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LE NOUVEAU EN TRAIN DE SE FAIRE.

Sur le bergsonisme de Deleuze

Paola Marrati

Assoc. R.I.P. | Revue internationale de philosophie

2007/3 - n° 241 pages 261 à 271

ISSN 0048-8143

Article disponible en ligne à l'adresse:

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http://www.cairn.info/revue-internationale-de-philosophie-2007-3-page-261.htm

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Pour citer cet article :

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Marrati Paola, « Le nouveau en train de se faire. » Sur le bergsonisme de Deleuze,

Revue internationale de philosophie, 2007/3 n° 241, p. 261-271.

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Le nouveau en train de se faire. Sur le bergsonisme de Deleuze

Paola Marrati

Bergson a transformé la philosophie en posant la question du nouveau en train de se faire au lieu de celle de l’éternité.

Gilles Deleuze, Cinéma 1. L’Image-mouvement

En quoi consiste exactement le bergsonisme de Deleuze? S’il est facile de retracer les thèmes bergsoniens présents dans l’œuvre de Deleuze – la critique du négatif, celle des concepts «aux mailles trop larges» qui s’appliquent à tout objet puisqu’ils n’en visent en fait aucun, l’importance de la catégorie de problème, l’élaboration d’une notion de différence interne, pour n’en citer que quelque uns –, il est peut-être moins aisé de comprendre ce qui constitue au juste l’ins- piration bergsonienne de la philosophie de Deleuze. Ou, pour le dire autrement, pourquoi Bergson est-il décisif? La réponse de Deleuze est très directe: Bergson a transformé la philosophie en posant la question du nouveau à la place de celle de l’éternité 1 . Cette affirmation fait écho à celle, célèbre, de Bergson lorsqu’il écrit, dans l’Évolution créatrice, que «le temps est invention du nouveau ou n’est rien du tout» 2 . La transformation dont il s’agit concerne donc une concep- tion du temps orientée vers l’apparition et la production du nouveau. Ce qui n’a rien de surprenant pour les lecteurs de Bergson et de Deleuze. Pourtant, cette idée, sous sa simplicité apparente, sous son effet d’évidence, reste au fond énigmatique. Qu’est-ce que le nouveau si on peut soutenir avec sérieux, comme Deleuze le fait, que la philosophie doit subir une transformation pour commencer au moins à se poser la question? Et qu’est-ce qu’une conception du temps dont la réalité ontologique serait cette puissance d’invention? Dans les pages qui suivent j’essaierai de proposer quelques hypothèses de réponses, certes pas exhaustives, à ces questions.

1. Cf. «Bergson, 1859-1941» [1956] in Gilles DELEUZE, L’île déserte et autres textes, Paris, Ed. de Minuit, 2002, p. 41-42 et Gilles DELEUZE, Cinéma 1. L’image-mouvement, Paris, Minuit, 1983, p. 8.

2. Henri BERGSON, L’évolution créatrice [1907], Paris, PUF, 8 e éd., 1998, p. 38 sq.

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Si la philosophie subit une transformation quand elle se pose la question du nouveau au lieu de celle de l’éternité, une telle transformation n’engage pas un seul concept – en l’occurrence celui du temps –, mais toute une manière de conce- voir la pensée, ses problèmes, ses objets. Une des conséquences majeures de ce déplacement concerne la catégorie du possible qui fait l’objet, chez Bergson, d’une critique explicite et insistante que Deleuze reprendra et systématisera à travers son usage du concept de virtuel. Commençons par Bergson. A ses yeux, la conception tout autant philosophique que «naturelle» du possible est inconciliable avec l’idée d’une puissance créatrice du temps, d’où la nécessité de montrer en quoi cette conception est erronée et d’esquisser la généalogie d’une «illusion» aussi répandue que dangereuse 3 . Dans un des textes les plus importants à ce sujet, l’essai «Le possible et le réel», Bergson décrit l’évidence apparente de l’idée de possibilité grâce à une anecdote:

