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ALEXANDRE PROULX

CRITIQUES DE LA RAISON INSTRUMENTALE ;


HORKHEIMER, ADORNO, HABERMAS

Mmoire prsent
la Facult des tudes suprieures de l'Universit Laval
dans le cadre du programme de matrise en philosophie
pour l'obtention du grade de Matre es arts (M.A.)

FACULTE DE PHILOSOPHIE
UNIVERSIT LAVAL
QUBEC

2010

Alexandre Proulx, 2010

Rsum
travers l'examen de plusieurs critiques de la raison instrumentale, ce mmoire
cherchera dterminer s'il en est une qui soit le mieux mme de rpondre de la
complexit de la socit occidentale moderne. Tout d'abord, la problmatique sera
introduite avec la lecture de Max Weber propose par Jrgen Habermas. Il sera question
chez Weber du phnomne de la rationalisation de la socit. Partant de l'vidence que la
sphre cognitive-instrumentale de la raison s'impose fortement dans la modernit,
notamment par le complexe montaire-bureaucratique, il s'agira d'expliquer, en revenant
sur le processus historique du dsenchantement du monde, comment la rationalit par
rapport une fin a-t-elle pu devenir aussi dominante dans nos institutions sociales?
Ensuite, la critique de la rification de Max Horkheimer et Theodor W. Adorno sera
aborde. Elle voudra montrer que la raison est totalitaire dans son essence; la raison a
toujours produit de la domination et de la violence dans tous ses rapports: la nature, la
socit et la subjectivit. Depuis le tout premier mot de l'homme, mana, jusqu'
YAufklrung en passant par le mythe, la raison est totalitaire. Enfin, Jtirgen Habermas
proposera un changement de paradigme qui, selon lui, est ncessaire pour dpasser le
concept de raison rduit son seul potentiel cognitif-instrumental. C'est dans le
paradigme du langage que Habermas trouvera les ressources manquantes pour saisir le
riche potentiel de la rationalit communicationnelle. Puis, grce ce nouveau paradigme,
il pourra adquatement conceptualiser les deux niveaux qui composent la socit
moderne: le systme et le monde vcu. C'est seulement aprs avoir considr
l'importance du rle que joue le systme pour la reproduction matrielle et le monde vcu
pour l'intercomprhension que Habermas abordera la colonisation systmique du monde
vcu, une critique de la raison instrumentale nuance et reprsentative de l'ambivalence
qui caractrise la socit moderne.

Il

Table des matires


Rsum
II
Table des matires
III
Introduction
1
Chapitre I - Weber : le dsenchantement du monde
6
A. Les manifestations du rationalisme occidental et la tripartition de Parsons
7
1- Socit
7
2-Culture
8
3- Personnalit
8
B. La typologie wbriennede l'action
10
1- L'agir traditionnel et l'agir affectif.
10
2- La rationalit par rapport une
fin
11
a) La rationalit instrumentale
11
b) La rationalit du choix
11
3- La rationalit par rapport une valeur
12
C. Le dsenchantement du monde
.'
13
1- Les caractristiques des grandes religions universelles
13
a) L'injuste souffrance l'origine des grandes religions
14
b) Les conceptions du divin : thocentrisme et cosmocentrisme
15
b.l Thocentrisme
15
b.2 Cosmocentrisme
16
c) Le jugement sur le monde : affirmation ou ngation
16
c l Affirmation du monde
16
c.2 Ngation du monde
17
2- Les religions et la rationalisation culturelle
17
a) Les indices de la rationalisation : dsenchantement et systmatisation
17
b) La perspective morale-pratique de la rationalisation chez Weber
18
c) La perspective cognitive-instrumentale de la rationalisation chez Habermas.. 21
3- Le passage de la rationalisation culturelle la rationalisation de la personnalit et
de la socit
22
a) Le puritanisme, point final du dsenchantement
23
b) L'thique protestante de la vocation et l'esprit du capitalisme
25
c) La Zweckrationalitat institutionnalise dans l'entreprise capitaliste et l'tat
moderne
27
D. La chape d'acier trempe et le nouveau polythisme des valeurs
29
1- L'autodestruction des fondements thiques de la raison instrumentale
29
a) Weber et l'effondrement de l'thique dans la modernit
29
b) Habermas et la possibilit d'une thique laque dans la modernit
30
2- La thse de la perte de sens
31
a) Weber et le nouveau polythisme des valeurs
31
b) Habermas et l'unit formelle de sens
32
3- La thse de la perte de libert
33
a) Weber et la chape d'acier trempe
33

III

b) Habermas et la libert reflexive et critique qui sous-tend l'institutionnalisation


de la Zweckrationalitt
35
Chapitre II - Horkheimer et Adorno : la raison totalitaire
37
A. Lukcs : la critique du phnomne de la rification
37
1- Le ftichisme de la marchandise, modle fondamental de la rification
37
a) Qu'est-ce que la rification?
37
b) La facult d'abstraction
38
c) La rification objective et subjective
39
d) L'alination comme consquence de la rification
41
2- La limite intrinsque la rification
42
a) La dislocation des sous-systmes et l'mergence de la crise
42
b) La prise de conscience du proltariat comme solution la rification
43
3- Habermas et sa critique de la thorie de la rification
43
a) La critique de l'universalit de la rification
43
b) Le problme du fondement normatif dans la thorie de Lukcs
44
c) L'histoire contre la thorie de Lukcs
45
B. Horkheimer et Adorno : la domination comme essence de la raison
46
1- Qu'est-ce que l'Aufklrung?
47
a) L'espoir dans le progrs
47
b) Le savoir comme instrument de la raison
48
c) De la raison objective la science ; l'unit comme critre du savoir
50
2- La dialectique, mythe et raison
52
a) Le mythe entre raison et nature
52
b) De la substitution spcifique vers la fongibilit universelle
54
c) De l'immanence mythique la nouvelle immanence du calcul
55
3- La naissance de la raison en mana , le tout premier mot
57
a)mana, la terreur du tout autre
57
b) mana, l'embryon de la domination rationnelle
58
4- La critique de la subjectivit comme domination de soi
59
a) Ulysse et les sirnes, la prfiguration de la dialectique de la raison
59
b) Sous l'autoconservation, l'auto-alination
61
C. Le fondement normatif de la critique de la raison
62
1- La persistance des vraies lumires comme fondement inavou
63
2- La facult mimtique, une solution bien enfouie
64
3- Habermas et la critique de la raison comme mtaphysique de la domination
65
D. Les premires ambitions de la thorie critique
66
1- Retrouver la thorie comme praxis
66
2- La difficult de fonder une autorflexion critique
68
3- Un intrt mancipatoire universel, un retour l'idalis.me
69
Chapitre III - Habermas : le changement de paradigme
71
A. La thorie de la connaissance
71
1- L'ancrage de l'intrt mancipatoire dans le langage
72
a) Le systme des intrts de la connaissance
72
b) Lapraxis de la thorie dans le dialogue
74
2- La faiblesse de la thorie critique autorflexive
75
B. La rationalit dans le paradigme du langage
76

IV

1- Les mcanismes de la coordination sociale de l'action


a) Weber et la typologie officieuse de l'action
b) L'activit sociale dans le paradigme du langage
b.l La coordination par l'influence
b.2 La coordination par l'entente
2- Le concept d'intercomprhension
a) L'bauche de la dfinition
b) L'intercomprhension dans la rationalit communicationnelle
3- La pragmatique formelle
a) Les actes de langage
b) Les prtentions la validit
Chapitre IV - Habermas : la socit deux niveaux
A. Le monde vcu
1-Vers la dfinition
2- La mise en situation et le monde vcu
3- Les structures du monde vcu
a) La tradition culturelle
b) L'intgration sociale
c) La socialisation des individus
B. Le systme
1- L'activit stratgique tendue un ordre instrumental
2- Le fonctionnalisme systmique
C. L'ambivalence de la modernit
1- La formation des socits modernes
2- La modernit libre les potentialits du monde vcu
3- Le systme spcialis dans la reproduction matrielle
D. La colonisation systmique du monde vcu
1- La colonisation de la tradition culturelle
2- La colonisation de l'intgration sociale
3- La colonisation de la socialisation des individus
E. Le paradigme du langage et la thorie sociale
Conclusion
Bibliographie

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Introduction
S'il nous est possible de communiquer par l'criture aujourd'hui, c'est bien sr,
nul ne nierait une telle trivialit, parce que l'homme est dou de raison, comme l'a bien
soulign Aristote il y a longtemps. Il y a encore plus longtemps, en introduisant le mot
Logos, Heraclite marquait l'histoire de la philosophie en liant en un seul terme la pense
et le langage, du moins selon une certaine ligne interprtative. Il semble que la
philosophie, en tant que pratique discursive, i.e. qui procde de discours et de
raisonnements, ait port trs tt le flambeau de la raison. Cela a certainement perdur
jusque dans la modernit. On a qu' penser Descartes, Kant, ou encore Hegel. Ils
accordent tous la raison un rle central dans leur philosophie. En ce sens, il n'est pas
tonnant que, plus rcemment, Habermas veuille faire de la raison sa principale
proccupation philosophique : Le thme fondamental de la philosophie est la raison. La
philosophie s'efforce depuis ses dbuts d'expliquer le monde dans son entier, la
multiplicit des phnomnes dans leur unit '. Or, le principal intrt de Habermas ne
sera pas dirig vers l'histoire de la philosophie de la connaissance, il voudra plutt
prendre le pouls actuel de la raison selon une perspective foncirement pratique. Nous
ferons galement ntre cet angle d'analyse de la rationalit dans ce projet. C'est donc
dans cette optique pratique que nous verrons comment le constat d'imposantes
pathologies sociales propres la modernit a marqu ngativement la conception de la
rationalit de plusieurs penseurs. Plus prcisment, nous nous pencherons sur la tendance
forte associer la raison son seul potentiel cognitif-instrumental. Est-ce que la raison
est instrumentale? Est-ce que l'homme se trouve rifi dans la modernit? L'objectif de
ce mmoire sera de rpondre ces questions. travers l'examen de diffrentes critiques
de la raison instrumentale, notre tche sera donc de dterminer s'il en est une qui soit le
mieux mme de rpondre de la complexit de la socit occidentale moderne.
Notre expos sera divis en quatre chapitres. L'ouverture de la problmatique se
fera dans le premier avec Max Weber. Plus exactement, elle se fera avec la lecture
systmatique que Habermas nous propose de l'uvre de Weber. Cette distinction sera

' Habermas, Jurgen, Thorie de l'agir communicationnel (Tome 1) [1981], Fayard, 1987, p. 17.

importante puisque Weber n'a pas crit les choses aussi clairement que dans la
reconstruction de son propos prsente par Habermas, dont l'interprtation ne fait
d'ailleurs pas l'unanimit. Quoi qu'il en soit, nous verrons chez Weber le diagnostic
d'une socit prise dans l'instrumentante de la raison, qui serait de toute vidence, selon
lui, le type de rationalit qui s'est immisc avec prgnance dans toutes les sphres de la
socit : dans la science, le droit, l'thique, les modes de vie, etc. Ds lors, parce que la
raison instrumentale se manifesterait dans toutes les institutions sociales, la question qui
traversera

tout

le

dveloppement

de

Weber

sera

la

suivante :

comment

l'institutionnalisation de la rationalit par rapport une fin a-t-elle t possible? Pour


bien rpondre cette question, Weber remontera l'histoire afin de mettre en vidence,
selon une perspective tout autant sociologique que philosophique, les conditions
d'mergence de la rationalit instrumentale. C'est ainsi que nous prendrons le chemin
wbrien du dsenchantement du monde en cherchant essentiellement lucider la
rationalisation des socits modernes qui a dbut avec le dcentrement progressif de
notre comprhension du monde et qui a men l'mergence du capitalisme et de la
bureaucratisation des rapports sociaux. Autrement dit, il s'agira dans ce chapitre de voir
comment la diffrenciation des sphres culturelles de valeurs combine l'apparition
d'une conduite de vie mthodique ont pu favoriser l'expansion fulgurante des modles
d'organisation sociale, aujourd'hui dominants, que sont l'conomie capitaliste et
l'administration tatique moderne. Aprs quoi, nous terminerons le premier chapitre en
prsentant les consquences nfastes que Weber associe l'tat actuel de la socit
domine par la raison instrumentale. Ainsi donc, nous chercherons d'une part pourquoi,
aux yeux du sociologue, la modernit est prise, sans vritable issue, dans une perte de
sens; pourquoi elle est prise dans une lutte interminable prenant la forme d'un nouveau
polythisme des valeurs. D'autre part, nous chercherons pourquoi la modernit gnre,
toujours sans vritable issue, une perte de libert que Weber dnonce en utilisant la figure
d'une chape d'acier trempe.
Le second chapitre examinera principalement la thorie de la rification
dveloppe par Max Horkheimer et Theodor W. Adorno dans La dialectique de la raison.
Il montrera que, d'un ct, leur thse radicalise l'explication wbrienne de la raison
instrumentale; de l'autre, elle assombrit encore davantage les consquences sur l'homme

et la socit moderne qu'avait rapidement dplores Weber. Horkheimer et Adorno nous


rappelleront, dans un premier temps, que le discours des Lumires parlait de son savoir
comme d'un progrs qui transformerait le monde en une civilisation vritablement
humaine. Mais les auteurs voudront ensuite montrer qu'il y a indubitablement un
dcalage entre le concept d'Aufklrung et sa ralisation effective, et ce, tant sur le plan
thorique, o ses lois ne laissent rien l'cart, que sur le plan pratique, o la barbarie a
gagn en efficacit. Sur ce dernier point, Auschwitz en est certainement l'exemple le plus
tristement clbre, qui a marqu dans l'horreur notre mmoire collective. C'est justement
dans ce trs sombre contexte historique de la deuxime guerre mondiale que Horkheimer
et Adorno crivent en commun La dialectique de la raison. Alors, il n'est pas trs
tonnant que dans ce livre, au lieu de croire qu'il s'agit maintenant de remettre sur ses
rails l'activit rationnelle, tel que le programme de la thorie critique premire version le
proposait, les auteurs vont plutt vouloir dmontrer que la Raison est fondamentalement
mine et voue l'chec. Le commentateur Yves Cusset expose bien dans ce passage les
prmisses d'criture du livre:
Cet ouvrage venait sceller un diagnostic historique dont Max Weber avait dj peru
avec acuit les principaux symptmes : le foss irrductible entre le projet mancipateur
de la raison moderne, issu de la philosophie des Lumires, et qui portait en lui l'exigence
d'une justice humaine universelle, l'espoir d'une libration de l'homme, via la publicit
de libres opinions, l'gard des dpendances issues de la religion comme de l'ensemble
des traditions communes, et la ralit d'une rationalisation de la socit, d'une division
du travail allant de pair avec l'uniformisation des rapports sociaux, avec une
chosification, une rification de la conscience humaine. Foss entre un projet
d'mancipation de la nature interne des hommes et la ralit de son alination, de sa
domination par la nature externe 2.
Horkheimer et Adorno voudront donc montrer, l'aide d'un jeu de concept dialectique,
oscillant entre la raison et son oppos, le mythe, que la raison humaine est totalitaire et
qu'elle l'a toujours t. Selon eux, la domination est son essence depuis le tout premier
mot de l'homme : mana. La raison est rifiante par la nature mme de son principal
procd d'identification des choses, le concept :

Cusset, Yves, L'Espoir de la discussion, ditions Michalon, 2001, p. 7.

Semblable la chose, l'outil matriel qui, dans diffrentes situations, reste le mme,
sparant ainsi le monde - chaotique, complexe, disparate - de ce qui est connu, un et
identique, le concept est l'outil idal qui permet de saisir toutes les choses par le bout o
elles se laissent saisir. Et c'est ainsi que le penser devient parfaitement illusoire chaque
fois qu'il tente de renier sa fonction de division, de distanciation et d'objectivation 3.
Nous suivrons donc attentivement leur dmarche critique et nous chercherons valuer la
solidit de leur thse.
Notre troisime chapitre entreprendra un important changement de perspective
dans l'analyse. Les difficults que nous aurons pris soin de soulever au cours des deux
premiers chapitres, des difficults auxquelles tant Weber que Horkheimer et Adorno
seront confrontes, nous dirigeront vers le chemin du changement de paradigme
emprunt par Habermas. En approfondissant l'examen de la rationalit l'uvre dans le
monde social, nous nous demanderons si la conception de la raison unilatralement
instrumentale, comme hritage de la philosophie de la subjectivit, ne ferait pas
l'conomie d'un concept de raison de fait plus complexe, qui colle davantage aux
rapports sociaux modernes? Nous verrons donc ce qu'en pense Habermas en adoptant
avec lui le paradigme du langage, aprs quoi il nous sera possible de distinguer les
rapports sociaux selon deux mcanismes de coordination de l'action : la stratgie et
l'intercomprhension. Nous procderons ensuite l'analyse des actes de langage qui, tout
en approfondissant le fonctionnement des deux mcanismes de coordination de l'action,
nous permettra de prsenter une importante thse chez Habermas qui rpond la
question : comment est-t-il possible d'associer l'intersubjectivit au mode originaire du
discours? Finalement, pour clore le chapitre, nous nous intresserons au rle essentiel
qu'assument les prtentions la validit dans les actes de langage orients vers
l'intercomprhension, de sorte que nous puissions saisir d'o, au plus profond du
paradigme du langage, la rationalit tire sa force de coordination intersubjective de
l'action. Tout ce cheminement confirmera la ncessit du changement de paradigme, i.e.
la ncessit de passer du paradigme de la subjectivit celui du langage, de faon bien
voir la rationalit inhrente la nature du langage.

Horkheimer, Max, Adorno, Theodor W., La dialectique de la raison [1944], Gallimard, 1974, p. 55.

