior. Slo el cristianismo
primitivo lanz un nuevo proyecto, esta vez iniciado en el pueblo, desde abajo y sin coaccin. Y consisti, de nuevo, en el intento de formar un judasmo
universalista sin ritos segregadores. A muchos judos les evocara la malograda reforma helenstica y, por eso, opusieron una feroz resistencia, como en el caso del
Pablo precristiano.
2. Los onades conservadores: Los adversarios de los reformadores helensticos en la aristocracia tampoco pudieron imponerse. Cuando el macabeo Jonatn (no era
de la familia de los sumos sacerdotes) fue nombrado sumo sacerdote el ao 152, estaba claro que los onades haban perdido en la lucha por el sumo sacerdocio. Partidarios
como eran de los tolomeos, se retiraron hacia el ao 150 a. C. a Egipto; all construyeron, en Leontpolis, un segundo templo judo, un santuario mulo (copiar) del templo
jerosolimitano que perdur hasta el ao 73 d.C., en que fue destruido por Vespasiano durante la guerra judeo-romana.
No fueron slo los onades los que sufrieron la represin. Posiblemente el primer sumo sacerdote macabaeo, Jonatn, desposey del cargo, el ao 152 a.C. [12 aos
despus de la reconquista del Templo] a un sumo sacerdote sadquida cuyo nombre desconocemos: el maestro de justicia de los escritos de Qumrn, que luego concertara
la alianza esenia con otros crculos tradicionalistas como pacto oposicional contra el culto sacrlego del templo, cuya direccin haban usurpado los macabeos.
b) La rebelin contra los reformadores helensticos y contra los soberanos selucidas.
La reforma apoyada por el rey selucida provoc una insurreccin en el pas, como queda dicho. La rebelin comenz en Modn, la ciudad natal de los macabeos,
apodados tambin asmoneos, por su antepasado Asmn. Como familia sacerdotal, tuvieron razones sobradas para soliviantarse por la profanacin del templo y la prdida de
su posicin social y econmica. Formaron el ala poltico-militar del movimiento de resistencia, pero se aliaron con grupos de fuerte motivacin religiosa: los jasidim (asideos)
1. Los macabeos: Cuando un funcionario real de Modn exigi ofrecer sacrificios paganos, fue degollado por Matatas, el padre de los macabeos. Esta fue, en 168/167,
la seal para la rebelin (1 Mac 2,15-30). Sus hijos y sucesores tomaron sucesivamente la direccin de la lucha. A pesar de los vaivenes en los resultados, lograron
paulatinamente restablecer un Estado judo autnomo y, ms tarde, polticamente independiente. El esquema de la tabla adjunta indica las etapas ms importantes de este
proceso. La trayectoria de los macabeos indica que se fueron alejando gradualmente de su base de poder, que era el pueblo judo con sus grupos religiosos. Su carrera
ascendente los llev a configurar un Estado anlogo a los reinos helensticos, aunque los orgenes haban sido los
de una rebelin antihelenstica.

LA DINASTA MACABEA

Conquista de Jerusaln y purificacin del templo (164)

Matatas
de la familia de los asmoneos
Jonatn es nombrado sumo sacerdote por el rey
selucida (153-152)
Judas Macabeo
166-160
Simn es nombrado etnarca y sumo sacerdote por una
asamblea del pueblo, hasta la llegada de un profeta
fiable

Jonatn
160-143

Juan Hircano ambiciona tres cargos: etnarca, sumo

sacerdote y profeta. Conquista de Samara e Idumea
Simn
143-134

Aristbulo se proclama rey. Conquista Galilea.

Alejandro conquista
circundantes

Juan Hircano
134-104

Aristbulo
105-104
Alejandro Janeo
103-76

SUS XITOS
Comienzo de la rebelin en Modn 168/167

las

ciudades

helensticas

2. Los jasidim (asideos): Aparecen junto a los macabeos como aliados (1 Mac 2,42). Los libros de los
Macabeos los mencionan slo tres veces -nada extrao si pretenden magnificar a los macabeos, separados ya de sus
antiguos aliados-. A pesar de ello, consideran a estos jasidim como el eje de la resistencia: son los genuinos impulsores
de la guerra (2 Mac 14,6). Ellos son, por otra parte, los primeros dispuestos a la paz una vez alcanzados los objetivos
religiosos: la restauracin del culto en el templo y el nombramiento de un sumo sacerdote legtimo: Alcimo (1 Mac
7,13s). Los macabeos, en cambio, siguieron luchando. Segn la creencia tradicional, los asideos son los precursores
de los fariseos y de los esenios, que se desmembraron de ellos. Recientemente se ha cuestionado que las tres
referencias escuetas a los asideos ofrezcan informaciones relevantes para la prehistoria de los fariseos y los
eseniosccxxxii. Lo cierto es que los asideos contribuyeron a una revitalizacin de la cultura juda que se manifiesta
tambin en los fariseos y los esenios.
c) El origen de los tres partidos religiosos en la poca macabea
1. Los esenios: Aunque el origen de los esenios (y de la comunidad de Qumrn, que constitua probablemente
su centro) est rodeado de muchos enigmas histricos ccxxxiii, la versin tradicional sigue siendo la ms probable: en el
siglo II, un sumo sacerdote macabeo (el sacerdote sacrlego de los escritos de Qumrn) relev del cargo a otro sumo
sacerdote sadquida. Este sumo sacerdote destituido se ala despus con grupos fundamentalistas que existan ya
(como asideos) independiente de l (cf. CD I,9). Como Maestro de justicia, hizo de la comunidad formada por
aquellos grupos un templo vivo, destinado a sustituir el culto de Jerusaln, que consider ilegtimo por haber sido
profanando. En esta comunidad cultual dominan los hijos de Sadoc, es decir, parientes de familias de sumos
sacerdotes legtimos. Por eso, las cuestiones de pureza sacerdotal desempean un papel central; junto con las
cuestiones de calendario y de las distintas normas rituales, se convierten en rasgos de identidad social, diferenciadores
de los grupos (cf. la carta del Maestro de justicia, 4QMMT). La nueva comunidad celebra con los ngeles el culto
celestial y le incumbe una funcin expiatoria para todo el pas. Dado que los hallazgos arqueolgicos de Qumrn
permiten situar el origen del asentamiento, lo ms tarde, el ao 100 a.C. (segn otros, el 125 a.C.), el sumo sacerdote
sacrlego (promocionado ilegtimamente) slo puede ser uno de los tres macabeos: Jonatn, Simn o Juan Hircano. Lo
ms probable es la identificacin con Jonatn [160-143]. Adems, el Escrito de Damasco (C I, 5-11) data la refundacin
de la comunidad en 390+20 aos despus de la cada de Jerusaln (587 a.C.). Es una cifra redonda, pero apunta
tambin al siglo II. Por eso son insostenibles los intentos de identificar al Maestro de justicia con posteriores
personajes (como Juan Bautista o Santiago, el hermano del Seor).
2. Los saduceos: Con la separacin de los onades y del Maestro de justicia (los primeros construyen el
nuevo templo de Leontpolis; el segundo el templo espiritual de la comunidad esenia), la unidad interna de los
sadquidas residuales qued restablecida: al retirarse del santuario de Jerusaln los sacerdotes conservadores,
permanecieron aquellos otros que un da haban sido pilares de la reforma helenstica moderada. De estos
sadquidas vienen probablemente los saduceos, a los que favoreci Juan Hircano, condenando a sus antiguos
aliados, los fariseos, a la oposicin. El cambio de rumbo de Juan Hircano tena razones de poltica interior y exterior.
En poltica interior, Juan Hircano (134-104 a.C.) fue pretendiente a tres cargos: etnarca, sumo sacerdote y
profeta. Con la pretensin del cargo de profeta cancel flagrantemente la reserva escatolgica, que se haba
respetado en el nombramiento de Simn como etnarca y sacerdote: hasta que aparezca un profeta fiable (1 Mac
14,41). No poda esperar el apoyo de los crculos fundamentalistas para sus ambiciones, pero s el de los grupos
sacerdotales tradicionales, preocupados por el futuro del templo (y por su propio status). Los fariseos fueron contrarios
a Juan Hircano; criticaban la unificacin del cargo poltico y el cargo sacerdotal, sobre todo con el argumento de que su
madre haba sido prisionera de guerra y, por ello, los descendientes no estaban cualificados para el oficio sacerdotal (el
abuso sexual de mujeres prisioneras de guerra por parte de los vencedores era tolerado; esto haca dudosa la
ascendencia sacerdotal pura de Juan Hircano; cf. Josefo, Ant 13,288-292).
En poltica exterior, Juan Hircano se propuso reunir a todos los judos y a los grupos de Palestina afines en
un solo Estado. Conquist Samara, que se haba separado cultualmente de los otros judos bajo Alejandro Magno, y
destruy el templo samaritano del monte Garizim; adems, hizo circuncidar a los edomitas entroncados con los judos
(restableciendo un uso all tradicional). Para realizar el programa utiliz una teologa minimalista: los saduceos slo
admitan la tor mosaica y los samaritanos slo el Pentateuco (samaritano); unos y otros rechazaban las nuevas
creencias religiosas sin base en esos escritos (escatologa, existencia de los demonios). Tales novedades religiosas
enseadas por los fariseos tendan a dividir la nacin juda, ampliada con los samaritanos y los edomitas
emparentados, que no compartan las peculiaridades religiosas de los habitantes de Jud.

Josefo, al criticar la legitimidad de los asmoneos, se refiere tanto a Juan Hircano (Ant 13,288-296) como a
Alejandro Janeo (Ant 13,371) (cf. bQuid 66a); por eso, algunos suponen que el conflicto abierto entre saduceos y fariseos
hay que situarlo en la poca de Alejandro Janeoccxxxiv. Pero es ms probable que Alejandro Janeo, considerado en la
tradicin como un notorio truhn, atrajera sobre s la crtica dirigida contra su padre. Para entender la actitud de Jess es
importante este extremo: Galilea fue conquistada por los macabeos bajo el reinado de Aristbulo 105/014); es decir, cay
de nuevo bajo influencia juda cuando los saduceos estaban en el pice de su poder. Los fariseos alcanzaron all el
poder ms tarde. La crtica saducea contra ellos encontr a veces mayor eco en Galilea que en otras partes.
3. Josefo presenta a los fariseos en poca temprana, como oposicin poltica a los asmoneos reinantes
despus de haber sido aliados de ellos. Las conexiones con los asideos (jasidim) son ms que probables, porque
tambin estos fueron al principio aliados de los macabeos (1 Mac 2,42) y, exactamente como los fariseos, se
mostraban escpticos ante una forma de poder poltico-militar. Pero cundo recibieron el nombre de fariseos?
Quiz ellos mismos se autodenominaban proim, es decir, los que se distinguen con precisin. Esto armoniza con
la caracterizacin que hace de ellos Josefo, el cual insiste en su a)krbeia (exactitud). Peruim, es decir,
segregadores, podra ser un calificativo ajeno y peyorativo (as A. I. Baumgarten, Name). Los escritos de Qumrn
parecen referirse a ellos cuando hablan de la comunidad del impostor y de los maestros de lo fcil dree halaqot,
cf 4QpNah I,2). Esta ltima designacin parece derivar igualmente de un juego de palabras; satiriza el inters de los
fariseos por la fijacin y observancia exacta de las normas de la prctica religiosa cotidiana, de los halakot. Cabe
identificar a este adversario, segn el Comentario de Nahn, con los adversarios de Alejandro Janeo que acudieron
en ayuda del rey selucida Demetrio (cf. Ant 13,376). Alejandro Janeo hizo crucificar a 800 de ellos (4QpNah I,7; Ant
13,308s). Aunque Josefo no llama fariseos a los adversarios de Janeo ejecutados, hay datos que apuntan en esa
direccin: despus de la muerte de Alejandro Janeo, los fariseos incrementan su poder bajo la reina Alejandra Salom
(76-67), y persiguen cruentamente a los responsables de la ejecucin en masa (Bell 1,113; Ant 13,410). Con Alejandra
Salom fueron, por tanto, los fariseos -un movimiento oposicional en los orgenes- los que se aliaron con la elite del
poder mediante un pacto; desde entonces tomaron asiento en el sanedrn. Parece que el rey Herodes reforz su
poder, ya que posterg a los saduceos en el sanedrn, como aliados de los asmoneos. Quiz el bao de sangre que
Herodes caus entre los miembros del sanedrn, afect sobre todo a los saduceos (Ant 14,175; 15,6). Lo cierto es que,
en la poca neotestamentaria, ambos partidos antes rivales, saduceos y fariseos, estn representados en el sanedrn.
El siguiente esquema puede ilustrar sintticamente la compleja gnesis de los tres partidos religiosos
clsicos:

Reformadores
helensticos
Reforma 175

Oposicin
antihelenstica

Reformadores radicales: Menelao,

sumo sacerdote sin
legitimacin sadquida (172-163)

Reformadores
moderados: Jasn,
sumo sacerdote con
legitimacin sadquida (175-172)

El edicto de Antoco IV sobre religin (inspirado

por estos?) 168 167 lleva a la profanacin del templo

El edicto va dirigido (tambin) contra

los reformadores
moderados

La rebelin de los macabeos, sacerdotes

rurales, culmina el ao 164 en la nueva
consagracin del templo. Ms tarde, la
oposicin se divide:

Asmoneos, que luchan por la independencia poltica

frente al rey

El sumo sacerdote
aarnida Alcimo
(164-170)

Jasidim, satisfeCrculos sacerchos con la restaudotales conserracin del culto y

vadores sadel nombramiento
quidas que estn
de Alcimo como
en la oposicin
sumo sacerdote

Usurpacin del cargo de sumo sacerdote el ao 152 por

Jonatn (sacerdote
sacrlego?)

Evolucin de los
asmoneos hacia
una monarqua helenstica, especialmente desde Juan
Hircano (134-104)

El Maestro de
justicia, sumo
sacerdote expulsado el ao 152
(?), funda los

Saduceos apoyan a
los asmoneos y su
proceso hacia la
monarqua helenstica

Fariseos, aliados al
Esenios, coaliprincipio con los
cin de jasidim
asmoneos en la
y sacerdotes saoposicin desde
dquidas contra
Juan Hircano
los asmoneos

d) Diferencias entre saduceos, fariseos y esenios segn Josefo (siglo I d.C.)

Josefo hace en varios pasajes un diseo comparativo de los tres partidos religiosos ms importantes de los
judos: Ant 13,171-173.297s; 18,11.25; Bell 2,118-166. Los presenta a sus lectores de formacin helenstica en
analoga con las escuelas filosficas de los griegos: los esenios, como pitagricos ( Ant 15,37); los fariseos, como
estoicos (Vita 12); para los saduceos sugiere la equiparacin con los epicreos, sin explicitarla. Sus puntos de
comparacin ms importantes son: la actitud ante la ei(marmmh (destino, detrs del cual est obviamente Dios), la
actitud ante la libre voluntad y la actitud ante la cuestin de la inmortalidad del alma. De Josefo podemos inferir,
adems, otras diferencias, vlidas para la poca de Josefo, siglo I d.C.:
Saduceos
Determinismo
Indeterminismo: El
voluntad libre (Ant hombre es la causa
13,171-173;
Bell de su destino
2,161-166)

Fariseos
Sinergismo: Dios
(ei(marmmh) y
hombre cooperan.

Esenios
Determinismo:
todo est
determinado por Dios
(ei(marmmh)

Escatologa y doctrina Negacin del ms

sobre el alma
all: rechazan la
pervivencia del alma
y los premios y
castigos (Bell 2,165;
Ant 18,16)

Resurreccin de los
justos: el alma es
inmortal, pero slo el
alma de los buenos
pasa a un cuerpo
nuevo. Los malos son
castigados
eternamente (Bell
2,163)

Inmortalidad del alma

(Bell 2,150ss): los
buenos liberados del
cuerpo disfrutan de
una vida gozosa; los
malos sufren penas.

Escritura y tradicin

Principio de la
Escritura: slo
admiten las leyes
escritas y rechazan la
tradicin (oral) de los
antepasados (Ant
13,297).
Adhesin a la clase
superior: estn con
los ricos (Ant 13,298),
pero en el cargo se
rigen por las
enseanzas de los
fariseos (Ant 18,17)

Escritura y tradicin:
a las leyes escritas de
Moiss aaden leyes
de la tradicin de los
antepasados (Ant
13,297).

Cultura conflictiva:
contestan a sus
maestros (Ant 18,16)
se avienen mal entre
s (Bell 2,166)

Principio de
autoridad: veneran a
los ancianos (Ant
18,12) y aprecian la
armona mutua (Bell
2,166).

Literatura secreta:
poseen libros
secretos (Bell 2,142?;
dedicacin intensa a
los escritos de los
antepasados Bell
2,136).
Comunidad
segregada:
compuesta de
esenios rgidos y
moderados (Bell
2,160s); mantienen
secretas sus
enseanzas (Bell
2,141).
Ideal comunitario:
viven en comunidad
(de bienes), por lo
general clibres (Bell
2,119s; 160s).

Contexto vital

Comportamiento

Proximidad a la clase
baja: dan al pueblo
sus leyes y lo tienen
de su parte (Ant
13,297s; 18,15)

e) La evolucin en el curso del siglo I d.C. y la relacin de Jess con los antiguos correligionarios
De los tres partidos religiosos de los judos, ninguno sobrevivi a la guerra juda sin sufrir cambios. Los
saduceos estaban estrechamente ligados al templo; con su destruccin el ao 70 d.C., se vieron privados del soporte
material y espiritual. Los esenios desaparecieron igualmente de la historia: su centro de Qumrn fue demolido
probablemente por los romanos (o los rebeldes) en la guerra. La relevancia de los fariseos para el judasmo del siglo I
d. C. es hoy un tema muy debatido. Sealemos tres controversias:
1. La controversia sobre su posicin central o marginal
La visin tradicional es defendida por M. Hengel (en la recensin a Judaism de E. P. Sanders, por ejemplo): a
su juicio, los fariseos marcaron decisivamente el judasmo del siglo I. Fueron ms de seis mil los que rehusaron el
juramento a Herodes (Ant 17,42). Pretendan, sobre todo, influir en el pueblo y contaban con muchos adictos ( Ant
13,297s). Una delegacin de cuatro personas, dirigentes de la rebelin jerosolimitana, enviada a Galilea, inclua a tres
fariseos (cf. Vita 197); este detalle indica la situacin en las relaciones de poder.
E. P. Sanders (Judaism), entre otros, sostiene una visin alternativa. En la poca del segundo templo, el
judasmo estuvo bajo la direccin de los sacerdotes. Lo propuesto por stos, una vez asimilado por el pueblo, conform
un judasmo general (common Judaism) cuya relevancia hay que considerar muy superior a la influencia de los
pequeos partidos religiosos Los sinpticos trasmiten una falsa imagen con la controversia (de escasa base
histrica) entre Jess y los fariseos.
2. La controversia sobre el carcter poltico o religioso de los fariseos
J. Neusner ha lanzado la tesis de que los fariseos de la poca de los asmoneos fueron un partido de
oposicin poltica, y los del siglo I un movimiento religioso. Sufrieron, a su juicio, un cambio from Politics to Piety ccxxxv.
Cabe objetar a esa tesis que los fariseos crearon efectivamente en el siglo I d.C. un espacio privado, y
precisamente as crearon el espacio de libertad de que gozaba un pueblo sojuzgado. Ello indica un afn de
autoconservacin poltica (A. J. Saldarini, Pharisees, 213). Por otra parte, el problema de las relaciones con los
paganos gener agrias disputas y conflictos: un fariseo fund con Judas el Galileo, el movimiento de resistencia ( Ant
18,4). Hillelitas y samatas -dos escuelas fariseas- sostuvieron un encarnizado debate en torno a los 18 halakot que
deban regular la segregacin frente a los paganos ccxxxvi.
3. La controversia sobre continuidad y discontinuidad entre los fariseos y el judasmo rabnico
La visin tradicional dice: de los diversos partidos religiosos, slo el farisesmo sobrevivi sin cambio a la
primera guerra juda y pas a ser as el fundamento del judasmo rabnico. Los fariseos pudieron asimilar
teolgicamente la prdida del templo mejor que otros, debido a sus principios internos. Un rasgo caracterstico de su
espiritualidad es la extensin de la idea sacerdotal de santidad a toda la vida. Esto hizo posible la identidad juda
independientemente del templo. El estudio de la tor pudo ocupar el lugar del culto sacrificial.
Una visin alternativa dice: En los textos rabnicos, los fariseos aparecen como un simple grupo asctico,
nunca como el grupo patrio y originario de los rabinos. Por eso no hay testimonios a favor de la tesis de una
continuidad entre los fariseos anteriores al ao 70 d.C. y el movimiento rabnico posterior. El judasmo posterior al ao
70 descansa en una base ms amplia que la corriente farisea (P. Schfer, Pharisismus). Segn H. Stegemann
(Esenios*, 293ss), los esenios de inspiracin sacerdotal pudieron aportar su legado al movimiento rabnico, lo que
explica el gran itnerres de los rabinos por el culto jerosolimitano (ya inexistente).
Qu actitud adopta Jess ante los tres partidos religiosos?
La tradicin sinptica guarda silencio sobre los esenios. Es posible que no hubiera esenios en Galilea;
entonces, este extrao silencio reflejara el mundo vital angosto de la vida galilea. Tambin es posible que los esenios
aparezcan en la tradicin sinptica bajo el nombre de fariseos. El Maestro de justicia, en efecto, dice en su carta
(4QMMT) que se apart con sus seguidores, utilizando el verbo pr, que tiene el mismo radical que la palabra
peruim (= fariseo). Ms probable es que los esenios no pretendieron influir en la masa del pueblo (a diferencia de los
fariseos). Mantenan secretas sus doctrinas (Bell 2,141; 1QS VIII, 11s) y evitaban discutir con la gente de fuera (1QS
IX,16). Por eso encontramos en la tradicin jesutica debates con fariseos, pero no con esenios. Hay, en todo caso,
evidentes diferencias entre ellos y Jess: aunque encontramos la enfatizacin de la tor en ambos lados, slo Jess
ofrece un contrapeso de moderacin. El apartamiento de los pecadores y los impuros entre los esenios contrasta con el
acercamiento que observamos en Jess.

 La diferencia respecto a los saduceos se acenta en la tradicin jesutica: Jess esperaba, como los
fariseos, la resurreccin de los muertos y desaprob en este punto la doctrina saducea (Mc 12,18ss). La fraccin
saducea del sanedrn le fue probablemente ms hostil que la farisea. Slo as se explican las tradiciones sobre los
fariseos Nicodemo (cf. Jn 7,45-52), Jos de Arimatea (que esperaba el reino de Dios, Mc 15,43) y Gamaliel (Hech
5,33ss). Los fariseos (o personas prximas a ellos) muestran aqu mayor comprensin hacia Jess que los otros
miembros del sanedrn. Pero al mismo tiempo, Jess pudo haber aprendido de los saduceos: su crtica al principio
fariseo de la tradicin (Mc 7,1ss) podra ser un uso nuevo de los argumentos saduceos contra los fariseos.
La mayor proximidad se da sin duda entre Jess y los fariseos. La crtica de estos a Jess denota que lo
juzgan con criterios especiales como si fuera un maestro prximo a ellos. K. Berger ( Jesus*) ha expresado la nota de
oposicin y la nota de proximidad en esta frmula: los fariseos representan una idea defensiva de la pureza; de ah que
traten de evitar el contagio de la impureza. Jess representa una idea ofensiva de la pureza: no es lo impuro sino lo
puro lo que contagia. Pero el tema subyacente es el mismo: unos y otros pretenden santificar la vida cotidiana a partir
de la voluntad de Dios.
3. La gnesis de los ltimos movimientos de renovacin juda en el siglo I d.C.
El movimiento jesutico no se produce en el contexto de los partidos religiosos ms antiguos, sino en el de
una serie de iniciativas de renovacin que surgieron una vez tomado el poder por los romanos. Estos ejercieron al
principio una influencia estabilizadora. Herodes I, su rex socius,s logr mantener el pas bajo control, pero slo a base
de una extraordinaria represin y una asombrosa habilidad. Despus de su muerte el ao 4 a.C., las tensiones latentes
salieron a la superficie.
a) Los movimientos mesinicos en la guerra de conquista del ao 4. a.C.
La primera ola de abierta oposicin se manifest en unas revueltas descoordinadas. Nicols de Damasco vio
en ellas una insurreccin de signo antihelenstico: El pueblo se alz contra estos hijos [de Herodes] y contra los
griegos (De vita sua, GLAJJ n. 97). El peligro fue tan grande que el legado en Siria, Quintilio Varo (6-3 a.C.), tuvo que
intervenir. Slo la accin de varias legiones pudo restablecer la paz. Los grupos rebeldes se movan por un anhelo
mesinico, el anhelo de un libertador autctono con carisma. Dos personajes gozaron especialmente de un aura
mesinica:
Simn, antiguo esclavo de Herodes, se puso la diadema y fue proclamado rey (Ant 17, 273s). Josefo slo
sabe explicarlo por la nostalgia del pueblo hacia un rey autctono ( Ant 17, 277). El reinado del idumeo Herodes, que
se haba distanciado de las tradiciones judas (aunque las mantuvo en pblico por razones polticas) haba provocado
esta nostalgia.
Atronges, un pastor, se present como nuevo David. Tambin l se puso la diadema (Ant 17, 278-280) y
nombr strapas y generales a sus hermanos. Aparte la fuerza fsica y una cierta irradiacin carismtica, no tena
mucho que ofrecer para hacer plausible su pretensin.
Judas, hijo de Ezequas (al que Josefo no identifica con Judas el Galileo), fue un personaje diferente. Josefo
le atribuye en Ant 17,272 una aspiracin a la realeza, pero nunca afirma que se hubiera proclamado rey; Bell 2,56 dice
ms bien que combati a todos los que buscaban la dominacin. Posiblemente Ant 17 272 le atribuye ambiciones
regias por mera asociacin con Simn y Atronges. Parece que defendi ideas teocrticas radicales y, por tanto, la
exclusin de cualquier soberana, salvo la de Dios.
Ms tarde, La guerra juda hace referencia a varios pretendientes reales. Menciona a tres hombres que usan
vestimenta regia (Bell 2, 433s). Simn ben Giora fue uno de los aspirantes a la dignidad real. Los romanos lo trataron
como tal y lo ajusticiaron despus del desfile triunfal en Roma (Bell 4, 510.575; 7, 26-31.118.154s). Es posible que
existieran ms pretendientes ccxxxvii. Pero importa tener presente, para la comprensin de la historia de Jess, que las
expectativas sobre un rey mesinico estaban vivas entonces en el pueblo y que estas expectativas tuvieron un signo
poltico. Sera improbable que Jess no se hubiera encontrado en su vida con tales expectativas mesinicas.

b) La doctrina teocrtica radical de Judas el Galileo (6 d.C.)