«Au cours de la grande guerre, des journaux et des revues se détournaient parfois des terribles inquiétudes du présent pour penser à ce qui se passerait plus tard, une fois la paix rétablie. L’avenir de la littérature, en particulier, les préoccupait. On vint n jour me demander comment je me le représentais. Je déclarai, un peu confus, que je ne me le représentais pas. ‘N’apercevez-vous pas tout au moins, me dit-on, certaines directions possibles? Admettons qu’on ne puisse prévoir le détail; vous avez du moins, vous philosophe, une idée de l’ensemble. Comment concevez-vous, par exemple, la grande œuvre dramatique de demain?’ Je me rappellerai toujours la surprise de mon interlocuteur quand je lui répondis: ‘Si je savais ce que sera la grande œuvre dramatique de demain, je la ferais.’ Je vis bien qu’il concevait l’œuvre future comme enfermée, dès alors, dans je ne sais quelle armoire aux possibles; je devais, en considération de mes relations déjà anciennes avec la philosophie, avoir obtenu la clef de l’armoire. ‘Mais, lui dis-je, l’œuvre dont vous parlez, n’est pas encore possible.’ – ‘Il faut pourtant bien qu’elle le soit, puisqu’elle se réalisera.’ – ‘Non, elle ne l’est pas. Je vous accorde, tout au plus, qu’elle l’aura été.’ – ‘Qu’entendez-vous par là?’ – ‘C’est bien simple. Qu’un homme de talent ou de génie surgisse, qu’il crée une œuvre: la voilà réelle et par là même elle devient rétrospectivement ou rétroactivement possible. Elle ne le serait pas, elle ne l’aurait pas été, si c’est homme n’avait pas surgi. C’est pourquoi je vous dis qu’elle aura été possible aujourd’hui, mais qu’elle ne l’est pas encore.’» 4

3. Cf. Henri BERGSON, «Le possible et le réel» [1930] in La pensée et le mouvant, Paris, PUF, 14 e éd., 1999, p. 109.

4. Ibid., p.110-111.

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La force de l’anecdote, ou sa valeur pédagogique, tient au fait que nous sommes tous, philosophes y compris, d’emblée dans la position du journaliste dont la question paraît absolument sensée – la preuve étant, si nécessaire, que nous ne cessons pas de poser ou de nous poser de telles questions. Ce n’est qu’ensuite, en suivant l’argument de Bergson, que les implications d’une question d’allure si anodine apparaissent et que nous sommes obligés, sinon d’accepter sa thèse, du moins de reconnaître que le possible est une notion complexe et problématique. L’idée que la possibilité d’une chose doit précéder son existence semble claire et fondée puisque, sauf miracle, rien d’impossible ne se produit, un peu comme Rousseau disant «de l’existant au possible, la conséquence me paraît bonne» 5 . Mais, comme le remarque Bergson, de ce sens négatif du terme, du possible comme condition du réel en tant qu’absence d’obstacles insurmontables, qui n’est qu’un truisme, on glisse à un autre sens du terme, positif celui-ci. On en vient à penser que le possible précède la réalité en tant que «préexistence idéale» ou «préexistence sous forme d’idée» 6 en impliquant ainsi que la condition de ce qui arrive est donnée d’avance, que la possibilité de ce qui se produit dans le temps ne lui appartient pas, mais le précède et le conditionne. En d’autres termes, qu’il n’y a pas de nouveau puisque tout ce qui apparaît, y compris pour la première fois, ne serait que le passage à l’existence d’une possibilité idéale. Ou encore, mais cela revient au même, que le temps n’a aucune réalité ontologique propre puisqu’il ne serait que le cadre où se déroulent des événements sur la possibilité desquels il n’a pas de prise, et si le temps ne fait rien, selon Bergson, il n’est rien 7 . Bref, Bergson met en cause, et de manière radicale, l’idée même des conditions de possibilité de l’expérience: dans sa forme kantienne, bien sûr, mais – explicitement ou implicitement – dans toutes ses versions, de la théorie des idées de Platon à l’espace logique du possible du Wittgenstein du Tractatus, pour ne citer que deux exemples majeurs.