Le quatrime et dernier chapitre prolongera la voie ouverte par le troisime. Donc,


toujours sur la trace de Habermas, le but du chapitre sera de mettre en lumire
l'indubitable ambivalence qui caractrise la socit moderne. Pour ce faire, nous nous
pencherons tout au long du dveloppement sur l'tat actuel de la socit qui est scinde
en deux niveaux : en systme et monde vcu. Par rapport ce dernier niveau, nous
verrons d'abord pourquoi Habermas doit ajouter le concept de monde vcu comme
complment celui, introduit dans le chapitre trois, de l'intercomprhension. Nous
montrerons alors que c'est seulement dans la relation de rciprocit entre les ressources
que procure le monde vcu et l'agir communicationnel que la coordination sociale de
l'action peut se raliser autour de l'entente et que celle-ci peut produire, et a
effectivement produit dans la modernit, des gains de sens et de libert. L'autre niveau de
la socit, le systme, sera ensuite abord. Il s'agira pour nous de prendre la mesure de la
ncessit du systme pour la reproduction matrielle du monde vcu dans le contexte trs
complexe de la socit moderne. Puis, il faudra expliquer comment ce mme systme en
arrive, nanmoins, menacer l'existence des ressources symboliques du monde vcu. Ce
dernier pan thorique, la colonisation systmique du monde vcu, terminera le parcours
des critiques de la raison instrumentale de l'expos en montrant clairement la tension
entre les deux niveaux de la socit propre la modernit, entre les gains et les pertes de
sens et de libert. Comme quoi les choses ne sont pas simples, si, certes, la socit rvle
la dimension de la raison instrumentale, il n'en demeure pas moins que la reconstruction
d'un concept plus large de la rationalit, qui tient pleinement compte du monde social
grce au paradigme du langage, permet de dgager la raison communicationnelle et toute
sa puissance symbolique et cratrice de changements sociaux.

Chapitre I
Weber : le dsenchantement du monde
Max Weber constate son poque qu'une rationalisation de toutes les sphres de
la socit est en cours en Occident comme nulle part ailleurs. Cette observation d'une
espce de rationalisation propre l'Occident entranera tout le dveloppement de son
uvre. Weber affirme lui-mme que la question de savoir pourquoi en dehors de
l'Europe, le dveloppement de la science, de l'art, de l'tat, de l'conomie, ne s'est pas
engag dans les voies de la rationalisation propre l'Occident 4 fut au cur de toute son
entreprise sociologique. Il s'efforcera de dcouvrir les caractristiques qui ont rendu
possible le rationalisme occidental, surtout sous ses formes d'institutionnalisations
sociales dominantes que sont l'conomie capitaliste et l'tat bureaucratique moderne.
Nous verrons de surcrot que Weber associe le processus progressif de la rationalisation
un dveloppement de la Zweckrationalitt (rationalit par rapport une fin) qui implique
une perte de sens et une perte de libert.
Dans son livre Thorie de l'agir communicationnel, Habermas consacre tout un
chapitre La thorie de la rationalisation chez Max Weber. Sous ce thme, Habermas
propose une lecture systmatisante de l'uvre de Weber. Mme si elle ne fait pas
l'unanimit parmi les commentateurs de Weber, nous allons adopter dans ce chapitre
l'approche interprtative de Habermas sur le procs wbrien de la rationalisation. Il est
donc trs important de garder l'esprit, tout au long de ce prsent chapitre sur Weber,
que le parcours propos n'est pas directement celui de Weber, mais bien celui, trs
stimulant, qu'offre la lecture de Weber par Habermas. Notons qu' travers ce choix notre
thme pourra efficacement tre introduit. En effet, dans une approche descriptive, nous
prsenterons d'emble ce qu'est la rationalit instrumentale et ce qui l'a rendue possible
pour ensuite en aborder une premire critique mme la thorie de Weber, celle de la
perte de sens et de la perte de libert qu'elle encourt. Mais l'avantage de passer par
Habermas pour lire Weber est surtout de rester trs prs des prmisses de la thorie
dialectique de Habermas, puisqu'elle sera au cur de notre travail rappelons-le, en faisant
4

Habermas, Jiirgen, Thorie de l'agir communicationnel (Tome 1) [1981], Fayard, 1987, p. 172.

immdiatement voir quelques ajouts et critiques qu'elle apporte la thorie sociale de


Weber. ce propos, Stphane Haber rsume bien la motivation de Habermas par son
audacieuse interprtation de Weber :
Elle ne vise pas en effet tudier, des fins antiquaires, les ides d'un sociologue du
pass, mais bien contribuer laborer une interprtation du prsent qui soit la fois
empiriquement pertinente et philosophiquement fonde. [...] il pourra s'agir soit de
prolonger les conclusions de cette uvre pour les actualiser, soit d'en rvler, le cas
chant, les difficults, les impenss, ventuellement de signaler les potentialits
inexploites par l'auteur lui-mme, au cas o elles nous permettraient d'affiner la
comprhension de notre temps 5.
Nous verrons ds lors se dessiner le parcours qui nous amnera la thorie de l'agir
communicationnel de Habermas que nous aborderons dans notre troisime chapitre.

A. Les manifestations du rationalisme occidental et la tripartition


de Parsons
Le diagnostic wbrien du rationalisme occidental s'appuie sur de nombreux
exemples touchant peu prs tous les domaines de la vie humaine. partir de la longue
liste d'exemples soulevs par Weber et en adoptant la tripartition du sociologue Talcott
Parsons, Habermas proposera une classification sommaire des manifestations du
rationalisme occidental. Elle comprend les trois champs suivants de la vie humaine :
socit, culture et personnalit.

1- Socit
La rationalit sociale concerne essentiellement les deux modles d'organisation
sociale dominants en Occident que sont l'conomie capitaliste et l'tat moderne. Il est
noter que le droit formel devient le moyen d'organiser les rapports l'intrieur de
chacune de ces deux institutions ainsi qu'entre elles. Le droit priv intervient surtout dans
l'conomie et le droit public dans l'tat. Weber, en bon sociologue, place son objectif
explicatif dans la sphre sociale de la rationalit. Il souhaite comprendre comment
l'institutionnalisation de la rationalit par rapport une fin fut possible. Plus

Haber, Stphane, Habermas et la sociologie, PUF, 1998, p. 64.

gnralement, sont inclus dans la sphre de la socit toutes formes d'institutionnalisation


des diffrentes manifestations de la rationalit.

2- Culture
En ce qui a trait la culture (i.e. rationalit du symbolisme, de la signification, du
sens), une diffrenciation de sphres de valeurs procdant chacune de leurs rgles propres
pourra tre dcele. Plus prcisment, cette diffrenciation interne de la culture comporte
trois sphres de valeurs : celle cognitive-instrumentale reprsente par la science et la
technique, c'est la recherche d'un idal de vrit et d'efficacit dans une dmarche de
savoir empirico-thorique; celle morale-pratique porte par le droit et l'thique, c'est la
recherche d'un idal de justesse normative dans un processus moral-pratique; et
finalement la sphre esthtique-expressive dont l'art et les choix de styles de vie
dcoulent, c'est la recherche d'un idal de beaut et d'authenticit. Nous verrons que
l'autonomie de ces sphres de valeurs s'impose dans la modernit suite l'effondrement
de l'unit des images mtaphysiques et religieuses du monde. C'est ce que Weber mettra
en vidence sous le titre du dsenchantement du monde.

3- Personnalit
Finalement, la personnalit inclura essentiellement la conduite de vie, une
formulation trs gnrale qui vise principalement l'attitude l'gard du monde
qu'inculque une dification thique particulire. Autrement dit, la conduite de vie dpend
de l'ancrage motivationnel de l'agir dans un systme axiologique dtermin. Weber se
penchera sur le cas particulier de la conduite de vie mthodique de l'thique protestante.
Il fera voir que cette laboration thique amne lgitimer le type de l'agir par rapport
une fin.
Weber juge qu'il n'a pas laborer sur chacun des cas de la rationalisation dans la
socit moderne puisque la plupart ne causent pas de problme. De manire gnrale, la
rationalisation gnre une augmentation du savoir thorique et pratique dans les
domaines de la vie o elle a lieu. L'homme se fait de plus en plus matre et possesseur de
la nature comme le voulait Descartes. Toutefois, on le rappelle, Weber considre
ncessaire d'expliquer l'institutionnalisation de l'activit rationnelle par rapport une
8

fin car il pense que la solution pour comprendre pourquoi la rationalit occidentale est
diffrente du reste du monde rside dans cette explication. L'conomie capitaliste et
l'appareil d'tat bureaucratique moderne sont bass, en Occident, sur la rationalit
instrumentale. Pourtant, ailleurs elles restent prises dans des images religieuses qui
limitent l'autonomie de la raison.
Dans ce chapitre, nous allons suivre le procs de la rationalisation que dveloppe
minutieusement Weber pour rpondre de l'apoge de la raison instrumentale institue
socialement dans l'conomie capitaliste et l'tat moderne. Autrement dit, en utilisant la
division de Parsons vue plus haut, on tentera avec Weber d'expliquer les manifestations
de la rationalit sociale (mergence du capitalisme et de la bureaucratisation des rapports
sociaux) partir de la rationalisation culturelle (dsenchantement du monde et
dcentrement de la comprhension du monde) et de la rationalisation par rapport la
personnalit (apparition de la conduite de vie mthodique de l'thique protestante).
Notons au passage que cette trilogie de Parsons reviendra aussi dans notre quatrime
chapitre en lien avec le concept de monde vcu de Habermas. Elle constituera les trois
sphres de reproduction du monde vcu par l'activit communicationnelle.
Mais revenons notre prsent chapitre. Il se divisera comme suit : le tableau
caractristique des grandes religions universelles occupera le cur du chapitre puisque la
perception religieuse du monde est l'origine de toute la problmatique de la rationalit
dans la thorie de Weber. Nous constaterons la grande importance dans l'analyse de
Weber d'une tude sociologique du portrait religieux dans l'optique de l'influence sur la
vie pratique des images du monde diffuses. Une telle tude est selon lui la cl de vote
pour comprendre comment prirent naissance les structures de conscience moderne. En
d'autres termes, il s'agira de suivre le chemin du dsenchantement du monde qui
permettra finalement de tracer la liaison entre l'thique protestante et la possibilit trs
spcifique de l'institutionnalisation de la rationalit en finalit dans l'conomie capitaliste
et l'tat moderne. partir de ce portrait de la rationalit moderne, nous aborderons
certaines rserves et inquitudes de Weber. Notamment quant la perte de libert (la
chape d'acier trempe) qu'entranent la puissance et l'autonomie de la raison
instrumentale, et quant la perte de sens (un nouveau polythisme des valeurs) comme
consquence du dcentrement culturel. Tout en abordant ces critiques de Weber sur

l'poque, nous allons aussi introduire la pense de Habermas sur ces mmes thmes.
Habermas proposera une vue beaucoup plus ambigu de la modernit.
Or, avant d'aborder directement le dsenchantement du monde qui est au cur de
toute l'uvre de Weber, nous nous attarderons quelque peu sur le concept complexe de
rationalit qu'il suggre pour mieux situer la place de la raison instrumentale.

fi. La typologie wbrienne de l'action


La rationalit prend d'emble deux significations, rappellera Weber, une
signification thorique et une signification pratique : [...] une matrise thorique
croissante de la ralit par des concepts abstraits toujours plus prcis, ou plutt, qu'on
pense la rationalisation au sens de l'obtention mthodique d'un objectif pratique
dtermin, grce au calcul toujours plus prcis des moyens adquats 6. Weber engagera
sa recherche dans la rationalit pratique qu'il sous-divisera en diffrentes parties.

1- L'agir traditionnel et l'agir affectif


D'abord, pour qu'il y ait rationalit, il faut une conscientisation et une
planification de l'action par sa propre rflexion. C'est pourquoi l'acteur doit tre
affranchi des conditionnements traditionnels ou des rgulations affectives de telle sorte
qu'il puisse tre conscient de ses prfrences 7. L'obissance aveugle la tradition
n'exige pas de rationalit. Rpondre du commencement du monde en rptant des
dogmes religieux, accorder automatiquement son agir social avec les murs et coutumes
(rites pour rsoudre des problmes, etc.), rpter le mme choix de vie familial de
gnration en gnration (mme travail de pre en fils, etc.), ce sont tous des exemples o
la tradition prvaut sur le questionnement rationnel. De mme lorsque l'affectivit motive
davantage l'action que la raison. chaque fois que l'instinct ou l'motion, bref toutes
sortes d'affects, prvalent la raison dans l'orientation de l'action. Prcisons toutefois
que ni l'agir traditionnel, ni l'agir affectif ne sont ncessairement irrationnels ou
inconscients; seulement, le premier moteur de l'agir, dans ces cas, est extra rationnel.

6
1

Habermas, Jrgen, Thorie de l'agir communicationnel (Tome 1 ) [ 1981 ], Fayard, 1987, p. 182.
Idem., p. 186.

10

2- La rationalit par rapport une fin

a) La rationalit instrumentale
La rationalit instrumentale compose l'une des deux branches de l'agir en finalit
dans l'arbre de Weber. Elle sera prcise partir de son modle dominant : la technique.
La technique se prsente de prime abord comme Y emploi rgl de moyens : Toute rgle
ou tout systme de rgles autorisant un agir susceptible d'tre reproduit en toute sret
constitue en ce sens une technique . A cette dfinition plutt large, il faudra ajouter
quelques critres objectifs de spcification. D'abord, en prsence d'une problmatique
pratique qui propulse une recherche de moyens, il faut tablir un degr de rationalit
selon un critre d'efficacit afin de dmarquer une seule technique parmi plusieurs
possibles. videmment, cette efficacit doit tre quantifie selon une mesure prcise qui
doit tre objectivement contrlable. Cela exige que l'atteinte du but vis soit aussi
objectif, comme le prcise Habermas : En ce sens nous pouvons toujours parler de
techniques du moment que les buts ralisables avec leur aide sont conus comme
lments du monde objectif9. Finalement, le processus technique doit pouvoir se
rpter, autrement ce ne serait qu'un cas fortuit qui tomberait dans l'oubli sans tre lev
socialement comme expression de la rationalit.

b) La rationalit du choix
Toujours dans le champ de la rationalit par rapport une fin, outre l'aspect
instrumental de l'efficacit des moyens, il y a une rationalisation possible eu gard au
choix des buts viss. C'est la rationalit du choix ou encore la rationalit slective :
[...] on mesure la rationalisation dans le choix d'une action d'aprs la justesse dans
l'valuation calcule [Kalculation] des buts, compte tenu de valeurs conues avec
prcision, de moyens et de conditions donns 10. La rationalit slective rside donc
dans la force du lien logique entre ces trois facteurs (les prfrences issues de maximes,
les moyens disponibles et la situation) et les buts choisis. En d'autres termes, il y a
rationalisation slective lorsqu'un calcul valuatif augmente, en toute prtention
Idem, p. 183.
Idem, p. 184.
0
Idem, p. 187.

11

objective, le degr de cohsion entre les facteurs de slection (prfrences, moyens,


conditions) et les buts slectionns.

3- La rationalit par rapport une valeur


L'autre branche de la rationalit pratique est la rationalit par rapport une valeur,
aussi appel rationalit normative ou rationalit axiologique. Notons au passage que, pour
Weber, l'adoption de valeurs chappe la rationalit, il est un sceptique eu gard au
fondement des postulats axiologiques. La rationalit normative se trouve donc ailleurs.
Elle consiste valuer la puissance d'inclusion des actions que porte une valeur. Pour le
dire dans les mots de Habermas :
La rationalit des valeurs qui sous-tendent les prfrences de l'action ne se mesure pas
d'aprs la teneur matrielle mais d'aprs les proprits formelles, c'est--dire d'aprs leur
aptitude plus ou moins forte fonder une faon de vivre rgie par des principes. Seules
les valeurs qui se prtent suffisamment l'abstraction et la gnralisation [...]
possdent, pour orienter l'action, une force assez intensive pour transcender les situations
individuelles singulires, la limite pntrer systmatiquement tous les domaines de la
vie, et ramener une biographie entire, voire l'histoire de groupes sociaux, une ide qui
en tablit l'unit ".
Une valeur rationnellement leve a donc la capacit d'englober une grande varit de
sphres d'activits tout en rgissant, toujours le plus prcisment possible, l'action
singulire. Il y a imbrication, dans la porte d'une valeur, d'un niveau de gnralit lev
et d'un niveau de normativit dtaill pour le cas singulier. L'objectivit dpend de la
cohrence d'une action par rapport aux exigences axiologiques qui la sous-tendent. La
rationalit normative implique de surcrot de la part du sujet qu'il agisse en tout et partout
en fonction de son devoir, nonobstant les consquences prvisibles.
Dans son examen du processus progressif de dsenchantement, qui sera abord
dans notre prochaine section, Weber fera voir qu'il y a eu renversement en importance
entre les deux types de l'agir rationnel : Des progrs obtenus dans la dimension de la
rationalit par rapport une fin peuvent favoriser un agir sceptique l'gard des valeurs,
un agir purement rationnel par rapport une fin jouant au dtriment de l'activit
11

Idem, p. 186.

12

rationnelle par rapport une valeur. La culture occidentale rationalise semble se


dvelopper dans cette direction .
Cependant, Habermas va reprocher Weber d'tre rest pris dans un concept de
rationalit trop troit, ce qui a pour effet d'affaiblir sa typologie de l'action. Malgr qu'il
ait eu l'intuition d'une typologie plus large, elle est reste non officielle puisqu'il n'a pu
en dployer la porte. C'est pourquoi Habermas tentera de librer le potentiel thorique
de la typologie officieuse de l'action prsente chez Weber et voir en quoi elle peut mieux
nous outiller conceptuellement devant la complexit des socits modernes. Nous aurons
l'occasion de revenir sur cela dans notre troisime chapitre.