En lugar de una sedicin violenta, la segunda ola de resistencia trabajo consigo una doctrina que tuvo
consecuencias mucho mayores que cualquier insurreccin. Tras la destitucin de Arquelao el ao 6 d.C., Judea y
Samaria pasaron a la administracin romana inmediata. Desde entonces, los impuestos deban pagarse directamente a
los romanos. Un censo tributario hecho por Quirino sent las bases para esos impuestos. Contra ellos polemiz un
maestro, Judas el Galileo, con dos tesis: primero, sobre la soberana de Dios, de la que infiere que no es lcito
reconocer a ningn soberano fuera de Dios; segundo, la tesis del sinergismo revolucionario: el ser humano est
obligado a cooperar activamente en el rechazo de los impuestos. Josefo cree que esta doctrina, que l considera una
cuarta filosofa junto a las tres filosofa tradicionales de los judos, es la causa de la rebelin juda de los aos 6674 (Bell 2, 117s; Ant 18, 4ss.23-25). Parece, en efecto, que fue esta doctrina la que movi ms tarde a algunos
sectores de la aristocracia (ms joven) a la rebelin. Aunque Judas el Galileo no hubiera organizado ningn movimiento
de resistencia (un extremo discutido), lo cierto es que sent la base ideolgica para muchos grupos de resistencia. Y
fue considerado peligroso. De hecho muri de forma violenta, segn Hech 5, 37.
Su doctrina prendi de nuevo despus del ao 44 d.C. Entonces, tras la muerte de Agripa I, tambin Galilea
pas a la administracin romana directa, con la inevitable consecuencia de que, tambin all, los tributos deban
pagarse directamente a los romanos. No puede ser casual que, en esa poca, dos hijos de Judas el Galileo [Simn y
Santiago] causaran disturbios, presumiblemente apoyados en la misma doctrina que su padre: rechazo del pago de
tributos a los romanos. Ambos fueron crucificados por el procurador romano Tiberio Alejandro ( ca. 46-48) (Ant 20, 102).
Hech 5, 36-37 ve en su rebelin la verdadera rebelin de Judas el Galileo. As se explica que considere a Judas el
Galileo como posterior en el tiempo a la rebelin de Teudas (inmediatamente despus del ao 44 d.C.).
Pero tambin en el perodo intermedio influy la doctrina de Judas el Galileo: Jess es preguntado sobre la
legitimidad o no del pago de los impuestos al emperador (Mc 12, 13-17). Que sean los herodianos los que le formulan
la pregunta, tiene perfecto sentido: los pequeos prncipes herodeos eran preferidos por la administracin romana
porque facilitaban el problema del pago. Si ellos cobraban los impuestos y pagaban a su vez un tributo a los romanos,
ningn judo tena que pagar directamente impuestos al Csar. En este sentido, los herodianos estaban interesados en
el fondo por el rechazo teocrtico radical de los impuestos. Segn Mc 12, 13-17, Jess desaprob claramente la
doctrina de Judas el Galileo: la fe en el Dios uno y nico no impone la resistencia al emperador. Pero tambin en Jess
encontramos una alternativa de teocracia radical: entre Dios y el dinero (mammon) slo hay una tajante disyuntiva: o el
uno o el otro; en este mbito no podemos servir a dos seores (Mt 6,24/Lc 16,13). Como el Csar est en definitiva
detrs del dinero, hay tambin en Jess una tensin poltica.
La investigacin del pasado sola llamar zelotas a los secuaces de Judas el Galileo. Pero Josefo no ofrece
ningn dato al respecto. Los zelotas slo aparecen en l como grupo en relacin con el templo, despus de estallar
la guerra juda del ao 66 d.C. Se ha concluido de ello que los zelotas no existan como grupo antes de la guerra
juda, y que su radio de accin no se extendi ms all de Jerusaln; pero hay un dato relevante contra esta opinin:
entre los doce discpulos de Jess figuraban un Simn el zelota (Lc 6,15). El texto de Lucas habla de un zelota ya
en la primera mitad del siglo III y, adems, En Galilea!
c) La oposicin proftica: los movimientos de Juan Bautista y otros profetas
1. Juan Bautista
Una tercera ola de oposicin surge en los aos 20. Esta vez no acta directamente contra los romanos, sino
contra sus reges socii, los herodeos. La predicacin del Bautista ccxxxviii recoge una crtica muy comn al estilo de vida de
la casa reinante. Podemos constatar efectivamente en los herodeos una alienacin cultural de las normas del pueblo
judo:
Herodes Antipas, al fundar la nueva capital de Tiberades, quebrant las normas de pureza, ya que asent la
ciudad sobre un cementerio (Ant 18,37s). En eso y en la conciencia de la amenaza cultural que supona el estilo de
vida helenstico de la clase superior radicaba el atractivo del movimiento de conversin del bautista: el imperativo del
bautismo indica que se percibe el peligro de profanacin.
Herodes Antipas no respet en su palacio la prohibicin de las imgenes. Al comienzo de la guerra juda,
diversos grupos subversivos rivalizaron en destruir las imgenes de animales que adornaban la mansin real ( Vita
65ss). No encontramos en el Bautista ninguna crtica en este sentido; pero Jess contrapone en Mt 11,8 la vida
asctica del Bautista a la vida cortesana de los prncipes herodeos (cf. G. Theissen, Colorido local*, 38-56).

 Herodes Antipas incumpli las leyes conyugales de la tradicin al casarse con Herodas. Es lo que censura
directamente el Bautista, y esta crtica, segn Mc 6, 17-29, le cost la vida.
Es innegable que el movimiento baptista se inscribe en la serie de movimientos de renovacin que, ante el
proceso de asimilacin helenstica, intentaron preservar y redefinir la identidad juda.
2. Los profetas judos posteriores a Juan Bautista
El Bautista y Jess son el comienzo de una sucesin de profetas que reactivan la esperanza escatolgica.
Estos profetas, de los que en general sabemos poco, solan anunciar un gran milagro y convocaban a sus seguidores
para presenciarlo en un lugar determinado. Las autoridades polticas receleban de estos profetas y procedan
violentamente contra ellos. El siguiente resumen ofrece una visin panormica de estos personajes denominados
profetas de sealesccxxxix:
Hacia el ao 36 d. C., cierto profeta samaritano promete a una multitud mostrarles en el monte Garizn los
objetos del templo que Moiss haba enterrado all. Rene a sus partidarios para dirigirse al lugar; pero Pilato interviene
y los manda degollar. Pilato es destituido por las protestas contra su accin brutal (Ant 18,85-87).
Bajo el procurador Cuspio Fado (44-46 d.C.), un tal Teudas convence a una multitud para que le siga con
todas sus pertenencias al Jordn. Promete que el Jordn dividir sus aguas para que puedan cruzarlo a pie enjuto. De
nuevo interviene el procurador y pone fin con un bao de sangre a este intento de una nueva conquista de la tierra
prometida (Ant 20,97-99; cf. Hech 5,36).
Bajo el procurador Antonio Flix (52-60 d.C.) aparecen varios profetas annimos que invitan a sus
seguidores a seguirles al desierto; all vern una seal o milagro (signo de la libertad). Esta salida hacia un nuevo
xodo fue tambin sangrientamente sofocada (Ant 20, 167s; Bell 2, 258-260).
Por el mismo tiempo aparece un egipcio que se dirige con sus adeptos al monte de los Olivos. Promete que
los muros de Jerusaln se desplomarn a su voz de mando, en un intento de reproducir en Jerusaln el milagro de
Jeric (Ant 20, 169-172; Bell 2, 261-263; cf. Hech 21,38).
Bajo el procurador Porcio Festo (60-62 d.C.), un profeta promete la liberacin y el fin de los males si le
siguen al desierto. Los romanos exterminan a los integrantes del movimiento (Ant 20,188).
Bajo Albino (62-64?), un profeta llamado Jess, hijo de Ananas, llega del campo a Jerusaln con un mensaje
amenazador para la ciudad, el templo y el pueblo. Es arrestado por la aristocracia juda, que lo entrega al procurador.
Este comprueba en el proceso su estado delirante y lo deja en libertad. El contina anunciando la desgracia hasta la
destruccin de Jerusaln; durante el asedio pierde la vida (Bell 6, 300-309).
En los ltimos das de sitio de Jerusaln siguieron apareciendo profetas que prometan la salvacin. Uno de
ellos comunic el mandato divino de acudir al templo a esperar la seal divina. Josefo lo hace responsable del gran
nmero del personas que perdieron la vida en el incendio del templo (Bell 6, 285s).
Jess de Nazaret presenta algunos rasgos que recuerdan a estos profetas de seales judos. Anuncia la
destruccin y posterior reedificacin milagrosa del templo de Jerusaln (Mc 14,57s). Recurre as, como los otros
profetas de seales, a eventos de la historia sagrada: el xodo, la conquista de la tierra prometida o la construccin del
templo. Jess se dirige, como los dems profetas, al lugar del milagro prometido; como ellos, invita al seguimiento.
Intervienen los romanos, como de costumbre. En todos estos casos, el profeta (y generalmente muchos de sus
seguidores) pierde la vida. El profeta suele traer un mensaje que va dirigido de hecho contra la potencia de
ocupacin. El que promete un nuevo xodo, considera que el pueblo est oprimido. Slo en los casos de Juan
Bautista, Jess de Nazaret y Jess, hijo de Ananas, influido este posiblemente por el anuncio de Jess sobre el
templo, encontramos un mensaje de castigo contra el propio pueblo.
4. Sntesis y reflexin hermenutica
Jess comparte las creencias bsicas del judasmo: la fe en el Dios uno y nico que sell una alianza especial
con Israel. Estas creencias bsicas tuvieron que ser reformuladas en nueva perspectiva durante la poca del
helenismo. Jess y su movimiento forman parte de una larga cadena de movimientos de renovacin juda que, ante la
presin de la cultura helenstica dominante, intentaron conservar o replantear la identidad juda. En el caso de Jess,
esta identidad est definida de modo relativamente abierto.
Frente a otros movimientos de renovacin y protesta y de esperanza escatolgica en un cambio
fundamental, unido al triunfo de Israel sobre los paganos, la tradicin jesutica prev la entrada de los paganos en el

reino de Dios. Jess activa la tradicin juda universalista de los paganos en el reino de Dios. Jess activa la tradicin
juda universalista de la peregrinacin de las naciones a Sin, contra las tendencias segregacionistas (Mt 8,10s).
Mientras otros movimientos de renovacin suelen reforzar las normas especficamente judas, encontramos
en Jess una insistencia en las normas ticas generales de la tor y, al mismo tiempo, una atenuacin de las normas
rituales segregadoras (el descanso sabtico y los preceptos sobre pureza ritual).
Mientras otros movimientos de renovacin segregan del pueblo a los elegidos, encontramos en la tradicin
jesutica un acercamiento expreso a los que no observan las normas tradicionales y viven marginados. Jess fomenta
aqu la fe juda en el Dios misericordioso y clemente frente a otras tendencias.
Mientras otros movimientos de renovacin expresan una protesta directa contra los dominadores
militarmente superiores y optan por la resistencia contra los extranjeros, el movimiento jesutico evita la confrontacin
directa: formula la identidad juda en trminos que eviten fundamentalmente la intervencin de las legiones.
El movimiento jesutico se caracteriza por una fuerte tendencia integradora hacia fuera y hacia dentro. Lo que
al comienzo de aquella poca histrica fue quiz el objetivo de algunos reformadores helensticos radicales de la
aristocracia, lo realiza Jess de otro modo; no contra el pueblo llano, sino a partir de l. Lo que caracteriza al
movimiento jesutico es que ofrece unos rasgos aristocrticos en un entorno no aristocrtico.
Despus de la muerte de Jess, su movimiento de renovacin juda pas a ser en un primer momento una
secta juda. La primera generacin mantuvo an viva la esperanza de que la separacin de los otros judos fuese
pasajera (cf. Rom 11,26ss). Esta secta juda es una de las pocas sectas que difieren del tronco originario por una
mayor apertura y no por una mayor rigidez. Desde el ao 70 d.C. aproximadamente, la secta deriva en un cisma
definitivo, debido a la destruccin del templo y a la evolucin interna tanto del judasmo como del cristianismo primitivo.
Dado que la mayor parte de los textos cristianos-primitivos surgieron en este tiempo (despus del ao 70), tienden a
retrotraer la separacin de judos y cristianos, que slo fue efectiva entonces, a la poca de Jess. Por eso consideran
a menudo los conflictos de Jess con otros grupos como conflictos con el judasmo. La investigacin histrico-crtica
debe mostrar esta tendencia de las fuentes, y va reconociendo con creciente claridad, a veces frente a la propia
tradicin, que Jess forma parte del judasmo.
Este reconocimiento histrico tiene dos consecuencias hermenuticas en orden al conocimiento y valoracin
del Jess histrico. Primero: todas las reconstrucciones del Jess histrico dependen de nuestra imagen del judasmo
en la poca del segundo templo. Ya el juicio sobre aquello que en la tradicin jesutica es histrico y lo que no lo es,
depende de esa imagen, ora utilicemos el criterio de la diferencia ora su nueva versin, el criterio de la plausibilidad
histrica. El conocimiento del judasmo y el conocimiento de Jess se condicionan recprocamente. Segundo: esta
relativizacin del conocimiento incide en la valoracin de Jess. A primera vista puede parecer un factor muy
relativizante que Jess sea encasillado sin ms en el judasmo y en sus movimientos de renovacin; pero slo a
primera vista. La estima de Jess no sufre mengua por mostrar su condicin juda; al contrario, slo podemos estimar a
Jess incluyendo al judasmo en esta estima. Y esto no puede resultar penoso mirando las cosas sin prejuicios: el
judasmo se manifiesta en toda su historia, pero sobre todo en tiempo de Jess, como una realidad fascinante de gran
vitalidad interna. As, para el cristianismo, la referencia al Jess histrico es un acceso permanente al judasmo.
FICHA 10
LOS ESCRIBASccxl
Se acerc uno de los escribas que les haba odo y, viendo que les haba respondido muy bien, le pregunt: Cul es el primero de todos los
mandamientos?...Y Jess viendo que le haba contestado con sensatez, le dijo: No ests lejos del Reino de Dios. (Mc 12,28-34)

Introduccin
No cabe duda que los escribas (grammateusccxli) juegan un importante papel en la tradicin evanglica. En relacin a
ellos es comparado, de entrada, Jess por parte del auditorio que, asombrado, lo escucha (Mc 1,22). Ellos, siguiendo siempre la
tradicin marcana, se enfrentan continuamente con el Maestro (cf. Mc 2,6.16, etc). Incluso aparecen involucrados con los sumos
sacerdotes en la tentativa de darle muerte (Mc 11,18; 14,53). Sin embargo Jess no deja de reconocerlos (cf. Mc 12,28-34) y
hasta con aprecio (Mt 13,52).
Quines son los escribas? Ciertamente hoy sabemos con claridad que no conforman un grupo religioso parangonable
a fariseos, saduceos, esenios, etc. De ellos dice Len-Dufour:
Especialista e intrprete oficial de las Sagradas Escrituras (1 Mc 2,42; 7,12; Eclo 38,24-39,11; 1 Co 1,20). Al trmino de
prolongados estudios, a la edad de 40 aos, el estudiioso era ordenado escriba, lo cual le confera autoridad en las decisiones
jurdicas (cfr. gr. nomikos, juristas), especialmente en el sanedrn donde le corresponda un puesto por derecho. Entre los

escribas famosos podemos citar a Hillel y Shammai (20 a.C.), Gamaliel (Hch 5,34; 22,3) y Johannan ben Zakkai (ca. 70 d.C.). Los
escribas eran con frecuencia fariseos (Diccionario del Nuevo Testamento).
Igualmente y a modo de introduccin podemos leer en el Diccionario enciclopdico de exgesis y teologa bblica (Tomo
1, Herder, pg. 555-556):
1. Antiguo Testamento y judasmo temprano.
a) En la poca del segundo templo (515 a.C.-70 d.C.). Ya en la poca preexlica haban actuado los escribas (soferm)
como secretarios y maestros en la corte real y en el templo. En la etapa postexlica, los escribas de la escuela del templo llegaron
a convertirse en colaboradores especializados indispensables para la aristocracia sacerdotal en los campos de la administracin,
las finanzas y el derecho. Estas funciones incluan una interpretacin normativa de las clusulas jurdicas de la tor en los campos
mencionados y presuponan una dedicacin intensa al estudio de la Escritura. Aparecen aqu estrechos contactos con la profesin
de loa maestros de la sabidura (jaham; sofs, sofstes) que surga, con independencia del templo y de la influencia sacerdotal,
como resultado del deseo de sabidura del Oriente antiguo. Dada la estrecha conexin postexlica entre la sabidura y la tor,
tambin los maestros de la sabidura deban adquirir slidos conocimientos de la ley. La coordinacin -casi nunca discutida ni
tampoco analizada- de los escribas con la orientacin farisea pasa por alto que la aplicacin de las clusulas jurdicas de la tor al
estilo de vida concreto era una exigencia planteada a todos los grupos del judasmo temprano, cuya ejecucin correcta daba por
supuesta la competencia en la Escritura.
b) Despus de la destruccin del templo (70 d.C.).
Con la destruccin del templo desapareca a la vez uno de los campos de trabajo central de los escribas. Pero se
abrieron otras oportunidades laborales, pues con la ausencia del templo aumentaba la importancia de la tor para la preservacin
de la identidad juda. Despus del 70, la figura del escriba se convirti en la de un experto en y maestro de la tor. De acuerdo con
ello, se fueron mezclando y confundiendo cada vez ms las profesiones de escriba y de maestro de la sabidura. Por lo que
respecta a la terminologa, en el judasmo rabnico acab por prevalecer y utilizarse nicamente la denominacin de sabio.
2. Nuevo Testamento.
En la literatura neotestamentaria los escribas aparecen sobre todo en los evangelios sinpticos (Mc: 22 veces; Mt 22; Lc
14; Jn 1; Hch 4; 1 Cor 1). Slo Mt 23,34 y 1 Cor 1,20 distinguen entre escriba (grammates) y sabio (sofs). Los escribas que en
la tradicin sinptica se encuentran con Jess fuera de Jerusaln responden ms bien al tipo de maestro de la sabidura. En
cambio, en el caso de los escribas dentro de Jerusaln mencionados por ejemplo en el contexto de la pasin de Jess al lado de
los sumos sacerdotes, se trata indudablemente de escribas del templo. Mt 26,3 registra una exclusin expresa de los escribas en
su historia de la pasin (a diferencia de Mc 14,1; Mt 26,47 diferente de Mc 14,43; Mt 27,1 diferente de Mc 15,1), paralela a una
desvalorizacin de los ancianos (Mt 27,12, diferente de Mc 15,3; Mt 27,20 diferente de Mc 15,11; Mt 27,41 diferente de Mc 15,31;
cf. 27,3 y 28,11s). Cuando el Consejo Supremo acta como gremio, no estn presentes los escribas. Es, pues, justamente el
judeocristiano Mt quien se opone a la difundida tesis de la existencia de un grupo propio de escribas en aquel Consejo (sanedrn),
pero confirmando, al mismo tiempo, la funcin de los escribas del templo al lado de los sumos sacerdotes. (Marlis Gielen)

Para una mejor comprensin de este importante grupo dentro de la sociedad juda de la poca de Jess te
presentamos un texto ya clsico de J. Jeremias. Por la antigedad de la obra puede parecer un poco superado, sin
embargo es un punto de referencia ineludible, mxime por la relevancia que le da al tema del saber esotrico como
caracterstica primordial del escriba, tema no tenido suficientemente en cuenta por muchos autores en el pasado y en el
presente de la investigacin.
[1]
Al lado de la antigua clase superior constituida por la nobleza hereditaria del clero y del laicado se haba formado, durante
los ltimos siglos antes de nuestra Era, una nueva clase superior: la de los escribas. Durante el perodo que nos ocupa -el siglo I
de nuestra Era hasta la destruccin del templo-, la lucha por la superioridad, entre la antigua clase y la nueva, haba alcanzado su
paroxismo, inclinndose poco a poco el platillo de la balanza hacia la nueva clase. Cmo fue posible eso? En qu crculos
reclutaba esta nueva clase superior a sus adeptos? En qu se basaba el poder y prestigio de estas gentes para atreverse a
entrar en competicin con la nobleza hereditaria y desde antiguo constituida? Esas son las preguntas que nos hacemos ahora.
[2]
Para responder a tales interrogantes debemos examinar primero la corporacin de los escribas de Jerusaln. Si
investigamos sobre el origen de estos escribas, obtenemos una imagen abigarrada. Hasta el 70 d.C. podemos constatar la
existencia en Jerusaln de un gran nmero de sacerdotes provistos de formacin de escribas.
[3]
Se encuentran entre ellos sacerdotes de elevado rango, tales como el jefe del templo, R. Jananya; el sacerdote jefe
Simn; otro Simn, hijo de un jefe del templo; Ismael ben Elisha, nieto de un Sumo Sacerdote en funciones; R. Sadoc, sacerdote

principal procedente de una vieja familia pontificia, y su hijo R. Eleazar, y el escritor Josefo, perteneciente a la primera seccin
semanal, la de Yehoyarib.
[4]
Junto a miembros de la aristocracia sacerdotal se encuentran tambin simples sacerdotes que llevan la tnica de los
escribas: el sacerdote R. Yos ben Yoezer, extremadamente escrupuloso respecto a las cuestiones de pureza; los sacerdotes en
cuya familia se transmita hereditariamente el puesto de jefe de la sinagoga helenstica de Jerusaln; el sacerdote R. Yos alumno
de Yojann ben Zakkay; R. Eliezer ben Hirkanos, sacerdote muy culto que vivi en Jerusaln antes de la destruccin del templo; el
sacerdote Yoezer y su padre; el sacerdote R. Tarphn, quien, en su juventud, particip an en el culto del templo; no sabemos si
los sacerdotes Zajarya ben Qebutal y Simen el Virtuoso fueron ordenados de escribas, pues los textos no les dan el ttulo de
Rabb.
[5]
Entre los escribas que vivieron en Jerusaln antes de la destruccin del templo encontramos tambin miembros del clero
bajo: Yojann ben Gudgeda, portero jefe; Rabb Yoshu ben Jananya, levita cantor fabricante de clavos; el levita Bernab, profeta
y doctor de las primeras comunidades cristianas (Hch 13,1); Rabb Eliezer ben Yacob, sobrino de un levita. Adems, habra
escribas procedentes de los crculos de las familias patricias, los cuales elaboraron la tradicin saducea.
[6]
Vienen despus, constituyendo la gran masa de los escribas, gentes de todos los estratos del pueblo; estos otros
escribas de Jerusaln constituyen por sus profesiones, un cuadro variado y multicolor. Hay que citar a Yoezer, comandante de la
fortaleza del templo bajo Agripa I, shammata; hay varios comerciantes, entre los cuales se encuentra uno de vino; artesanos de
diversos oficios: un carpintero, un refinador de lino, un constructor de tiendas, incluso un jornalero, Hillel, el cual fue adems
doctor muy famoso. La mayor parte, y con mucho, de estos pequeos plebeyos perteneca a los estratos pobres de la poblacin.
Entre los escribas de Jerusaln encontramos, junto a gentes de familia con solera como Pablo, a hombres que incluso no eran de
ascendencia israelita pura, tales como Shemaya y Abtalyn, los clebres doctores de mediados del siglo I antes de nuestra Era,
los cuales descendan, segn se dice, de proslitos. Otros dos maestros de Jerusaln parecen haber tenido sangre pagana en las
venas, al menos por el lado materno: R. Yojann, "hijo de la haraunita" (hacia el 40 d.C.), y Abb Shaul, "hijo de la batanea" (hacia
el 60 d.C.). Estos extraos apodos apenas se pueden explicar ms que as: sus madres eran proslitas, una haraunita y otra
batanea. Es, por tanto, claro que si todos estos escribas desempeaban un relevante papel, no era en razn de su origen, sino a
pesar de su origen, a pesar de su oscuro nacimiento, a pesar de su pobreza, a pesar de su profesin de pequeos plebeyos.
[7]
El nico factor del poder de los escribas estriba slo en el saber. Quien deseaba ser admitido en la corporacin de los
escribas por la ordenacin deba recorrer un regular ciclo de estudios de varios aos. El joven israelita que deseaba consagrar su
vida a la erudita actividad de escriba comenzaba el ciclo de su formacin como alumno (talmd). Diversos ejemplos muestran que
la enseanza comenzaba en los aos jvenes. Eso es lo que nos cuenta Josefo, aun dejando a un lado buena parte de lo que
desmesuradamente nos dice en su propio elogio en la Autobiografa: desde la edad de los catorce aos dominaba plenamente la
exgesis de la Ley. Y eso es lo que indica tambin R. Ismael ben Elisha, el cual posea ya un slido conocimiento de la Escritura
cuando los romanos, siendo an joven, lo llevaron cautivo.
[8]
El alumno estaba en relacin personal con su maestro y escuchaba su enseanza. Cuando haba llegado a dominar toda
la materia tradicional y el mtodo de la halak, hasta el punto de estar capacitado para tomar decisiones personales en las
cuestiones de legislacin religiosa y de derecho penal, era "doctor no ordenado" (talmid hakam). Pero slo cuando haba
alcanzado la edad cannica para la ordenacin, fijada en cuarenta aos segn una noticia postannatica, poda ser recibido, por la
ordenacin (semikah), en la corporacin de escribas como miembro de pleno derecho, como "doctor ordenado" (hakam). A partir
de entonces estaba autorizado a zanjar por s mismo las cuestiones de legislacin religiosa y ritual, a ser juez en los procesos
criminales y a tomar decisiones en los civiles, bien como miembro de una corte de justicia, bien individualmente.
[9]
Tena derecho a ser llamado Rabb, pues este ttulo estaba ya ciertamente en uso entre los escribas del tiempo de Jess.
Adems, otras personas que no haban recorrido el ciclo regular de formacin terminado con la ordenacin eran llamadas tambin
Rabb; Jess de Nazaret es un ejemplo. Se explica por el hecho de que este ttulo, al comienzo del siglo I de nuestra Era, estaba
sufriendo una evolucin; siendo primero un ttulo honorfico general, iba a quedar reservado exclusivamente para los escribas. De
todos modos, un hombre desprovisto de la formacin rabnica completa pasaba por grammata me memathekos (Jn 7,15); no tena
derecho a los privilegios del doctor ordenado.
[10]
Slo los doctores ordenados creaban y transmitan la tradicin derivada de la Tor, la cual, segn la doctrina farisea
aceptada por la generalidad del pueblo, se encontraba en pie de igualdad con la propia Tor, incluso por encima de ella. Sus
decisiones tenan el poder de "atar" y "desatar" (cf. Mt 16,19; 18,18) para siempre a los judos del mundo entero. A quien haba
estudiado, a quien haba hecho los estudios acadmicos, se les abran, por consiguiente, en cuanto poseedor de ese saber y de
ese poder omnmodo, los puestos claves del derecho, de la administracin y de la enseanza. Hicieron, por tanto, aparicin las
"profesiones acadmicas"; las ejercan los escribas junto con su enseanza y su profesin civil.
[11]
Fuera de los sacerdotes jefes y de los miembros de las familias patricias, slo los escribas pudieron entrar en la
asamblea suprema, el Sanedrn; el partido fariseo del Sanedrn estaba compuesto ntegramente por escribas. El Sanedrn no era
slo una asamblea gubernativa; era en primer trmino una corte de justicia. Ahora bien, el conocimiento de la exgesis de la
Escritura era decisivo en las sentencias judiciales. Aadamos a eso la gran influencia que el grupo fariseo del Sanedrn haba
logrado alcanzar en su actividad administrativa. Todo esto permite apreciar la importancia del privilegio de que gozaban los
escribas al permitirles formar parte de los 71 miembros. Por eso encontramos en el Sanedrn a los principales escribas: a
Shemaya, a Nicodemo (Jn 3,1; 7,50), a Rabbn Gamaliel I (Hch 5,34) y a su hijo Simen. Otros escribas eran miembros de