Mais pourquoi le fait de penser que le possible précède le réel est-il, selon Bergson, absurde? Parce qu’on renverse, sans s’en rendre compte, le rapport de cause à effet. Nous jugeons qu’une possibilité est indépendante de sa réalisa- tion éventuelle et que celle-ci, quand elle se produit, ajoute quelque chose à la simple possibilité. Nous pensons en somme que le passage du possible au réel est, d’une part, contingent et, d’autre part, se fait par une «addition de réalité» dont la nature reste indéterminée: «(…) le possible aurait été là de tout temps,

5. Du Contrat social, préface et notes de B. de Jouvenel, [Genève 1947], Hachette-Pluriel, 1972- 1978, p. 294.

6. «Le possible et le réel», p. 112.

7. Cf. L’évolution créatrice, p. 39. En ce sens on peut parler d’un pragmatisme ontologique de Bergson.

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fantôme qui attend son heure; il serait donc devenu réalité par l’addition de quelque chose, par je ne sais quelle transfusion de sang ou de vie» 8 .

Alors que le possible est une construction et qu’au lieu de précéder la réalité qui lui correspond, il la présuppose: c’est à partir de l’existence que nous en imaginons la possibilité tout en la projetant en arrière. C’est pourquoi Bergson affirme qu’une possibilité ne contient donc pas moins mais plus que sa réalisa- tion, qu’elle est «l’effet combiné de la réalité une fois apparue et d’un dispositif qui la rejette en arrière» 9 . Et cela vaut pour tous les domaines et pas seulement pour celui de l’art. Pour n’importe quel événement, remarque Bergson, on peut toujours, une fois qu’il a eu lieu, l’expliquer après-coup par ses conditions de possibilité; l’ennui étant que ces mêmes conditions pourraient tout aussi bien expliquer un événement différent ou que le même événement pourrait tout aussi bien s’expliquer par d’autres conditions 10 .

Ce qui est en jeu pour Bergson dans la critique de la catégorie du possible n’est pas le désir d’affirmer un vague indéterminisme, mais l’effort de penser le temps comme puissance de création et d’invention contre la complicité douteuse de la philosophie et du sens commun qui s’accordent, en revanche, pour ne considérer le temps que comme la forme d’une succession chronologique en quelque sorte extérieure à ce qui se produit en elle 11 .

C’est en ce sens que la tâche de la philosophie devient alors celle de penser le nouveau: non pas le nouveau en général, comme s’il y en avait, comme si le «nouveau» n’était pas à son tour une catégorie aussi vide et inutile que celle du possible. Mais le nouveau en train de se faire, là où il se produit et quand il se produit, au cas par cas, comme dirait Deleuze. Du moins c’est sans doute en ce sens que Deleuze reprend à son compte le problème dans Différence et répétition en faisant appel au concept de virtuel.

Deleuze en effet systématise cette critique bergsonienne en distinguant de manière rigoureuse deux couples des notions: celle, classique, du réel et du possible d’une part, et d’autre part, celle qu’il introduit du virtuel et de l’actuel. Où passe la différence entre les deux couples et quel en est l’enjeu? Selon

8. «Le possible et le réel», p. 111.

9. Ibid., p. 112.

10. Ibid., p. 114.

11. Bergson explique longuement dans l’Evolution créatrice l’origine de cette tendance naturelle de l’intelligence, de la philosophie et de la science, mais aussi déjà de la perception et du lan- gage à se détourner de la durée dans les nécessités liées aux besoins vitaux et pragmatiques des humains. C’est une des erreurs de la philosophie d’avoir méconnu cette réalité et d’avoir conçu les facultés de la raison et de la perception comme des facultés essentiellement spéculatives. Cf. en particulier l’Introduction et p. 188 sq.