C. Le dsenchantement du monde
Dans cette partie, nous suivrons le processus progressif de dsenchantement du
monde rendant possible l'hgmonie de la raison instrumentale au dtriment de la
rationalit axiologique. Le parcours commencera dans la sphre culturelle de la
rationalit avec un portrait des caractristiques des grandes religions en faisant ressortir
celles qui favoriseront l'thicisation du monde. Ensuite, dans la sphre de la personnalit,
il sera question de la mthodique de vie de l'thique protestante, pour enfin voir comment
elle a contribu, dans la sphre sociale, l'institutionnalisation de la raison instrumentale.

1- Les caractristiques des grandes religions universelles


L'emprise sur le monde que peut poursuivre l'homme est troitement lie la
structure religieuse comme facteur socioculturel de l'agir. Ds lors, nous allons regarder
avec Weber, quelle est cette structure religieuse qui, en Occident, aurait dirig
progressivement la culture vers le type d'agir rationnel par rapport une fin. Avec son
esprit encyclopdique, Weber possdait une remarquable rudition concernant les
grandes religions du monde. Il a entrepris de fines tudes sur la religion chinoise, la
religion hindoue et le judasme antique. Le christianisme et l'Islam devaient tre l'objet
de sa prochaine tude qu'il n'a pas pu mener terme. Nous prsenterons un schma
gnral qui classifie ces grandes religions eu gard aux dimensions de leur reprsentation
de Dieu, ainsi que de leur perspective de salut. Il s'agira de faire ressortir les images du
12

Idem, p. 187.

13

monde mtaphysico-religieuses de l'Occident qui ont montr une affinit contingente


pour la rationalisation du monde.

a) L'injuste souffrance l'origine des grandes religions


Chacune des grandes religions est ne de la mme interrogation thique
fondamentale concernant la rpartition ingale des biens matriels et idaux du monde.
Cette problmatique met en relief l'injuste souffrance. Il y a une flagrante ingalit dans
le partage des biens matriels et idaux entre les hommes. Certains sont accabls par la
maladie, la misre, la pauvret et d'autres malheurs sans raison apparente, alors que
d'autres vivent en toute quitude dans la richesse et la grce. Comment justifier la fois
tant de misre pour certains, alors que d'autres bnficient d'une trs grande richesse?
C'est dans le besoin d'une explication l'injuste souffrance que les grandes religions
viendront proposer une nouvelle image du monde. Cette nouvelle motivation religieuse
prend naissance dans un jugement subversif de la souffrance par rapport aux socits
primitives. La souffrance est dornavant innocente, ce qui permet de la qualifier
d'injuste. Cela signifie qu'il y a, la base des grandes religions, un premier pas de
dsenchantement. Contrairement la pense animiste, les malheurs de l'existence ne sont
plus des mauvais sorts infligs par les dieux en rponse une faute. Un malheur n'est
plus la punition impose par un dieu offens, ce n'est plus le signe de la justice divine. Le
souffrant est dornavant innocent.
Permettons-nous une courte excursion dans le Phdre o Platon fait bien ressortir
l'interprtation de la souffrance dans la pense d'un monde enchant :
* Quand, pour venger de vieilles offenses, les dieux frapprent certaines familles de
maladies ou de flaux redoutables, le dlire, s'emparant de mortels dsigns et faisant
entendre sa voix inspire ceux qui devaient l'entendre, trouva le moyen de dtourner
ces maux, en recourant des prires et des crmonies propitiatoires. C'est ainsi qu'en
inventant les purifications et les expiations le dlire prserva celui qui en tait favoris
des maux prsents et des maux futurs; car il apprend l'homme vraiment inspir et
possd la manire de s'affranchir des maux qui surviennent 13.
Le dlire, qui s'oppose ici la raison, est salu par Platon en tant que connexion avec les
dieux. On est en prsence d'lments d'un discours religieux enchant, la souffrance est
Platon, Phdre, traduction Emile Chambry, GF-Flammarion, 1992, p. 140,244d-245c.

14

mrite suite des offenses, mais la magie, porte par les crmonies propitiatoires, peut
sauver de cette souffrance grce un sorcier, un mdiateur des dieux qui communique
avec eux dans son dlire. Il n'y a pas d'action directement transformatrice du monde
autrement que par le rituel magique.
Mais revenons au principal de notre propos. Pour un mme problme de fond, soit
celui de l'injustice dans la souffrance humaine, des solutions trs diffrentes sont
proposes. Les nouvelles images du monde mtaphysico-religieuses introduiront deux
grandes directions de la reprsentation de Dieu, soit un dieu crateur personnel ou un
ordre cosmique incr et impersonnel. En outre, on verra apparatre deux grandes
orientations du salut, soit dans le monde ou en dehors du monde.

b) Les conceptions du divin : thocentrisme et cosmocentrisme


b.l Thocentrisme. Weber fait ressortir deux voies conceptuelles de la
reprsentation de Dieu qui s'opposent. D'une part en Occident (et d'abord au MoyenOrient), on a propos un Dieu personnel crateur et supra sensible. Dans cette conception
supra mondaine de dieu, la figure par excellence est Yahv. Il est la cause premire de
toute chose. En revanche, Yahv est diffrent de sa cration en tant qu'tre mtaphysique.
L'ternit divine est au-del du monde tangible cr. Le croyant se considre
individuellement comme porteur de l'agir du Dieu unique et transcendant. C'est par
chacun de nous que Dieu pntre le monde des phnomnes. Le croyant devient ni plus ni
moins que l'instrument de la toute puissance de Dieu. Il y a en ce sens dans l'agir une
qute personnelle de la satisfaction du Dieu-Juge. Les lois de Dieu s'inscrivent dans le
monde par l'homme et son rapport privilgi avec l'tre crateur. L'thique prendra ici
sens dans l'esprance de la grce divine promue par une histoire du salut. Les mrites et
les uvres sont la matire du jugement dernier ou le signe d'une dcision de rdemption
prise de toute ternit par Dieu. La religion est accessible la masse car l'attitude
spculative n'est pas trs complexe ce qui rend les chances de rdemption galitaires.
Malgr qu'il existe quelques virtuoses de la religiosit parmi les intellectuels, ils ne
bnficient pas pour autant d'une grce divine prfrentielle. C'est un rapport direct,
galitaire et surtout personnalis avec l'tre transcendant, je m'adresse directement en

15

prire Dieu. Ces caractristiques du thocentrisme sont communes au judasme, au


christianisme et l'islam.
b.2 Cosmocentrisme. D'autre part, une reprsentation de Dieu toute diffrente
prend forme en Orient. Le divin est plutt vu comme un ordre cosmique impersonnel non
cr. La divinit est immanente et ternelle, comme fondement de l'ordre immuable du
monde. Brahman en est la plus vidente figure14. L'homme de manire gnrale, et non
plus personnelle, participe au divin comme rceptacle, comme lment du cosmos. Il est
partie intgrante de l'ordre divin. Dans cette optique, l'thique emprunte la voie d'une
auto-rdemption qu'offre le savoir. Le croyant cherche pouser le cosmos en identifiant
ses fondements cachs derrire les apparences. L'attitude spculative sur le monde est
trs dveloppe. Ds lors, contrairement aux religions occidentales, on porte une attention
plus particulire l'exprience religieuse et spirituelle de la couche intellectuelle de la
socit.

c) Le jugement sur le monde : affirmation ou ngation


c l Affirmation du monde. Weber propose un second angle d'analyse face aux
religions. Il les classera selon leur valuation positive ou ngative du monde. Cette foisci, la sparation ne se constatera pas gographiquement. On constate un jugement positif
l'gard du monde motiv par les religions chinoises (confucianisme et taosme) et la
mtaphysique grecque. Selon ces doctrines, le monde corporel a une valeur intrinsque.
Weber va poser deux hypothses pour expliquer la vision positive du monde offerte par
les deux principales religions de la Chine. D'une part, elle est lie la pense magique
toujours trs forte. En effet, on attribue des pouvoirs mystrieux de simples choses
naturelles, ce qui leur confre une valeur inhrente. D'autre part, l'interprtation du
monde chappe une stricte division dualiste des choses. Il y a, en partie, un dualisme

14

Vers le VIe ou VIIe sicle avant notre re, en effet, un courant de pense trs mystique s'est dvelopp
en Inde. Les matres de cette cole affirmaient qu'au fond de chaque homme existe une ralit intrieure
qui le fait exister comme tre vivant. Cette ralit qui continue vivre aprs la mort s'appelle Vtman en
mme temps, les mmes matres parlaient d'un absolu situ au fond de toute choses visibles et invisibles,
de quoi tout procde et tout retourne. Cet absolu, c'est le brahman. La dlivrance peut s'atteindre, selon
cette tradition, une fois que le fidle, grce des pratiques mditatives, a ralis pleinement que Vtman est
en fait identique au brahman, c'est--dire au mystre dont tout tre est imprgn Gira, Dennis,
Comprendre le bouddhisme, Bayard ditions Centurion, 1989, p. 21.

16

qui est labor, mais il n'est pas suffisamment radical pour inspirer une dprciation du
monde en faveur d'un second monde, celui de la rdemption.
c.2 Ngation du monde. Or le christianisme, le judasme, le bouddhisme et
l'hindouisme noncent un jugement oppos, la ngation du monde. Ces religions
dfinissent radicalement un dualisme et la possible rdemption de l'homme. Habermas
rsume bien les deux lignes doctrinales qui mnent au refus du monde. On reconnatra
d'abord le christianisme et le judasme, ensuite le bouddhisme et l'hindouisme :
[...] est requise une structure d'images du monde, qui dvalue le monde soit comme un
ici-bas historiquement phmre, oppos l'au-del du Dieu crateur, soit comme une
devanture purement phnomnale oppose au fondement de l'essence des choses, mais
qui, dans tous les cas, situe le point de rfrence de la recherche individuelle du salut dans
une ralit derrire le monde dchue de l'apparence 15.
Le judo-christianisme prsente un dualisme vertical qui oppose le monde transcendant
de Dieu, un monde essentiel et intemporel, au monde immanent de la vie terrestre, un
monde inessentiel et passager. Toujours sous une lecture dualiste du monde qui conduit
sa ngation, le bouddhisme et l'hindouisme se figurent un ordre cosmique de vrit, de
fondement immuable dcouvrir derrire la couche immdiatement sensible du monde
de l'apparence. On pourrait l'appeler dualisme de profondeur.

2- Les religions et la rationalisation culturelle

a) Les indices de la rationalisation : dsenchantement et systmatisation


Selon Weber, le degr de rationalisation d'une religion se mesure en observant
deux critres. C'est d'abord le degr auquel elle s'est dpouille de la magie. C'est
ensuite le degr de systmaticit auquel elle a port le rapport entre Dieu et le monde, et
par suite, la relation proprement thique au monde . Ce sont bien sr, et Weber le
prcise lui-mme, deux critres en relation interne d'influence.
Le premier critre value, selon le niveau de dsenchantement, la possibilit
d'action transformatrice sur le monde. Parce que la magie influence grandement la
conduite pratique de vie, elle vient limiter le pouvoir d'action sur le monde qu'on attribue
15
16

Habermas, Jiirgen, Thorie de l'agir communicationnel (Tome 1 ) [ 1981 ], Fayard, 1987, p. 182.
We/w,p.218.

17

l'homme. C'est la puissance magique des choses de la nature qui transforme le monde,
l'homme est personnellement impuissant. Dans les mots de Habermas : Le monde de la
reprsentation magique entrave une attitude pragmatique l'gard des innovations
techniques, de la croissance conomique, etc. 17 Les rituels magiques occupent la place
de ce qui deviendra l'intervention technique. Au lieu de se porter l'action dans le
monde immanent, l'homme interpelle les forces magiques actives de son jardin enchant.
D'autre part, le critre de systmaticit concerne le rapport entre Dieu et le
monde. Voici comment Habermas explique ce critre : Toute attitude l'gard du
monde exprime une rationalisation, dans la mesure o, de faon unitaire et unifiante, elle
vise la nature et la socit dans leur entier, prsupposant par l un concept systmatique
du monde [...] qui, dans un sens monothiste ou cosmologique, rfre un point unique
to

la multiplicit des phnomnes . On mesure donc la rationalit d'une image


mtaphysico-religieuse, par sa capacit de ramener le monde l'unit principielle
(fondement de l'tre ou Dieu crateur). La diversit de l'exprience tend plus ou moins
vers un seul principe thorique.
Or, comme on l'a dj mentionn, Weber ne s'intressera pas la systmaticit
thorique des religions pour elle-mme, mais bien sa porte pratique, l'attitude
thique qui s'y dgage. Le dsenchantement du monde religieux ouvre la voie la
rationalisation, qui prend toute son importance, selon Weber, dans l'thicisation du
monde qu'elle produit. Nous allons maintenant aborder la structure religieuse qui a pu
amener son paroxysme l'thicisation du monde par une systmatisation pratique
attache au dsenchantement du monde.

b) La perspective morale-pratique de la rationalisation chez Weber


Parmi les caractristiques des religions prcdemment exposes (reprsentation du
divin, valuation du monde), Weber va faire ressortir celles qui favorisent l'thicisation
du monde. Pour que progresse F objectivation thique du monde, il faut que l'image
religieuse dgage le monde comme lieu de l'action pratique oriente, avant tout autre
aspect valuatif, vers la confirmation thique.

17
n

Idem.
Idem, p. 2\9.

18

Ainsi constitue, Weber voit la ngation du monde comme un moteur essentiel


l'thique rationnelle. L'attitude religieuse de refus du monde d'ici-bas favorise une
dualit nettement marque entre un Dieu et le monde matriel. On se reprsente un
monde divin, o rgne l'ide du bien et du bonheur, partir duquel on juge comme son
oppos le monde physique, i.e. comme lieu du mal et du malheur. Autrement dit, le
monde des phnomnes, auquel l'homme appartient du point de vue charnel, s'oppose
un monde divin du bien destin l'me juste. Il voit l'apoge de cette attitude ngative
propice la rationalit thique dans les religions du salut. Weber le mentionne dans ce
passage : Les religions du Sauveur et les religions prophtiques [...] vivaient [...] dans
un rapport de tension permanent vis--vis du monde et de ses ordres. Et cela, d'autant
plus qu'elles taient proprement des religions de la rdemption 19. Le monde dvalu
devient une plateforme thique. L'agir pratique dans le tangible est d'autant plus propice
au jugement moral que le monde sensible contraste avec la conception du monde divin.
La sublimation de l'homme est confirmer,

et mme plus, mriter pendant son

appartenance temporaire au monde de la souffrance. Ds lors, le dfi pratique que peut


porter une attitude thico-religieuse est de raliser ici-bas un monde rgi par les normes
morales religieuses. La vie pratique alimente l'interprtation thico-religieuse : l'action
peut tre moralement bonne, mais le sujet agissant peut aussi corrompre la volont
divine.
La ngation du monde est vue comme un moteur essentiel pour la rationalisation
d'un point de vue thique, toutefois, ce n'est pas une caractristique religieuse suffisante.
La ngation est essentielle mais non suffisante, et cela Weber le dmontre par l'exemple
des religions indiennes telles que le bouddhisme et l'hindouisme qui, comme on l'a vu,
propose une image du monde d'emble trs ngative, sans toutefois gnrer une attitude
et un potentiel de rationalit thique lev. En effet, l'attitude prconise par ces religions
face au monde de la souffrance, le monde de la durkha en sanscrit, est celle du retrait
dans la mditation. Les fidles recherchent, dans la mditation, le noble chemin octuple
qui se rsumerait vulgairement en une qute gnrale de la temprance. La passivit
pratique de cette approche thique est patente; il n'est donc pas tonnant que Weber n'y
ait pas vu un systme effectif de transformation du monde.
19

Idem, p. 220.

19

Ainsi, une ngation du monde ne va pas ncessairement de pair avec une attitude
pratique sur le monde. la ngation du monde doit se joindre une image de l'homme
comme instrument de la volont d'un dieu transcendant pour mener ce que Weber
appelle une forme asctique de recherche active du salut. Autrement, dans une vision de
l'homme comme simple rceptacle passif de l'essence divine immanente, on tend plutt
vers une forme contemplative de la recherche mystique du salut, ce qui est trs limit eu
gard la vie pratique, voire presque totalement effac de l'intervention transformatrice.
Donc la ngation a produit ou une fuite mystique du monde, ou bien une force thique de
conduite de vie active l'intrieur du monde. En rsumant l'aide des propos mmes de
Weber, disons que le rejet catgorique du monde peut prendre deux formes : d'une part,
la dtention contemplative du salut par la mystique, dtention qui veut signifier un
avoir , non pas un agir, et o l'individu n'est pas l'instrument, mais le rceptacle
de la divinit. L'agir dans le monde ne peut donc apparatre que comme une menace
pesant sur le domaine foncirement irrationnel et extra mondain du salut 20. Et de
manire encore plus succincte avec Habermas : Le mystique se confirme en se retirant
du monde, l'ascse en agissant dans le monde .
Cela signifie que, dans le portrait de la sociologie des religions de Weber, c'est
la croise du thocentrisme et du jugement ngatif du monde que peut se dployer son
plein potentiel l'thicisation du monde. Un croisement des facteurs qui se rencontre dans
le judo-christianisme.
Par ailleurs, Weber tablit, en tudiant les courants religieux de la Chine, qu'une
affirmation religieuse du monde exclut une rationalisation thique. Une attitude pratique
strictement oriente vers une adaptation au monde dans lequel un ordre bnfique
prexiste ne motive pas une action rationnelle de transformation des choses. L'homme
doit plutt, par sa capacit d'adaptation, entrer en symbiose avec l'ordre du monde.
Weber dit : Ce qui fait dfaut, tout comme chez les anciens grecs, c'est tout ancrage
transcendant de l'thique, toute scission entre les commandements d'un dieu supra
mondain et un monde cr, tout centrage sur un objectif atteindre, situ dans l'au-del,

20
21

Idem, p. 221.
Idem.