tribunales: Yojann ben Zakkay y Pablo (Hch 26,10-11) participaron como jueces en procesos criminales; otros tres escribas
formaban un tribunal civil en Jerusaln.
[12]
Cuando una comunidad tena que elegir entre un laico o un escriba para un puesto de anciano de la misma, de jefe de la
sinagoga o de juez hay que suponer que generalmente prefera a un escriba. Lo cual significa que un gran nmero de puestos
importantes, ocupados antes por sacerdotes o laicos de elevado rango, haban pasado totalmente o en su mayor parte, en el siglo
I de nuestra Era, a manos de escribas.
[13]
Pero todo esto no constituye an la razn decisiva de la creciente influencia de los escribas en el pueblo. El factor
decisivo de esta influencia no radicaba en el hecho de que los escribas poseyesen el conocimiento de la tradicin en el campo de
la legislacin religiosa y de que, debido a ese conocimiento, podan llegar a los puestos clave, sino en el hecho, mucho menos
notado, de que eran portadores de una ciencia secreta, de la tradicin esotrica.
[14]
No se deben explicar pblicamente las leyes sobre el incesto delante de tres oyentes, ni la historia de la creacin del
mundo delante de dos, ni la visin del carro delante de uno solo, a no ser que ste sea prudente y de buen sentido. A quien
considere cuatro cosas ms le valiera no haber venido al mundo, (a saber: en primer lugar) lo que est arriba, (en segundo lugar)
lo que est abajo, (en tercer lugar) lo que era antes, (en cuarto lugar) lo que ser despus ccxlii. As, pues, la enseanza esotrica
en sentido estricto tena por objeto, como indican tambin muchos otros testimonios, los secretos ms arcanos del ser divino (la
visin del carro) -probablemente tambin formaba parte de ellos el sagrado nombre de Dios, dotado de una virtud mgica- y los
secretos de las maravillas de la creacin. Esta teosofa y cosmogona, tales como haban sido consignadas por escrito en el
primer captulo del libro de Ezequiel y del Gnesis, se transmitan privadamente, del maestro al discpulo ms ntimo; se hablaba
muy suavemente, y adems, en la discusin de la sacrosanta visin del carro, se cubra la cabeza con un velo por miedo
reverencial ante el secreto del ser divino.
[15]
El final del texto que acabamos de citar podra muy bien explicarse por una polmica antignstica. Esta llega incluso ms
lejos; prohbe, con sus afirmaciones relativas al mundo celeste y subterrneo, toda especulacin: 1, sobre la topografa csmica,
y 2, sobre la eternidad anterior a la creacin del mundo y sobre sus postrimeras. De hecho, la apocalptica, tal como la han
conservado los escritos apcrifos del bajo judasmo, con sus descripciones de los acontecimientos escatolgicos y de la
topografa csmica del mundo celeste y subterrneo, formaba parte de la tradicin esotrica de los escribas. As se puede concluir
ya del hecho de que, en estos escritos, se encuentre repetidamente una descripcin de la visin sacrosanta del carro y del relato
de la creacin. Pero tenemos adems testimonios directos.
[16]
El IV libro de Esdras se termina con la orden dada al Pseudo-Esdras de publicar los 224 libros redactados anteriormente
por l, los 24 escritos cannicos del AT, "para quienes son dignos y para quienes no son dignos de leer" (IV Esd XIV 45). Pero el
texto continaccxliii: "En cuanto a los 70 ltimos (libros), los guardars y los entregars (slo) a los prudentes de tu pueblo, pues
estos libros hacen correr el manantial de la inteligencia, la fuente de la sabidura y el ro de la ciencia". Se trata de libros esotricos
apocalpticos a los que no debe tener acceso el gran pblico. Estn inspirados como los libros del canon, pero sobrepasan a stos
en valor y santidad.
[17]
Los escritos apocalpticos del judasmo tardo contenan las enseanzas esotricas de los escribas; el conocimiento de
este hecho permite descubrir de un golpe la extensin de las doctrinas esotricas y su valor. Las enseanzas esotricas no son
enseanzas teolgicas aisladas, sino que constituyen grande sistemas teolgicos, grandes construcciones doctrinales cuyo
contenido se atribuye a la inspiracin divina.
[18]
Ahora estamos tambin en condiciones de hacer la separacin, dentro de la tradicin rabnica, entre materias esotricas
y materias exotricas. Todas las enseanzas de la literatura apocalptica de los escritos apcrifos, extraos a la tradicin talmdica
o slo aisladamente representados en ella, pertenecen a la doctrina esotrica; as, por ejemplo, la doctrina sobre el Salvador, bar
nasa ("Hijo de hombre"); este hecho es de considerable importancia para comprender el mensaje de Jess. Es el conocimiento del
carcter esotrico de la apocalptica lo que permite sobre todo darse cuenta del vnculo orgnico que existe entre la literatura
apocalptica y la literatura talmdica; notmoslo a modo de apndice. Afirmaciones como las de Bouseet, para quien la literatura
apocalptica encerraba la religin del pueblo y la literatura talmdica la teologa de los escribas, ponen las cosas patas arribaccxliv.
[19]
A las enseanzas esotricas teosficas, cosmognicas y apocalpticas se aaden algunas enseanzas esotricas de
orden exegtico-jurdico. Algunas se mantuvieron ocultas por razn de santidad. Esto es verdad en particular respecto a "los
fundamentos de la Tor", es decir, las razones que movieron a Dios a establecer especiales prescripciones legales; Dios ha hecho
saber, por medio del silencio de la Escritura respecto a estos "fundamentos de la Tor", que era voluntad suya dejar a la gran
mayora de la gente en la ignorancia de las razones por las que haba establecido particulares exigencias legales.
[20]
Otras enseanzas particulares de orden exegtico-jurdico no fueron divulgadas entre la gente por razones pedaggicas,
con el fin de evitar el mal uso de ellas. As se explica la prescripcin mencionada al comienzo de este tema, segn la cual no se
pueden explicar las leyes sobre el incesto ms que delante de dos oyentes. Lo mismo se explican las prescripciones relativas a la
lectura de ciertos hechos o expresiones escabrosas del AT durante el servicio sinagogal. Algunas no podan ser ledas ni siquiera
en hebreo; otras no deban ser ledas ms que en hebreo, sin traducir al arameo, la lengua popular; finalmente, algunas
expresiones chocantes deban ser sustituidas por giros que lo fuesen menos.
[21]
Tambin explican consideraciones pedaggicas por qu se mantenan secretas las frmulas mgicas utilizadas por los
rabinos para producir maravillosos efectos, lo mismo que las prescripciones destinadas a suavizar las leyes relativas a la pureza,
al trabajo durante los das de fiesta intermedios, a la santificacin del sbado, etc. Finalmente, tambin eran razones pedaggicas
las que inducan a mantener ocultas ciertas tradiciones genealgicas aptas para desacreditar pblicamente a familias de notables.

[22]
Para mostrar la exactitud de las pginas precedentes, recordemos, slo a modo de apndice, el papel desempeado por
el esoterismo en los escritos neotestamentarios. En primer lugar, respecto a la predicacin de Jess, los Sinpticos han
conservado un recuerdo muy exacto al distinguir las palabras de Jess a la multitud de las palabras a los discpulos y la
predicacin anterior a la confesin de Pedro en Cesarea de Filipo de la posterior a este episodio. Lo confirma el cuarto Evangelio.
K. Bornhuser ha notado bien que Nicodemo viene a Jess de noche (Jn 3,1ss) para obtener de l, en el curso de una entrevista
secreta, enseanzas sobre los ltimos secretos del reino de Dios (3,3), de la regeneracin (3,3-10) y de la salvacin (3,13ss). En
los discursos de despedida del cuarto Evangelio revela Jess el sentido ltimo de su misin y de sus sufrimientos en el curso de
una charla ntima con sus discpulos (caps. 13-17).
[23]
El lugar ocupado por el esoterismo en el primitivo cristianismo es an mayor. Comprende: a) los ltimos secretos de la
cristologa (el silencio del segundo Evangelio sobre las apariciones del resucitado; el hecho de que todos los relatos evanglicos
eviten la descripcin de la resurreccin; Heb 6,1ss, donde toda la seccin se presenta como la enseanza perfecta que slo se
debe revelar a los que son capaces de comprenderla (Heb 5,14; cf. Col 2,2); b) el esoterismo se extiende a los secretos del ser
divino (2 Cor 12,1-7; espec. el v.4) y de su plan salvfico (Rom 11,25 y passim), particularmente a los secretos del plan salvfico
escatolgico (1 Cor 2,6-3,2; 15,51; todo el Apocalipsis de Juan, segn Ap 10,7; 17,5.7); c) desde el siglo I se comenz a preservar
de la profanacin las palabras de la Cenaccxlv.
***
[24]
Acabamos de hablar de las enseanzas esotricas de los escribas en sentido estricto, aquellas que stos no podan
comunicar a gentes incompetentes. Pero no se puede olvidar un hecho an ms importante: en la poca de que nos ocupamos el
conjunto de la tradicin oral, concretamente la halak, era una doctrina esotrica en cuanto que, a pesar de ser enseada en las
casas de estudios y en las sinagogas, no poda ser difundida por escrito, por ser "el secreto de Dios", sino que slo deba ser
transmitida oralmente del maestro al discpulo, pues no haba que mezclar escritura y tradicin ccxlvi. Fue en el siglo II de nuestra
Era cuando la lucha contra el canon neotestamentario indujo a los judos a oponer a ste una interpretacin paralela del AT,
poniendo por escrito la Tor oral, la cual se haca as accesible a todos; de este modo el conjunto de las materias enseadas fue
desposedo de su carcter de tradicin esotrica.
[25]
Los mismos escritos sagrados del AT no eran accesibles directamente a la gente, ya que estaban redactados en la
"lengua sagrada", el hebreo, mientras que la lengua popular era el arameo. Aun en el siglo I de nuestra Era los doctores dirigentes
combatieron la difusin del AT en arameo. Es instructivo, respecto a Jerusaln, el relato sobre Rabbn Gamaliel I (hacia el 30
d.C.). Se le present, en la explanada del templo, una traduccin aramea, un targum del libro de Job, y lo hizo emparedar como
una produccin prohibida.
[26]
Slo despus de haber conocido el carcter esotrico de la enseanza de los escribas, el cual no slo se aplicaba a las
enseanzas esotricas en sentido estricto, sino tambin al conjunto de la tradicin oral, incluso al texto de la Biblia, podremos
comprender la posicin social de los escribas. En cuanto poseedores de la ciencia esotrica divina, son, desde el punto de vista
social, los inmediatos herederos y sucesores de los Profetas. "A quin se parecen el profeta y el escriba? A dos enviados de un
mismo rey", dice el Talmud de Palestinaccxlvii. Los escribas, como los Profetas, son habilitados para su funcin, no probando su
origen como hacen los sacerdotes, sino simplemente por el conocimiento de la voluntad divina, la que ellos anuncian enseando,
juzgando y predicando. Puede suceder que un escriba sea de origen muy dudoso, incluso de origen no israelita; pero eso no le
quita nada a su prestigio. Cabe que sea un pordiosero, como Hillel, el jornalero oriundo de Babilonia; pero su ciencia le hace un
hombre universalmente famoso.
[27]
La juventud juda acuda a Jerusaln de todos los rincones del mundo para sentarse a los pies de los maestros que all
enseaban con una reputacin reconocida mundialmente en el judasmo de entonces. En tiempo de Herodes vino Hillel de
Babilonia para escuchar a Shemaya y Abtalyn, sin arredrarse ante un viaje a pie de varias semanas; Jann ben Abishaln lleg
de Egipto a Jerusaln, donde ms tarde fue juez, y Najum, colega suyo en el mismo tribunal, de Media; Saulo-Pablo vino de Tarso
de Cilicia a Jerusaln para estudiar al lado de Gamaliel (Hch 22,3).
[28]
En efecto, en el tiempo de Jess constitua Jerusaln la ciudadela de la ciencia teolgica y jurdica del judasmo. En esta
poca ya eran importantes las casas de estudio de Babilonia; de ellas salieron, por ejemplo los ben Bethyraccxlviii, quienes, hasta el
tiempo de Hillel, fueron en Jerusaln los escribas dirigentes, y a los cuales el mismo Hillel era deudor de la base de su formacin
de escriba. Pero, por importantes que fuesen estas casas de estudios de Babilonia, no podan compararse con las de Jerusaln.
Slo Hillel, segn se dice, agrup en torno a s ochenta alumnos. Los alumnos se instruan junto a sus maestros tanto en la vida
diaria como en las casas de estudio; eran observadas las actitudes e incluso los simples gestos de los maestros y se sacaban de
ellos reglas para las cuestiones religiosas. Las decisiones y enseanzas de los maestros se extendan mucho ms all de los
lmites de Palestina; los alumnos las conservaban como un don precioso y las transmitan insertndolas en la cadena de la
tradicin.
[29]
Comprendemos, pues, que el pueblo haya venerado a los escribas, como en otro tiempo a los Profetas, con atenciones
sin lmites y un miedo reverencial por ser los poseedores y maestros de la ciencia esotrica sagrada; sus palabras tenan
autoridad soberana. Eran sobre todo las comunidades fariseas las que obedecan ciegamente a los escribas fariseos, que eran
con mucho los ms numerosos entre los escribas. Si las enseanzas de los escribas saduceos desaparecieron en gran parte de la
tradicin, se debe ciertamente, como causa principal, a que el papel de los saduceos se termin con la destruccin del templo y a
que la tradicin llegada a nosotros, fijada por escrito slo a partir del siglo II, procede exclusivamente de sus enemigos los
fariseos. Adems, los escribas saduceos, ya antes de la destruccin del templo, ejercieron la vida publica un papel mucho menos

importante que los escribas fariseos. Los miembros de las sociedades fariseas dieron a las enseanzas de sus escribas gran
influencia sobre el pueblo.
[30]
El prestigio de los escribas entre la gran mayora del pueblo est confirmado por multitud de pruebas; citemos algunos
ejemplos. Segn el relato del Talmud, un ao, en la tarde del da de la expiacin, cuando la muchedumbre acompaaba al Sumo
Sacerdote a su casa, se acercaron Abtalyn y Shemaya; entonces la turba abandon al Sumo Sacerdote (lo que le produjo gran
despecho) para acompaar a los amados escribas. Los ltimos das anteriores al eclipse de luna (noche del 12 al 13 de marzo)
del ao 4. a.C. estaba Herodes aquejado de una enfermedad mortal, de la que muri tres das ms tarde. Haba entonces dos
escribas "que pasaban por conocer muy exactamente la Ley de los Padres y a quienes el pueblo tena por ello en gran estima"; a
ellos "aflua la juventud cuando explicaban la Ley, de suerte que todos los das estaban rodeados de un verdadero campamento
de jvenes". Herodes haba hecho colocar un guila de oro sobre la entrada del Santuario, y estos dos escribas, a pesar del
evidente peligro de muerte, indujeron a sus alumnos a destruirla. Unas decenas de aos ms tarde, segn cuenta Josefo, un
escriba llamado Simn se atrevi a incitar pblicamente al pueblo contra el rey Agripa I. Omos decir que, con ocasin de un
asesinato, R. Sadoc, escriba muy considerado, dirigi a los sacerdotes desde las escaleras del vestbulo del templo una severa
llamada a la penitencia. En los primeros aos de la rebelin del 66-70 d.C., encontramos a la cabeza del movimiento a escribas
fariseos como Simen, hijo de Gamaliel I, y al escritor Josefo.
[31]
Nuestras fuentes suministran gran cantidad de pequeos detalles que evidencian el prestigio de los escribas a los ojos
del hombre de la calle. Lo vemos levantarse respetuosamente al paso de un escriba; slo estaban excusados de hacerlos los
obreros durante su trabajo. Lo omos saludar solcitamente al escriba, llamndole "rabb", "padre", "maestro", cuando ste pasa
ante l con su tnica de escriba, que tena forma de manto que caa hasta los pies y estaba adornada de largas franjas (Mt 23,5).
Cuando los notables de Jerusaln dan una comida, es un ornato de la fiesta ver aparecer, por ejemplo, dos alumnos y futuros
doctores como Eliezer ben Hirkanos y Yoshu ben Jananya. Los primeros puestos estn reservados a los escribas (Mt 12,39 y
par.) y el rabb precede en honor al hombre de edad, incluso a sus padres. En la sinagoga ocupaba tambin el puesto de honor;
se sentaba de espaldas al armario de la Tor, mirando a los asistentes y visible de todos (ibid.). Los escribas, finalmente, no se
casaban ms que excepcionalmente con hijas de gentes no peritas en la Ley.
[32]
Pero para tener una idea exacta de la veneracin en que el pueblo tena a los escribas y del riesgo que represent el
ataque de Jess a los mismos hay que estudiar las tradiciones talmdicas relativas a las tumbas de los santos en Palestina, hay
que rebuscar las enseanzas para ver cmo, junto a las tumbas de los Patriarcas y de los Profetas, son principalmente las tumbas
de los rabinos que, envueltas en leyendas y "sagas", se encuentran por todas partes del pas, siendo veneradas y guardadas con
supersticioso temor. Comprenderemos entonces un poco cmo fue posible que la aristocracia hereditaria tuviese que soportar la
competencia de la aristocracia intelectual y que, despus de la destruccin de Jerusaln, se dejase finalmente aventajar por esta
ltima. Las tumbas de los rabinos y las tumbas de los Profetas estn unas al lado de otras: ah se encuentra la solucin del
enigma ante el que nos hemos colocado desde el comienzo de este captulo.
GUA DE ESTUDIO:
1. Junto a la antigua clase superior (nobleza hereditaria del clero y laicos) se form en los ltimos siglos antes de nuestra era,
una nueva clase superior: cul?
2. El grupo o clase de los escribas estaba integrado por personas pertenecientes a diversos grupos sociales? Da algunos
ejemplos.
3. En qu estribaba el verdadero factor de poder de los escribas?
4. La formacin de un escriba demandaba varios aos? Cundo comenzaba esa formacin?
5. Esquematiz los pasos que deba dar el aspirante a escriba para llegar a ser doctor ordenado.
6. A quin se le aplicaba el ttulo de Rabb?
7. Quines podan crear y trasmitir la tradicin derivada de la Tor, es decir, la ley oral?
8. Qu significa la expresin poder de atar y desatar que ostentaban los escribas.?
9. Por qu razn muchos escribas formaban parte del Sanedrn?
10. Para qu cargos se prefera elegir a un escriba antes que a un laico?
11. Segn Jeremias cul es la razn decisiva de la creciente influencia de los escribas en el pueblo?
12. Qu aspectos o mbitos abarcaba el conocimiento esotrico reservado a los escribas?
13. En cuanto poseedores del conocimiento esotrico, oculto, a quin sucedan los escribas?
14. Qu tipo de relacin se estableca entre el alumno y el maestro escriba?
15. Por qu razn el pueblo tena en tan alta estima a los escribas?
16. A la luz de lo que J. Jeremias expresa, particularmente en el pargrafo 29, comprends el alcance de la afirmacin de Mc
1,22?
17. Llegado al final del texto de Jeremias sobre los escribas, pods contestar al interrogante que el autor planteaba al comienzo
del captulo: En qu se basaba el poder y prestigio de estas gentes [los escribas] para atreverse a entrar en competicin
con la nobleza hereditaria y desde antiguo constituida?

FICHA 11 GENERALIDADES 215 A 218

EL SACERDOCIO Y EL TEMPLO DE JERUSALN EN TIEMPOS DE JESS

ccxlix

Vosotros iris a visitar la morada del Seor, el lugar que el Seor, vuestro Dios, se elija en una de sus tribus, para poner all si
nombre. All ofreceris vuestros holocaustos y sacrificios: los diezmos y ofertas, votos y ofrendas voluntarias y los primognitos de
vuestras reses y ovejas. All comeris t y tu familia, en la presencia del Seor, vuestro Dios, y festejaris todas las empresas que el
Seor, tu Dios haya bendecido (Dt 12,5-7).
El Seor dijo a Aarn: - T sers responsable de los objetos sagrados, con tus hijos y familia; t, con tus hijos, seris responsables de
los sacerdotes. A tus hermanos de la tribu de Lev, la tribu de tu padre, los traers contigo y se unirn a ti para ayudarte cuando t y tus
hijos estis en la tienda de la alianza (Nm 18,1-2).
Vosotros seris un pueblo sagrado, regido por sacerdotes (Ex 19,6).
En cambio Cristo, venido como sumo sacerdote de los bienes futuros, usando una tienda mejor y ms perfecta, no hecha a mano, es
decir, no de este mundo creado, llevando no sangre de cabras y becerros, sino su propia sangre, entr de una vez para siempre en el
santuario y logr el rescate definitivo (Heb 9,11-12).

I. GeneralidadesCCL
El Templo.

El templo, situado en Jerusaln, era el centro religioso y poltico de Israel. El que conoci Jess era el que
comenz a reconstruir Herodes el ao 20 a.C. y cuyas obras duraron ms o menos hasta el 64 d.C.
El esplendor del templo de Herodes era extraordinario.
[Arquitectura]
Los portones estaban recubiertos de oro y plata, excepto la puerta de Nicanor, que era de bronce de Corinto y que superaba en valor
a las dems puertas. Eran tambin de oro las puntas de aguja que haba sobre el templo. La fachada del santuario, que meda 27,5
m2, estaba toda ella recubierta de placas de oro, lo mismo que la pared y la puerta entre el vestbulo y la primera cmara del
santuario (el Santo); las placas tenan el grosor de una moneda. De las vigas del vestbulo colgaban cadenas del mismo metal. Sobre
la entrada que conduca del vestbulo a la primera cmara se extenda una via de oro, que creca continuamente con las donaciones
de sarmientos de oro, que los sacerdotes se encargaban de colgar. Sobre esta entrada, adems de otras ofrendas muy valiosas,
penda un espejo de oro, que reflejaba los rayos del sol naciente y que haba sido donado por la reina Helena de Adiabene. En la
primera cmara, que contena singulares obras de arte, estaba el candelabro de siete brazos de oro macizo, de cerca de setenta kilos
de peso, y la mesa de los panes de la proposicin, tambin de oro y de mayor peso an al igual que el altar del incienso. La segunda
cmara (el Santsimo) estaba asimismo recubierta de oro.

[Culto]
En el templo se celebraba un culto diario, consistente en dos sacrificios de animales, el de la maana y el de la
tarde. Era lo que podemos llamar el sacrificio de todo el pueblo. Pero asimismo se ofrecan todos los sacrificios individuales.
Pero los momentos de esplendor del culto eran las grandes fiestas religiosas judas, especialmente Pascua, Pentecosts y
las Chozas (los Tabernculos), a las que todos los judos a partir de los trece aos tenan que acudir en peregrinacin. En
esas ocasiones, Jerusaln, que tena en aquella poca de 25.000 a 30.000 habitantes (50.000, segn otras estimaciones),
vea enormemente multiplicada su poblacin (125.000 habitantes segn algunos cmputos). La poblacin juda de
Palestina en tiempos de Jess giraba en torno al medio milln de personas.
[Donaciones, impuestos, tributos]
El templo se sostena gracias a las contribuciones de los judos de todo el mundo.
* Todos los mayores de veinte aos, incluso los que vivan en el extranjero, que eran muchos, tenan que pagar un
impuesto anual para el templo equivalente a dos das de jornal, dos denarios (Mt 17,24).

En Palestina y en el extranjero, un mes antes de Pascua, se colocaban por todo el pas las mesas de los
recaudadores, y diez das despus se instalaban en el templo. En cada localidad haba personas designadas para recaudar
el impuesto del distrito, aunque poda mandarse directamente al templo. Si no poda entregarse en moneda legtima (sin
efigie del emperador), haba que pagar una tasa adicional del dos por ciento para los cambistas.
Para facilitar el transporte desde el extranjero hasta Jerusaln se permita cambiar las sumas del impuesto en monedas
de oro. La entrega se realizaba en tres ocasiones al ao. Lo procedente de Palestina, medio mes antes de la fiesta de Pascua.
Para las comarcas vecinas, el plazo terminaba medio mes antes de la fiesta de Pentecosts. El impuesto de las regiones lejanas
deba ser entregado medio mes antes de la fiesta de las Chozas, que se celebraba en septiembre. Para esta ltima fiesta acuda a
Jerusaln mayor nmero de extranjeros, y bajo su proteccin se poda transportar el dinero con mayor seguridad.
El dinero del impuesto se depositaba en el templo, en las cmaras del tesoro. Para emplearlo en el culto se retiraba antes
de cada una de las tres grandes fiestas.

* El tesoro reciba tambin la plata del rescate de los primognitos [Ex 13,11ss; ver nota BJ] y los votos o promesas, para
los que exista una tarifa o arancel preciso.
* Para el mantenimiento de los clrigos haba que pagar al tesoro el diez por ciento de los frutos de la tierra (Mt 23,23).
* Adems, el templo reciba donativos (Mc 7,11) y abundantes limosnas, sobre todo de la gente rica (Mc 12,41), y otros
dones voluntarios, que se aceptaban aunque proviniesen de no judos.
* Otros ingresos procedan del comercio organizado de animales destinados a los sacrificios y del cambio de moneda
extranjera, considerada impura por llevar la imagen del emperador, por la acuada en el templo (Mc 11,15).
En la reconstruccin del templo llevada a cabo por Herodes, este haba situado la sala del Tesoro junto al llamado patio
de las mujeres. En la fachada exterior de este patio haba trece cepillos de madera, en forma de embudo, donde los fieles
echaban sus limosnas obligatorias o voluntarias. Siete de estos cepillos, donde se echaban las limosnas obligatorias, tenan
letreros en arameo indicando su finalidad. Los seis cepillos restantes llevan la inscripcin A voluntad especificando la intencin.
El dinero de los primeros siete cepillos eran empleados por los sacerdotes, que ofrecan sacrificios segn la suma recaudada. El
de los seis restantes se destinaba a otros sacrificios. Otra parte de los fondos costeaba diferentes trabajos de reparacin y
conservacin del templo y de la ciudad. Se compraba tambin vino, aceite y harina, que se vendan, con una ganancia para el
templo, a los particulares que deseaban hacer ofrendas.
El tesoro del templo haca las funciones de banco. En l se depositaban bienes de particulares, sobre todo de la
aristocracia de Jerusaln, en especial de las altas familias sacerdotales. Los fondos del templo, unidos a sus propiedades en
terrenos y fincas, hacan de l la mayor institucin bancaria de la poca.
Era, por consiguiente, una gran empresa econmica, administrada por los sumos sacerdotes, quienes no slo detentaban
el poder poltico y religioso, sino que eran al mismo tiempo una potencia financiera importante.
La ciudad de Jerusaln viva prcticamente del templo, que procuraba grandes ingresos, sobre todo en las pocas de
peregrinacin, tres veces al ao, cuando acudan, adems de los judos de Palestina (Jn 7,9-10), gente del extranjero (Jn 12,20).
Tan grande debi de ser la riqueza del templo, junto con la de las familias sacerdotales de Jerusaln que, despus de la
conquista y destruccin de la ciudad el ao 70 d.C., el precio del oro baj a la mitad en toda la provincia romana de Siria.
El sacerdocio.
A la vuelta de la deportacin a Babilonia, la vida y organizacin de la sociedad juda estuvieron determinadas por dos
grupos de influencia: los sacerdotes y los letrados. Hasta muy entrada la poca helenstica predominaron los sacerdotes. Ellos
organizaron la nueva comunidad y la dirigieron tanto en los asuntos espirituales como materiales.