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Deleuze, elle est cruciale et s’articule en deux points majeurs autour de la ques-

tion de la réalité et de la ressemblance. Entre le réel et le possible, on l’a vu, il

y a un rapport de ressemblance parfaite: l’un est à l’image de l’autre et aucune

différence conceptuelle ne peut les distinguer. En revanche, ils se distinguent

– et s’opposent – du point de vue l’existence: l’un en en étant doué et l’autre

pas. C’est la raison même pour laquelle on nomme, dans le langage ordinaire tout comme en philosophie, le passage d’un possible à l’existence une «réali- sation» 12 . En sommes, l’opération de l’existence est de donner de la réalité, ce qui n’est pas rien. Mais cette conception a un effet paradoxal: dans la mesure où l’existence n’ajoute rien au concept de sa possibilité, elle reste conceptuellement inexplicable. L’existence, et la réalité qu’elle introduit, sont sans raison, ombres d’un possibilité pré-donné 13 .

Le couple du virtuel et de l’actuel, par contre, met en jeu une tout autre logique. D’abord, le virtuel a autant de réalité que l’actuel 14 . La différence ne sépare plus la réalité de son autre, mais divise la réalité elle-même en «deux moitiés». Ce qui est actuel – c’est-à-dire, dans un langage moins deleuzien mais qui ne lui est pas étranger, tous les objets constitués tels qu’ils se donnent dans le champ de l’expérience empirique – constitue une des deux moitiés du réel. Mais ce qui est ainsi donné, au présent, n’épuise ni la réalité, ni le champ de l’expérience: il plonge au contraire ses racines dans le virtuel, dans cette autre moitié de la réalité qui l’accompagne toujours et dont il provient. C’est une manière d’affirmer que l’existence n’est pas le tout du réel comme le présent n’est pas le tout du temps, et que ce qui n’existe pas actuellement, au présent, n’est pas pour autant dénué d’une consistance ontologique propre. Idée philosophique classique s’il en est, mais qui acquiert un aspect plus inédit si on considère que la consistance ontologique du virtuel, sa réalité propre, est celle du temps. L’existence plonge ses racines dans la réalité du temps. Le virtuel est une catégorie du temps: en en affirmant la consistance ontologique Deleuze reprend à son compte la critique bergsonienne de la catégorie du possible. Un passage de Différence et répétition est particulièrement éclairant à ce propos:

«Le seul danger, dans tout ceci, c’est de confondre le virtuel avec le possible. Car le possible s’oppose au réel; le processus du possible est donc une “réali- sation”. Le virtuel, au contraire, ne s’oppose pas au réel; il possède une pleine réalité par lui-même. Son processus est l’actualisation. On aurait tort de ne

12. Gilles DELEUZE, Différence et répétition, Paris, PUF, 1969, p. 272-273.

13. Le mythe platonicien de la caverne resterait ainsi puissamment à l’œuvre chez bien des philo- sophes non platoniciens.

14. Mais toute la difficulté sera, précisément, de déterminer quelle est la réalité du virtuel.

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voir ici qu’une dispute de mots: il s’agit de l’existence elle-même. Chaque fois que nous posons le problème en termes de possible et de réel, nous sommes forcés de concevoir l’existence comme un surgissement brut, acte pur, saut qui s’opère toujours derrière notre dos, soumis à la loi du tout ou rien. Quelle différence peut-il y avoir entre l’existant et le non existant, si le non existant est déjà possible, recueilli dans le concept, ayant tous les caractères que le concept lui confère comme possibilité? L’existence est la même que le concept, mais hors du concept. On pose donc l’existence dans l’espace et dans le temps, mais comme milieux indifférents, sans que la production de l’existence se fasse elle- même dans un espace et un temps caractéristiques.» 15