20

et toute conception d'un radical . En outre, il mettra l'accent sur le fait que le
confucianisme et le taosme prservent, dans leur doctrine respective, une dimension
fortement magique qui prend gnralement forme dans des cultes vous aux anctres et
aux hros historiques. Ainsi accable d'une forte dimension d'enchantement, la
rationalit pratique se trouve contrainte. Cependant, les tudes historiques de J. Needham
montrent au contraire que, du Ier sicle avant J.-C. jusqu'au XVe sicle aprs J.-C, la
Chine tait en avance sur tout l'Occident sur le plan du savoir thorique et pratique, ce
qui ne colle pas au schma des caractristiques de la rationalit thique de Weber. C'est
chez Habermas que nous trouverons une rponse cette incongruit. Il faudra ajouter
l'impact sur la pratique de la rationalisation cognitive.

c) La perspective cognitive-instrumentale de la rationalisation chez


Habermas
Pris dans une analyse culturellement trop univoque, trop concentre sur l'aspect
moral-pratique, Weber aurait nglig le rle de la rationalit cognitive-instrumentale que
portent certaines religions et la philosophie grecque. C'est pourquoi il n'a pas vu que,
dfaut d'accentuer un dualisme thique, l'attitude apprciative du monde, stimule par les
religions chinoises et la philosophie grecque, gnre un dualisme cognitif immanent qui
objective le monde selon les aspects de l'tre et du devenir. Le potentiel de rationalit
pratique reste immense car le monde concret de l'tant est repris sous des principes
physiques qui collent aux phnomnes et qui servent ensuite la matrise des besoins
matriels. C'est ce que montra la science chinoise d'antan, trs avance techniquement
pour son temps. Si cette science orientale plafonna dans une certaine satisfaction des
besoins matriels, des besoins qui, jusqu'alors, motivaient son progrs, en revanche, en
Occident, il y aura rencontre entre la mtaphysique grecque et l'image religieuse judochrtienne qui fera natre une nouvelle puissance rationnelle.
En effet, ce point de jonction mtaphysico-religieux sera capital pour l'emprise de
l'homme occidental sur son environnement. Leur exercice thorique tant strictement
coll aux besoins, on dira que les religions chinoises rpandent une vie active
d'adaptation au monde. Quand l'affirmation du monde cosmologico-mtaphysique qui
22

Idem, p. 222.

21

caractrise la pense grecque, elle sera oriente vers une vie contemplative, ds lors
passive. Le bios theoreticos adopt par les philosophes grecs a permis de pousser plus
loin qu'en Chine l'unification systmatique du monde ontique (sous la perspective de
l'tre et du devenir), puisqu'elle valait pour elle-mme, loin des intrts pratiques et
toujours motive par les nouvelles questions que suscite l'observation du monde et sa
reprsentation thorique. Plus l'intervention

instrumentale dans les processus

empiriques tait spare de l'interprtation thorique de ces processus, plus l'individu


pouvait systmatiser de faon rigoureuse ses relations au monde vcu, dit Habermas,
cette fois dans les perspectives abstraites d'un ordre cosmologique et mtaphysique dont
les lois fournissent le support de tous les phnomnes sans exception 23.
On comprend mieux maintenant pourquoi Habermas a tenu ajouter la dnomination
mtaphysique l'image occidentale du monde, alors que Weber en restait l'aspect
religieux. Il fallait raccorder l'apport cognitif de la philosophie grecque.

3- Le passage de la rationalisation culturelle la rationalisation de la


personnalit et de la socit
Rappelons que les images mtaphysico-religieuses, au fur d'un dsenchantement
progressif, oprent une unification systmatique de la rationalit culturelle. Ce sont des
images riches en rponses face aux diverses interrogations sur le sens. Elles posent,
chacune leur manire, un point nodal o se joignent sous un seul principe fondamental
les sphres de validit cognitive-instrumentale, morale-pratique et esthtique-expressive.
D'autre part, l'explication par Weber du paroxysme de la raison moderne dans la
Zweckrationalitt suit le processus progressif de dsenchantement du monde. Un
processus qui aboutira un clatement du noyau unitaire mtaphysico-religieux de la
rationalit culturelle.
Cela signifie que le dsenchantement du monde a permis, dans un premier temps,
une unification systmatique pour ensuite produire un clatement des images
mtaphysico-religieuses du monde en trois sphres de valeurs diffrencies. Au point o
nous en sommes dans notre exploration de la lecture habermasienne de Weber, nous
devons comprendre comment l'unit culturelle garantie par un seul principe (Dieu, tre,
23

Idem, p. 226.

22

nature, etc.) a pu clater en sphres autonomes de validit. Certes, les images du monde
de la mtaphysique grecque et celle religieuse du judo-christianisme accentuaient une
seule attitude axiologique, soit respectivement contemplative ou rdemptrice. Mais elles
rpondaient tout de mme des autres sphres de validit par un principe unifiant. Cette
transition entre la tradition mtaphysico-religieuse et la pense moderne parat d'autant
plus problmatique que son scheme de pense unifiant tait exempt de forces critiques
argumentatives. Or, pour franchir cette barrire, rpond Habermas, il faut tout d'abord
une gnralisation du niveau d'apprentissage, atteint avec la conceptualit des images
religieuses-mtaphysiques du monde; il faut donc une application consquente, aux
domaines profanes de la vie et de l'exprience, des manires de pense conquises
travers la rationalisation thique et cognitive . Pour que se dveloppe la
comprhension du monde dcentre, il a fallu que la rationalit pratique, porte par les
images unifiantes du monde, se rpande parmi les ordres de vie mondains et quotidiens,
pour qu'ensuite elle se scularise, c'est--dire qu'elle se dissocie de son principe
d'origine. Weber verra ce chemin vers la scularisation de la vie pratique dans l'ordre de
la conduite mthodique rationnelle de l'thique protestante de type calviniste.

a) Le puritanisme, point final du dsenchantement


Selon les tudes de Weber, le dsenchantement trouvait son aboutissement dans le
puritanisme, forme la plus extrme des prceptes de l'thique protestante :
Ainsi, dans l'histoire des religions, trouvait son point final ce vaste processus de
dsenchantement du monde qui [...] rejetait tous les moyens magiques d'atteindre au
salut comme autant de superstitions et de sacrilges. Le puritain authentique allait jusqu'
rejeter tout soupon de crmonie religieuse au bord de la tombe; il enterrait ses proches
sans chant ni musique, afin que ne risqut de transparatre aucune superstition , aucun
crdit en l'efficacit salutaire de pratiques magico-sacramentelles 25.
24

Idem, p. 227.
Weber Max, L'thiqueprotestante et l'esprit du capitalisme, Pion, Paris, 1967, p. 122;
Que Weber prenne l'exemple de la mise en spulture sans crmonie religieuse, pour souligner, en quelque
sorte, l'aboutissement du dsenchantement du monde est particulirement significatif, puisque de
nombreux anthropologues attribuent, aux premires spultures, les touts premiers signes religieux attests.
Peut-tre que le premier lieu de rituels, referents un monde enchant, serait aussi le tout dernier, en tre
dpouill. L'apparition de la religion est souvent associe aux premires spultures. On suppose en effet
que l'enterrement des morts et des offrandes associes atteste d'une conception de l'au-del , Dortier,
Jean-Franois, L'homme, cet trange animal..., Sciences humaines ditions, 2004, p. 301. De nombreuses
25

23

Cette doctrine rigoriste outrepasse, dans la tradition chrtienne, le degr de


dsenchantement du catholicisme parce qu'elle a vacu les pratiques sacramentelles de
salut opres par le prtre, une sorte de relve aux rites des sorciers d'antan. En effet,
dans le catholicisme, on compense l'imperfection humaine par la magie dont le prtre a le
pouvoir : On pouvait se tourner vers lui dans le repentir et la contrition, dit Weber; en
administrant les sacrements il dispensait le rachat, l'espoir de la grce, la certitude du
pardon, assurant par l la dcharge de cette monstrueuse tension [...] 26. Or, rien de tel
dans le puritanisme, l'individu ne peut gure procder, par une quelconque forme de
magie, une rmission de ses pchs, un blanchiment des taches de son pass, un
dchargement de ses fautes. La mallabilit de la grce du Dieu catholique est radique
par le Dieu des puritains. Weber le rappelle clairement dans ce passage : Le Dieu du
calvinisme rclamait non pas des bonnes uvres isoles, mais une vie tout entire de
bonnes uvres riges en systme. Pas question

du va-et-vient

catholique,

authentiquement humain, entre pch, repentir, pnitence, absolution, suivis derechef du


pch . Pour le puritain, l'uvre est un tout indissociable de ses moments les plus
sombres. La vie tout entire est le signe de la grce ou de la disgrce de Dieu et cela
dfinitivement. L'enjeu est donc en tout moment crucial face l'thique salutaire puisque
aucune sorcellerie ne permettra de ramener un tat de grce au mortel. On a vacu de
l'thique toute forme de magie rdemptrice, consquemment, on a attribu plus de poids
l'agir rationnel en valeur, une thique religieuse de la conviction qui pntre le
moindre petit lment de la vie pratique quotidienne. Elle devient une entire manire de
vivre. D'ailleurs, cette tendance inclusive de l'thique protestante ira jusqu' embrasser
le domaine social du travail selon une perspective de salut. Le protestantisme motivera
l'esprit du capitalisme, une tape majeure vers l'institutionnalisation de la rationalit
instrumentale dans la socit.

traces de rituels funraires sont releves dans les fouilles archologiques de tombes nandertaliennes,
certaines datant jusqu' environ 100 000 ans. Le corps est protg contre les prdateurs, le squelette a t
plac en position trs prcise, des offrandes accompagnant le dfunt, sont autant de signes dont On n'a
imagin aucune raison autre que religieuse pour expliquer une telle pratique mortuaire , Idem, p. 303.
26
27

Idem, p. 144.
Idem, p. 145.

24

b) L'thique protestante de la vocation et l'esprit du capitalisme


Lorsque Weber fait l'analyse du lien entre le protestantisme asctique et ce qu'il
appelle l'esprit du capitalisme, il se base, entre autres, sur les crits de Richard Baxter.
Cet auteur s'inscrit dans la branche de l'thique puritaine drive du calvinisme. C'est
l'exemple qui porte les consquences les plus radicales du fondement de la vocation
(Beruf) parmi le protestantisme asctique en gnral. Il s'agira essentiellement dans ce
qui va suivre de comprendre les diffrents lments de cette citation de Weber :
[...] l'valuation religieuse du travail sans relche, continu, systmatique, dans une
profession sculire, comme moyen asctique le plus lev et la fois preuve la plus sre,
la plus vidente de rgnration et de foi authentique, a pu constituer le plus puissant
levier qui se puisse imaginer de l'expansion de cette conception de la vie que nous avons
appele, ici, l'esprit du capitalisme 28.
Nous verrons que l'thique calviniste est une plateforme idale pour propulser la
rationalisation conomique. Autrement dit, le calviniste pouse, via une thique de la
conviction, un mode de vie personnelle et sociale capitaliste. Pour le protestant, le succs
dans le mtier est la confirmation d'un tat de grce.
Conformment la doctrine chrtienne, dans la pense protestante du calvinisme,
on considre que doit rgner l'autorit divine dans le monde. Ainsi, en tant qu'tre actif
de ce monde et instrument de la gloire divine, l'homme a le devoir moral face Dieu de
rpondre ses commandements et de les perptrer : Mais Dieu veut l'efficacit sociale
du chrtien, car il entend que la vie sociale soit conforme ses commandements et
qu'elle soit organise cette fin. L'activit sociale du calviniste se droule purement in
majorem Dei gloriam. D'o il suit que l'activit professionnelle, laquelle est au service
de la vie terrestre de la communaut, participe aussi de ce caractre . C'est dans cette
interprtation prcise du rle social de l'homme, en fonction de la volont de Dieu, qu'on
peut parler d'une thique de la vocation favorable l'esprit du capitalisme. Et cela passe
essentiellement par une rorientation dans le travail du dogme de l'amour du prochain.
En effet, pour les puritains, l'expression par excellence de l'amour du prochain est
d'exercer dans la socit, au meilleur de soi-mme, sa profession telle que voulue et

28
29

Idem, p. 236.
Idem, p. 128.

25

dtermine par Dieu. L'uvre est troitement lie au travail puisque c'est dans ce champ
d'activit que l'homme peut augmenter la puissance de Dieu sur terre. L'univers de sens
religieux endosse les moyens qu'offre la raison pour augmenter la productivit et
l'efficacit dans le travail. Plus encore, la confirmation du salut personnel dpend
troitement du succs de son activit professionnelle comme vocation. Il faut assurer au
meilleur de soi-mme sa vocation professionnelle pour le bien divin et du fait mme pour
signer sa propre sublimation.
La liaison entre l'thique protestante et son institutionnalisation sociale se trouve
dans l'asctisme30 comme conduite de vie mthodique-rationnelle. C'est dans le rapport
la richesse que l'asctisme prend son sens. Voici l'interprtation nuance de la richesse
selon la confession calviniste. D'abord, conformment aux textes bibliques, la richesse
reprsente en tant que tel un danger car elle est attirante pour le bien-tre matriel, mais
n'offre aucun sens moral en soi. Il y a un grand risque de se perdre, car la recherche de la
richesse matrielle comme finalit au travail est une maldiction. Cependant, ce n'est pas
la possession de la richesse qui est le problme moral, mais le danger qui en dcoule.
Celui de gaspiller son temps une fois la richesse matrielle acquise comme stricte finalit
du travail. Autrement dit, c'est l'oisivet, le repos dans la possession, la jouissance de la
chair qui finalement dtournent du principal but thique du travail; la vie sainte dans
l'augmentation de la gloire de Dieu dans l'uvre. Le puritain doit faire la besogne de
celui qui l'a envoy, aussi longtemps que dure le jour [Jean IX, 4]. Il ne faut pas perdre
son temps, c'est le pire des pchs. L'accumulation de la richesse n'est donc pas un mal
en soi lorsqu'elle est le fruit d'un labeur rationnel, dur et constant dans son mtier.

30

Qu'est-ce que l'asctisme? L'tymologie du mot renvoie au grec asksis (o^eiv) qui signifie exercice.
Andr Lalande propose la dfinition suivante : Mthode morale consistant ne tenir aucun compte du
plaisir et de la douleur, et satisfaire le moins possible les instincts de la vie animale et les tendances
naturelles de la sensibilit . C'est dans un sens proche de son tymologie que la doctrine puritaine
reprendra le terme. Et non pas dans un sens souvent associ la morale religieuse o on recherche
principalement la douleur comme expiation ou mortification, juge utile au progrs de l'me, et agrable
Dieu (Lalande). Weber prcise la dfinition, pour les puritains : L'asctisme tait devenu une mthode
de conduite rationnelle visant surmonter le status naturae, soustraire l'homme la puissance des
instincts, le librer de sa dpendance l'gard du monde et de la nature, afin de le subordonner la
suprmatie d'une volont prmdite et de soumettre ses actions un contrle [Selbstkontrolle] permanent
et un examen consciencieux de leur porte thique (L'thiqueprotestante et l'esprit du capitalisme, op.
cit., p. 236.) C'est donc avant tout une mthode de faonnement systmatique et rationnelle de la vie
morale tout entire.

26

La possibilit de basculer dans ce qui est vu comme mal, par la tentation du repos
et de la consommation matrielle, rend perverse la richesse. Ds lors, la valorisation
thique de la profession fait apparatre l'investissement conomique comme consquence
de l'asctisme, et du fait mme comme encouragement l'esprit du capitalisme. Weber le
mentionne dans ces mots : Si pareil frein de la consommation s'unit pareille poursuite
dbride du gain, le rsultat pratique va de soi : le capital se forme par l'pargne force
asctique. Il est clair que les obstacles qui s'opposaient la consommation des biens
acquis favorisaient leur emploi productif en tant que capital investir 31. Cette
rorientation de la richesse dans l'investissement constitue, en quelque sorte, un thos
spcifiquement bourgeois, la bonne conscience de faire de l'argent. Consquemment,
l'esprit du capitalisme trouve dans l'asctisme des puritains un tremplin sans pareil.

c) La Zweckrationalitt institutionnalise dans l'entreprise capitaliste et


l'Etat moderne
On l'a dit, Weber voit dans l'entreprise capitaliste et l'tat moderne les deux
instances sociales par excellence du phnomne de la rationalisation formelle. La
Zweckrationalitt a atteint sa plus grande force structurante dans la socit par ces deux
modles institutionnels. C'est d'une manire tout fait contingente qu'historiquement les
conditions culturelles rendant possible la naissance de l'esprit du capitalisme se sont
rencontres en Occident. Plus prcisment, cela a pu se produire dans le nord de l'Europe
o les sectes protestantes ont permis d'ancrer dans une thique de la conviction la
motivation professionnelle et les institutions orientes vers le succs. Ce contexte
particulier, dont Weber insiste pour dire qu'il aurait pu ne jamais exister, a rpandu dans
la mondanit une conduite de vie qu'il nomme mthodique . Mthodique
essentiellement parce qu'il y a rification de la sphre professionnelle, i.e. qu'elle est
segmente et rehausse moralement. Voici brivement le modle de rationalit
institutionnelle que cela rend possible.
Weber relve quatre caractristiques constitutives de l'institutionnalisation de la
rationalit par rapport une fin : a) les orientations d'action rationnelles, par rapport
une fin, du ct des forces de travail, insres dans un procs de production planifi; b)
31

Idem, p. 237.