Despus de las guerras de independencia acaudilladas por los Macabeos, el papel de los letrados con relacin al
pueblo creci enormemente, aunque esto no supuso la prdida de influencia para los sacerdotes, que siguieron poseyendo
la preeminencia poltica y social. La posicin privilegiada del sacerdocio derivaba del hecho de formar un crculo cerrado,
que posea en exclusiva el derecho a ofrecer los sacrificios. Segn la Ley, slo los descendientes de Aarn podan oficiar
en el culto sacrificial del templo (sacerdocio hereditario). Adems, como la vida civil estaba ligada en todos sus aspectos al
culto religioso, se acrecentaba la importancia del sacerdocio. La concentracin del culto en Jerusaln hizo de la clase
sacerdotal una unidad compacta y estrechamente unida.
Segn la concepcin tradicional, el sacerdocio, en virtud de sus funciones, constitua una clase sacra. De ah que para
preservar su dignidad tenan que atenerse a ciertas normas; por ejemplo, no podan casarse con una mujer soltera que no fuera
virgen o con una divorciada. El sumo sacerdote, tampoco con una viuda.
Por la misma razn, tenan que abstenerse de todo contacto con un cadver, considerado impuro. Por eso no podan
entrar en una casa donde hubiera un difunto ni tomar parte en los funerales. Esta prohibicin, que era absoluta para el sumo
sacerdote, para los dems se levantaba nicamente en caso de fallecimiento de un pariente muy cercano.
La santidad sacerdotal inclua, adems, la ausencia de todo defecto fsico. Si un sacerdote tena alguna tara corporal, no
poda oficiar, aunque segua cobrando los emolumentos correspondientes a su cargo. Se enumeraban hasta 142 defectos fsicos
que descalificaban para el ejercicio del sacerdocio. Para ejercer sus funciones cultuales tenan que someterse a innumerables
normas de purezas ritual, que, si no se cumplan, incapacitaban para oficiar en el templo.
El nmero de sacerdotes eran tan elevado (el clero, sacerdotes y levitas, eran unos 18.000) que se estableci un sistema
de rotacin para que oficiaran en el templo. De ah que el cuerpo sacerdotal estuviera dividido en 24 turnos.

Los levitas o clrigos de segundo rango estaban encargados de las tareas secundarias: el servicio de polica y
vigilancia dentro del recinto del templo, la degollacin de animales para los sacrificios y, en general, la ayuda a los
sacerdotes en todas sus funciones, tanto en el culto como en la administracin de las considerables ganancias y
propiedades del alto clero. Lo mismo que los sacerdotes, formaban un estrecho crculo basado en la ascendencia familiar;
se supona que eran descendientes de Lev, aunque no de la familia de Aarn. Tambin ellos estaban divididos en turnos
de servicio para el culto.
PIRAMIDE CLERICAL PAG 238

EL CLERO EN TIEMPOS DE JESSccli

El titular de la primaca
SUMO SACERDOTE
Los sacerdotes jefes
COMANDANTE DEL TEMPLO

Culto
Jefes de los 24

Vigilancia del Templo

Siete vigilantes

Administracin
Tres tesoreros

grupos semanales

Jefes de los 156

grupos diarios

Cuatro levitas jefes

SACERDOTES:
unos 7.200 en 24 grupos

LEVITAS
unos 9.200/9.600 en 24 grupos

Cantores-msicos

Servidores-guardines

SACERDOCIO 239 A 244

IV. Teologa del Templo y del sacerdocio.
A continuacin se presentan un conjunto de textos que pretenden ubicar al alumno en la significacin teolgica tanto del
Templo como del Sacerdocio.
1. Culto cclii.
"El culto es el conjunto de actos sensibles que la comunidad o el individuo realizan para exteriorizar su vida religiosa y
entrar en relacin con Dios. El culto, adems, establece efectivamente esta relacin" (De Vaux, pg. 361). En este sentido, el culto
ob-jetiva la relacin con Dios; as, la `religin-religacin', no queda en el plano meramente interior.
El culto es respuesta del hombre (criatura) a Dios (Creador) por el hecho que la accin de Dios es primera.
El culto es un fenmeno esencialmente social:
- si bien es practicado por un individuo, ste no es cualquier individuo; de hecho el culto se realiza en manos del
`sacerdote';
- el culto se realiza en base a reglas determinadas; en este sentido no queda librado a la subjetividad del individuo;
- se realiza no en cualquier parte, sino en lugares acondicionados a tal efecto (templo, santuario, altar).
- no se realiza en cualquier momento, sino en tiempos determinados.

- el culto est, pues, indisolublemente ligado a un ritual.

"En hebreo, el culto se dice ordinariamente abodah: es un "servicio', como el servicio del rey 1 Cro 26,30. "Servir" a Dios
es, en primer lugar, darle culto, Ex 3,12 (ta`abdun et haelohim al hahar hazeh) 9,1.13, etc. Se habla del "servicio" de Yahveh, Jos
22,27, del "servicio" de la tienda, Ex 30,16, etc., de la habitacin, Ex 27,19, etc., del templo, Ez 44,14, etc. El mismo trmino se
emplea para designar un acto particular de culto, Ex 12,25,26; 13,5" (De Vaux, pg. 362).
Las formas externas de este servicio-culto, el ritual, pueden ser semejantes, en el caso de Israel, al de otras religiones, y
hasta pueden haber sido tomadas de ellas. Pero lo importante es ver el sentido que esos ritos toman dentro de Israel.
Y as debemos subrayar que entre los israelitas:
1) Es el culto a un Dios nico. Esto no excluye, desde comienzos de la instalacin en Canan hasta los ltimos tiempos
de la monarqua, la multiplicidad de santuarios, pero esto impone cierta unidad de intencin, as como la condenacin de todo
culto ofrecido a otros dioses fuera de Yahveh, cf. el primer precepto del declogo, Ex 20,3; Dt 5,7 y Dt 6,13: "A Yahveh, tu Dios,
temers y a El slo servirs".
Esto excluye en particular la existencia de una divinidad femenina asociada a Yahveh, as como todos los ritos sensuales
derivados de la creencia en parejas divinas.
Este Dios nico es un Dios santo, frente al cual adquiere el hombre conciencia de su impureza y de sus faltas; el culto
israelita tendr, en diversos grados segn sus actos particulares y las etapas de su evolucin, una finalidad de purificacin y de
expiacin (De Vaux, pg. 362).
2) Es el culto de un Dios personal que acta en la historia: Yahveh es el Dios de la alianza. El culto israelita no es la
actualizacin de mitos de los orgenes, como en Mesopotamia, o de los mitos naturalistas, como en Canan. Conmemora,
refuerza o restablece la alianza que Yahveh concluy con su pueblo en un momento determinado de la historia. Esta sustitucin
de mitos extratemporales por una historia de la salud humana, es una originalidad de Israel que no pueden mermar los ecos de
antiguos mitos que se perciben en ciertos pasajes del Antiguo Testamento. Estas dependencias histricas y no mticas del culto
israelita deben subrayarse contra una corriente reciente de opinin que considera que el ritual es tambin en Israel la expresin de
un mito (De Vaux, pgs. 362).
3) Es un culto sin imagen. La prohibicin de las imgenes est contenida en las dos versiones del declogo, Ex 20,4 y
Dt 5,8 y se remonta ciertamente a la poca de Moiss. Es un rasgo primitivo y caracterstico del yahvismo.
El motivo de esta prohibicin es que Yahveh es un Dios al que no se ve y que, por consiguiente, no se puede representar:
Yahveh habl desde lo alto del cielo, Ex 20,22-23; los israelitas en el Sina no vieron ninguna forma cuando Yahveh les habl
desde en medio del fuego, Dt 4,15-18; estos dos textos tienen la misma conclusin: no hay, pues, que hacer imgenes cultuales.
Esto no significa que desde un principio se concibiera a Yahveh como un ser puramente espiritual, cosa que no evocaba
nada al pensamiento hebraico, sino que significa que toda imagen de El sera inadecuada: se reconoce la trascendencia de Dios
en tanto se avanza hasta definirlo como espritu. Y desde los orgenes esta prohibicin era una salvaguardia contra la imitacin de
los cultos extranjeros, destinados a dioses que se representaban a la manera humana y cuyas necesidades sensibles y sensuales
haba que satisfacer.
Las consecuencias para el culto israelitas son importantes: nunca hubo -por mucho que se haya dicho- imagen de
Yahveh en el arca, ni en Sil, ni en el templo de Salomn, y los "becerros de oro" de Jeroboam no eran originariamente sino
soportes de la divinidad invisible; el santo de los santos, donde Yahveh se hace presente, era inaccesible a los fieles; el altar de
Yahveh no est, como en otras partes, en relacin con una estatua o un smbolo divino, y los sacrificios israelitas ascienden en
forma de humo al cielo donde Yahveh reside (De Vaux, pgs. 362-363).
2. La teologa del Templo ccliii.

El templo de Salomn fue el centro religioso de Israel, y sigui sindolo an despus de la separacin de los dos
reinos y a pesar de la ereccin, por Jeroboam, de un santuario rival en Betel. Un profeta de Sil en Israel, Ahiyy, habla de
Jerusaln como de la ciudad elegida por Yahveh, 1 Re 11,32; los fieles del reino del norte miraron siempre hacia Jerusaln,
y an despus de la cada de la ciudad, peregrinos de Siquem, de Sil y de Samara acudan para llevar ofrendas al templo
en ruinas, Jer 41,5. Si Jerusaln lleg a ser la ciudad santa, fue porque pose el templo. Vamos a tratar de definir la
significacin religiosa de este.
2.1 El Templo, sede de la presencia divina. El templo es la casa de Dios. Cuando se introduce en l el arca, Dios toma
posesin de su casa, la nubosidad llena el templo, 1 Re 8,10, la nubosidad que en los relatos del desierto seala la
presencia de Yahveh en la tienda de reunin, Ex 33,9; 40,34-35; Num 12,4-10. Salomn, en el breve poema que pronuncia
en la dedicacin, dice que ha construido para Yahveh una morada, una residencia donde habite para siempre, 1 Re 8,13,
y la oscuridad del debir, donde Yahveh domina sobre el arca y los querubines, recuerda esta nubosidad, 1 Re 8,12. Esta fe
en la presencia de Yahveh en su templo es la razn del culto que all se celebra y de las iniciativas de los fieles. Un ejemplo
impresionante nos lo ofrece el gesto de Ezequas: cuando recibi la carta amenazadora de Senaquerib, subi al templo de
Yahveh y la despleg delante de Yahveh, 2 Re 19,14. La seguridad de que Dios resida en el templo, la devocin a la
casa de Yahveh o a los atrios de Yahveh se expresa frecuentemente en los salmos, cuyos vnculos con el culto y con
el templo son evidentes, Sal 27,4; 42,5; 76,3; 84 entero; 122,1-4; 132,13-14; 134 entero, etc.

Los profetas, a pesar de sus reservas respecto al culto, comparten esta misma creencia. Segn Ams, Yahvh
ruge desde Sin, desde Jerusaln hace or su voz, Am 1,2. En el templo, Isaas es llamado al ministerio proftico; tiene la
visin de Yahveh sentado en su trono y una nubosidad llena el santuario como el da de su dedicacin, Is 6,1-4. El templo
est construido sobre la montaa de Yahveh, Is 2,2-3, y, sobre todo a partir de Isaas, el nombre mismo de Sin se carga
de sentido religioso. Para Jeremas tambin se halla en Sin el trono de la gloria de Yahveh, Jer 14,21. Pero esta presencia
de Dios en medio de su pueblo es una gracia, que ser retirada si el pueblo se muestra infiel. En el templo mismo,
Jeremas predica contra el templo, en el que se pone una confianza sin querer reformar la propia vida, Jer 7,1-15; 26,1-15.
Asimismo Ezequiel ve como la gloria de Yahveh abandona el templo mancillado por las impiedades, Ez 8-10, pero Dios
retornar al nuevo templo, que ser el lugar de su trono, donde habitar para siempre en medio de los hijos de Israel, Ez
43,1-12. El nombre de Jerusaln ser en adelante Yahveh est ah, Ez 48,35. Si los profetas del retorno estimulan a la
reconstruccin, es sin duda porque Dios ha de volver a habitar en Jerusaln, Ag 1,9; Zac 2,14; 8,3. El templo, la santa
morada, seguir formando el centro de la piedad juda.
En el transcurso de esta historia fue evolucionando la presencia divina en el templo. Si Dios habitaba esta casa,
si haca or su voz desde Sin, Am 1,2; Is 2,3 = Miq 4,2, si obraba desde su santuario, Sal 20,3; 134,3, no se corra peligro
de restringir, o por lo menos de ligar su presencia al templo material? La reflexin teolgica se hizo cargo de esta tensin
entre la trascendencia de Yahveh, reconocido desde los principios como seor del universo, y su proximidad histrica y
humana con Israel. El redactor deuteronomista de los libros de los Reyes plantea el problema en la oracin que atribuye a
Salomn para la dedicacin del templo: Pero Dios, habitar verdaderamente con los hombres sobre la tierra? Los cielos
y los cielos de los cielos no pueden contenerle, menos todava esta casa que yo he construido, 1 Re 8,27. A continuacin,
en el texto, se enuncia una solucin: el fiel ora en el templo, Yahveh escucha desde el cielo donde reside, 1 Re 8,30-40.
Para descartar una concepcin demasiado grosera de la presencia, se dir que el que reside all es el nombre de
Yahveh, 1 Re 8,17.19, siguiendo el uso del Deuteronomio, Dt 12,5.11. En la mentalidad semtica, el nombre expresa y
representa a la persona: donde est el nombre de Yahveh, Dios est presente de una manera especial. El trmino de
esta reflexin ser, en el judasmo, la nocin de la ekinah, la habitacin, que quiere expresar, sin disminuir nada de su
trascendencia, la presencia graciosa de Dios en medio de Israel.
2.2 El Templo, signo de eleccin. En efecto, como ya hemos dicho, esta presencia es una gracia. Dios mismo escogi
habitar entre los suyos, y escogi habitar esta ciudad y este templo. El emplazamiento futuro fue designado por una
teofana, 2 Sam 24,16; 2 Cro 3,1. Yahveh hizo su eleccin de Sin como su sede, Sal 132,13, la montaa elegida por Dios
por morada, Sal 68,17, cf. 76,3; 78,68. Ms todava que la eleccin del pueblo, el Deuteronomio pone de relieve la eleccin
del lugar que Yahveh escogi entre todas las tribus para establecer en l su nombre y hacerlo habitar en l, Dt 12,5, y la
frmula, completa o abreviada, recurre veinte veces en el libro. Este lugar permaneci siempre annimo, pero la
posteridad reconoci en l a Jerusaln y a su templo, donde la reforma de Josas centralizar el culto. No obstante, la idea
es anterior a Josas. Es un corolario de la eleccin de David y de la permanencia de su dinasta en Jerusaln, cf. 1 Re 8,16
(griego) y 2 Cro 6,5-6; 1 Re 11,13.32. La idea se impuso finalmente como leccin de un acontecimiento histrico, cuando
Jerusaln, bajo Ezequas, se vio salvada del ataque de Senaquerib. Yahveh haba cumplido su promesa: Proteger a esta
ciudad y la salvar por causa de m y de mi servidor David, 2 Re 19,34 = Is 37,35. Quiz fuese entonces cuando se forj la
frmula del Deuteronomio, cuyo eco se halla en 1 Re 8,44.48; 11,13.32.36; 14,21; 2 Re 21,7; 23,27, y en los paralelos de
las Crnicas.
El templo salvado en 701 era el signo visible de la eleccin divina, y el recuerdo de esta liberacin milagrosa haca
confiar en que el templo sera siempre una proteccin inviolable. Se repeta: Ah est el santuario de Yahveh! Santuario
de Yahv! Santuario de Yahveh!, y las gentes se crean seguras, Jer 7,4. Su ruina en 587 fue una terrible prueba para la
fe de Israel, pero todo no se haba perdido, la eleccin se renovara: al regreso del destierro, Zacaras anuncia que Yahveh
volver todava a hacer eleccin de Jerusaln, Zac 1,17; 2,16; 3,2, y Nehemas, volviendo a la frmula del Deuteronomio,
recuerda a Dios su promesa de recoger a los dispersos en el lugar que ha escogido para hacer que habite en l su nombre,
Neh 19.
2.3 Simbolismo del Templo? El pensamiento judo, sobre todo en ciertos apcrifos, y paralelamente el pensamiento
helenstico, en Josefo y en Filn, trataron de descubrir en el templo un simbolismo csmico: la montaa del templo es el
centro del mundo, el templo y su ajuar son una imagen del mundo. Especulaciones anlogas se hallan en los padres de la
Iglesia y en los telogos de la edad media. Algunos autores modernos han querido justificar una interpretacin simblica por
analogas con las concepciones religiosa del Oriente antiguo.
Los apoyos de estas teoras que se pueden hallar en el texto bblico son en extremo dbiles. La idea de la montaa
del templo como centro del mundo no aparece explcitamente en ninguna parte: nicamente est preparada por la
exaltacin del monte Sin como montaa santa y su asimilacin potica al Safn, morada de los dioses. En cuanto al
templo, no hay ningn texto que sugiera que se le haya dado jams un significado csmico. Cuando un salmo tardo dice:

Construye su santuario como los altos del cielo, como la tierra que fund para siempre, Sal 78,69, esto quiere decir que
la eleccin que hizo Dios de Sin como su morada y de David como su servidor, cf. v. 68 y 70, es definitiva, que es tan
duradera como el cielo y la tierra. Esto no va ms all de lo que hemos dicho del templo como signo de eleccin. Slo un
punto parece asegurado: el simbolismo csmico del altar de Ezequiel se deduce de los nombres que se dan a sus
elementos. Pero Ezequiel es un vidente, que toma sus imgenes del ambiente extranjero en que vive y que describe el altar
ideal de un templo que no se lleg jams a construir.
Si nos atenemos al templo real, al templo de Salomn, habr que recordar que su plano y su decoracin se
inspiraron en el extranjero y fueron ejecutados por artfices extranjeros. Nosotros no sabemos qu simbolismo daban estos
extranjeros a tal plan y a tal decoracin y tampoco sabemos si los israelitas aceptaron ese simbolismo. Es completamente
arbitrario suponer que las tres partes del templo representasen las tres partes del mundo; el debir oscuro tiene su
simbolismo, pero est indicado por el texto mismo y no se trata de un simbolismo csmico: es la nubosidad donde se oculta
Dios presente, 1 Re 8,12. Es inverosmil, para no citar ms que algunas aplicaciones corrientes, que las dos columnas de
bronce representasen al sol y a la luna, o el invierno y el verano, que los diez candelabros representasen los cinco planetas
repetidos dos veces, que las pilas rodadizas representasen las nubes cargadas de lluvia. No es tan evidente como se
afirma que el mar de bronce representase las aguas primordiales. Se dice que es el equivalente del aps de los templos
de Mesopotamia, el mismo nombre que designa el ocano de las aguas inferiores. Pero no sabemos bien lo que era
materialmente este aps de los templos y no sabemos nada de su valor simblico. En cuanto al mar del templo
salomnico, se llama ciertamente yam, palabra que significa el mar, o un lago, o un gran ro (el Eufrates, el Nilo), pero en
hebreo tardo tiene tambin el sentido de pila.
Si el templo y su ajuar hubiesen tenido un simbolismo csmico, el problema teolgico de la habitacin divina que
hemos examinado anteriormente, debera plantearse en otra forma. Adems, hubiese hallado fcilmente su solucin: Dios,
seor del universo, resida en el templo, que era imagen del universo. Pero los pensadores israelitas no buscaron la
solucin en esta direccin: hasta el final de la monarqua se vieron enfrentados con la paradoja de una casa hecha por la
mano del hombre, donde habitaba el Dios al que los cielos no son capaces de contener, 1 Re 8,27; distinguieron entre el
templo donde se ora y el cielo donde Dios reside, 1 Re 8,30, etc. No tenan conciencia de que el templo representase el
universo, y las ideas sobre el simbolismo csmico no germinaron sino mucho ms tarde.
Conforme con el carcter especfico de la religin de Israel, si el templo tiene algn simbolismo, no hay que buscar
su clave en el mito o en la cosmologa, sino en la historia. As como las grandes fiestas del culto recordaban los
acontecimientos de la salida de Egipto y el arca de la alianza recordaba el pacto de Dios con su pueblo elegido, as tambin
el templo recordaba y significa la eleccin hecha por Dios, de Jerusaln y la dinasta davdica, y luego la proteccin ya
entonces garantizada a esta ciudad y a esta dinasta.
2.4 Oposicin contra el templo. Ya hemos hablado de la importancia que tena el templo en la vida religiosa de Israel y de
la actitud positiva que los mismos profetas tuvieron a este respecto, si bien condenaban los abusos que all se haban
introducido. No faltaron, sin embargo, oposiciones. Cuando David quiso construir el templo, Natn le transmiti un mensaje
de Yahveh: No ser David quien construya una casa a Yahveh, sino que Yahveh ser quien haga un casa (una
dinasta) a David. Yahveh no tuvo nunca casa desde que hizo salir a los israelitas de Egipto, ni pidi nunca que se le
construyese casa alguna, 2 Sam 7,5-7. Esto no significa como lo entendieron el glosador de 2 Sam 7,13, el redactor de 1
Re 5,19, y el cronista, 1 Cro 17,12; 22,10; 28,6; 2 Cro 6,8-9 que Dios deseche el templo de David, pero espera el templo
de Salomn. Esto significa que Dios no quiere templo construido sino que se mantengan las costumbres del desierto. La
profeca de Natn omite voluntariamente que haba habido ya un templo construido en Sil. Parece, pues, que la
construccin de una casa para Yahveh pareca a ciertos israelitas una infidelidad, una concesin al baalismo, a la religin
establecida de Canan, y es cierto que la institucin del templo llevaba consigo un peligro de sincretismo, que no se
logr evitar, como ya hemos visto.
Esta corriente desfavorable al templo sigui fluyendo, aun cuando raras veces es perceptible. Los rekabitas, ese
grupo de reaccionarios yahvistas que vivan en tiendas y no construan casa para ellos mismos, Jer 35, no tenan idea de
que hiciese falta una para Dios y, refugiados en Jerusaln, no frecuentaban el templo, adonde slo Jeremas logra atraerlos
despus de haber hablado con ellos Jer 35,1. Cuando se reconstruye el templo despus del destierro, un profeta
protesta: As habla Yahveh: el cielo es mi trono y la tierra es mi escabel. Qu casa podrais vosotros construirme y en
qu parte el lugar de mi reposo?, Is 66,1. La cuestin planteada en 1 Re 8,27 recibe una respuesta distinta de la del
deuteronomista: Yahveh no tiene necesidad del templo.
El dicono Esteban, refirindose a la profeca de Natn y citando explcitamente a Is 66,1, afirmar frente a los
judos que el Altsimo no habita en moradas hechas por la mano del hombre, Hech 7,48. A Jess se le acusar de haber
dicho: Yo destruir este templo hecho por la mano del hombre y en tres das reedificar otro no hecho por la mano del
hombre, Mc 14,58, y efectivamente dira, segn Jn 2,19: Destruid este santuario; en tres das lo reedificar. Pero el

evangelista explica: Hablaba del santuario de su cuerpo. La antigua economa abolida por una superacin: los privilegios
del templo material, sede de la presencia divina y signo de eleccin, quedan transferidos al cuerpo del Verbo encarnado,
que en adelante ser el lugar donde se encuentre la presencia y la salud de Dios.
3. El sacerdocio ccliv.
El sacerdocio antiguo.