L’existence ne provient pas, par hasard ou nécessité, du royaume des possibles, mais du temps (et de l’espace). Et s’il en est ainsi, c’est que Deleuze ne souscrit pas seulement à la critique bergsonienne du possible, mais plus profondément,

à la conviction de Bergson que le temps est invention du nouveau. Sans cette

conviction, parler de virtuel et d’actuel n’aurait aucune véritable portée philo- sophique, il ne s’agirait que d’un changement de terminologie qui reproduirait au bout du compte la même logique qu’il était censé mettre en cause. Or, qu’il s’agisse d’autre chose que d’une affaire de termes devient clair si l’on considère le deuxième aspect qui caractérise le rapport du virtuel à l’actuel.

Le virtuel et l’actuel, tels que Deleuze les conçoit, ne sont nullement l’un

à l’image de l’autre, il n’y a entre eux aucune ressemblance: au contraire le

processus d’actualisation qui conduit de l’un à l’autre est celui d’une différen- ciation. L’existence, au lieu de renvoyer d’une part à une possibilité conceptuelle qui la précède et à laquelle elle n’ajoute rien et, d’autre part, à un espace-temps neutre qui l’accueille en lui restant pour ainsi dire extérieur, se fait grâce à un processus créatif qui introduit une différence et implique un temps et un espace déterminés et singuliers 16 . Loin d’être conceptuellement inexplicable, elle appelle au contraire son concept propre puisqu’elle introduit du nouveau dans le monde. Encore une fois, la référence à Bergson ne pourrait être plus explicite, lorsque Deleuze écrit que «l’actualisation, la différenciation, en ce sens, est toujours une véritable création» 17 . Et, plus précisément, il s’agit ici du Bergson de l’Evolution créatrice et de sa conception de l’élan vital. Ce qui fait l’intérêt de ce concept, ce qui permet de le comprendre autrement que comme l’invocation mystique – ou mythique – d’une force originaire et ineffable de la

15. Différence et répétition, p. 273.

16. D’où l’importance décisive du thème des dynamismes spatio-temporels qu’il est malheureuse- ment impossible de développer ici. Cf. Différence et répétition, p. 277 sq.

17. Ibid., p. 272.

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vie, est que Bergson ne le définit que comme une tendance à la divergence et à la différenciation. Certes, la vie est élan, ou trouve dans l’élan son unité, mais cette unité, ou cet élan, n’est qu’une tendance à se développer selon des lignes et dans des directions divergentes. L’«essence» de la vie n’est que cela: tendance à la différenciation, à la création de formes toujours nouvelles et imprévisibles 18 . La tendance de la vie, qui est son essence même, n’est pas la venue à l’existence d’une possibilité pré-donnée, mais un mouvement d’actualisation créatrice.

Le «vitalisme» de Bergson et sa pensée du temps trouvent ici leur inspiration commune. L’intérêt profond de Bergson pour Darwin et toutes les théories de l’évolution de la vie tient au fait que celle-ci montre l’irréductibilité de la succession temporelle, l’émergence des formes de vie nouvelles et imprévisibles qui témoignent de l’efficacité ontologique du temps, de sa puissance créatrice 19 . Certes, Bergson critique les versions du néodarwinisme et du néo-lamarckisme de son époque, mais parce qu’à ses yeux elles ne font qu’appliquer à l’évo- lution de la vie des conceptions philosophiques et scientifiques inadéquates, élaborées à d’autres fins et pour d’autres objets 20 . Or l’ambition de l’Evolution Créatrice est précisément de produire une nouvelle philosophie à la hauteur d’une nouvelle science.