27

un environnement conomique calculable pour l'entrepreneur capitaliste, en ce qui


concerne les marchs des biens, du capital, du travail [...] . Ces deux premires
caractristiques impliquent l'obligation pour tous les membres de l'organisation, autant la
direction que les employs, d'agir rationnellement par rapport une fin. L'effort de
chacun doit permettre d'atteindre efficacement les buts fixs comme raison d'tre de
l'organisation, par exemple fabriquer des chaussures ou encore percevoir les impts.
Ensuite, la planification cohrente de la production peut se faire seulement en concentrant
les moyens matriels de l'organisation entre les mains d'une seule personne. Ce chef qui
prend les dcisions afin d'assurer le bon fonctionnement de l'organisation procde par
calcul, ce que lui permet la concentration des moyens. Il peut valuer toutes les
ressources disponibles afin de prendre les dcisions optimales dans la distribution de ces
ressources en vue des buts fixs. Les moyens sont concentrs pour unifier l'orientation
vers les objectifs. Il faut une cohrence globale laquelle participe chaque sphre de
l'organisation. Le chef dcide et le travailleur de son ct est impuissant au point de vue
structurant, mais est fonctionnellement programm, sa ligne d'action est clairement
dfinie par en haut pour maximiser la productivit.
Les deux autres caractristiques concernent le milieu extrieur dans lequel volue
l'institution : c) un systme de droit et une administration d'Etat qui peuvent garantir
cette possibilit de calcul; et pour ce faire d) un appareil d'tat qui sanctionne le droit et
institutionnalise pour sa part, les orientations rationnelles par rapport une fin, dans
l'administration publique. Autrement dit, le milieu juridique et administratif dans lequel
l'entreprise capitaliste s'insre doit tre rationalis. Cela signifie notamment pour
l'entrepreneur que les diffrents facteurs influents dans son environnement seront
calculables et prvisibles. a revient dire qu'il doit y avoir une correspondance entre la
rationalisation des entreprises capitalistes, celle du juridique et celle de l'tat o elle
s'enregistre. Weber le prcise ici :
Le progrs en direction de l'tat bureaucratique jugeant et administrant suivant le droit
rationnellement dict et la rglementation rationnellement conue est li troitement au
dveloppement capitaliste moderne. Le capitalisme moderne repose essentiellement sur le
calcul. Il a besoin pour exister d'une justice et d'une administration dont, en principe du
32

Habermas Jurgen, Thorie de l'agir communicationnel (Tome 1 ) [ 1981 ], Fayard, 1987, p. 230.

28

moins, le fonctionnement pourrait, d'aprs les normes gnrales bien tablies, tre calcul
aussi rationnellement que l'on calcule le rendement prvisible d'une machine 33.

D. La chape d'acier trempe et le nouveau polythisme des


valeurs
1- L'autodestruction des fondements thiques de la raison
instrumentale
a) Weber et l'effondrement de l'thique dans la modernit
partir de la tradition judo-chrtienne en affinit avec la rationalisation,
l'thique protestante a produit, sur le plan des ides, la base motivationnelle qui a permis
l'mergence, l'expansion et finalement la prminence de la Zweckrationalitt. Weber
propose la thse qu'une fois solidement tablie, la raison par rapport une fin se dtache
progressivement de sa dpendance initiale la morale. La Wertrationalitt diminue en
importance dans la coordination sociale de l'action. Weber va mme dire qu'elle a cr
les conditions de son autodestruction. Pour Weber, la raison instrumentale sera
tentaculaire dans la modernit, elle tend rompre avec ses origines en relguant au
second plan la sphre morale de l'existence. Avant d'aborder quelques rserves sur cette
thse de Weber, Habermas la prsente comme suit :
Weber croit que les sous-systmes d'activit rationnelle par rapport une fin forment
un environnement destructeur pour l'thique protestante [...]. La rationalit moralepratique de l'thique de la conviction ne peut tre elle-mme institutionnalise dans la
socit dont elle rend possible le dmarrage. plus long terme elle est au contraire
remplace par un utilitarisme qui doit beaucoup une rinterprtation empiriste de la
morale, notamment une valorisation pseudo-morale de la rationalit des moyens en vue
d'une fin, et qui n'a plus de relation interne la sphre morale des valeurs 34.
Un tel effondrement en importance de l'ancrage moral dans la rationalit de l'action, la
suite duquel domine un dvouement cognitif-instrumental, fait en sorte que l'instabilit
guette en permanence la modernit. Dans cette ligne, l'approche explicative d'un monde
vu comme un cosmos de causalit naturelle charme davantage la raison moderne que les
33
34

Idem, p. 230.
Idem, p. 240.
29

anciennes images mtaphysiques et religieuses. C'est pourquoi la science trouvera


s'institutionnaliser bien plus facilement que ne le pourront les survivances thiques.
Nanmoins, elle laissera vacant un lot de questions fondamentales du domaine moralpratique qui alimentera l'onde de choc de l'instabilit sociale. Voici un passage o Weber
prsente brivement sa thse :
Tandis que l'ascse entreprenait de transformer le monde et d'exercer son efficace en
lui, les biens extrieurs de ce monde prirent sur l'homme un pouvoir croissant et
finalement inluctable, comme jamais auparavant dans l'histoire. Aujourd'hui, l'esprit de
l'asctisme religieux s'est chapp - est-ce dfinitivement, qui sait? - de ce carcan. En
tout cas, le capitalisme triomphant n'a plus besoin de ce soutien, depuis qu'il repose sur
un fondement mcanique 35.
Le devoir d'accomplir son travail professionnel reste au cur des proccupations de
l'homme moderne mme si la racine thique fondant auparavant ce devoir est morte. Seul
son spectre survit dira Weber. Le travail, notre poque conomique, n'est ni accompli
au nom de valeurs spirituelles ou culturelles, ni pour une stricte ncessit de
conservation. Weber dira que l'individu renonce, en gnral, le justifier. Du moins plus
profondment que par le pouvoir matriel et social qui en dcoule, pourrait-on ajouter.

b) Habermas et la possibilit d'une thique laque dans la modernit


propos de cette thse de Weber, deux choses laisseront Habermas perplexe.
D'une part, empiriquement on peut dmontrer, et c'est ce qu'a fait Bernhard Groethuyen
en 1927, qu'une conscience morale scularise, rgie par des principes, s'est maintenue
dans la bourgeoisie franaise au XVII-XVIIIe sicle. Cela signifie qu'une thique de la
conviction, contrairement ce que prtend Weber, peut persister sans fondements
religieux. Un ordre de vie dsenchant et dcentr apparatrait donc empiriquement
viable pour une thique de la conviction.
D'autre part, toujours contre Weber, sur le plan thorique, la ncessit d'un socle
religieux la rationalit axiologique ne fait gure vidence pour Habermas. En effet, si la
rationalisation a entran la diffrenciation d'une sphre de valeurs morale-pratique
autonome, alors il va de soi, thoriquement, que puisse s'exercer dans la socit une
forme de rationalit thique malgr l'effondrement de son ancrage religieux d'antan.
35

Idem, p. 258.

30

D'ailleurs, les thiques philosophiques profanes de la modernit (kantiennes, de droit


naturel, utilitaristes) tendent en ce sens. L'instabilit que constate Weber, Habermas ne la
niera pas pour autant, mais il l'associera au problme d'une colonisation systmique du
monde vcu. Nous reviendrons sur ce point dans notre quatrime chapitre.

2- La thse de la perte de sens


a) Weber et le nouveau polythisme des valeurs
Un nouveau polythisme des valeurs marque la modernit. C'est la formulation
qu'emploie Weber pour souligner sa thse de la perte de sens. L'clatement des principes
symboliques unifiants de l'ancienne raison substantielle a conduit un pluralisme
d'interprtations culturelles de l'action. Cette dsagrgation des images du monde en
sphres culturelles de valeur diffrencies et autonomes fait natre de virulents conflits de
perspectives symboliques. Il n'y a plus de hirarchie absolue des valeurs qui ramifie la
sphre sociale thorique et pratique. Le relativisme moral compose la structure moderne
de conscience. Ds lors, il y a lutte des valeurs les unes contre les autres, rsultat d'une
perte de sens dans le monde social d'activits. En effet, la rencontre simultane de
critres culturels abstraits (vrit, justesse normative, beaut et authenticit), en un seul
lieu de rationalisation sociale, engendre des tensions entre diffrentes attitudes. En
fonction de la prtention la validit prconise, une attitude particulire sera favorise
eu gard chacun des concepts formels de monde : objectif, social et subjectif. Il y a
donc permutation possible de l'attitude de l'acteur entre objectivante, expressive et
conforme aux normes, dans sa relation au trois concepts formels de monde. D'ailleurs,
Habermas a construit un tableau, que nous avons reproduit plus bas, o s'entrecoupe
chacune des attitudes par rapport chacun des concepts de monde.

31

Tableau 1. Relations p ragmatiques-formelles36

Mondes
Attitudes
fondamentales

1. Objectif

2. Social

3. Subjectif

1. Objectivante

Rapport cognitifinstrumental

Relation cognitivestratgique

Autocomprhension
objectivante

Rapport moralesthtique
l'environnement
non objectiv

Relation obligatoire

Autocomprhension
sanctionnante

Auto-mise en scne

Autocomprhension
sensitive-spontane

2. Conforme aux
normes
3. Expressive

Nous ne discuterons pas en dtails du contenu de ce tableau ici, nous nous en


tiendrons cette remarque globale : le tableau de Habermas fait voir les nombreuses
approches rationnellement motives pour un mme problme. Autrement dit, il en ressort
qu'un cart d'interprtation culturelle entre les acteurs se traduit, dans la sphre sociale,
en lutte d'orientation de l'action. C'est ainsi que la comprhension dcentre du monde
dstabilise la socit devenue sans signification symbolique commune et immuable. Le
nouveau polythisme est une lutte en finir entre les diffrentes valeurs difies :
[...] l'unification thique du monde est devenue aussi irralisable au nom d'une
croyance subjective que son unification thorique au nom de la science. Weber voit le
signe de l'poque dans le retour un nouveau polythisme, o, certes, le combat des
dieux prend la forme dpersonnifie, objective, d'un antagonisme entre des ordres de vie
et de valeurs irrconciliables. Le monde rationalis a perdu tout sens, parce que les
diffrents ordres de valeur dans le monde sont pris mutuellement dans un combat
insoluble v

b) Habermas et l'unit formelle de sens


Pour Habermas, le diagnostic de Weber du nouveau polythisme des valeurs
comme consquence invitable de la diffrenciation des sphres culturelles de valeur est
36
37

Idem, p. 248.
Idem, p. 257.

32

beaucoup trop tranch. Il prsentera plutt un portrait ambivalent de la modernit. Certes


il y a, consquemment la structure moderne de conscience, un pluralisme moral qui
s'installe

dans les socits capitalistes avances. Toutefois,

cette

multiplicit

d'interprtations du sens ne dbouche pas ncessairement sur une lutte des valeurs les
unes contre les autres. Au contraire, malgr l'impossibilit de fonder une rationalit
substantielle qui marquerait l'univocit du sens dans l'orientation sociale de l'action,
Habermas voit l'unit de la raison encore possible sur une nouvelle base formelle.
Prcisment, dit Habermas, c'est

au niveau formel

o sont honores par

l'argumentation les prtentions la validit qu'est assure Y unit de la rationalit dans la


diversit des sphres de valeur rationalises suivant leur sens propre . La nouvelle
unit de la raison s'inscrit dans le langage partir de prtentions la validit reflexives et
critiquables. Habermas reprend l'ide du deuxime Wittgenstein que le telos naturel du
langage est l'entente. Partant, l'argumentation se prsente comme la voie de coordination
de l'action vers une intercomprhension unificatrice du sens. Un sens jamais absolu,
toujours potentiellement thmatis et soumis la critique sous l'une ou l'autre de ses
prtentions diffrencies la validit. Ds lors, un sens toujours transformable.

3- La thse de la perte de libert

a) Weber et la chape d'acier trempe


Le diagnostic de Weber est clair et radical; l'unit de sens dans une
prdtermination universelle de la vrit, de la justesse normative, de la beaut et de
l'authenticit, ne peut plus tre constitutive du monde social moderne. La raison
substantielle s'tant effondre, la question suivante s'impose : reste-t-il un espace de
consistance matrielle du sens dans le monde? Sinon peut-on encore esprer son retour?
Voici la rponse de Weber rapporte par Habermas : Weber interprte cette perte de
sens comme un appel existentiel adress aux individus, afin que l'unit, devenue
impossible vivre dans les ordres de la socit, le soit dans la sphre prive de l'histoire
propre chacun, avec l'nergie du dsespoir, de l'espoir absurde des hommes sans

38

Idem, p. 260.

33

espoir 39. La perte de sens dans le monde social aurait-elle son penchant mancipatoire
dans un gain de libert individuelle? Par un autofaonnement symbolique de sa propre
vie, l'homme moderne bnficierait

peut-tre d'un

gain d'autonomie, malgr

l'effritement du noyau extrahumain de sens. Il s'agirait de devenir le hros de sa propre


existence. Et qui sait, de cette nouvelle communaut de hros, peut-tre mergera-t-il un
nouveau leader charismatique qui ait un effet culturellement rassembleur dans la sphre
sociale d'activits. Un nouveau leader qui porterait le bon sens rationnellement
constitu, et qui dmontrerait un exercice pur de libert. Il serait l'idal du philosophe.
Cependant,

Weber

viendra

lui-mme

miner

cet

horizon

hroque

d'autodtermination de son propre sens. La seconde pointe critique de son diagnostic sur
l'poque fera tomber l'espace de libert individuelle. La toute puissance dans le monde
social de la rationalit par rapport une fin contraindra drastiquement la sphre
subjective de vie. Telle est la thse de la perte de libert de Weber, celle qu'il illustre par
une chape d'acier trempe .
C'est dans L'thique protestante et l'esprit du capitalisme, la toute fin du livre,
que Weber dnonce la perte de libert encourue par la force pntrante de l'conomie et
de la bureaucratie. Personne ne peut y chapper, la force du march a atteint une telle
ampleur qu'elle est devenue irrsistible. Les rgles de l'conomie et de l'administration
atteignent, irrductiblement, les plus intimes degrs de rationalit subjective. Autrement
dit, notre monde subjectif, dont on a un accs privilgi, se voit lui aussi envahi par les
tentacules de la raison instrumentale. Insidieusement, il y a perte de libert car tous les
styles de vie sont soumis au cosmos institutionnel de la Zweckrationalitt. Ds lors,
l'idal puritain a bien chang, note Weber : [ . . . ] le souci des biens extrieurs ne devait
peser sur les paules de ses saints qu' la faon d'un lger manteau qu' chaque instant
l'on peut rejeter. Mais la fatalit a transform ce manteau en une chape d'acier
trempe 40. Encore une fois, on peut se demander o cela mnera l'homme? Weber
rpond par ces mots devenus clbres :
Nul ne sait encore qui, l'avenir, habitera la cage, ni si, la fin de ce processus
gigantesque, apparatront des prophtes entirement nouveaux, ou bien une puissante
renaissance des penseurs et des idaux anciens, ou encore [...] une ptrification
39
40

Idem, p. 258.
Weber, Max, L'thiqueprotestante et l'esprit du capitalisme, Pion, Paris, 1967, p. 250.

34

mcanique, agrmente d'une sorte de vanit convulsive. En tout cas, pour les derniers
hommes de ce dveloppement de la civilisation ces mots pourraient se tourner en vrit :
Spcialistes sans vision et voluptueux sans cur - ce nant s'imagine avoir gravi un
degr de l'humanit jamais atteint jusque-l .

b) Habermas et la libert reflexive et critique qui sous-tend


l'institutionnalisation de la Zweckrationalitt
Tout comme l'tait la thse de la perte de sens, la thse de la perte de libert est
trop catgorique pour Habermas. C'est une critique qui manque de nuances. Certes, les
sous-systmes d'activit rationnelle par rapport une fin, au fur de leur autonomisation,
investissent dangereusement la sphre de libert de l'existence individuelle. Cependant,
Weber a dlaiss les gains de libert qu'offre la modernit pour ne tenir compte que des
pertes, ce qui radicalise outrance son constat. Cela rsulte de l'troitesse de son concept
de rationalit moderne. Pour Weber, toute la modernit est ramene l'hgmonie de la
raison instrumentale. Il observe une rationalit rduite la sphre cognitive-instrumentale
puisque son regard explicatif est dirig strictement vers l'entreprise capitaliste et l'tat
bureaucratique. L'troitesse de son angle d'analyse l'origine de sa dmarche fait rater
les rationalisations sous les aspects de validits diffrencis autres que cognitifsinstrumentaux. Autrement dit, Weber nglige la rationalisation de l'action base sur les
critres universels que sont la justesse normative, la vracit et l'authenticit. Il rduit
tout la vrit et l'efficacit puisque ce sont les critres de valeurs fondamentaux des
institutions auxquelles toute son attention est porte, les entreprises et l'tat. Au
contraire, Habermas notera : L'activit rationnelle par rapport une fin requiert donc
pour son institutionnalisation une sorte d'accord normatif tenu sous l'ide du libre contrat
(conclu discursivement) et du statut autonome (voulu librement), et caractris par les
proprits formelles de la rationalit selon des valeurs 4 .
La

rationalisation

morale-pratique

qui

sous-tend

le

droit

formel

est

particulirement clairante pour comprendre la nuance qui a chapp Weber concernant


certaines institutions modernes. Weber mettra l'accent sur l'aspect procdural du droit
moderne. Les juristes sont les spcialistes qui matrisent l'application des rgles
41
42

Idem, p. 25\.
Habermas, Jilrgen, Thorie de l'agir communicationnel (Tome 1 ) [ 1981 ], Fayard, 1987, p. 266.
35

juridiques. Il s'agit de calculer les consquences juridiques qui doivent s'appliquer, selon
les faits, conformment la loi en vigueur. Weber ira jusqu' dire que le juge ne juge
plus dans le cadre du droit positif moderne, il suit la procdure automatiquement.
Or Habermas insistera sur le fait suivant : la formalisation du droit positif rend
permable la critique la sphre sociale des rgulations normatives. Le devenir
procdural du juridique est en mme temps un devenir mallable. Il n'y a plus de
prdtermination de la justesse normative au nom d'un principe transcendant et extra
juridique (Dieu, nature, cosmos, etc.), ce qui expose les questions d'ordre moral-pratique
la rflexion et la critique dans l'espace public. Il en dcoule un gain de libert par une
autodtermination des lois qui rgissent la dimension sociale et prive de l'existence. En
revanche, interprter le droit moderne unilatralement sous une logique moyen-fin
destine

une

mdiation

dans

l'univers

conomique,

c'est

faire

fi

de

l'institutionnalisation de la rationalit morale-pratique dont il est aussi porteur.