Es posible que a cada uno de nosotros, formados a la luz del Vaticano II nos cueste darnos cuenta de que nuestra
mentalidad acerca del sacerdocio de Cristo, del sacerdocio de los fieles, del sacerdocio en general, est muy lejos de la
mentalidad de los cristianos de los primeros tiempos.
Estos, cuando se les hablaba del sacerdote y del sacerdocio, pensaban espontneamente en los sacerdotes judos y en
la inmolacin de los animales en el templo de Jerusaln. Podan pensar tambin en los sacerdotes paganos y en los animales
inmolados en los templos de los dolos. No se les ocurra entonces ni mucho menos poner en esa misma categora al Seor
Jess, ni tampoco a los apstoles de Jess. Lo que resaltaba a sus ojos era ms bien la diferencia que haba en ambos casos.
3.1 Sacerdocio y relaciones interpersonales.
Las atribuciones de los sacerdotes judos no carecan de variedad. Se podra hacer de ellas una enumeracin muy
pintoresca, que ira desde los sacrificios rituales (Lev 1-9; 16) hasta el control sanitario (Lev 13-14), pasando por la misin de
echar suertes (Dt 33,8; 1 Sam 14,36-42; 23,9-12; etc.), ciertas atribuciones jurdicas (por ejemplo Num 5,11-31), la enseanza de
las decisiones divinas (Dt 33,9-10; 31,9.26) y las bendiciones en nombre de Dios (Num 6,22-27; Sir 45,15). Por otra parte, estas
atribuciones han ido tomando formas muy diversas con el correr de los siglos.
Pero si por encima de esta diversidad intentamos captar el motivo ms profundo de la institucin sacerdotal, descubrimos
que se trata de una cuestin de relaciones entre las personas. Mucho mejor que la filosofa griega, la revelacin bblica nos hace
tomar conciencia de la importancia fundamental que tienen las relaciones interpersonales para la existencia humana. En esto va
de acuerdo perfectamente con una corriente importante del pensamiento moderno y de las ciencias del hombre, que insisten en
este punto. No existe el hombre aislado. Un nio no se desarrolla como persona humana ms que gracias a toda una red de
relaciones con las dems personas. En el encuentro con el otro es donde la persona se despierta y empieza a crecer. La
conquista progresiva del mundo exterior no es posible ms que con el establecimiento de mltiples formas de relaciones
interpersonales.
Pues bien, entre las relaciones constitutivas de la persona humana hay una que es realmente fundamental, aun cuando
no se tenga clara conciencia de ella. Las dems relaciones no afectan ms que a algn que otro sector de la existencia y se sitan
en niveles variables, pero esta se sita en lo ms profundo del ser y tiene una extensin universal. Condiciona adems a todas las
otras relaciones. Se trata de la relacin con Dios. El hombre es un ser llamado a entrar en relacin con Dios y no hay nada tan
importante para l como la respuesta que da a esta vocacin. En su esfuerzo por llegar a una existencia verdaderamente humana,
los hombres han reconocido desde los tiempos inmemoriales ese rasgo esencial de su situacin.
Pero ante esta comprobacin son posibles tres actitudes. La primera es completamente negativa: una repulsa de la
dimensin religiosa de la existencia que, para ser todava ms radical llega incluso a negar la existencia de Dios (cf. Sal 14,1;
Rom 1,21). Es una solucin simple en apariencia, pero que conduce a un desastre definitivo (cf. Rom 1,18-32).
La segunda actitud, aparentemente positiva, es en realidad otra forma de repulsa. Se trata del individualismo religioso.
Uno se abre tericamente a la relacin con Dios, pero pretende restringirla a los lmites de la vida psicolgica individual,
impidiendo que desborde en los otros sectores de la existencia. Es una actitud incoherente (cf. 1 Jn 4,20); la relacin con Dios no
puede ser autntica ms que cuando es acogida como fundamental, esto es, como la relacin que sostiene y orienta todas las
dems relaciones, extendiendo su influencia decisiva a todas las dimensiones de la existencia.
Por consiguiente, hay que aceptar una tercera solucin, que evite a la vez el drama del humanismo ateo y el ahogo del
individualismo religioso, una solucin que corresponda plenamente a la vocacin humana, abriendo la existencia entera de los
hombres a la relacin vivificante con Dios. A esta exigencia es a la que quiere responder la institucin del sacerdocio.
Efectivamente, el sacerdote es un hombre que tiene la responsabilidad social de las relaciones con Dios; est al servicio del grupo
en su conjunto y consiguientemente al servicio de cada uno de los miembros del grupo para todo aquello que toca a las
relaciones con Dios. En otras palabras, tiene un papel de mediador.
3.2 Sacerdocio y culto ritual.

Los pueblos antiguos, y particularmente el pueblo de Israel, comprendieron muy bien la dificultad de semejante
empresa. Tuvieron el sentimiento agudo de la enorme distancia que separa al hombre de Dios. Cmo podra un ser dbil
y miserable ponerse en contacto con el ser tres veces santo, fuego devorador (Dt 4,24; Heb 12,29)? Cuando Dios se
manifiesta, el hombre se siente invadido de pnico (cf. Is 6,5; Ex 20,18-19). La luz fulgurante de Dios es demasiado fuerte
para sus ojos enfermos; la generosidad apasionada de Dios constituye para l una exigencia insostenible. Entre la
exuberancia de la vida de Dios y la fragilidad de su propia existencia, el hombre vislumbra una diferencia tremenda de
densidad y reconoce que la relacin con Dios no es posible para l sin una transformacin radical de su ser, transformacin

que concibe como un paso del nivel profano al nivel sagrado. Dios es santo; para poder entrar sin perjuicio ni dao alguno
en relacin con l se impone una condicin previa: impregnarse uno mismo de santidad, gracias a una consagracin.
La solucin propuesta por el culto antiguo para satisfacer a esta exigencia era una solucin ritual, consistente en un
sistema de separaciones rituales.
El pueblo no tiene la santidad requerida para acercarse a Dios. Si intentase hacerlo, perecera (cf. Ex 19,12; 33,3). Por
consiguiente, pone aparte a una tribu, que estar consagrada al servicio de Dios; en esa tribu se pone aparte a una familia, que
recibir una consagracin particular; en esa familia se escoger al sacerdote, encargado de asegurar las buenas relaciones entre
el pueblo y Dios. El sacerdote queda separado del mundo terreno por medio de una consagracin que lo traslada a la esfera de lo
sagrado. Esta consagracin se nos describe con detalle en los libros del Exodo y del Levtico (Ex 29; Lev 9): un bao ritual para
purificar de los contactos profanos, una uncin que lo impregna de santidad, unas vestiduras especiales que expresan su
pertenencia al mundo sagrado, unos sacrificios de consagracin. La santidad que se le ha conferido de ese modo tendr que
mantenerse luego cuidadosamente; habr unos preceptos severos que obligarn al sacerdote a evitar todo cuanto pudiera
devolverlo al nivel profano (Lev 21). Si llegara a infringir esos preceptos, ya no le sera posible acercarse a Dios.
Por otra parte, su encuentro con Dios est sometido a otras nuevas condiciones. No se encuentra a Dios en cualquier
sitio, sino solamente en un lugar santo. Tambin en este caso se trata de separacin. El lugar santo es un espacio reservado al
culto, prohibido al pblico. Para entrar en el lugar santo, el sacerdote tiene que acomodarse a un ritual, que le prescribe realizar
unas ceremonias sagradas en determinados tiempos sagrados; la ms significativa de esas ceremonias es el sacrificio.
Tambin en este caso tenemos que hacer un esfuerzo para desprendernos del sentido que les damos ordinariamente a
las palabras. Para nosotros sacrificio equivale a privacin, pero el sentido antiguo de esta palabra es totalmente distinto.
Expresa, no ya una privacin, sino una transformacin. Sacri-ficar significa hacer sagrado, lo mismo que puri-ficar significa
hacer puro y paci-ficar hacer la paz. El sacrificio es un acto ritual que hace pasar una ofrenda del mundo profano al mundo
sagrado.
Por qu tiene que presentar sacrificios el sacerdote? Porque le es imposible a l mismo pasar enteramente al mundo
divino. A pesar de las ceremonias de su consagracin, sigue siendo un hombre terreno. Por consiguiente, no tiene ms remedio
que elegir a otro ser vivo, que sea capaz de dar ese paso en su lugar. El ritual le prescribe elegir a un determinado animal,
cuidando de que no tenga defecto alguno. Ese animal quedar totalmente sustrado del mundo profano, ya que ser inmolado y
ofrecido sobre el altar del templo. Consumido por el fuego, subir hasta el cielo transformndose en humareda (cf. Gn 8,20-21;
Lev 1,9.17; etc.), o bien un nuevo smbolo su sangre ser como lanzada hasta el trono de Dios (Lev 16,14.15).
Este es el punto culminante de la empresa de mediacin, tal como la conceba el culto antiguo. Como fcilmente se ve,
se trata de un intento de consagracin cada vez ms total, que se realiza por medio de una serie progresiva de separaciones
rituales. El sacerdote queda separado del pueblo a fin de reservarse para el culto; deja el espacio profano para entrar en el lugar
santo; abandona las actividades profanas para llevar a cabo las ceremonias sagradas; sus ofrendas sacrificiales se separan de la
vida terrena para que puedan subir hasta Dios.
Despus de este movimiento ascendente de separaciones sucesivas, se espera evidentemente un movimiento
descendente de favores divinos. Si el sacrificio es digno de Dios, la vctima le ser agradable. El sacerdote que la ha ofrecido
podr entrar en contacto con Dios y ver escuchadas sus plegarias. El pueblo representado por el sacerdote se encontrar, por su
mediacin, en buenas relaciones con Dios y obtendr las gracias que deseaba: a) el perdn de las faltas y el fin de las
calamidades que por ellas padeca; b) las instrucciones divinas que le permitirn encontrar el camino recto a travs de las
perplejidades de la existencia; c) las bendiciones divinas, esto es, la aplicacin a todos los sectores de la existencia de la
influencia bienhechora que produce la relacin positiva con Dios.
Llegamos de esta forma al siguiente esquema, en el que encuentran su lugar y adquieren su sentido todas las
atribuciones del sacerdocio:

Esquema de la mediacin sacerdotal antigua

2. Elemento central
el sacerdote es admitido
en la morada de Dios

1. Elementos ascendentes

3. Elementos descendentes

serie ascendente de separaciones rituales, cuya cima el sacerdote transmite al pueblo los dones de
es la ofrenda que el sacerdote ha a Dios de un animal Dios (perdn, instrucciones, bendiciones)
inmolado.

El buen funcionamiento de este esquema depende enteramente, como es fcil de comprender, de la eficacia de su
fase ascendente. Por consiguiente, todo se basa en definitiva en el sistema de las separaciones rituales que hemos
sealado. Por eso precisamente los judos le concedan la mayor importancia. Las infracciones a este sistema eran
castigadas con pena de muerte (cf. Nm 1,51; 3,10.38; Hech 21,27-31).
FICHA 12 FIESTAS
LAS FIESTAS Y SUS CELEBRACIONES
De la misma forma con que el sbado pone ritmo a las semanas, tambin el ao judo sigue el ritmo de las fiestas
que, en su mayor parte, conmemoran las intervenciones de Dios en la historia de su pueblo.
Prescritas por la Tor, las tres fiestas de peregrinacin (la Pascua, Pentecosts y las Tiendas), las de Ao Nuevo y
del gran Perdn, las celebraron tambin Jess y sus discpulos, practicaron sus ritos y rezaron sus oraciones. Lo mismo
que ellos, la primera Iglesia celebr igualmente muchas fiestas de inspiracin rabnica, mencionadas en la Escritura.
Hoy las celebran millones de judos por todas partes; entre ellos, algunos son vecinos nuestros, compaeros de
trabajo o de estudio, amigos... (Hugo Cousin)

I. Generalidades.
1. Nomenclatura.
1.1 Fiestas de institucin mosaica:

Estn inventariadas de hecho por la Tor, en donde se presentan como preceptos divinos.
a) Ros Hods (neomenia)
b) Fiestas de peregrinacin:
* Pascua, Pes.
* Semanas/Pentecosts, avuot.
* Tiendas/Tabernculos, Sukkot.
c) Fiestas austeras:
* Da primero del ao, Ros ha-an.
* Da del perdn, Yom Kippur.
1.2 Fiestas de institucin rabnica:

Aunque son fiestas religiosas, por ser acciones de gracias a Dios por su providencia a favor de su pueblo, son das de
trabajo, pero dan lugar a manifestaciones populares y/o familiares.
Hanukk (Fiesta de la Dedicacin)
Tu bi-evat (fiesta del ao nuevo de los rboles)
Purim (fiestas de las Suertes)
9 Av (conmemoracin de la destruccin del Templo).
2. Caractersticas generales.
2.1 Ros Hods, comienzo de la lunacin, neomenia.
- Fecha: primero del mes (lunar).
- Origen: precepto de la Tor: Num 10,10; 28,11-25; recogido en Ez 46,6-7.
- Sentido: ocasin de renovacin, a ejemplo de la renovacin del cosmos.
- Accin particular: proclamacin solemne y sacrificios especiales.
2.2 Pes cclv.
- Doble origen y nombres de la fiesta:
* una fiesta de pastores en primavera, pre-israelita, marcada por el sacrificio de un animal joven, con un rito de sangre
destinado a obtener la fecundidad de los rebaos: hag ha-Pes, fiesta de la Pascua.
* una fiesta agrcola con ocasin de la primera cosecha del ao: hag ha-Matsot, fiesta de los zimos.
- Acontecimiento de la historia de la salvacin:
* insertada ms tarde en cada una de esas fiestas (reunidas en un sola en la poca de Josas): el xodo o salida de
Egipto.
- Nombre litrgico de la fiesta:

* poca de nuestra liberacin, zeman herutenu.

- Fecha y duracin de la fiesta:
* se celebra el 15 del mes de Nisn (Marzo-Abril)
* Dura 7 das (8 en la dispora). Es decir desde el 14 al 21 22 de Nisn.
- Suceso ms importante de la celebracin:
* el Seder o la cena del 14 Nisn, durante la cual se lee un ritual llamado Haggad.
- Las caractersticas de la fiesta son:
1. La inmolacin del cordero pascual en el templo. Despus de la destruccin del segundo templo, la costumbre se
conserv slo entre los samaritanos.
2. El uso de panes zimos (Matz).
3. Al caer la tarde, es decir, cuando comienza oficialmente la fiesta, la celebracin en familia del Seder pascual, que
empieza con la lectura de la Haggad de Pascua, a la que sigue la consumicin de panes zimos, hierbas amargas,
pasta de haroset, un huevo duro y un trozo de asado, en recuerdo del cordero pascual, y termina con el Afiqomn.
4. El sbado que cae dentro de la fiesta se lee en la sinagoga el Cantar de los Cantares.
- Referencias bblicas:
* acontecimiento de la salida de Egipto: Ex 12-15.
* mencin de la fiesta en los diferentes calendarios litrgicos:
Ex 23,14-15; Ex 34,18; Lv 23,5-8; Dt 16,1-8.
2.3 Savuot.
- Origen agrcola de la fiesta:
* al comienzo del verano, ltima siega: la cosecha de trigo.
- Nombres bblicos de la fiesta:
* fiesta de la siega, Hag ha-Qatsir.
* fiesta de las primicias, Hag ha.Bikkurim.
* fiesta de las semanas, Hag ha-Savuot.
* conclusin, Atseret.
- Suceso de la historia de la salvacin, vinculado tardamente a esta fiesta:
* la alianza y el don de la Tor en el Sina.
- Nombre litrgico:
* poca del don de nuestra Tor, Zeman matan Toratenu.
- Fecha y duracin de la fiesta:
* 6 del mes de Sivn (Mayo-Junio).
* dura un da (dos en la dispora).
- Elementos ms importantes de la celebracin:
* lectura solemne, en el marco de la liturgia, de las diez Palabras o mandamientos.
* costumbre del tiqqun (edificacin, reparacin, correccin, mejora).
* celebracin de la naturaleza en algunos kibbutzim.
- Referencias bblicas:
* la alianza y el don de la Tor: Ex 19-20; Dt 5.
* mencin de la fiesta en los calendarios litrgicos: Ex 23,16; Lv 23,15-22; Dt 16,9-12.
2.4 Sukkot.
- Origen agrcola de esta fiesta:
* al final del verano, la cosecha de frutas.
- Fecha y duracin de la fiesta:
* el 15 de Tisr (Septiembre-Octubre)
* dura 7 das y 1 da ms (2 en la dispora).

- Nombres bblicos de la fiesta:

* fiesta de las chozas, Hag ha-Sukkot.
* fiesta de la cosecha, Hag ha-Asif.
* la fiesta por excelencia, He-Hag.
- Nombre bblico del da adicional:
* conclusin del da octavo, Semini Atseret.
- Denominacin litrgica:
* poca de nuestro gozo, Zeman simatenu.
- Suceso de la historia de la salvacin vinculado luego a esta fiesta:
* tiempo en el desierto y vivienda en moradas provisionales, sukkot.
- Elementos ms importantes de la celebracin:
* construccin de la sukk y ritos del lulav (palmera) y del sauce.
* oracin por la lluvia el da octavo.
* festejo de la Tor celebrado el da octavo (el noveno en la dispora).
- Referencias bblicas:
* mencin de la fiesta en los diferentes calendarios litrgicos:
Ex 23,16; Lv 23,33-36.39-43; Dt 16,13-16.
2.5 Ros ha San cclvi.
- Nombres bblicos de la fiesta:
* memorial de aclamacin, Zikron teru.
* da de aclamacin, Yom teru.
- Origen de la fiesta:
* quizs una celebracin solemne de la neomenia.
- Sentido de la fiesta:
* celebrar a Dios como Creador, o sea, como Rey y Juez de la creacin.
- De ah la denominacin litrgica de la fiesta:
* da del juicio, Yom ha-Din.
* da del recuerdo, Yom ha-Zikkaron.
- Fecha y duracin de la fiesta:
* 1 y 2 del mes de Tisr (Septiembre-Octubre).
* dura, por tanto, dos das.
- De ah su nombre en la Misn y el Talmud:
* Cabeza del ao, Ros ha-San.
- Elementos ms importantes de la celebracin:
* toque del sofar.
* las bendiciones propias del oficio de Mussaf.
- Referencias bblicas:
* Lv 23,23-25; Nm 29,1-6; Neh 8.
2.6 Kippur cclvii.
- Nombre bblico de la solemnidad:
* el Da de las Expiaciones: Yom ha-Kippurim.
- Origen de la solemnidad:
* mandamiento de la Tor.
- Sentido de la solemnidad:

* Ante todo, purificacin general de toda clase de impurezas, contradas por las necesidades de la vida o por ignorancia.
Luego se convirti en una liturgia de perdn de los pecados propiamente dichos, en la que Israel expresa al mismo
tiempo su viva conciencia de ser pecador y su fe en un Dios que perdona (TOB, Lev 16,1).
- Fecha y duracin de la solemnidad:
* el 10 del mes de Tisr (septiembre-octubre).
* dura veinticinco horas.
- De ah su nombre en la Misn y en el Talmud:
* El Da, Yoma.
- Elementos ms caractersticos de la celebracin:
* seder ha-avod, orden del servicio, que es recuerdo del culto particular que tena lugar en el Templo (Lv 16,1-34)
* ayuno completo de 25 horas y da no laboral.
* ese da, en los tiempos bblicos, slo se tocaba el sofar el ao del jubileo; hoy, el toque del sofar anuncia el fin del
ayuno.
- Referencias bblicas:
* Lv 16; 23,26-32; Nm 29,7-11; Heb 9,7.
2.7. Hanukk.
- Fecha y duracin de la fiesta:
* del 25 Kislev (noviembre-diciembre) al 2 Tevet (diciembre-enero).
* dura 8 das.
- Origen de la fiesta:
* purificacin y nueva dedicacin del altar del Templo despus de su profanacin por los griegos.
* se celebra desde el 164 antes de nuestra era.
- Elemento ms caracterstica de su celebracin:
* encender una candela cada da.
- Sentido de la fiesta:
* fiesta de la luz en el corazn de la oscuridad del invierno, en medio de las tinieblas de la noche.
2.8 Tu bi-Sevat.
- Fecha y duracin de la fiesta:
* 15 de Sevat (ebero-febrero)
* dura un da.
- Origen de la fiesta:
* institucin rabnica.
- Sentido de la fiesta:
* Ao nuevo de los rboles y de los frutos de la tierracclviii.
2.9 Purim.
- Fecha y duracin de la fiesta:
* 15 Adar (febrero-marzo)
* dura un da.
- Origen de la fiesta:
* institucin rabnica; a partir del rollo de Ester.
* se celebraba ya en el siglo II antes de nuestra era.
- Sentido de la fiesta:
* Dios salva a su pueblo.
2.10 Tisa be-Av, 9 Av.
- Fecha y nombre de la fiesta:

* 9 del mes de Av.

- Origen de la fiesta:
* institucin rabnica.
- Caracterstica
* da de luto y de ayuno.
- Sentido de la fiesta:
* conmemoracin de la destruccin del Templo y lamentacin por la desaparicin de la presencia de Dios, pero confianza
absoluta en que no abandonar a Jerusaln si su pueblo se convierte.

FICHA 13 INTRODUCCION AL SABADO PAG. 302 303

LAS MARCAS DE IDENTIDAD: SBADO, CIRCUNCISIN, LEYES DE PUREZA Y ALIMENTARIAS
I. El sbadocclix
Sbado y sinagoga van de la mano en las prcticas del Pueblo hebreo: el sbado es la fiesta cclica que le da cohesin; la sinagoga, el
corazn de la vida religiosa juda. (P. del Rosal)
Recuerda el da del sbado para santificarlo. Seis das trabajars y hars todos tus trabajos pero el da sptimo es da de descanso en
honor de Yahv, tu Dios. No hars ningn trabajo... Pues en seis das hizo Yahv el cielo y la tierra, el mar y todo cuanto contienen, y el
sptimo descans; por eso bendijo Yahv el da del sbado y lo santific (Ex 20,8-11)
Y les dijo: El sbado ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sbado. De suerte que el Hijo del hombre tambin es
seor del sbado (Mc 2,27)

1. El sbado (I)
Importancia del sbado. El sbado dio un sello y una organizacin peculiar a la vida de Israel e intervino decisivamente
en el desarrollo de su autoconciencia y posicin entre las naciones. El sbado se festejaba no slo en Jerusaln y en su templo,
sino en todas partes. En el Declogo (Ex 20,8-11; Dt 5,12-15) se fundamenta el precepto del sbado en el descanso de Dios tras
la obra de la creacincclx. En el Libro de los Jubileos (de origen teolgico sacerdotal) se realza fuertemente la celebracin del
sbado. Le fue dado tan slo a Israel y es el signo de su eleccin y de su diferencia de las naciones. Los rabinos comparten esa
valoracin del sbado porque era celebrado por los patriarcas y es un signo para cada generacin y el futuro en es entendido
como un nico y prolongado sbado. Se tratan cuestiones referentes al sbado en diversos tratados de la Minah (Shabbuot,
Erubin, Bes y Shebiit).
Celebracin del sbado. La celebracin del sbado est en consonancia con su importancia, significacin y santidad.
De ah que se tuviera exquisito cuidado en su celebracin:
1) Se prohben en el sbado una serie de trabajos (la Minah recuerda hasta 39). Su transgresin ante testigos mereca
lapidacin; si no hay testigos se deja el caso a la intervencin justiciera de Dios.
2) Se establece tambin el camino que puede andarse en sbado (alrededor de un km.)
3) El sbado se anunciaba y se separaba el da laborable mediante tres toques de trompetas de los levitas en el templo y
de los guardianes de la sinagoga en el resto del pas.
4) A continuacin, el israelita piadoso encenda la lmpara del sbado, se quitaba las filacterias y se pona buenos
vestidos, pues el sbado deba celebrarse como un da de alegra.
5) Comenzaba la vspera con un banquete. A esta primera comida festiva corresponden dos copas. En ella se
pronunciaba la bendicin de la mesa y el Qiddush, la frmula de santificacin para el sbado. Tambin se festejaba ese da con
banquetes especiales. Eso s, la comida deba prepararse el da anterior (porque la preparacin caa entre los trabajos prohibidos
en sbado). La comida principal tena lugar despus del medioda, y a ella se invitaba a los huspedes, a quienes se daba de
comer opparamente.
6) Durante la festividad se prohiba el ayuno, porque era un da de jbilo.
7) En su comienzo y en su final se separaba del da laborable mediante la llamada habdal, la frmula de separacin,
pronunciada en la cena del sbado.
8) El servicio divino del templo requera para el sbado, en virtud de Nm 28,9s, ofrendas adicionales.
9) El desarrollo del servicio divino de la sinagoga est en la ms estrecha conexin con la fiesta del sbado (sobre todo
en el Dispora, por carecer de templo).

Pag 323 A 327

II. La circuncisin cclxi
La circuncisin consiste en la extirpacin del prepucio. Deba efectuarse el octavo da despus del nacimiento, segn la
ley de Lev 12,3 y el relato sacerdotal de la alianza con Abraham, Gn 17,12. Segn la misma tradicin, Isaac fue efectivamente
circuncidado el octavo da, Gen 21,4. Segn Ex 4,25 y Jos 5,2-3, se utilizaban cuchillos de slex, lo cual indica la antigedad de la
costumbre; despus se emplearon instrumentos de metal.
La operacin era realizada por el padre, Gen 21,4, por la madre en el caso sumamente particla d' Ex 4,25, y,rm{ |
aR`u,`xmr(tn m`asM$o un especia,isUa,01`Eac 1,61. El luoaR$era indineRante. En todO qso la circunsi3an ng FQe ~unca
llevada a cabo %n Dl an6uario ni por ca#mrdotes. La herida no sanaa 1ijopcl cabo de vAss das de reposo, Gn 34$2 ?
jo05,8; estos dow dwxfSu204vefiere abcircuncisiones de adultos.
Los israelitas deba0circuncIdbno slo a sus hijos, sinn aecin a sus servidores, israelitar extranjeros, Gn 17l02!
n(ra una condicin requerida!pva0sue los extranjeros, servidores o!rsidentes, pudiece.(tomar qavteben la psc7a, fiesta de la
comunidad israelita, Ex 12, 3$9.
Se%n los relato bblicos,204l0#irBuncisi c-menz$a0rpakuicarse por el c|a.(eeAbrA`]$despuq$lt"su entraDa uf cun!n
y &ue pressr)|a por Dios como seal de la aliinZe concluida con Abraham, Gen 17,9-14,23/2?/ La co{tUibre sigua204wiendo
observad p-b ,gs patriarcas, Gen 34,13-24
0tambin lo fee`mn Egitt"segn jou 5,4-5. [iN$embargo, segn el relato de Ex
4,24-26, parece que Moiss ~o rcibi la circuncisin. La circuncisin, olvidada en el desierto, fue restablecida a la entrada en la
tierra prometida, Jos 5,4-9.
Es difcil precisar la extensin de esta prctica en el Oriente antiguo, a causa de la incertidumbre y de la contradiccin de
los testimonios. En Egipto, los bajos relieves la atestiguan desde el III milenio a.C.; los textos la mencionan, Herdoto habla de
ella, pero ciertas momias no estn circuncidadas. Parece ser que la circuncisin era obligatoria por lo menos para los sacerdotes.
Sin embargo, Jos 5,9 parece designar la incircuncisin como la deshonra de Egipto. Por el contrario, Jer 9,24-25 enumera a los
egipcios juntamente con Jud, Edom, Ammn, Moab y los rabes, como circuncisos en la carne, pero incircuncisos de corazn.
Ez 32,21-30, enva al faran y a su ejrcito al eol, juntamente con los asirios, los elamitas, las tropas de Mesak y de Tbal, los
edomitas, todos los prncipes del norte y todos los sidonios. Flavio Josefo dice que los idumeos (edomitas) fueron obligados a
circuncidarse por Juan Hircano. Pero, al decir de Herdoto, todos los fenicios y sirios de Palestina estaban circuncidados;
Aristfanes dice lo mismo de los fenicios. Segn los poetas preislmicos, los antiguos rabes se circuncidaban y, segn el
Pesudo-Bardesanes, los romanos intentaron prohibir esta prctica en Arabia.
Si se considera a los pueblos con que los israelitas estuvieron en inmediato contacto en Palestina, los filisteos son
incircuncisos, 1 Sam 18,25-27; cf. Jue 14,3; 1 Sam 17,26.36, y el trmino incircunciso basta a veces para designarlos, Jue
15,18; 1 Sam 14,6; 31,4. Esto los distingue de los cananeos a los que no se llama nunca as y que, por consiguiente, deban de
ser circuncisos. Existe el episodio de los siquemitas, que fueron constreidos a circuncidarse para tomar por esposas a hijas de
Israel, Gen 34,13-24, pero los siquemitas son hivitas segn Gen 3,2 (horitas en el texto griego), es decir, un islote de poblacin
no semita.
Parece, pues, que la circuncisin no distingua a los israelitas de la poblacin semita a la que reemplazaron o con la que
se mezclaron en Palestina. Parece, por el contrario, que adoptaron esta costumbre cuando se instalaron en Canan, cf. Gen 17,914.23-27; Jos 5,2-9. Pero esta prctica adopt entre ellos sentido religioso.
Parece que primitivamente, y en general, la circuncisin era un rito de iniciacin para el matrimonio y, consiguientemente,
para la vida comn del clan. Esto es cierto tratndose de las numerosas tribus de frica que la practican actualmente, y es muy
probable tratndose del antiguo Egipto, donde la circuncisin se llevaba a cabo al llegar a la pubertad. En Israel la costumbre
debi de tener originariamente el mismo sentido: la historia de los siquemitas la relaciona explcitamente con el matrimonio, Gn
34; el episodio oscuro de Ex 4,24-26 parece igualmente referirse a l: la circuncisin simulada de Moiss hace de l un esposo
de sangre. A esto se puede aadir que los trminos que designan en hebreo al joven esposo, al yerno y al suegro, vienen de la
misma raz hatan, que en rabe significa circuncidar.
Los empleos metafricos confirman esta interpretacin: el corazn incircunciso, Jer 9,25, es un corazn que no
comprende, a lo cual se puede oponer Dt 10,16; 30,6; Jer 4,4; la oreja incircuncisa es una oreja que no escucha, Jer, 6,10; los
labios incircuncisos son incapaces de hablar, Ex 6,12.30. Se estima, pues, que la circuncisin capacita para una vida sexual
normal y es, por tanto, la iniciacin para el matrimonio.
Pero este significado debi de desvanecerse cuando comenz a hacerse la operacin despus del nacimiento. Sobre
todo, la religin dio al rito un valor ms elevado. Indicaba la agregacin a la vida del grupo, a la comunidad de Israel, cf. Gen
34,14-16; Ex 12,47-48. Por eso se prescribe como una obligacin y como signo de la alianza que Dios concluye con Abraham y
sus descendientes, Gen 17,9-14 (tradicin sacerdotal).
Sin embargo, la importancia religiosa de la circuncisin fue afirmndose slo lentamente. Las leyes del Pentateuco slo
la mencionan incidentalmente a propsito de la preparacin para la pascua, Ex 12,44.48, a propsito de la purificacin de la mujer
despus del parto, Lev 12,3, en comparacin con los primeros frutos de los rboles, Lev 19,23. Slo despus de la cautividad vino
a ser la circuncisin el signo distintivo de la pertenencia a Israel y a Yahveh. Lo cual es muy explicable: los desterrados vivan en