Le néodarwinisme propose un modèle d’explication mécaniste du vivant, le néo-lamarckisme un modèle finaliste. Mais, derrière l’antagonisme apparent, ils partagent, sans le savoir, un présupposé commun et ruineux. Le mécanisme voit la cause de l’évolution dans des facteurs pré-donnés, le finalisme, en revanche, explique l’évolution des formes de vie en termes téléologiques. Mais dans les deux cas la succession des espèces est réduite à un phénomène de surface,

18. «Car la vie est tendance, et l’essence d’une tendance est de se développer en forme de gerbe, créant, par le seul fait de sa croissance, des directions divergentes parmi lesquelles se partagera son élan.» L’évolution créatrice, p. 100. La logique de ce texte, ainsi le concept même d’élan vital, sont complexes. Pour une analyse plus détaillée de ce qui permet de distinguer l’élan vital d’une notion d’origine, je me permets de renvoyer à mon essai «The Concept of the Living» in Modern Language Notes, Printemps 2006.

19. «Partout où quelque chose vit il y a, ouvert quelque part, un registre où le temps s’inscrit.» L’évolution créatrice, p. 16.

20. C’est toute une conception du savoir et de la connaissance que Bergson met ici en cause, celle qui consiste à croire que les catégories essentielles de la raison sont fixes et immuables et que connaître revient à ranger tout nouvel objet dans la catégorie préexistante qui lui convient. Alors que la tâche de la pensée, dans tous les domaines, consiste plutôt à évoluer avec les objets qu’elle rencontre, à créer les concepts singuliers qui seuls peuvent saisir des objets singuliers et, parfois, à abandonner toute une méthode de penser et la remplacer par une nouvelle. La tendance à ne pas reconnaître le radicalement nouveau dans l’acquisition même du savoir ne fait que refléter la tendance plus générale à méconnaître le nouveau comme tel, ce qui, pour Bergson, revient à nier le temps, à le nommer sans le penser. Cf. L’évolution créatrice, p. 48-

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au déploiement d’un programme donné à l’avance ou à l’accomplissement d’une finalité préétablie. Le finalisme n’est que l’image renversée du méca- nisme, comme l’écrit Bergson «il substitue l’attraction du futur à l’impulsion du passé» 21 . Dans les deux cas, on présuppose, à tort, que «tout est donné», selon une autre formule de Bergson chère à Deleuze, on présuppose que la succes- sion n’a rien d’essentiel, que, du moins en principe, elle pourrait se dérouler en simultanéité, devant les yeux d’un dieu, ou dans le calcul d’une machine assez puissante 22 . Alors que la vie s’actualise en se différenciant, en créant sur des lignes divergentes des formes nouvelles.

Deleuze avait très tôt reconnu avec précision cet aspect de la pensée de Bergson. Dans son premier essai consacré à Bergson et paru en 1956 on peut lire:

«Que tout ne soit pas donné, c’est la réalité du temps. Mais que signifie une telle réalité? A la fois que le donné suppose un mouvement qui l’invente ou le crée, et que ce mouvement ne doit pas être conçu à l’image du donné. Ce que Bergson critique dans l’idée de possible, c’est que celle-ci nous présente un simple décalque du produit, ensuite projeté ou plutôt rétrojeté sur le mouvement de production, sur l’invention. Mais le virtuel n’est pas la même chose que le possible: la réalité du temps, c’est finalement l’affirmation d’une virtualité qui se réalise, et pour qui se réaliser, c’est inventer.» 23