Weber va tenter d'chapper dans sa thorie sociale cette fondation morale du
droit en recourant l'ide d'une croyance la lgalit. La lgitimit du pouvoir juridique
(nonciation, application et diction du droit) est attribue ds qu'il y a respect des rgles
circonscrites dans la procdure juridique tablie. Il y a donc un prsuppos de validit
rationnelle qui fonde la lgalit des ordres procduraux. Le profane du droit laisse le soin
aux juristes spcialiss de questionner la rationalit des rgles du droit, alors que ces
derniers, moins de problmes majeurs obligeant le contraire, prennent pour acquis la
bonne faon de faire de la procdure. Selon l'expression de Weber, la procdure prend
l'allure d'esprit coagul. C'est ainsi que la procdure fait autorit et repousse les
questions de lgitimit par une croyance en la lgalit. Pour Habermas, ce n'est qu'une
stratgie conceptuelle pour camoufler certains problmes de fondation du droit sous le
couvert de problmes de procdure. La croyance en la lgalit reprsente un
traditionalisme secondaire qui permet Weber de circonscrire le droit moderne dans la
Zweckrationalitt en marge des vritables considrations morales-pratiques.
En somme, Habermas met l'accent sur l'ambigut dans laquelle se prsente la vie
humaine moderne, entre gain et perte de sens, de libert. Il faut dpasser le point de vue
critique trop monologique de Weber pour porter un regard beaucoup plus nuanc et juste
sur notre poque.

36

Chapitre II
Horkheimer et Adorno : la raison totalitaire
A. Lukcs : la critique du phnomne de la rification
Alors que Weber en restait principalement une approche d'ordre descriptif dans
son traitement de la thmatique de la rationalisation, Georg Lukcs dans son livre
Histoire et conscience de classes, publi en 1923, proposera une analyse similaire de la
transformation de la socit mais suivant une approche minemment critique de forte
inspiration marxiste. La thse principale de Lukcs est celle-ci : la rification origine de
l'conomie capitaliste, base sur la forme marchande de l'change, et elle est la structure
universelle des socits avances. Voici comment il la pose lui-mme : [...] on peut
dcouvrir dans la structure du rapport marchand le prototype de toutes les formes de
l'objectivit et de toutes les formes correspondantes de subjectivit dans la socit
bourgeoise 43. Voyons, en commenant par dfinir le terme, comment Lukcs dveloppe
sa critique de la raison instrumentale sous le concept de rification.

1- Le ftichisme de la marchandise, modle fondamental de la


rification
a) Qu'est-ce que la rification?
La rification est, tout comme l'tait la rationalisation avec Weber, un
mouvement, un changement. Or la direction n'est pas vers plus de raison mais vers un
tat de chose, ou plutt bel et bien vers plus de raison mais une rationalit qui transforme
tout en choses. La rification est donc une transformation en chose, un devenir objet.44 En
reprenant le processus wbrien de rationalisation sous le terme rification, Lukcs se
montrera d'emble foncirement critique. Il voudra montrer qu'emporter avec le

43

Lukcs, Georg, Histoire et conscience de classe [1923], ditions de Minuit, 1984, p. 109.
Notons que l'tymologie du mot renvoie justement cette signification : rification provient de la racine
latine res qui veut dire chose . Rifier, c'est chosifier, c'est rendre ou faire chose.

44

37

capitalisme montant dans un devenir chose irrsistible, la grande victime de la


modernit sera l'homme lui-mme.
Lukcs, fortement inspir de Marx, portera un regard trs attentif sur le
phnomne de la rationalisation autour du travail. Sous le joug de la raison instrumentale,
l'homme travailleur est rifi, par l'inertie de son tat d'tre il devient comme une chose,
il est rduit une machine. Pour le dmontrer, Lukcs rappelle sa manire les analyses
de Marx sur le ftichisme de la marchandise qui fait apparatre l'alination45 de l'homme.
Autrement dit, la rification est directement lie l'essence de la structure
marchande :[...] elle repose sur le fait qu'un rapport, une relation entre personnes
prend le caractre d'une chose et, de cette faon, d'une objectivit illusoire qui, par
son systme de lois propres, rigoureux, entirement clos et rationnel en apparence,
dissimule toute trace de son essence fondamentale : la relation entre hommes 46. On peut
dgager deux dimensions la rification : objective et subjective. Mais avant d'aborder
chacune d'elles, un court arrt sur le concept d' abstraction s'impose.

b) La facult d'abstraction
Chez Lukcs, comme plus tard chez Horkheimer, Adorno et mme chez
Habermas, l'abstraction prend une importante place dans le processus de rification.
Abstraction provient du latin abstractio lui-mme issu d'abstrahere qui signifie
enlvement , traner loin de ou encore sparer . L'abstraction est donc
l'instrument de la raison qui assure l'action de sparer un lment (qualit ou relation) du
reste de son environnement ou du reste de la chose. Autrement dit, on porte spcialement
l'attention sur un seul lment en ngligeant les autres lments du tout de la ralit
reprsente. Puisque l'abstraction permet d'atteindre tant sur le plan thorique que sur le
plan pratique des savoirs partageables, il s'avre difficile de rejeter cette facult de la
raison en bloc. Pourtant, Horkheimer et Adorno vont associer sans compromis
45

Alination vient de la famille de la racine indo-europenne al qui signifie autre . Plus


prcisment du terme latin alius , qui veut dire diffrent , duquel est driv le terme alienus , qui
appartient un autre , et le terme actif alienatio choisi pour traduire de l'allemand le mot
entfremdung utilis par Marx et Hegel, ce qui signifie vraisemblablement faire passer sous la
domination d'un autre ou plus simplement rendre autre . Lukcs, en utilisant le mot rification, prcise
ce phnomne dvoil par Marx en spcifiant pjorativement que le devenir autre de l'alination
humaine dans la socit moderne capitaliste est un devenir chose .
46
Idem, p. 110.

38

l'abstraction une entreprise de liquidation. Cela est aussi appel par d'autres auteurs
esprit d'abstraction ou rductionnisme . En 1925, Whitehead dnonait lui aussi
cette tendance sous l'expression : localisation fallacieuse du concret . 4? Le concret (de
concrescere qui signifie crotre ensemble ) se prsente comme l'oppos de l'abstrait.
L'idal de la comprhension concrte de quelque chose serait d'entrer en communion
avec la chose dans un devenir global irrductible. La connaissance utopique du concret
serait de saisir intgralement l'interaction hypercomplexe entre les parties d'une chose
entre elles jusqu' l'interaction tout aussi complexe de la chose son environnement. Au
lieu de tendre vers une telle dmarche ou du moins garder conscience que la partie
abstraite n'est pas le tout, l'esprit d'abstraction va confondre le tout avec l'une de ses
parties. Il y a liquidation de ce qui ne colle pas au moule de la chose donne par la pense
abstraite. On ne voit que la rptition, la reproduction du mme. Mais revenons
maintenant la thorie de Lukcs.

c) La rification objective et subjective


Pour Lukcs, la rification s'tablit sur une suite d'abstractions lies au
capitalisme. D'une part abstraction eu gard la marchandise qui perd ses qualits
propres pour devenir pure quantit. Une quantit qui prend sens dans une galit entre
objets. Cette quivalence d'un objet l'autre est base sur le temps de travail humain qui
fonde la valeur d'change. Ce type d'abstraction cre donc des objets permutables et
fongibles. Cela entrane une rification que Lukcs appelle objective :
Objectivement, un monde de choses acheves et de relations entre choses (le monde des
marchandises et de leur mouvement sur le march) surgit, dont les lois sont, certes, peu
peu reconnues par les hommes, mais qui, mme dans ce cas, leurs sont opposes comme
autant de puissances insurmontables produisant d'elles-mmes tout leur effet 4 .
47

Plus rcemment, Thomas De Koninck dans son livre La nouvelle ignorance fait de cette problmatique
concret/abstrait un thme central. Dans l'extrait qui suit il souligne l'chec dans la modernit de la pense
abstraite saisir les choses et plus spcifiquement saisir l'homme : Faire le tour d'une universit en
s'arrtant chaque discipline particulire permettrait d'additionner bout bout les points de vue et donc les
abstractions ou rductions possibles [...] auxquels on pourrait soumettre le mme tre concret, et pourquoi
pas tout de suite le plus concret et le plus complexe d'entre eux, l'tre humain? [...] Croirait-on nanmoins,
en additionnant tous ces aspects, toutes ces parts, obtenir un tout qui soit enfin l'tre humain lui-mme? Ce
serait n'avoir rien compris, et illustrer magnifiquement, de surcrot, la nouvelle ignorance De Koninck,
Thomas, La nouvelle ignorance, PUF, 2001, p.7.
48
Lukcs, Georg, Histoire et conscience de classe [1923], ditions de Minuits, 1984, p. 114.

39

Il y a rification des lois de l'change de marchandises. Certes l'homme alimente par sa


participation le fonctionnement du march, mais le contrle de ses rgles lui chappe. Il
ne lui reste qu' les utiliser, il ne lui reste qu' participer la propulsion d'objets dans ce
mouvement d'interaction entre objets en quelque sorte automatiss par l'conomie. C'est
un peu comme un jeu, on apprend les rgles du jeu sans pouvoir les changer et on joue,
on tente mme d'tre le meilleur joueur. Pour gagner au jeu il faut se soumettre ses
rgles, s'adapter. De mme pour avoir le profit et le pouvoir il faut se soumettre l'ordre
conomique et sa rification objective.
D'autre part, il y a abstraction de la dimension vritablement humaine du
travailleur. l'image de la marchandise, le travailleur perd ses qualits individuelles
propres pour devenir pure quantit. Par le morcellement, la fragmentation du travail en
oprations partielles, le calcul du temps de travail est objectivement quantifiable sur la
base d'un temps moyen pour chaque fragment de production, abstraction faite du temps
vcu par le travailleur. Cela est fait en vue d'augmenter le contrle et la coordination
globale de la fabrication afin d'optimiser la productivit. Cette seconde abstraction
produit la rification subjective: Subjectivement, l'activit de l'homme

[...]

s'objective par rapport lui, devient une marchandise qui est soumise l'objectivit,
trangre aux hommes, des lois sociales naturelles, et doit accomplir ses mouvements
tout aussi indpendamment des hommes que n'importe quel bien, destin la satisfaction
des besoins, devenu chose marchande 49. Marx disait la mme chose dans le capital :
Ce qui caractrise donc l'poque capitaliste, c'est que la force du travail... prend pour
le travailleur mme la forme d'une marchandise lui appartenant 50. Ce deuxime pan de
la rification, celle des sujets, rduit le travailleur un niveau de marchandise. Il vend
son temps de travail comme une chose qu'il possde. Qualits, exprience, savoir certifi
sont quantifis en honoraire pour les travailleurs et en profit pour l'employeur. Le march
de l'emploi le dmontre bien. On dpose son curriculum vitae et on passe une entrevue
selon la dernire mode du marketing de soi. On se vend soi-mme comme une chose sur
le march de l'offre et de la demande.

49
50

Idem.
Idem.

40

d) L'alination comme consquence de la rification


Des analyses qui prcdent sur la rification, nous pouvons synthtiser trois
principaux effets d'alination humaine qu'entranent ces abstractions. Premirement, le
travailleur condamn participer mcaniquement un fragment seulement de la
fabrication ne peut plus se reconnatre dans la finalit du produit : [...] en effet, dit
Lukcs, le processus du travail est morcel, dans une proportion sans cesse croissante, en
oprations partielles abstraitement rationnelles, ce qui disloque la relation du travailleur
au produit comme totalit, et rduit son travail une fonction spciale se rptant
mcaniquement51. Deuximement, le temps est en quelque sorte spatialis et
mathmatis : Le temps est tout, l'homme n'est plus rien; il est tout au plus une
carcasse du temps. Il n'y est plus question de qualit. La quantit seule dcide de tout 52.
C'est une consquence extrmement dvastatrice pour l'homme car le temps vcu est
vid de sa singularit, de sa pure qualit. Le temps a perdu sa dure pour le dire dans les
mots de Bergson qui, avant Lukcs, a profondment dvelopp cette thse de la
projection du temps dans l'espace de laquelle relve la forme quantitative du temps :
Bref, la pure dure pourrait bien n'tre qu'une succession de changements qualitatifs
qui se fondent, qui se pntrent, sans contours prcis, sans aucune tendance
s'extrioriser les uns par rapport aux autres, sans aucune parent avec le nombre : ce
serait l'htrognit pure. [...] ds l'instant o l'on attribue la moindre homognit la
dure, on introduit subrepticement l'espace 53.
Troisimement, le travailleur se peroit comme une marchandise, il perd sa personnalit,
il laisse son identit la porte de l'usine. C'est l'alination qui spare la force de travail
de la personnalit de l'ouvrier, sa mtamorphose en une chose, en un objet que l'ouvrier
vend sur le march 54. Ses qualits individuelles deviennent lments de productivit,
c'est l'homme machine. Il perd son statut de sujet pour devenir simple objet.
Lukcs s'attarde surtout au domaine du travail pour expliquer la rationalisation
sa source. Il prcisera toutefois que c'est un phnomne universel. La rationalisation
touche absolument toutes les sphres de la socit. Elle tend produire un systme clos et
51

Idem, p. 115.
Idem, p. 117.
53
Bergson, Henri, Essai sur les donnes immdiates de la conscience [1888], PUF, 2003, p. 77.
54
Lukcs, Georg, Histoire et conscience de classe [1923], ditions de Minuits, 1984, p. 128.

41

achev, dira-t-il. Clos parce que rien ne transcende la rationalisation, aucun autre facteur
ne compte, elle est autosuffisante. Et achev, d'autre part, parce que le systme cr ne
bouge plus, il est complet, fini, ses rgles semblent immuables. Ce caractre universel de
la rification engendrerait aussi sa limite que mettrait en vidence une situation de crise.

2- La limite intrinsque la rification

a) La dislocation des sous-systmes et l'mergence de la crise


On l'a vu, au cur de la rification chez Lukcs il y a la formalisation de la
conscience qu'entrane le tournant capitaliste de la modernit. L'activit de la pense est
rduite calculer afin de tout contrler et manipuler. Dans cette rationalisation
conomique et administrative, une limite fonctionnelle se tracera de l'interne et
s'imposera dans le monde social. Le caractre strictement formel de la rationalisation
gnre subrepticement de l'irrationalit qui provoquera ultimement une dgnrescence
du systme capitaliste vers une crise. Plus prcisment, cette irrationalit merge de
l'incohrence du systme dans sa globalit, de la difficult d'intgrer ensemble les
diffrents sous-systmes. Chaque sous-systme aspire constamment augmenter sa
productivit dans son troite sphre d'activits. Or, il arrive qu'un sous-systme se heurte
dans une relation inconciliable un ou plusieurs autres sous-systmes. Une telle collision
des intrts met en vidence qu'une direction harmonieuse d'ensemble fait dfaut, ce que
confirme le haut degr d'abstraction des lois en dvoilant l'absence d'unit rationnelle.
Lukcs explique dans cet extrait cette limite intrinsque la rification :
[...] le mpris pour l'lment concret dans la matire des lois, mpris sur lequel repose
leur caractre de loi, apparat dans l'incohrence effective du systme de lois, dans le
caractre contingent du rapport des systmes partiels les uns par rapport aux autres. Cette
incohrence se manifeste tout fait crment dans les poques de crise dont l'essence [...]
consiste justement en ce que la continuit immdiate du passage d'un systme partiel
l'autre se disloque, et que leur indpendance les uns par rapport aux autres, le caractre
contingent de leurs rapports entre eux, s'imposent soudain la conscience de tous les
hommes 55.

55

Idem, p. 130.

42

b) La prise de conscience du proltariat comme solution la rification


Une situation sociale de crise met donc en vidence les relations disloques entre
diffrentes sphres d'activits sociales, montrant du fait mme rirrationalit gnrale du
systme. Lukcs voit dans une prise de conscience de la classe proltaire la solution au
problme d'mergence de crises et plus profondment au problme de la rification. Il
entend par l une conscience au sens fort. Il faut rintgrer le point de vue du tout, la
pense qui peut saisir et orienter la socit dans sa globalit. Seule ses yeux la classe
proltaire a le potentiel d'atteindre cette conscience de la totalit et renverser la
rification puisque les proltaires en sont les principales victimes. En tant le groupe le
plus rifi, le proltariat d'une part ne tire aucun avantage de la rification et d'autre part
il en subit la plus grande souffrance. Si Lukcs emprunta en grande partie les termes du
problme de l'injustice humaine Marx, il ajoutera une touche hglienne sa solution
en accordant la conscience sa pleine autonomie. Toutefois ce ne sera pas une
conscience individuelle qui sera considre mais une conscience collective. Par une prise
de conscience de soi, la classe proltaire a le potentiel de se propulser au rang de sujet
social et ainsi prendre le contrle de son histoire en surmontant la rification.
Or cette solution de Lukcs n'est pas sans poser une difficult : puisque le
proltariat est dj rifi, et le plus rifi, comment pourrait-t-il penser le tout, prendre
conscience de la totalit? Autrement dit en poussant l'excs, comment un objet
pourrait-t-il s'veiller sur son tat de chose et devenir sujet? Il y a l une importante
aporie. Lukcs affirme l'universalit de la rification mais garde l'ide d'une voie de
libration. De surcrot, cette voie est attribue l'homme le plus rifi, cela semble
difficile tenir en dehors d'un certain mysticisme.