medio de pueblos que no la practicaban y parece ser que por la misma poca los vecinos inmediatos de Palestina haban ido
progresivamente abandonando la costumbre. As se justificaran ciertos testimonios antiguos: Ez 32,30 incluye a todos los
sidonios entre los incircuncisos; segn Jdt 14,10, los ammonitas lo eran tambin; segn Flavio Josefo, Juan Hircano oblig a la
circuncisin a los idumeos. El mismo Josefo dice tambin que en su poca, primer siglo de nuestra era, los judos eran los nicos
habitantes de Palestina que se circuncidaban.
Entonces se afirm con ms fuerza la importancia de la circuncisin como signo de la alianza con Dios. Los proslitos
estaban obligados a ella, cf. las controversias judeocristiana, Hech 15,5s; 16,3; Gal 2,3. Las primeras menciones de paganos que
se circuncidan aceptando la fe juda se hallan en Jdt 14,10 y en Est 8,17 (griego), que son dos escritos tardos. En la poca del
Nuevo Testamento, la obligacin de la circuncisin era ms importante que la del sbado, Jn 7,22-23.
Esta costumbre que suscitaba las befas de los paganos (Marcial, Persio, Horacio), tuvo que luchar contra la invasin de
las costumbres griegas, que no la admitan. Antoco Epfanes la prohibi en Palestina y castig cruelmente a los recalcitrantes, 1
Mac 1,60-61; 2 Mac 6,10. Los judos que cedan al helenismo, trataban de disimular la seal de su circuncisin, 1 Mac 1,15; cfr. 1
Cor 7,18.
III. Leyes de pureza y alimentarias
1. Pureza cclxii
La idea significada por esta palabra en la Biblia no es uniforme, sino progresiva: evoluciona, siguiendo la lnea de
espiritualizacin, hasta llegar a la perfeccin ded nP.
No es exclusiwade IsraeL q preocupacin ob{eSmonante por la pureza. Ej |cs ralYenes priMiyva3 eOcontramos la
mismc lh3tiOcin ente ptr e impuro. Algunas csA10animilEw205y `ersonas en detrm+nados mgmEjtos0a0irecen enue.tos en
el misterio, y son considerados como la wetg(dOjde habitAn `odevec"sobrenaturales: divinos o demonacos (tab). Y aqe`|
enemos el psicipio de discriminacin: el co.taBto con los pgdEvdsdemonacos iepUif+ca por contagio; para entrar en relacin
con la divinidad ec .mcesario `lanzar un es|aDk ms elevado, conforme a su(lICjy!ln me`ql6e determinadas purIfsaciones:
Asm0nace la pube:i cltica.
1.1 En el Antiguo(TAudk|e.|o.
Lcs(meyes205srre la pureza se hallan p2inBipalmente en el Levtico cclxiii. A ri/era vista, dsas prescripcionew `gr}aEj
justhfcar la afirmacin$du"Renn que dice: asbidees0fe queza e impureza fueron en su origen sinnimas de!lmpieza y
suciedad. Es$nuaesario, sin embargo, prOf~dizar en la razn ltimi Da estas prescripciones y saltar de lq casustica a los
principios. En primer lugar es impuro todo aquello que est ligado al paganismo y en relacin con los cultos extranjeros: algunos
animalescclxiv, el cerdo, por ejemplo, en Babilonia y Siria era animal sagrado; los ratones, serpientes, liebres, utilizados por los
hechiceros como portadores de poderes demonacos, son prohibidos por la Ley cclxv; la tierra extranjera es impura por pertenecer a
otros diosescclxvi; por eso, los santuarios cananeos, sus dolos y sus objetos de culto deben ser totalmente destruidos cclxvii. En
segundo lugar es impuro todo aquello que manifiesta una virtualidad independiente de Dios: el contacto del cadver de un hombre
o de un animal es causa de impurezacclxviii; bien porque la muerte es incompatible con el Dios viviente y vivificador y, por lo tanto,
con su culto, o bien porque, segn la mentalidad antigua, las enfermedades y la muerte eran causadas por los demonios o, segn
quieren otros, para evitar el culto de los muertos prohibido por la Ley cclxix; todo lo relacionado con la vida sexual es impurocclxx,
porque, segn la creencia antigua, estos fenmenos sexuales son misteriosos y tienen alguna relacin con los demonios.
Finalmente, puede admitirse tambin que en algn caso la higiene o la repugnancia sean la causa de considerar impuros algunos
animalescclxxi.
Esta pureza, que debe mantenerse evitando el contacto con las cosas o personas que la Ley designa, o purificndose
del contagio una vez contrado, no es una pureza simplemente ritual o legal, sino el signo de la pureza moral. La pureza legal
simboliza la moral; no olvidemos que estamos ante un pueblo sumamente sensual al que debe inculcarse la pureza moral a
travs de la legal. La razn ltima de la pureza inculcada al pueblo es la santidad y pureza de Yahweh cclxxii. Las prescripciones
sobre la pureza deban fomentar la obediencia y el temor a Yahweh. Deba evitarse todo aquello que es contrario a Dios y a su
virtualidad. No purificarse en caso de impureza legal constituye un pecado en sentido moral, no tanto por la desobediencia que
esto significa cuanto por la oposicin al Dios de la santidad.
1.2 En el Nuevo Testamento
Se concede una importancia mnima a la pureza fsica: particularmente en el Apocalipsis al describirnos la nueva
Jerusaln y sus habitantes, se nos dice que los materiales de construccin de la nueva ciudad y los vestidos de los santos y de
los ngeles son puros (Apoc 21,18.21; 19,8.14; 15,6). En cuanto a la pureza legal, tenemos la afirmacin solemne de san Pablo:
todas las cosas son puras (Rom 14,20). Lo mismo nos dice la revelacin hecha a san Pedro: Lo que Dios ha purificado no lo
llames t impuro (Hech 10,15). Con estas declaraciones se nos da el principio para juzgar de la pureza ritual llevada hasta el
mximo de exageracin por los fariseos: esta pureza ritual o legal es totalmente insuficiente (Mt 23,25). La pureza verdadera
consiste en la creacin de un corazn limpio, como lo anhelaba el salmista, que elimina todo lo que es contrario a Dios, en la
entrega total y sin reservas de este corazn a Dios, en la comunin con Dios. Es una pureza religioso-moral, de tipo personal.

Cuantos la poseen tienen parte en el reino de Dios (Mt 5,8). Lo que de fuera entra en el hombre no puede mancharle, declar
el Seor (Mc 7,18-22).
Las leyes sobre la pureza legal son consideradas por san Pablo como los elementos flacos y pobres bajo los cuales
vivi el judasmo y de los cuales nos ha librado Cristo (Gal 4,9.23; 5,1-2). Frente a estos elementos flacos y pobres hace
resaltar el apstol Santiago el conservarse sin mancha en este siglo. Lavaos las manos, pecadores, y purificad vuestros
corazones, almas dobles (Sant 1,27; 4,8). Las cartas Pastorales hablan de un corazn puro y de una conciencia pura (1 Tim 1,5;
2 Tim 2,22) y las almas se purifican por la obediencia a la verdad; como consecuencia debe reinar la caridad (1 Pe 1,22).
La carta a los Hebreos declara la superioridad del NT sobre el At, porque la pureza lograda por la sangre de Cristo es
muy superior a la pureza legal alcanzada por la sangre de machos cabros y becerros. Segn esto, la pureza tiene dos
aspectos: uno negativo que consiste en la liberacin del pecado y positivo el otro, que nos proporciona el acceso hasta Dios (Heb
1,3; 9,14).
Los discpulos de Jess son puros a causa de la palabra que os he hablado (Jn 15,3). Resumiendo de una manera
general, podemos afirmar que en el NT son considerados impuros aquellos que se han alejado de Dios. Los que viven en una
comunin constante con Cristo son puros.
La pureza, en el sentido de castidad, es poco tratada. El AT condena las miradas impuras al relatar el pecado de Cam
que vio la desnudez de su padre; al referir el adulterio de David con Betsab; y cuando prohbe subir por gradas al altar para que
no se descubra tu desnudez (Ex 20,26).
El Eclesistico da normas a los jvenes para el trato con mujeres y pondera la virtud de la castidad en ellas: gracia
sobre gracia es la mujer honestar y no tiene precio la mujer casta (Eclo 26,19-20).
De la castidad como expresin de la entrega total interior a Cristo habla san Pablo (2 Cor 11,2). Tenemos tambin el
precepto del apstol a Timoteo gurdate puro, y de que sea ejemplo para los dems en la castidad. Las ancianas deben
ensear a las jvenes a ser honestas (Tit 2,5). El respetuoso y honesto comportamiento de la mujer puede ganar al marido
cuando este resiste a la palabra, afirma san Pablo.

FICHA 14 PAG 328 329

LA SINAGOGA
I. Visin panormica cclxxiii
1. La institucin.
El vocablo sinagoga es la traduccin del trmino griego sunagwgh (sinagogu), que los LXX emplean por lo general
para traducir el hebreo edah asamblea. Aparece en el siglo I de nuestra era en las fuentes judas (como Filn y Josefo) y en el
NT para designar igualmente el lugar de reunin de la asamblea. Una denominacin ms antigua es proseuxh (proseuj) (lit.
plegaria), pasada al latn en forma proseucha (Juvenal, Stiras 3,296). Encontramos tambin los trminos topoj (tpos, lugar) o
oi)koj (oikos, casa), y una vez sabbatei^on (sabbation) en un edicto de Augusto citado por Josefo (Antigedades judas 16,6,
164): esta designacin recuerda que el sbado era el da privilegiado de las reuniones sinagogales. El trmino sinagoga no se
impondr en el judasmo hasta a partir del siglo II a.C.
El origen de las sinagogas es muy oscuro. Filn y Josefo con el conjunto de la tradicin juda, lo atribuyen al propio
Moiss (cf. Hech 15,21). A veces se han visto alusiones a sinagogas en Sal 74,8 o en Ez 11,16. La opinin comn hoy es que
nacieron durante el exilio de Babilonia para remediar el cese del culto del templo. Luego se desarrollaran en la propia Palestina,
en la poca persa, bajo el empuje del movimiento de reforma lanzado por Esdras y Nehemas y proseguido por los escribas
entregados al estudio y a la enseanza de la ley. Algunos autores sitan el origen de las sinagogas en el mundo helenstico. La
atestacin ms antigua nos la proporciona una inscripcin de una sinagoga egipcia dedicada a Ptolomeo II (246-221 a.C.).
Las sinagogas se difundieron rpidamente tanto en Palestina como en la dispora. Cada comunidad juda no tardara en
tener la suya, y algunas ciudades como Jerusaln, Roma, Alejandra o Antioqua, las posean en gran nmero: la tradicin rabnica
da la cifra de 480 para la ciudad santa [!]. Cualquiera que sea el valor histrico de una indicacin semejante, las excavaciones y
las inscripciones encontradas confirman, cuando menos, la multiplicacin de las sinagogas, y las numerosas menciones del NT
van en el mismo sentido (Mt 4,23; 9,35; Lc 4,16.31, etc.)
2. El edificio y el personal.

La sinagoga suele edificarse en un punto elevado. No obstante, a partir del siglo I, se difunde la costumbre de
situarla cerca del mar o los ros (cf. Hech 16,13), por lo menos en el judasmo helenstico.
El edificio, por lo general, rectangular, sola estar orientado hacia Jerusaln. Sola contener una especie de nicho donde
se conservaba, tras un velo, el cofre (o arca, el mismo trmino empleado en Gn 6) que contena los volmenes de las Escrituras;
un estrado (cf. Neh 8,4) con un pupitre para los lectores y comentadores. Algunas sinagogas tenan bancos de piedra a lo largo de
las paredes; en Babilonia, se ponan alfombras para sentarse, en el centro de la sala. Algunos textos aluden tambin a asientos
mviles, reservados a los dignatarios y a los escribas (cf. Mt 23,6). Las mujeres ocupaban tribunas especiales (as en Alejandra)

donde se sentaban aparte dentro de la sala principal. Si la separacin de los sexos est claramente atestiguada por Filn, hasta el
presente no se ha hallado ninguna regla al respecto en las fuentes palestinas.
Muchas sinagogas estaban adornadas con mosaicos y frescos, inspirados, como en Dura Europos, en los temas bblicos
ms populares desarrollados por los comentadores. Piezas anejas estaban previstas para la instruccin de los nios, e incluso
para acoger huspedes de paso. La sinagoga era, efectivamente, bastante ms que un lugar de culto; se la ha comparado a una
especie de universidad popular confesional (Ch. Guignebert).
El responsable de la sinagoga, elegido entre los ancianos era el archisinagogo (cf. Mt 5,22) o jefe de la sinagoga. El
trmino hebreo correspondiente significaba, ante todo, presidente de la asamblea. Aseguraba la organizacin del servicio
litrgico, designaba a los lectores e invitaba a personas calificadas para comentar las Escrituras (Hch 13,15). Le asista el hazzan,
que corresponde el u(phrethj (jypertes) de Lc 4,20: este entregaba al lector los volmenes sagrados, diriga la oracin e instaba
a los sacerdotes presentes a bendecir al pueblo en el momento oportuno. Adems, a menudo desempeaba la funcin de
institutor (Mishna, tratado Shabbath 1,3) y se encargaba de hacer ejecutar las sentencias de flagelacin (Mishna, tratado Makkth
3,12; cf. Mt 10,17; 23,34; 2 Cor 11,24). Los historiadores, inspirados en etimologas diversas de hazzan, estn muy divididos en
cuanto a su importancia real, y lo consideran desde un simple bedel a, por el contrario, una especie de antepasado del episkopos
cristiano.
3. El culto sinagogal.
Nos faltan datos ciertos sobre el detalle de la organizacin de la liturgia sinagogal, sobre el perodo que concierne al
Nuevo Testamento. Slo las lneas generales parecen estar slidamente establecidas. El elemento fundamental era la lectura de
la torah, seguida de un texto de los profetas (el canon proftico empezaba con Josu en la nomenclatura hebraica): esto est bien
establecido en el Nuevo Testamento (Lc 4; Hch 13,15). En cambio, no puede hablarse de un ciclo de lecturas determinado (anual
o trienal) ms que a partir de los siglos II/III de nuestra era cclxxiv. Ciertas fiestas y sbados deban tener lecturas fijas. En Palestina,
se lea primero el texto en hebreo, luego se daba de memoria una versin en arameo (el targum). Los textos ledos eran
comentados en una especie de homila que daba ocasin a los maestros para explotar todas las riquezas de las Escrituras y
actualizarlas (gracias al midrash, o bsqueda escrituraria). Si aadimos el rezo del shema (Dt 6,4-5; cf. Mc 12,29) y de las
Dieciocho bendiciones (Shemone Esre), que iniciaba la celebracin, y la bendicin sacerdotal (Nm 6,22-26), que sola
clausurarla, tendremos una imagen tpica de una asamblea sinagogal, que tena que contar con un nmero mnimo de diez
participantes.
La sinagoga desempe un papel esencial en la vida religiosa y nacional de Israel. A su alrededor se agrupaba la
comunidad, y, en la Dispora especialmente, constitua un centro de proselitismo. Ms all de particularidades locales, el espritu
era en todas partes el mismo; la sinagoga aseguraba, y expresaba a un mismo tiempo, la unidad fundamental del judasmo.
Durante largo tiempo se desarroll paralelamente al culto del templo, pero no en oposicin a este. Despus del ao 70, pas a ser
la cuna de un tipo nuevo de judasmo, agrupado alrededor de la torah y sus maestros.

TEXTO APOCALIPTICA PAG 381 A 384

IV. La literatura apocalptica.
A} Dez Macho, A. (ed.). Apcrifos del Antiguo Testamento. Tomo I. Introduccin General a los Apcrifos del
Antiguo Testamento. Madrid, Cristiandad, 1984, pgs. 45-48cclxxv.
V EL GENERO APOCALIPTICO
En la literatura apcrifa predomina el gnero apocalptico. Sin embargo, desde hace mucho tiempo se discute
acerca de en qu consiste propiamente la apocalptica. En general se trata de literatura de revelacin, pues tal es el
significado del trmino apocalipsis, revelacin que se hace a un humano por medio de un agente del otro mundo. El
objeto de la revelacin son realidades inaccesibles al hombre, pero que le conciernen; verdades que se refieren
principalmente a la escatologa individual o colectiva, humana o csmica, que afectan a este mundo y al otro. El nombre de
apocalptica est tomado del Apocalipsis de Juan, del NT, libro que se caracteriza por una forma especial de decir y
tambin por contenidos especficos.
Es difcil acotar los contenidos propios de una obra apocalptica, pues temas y motivos caractersticos de estos
libros se encuentran en otros no apocalpticos y, por el contrario, hay escritos claramente apocalpticos que no cuentan con
todas las caractersticas comunes a tal gnero. Por tanto, habra que definir la apocalptica no slo por sus contenidos, sino
como un gnero literario que, con smbolos tpicos, ofrece revelaciones sobre Dios, ngeles y demonios, sobre sus
seguidores y sobre los instrumentos de su accincclxxvi. James Barrcclxxvii pone de relieve el hecho de que la opinin de los
especialistas est dividida acerca de si la apocalptica es un gnero literario o refleja ms bien un modo de pensar, una
corriente de pensamiento religioso. Recuerda tambin que fue E. Schrer el primero en reducir el trmino apocalptica a

un gnero literario y quien llam mesinica a la corriente religiosa de donde procede la apocalptica. Despus de esto, J.
Barr considera razonable definir la apocalptica como gnero literario: un libro es un apocalipsis si su diseo y modelo, en
cuanto a lenguaje y literatura, corresponde a ciertas caractersticas. Sin embargo, admite tambin que se califique de
apocalptico a un libro que contenga un acervo de ideas, doctrinas, puntos de vista propios de una corriente religiosa que
normalmente se expresa en gnero literario apocalptico, pero que en ocasiones lo hace por medio de libros pertenecientes
a otro gnero. As, pues, a J. Barr le parece insuficiente, para definir convenientemente la apocalptica, considerarla tan slo
como gnero literario o como una corriente de pensamiento. Hay que combinar, por tanto, forma literaria y contenido y tener
en cuenta estos cuatro planos:
1) Caractersticas del lenguaje apocalptico: repetitivo, largos discursos; predominio de cifras y listas, simbolismo de
los nmeros; aves, bestias, dragones simblicos.
2) Caractersticas estructurales: no se menciona el autor de la obra en esto el Apocalipsis de Juan es una
excepcin-; el discurso de pone en boca de un personaje de la Antigedad (No, Lamec, Henoc) o, al menos, de tiempos
bblicos exlicos (Baruc, Daniel, Esdras); el hroe es transportado al cielo, donde se le muestran misterios que se le han de
explicar despus; el intrprete es con frecuencia un ngel; los ngeles son piezas bsicas en la mecnica de muchos
apocalipsis; el visionario queda perturbado, se desvanece, cae sobre su rostro, etc.
3) Contenido narrativo: a menudo aparece un hilo narrativo nuevo de largas secuencias histricas, generalmente
en formas simblicas crpticas, en el que animales en lucha simbolizan las lizas de los hombres; hay descripciones de los
cielos, vientos, de extraas montaas, del rbol de la vida.
4) Doctrinas que conciernen a la resurreccin, la proximidad del nuevo en, la gran crisis que se cierne sobre la
historia del mundo.
Hay que tener en cuenta estas cuatro caractersticas para juzgar si un libro es apocalptico; de lo contrario
quedaran marginadas injustamente obras que, por su forma o por su contenido, merecen ser consideradas como tales.
Basndonos en Daniel punto de arranque de gran parte de la pocalptica-, 1 Henoc, 2 Baruc, 4 Esdras,
Apocalipsis de Abrahn y Apocalipsis de Juan, K. Koch seala como temas caractersticos del gnero apocalptico
(recogidos crticamente Por Paolo Sacchicclxxviii) los siguientes:
I.
II.
III.
IV.
V.

VI.

VII.

Espera febril del fin de este mundo, de un cambio repentino y total de las relaciones humanas.
El fin del mundo ser una catstrofe csmica (Dn 7,11; 2 Bar 20,8; 4 Esd 5,4-6; ApAbr 30). El pesimismo
generado por la catstrofe se templa con la conviccin de que tal disloque csmico ser a la vez liberacin
de Belial, que es el verdadero generador del pesimismo a travs del dominio que ejerce sobre el mundo.
Divisin del tiempo del mundo en perodos, cuyo contenido est predeterminado desde la creacin. El
desarrollo de todo acontecimiento est previsto en el plan divino. En este sentido hay aqu un
determinismo histrico.
Existencia de ngeles y demonios. Ellos influyen y dominan la marcha de nuestro mundo. Cuando
amanezca el nuevo tiempo csmico, los salvados en principio, salvado no es sinnimo de justo segn la
ley de Moiss- entrarn en el mundo de los ngeles.
Despus de la catstrofe tendr lugar la salvacin paradisaca. Se salvar el resto de Israel que sobreviva,
los otros israelitas lo harn mediante la resurreccin. Tambin los gentiles participarn en la salvacin. Se
separar a los israelitas justos de los injustos. Esa salvacin universal de los justos es la salvacin final,
escatolgica. Sacchi aade que, adems de la creencia en la resurreccin, existe la creencia en la
inmortalidad del alma, y remite, para este delicado tema de la convivencia de formas diversas de fe en una
vida post morten, a un libro de U. Fischer recientemente publicadocclxxix. Nosotros aducimos que la
convivencia de esas dos doctrinas exista ya en el judasmo de Palestinacclxxx.
El trono de Dios, smbolo de su reino, destruir los reinos de la tierra. Terminar el trnsito del estado de
perdicin al de salvacin. Esto se har por decreto del trono de Dios. Acabar el tiempo y se abolir la
distincin entre historia celeste e historia humana. La entronizacin de Dios har visible su reino en la
tierra (Dn 7,14; 1 Hen 41; Ap 11,15) y llevar consigo la anulacin, para siempre, de todos los reinos
terrenos. Todo esto supone una concepcin dualista de la historia, una historia con dos eones o poca
distintas, lo cual no obsta para que el en futuro opere ya aqu, en este mundo, aunque de manera oculta
e impalpable (Dn 3,33; 4 Esd 4,26ss; Ap 1,9).
Habr un intermediario con funciones reales que ser garante y ejecutor de la salvacin final. Puede ser
un ente de naturaleza humana, como conceba el judasmo al Mesas, o un ser de naturaleza anglica.

VIII.

La gloria ser el estado final del hombre. Habr una fusin total entre la esfera terrestre y la celeste.
Dejarn de existir las estructuras sociales y polticas de la historia.

Estos ocho temas seran, segn Koch y Sacchi, los caracterstico de la apocalptica, aunque alguno o varios de
ellos por separado puedan encontrarse en cualquier obra del judasmo tardo.
La temtica de la literatura apocalptica no fue siempre igual, sino que estuvo sometida a una evolucin. La
presencia o ausencia de los temas expuestos y su mayor o menor concentracin en una obra determinada sirve para
indicar tal evolucin. As, por ejemplo, la apocalptica ms antigua de los apcrifos es la de 1 Hen 6-36 y no expresa an la
esperanza febril del final de los tiempos.
Segn P. Sacchicclxxxicclxxxii, los elementos fundamentales de toda apocalptica son dos: la creencia en la vida
metamundana, ya sea por resurreccin, ya por inmortalidad del alma; 2) el convencimiento de que el mal tiene su origen en
una esfera superior al hombre. Hay que anotar tambin que la apocalptica puede ser histrica, si afecta a la historia
humana, y csmica, si se refiere al cosmos entero.
He aqu otro elenco de caractersticas expuestas por J. Lindblom, S.B.Frost y H.H. Rowley, recogidas y
completadas por M. Delcor: historia, dualismo, divisin del tiempo en perodos, doctrina de los dos eones o edades, aficin
por los nmeros, pseudoxtasis, referencia artificial a la inspiracin, pseudonimia, esoterismo, unidad de la historia y
concepcin de una historia csmica. Ocupan un lugar destacado las revelaciones referentes a la creacin, a la cada de
Adn y de los ngeles, al origen del mal en el mundo y a la parte que en l tienen las potestades anglicas; el conflicto
entre la luz y las tinieblas, el bien y el mal, Dios y Satn; manifestacin de la figura trascendente del Hijo del hombre;
desarrollo de la creencia en una vida despus de la muerte y de las concepciones sobre el infierno o gehenna, el paraso y
el cielo; progresivo relieve de la resurreccin individual, del juicio y de la felicidad eternacclxxxiii.
El ms estudiado de los gneros de la literatura juda de esta poca es el apocalptico, y hay razones para ello, ya
que, a pesar de que algunos autores consideran la apocalptica como obra de una secta cerrada dentro del judasmo,
parece ser ms bien una fuerte corriente de pensamiento judo que penetr en los ms diversos medios. Rasgos
apocalpticos se detectan en todos los mbitos del judasmo tardo, incluso entre los fariseos, como la creencia en la
resurreccin de los muertos, tan tpica de ellos. Di Nolacclxxxiv afirma que los dos siglos anteriores al cristianismo y el propio
cristianismo evanglico son apocalpticos. Tras esta referencia aade P. Sacchi: Es muy difcilcclxxxv hacer un repertorio de
los libros apocalpticos en el que todos estn de acuerdo. El mundo de la apocalptica de modo inexorable se esfuma y
confunde ante nuestros ojos con el de los apcrifos veterotestamentarioscclxxxvi. Estos apcrifos, a su vez o al menos
muchos de ellos-, estn ligados al movimiento esenio.