Différence et répétition non seulement systématise, comme nous venons de le voir, l’opposition philosophique entre les couples du possible et du réel d’une part, et du virtuel et de l’actuel d’autre part, en donnant ainsi un statut rigoureux au concept de virtuel, mais fait de la question du rapport du donné à ce qui le fonde un des ses thèmes majeurs. Sous le titre «d’empirisme transcendantal», Deleuze vise précisément ce problème. Il crédite Kant d’avoir découvert «le prodigieux domaine du transcendantal» 24 , mais lui reproche de s’être arrêté pour ainsi dire à mi-chemin, sans être allé au bout de sa propre découverte. Kant aurait «décalqué», c’est le mot de Deleuze, les structures transcendantales sur les actes d’une conscience empirique 25 . Il n’aurait donc pas compris que ce qui fonde le donné ne peut pas être à son image, qu’entre le fondement et le donné – ou le transcendantal et l’empirique –, le rapport ne peut pas être de ressemblance. Une telle ressemblance, selon Deleuze, compromet irrémédiablement tout le projet d’une philosophie véritablement critique: elle réduit le transcendantal à

21. Ibid., p. 40.

22. Ibid., p. 38 sq.

23. «Bergson, 1859-1941», p. 41.

24. Différence et répétition, p. 178.

25. Ibid., p. 177.

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un double de l’empirique et elle est impuissante à comprendre la production du donné 26 .

Ce défaut d’origine de la Critique de la raison pure, Deleuze le lit dans la formulation même du projet kantien en termes de recherche des conditions de possibilité de l’expérience. Selon Deleuze, dans la philosophie il s’agit, certes, des conditions de l’expérience, mais celles-ci doivent être les conditions de l’expérience réelle et non les conditions d’une expérience seulement possible. Et cela pour deux raisons. D’une part, «tout n’est pas donné», la prétention d’établir d’emblée la loi sinon de ce qui arrive du moins de ce qui peut – ou pas – arriver, nie la puissance d’invention du temps. Nie donc, pour le bergsonien que Deleuze a toujours été, le temps comme tel, ce qui n’est qu’une des versions modernes du désir philosophique d’éternité. Ensuite, mais c’est l’autre visage du même problème, les conditions de l’expérience possible ne peuvent pas rendre compte du donné puisqu’elles sont trop larges pour lui, elles sont des conditions extrinsèques au donné 27 . Elles expliquent à la fois trop – pouvant s’appliquer à d’autres faits et événements – et pas assez, puisque leur généralité même les empêche de cerner ce qui fait la singularité du donné, sa différence interne. Elles ne donnent que l’illusion d’un fondement au lieu de saisir le mouvement de production toujours singulier d’une expérience réelle 28 .

Et il est impossible ici de ne pas penser ici à une autre exigence de Bergson que Deleuze a toujours faite sienne: l’exigence de la précision en philosophie. Parmi les nombreux textes de Bergson à ce propos, les lignes qui ouvrent l’In- troduction à la métaphysique sont particulièrement significatives:

«Ce qui a le plus manqué à la philosophie, c’est la précision. Les systèmes philosophiques ne sont pas taillés à la mesure de la réalité où nous vivons (…). C’est qu’un vrai système est un ensemble des conceptions si abstraites, et par conséquent si vastes, qu’on y ferait tenir tout le possible, et même de l’impos- sible, à côté du réel. L’explication que nous devons juger satisfaisante est celle qui adhère à son objet: point de vide entre eux, pas d’interstice où une autre

26. Les deux autres textes majeurs sur ce sujet sont Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1962, p. 93 sq. et Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, p. 149 sq. Cf. aussi l’essai remarquable «Le transcendantal et son image» de Gerard LEBRUN in G. Deleuze. Une vie philosophique, sous la direction d’E. Alliez, Le Plessis-Robinson, Les empêcheurs de penser en rond, 1998, p. 207- 232, qui analyse en particulier l’importance de Salomon Maïmon pour cet aspect de la critique deleuzienne de Kant.

27. Cf. Différence et répétition, p. 200.

28. Il est intéressant de remarquer que la dialectique de Platon répond, selon Deleuze, à la même exigence d’adhésion au singulier quand elle pose les questions «comment?», «combien?», «en que cas?» au lieu de faire appel à des concepts trop larges et indéterminés. Cf. Différence et répétition, p. 236-244.