3- Habermas et sa critique de la thorie de la rification

a) La critique de l'universalit de la rification


Habermas rejettera l'hypothse de l'universalit de la rification. Il dfendra une
sparation entre monde du systme et monde vcu. Il faut certes avouer une part de
rification qui touche l'action dans le monde social conomique mais il reste des
contextes de monde vcu qui en sont en principe indemnes. Lukcs fait bien voir que

43

l'interaction qui prend forme dans la sphre du travail social est dmunie de
communication langagire. Cela parce qu'elle n'est plus motive, comme dans la
tradition, par les normes et les valeurs auxquelles adhre le travailleur. Autrement dit, ce
qui assure la coordination de l'action, le mdium non langagier de la valeur d'change,
est devenu extrieur soi. Ds lors, l'interrelation dans le travail prend une forme rifie,
elle appartient au monde objectif dlaissant du fait mme le monde vcu, lieu de l'agir
communicationnel. En s'loignant de la thse de l'universalit de la rification, plaant
en contraste cette dernire le monde vcu, Habermas pourra dfendre un concept positif
de rationalit sans tomber dans l'aporie mentionne au paragraphe prcdent. En
revanche, inspir de Lukcs, Habermas soulignera le danger d'une expansion excessive
de la rification :
Les transactions qui se droulent travers le mdium de la valeur d'change sortent de
l'intersubjectivit de l'intercomprhension langagire, pour se transformer en quelque
chose qui a lieu dans le monde objectif, en une pseudo-nature. [...] Dans la mesure o le
travailleur salari est dpendant du march pour l'ensemble de son existence, les procs
d'exploitation anonyme interviennent dans son monde vcu et dtruisent l'thicit d'une
intersubjectivit instaure dans la communication, en transformant les relations sociales
en relations purement instrumentales 56.
Nous aurons l'occasion de revenir sur ces thmes dans notre quatrime chapitre.

b) Le problme du fondement normatif dans la thorie de Lukcs


Lukcs comprend avec Weber la modernit comme rationalit prdominance
instrumentale confirme dans les institutions. Cette caractristique principale atteste la
dissolution de l'unit de la raison en sphres distinctes de valeurs. Alors que Weber
estime impossible de retrouver une comprhension objective du monde dans la rflexion
philosophique, Lukcs pensera le contraire. Pour ce dernier, l'incongruit dans la socit
entre les sous-systmes, incarnant chacun un moment abstrait de la raison, ne signifie pas
l'impossibilit

de fonder une nouvelle interprtation

culturelle unificatrice

et

transformatrice du monde social. La direction philosophique qu'il va emprunter pour


rconcilier les diffrents moments de la raison sera discrdite par Habermas. Selon lui,
Lukcs, fortement influenc par Marx, va jusqu' dborder les anciennes prtentions
56

Habermas, Jilrgen, Thorie de l'agir communicationnel [tome 1], Fayard, 1987, p. 364-365.

44

mtaphysiques en spculant dans sa philosophie sur une sorte de destine rvolutionnaire.


De surcrot, par son ct hglien , il en prdit mme le sujet historique dans sa thorie
de la conscience de classe. ce propos, Habermas crit :
Lukcs doit rclamer un savoir, inconciliable un double gard avec la faon
rigoureuse dont Weber concluait la dchance de la raison objective. Transporte dans
la philosophie dialectique de l'histoire, la mtaphysique doit non seulement disposer de la
perspective conceptuelle d'o l'on puisse reconnatre l'unit des moments abstraitement
spars de la raison; elle doit au surplus se faire forte d'identifier les sujets appels
instaurer pratiquement cette unit, et de leur montrer la voie 58.
Et il ajoute un peu plus loin en citant Wellmer : L'chec final de cette tentative, est
ironiquement imputable, selon moi, au fait que la reconstitution philosophique du
marxisme par Lukcs quivalait, en quelques points centraux, un retour l'idalisme
objectif5 .

c) L'histoire contre la thorie de Lukcs


En plus d'attaquer thoriquement Lukcs, Habermas montrera que sa thorie s'est
vue invalide empiriquement par l'histoire de la fin des annes 1920 et du dbut des
annes 1930. Plusieurs vnements politiques et conomiques qui avaient laiss penser
un essoufflement du capitalisme au profit d'un temps de changements vont plutt
discrditer les prdictions rvolutionnaires des penseurs marxistes. Habermas en relve
trois : d'abord, les mouvements ouvriers rvolutionnaires, propulss par la crise
conomique de 1929, ont chou dans toutes les socits capitalistes touches. On a donc
constat la grande resilience de la structure capitaliste face aux crises conomiques et
politiques. Ensuite, les Etats-Unis montrent que la reproduction rationnellement
constitue de la culture de masse est trs efficace pour maintenir doucement en place les
principes formels du capitalisme tout en permettant l'intgration ou du moins
l'amortissement des dissensions et des diffrences. Ces deux exemples prouvent
l'efficacit du capitalisme rsorber les situations de crise. Finalement, le gouvernement

57

En assumant sans analyse les concepts fondamentaux de la logique hglienne, Lukcs prsuppose
l'unit de la raison thorique et de la raison pratique au niveau conceptuel de l'esprit absolu [...]
Idem, p. 368.
58
Idem, p. 370.
59
Idem, p.37'1.

45

de la Russie sovitique qui devait accomplir l'idal d'humanisme des penseurs socialistes
doit puisque le proltariat ne se porte gure mieux l-bas, voire mme est pris dans une
rification pire que dans les rgimes capitalistes.

B. Horkheimer et Adorno : la domination comme essence de la


raison
Nous venons de le voir, la thorie de la rification de Lukcs peut se lire comme
une interprtation hgliano-marxiste du processus progressif de dsenchantement du
monde introduit par Max Weber. Sans doute la rification dvoilait le visage alinant de
la raison moderne incruste dans le capitalisme. Dans leur propre critique de la raison
instrumentale, essentiellement constitue dans La dialectique de la raison, Horkheimer et
Adorno repousseront l'extrme la radicalit de la thorie de la rification tout en
abandonnant son historicisme dmenti par l'histoire rcente. Le plus urgent sera pour eux
de comprendre : pourquoi l'humanit, au lieu de s'engager dans des conditions
vraiment humaines, sombrait dans une nouvelle forme de barbarie 60. On pourrait dire
qu'ils prennent leur charge cet impratif critique nonc par leur collgue Benjamin :
S'tonner que les choses que nous vivons aujourd'hui soient encore possibles au
XXe sicle n'est pas de la philosophie. Ce n'est pas le dbut d'une connaissance
supplmentaire - sauf une : savoir que la conception de l'histoire dont provient cet
tonnement n'est plus tenable 61. D'emble, le capitalisme moderne n'apparatra plus
comme la cause de la rification mais comme une importante contribution son
universalisation. Ds lors, la pense identifiante ne sera pas seulement une caractristique
de la modernit mais une structure fondamentale du devenir rationnel de l'espce
humaine. Autrement dit, le phnomne de la rification ne partira plus du modle du
ftichisme de la marchandise mais bien en de dans la naissance mme de la raison qui
sera d'emble instrumentale. Pour bien comprendre comment les auteurs en arrivent
cette conclusion, il faudra travailler avec les trois figures que sont la raison, le mythe et
mana62 afin d'aboutir avec eux ce qu'ils rptent plusieurs reprises : le mythe lui60

Horkheimer, Max, Adorno, Theodor W., La dialectique de la raison [1944], Gallimard, 1974, p. 13.
Wiggershaus, Rolf, L'cole de Francfort : histoire, dveloppement, signification, PUF, 1993, p. 315.
62
Nous constaterons que la dmarche des auteurs est loin d'tre triviale puisque chacun des principaux
concepts est ambigu, i.e. il renvoie la fois une chose et son contraire.
61

46

mme est dj Raison et la Raison se retourne en mythologie 63. Cette dmonstration


viendra donc sceller leur thse principale qu'ils expriment ainsi : la raison est totalitaire.

1- Qu'est-ce que l'Aufklrung?

a) L'espoir dans le progrs


L'Aufklrung signifie de prime abord la pense en progrs ou philosophie du
progrs , ce concept implique un espoir en l'avenir, l'espoir de repousser
l'obscurantisme caus par l'irrationalit au moyen de la raison. La raison doit repousser
son oppos, ce que Horkheimer et Adorno dsigneront plus tard par le mythe. Si le
progrs est l'volution de l'humain vers son autonomie, vers son mancipation complte,
YAufklrung envisage comme instrument du progrs, comme moyen par excellence de
son accomplissement, rejoint la pense kantienne des lumires. En quelques mots, pour
Kant, c'est la pense claire par les lumires de la Raison qui permet l'homme de
penser par lui-mme, de s'autogouverner : Les lumires se dfinissent comme la sortie
de l'homme hors de l'tat de minorit, o il se maintient par sa propre faute. La minorit
est l'incapacit de se servir de son entendement sans tre dirig par un autre M. Kant
rajoute un peu plus loin: [...] Or, pour rpandre ces lumires, il n'est rien requis
d'autre que la libert; [...] savoir celle de faire un usage public de'sa raison dans tous
les domaines 65. La libert relve selon Kant de la souverainet qui libre l'homme en
l'instituant comme sujet et plus spcifiquement comme sujet de soi-mme. Partant, la
raison se prsente dans l'optimisme d'un cheminement qui pourrait produire
l'mancipation de l'humanit, rendre possible la venue de l'homme libre, de l'homme
autonome. Cette comprhension optimiste de Y Aufklrung est le point de dpart non
seulement du procs de la rationalisation de Horkheimer et Adorno dans La dialectique
de la raison mais de surcrot celui de leur propre parcours de pense. Comme le note Rolf
Wiggerhaus : Ils avaient t jadis tous deux des partisans enthousiastes des lumires

63
64
ei

Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison [1944], Gallimard, 1974, p. 18.
Kant, Emmanuel, Rponse la question : qu 'est-ce que les lumires?, Gallimard, Paris, 1985, p. 209.
Idem,p.2\\.

47

[...] qui dmasquaient l'hypocrisie et l'injustice, [...] qui mettaient au jour tout ce qui
tait pulsionnel, sombre, touff, inconscient, [...] w66.

b) Le savoir comme instrument de la raison


Raliser cette ide d'Aufklrung c'est construire, grce au savoir, la civilisation.
La civilisation est en quelque sorte synonyme d'Aufklrung. Au moyen de la
connaissance, elle est d'une part sur le plan individuel la suppression des pulsions
irrationnelles et anti-sociales par l'limination de la peur, de la dtresse, de la terreur.
D'autre part sur le plan social, elle est la suppression de la violence. La civilisation serait
donc l'aboutissement individuel et social de l'histoire qui aurait accompli l'ide
d'Aufklrung, un processus progressif de rationalisation du monde qui doit conduire
une humanit mancipe. C'est le pouvoir du savoir qui fonde ce nouvel lan d'espoir.
Le savoir est l'instrument de la rationalisation, la pierre angulaire de l'ambition
d'mancipation de YAuflklrung. un point tel que le concept mme se fond en grande
partie dans le savoir qui lve l'homme au-dessus de la nature. L'engouement pour la
porte libratrice de la connaissance a connu un bond lorsque cette dernire est passe
d'une qute de vrit pour elle-mme une qute de matrise pratique de la nature. Au
sens traditionnel, la connaissance tait l'atteinte d'une heureuse union entre la pense et
l'essence des choses. La vrit tait vue comme une source inhrente de bonheur produit
par l'adquation entre l'esprit et la chose, entre la mens et la res. Or il ne ressort de cette
qute traditionnelle de la vrit que des checs, noteront Horkheimer et Adorno :
Et pourtant la crdulit, l'aversion pour le doute, les rponses superficielles, l'talage de
culture, la timidit dans la contradiction, le manque de gnrosit, la nonchalance dans la
recherche personnelle, le ftichisme verbal, l'acceptation de connaissances partielles :
voil entre autres causes celles qui, au lieu d'une heureuse union de l'entendement
humain avec la nature des choses, eurent pour rsultat son accouplement avec des
concepts creux et des expriences incohrentes [...] 67.
Ils rappelleront Bacon qui dnona que l'on aspire bien plus la satisfaction de possder
la vrit comme on possde un bien matriel grandement convoit qu' prouver et
certifier cette vrit pour elle-mme. Le savoir purement thorique est un leurre. En
66
67

Wiggershaus, Rolf, L'cole de Francfort : histoire, dveloppement, signification, PUF, 1993, p. 314.
Horkheimer, Max, Adorno, Theodor W., La dialectique de la raison [1944], Gallimard, 1974, p. 21.

48

revanche, pour Bacon, l'homme peut effectivement s'lever au-dessus de la nature en


matrisant le contenu de vrit de la nature, en appliquant cette vrit dans des inventions.
La domination de la nature thorique restera toujours imaginaire, c'est dans la pratique
que l'homme devra exercer sa domination relle sur la nature. Soulignons que Descartes
aussi avait associ la domination de la nature par les sciences un nouvel espoir
d'mancipation. En effet, dans son Discours de la mthode, Descartes prtend que les
notions gnrales de physique peuvent, par leurs utilits pratiques, amener rien de moins
que le bien gnral de tous les hommes, notamment avec la mdecine. Ainsi, dira
Descartes dans cette clbre citation : nous les pourrions employer en mme faon
tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme matres et
possesseurs de la Nature 68.
Ce tournant marquant du statut de la connaissance, renchri par les Principia de
Newton peu aprs Descartes et Bacon, amnera Horkheimer et Adorno associer sans
compromis le savoir la technique : La technique est l'essence mme de ce savoir.
Celui-ci ne vise pas la cration de concepts et d'images, le bonheur de la connaissance,
mais l'tablissement d'une mthode, l'exploitation du travail des autres, la constitution
d'un capital. [...] L'important n'est pas cette satisfaction que les hommes appelleraient
vrit, mais le fonctionnement , la mthode efficace [...] 69. La connaissance passe
dans la modernit d'une fin en soi un moyen. Par consquent, ses bnfices profitent
plus de gens et alimentent d'autant l'espoir en l'mancipation gnrale. Alors que le
savoir comme bonheur en lui-mme restait rserv aux rudits, i.e. quelques privilgis,
conu comme utilit, il prend une tournure aussi dmocratique que l'tat dans lequel il a
lieu.
Dornavant : Tout ce qui ne se conforme pas aux critres du calcul et de l'utilit
est suspect la Raison. 70, estiment Horkheimer et Adorno. Adorno abondera en ce sens
en y apportant quelques prcisions dans le fragment 42 de son livre Minima Moralia. Il
relve une dissociation entre ce qu'il appelle la rflexion et la spculation dans la
modernit alors que traditionnellement ces deux activits de l'esprit taient unifies dans
la philosophie. C'est maintenant la science qui se fait l'emblme de la rflexion et
68

Descartes, Ren, Discours de la mthode, GF-FIammarion, 1992, p. 80.


Horkheimer, Max, Adorno, Theodor W., La dialectique de la raison [1944], Gallimard, 1974, p. 22-23.
70
Idem, p. 24.

69

49

porteuse d'une nouvelle conception de la vrit. La rflexion est hautement estime


contrairement une affirmation seulement spculative. Dsenchant, dit Adorno, on
laisse le royaume de la vrit aux dterminations de la rflexion, et on n'y tolre la
spculation qu'avec rticence, seule fin de formuler des hypothses [...] ds que
possible valides . Dvalu par la science exprimentale, le champ spculatif est
dsormais considr pjorativement ou bien comme une prire passiste d'rudits
l'endroit de la tradition philosophique et ses projets dsuets ou encore comme un
bavardage sur les images du monde. Un bavardage dconnect des faits et qui doit tre
cloisonn la sphre prive de l'existence humaine. Ainsi, ajoute Adorno, la
spculation est dfinitivement brise et elle devient elle-mme un fait qui trouve sa place
dans l'une des branches de la classification, o elle n'est qu'un exemplaire de ce qui est
partout pareil . En bref, parce qu'elle n'offre pas d'utilit pratique telle la science, la
philosophie aurait perdu ses lettres de noblesse.
Jusque l, mme si l'approche est quelque peu diffrente, les auteurs restaient trs
prs du diagnostic de Weber et par la suite de Lukcs d'une prdominance de la
rationalit instrumentale dans la modernit. Ils vont toutefois se dmarquer de ce qu'on a
vu plus haut en tentant de dmontrer que la Raison [depuis toujours] est totalitaire 73.

c) De la raison objective la science ; l'unit comme critre du savoir


La science se prsente comme l'aboutissement du savoir dsenchant. Elle
remplace les formes obsoltes d'ordonnancement du monde. Il n'est plus question de
divinits aussi imparfaites que le sont les hommes comme le dnonait il y a longtemps
Xnophane de Colophon74 en critiquant les dieux d'Homre et d'Hsiode. De l'animisme
jusqu' la cause premire comme toute dernire scularisation du principe crateur, la
science vince sa propre mre. Toutes les tentatives de la tradition mtaphysico-religieuse
de ramener l'unit la diversit du monde se voient subjugues par le calcul. Il n'en
demeure pas moins que l'unit en reste la devise. On cherche : la loi, la rgle, le nombre,
71

Adorno, Theodor W., Minima Moralia, Rflexion sur la vie mutile [ 1951 ], Payot, 2003, p. 92.
Idem, p. 93.
73
Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison [1944], Gallimard, 1974, p. 24.
74
Xnophane de Colophon, fragment 11 : Les dieux sont accuss par Homre et Hsiode de tout ce qui
chez nous est honteux et blmable : on les voit s'adonner au vol, l'adultre et se livrer entre eux au
mensonge trompeur .
72

50

la formule, le systme qui rpond de tout, qui permet de tout prvoir. A priori, crivent
Horkheimer et Adorno, la Raison ne reconnat comme existence et occurrence que ce qui
peut tre rduit une unit; son idal, c'est le systme dont tout peut tre dduit. [...] La
socit bourgeoise est domine par l'quivalence. Elle rend comparable ce qui est
htrogne en le rduisant des quantits abstraites. [...] De Parmnide Russell, la
devise reste : Unit 75.
Tout en conservant l'idal d'unit donc, il y a une transposition de l'origine de
celle-ci. Dans la tradition, l'unit tait porte par l'objet. Les esprits dans les choses, Dieu
comme tre crateur, Dieu comme cosmos, etc., taient la source de l'unit
intrinsquement constitutive de l'objet de connaissance. Le sujet n'avait qu' accueillir
l'objet en lui afin d'accder un savoir unifi. Autrement dit, l'autre suprasensible
donnait le sens auquel on accdait un peu par magie dans une logique de rception de
l'altrit cosmique, d'ouverture au sens qu'offre le monde. Or dans la modernit, entre
autres avec la science, l'origine de l'idal d'unit dans la connaissance est transpose
dans le sujet. Il y a renversement dans la relation sujet/objet, c'est l'objet qui se pliera au
gr du sujet. C'est le sujet qui impose l'objet ses catgories d'unification. Parmi la
multiplicit des qualits de tous les phnomnes qui se donnent au sujet de la
connaissance, seul ce qui converge vers l'idal d'unit sera considr comme vrai. Le
reste, soit la diffrence, est filtr par le rgne de l'abstraction, une entreprise de
liquidation au dire de nos philosophes. C'est l'absolutisation du sujet et du fait mme
l'assujettissement de la nature qui s'opre dans une soif insatiable de puissance. En
amorant une tournure virulemment critique du concept d'Aufklrung, les auteurs de La
dialectique de la raison tcheront de faire voir sa profonde ambigut. Ils n'en resteront
pas montrer que d'un passage de la raison objective la raison subjective, la raison
trouve de meilleurs outils pour atteindre ses ambitions. Ils remonteront la forme de
pense mythique, qui deviendra la figure antagonique des lumires, pour aboutir la
pointe critique de leur propos : Y Aufklrung est entrelace avec son contraire, le mythe.