R. Trevijano, Orgenes del cristianismo. El trasfondo judo del cristianismo primitivo. Publicaciones Universidad Pontificia, Caja Salamanca y Soria.
Salamanca, 1995. pgs. 265-288; 291-322.
ii
Cf. S. J. D. Cohen, From the Maccabees to the Mischnah. Library of Early Christianity, 7 (Philadelphia 1987) pp. 172-173.
iii
Cf. E. Schrer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C.-A.D. 135). A New English Version revised and edited by G. Vermes F. Millar - M. Black. Volume II (Edinburgh 1979) pp. 389-390.
iv
A. I. Baumgarten, The Name of the Pharisees, JBL 102 (1983) 411-428, ha sostenido que la designacin ms original, mote de sus adversarios, habra
sido paroshim: los especificadores, los detallistas.
v
Cf. Josefo, Ant XVIII 1,3 12.
vi
Cf. J. Neusner, Le Judasme laube du Christianisme (Paris 1986) pp. 87-93.
vii
G. F. Moore, Judaism in the first centuries of the Christian era. The age of the Tannaim, I (Cambridge 1927) p. 61 nota la asociacin frecuente en los
midrashin tanatas a Lev 11,19 entre parush (separado) y kadosh (santo). Separacin, en esos contextos, es sinnimo con santidad. Denominarse perushim era
menos presuntuoso que kedoshim.
viii
Cf. J. Bowker, Jesus and the Pharisees (Cambridge 1973) pp. 1-1.
ix
Cf. Esd 6,21; 9,1; 10,11; Neh 9,2; 10,29.
x
Hay quienes conjeturan que el nombre se aplic originalmente a los Hasideos que se separaron de Judas Macabeo cuando se logr el objetivo de la
libertad religiosa y un sumo sacerdote legtimo sucesor al colaboracionista Menelao. Cf. E. Meyer, Ursprung und Anfnge des Christentums, II (Stuttgart/Berlin 1921
= Darmstadt 1962) pp. 283-284.
xi
Cf. Mc 2,14-17; Mt 9,9-13; Lc 5,27-32.
xii
Trmino que coinciden en aplicar a la confraternidad Hch 15,5; 26,5 y Josefo.
xiii
Cf. J. Kampen, The Hasideans and the Origin of Pharisaim. A Study in 1 and 2 Maccabees. Septuagint and Cognate Studies, 24 (Atlanta, GA. 1988) pp.
115-122 y 215, que subraya la derivacin hasideos-fariseos y descarta (pp. 220-221) la conexin de los hasideos con el movimiento apocalptico.
xiv
Cf. C. Thoma, Der Pharisismus, en: Maier, J. - Schreiner, J. (ed.), Literatur und Religion des Frhjudentum (Wrzburg/Gtersloh 1973) 254-272, 3n
pp. 256-257.
xv
Ant XIII 10,5-6 288-296.
xvi
Cf. Moore, I (Cambridge 1927) p. 65.
xvii
Ant XIII 10,6 298; XVIII 1,3 15.
xviii
Ant XVIII 1,4 17.
xix
Cf. Thoma, en: Maier-Schreiner (Wrzburg/Gtersloh 1973) p. 271.
xx
D. Goodblatt, The Place of the Pharisees in First Century Judaism: The State of the Debate. JStJ 20 (1989) 12-30, tras subrayar lo limitado de la
influencia de los fariseos entre la muerte de Herodes y la primera guerra juda, subraya la parte de Roma en el cambio subsiguiente, pues habran sido los romanos
quienes nombraron a Gamaliel, hijo de Simn, como jefe de los judos de Judea despus del 70.
xxi
BJ II 8,14 162. Cf. Moore, I (Cambridge 191927) p. 66.
xxii
Cf. Jdt 8,6; 10,5; 12,1-4.19; Tob 1,17-19; 2,1-9; Dn 1,8-16.
xxiii
Cf. Moore, I (Cambridge 1927) p. 67.
xxiv
Ant XVIII 1,3 14.
xxv
Cf. La Misn. Edicin preparada por C. del Valle (Madrid 1981) p. 704. [Hay un segunda edicin revisada y corregida de 1997]
xxvi
Cf. Mc 12,18; Mt 22,23; Lc 20,27; Hch 23,8; Josefo, BJ II 8,14 165; Ant XVIII 1,4 16.
xxvii
G. Maier, Mensch und freir Wille. Nach den jdischen Religionsparteien zwischen Ben Sira und Paulus. WUNT 12 (Tbingen 1971) pp. 344-345, atribuye
el comienzo de esta confrontacin al influjo de la filosofa helenstica. Judos marcados por el epicuresmo (y tambin apoyndose en algunos presupuesto de la
tradicin sapiencial, como los que pueden encontrarse en Kohelet (Ecl), para librarse de la Tor y de la idea de retribucin, quisieron hacer responsable del pecado a
la predestinacin divina. En respuesta Ben Sira formul y subray, por primera vez dentro del judasmo, el dogma del libre albedro. El partido sacerdotal de los
saduceos fue el que ms le sigui en este punto.
xxviii
Ant XIII
5,9 171-173.
xxix
Ant XIII 5,9 171-173; XVIII 1,3 13
xxx
Ant XVIII 1,5 18.
xxxi
BJ II 8,14 164.
xxxii
BJ II 8,14 162-163.
xxxiii
Cf. Schrer, III (Edinburgh 1979) pp. 392-394.
xxxiv
BJ II 8,14 164 dice que las almas de los buenos pasan a otro cuerpo mientras que las de los malos sufren castigo eterno.
xxxv
Cf. Thoma, en: Maier-Schreiner (Wrzburg/Gtersloh 1973) pp. 269-70.
xxxvi
Cf. Mc 12,14ss; Mt 22,17ss; Lc 20,22ss.
xxxvii
Cf. Schrer, II (Edinburgh 1979) pp. 394-395.
xxxviii
Ant XIII 10,6 297; XVIII 1,4 16. Josefo nos los presenta desde un punto de vista fariseo: el de la aceptacin o rechazo de la Tor oral. Hablando de
ellos, a diferencia del NT., no habla nunca del Templo, que era la fuente de su poder religioso y econmico. Cf. E. Main, Les sadducens vus par Flavius Joshe,
RB 97 (1990) 161-206, en pp. 205-206.
xxxix
El trmino saddukaioi aparece 14 veces en el NT (Mc 12,18ss. par; Mt 3,7; 16,1.6.11.12; Hch 4,1; 5,17; 23,6-8; mientras que pharisaioi se encuentra 97
veces.
xl
Cf. Hch 5,17; Ant XX 9,1 199.
xli
Cf. Main, RB 1990, en p. 179.
xlii
J. Le Moyne, Les Sadducens. EB (Paris 1972) p. 348, concluye de los datos provistos por Josefo y la literatura rabnica, que los saduceos no eran un
grupo propiamente sacerdotal, aunque se puede suponer que tena por centro los sumos sacerdotes y sacerdotes principales.
xliii
Cf. B. Otzen, Judaism in Antiquity. Political Development and Religious Currents from Alexander to Hadrian (Scheffield 1990) pp. 111-115.
xliv
Aunque Ez 40,46; 43,19; 44,15 y 48,11 haba abogado por el ideal de la exclusiva sadocita.
xlv
Cf. Schrer, II (Edinburgh 1979) pp. 404-407.
xlvi
Cf. Josefo, Ant XIII 10,6 297; XVIII 1,4 16.
xlvii
Cf. Orgenes, CCels I, 49; ComMt XVII 36 (sobre >Mt 22,31-32); Hiplito, Ref IX 29; Jernimo, In Matth (23,31-32).

xlviii

Le Moyne (Paris 1972) p. 359, nota que an en la tradicin farisea se destaca una cierta diferencia entre el Pentateuco por un lado y los Profetas y los
otros escritos por otro.
xlix
Segn Le Moyne (Paris 1972) p. 363, es la fidelidad a la Escritura explicada en sentido literal lo que condiciona la actitud de los saduceos respecto a las
novedades.
l
Cf. Moore, I (Cambridge 1927) p. 67.
li
De Hch 23,8 se ha deducido que negaban tambin la existencia de ngeles y espritus; pero esto no cabe en quienes reconocan al Pentateuco como
autoritativo. Lo que se lee en Hch es que negaban la supervivencia individual tras la muerte, sea en la forma de ngel (resurreccin corporal) sea en la de espritu
(inmortalidad del alma). Cf. B. T. Viviano, Sadducees, Angels, and Resurrection (Acts 23,8-9), JBL 111 (1992) 496-498.
lii
Cf. Schrer, II (Edinburgh 1979) pp. 404-411, que incluye tambin como doctrina saducea la negacin de ngeles y espritus, para la que no hay ms
apoyo que una interpretacin equivocada de Hch 23,8.
liii
Cf. Moore, I (Cambridge 1927) p. 70.
liv
Cf. Schrer, II (Edinburgh 1979) pp. 412-413.
lv
Aunque su desaparicin no fuera inmediata y total. No se puede afirmar, por falta de datos, que haya una continuidad entre el saduceismo y el
movimiento de los qaraitas de los ss. VIII y IX. Sin embargo, parece una continuacin de la corriente saducea, sobre todo por el primado dado a la Escritura. Cf. Le
Moyne (Paris 1972) p. 399.
lvi
Cf. Schrer, II (Edinburgh 1979) pp. 413-414.
lvii
Cf. T. L. Donaldson, Rural Bandits, City Mobs and the Zealots, JStJ 21 (1990) 19-40, en p. 40.
lviii
Cf. Otzen (Sheffield 1990) pp. 126-128.
lix
Zaddok slo es mencionado una vez y pertenecera al ala radical del fariseismo. Sin embargo, los zelotes se distinguen del movimiento fariseo por su
reclamo incondicional de la soberana exclusiva de Dios. Cf. M. Hengel, Die Zeloten. Untersuchungen zur jdischen Freiheitshewegung in der Zeit von herodes I. bis
70 n. Chr. AGSU 1 (Leiden/Klh 1961) pp. 149-150.
lx
Cf. Schrer, II (Edinburgh 1979) pp. 599-604.
lxi
Como destaca G. Baumbach, Die antirmische Aufstandgruppen, en: Maier-Schreiner (Wrzburg/Gtersloh 1973) 273-283, p. 273, Josefo, que dedica
BJ a Vespasiano y Tito el a. 73, da en esta obra, al servicio de la propaganda romana, una visin enteramente negativa de los promotores de la sublevacin. Es ms
equitativo con ellos en Ant, escrita veinte aos despus, pero cuyo relato concluye precisamente en el a. 66.
lxii
Cf. Donaldson, JStJ 1990, pp. 20-22.
lxiii
Cf. Baumbach, en: Maier-Schreiner (Wrzburg/Gtersloh 1973) p. 277.
lxiv
Cf. Baumbach, en: Maier-Schreiner (Wrzburg/Gtersloh 1973) pp. 281-82
lxv
Desde los orgenes del movimiento los zelotes contaban con una firme tradicin de martirios, que eran a la par expresin de una slida disciplina dentro
de la secta. Cf. Hengel (Leiden 1961) p. 276.
lxvi
Cf. Baumbach (Wzburg-Gtersloh 1973) pp. 282-283.
lxvii
Cf. H. Cazelles, La naissance de lglese, secte juive rejete? Lire la Bible, 3 (Paris 1983) p. 98
lxviii
Para J. Klausner, Jess de Nazaret. Su vida, su obra y sus enseanzas. Paidos Orientalia, 25 (Barcelona 21991) pp. 268-276, a Jess mismo se lo
consideraba un Rab fariseo. Continu fiel a la Tor antigua: hasta el da de su muerte sigui observando las leyes ceremoniales como un verdadero fariseo judo. La
brecha se fue abriendo a medida que los fariseos consideraron a Jess un transgresor y amigo de transgresores.
lxix
Cf. A. Findel, The Pharisees and the Teacher of Nazareth. A Study of their Background, their Halachich and Midrashic Teachings, the Similarities and
Differences. AGSU 4 (Leiden / Klh 1974) pp. 130-143.
lxx
Cf. H. S. J. Thackeray, en: Josephus III. The Jewish War. Books IV_VII. Loeb Classical Library 210 (Cambridge, Mass. / London 1928) p. 98 n. a.
lxxi
Cf. Kl. Berger, Theologiegeschichte des Urchristentum. Theologie des Neuen Testaments (Tbingen / Basel 1994) pp. 128-129.
lxxii
Bowker (Cambridge 1973) pp. 38-42, sostiene que las referencias a los fariseos en Mc reflejan con gran precisin el trnsito desde los pharisaioi de
Josefo a los peruschim atacados por extremistas en las fuentes rabnicas.
lxxiii
Kl. Berger, Jesus als Phariser und frhe Christen als Phariser, NT 30 (1988) 231-262, en pp. 254-257, entiende que con el decreto apostlico (Hch
15,23-29) Lucas habra subrayado que era posible la unidad de pagano-cristianos y judeocristianos fariseos en la misma comunidad.
lxxiv
Sin embargo, precisa revisin la perspectiva extremada de que Lucas utiliza los fariseos para legitimar el cristianismo como autntico judasmo o
fariseismo. Cf. J. D. Kngsbury, The Pharisees in Luke-Acts?, en: The Four Gospels 1992. Festschrift Frans Neirynck. Ed. By F. Van Segbroeck - C. M. Tuckett - G.
Van Belle - J. Verheiden. BETL 100, II (Leuven 1992) 1497-1512, en p. 1510.
lxxv
Cf. G. Stemberger, Phariser, Sadduzer, Essener. SBS 144 (Stuttgart 1991) pp. 38-39.
lxxvi
La formulacin precisa de la cuestin no queda ya clara, en parte porque el dicho sobre la destruccin y reedificacin del Templo ha quedado fusionado
en la tradicin cristiana con predicciones de la resurreccin.
lxxvii
Bosker (Cambridge 1973) pp. 42-52, propone esta clave de lectura del relato marcano para entender la acusacin y proceso a Jess.
lxxviii
Cf. J. S. McLaren, Power and Politics in Palestine. The Jews and the Governing of their Land 100 BC-AD 70. JSNTS 63 (Sheffield 1991) pp. 102-109.
lxxix
Una tradicin cristiana, reseada en las perdidas Hypotyposes (VII) de Clemente Alejandrino y recogida por Eusebio de Cesarea (HE II 1,5) contaba que
haba sido despeado del pinculo del Templo y ultimado con una maza. El mismo Eusebio recoge una ampliacin legendaria del episodio que debe a los
Hypomnmatak (V) de Hegesipo (HE II 23,3-24; III 5,2) y que hace recaer la responsabilidad sobre escribas y fariseos.
lxxx
Cf. H. Scobie, John the Baptist (London 1964) pp. 86-89.
lxxxi
Cf. R. Trevijano, Comienzo del Evangelio. Estudio sobre el prlogo de san Marcos (Burgos 1971) pp. 74-75.
lxxxii
Cf. H.W. Hoehner, Herod Antipas. SNTS MS 17 (Cambridge 1972) pp. 136-146.
lxxxiii
Cf. Donaldson. JStJ 1990, p. 23.
lxxxiv
En el ambiente popular del s I era natural mirar al profeta acreditado por signos como un pretendiente al mesianismo. Cf. C. H. Dodd, Historical
Tradition in the Fourth Gospel (Cambridge 1963) pp. 213-216.
lxxxv
Contra lo sostenido por E. Eisler, IHSOUS BASILEUS OU BASILEUSAS. Die messianische Unabhndigkeitsbewegung vom Auftreten Johannes des
Tufers bis zum Untergang Jakobus des Gerechten, II (Heidelberg 1930) pp. 249-250.
lxxxvi
Contra la tesis de S. G. F. Brandon, The Apologetical Factor in the Markan Gospel, en: Studia Evangelica, II, TU 87 (Berlin 1964) 34-46, que ve en
Marcos el exponente decisivo de ese proceso, no hay que esperar hasta Marcos para ver al cristianismo interesado en disociarse de toda presunta implicacin con la
causa del nacionalismo judo.
lxxxvii
Cf. R. Trevijano, La multiplicacin de los panes (Mc 6,30-46; 8,1-10 y par). Burgense 15 (1974) 435-465, en p. 464.
lxxxviii
Hegenl (Leiden/Kln 1961) p. 345 entiende que la parbola del buen pastor y su explicacin (Jn 10,1-18) guardan conexin con la polmica contra los
pretendientes mesinicos de aquel tiempo.

lxxxix

Cf. Klausner (Barcelona 21991) p. 315.

Contra la interpretacin de S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots. A Study of the political Factor in Primitive Christianity8Manchester 1967) pp. 270-271 y 345348.
xci
Cf. Otzen (Sheffield 1990) pp. 128-129.
xcii
Cf. W. Bousset, Kyrios Christos. Geschichte des Chritusglaubens von den Anfngen des Christentums bis irenus (Gttingen 61967) pp. 16-17.
xciii
P. Winter, On the Trial of Jesus. StJ 1 (Berlin - New York 21974) pp. 158-173, ve, con demasiada parcialidad, el conflicto real originado entre los
discpulos y otros grupos judos, no entre Jess y sus contemporneos.
xciv
Cf. Mc 13,9-13 y par.; Mt 5,11-12; 10,17-23; 23,29-36.
xcv
Contra la tesis de S. G. F. Brandon, The Fall of Jerusalem and the Christian Church (London 1957) pp. 167-184, repetida en: Brandon (Manchester 1967)
pp. 146-220, quien no ve razn para pensar que los judeocristianos se disociaran de la causa nacional en el momento de exaltacin y compromiso del comienzo de
la guerra juda. Descata la historicidad de la tradicin sobre el retiro a Pella (pp. 208-217). Sostiene que lo mismo que la comunidad de Qumrn el 68, la comunidad
de Jerusaln fue barrida sin dejar huella por la fuerza romana en el holocausto del 70 y por eso no se oye ms de la iglesia madre tras la ruina de Jerusaln.
Pensamos que los cristianos, dejaran o no de sentirse judos, por razn de su mesianismo ya cumplido, tuvieron que diferenciarse an ms de los zelotes que tantos
otros judos, cuya opinin estaba muy dividida en Jerusaln en vsperas del asedio. Hubo luchas violentas entre los que juzgaron imposible la resistencia y los
zelotes, que acabaron imponindose por violencia, intrigas y asesinatos. Cf. G. Baumbach, Zeloten und Sikarier, TLZ 90 (1965) 727-740.
xcvi
Cf. M. Simon, 'La Migration Pella. Lgende ou ralit?', ReschSR 60 (1972) 37-54.
xcvii
Cf. R. Trevijano, 'Crisis mesinica en la multiplicacin de los panes (Mc 6,30-46 y Jn 6,1-15)' Burgense 16 (1975) 413-440.
xcviii
Cf. E. Schrer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C.-A.D. 135). A New English Version revised and by G. Vermes - F.
Millar - M. Black. Volume II (Edinburgh 1979) pp. 558-561.
xcix
Aceptada la identificacin de los sectarios de Qumrn con esenios, parece que el relato de Josefo es en general fidedigno, salva su doble tendencia a
exagerar y a apelar a modelos ideolgicos griegos. Cf. T. S. Beall, Josephus description of the Essenes illustrated by the Dead Sea Scrollas. SNTSMS 58
(Cambridge 1988) p. 130.
c
Cf. P. R. Davies, The Birthplace of the Essenes: Where is Damascus?, RQum 14 (1990) 503-519 en p. 507.
ci
Filn, Quod omnis probus liber sit (Prob.) 75; Josefo, Ant XVIII 1,5 20.
cii
Filn, Prob. 80; Josefo Ant XVIII 1,5 20-22.
ciii
BJ II 8,7 137-142.
civ
BJ II 8,10 150.
cv
Filn, Prob 86-87; Josefo, BJ II 8,3 122.
cvi
BJ II 8,5 128-129.
cvii
Prob 78
cviii
Josefo, Ant XVIII 1,5 22.
cix
BJ II 8,3 123; 8,4 126.
cx
Filn, Prob 79; Josefo, Ant XVIII 1,5 21.
cxi
BJ II 8,6 135.
cxii
BJ II 8,13 160-161.
cxiii
BJ II 8,2 120-121.
cxiv
Ant XVIII 1,5 19.
cxv
BJ II 8,9 147.
cxvi
Filn, Prob 81-82.
cxvii
Ant XVIII 15,9 172. XVIII 1,5 18.
cxviii
Filn, Prob 84.
cxix
Prob 81-82.
cxx
BJ VIII 6 136.
cxxi
BJ II 8,12 159.
cxxii
BJ II 8,11 154-155.
cxxiii
Cf. F. Garca Martnez, 'Orgenes del movimiento esenio y de la secta qumrnica', en: Garca Martnez, Fl. - Trebolle Barrera, J. Los hombres de
Qumrn. Literatura, estructura social y concepciones religiosas (Madrid 1993) 91-117, en pp. 140-109.
cxxiv
Cf. A. Michel, Le Matre de Justice d'aprs les documents de la Mer Morte, la littrature apocryphe et rabbinique (Avignon 1954) pp. 321-322.
cxxv
H. Burgmann, 'Gerichtsherr und Generalanklger: Jonathan und Simon', RQum 9 (1977) 3-72, analiza textos de Qumrn y el Martirio de Isaas para
sostener que el Da de la Expiacin (de los sectarios) del 146, el Maestro de Justicia fue forzado militarmente a un juicio presidido por el Sacerdote Impo Jonatn,
y en el que actuaba de fiscal El Hombre Mentiroso, su hermano Simn.
cxxvi
Cf. H. Burgman,, Vorgeschichte und Frhgeschichte der essenischen Gemeinden von Qumrn und Damaskus (Frankfurt am Main 1987) pp. 62, 70, 88,
152, 188, 228, 274, 326 y 388-89.
cxxvii
Cf. Davies, RQum 1990, pp. 509-514.
cxxviii
J. Murphy-O'Connor, 'The Essenes and theis History' RB 81 (1974) 215-244, en pp. 219-229, aboga por el origen babilnico.
cxxix
Cf. Fl. Garca Martnez, Textos de Qumrn. Introduccin y traduccin 8Madrid 1992) p. 80.
cxxx
CD-A I 10-11. Era un sacerdote (4Q171 {4QpSal} II 19; III 15), sadocita muy destacado. Murphy-O'Connor, RB 1974, en pp. 229-233, conjetura que pudo
ser el Sumo Sacerdote, hipottico (sin nombramiento oficial), entre Alcimo y Jonatn Macabeo.
cxxxi
Cf. Schrer, III (Edinburgh 1979) pp. 586-587.
cxxxii
Cf. A. S. van der Woude, Wicked Priest or Wicked Priests? Reflections on the Identification of the Wicked Priest in the Habakkuk Commentary, JJS 33
(1982) 349-359. No hemos tenido ocasin de confrontar este estudio, sobre el que hay amplias referencias en otros posteriores.
cxxxiii
Cf. T. H. Lim. The Wixked Priest of the Groninghen Hypothesis, JBL 112 (1993) 415-425.
cxxxiv
Cf. A. S. van der Woude, Le Matre de Justice et les deux Messies, en :van der Ploeg etc., La Secte de Qumrn et les origines du Christianisme (Bruges
1959) 121-134, en p. 127.
cxxxv
Cf. J. Starcky, Les Matres de Justice, en: M. Delcor (ed.), Qumrn. Sa pit, sa thologie et son milieu BETL 46 (Paris / Leuven 1978) 249-256.
xc