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Paola Marrati

explication puisse aussi bien se loger; elle ne convient qu’à lui, il ne se prête qu’à elle.» 29

Si la philosophie doit se détourner de son désir d’éternité pour commencer à se poser la question du nouveau en train de se faire, selon le vœu de Bergson tel que Deleuze le comprend, il y a bien des catégories, et plus profondément encore, tant d’habitudes de penser qui doivent subir un changement profond. L’idée même que chaque objet demande l’élaboration d’un concept singulier, qui lui est propre et ne s’applique à rien d’autre, en est d’ailleurs un autre exemple. Il est évidemment impossible de les analyser toutes dans ce contexte. Mais j’aimerais conclure sur une remarque.

Il serait bien naïf de croire que l’importance accordée au nouveau traduit un «optimisme» qui, s’il a jamais eu lieu d’être, serait certes hors de mise aujourd’hui. Il ne s’agit ici ni d’«optimisme», ni de «pessimisme» pour la simple raison que le nouveau, chez Bergson comme chez Deleuze, ne coïncide pas avec le futur. Tout ce qui arrive n’est pas «nouveau», au contraire, bien souvent ce qui arrive n’est que la répétition de l’ancien, le retour de ce que nous connaissons même trop bien 30 . Pourtant, si la transformation que la philosophie doit opérer pour poser la question du nouveau en train de se faire est tellement difficile, c’est qu’elle engage une conversion. Ce ne sont pas seulement des concepts et des habitudes de penser qu’il faut transformer, mais aussi le désir qui les soutient. Il faudrait que la philosophie cesse de désirer l’éternel, pour croire au nouveau malgré, ou même contre, le présent. Ce thème nietzschéen traverse aussi, selon Deleuze, l’œuvre de Bergson, ou plus exactement il en est l’âme. En concluant son essai sur Bergson de 1956, Deleuze écrit:

«Si le passé coexiste avec soi comme présent, si le présent est le degré le plus contracté du passé coexistant, voilà que ce même présent, parce qu’il est le point précis où le passé se lance vers l’avenir, se définit comme ce qui change de nature, le toujours nouveau, l’éternité de vie. On comprend qu’un thème

29. «Introduction à la métaphysique» [1934] in La pensée et la mouvant, Paris, PUF, 14 e éd., 1999, p. 1-2.

30. L’autre référence majeure sur la question du nouveau est, bien entendu, Nietzsche: «Quand Nietzsche distingue la création des valeurs nouvelles et la récognition des valeurs établies, cette distinction ne doit, certes, pas être comprise de manière relative historique, comme si les valeurs établies avaient été nouvelles en leur temps, et comme si les nouvelles valeurs deman- daient simplement du temps pour s’établir. Il s’agit en vérité d’une différence formelle et de nature, et le nouveau reste pour toujours nouveau, dans sa puissance de commencement et de recommencement, comme l’établi était établi dès le début, même s’il fallait un peu de temps empirique pour le reconnaître.» Différence et répétition, p. 177.

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Le nouveau en train de se faire. Sur le bergsonisme de Deleuze

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lyrique parcourt toute l’œuvre de Bergson: un véritable chant en l’honneur du nouveau, de l’imprévisible, de l’invention, de la liberté.» 31

La conjonction entre le nouveau et la vie, entre la puissance de création du temps et la puissance d’une vie qui pour Deleuze ne se réduit jamais à la vie organique, n’est pas une thèse philosophique parmi d’autres qu’on pourrait argumenter de manière plus ou mois convaincante, et au fond n’est pas une thèse du tout. Il s’agit plutôt de ce que dans Qu’est-ce que la philosophie? Deleuze et Guattari nomment un plan pré-philosophique sans lequel aucune philosophie ne serait possible. Et c’est peut-être cette conjonction qui constitue la raison la plus profonde du bergsonisme de Deleuze.

31. «Bergson, 1859-1941», p. 41.

The Johns Hopkins University