cxxxvi

Cf. O. Betz, Stat und Gegenstadt. Ein Kapitel zelotischer Theologie, en: Jesus. Der Mesias israels. Aufstze zur biblischen theologie. WUNT 42
(Tbingen 1987) 25-38, en p. 36.
cxxxvii
Cf. M. Delcor - Fl. Garca Martnez, Introduccin a la literatura esenia de Qumrn (Madrid 1982) pp. 52-54.
cxxxviii
Una obra que trata de la vida contemplativa, no desde el punto de vista filosfico, sino histrico, al disear el cuadro de una sociedad de algn modo
monstica formada por gente que llama qerapeuthj. Cf. F. Daumas - P. Miquel, De vida contemplativa. Les Oeuvres de Philon dAlexandnrie, 29 (Paris 1963) p. 11.
cxxxix
Cf. Schrer, II (Edinburgh 1979) pp. 591-593.
cxl
Cf. Schrer, II (Edinburgh 1979) pp. 593-597.
cxli
Cf. J. J. Fernndez Sangrador, Los orgenes de la comunidad cristiana de Alejandra. Plenitudo Temporis 1 (Salamanca 1994) pp. 47-48.
cxlii
Cf. Daumas - Miquel 8Paris 1963) pp. 12- 15.
cxliii
Sobre los descubrimientos y exploraciones da un relato vivo y pormenorizado A. Gonzlez Lamadrid, Los descubrimientos del Mar Muerto. Balance de
25 aos de hallazgos y estudio. BAC 317 (Madrid 1971) pp. 15-106. Para una descripcin breve, pero visualizada por fotografas. cf. J. Snchez Bosch (dir.),
Qumrn treinta aos despus. El Mundo de la Biblia 4 (Valencia 1984) pp. 4-30.
cxliv
Cf. Delcor - Garca Martnez (Madrid 1982) pp. 19-20.
cxlv
D. Barthlemy - J. T. Milik, Discoveries in the Judaean Desert. I: Qumrn Cave 1 (Oxford 1955).
cxlvi
Cf. M. Baillet, Le volume VII de Discoveires in the Judaen Desert. Prsentation, en: M. Delcor (ed.), Qumrn. Sa pit, sa thologie et son milieu. BETL
46 (Paris-Gembloux/Leuven 1978) 75-89.
cxlvii
Cf. J. Trebolle Barrera, Los descubrimientos de Qumrn, sin nimo de escndalo. en: Fl. Garca Martnez - J. Trebolle, Los hombres de Qumrn.
Literatura, estructura social y concepciones religiosas (Madrid 1993) 31-44, en pp. 39-44.
cxlviii
Cf. Garca Martnez (Madrid 1992) pp. 9-10.
cxlix
Cf. Delcor -Garca Martnez (Madrid 1982) p. 21.
cl
Cf. Gonzlez Lamadrid (Madrid 1971) pp. 90-97.
cli
Cf. D. Dimant, Qumran Sectarian Literature, en: M. E. Stone (ed.), Jewish Writings of the Second Temple Period. Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran
Sectarian Writings, Philo, Josephus. CRINT 2/II (Assen/Philadelphia 1984) 483-550, en pp. 483-487.
clii
Cf. Delcor - Garca Martnez (Madrid 1982) p. 28. Garca Martnez (Madrid 1992) pp. 202-233, coloca el Rollo del Templo entre la literatura exegtica.
cliii
Es imposible dar una fecha precisa para la instalacin del primer asentamiento helenstico en Qumrn porque los datos cermicos de este estrato
arqueolgico (Ia) son indistinguibles de los del siguiente (Ib): el primer establecimiento propiamente kqumrnico. En este, cermica y moneadas apuntaran a fines
del s. II o al s. I a.C. Cf. Ph. R. Callaway, The History of the Qumran Community. An Investigation. JSPS 3 (Sheffield 1988) p. 50.
cliv
Segn M. Broshi, The Archeology of Qumran - A Reconsideration, en: D. Dimant - U. Rappaport, The Dead Sea Scrolls. Forty Years of Research. StTDJ
10 (Leiden 1992) 103-115, en p. 106, los hallazgos arqueolgicos no dan pruebas de instalacin a mediados o a fines del s. II a.C.
clv
Cf. Garca Martnez, en: Garca Martnez - Trebolle (Madrid 1993) pp. 100-101 y 111-117.
clvi
Cf. Schrer, II (Edinburgh 1979) pp. 587-588.
clvii
F. Garca Martnez - A. S. van der Woude, 'A Groningen Hypothesis of Qumran Origins and Early History', RQum 14 (1990) 521-541, en p. 525.
clviii
Unos 200 y de ellos unos 100 en 4Q. Corresponden a todos los libros de la Biblia hebrea, con excepcin de Ester. Con ellos retrocedemos entre diez y
doce siglos en relacin al cdice ms antiguo del AT. conocido hasta 1946. Cf. Gonzlez Lamadrid (Madrid 1971) pp. 230-231; Delcor - Garca Martnez (Madrid
1982) p. 23.
clix
Cf. J. Trebolle, 'Biblia e interpretacin bblica en Qumrn' en: Garca Martnez - Trebolle 8madrid 1993) 121-144, 3n pp. 125-128.
clx
Cf. D. Dimant, 'Apocrypha and Pseudepigrapha at Qumran', DSD 1 (1994) 151-159.
clxi
Cf. Dimant, en: Stone (Assen / Philadelphia 1984) pp. 487-489.
clxii
Segn Dimant, en: Stone (Assen /Philadelphia 1984) pp. 489-494, esto debi ocurrir en la primera fase de la historia de la secta, en vida del Maestro de
Justicia. Mientras otros piensan que se alude a la deportacin a Babilonia, hay quienes identifican ese Damasco con Qumrn.
clxiii
Cf. M. A. Knibb, The Qumran Community (Cambridge 1987) p. 15.
clxiv
Cf. Ph. R. Davies, The Prehistory of the Qumran Community, en: Dimant - Rappaport (leiden 1992) 116-125, en p. 118.
clxv
Cf. Dimant, en: Stone (Assen / Philadelphia 1984) pp. 497-501.
clxvi
E. Quimron, Celibacy in the Dead Sea Scrolls and the Two Kinds of Sectarians, en: J. Trebolle Barrera - L. Vegas Montaner (ed.), The Madrid Qumran
Congress. Proceedings of the International Congress on the Dead Sea Scrolls, Madrid 18-21 March 1991, I. StTDJ 11,1 (Leiden / Madrid 1992) 287-294, entiende
que el origen del celibato esenio era la pureza de Jerusaln y su Templo. Eran clibes los esenios que se consideraban un substituto temporal de Jerusaln. El
celibato era una de las prcticas que distinguan los miembros del yahad de los otros sectarios.
clxvii
Cf. Dimant, en: Stone (Assen / Philadelphia 1984) pp. 502-503.
clxviii
Cf. W.H. Brownlee, The Background of Biblical Interpretation at Qumran, en: Delcor (Paris / Leuven 1978) 183-193, en p. 187.
clxix
Cf. L. H. Schiffman, The Halakhah at Qumran. SJLA 16 (Leiden 1975) pp. 134-136
clxx
Cf. J. Pouilly, La Rgle de la Communaut de Qumrn. Son volution littraire. CahRB 17 8Paris 1976) p. 106.
clxxi
Cf. Garca Martnez, en: Garca Martnez - Trebolle (Madrid 1993) pp. 110-112.
clxxii
Es el calendario solar que parecen presuponer los redactores sacerdotales del Pentateuco y otros libros. El judasmo oficial haba asimilado el cambio al
calendario lunisolar comn helenstico (reforma que pudo deberse a Antoco Epfanes). La adhesin al antiguo calendario, que estiman revelado por las Escrituras,
es una de las razones del rechazo del culto oficial del Templo por los sectarios de Qumrn. Cf. J. C. Vanderkam, 2 Maccabees 6,7a and calendrical Change in
Jerusalem, JStJ 12 (1981) 52-74.
clxxiii
Cf. Y. Yadin, Le Rouleau du Temple, en: Delcor ( Paris / Leuven 1978) 115-119.
clxxiv
Cf. Trebolle, en: Garca Martnez - Trebolle (Madrid 1993) p. 135.
clxxv
Cf. A. Jaubert, Aperus sur le calendrier de Qumrn, en: J. van der Ploeg, etc (Bruges 1959) 113-120.
clxxvi
Cf. C. A. Evans, The Genesis Apocryphon and the Rewritten Bible. RQum 13 (1988) 153-165, en pp. 164-165.
clxxvii
Cf. Trebolle, en: Garca Martnez - Trebolle (Madrid 1993) p. 135.
clxxviii
Cf. Delcor - Garca Martnez (Madrid 1982) pp. 167-183.
clxxix
Cf. I. Frhlich, Pesher, Apocalyptical Literature and Qumrn, en: Trebolle - Vergas (leiden / Madrid 1992) 295-305, en pp. 304-305.
clxxx
Cf. O. Betz, Offenbarung und Schriftforschung in der Qumransekte. WUNT 6 (Tbingen 1960) pp. 82, 86-87 y 98.
clxxxi
Cf. M. P. Horgan, Pesharim: Qumran Interpretations of Biblical Books. CBQ MS 8 (Washington 1979) p. 250.
clxxxii
Cf. Brownlee, en: Delcor (Paris / Leuven 1978) p. 185.

clxxxiii

Cf. Dimant, en: Stone (Assen / Philadephia 1984) pp. 503-508.

Cf. H. Feltes, Die Gattung des Habakukkomentars von Qumran (1QpHab). Eine Studie zum frhen jdischen Midrasch. FzB 58 (Wrzburg 1986) p. 330.
clxxxv
Cf. KI. Elliger, Studien zum Habakuk-Kommentar vom Toten Meer. BHTh 15 (Tbingen 1953) pp. 149-150.
clxxxvi
Cf. W. H. Brownlee, The Midrash Pesher of Habbakkuk. SBL MS 24 (Missoula, Montana 1979) pp- 35-36.
clxxxvii
Cf. Dimant, en: Stone (Assen / Philadelphia 1984) pp. 508-510 y 512.
clxxxviii
Cf. Trebolle, en: Garca Martnez - Trebolle (Madrid 1993) p. 136.
clxxxix
Segn P. von der Osten-Sacken, Gott aund Belial. Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zum Daualismus in den Texten aus Qumran. SUNT 6
(Gttingen 1969) p. 239, en 1QM se capta la forma ms antigua del dualismo de Qumrn. Un dualismo de lucha final que desarrolla la dualidad entre Israel y las
naciones, tras el tajante corte sentido en el tiempo macabeo temprano, con ayuda de las tradiciones de Dn, del Da de Yav y de la teora de la guerra santa.
cxc
Cf. Dimant, en: Stone (Assen / Philadelphia 1984) pp. 517-518.
cxci
Cf. Trebolle, en: Garca Martnez - Trebolle (Madrid 1993) pp. 136.
cxcii
Cf. Knibb (Cambridge 1987) p. 263.
cxciii
Cf. G. J. Brooke, Exegesis at Qumran. 4QFlorilegium in tis Jewish Context (Sheffield 1985) pp. 217-219.
cxciv
Cf. H. W. Kuhn, Enderwartung und gegenwrtiges Heil. Untersuchungen zu den Gemeindeliedern von Qumran. SUNT 4 (Gttingen 1966) p. 31.
cxcv
P. Garnet, Salvation and Atonement in the Qumran Scrolls. WUNT 2/3 (Tbingen 1977) pp. 31-50, distingue entre himnos del fundador de la secta, del
lder que le sucedi y de miembros de la comunidad.
cxcvi
Cf. B. P. Kittel, The Hymns of Qumran. Translation and Commentary (Chico, California 1981) p. 10.
cxcvii
Cf. E. H. Merril, Qumran and Predestination. A Theological Study of the Thanksgiving Hymns (Leiden 1975) pp. 56-58.
cxcviii
Cf. Dimant, en: Stone (Assen / Philadelphia 1984) pp. 532-536.
cxcix
Cf. Dimant, en: Stone (Assen / Philadelphia 1984) pp. 536-538.
cc
Cf. J. Trebolle Barrera, Los esenios de Qumrn entre el dominio de la Ley y la huida apocalptica, en: Garca Martnez - Trebolle 8Madrid 1993) 63-89,
en p. 79.
cci
Esta figura del Profeta es idntica con otras (el Intrprete de la Ley, el que ensea la justicia al final de los tiempos), que tienen un claro carcter
proftico y a las que se considera como figuras mesnicas. Cf. Fl. Garca Martnez, Esperanzas mesinicas en los escritos de Qumrn en: Garca Martnez Trebolle (Madrid 1993) 187-222, en p. 218.
ccii
Cf. A. Caquot, le Mesianisme Qumrnien, en: Delcor (Paris /leuven 1978) 231-247, en pp. 246-247.
cciii
Cf. Dimant, en: Stone (Assen /Philadelphia 1984) pp. 538-542.
cciv
Se aduce el paralelismo entre Mt 3,2-3 y 1QS VIII 14; Mt 21,32 y 1QS IV 2.
ccv
Cf. J. A. T. Robinson, 'The Baptism of John and the Qumran Community', HThR 50 (1957) 175-191. Citado por J. A. Fitzmyer, 'The Qumran Scrolls and
the New Testament after forty years', RQum 13 (1988) 609-620, en p. 611 n. 8.
ccvi
Cf. H. Lichtenberger, 'The Dead Sea Scrolls and John the Baptist: Reflections on Josephus Account of John the Baptist', en: Dimant - Rappaport (Leiden
1992) 340-346, en p. 346.
ccvii
Cf. Mc 1,12-13; Mt 4,1-11/Lc 4,1-13.
ccviii
1QS VI 17-21; VIII 25-27.
ccix
1QSa I 13-14.
ccx
Cf. J. Trebolle Barrera, 'Los textos de Qumrn y el Nuevo Testamento', en: Garca Martnez - Trebolle (Madrid 1993) 237-255, en pp. 241-242.
ccxi
Cf. . Mc 6,34 y Mt 9,36.
ccxii
Cf. Finkel (Leiden/Kln 1974) pp. 130-134.
ccxiii
Cf. J. Coppens, 'Les prtendus analogies qumrniennes du N.T.', en: Delcor (Paris / Leuven 1978) 373-383.
ccxiv
Cf. A. Ito, 'Matthew and the Community of the Dead Sea Scrollas', JSNT n 48 (1992) 23-42.
ccxv
Cf H. W. Kuhn, 'The Impact of the Qumran Scrolls on the Understanding of Paul', en: Dimant - Rappaport (Leiden 1991) 327-339, en pp. 334-335.
ccxvi
Cf. B. Grtner, The Temple and the Community in Qumran and the New Testament. SNTS MS 1 (Cambridge 1965) pp. 49-60; en pp. 60-99 analiza este
simbolismo en Ef 2,18-22; 1 Tim 3,15; 1 Pe 2,3-6 y Heb 12,18-24.
ccxvii
Ef muestra mltiples y estrechas relaciones con el lenguaje y estilo de los textos qumrnicos y su tradicin parentica est en clara relacin con la de la
comunidad sectaria. Cf. K. G. Kuhn, 'The Epistle to the Ephesians in the Light of the Qumran Texts', en: J. Murphy-O'Connor (ed.), Paul and Qumran. Studies in New
Testament Exegesis (London 1968) 115-131.
ccxviii
Cf. J. A. Fitzmyer, 'The Qumran Scrolls and the New Testament after forty years', RQum 13 (1988) 609-620 en pp. 613-616.
ccxix
Cf. Gonzlez Lamadrid (Madrid 1971) pp. 250-251.
ccxx
Cf. J. Schmitt, 'L'organisation de l'Eglise primitive et Qumrn', en: van der Ploeg etc. (Bruges 1959) 217-231.
ccxxi
Cf. R. E. Brown, 'The Dead Sea Scrolls and the New Testament', en: J. H. Charlesworth (ed.), John and Qumran (London 1972) 1-8, en pp. 6-7.
ccxxii
Cf. J. Schmitt, 'Qumrn et la premire gnration judo-chrtienne', en: Delcor (Paris / Leuven 1978) 385-402.
ccxxiii
Cf. S. Sabugal, 'La mencin noetestamentaria de Damasco (Gl 1,17; 2 Cor 11,32; Act 9,2-3.8.10 par. 19.22.27 par.) ciudad de Siria o regin de
Qumrn?', en: Delcor (Paris / Leuven 1978) 403-413.
ccxxiv
J. H. Charlesworth, 'A Critical Comparison of the Dualism in 1QS 3:13-4,26 and the Dualism Contained in the Gospel of John', en: Charlesworth
(London 1972) 76-106, en pp. 104-105, al concluir que Jn tom algo de su terminologa dualstica de 1QS III 13-IV 26, estima que Jn fue escrito, acaso slo en
primer esbozo, en Palestina
ccxxv
Cf. Fitzmyer, RQum 1988, p. 619-620.
ccxxvi
Cf. Trebolle, en: Garca Martnez - Trebolle (Madrid 1993) pp. 249-250.
ccxxvii
Cf. E. G. Hinson, 'Evidence of Essene Influence in Roman Christianity: An Inquiry', en: E. A. Livingstone (ed.), Studia Patristica, XVII/2 (Oxford 1982)
697-701.
ccxxviii
Cf. M. Marcovich, 'The Essenes as Christians', en: Studies in Graeco-Roman Religions and Gnosticism. Studies in Greek and Roman Religion, 4 (Leiden
1988) 144-155.
ccxxix
Cf. O. Wischmeyer, Die Kultur des Buches Jesus Sirach (BZNW 77), Berlin-New York 1995.
ccxxx
[E. Stern (ed.), Greek and Latin Authors on Jews and Judaism I-III, Jerusalm 1974-1984.]
ccxxxi
[N.B.: As en la traduccin que estamos utilizando. La redaccin o traduccin no resulta clara]
clxxxiv

ccxxxii

Cf. G. Stemberger, Phariser, 91ss.

P.R. Callaway, History, refiere y analiza diversas teoras sobre la historia de la comunidad de Qumrn.
ccxxxiv
G. Stemberger, Phariser, 98-102.
ccxxxv
Cf. J. Neusner, From Politics to Piety, New York 1973, 21979.
ccxxxvi
Cf. M. Hengel, Zeloten*, 204ss.
ccxxxvii
C.A. Evans, Jesus*, 53-81, incluye tambin en su panormica sobre todos los messianic claimants a Judas, hijo de Ezequas, Judas el Galileo y Juan
de Giscala entre los pretendientes a mesas. Del tiempo posterior al 70 d.C. incluye a Lucas de Cirene (115 d.C.) y a Simn bar Kojba (132/135 d.C.).
ccxxxviii
La figura de Juan Bautista es analizada en cap. 8 pargrafo 4; aqu hacemos referencia a su obra como movimiento de oposicin poltica.
ccxxxix
P. W. Barnett, Sign Prophets; R. Meyer, Prophet, especialmente 82ss, 108ss.
ccxl
La presente ficha es la transcripcin completa, luego de la introduccin de la obra de J. Jeremias, Jerusaln en tiempos de Jess. Madrid, Cristiandad,
1977, pgs. 249-260 (excepto de las notas de pie de pgina en los lugares en que no se las consider imprescindibles)
ccxli
De grammata: las letras, los escritos, los textos; cfr. grapho: escribir: secretario (Hch 19,35); hebreo: sofer (de safar, contar): hombre del libro.
ccxxxiii

ccxlii

Hag. II 1; Tos. Hag. II 1 (233,24) y II 7 (234,22).

ccxliii

IV Esd XIV 45-46. Sobre el hecho de mantener secretos los escritos apocalpticos, vase tambin La Asuncin de Moiss I 17; Testamento de Salomn rec. C, XIII
13 s (ed. C.C. McCown [Leipzig 1922] 87*), y sobre este punto mi Golgotha (Leipzig 1926) 51, n. 4.
ccxliv

W. Bousset, Die Religion des Judentums im spthellenistischen Zeitalter (Tubinga 11922; 3 ed., por H. Gressmann, Tubinga 1926, reimpreso en 1966). En contra de
la concepcin de Bousset y de Gressmann vanse, entre otros. G. Kittel, Die Probleme des palstinischen Sptjudentums und das Urchristentum (Stuttgart 1926) 11ss. La
literatura apocalptica no es otra cosa que la del midrs y de la hagad, literaturas formadas partiendo de la Escritura; eso es lo que ha subrayado siempre con mucha
razn A. Schlatter. Pero slo la distincin entre midrs "esotrico" y hagad "esotrica" hace plenamente comprensible la distincin entre literatura apocalptica y literatura
talmdica.
ccxlv

Sobre el conjunto de esta seccin, vase mi estudio en La Ultima Cena. Palabras de Jess, Ed. Cristiandad, Madrid, 123-130.

ccxlvi

Ex. R. 47,1 sobre 34,27 (108a 29). Sobre "la prohibicin de poner por escrito", vase Strack, Einleitung, 2,9-16. La excelente exposicin de Strack, 14, debe ser
completada en un punto: el carcter esotrico de la ciencia de los escribas no aparece all en forma bastante clara como el motivo determinante de la prohibicin de poner
por escrito la tradicin oral. Recurdese a este respecto el reproche de Jess a los escribas: han tomado para s "la llave de la ciencia" (Lc 11,52 y par. Mt 23,13), cerrando
as a los hombres el acceso al reino de Dios.
ccxlvii

j. Ber I 7, 3b 56 (I, 17). El contexto expone la idea de que el escriba tiene una autoridad mayor que el profeta, pues no tiene necesidad de ser garantizado.

ccxlviii

Su nombre viene probablemente de la colonia de Bathyra en Batanea, emplazamiento de judos babilnicos realizado por Zamaris de Babilonia con el permiso de
Herodes el Grande (Ant. XVII, 2,1-2, 23ss; Strack, Einleitung, p. 118). Argumentos en favor de esta explicacin: R. Yuda ben Bethyra, que vivi en la poca en que an
exista el templo, tena la casa de estudios en Nsibe, en Babilonia (b. Pes. 3 b); en esta ciudad, un doctor del mismo nombre desarrollaba su actividad en la poca de la
persecucin de Adriano (b. Yeb. 108b; Sifr Dt 12,29, 80 [40d 160,30]).
ccxlix

La presente ficha ha sido confeccionada (excepto las Generalidades), tomando como base a Schrer, E., Historia del Pueblo judo en tiempos de
Jess. II. Instituciones polticas y religiosas. Madrid, Cristiandad, 1985, pgs. 320-408. La ficha no transcribe el material original, sino que se ha procedido a una
seleccin.
ccl
Este tema est desarrollado tomando como punto de partida el trabajo de Juan Mateos-Fernando Camacho, El horizonte humano. La propuesta de
Jess. El Almendro, Madrid, 61998, pgs. 27-31.
ccli
Cuadro realizado en base a Pietrantonio R., Itinerario bblico. II. Intertestamento. Ed. La Aurora, 1989, pg. 89 y Jeremias, J., Jerusaln en tiempos de
Jess. Cristiandad, 1977, pg. 167. Cf. asimismo, Josefo, Bell. 5,5,7.
cclii
Este texto ha sido confeccionado tomando como base a R. de Vaux, Instituciones del AT. Herder, Barcelona, 1964. pgs. 361-363. Pretenden introducir
en el concepto de acto cultual que encuentra su mxima expresin en los gestos que se realizaban en el Templo de Jerusaln.

ccliii

R. de Vaux, o.c., pgs. 426-432.

A. Vanhoye, El mensaje de la carta a los hebreos. (Cuadernos bblicos 19). Verbo Divino, 1978, pgs.12-14.
cclv
En hebreo Pes = pasar de largo, perdna0 la vida; en griewol(qacha.
cclvi
Debido a su importancia y a s g0avedad, la fheta de Ro7$xR/San {d prEpba durante todo el le que lal precEd< e m's e mu. Sexto ` tar6ir de
Nqsb, ltIo8eel ao contando desde Tisr( Unul es }216i's de!pnitencia. A g
ergo de To? eM(mEw se recitan antes del amanecer, ciertas 3zpM+cas yp%>icmo~gs de perdn llamadar elihot (de la raz slh, `%2lNnar). Las Sel)hoT g Sa
reci|aN$ni el da primero del mes, Ros ods, ni eh c`aln, debido al carcter fesdi6g!d estos das, pero se las multiplica la vigilia del Rosh ha-San y se toca el sofar
despus de la oracin de la maana.
cclvii
Entre Ros ha-San y Kippur hay un perodo de diez das llamados los diez das terribles, yamim noraim. En efecto, cabe la posibilidad de apelacin
en el juicio de Dios sobre el mundo, que se celebraba en Ros ha-San: la misericordia de Dios se ofrece siempre a los que se convierten. Pero la conversin exige
tiempo y estos diez das constituyen la duracin necesaria para que cada uno reconozca su pecado y se convierta a Dios, para poder recibir el perdn en Kippur.
Durante estos diez das las plegarias y las prcticas piadoss prolongan en cierto modo la orientacin de Ros ha-San: se reconoce a Dios como Rey del presente,
Juez del pasado, Redentor del porvenir, y slo este reconocimiento puede conducir a la tesuv, en la que se resume toda la actitud del judo en Kippur.
cclviii
Es el comienzo del ao para los frutos de la tierra. Saturada de agua despus de la estacin de las lluvias que, generalmente, acaba de terminar, la
tierra va a permitir a los rboles que se planten echar races y dar fruto. Por so mismo es tambin por los frutos que maduren despus de esta fecha por los que
habr que pagar el diezmo (Lv 19,23-26). Lo mismo que Ros ha-an es da de juicio para los hombres, Tu bi-evat es da de juicio para los rboles. Esto significa
que los hombres se dirigen a Dios, Creador y Juez, para que haga prosperar a esas criaturas que son los rboles.
cclix
En primer lugar, reproducimos un texto sinttico que sirve de introduccin: El sbado, En: Snchez Mielgo, Gerardo, Claves para leer los evangelios
sinpticos. San Esteban-Edibesa, Salamanca-Madrid, 1998, pgs. 54-56. El segundo lugar transcribimos el artculo sobre el sbado de Jess Pelez del Rosal (ed.)
ccliv

De Abrahan a Maimnides. I. Los orgenes del Pueblo hebreo. Ed. El Almendro, Crdoba, 31992, pgs. 157-165. Por ltimo, el estudio sobre el sbado del profesor
Roland de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento. Herder, Barcelona, 1964, pgs. 599-609. que al da de hoy sigue siendo un texto insoslayable.
cclx
[NB: El autor no menciona, tal vez por el intento de sntesis del texto que en Ex 20 la fundamentacin del sbado est dada por el descanso de Dios
despus de la creacin en el sptimo da. En cambio en Dt la fundamentacin es la liberacin de Egipto].
cclxi
Roland de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento. Herder, Barcelona, 1964, pgs. 83-86.
cclxii
Artculo: Pureza (F. Fernndez). En: Enciclopedia de la Biblia. Garriga, Barcelona, 1963, Volumen V, cols. 1349-1352
cclxiii
Lev 11-16.
cclxiv
Lev 11.
cclxv
Dt 14,7ss.
cclxvi
Is 52,11.
cclxvii
Dt 7,2.25; Num 33,51-56.
cclxviii
Lev 11,24ss. Num 19,11ss.
cclxix
Dt 26,14
cclxx
Lev 12; 15.
cclxxi
Lev 11,29-30.
cclxxii
Lev 11,44-45
cclxxiii
J. Carmignac, P. Grelot y otros. El mundo judo. En: George, A. y Grelot P. (dir). Introduccin crtica al Nuevo Testamento. Barcelona, Herder, 1983. Vol.
I., pgs. 115-117.
cclxxiv
Cf. C., Perrot, La lecture de la Bible dans la synagogue: Les anciennes lectures palestiniennes du Shabbat e des ftes, Hildesheim 1973.
cclxxv
No se han transcripto, salvo casos excepcionales, las notas de pie de pgina del original.
cclxxvi
Cf. Carmignac, Quest-ce que lapocalytique? Son emploi Qumrn: Revue de Qumrn 10 (1979) 1-33.
cclxxvii
J. Barr, Jewish Apocalyptic in recent Scholarly Study: Bulletin of the John Rylands Library 51 (1975) 15s.
cclxxviii
P. Sacchi, Il libro dei Vigilanti e lapocalittica: Henoc 1 (1979) 55-61.
cclxxix
U. Fischer, Eschatologie und Jenseitserwartung im hellenistischen Diaspora-Judentum: BZNT 44 (Berln-Nueva York 1978).
cclxxx
Cf. H. C.C. Cavallin, Life after Death, I: An Enquiry into the Jewish Background (Lund 1974).
cclxxxi
cclxxxii

Art. cit., 92.

M. Delcor, op. cit., cols. 1-2. Segn M. McNamara, Palestinian Judaism and the New Testament (Wilmington 1983) 70, la apocalptica es un gnero
literario cuyas caractersticas bsicas son: 1) una revelacin divina; 2) comunicada por un intermediario, normalmente un ngel; 3) que se refiere a acontecimientos
futuros; 4) que han de tener lugar en seguida. A veces se extiende el trmino apocalptico a obras que tratan de escatologa (del futuro, de los ltimos tiempos),
pero esto es excesivo si falta la revelacin por un intermediario.
cclxxxiv
Enc. delle Religioni I, 519.
cclxxxv
Il libro dei Vigilanti e lapocalittica, 55-56.
cclxxxvi
P. Sacchi remite para la estrecha vinculacin entre apocalptica y apcrifos a A. Romeo, Enciclopedia Cattolica I, col 1616.
cclxxxiii