75

Horkheimer, Max, Adorno, Theodor W., La dialectique de la raison [1944], Gallimard, 1974, p. 25.

51

2- La dialectique, mythe et raison


a) Le mythe entre raison et nature
La priode mythique est vue comme une priode charnire de transition entre
l'homme primitif et l'homme rationnel, entre le singulier qui fait peur et le particulier,
entre mana et raison. Habermas explique d'ailleurs trs bien cette transition :
D'un ct, des informations riches et prcises sur l'environnement naturel et
l'environnement social sont assimiles dans les mythes [...] De l'autre ct, ces
expriences sont organises de telle sorte que chaque phnomne singulier se trouve mis,
dans ses aspects typiques, en rapport de similitude et de contraste avec tous les autres
phnomnes. [...] la multiplicit des observations se rassemble en totalit. Le mythe
construit un gigantesque jeu de miroir o se rflchit l'infini, se dcompose et se
recompose perptuellement dans le prisme des rapports Nature-Culture, l'image
rciproque de l'homme et du monde... Par l'analogie le monde entier prend son sens, tout
est signifiant, tout peut tre signifi au sein d'un ordre symbolique o prennent place,
dans le foisonnement et la richesse de leurs dtails, toutes les connaissances
positives... 76.
C'est la pense conceptuelle qui s'rige tranquillement en systme de comprhension du
monde. Horkheimer et Adorno vont aussi insister sur ce rapprochement entre mythe et
raison. Mythe vient du grec muthos qui signifie parole ou par extension rcit ,
avant qu'il ne soit repris par crit, il tait le rcit oral des origines. Alors, tout d'abord
d'un point de vue thorique, en ce qu'il transmet une image organisatrice du monde par le
langage, le mythe est raison. Le mythe prtendait informer, dnommer, narrer les
origines, disent Horkheimer et Adorno : mais par l mme il prtendait aussi reprsenter,
confirmer, expliquer 77. L'auteur Alexandre H. Krappe, dans son tude sur La gense
des mythes, insiste lui aussi sur le rle explicatif du mythe : Un mythe essaie toujours
d'expliquer quelque chose, soit la cause d'un phnomne naturel, soit l'origine d'une
institution ou d'une coutume. C'est donc essentiellement un conte explicatif
(tiologique). [...] Le mythe donne une rponse, provisoire il est vrai, mais enfin une

76
77

Habermas, Jiirgen, Thorie de l'agir communicationnel [tome 1] [1981], Fayard, 1987, p. 62.
Horkheimer, Max, Adorno, Theodor W., La dialectique de la raison [1944], Gallimard, 1974, p. 26.

52

rponse aux questions poses par l'homme curieux de connatre la raison des choses 78.
Puisqu'il est explication des choses dans une cosmogonie raconte, ds lors, le mythe est
dj logos. Car le logos signifie justement raison et langage , une reprsentation du
monde, une mise en ordre de la ralit, et c'est exactement ce qu'offre le mythe dans une
gnalogie des divinits, des puissances, des hros, etc.
Ensuite, d'un point de vue pratique, comme la science moderne qui s'accomplit
dans la technique, le mythe trouve dans le rituel le moyen de manipuler la nature. Il est
indissociable de ses rites magiques qui offrent l'homme une force de transformation des
choses. Tout rituel implique une reprsentation de l'vnement et du processus qui doit
tre influenc par la magie 79. Notons que plusieurs spcialistes de mythologie
dfinissent la porte pratique du mythe comme sa principale raison d'tre. Voici ce
qu'crit ce sujet Mircea Eliade : [...] la fonction matresse du mythe est de rvler les
modles exemplaires de tous les rites et de toutes les activits humaines significatives :
aussi bien l'alimentation ou le mariage, que le travail, l'ducation, l'art ou la sagesse 80.
Roger Caillois abonde dans le mme sens : [ . . . ] le rite ralise le mythe et permet de le
vivre. C'est pourquoi on les trouve si souvent lis : vrai dire, leur union est indissoluble
et, de fait, leur divorce a toujours t la cause de leur dcadence. l'cart du rite, le
mythe perd sinon sa raison d'tre, du moins sa puissance d'exaltation : sa capacit d'tre
01

vcu , ainsi que le philosophe Marcel Gauchet : Par essence en d'autres termes, tout
ce qui rgle les travaux et les jours est reu; grandes obligations et menus gestes, toute
l'armature dans laquelle se coule la pratique des prsents-vivants, d'un pass fondateur
que le rite vient en permanence ractiver comme inpuisable source et raffirmer dans
son altrit sacre . En amenant une comprhension du monde et les moyens de le
transformer par les rituels, la pense mythique visait librer l'homme de ses peurs, de le
dprendre de ce qu'on appellera plus loin mana, la mystrieuse puissance de la nature.

78

Krappe, Alexandre H., La gense des mythes, Payot, 1938, p. 27.


Horkheimer, Max, Adorno, Theodor W., La dialectique de la raison [1944], Gallimard, 1974, p. 26.
80
Mircea Eliade, Aspects du mythe, Gallimard, 1963, p. 19.
81
Roger Caillois, Le mythe et l'homme, Gallimard, 1938, p. 27.
82
Gauchet Marcel, Le dsenchantement du monde, Gallimard, Folio, 1985, p. 47.
79

53

b) De la substitution spcifique vers la fongibilit universelle


Le mythe portera le passage du concrtisme de la pense reste prs du dtail de
la nature l'abstraction de la pense identifiante, c'est pourquoi Horkheimer et Adorno
vont faire du mythe la figure de l'irrationalit de la pense dominatrice. Tentons
d'approfondir quelque peu ce passage dans le mythe partir des lments du texte.
La magie appelle toujours une force bien singulire. On est en contact dans le
rituel mythique avec le vent ou le serpent ou le dmon dans la maladie. C'est toujours la
puissance elle-mme en ses qualits propres laquelle l'image magique s'adresse. Il en
va de mme avec la chose mdiatrice qui compose souvent le rite, lorsqu'elle renvoie
autre chose (la puissance interpelle), ou plutt qu'elle amne autre chose ici et
maintenant, cette liaison est permise en vertu de ses qualits propres qui la rendent
possible. Une logique de la singularit fonde l'affinit et permet une substitution bien
spcifique. Par exemple, le caractre spcifique de cette brebis sacrifie annonce sa
substitution un dieu tout aussi spcifique. Le Dieu meurt avec la brebis ici et maintenant
grce leur correspondance unique. Dans ce sacrifice la brebis est irremplaable car elle
a les caractristiques prcises qui laissent penser le dieu ou encore le nouveau-n, la
jeune fille, etc. La dtermination du sorcier rpondra aussi la substitution spcifique,
l'homme qui peut pratiquer la magie se voit pntrer par autre chose, il devient ce qu'il
n'est pas parce qu'il a les affinits avec le divin par ses caractristiques propres.
Toutefois, cette logique de la spcificit dans la substitution magique porte par le
concrtisme de la pense mythique est dj incline vers la pense identifiante ds le
moment o le mythe s'approprie le rite et devient son nouveau transmetteur sous forme
de contes oraux. C'est le moment o le rite n'est plus limit la communication
homme/nature quand il entre par le mythe dans le langage social, destin traverser les
poques, offrir ses solutions universellement. En figeant les modalits du rite, en
universalisant la forme prcise dans laquelle il s'institue, le mythe initie l'importance de
la chose comme espce, spcimen ou chantillon de matire. Dans notre exemple du
sacrifice de la brebis, ce qui traversera le temps par le mdium du mythe sera la brebis
comme reprsentation de l'espce ou le caractre accidentel du spcimen et non ses
qualits toutes singulires. Autrement le rite du sacrifice de la brebis ne serait pas
rptable et ds lors sans intrt pour la pense. De mme que le mythe prserve une

54

partie de l'authenticit des relations animistes, de mme qu'il intgre sa structure le


logos, i.e. une nouvelle logique de la dtermination, de la diffrenciation qui trouvera son
hgmonie plus tard dans la science, ce sera le rgne de la fongibilit universelle. Les
choses sont soumises l'usure de ses proprits mais elles seront de toutes faons
remplaables. L'attention est dplace sur les proprits abstraites des lments qui
guident l'quivalence. Une brebis fongible prend la place de la brebis spcifique.
Le rapport de l'homme la nature se transforme, l'affinit qui tait autrefois
possible dans la magie, le moulage de l'ide sur la nature, devient de plus en plus
intentionnalit. L'ide prend du volume et la nature rapetisse, c'est le dbut de
l'absolutisation du sujet. Pour l'homme, la nature doit rpondre la loi mensique; le
semblable attire le semblable. Alors le sorcier se fait semblable aux dmons; pour les
effrayer et les apaiser, il prend des attitudes effrayantes ou dbonnaires 83. Le sorcier
porte autant de masques que ce que le contenu rituel lui offre comme transmutation
possible, il en tire tout son pouvoir d'assujettissement de la nature. Il sait imiter pour
influencer le dmon, se transformer pour transformer les choses. C'est de cette manire
qu'il calmera la tempte tout autant qu'il adviendra aux autres ncessits de son existence
influence par la nature.

c) De l'immanence mythique la nouvelle immanence du calcul


Le mythe est immanence et la science, malgr qu'elle souhaitait rompre avec la
forme de pense mythique, ne fera pas autrement que reproduire l'immanence. C'est ce
qu'expliquent Horkheimer et Adorno :
Mais, mesure que l'illusion magique se dissipe, la rptition - sous le nom de loi emprisonne progressivement l'homme dans ce cycle qui, objectiv dans la loi naturelle,
lui semblait garantir son activit de sujet libre. Le principe de l'immanence, l'explication
de toute occurrence comme une rptition que la Raison soutient contre l'imagination
mythique, est le principe mme du mythe. La sagesse aride selon laquelle il n'y a rien de
nouveau sous le soleil, parce que tous les ds d'un jeu absurde ont dj t jets, que
toutes les grandes ides ont dj t penses, que les dcouvertes possibles peuvent tre
tablies a priori et que tous les hommes sont condamns l'autoconservation par leur
facult d'adaptation, - cette sagesse aride ne fait que reproduire la sagesse trompeuse
83

Idem, p. 27.

55

qu'elle prtend rejeter : la sanction du destin qui, implacablement, reproduit ce qui a dj


t M.
L'explication des origines et de l'essence des choses qu'apporte la mythologie ainsi que
le pouvoir pratique qu'il accorde ne laissent rien l'cart. Il n'y a plus d'extriorit, plus
rien n'chappe au mythe. Tout est ncessit fatale, mme la vie individuelle. l'image
du hros du mythe, l'humain est restreint par son destin et il craint les reprsailles des
puissances divines. La ncessit fatale, le destin et la crainte des reprsailles coordonnent
l'agir dans la mythologie et par consquent dans la vie de l'homme. Tout est intgr par
pense mythique, elle domine tout. C'est en ce sens que Horkheimer et Adorno vont
attribuer au mythe la caractristique principale d'tre immanence, de l ils vont en faire la
figure de l'irrationalit, la reprsentation de la dmesure, de la domination, de la
violence. Le mythe est l'autre du concept d'Aufklrung, c'est--dire tout l'oppos de
l'mancipation, ce qui emprisonne l'homme et la nature.
Cependant la raison, qui se montre dans la ralit comme contraire l'idal des
lumires, ne fait que reproduire le mythe qu'elle souhaitait pourtant enrayer. Le principe
d'immanence du mythe est certes transform mais est conserv par la raison calculatrice.
On l'a entrevu plus haut, dans la persistance du principe d'unit, tout est calculable et
effectivement calcul. C'est la rduction l'galit; n'est conserv que ce qui rpond
l'galit : L'homme croit tre libr de la peur quand il n'y a plus rien d'inconnu. [...]
Plus rien ne doit rester en dehors, car la simple ide du dehors est la source mme de
la terreur 5. Un peu plus loin Horkheimer et Adorno ajoutent : Autrefois, les ftiches
taient soumis la loi de l'quivalence. Dsormais, c'est l'quivalence qui est un
ftiche 86. Les lois envahissent toutes les sphres : la nature, la socit, l'intriorit
humaine. La raison est devenue mdiatisation universelle par ses rgles. Le pouvoir que
procurait l'immanence du mythe rsonne dans l'limination de l'incommensurable qu'a
accomplie la rationalit moderne travers les mathmatiques. Et le capitalisme, gr par
les lois de l'conomie et de l'administration, a favoris, voire mme universalis, cette
tendance.

84
85
86

Idem, p. 29.
Idem, p. 33.
Idem, p. 34.

56

3- La naissance de la raison en mana , le tout premier mot


a) mana, la terreur du tout autre
Le parcours jusqu'ici a dvoil le retournement dans le mythe de Y Aufklrung
malgr son dessein d'mancipation tout en dmontrant que le mythe, dj, tait raison.
Horkheimer et Adorno vont faire un pas de plus pour prouver que la raison ds sa
naissance est domination et destruction de l'altrit. Ce dernier pas critique en amont du
temps consistera retracer dans la figure de mana l'embryon de la raison totalitaire.
La trouble imprcision thique de la religion de la Grce antique laisse
Horkheimer et Adorno perplexes. Ils tenteront de lier l'origine de cette imprcision des
principes aux phases les plus primitives de l'humanit. Cette origine remonte mana, le
premier mot retrac. Qu'est-ce que mana? Sous sa forme primaire, non diffrencie, il
reprsente tout ce qui est inconnu, tranger : tout ce qui transcende les limites de
87

l'exprience, tout ce qui dans les objets reprsente plus que leur ralit dj connue .
Mana serait donc la rencontre de l'inconnu dans la relation de l'homme pr-animiste avec
la nature indiffrencie. Cette rencontre reste avant tout un vcu et non quelque chose de
pens. Cela signifie que la frontire entre le connu et l'inconnu n'est pas consciemment
trace mais bien quelque chose de senti. Vivre mana c'est vivre le concret, c'est vivre la
nature en tant que complexit de forces et de puissances qui nous dpassent. C'est, en
outre et essentiellement, vivre des peurs rsultant d'un sentiment de faiblesse et
d'impuissance devant l'insaisissable. C'est pourquoi le mot mana renverrait plutt un
sentiment qu' un concept dans son contexte d'mergence. En effet, il semblerait selon
nos auteurs que mana serait le cri de terreur de l'homme face ce qui lui chappe.
L'inconnu fait peur et cette peur s'exprimera dans un cri de terreur : L'exprience de
l'inhabituel recevra pour nom le cri de terreur pouss par l'homme qui la vit et qui fixe la
transcendance de l'inconnu par rapport au connu : la terreur prend un caractre sacr. Le
ddoublement de la nature en apparence et essence, en action et force, partir duquel le
mythe et la science deviennent possibles, nat de la peur de l'homme qui en s'exprimant,
on

servira d'explication .
87
88

Idem, p. 32.
Idem.

57

b) mana, l'embryon de la domination rationnelle


Cette dernire partie de la citation apparat particulirement importante dans la
dmonstration de nos auteurs. Le germe de la raison rside dans la peur de l'homme, dans
sa frayeur de ce qu'il ne peut cerner dans son exprience de l'objet le dbordant.
L'anthropomorphisme n'a pas encore fray son chemin, l'me du primitif est domine
par l'autre de la chose mme la chose de telle sorte que cette altrit prend pour nom sa
frayeur, conservant du fait mme toute sa forme, sa force et son mystre : [...] mana,
l'esprit en mouvement, n'est pas la projection mais l'cho de la suprmatie relle de la
nature dans l'me faible des primitifs 89. En revanche, la terreur humaine provoquera le
premier pas de l'identification conceptuelle, de la consolidation de l'trange dans le
langage. Lorsque l'homme primitif peut vivre avec l'objet sans le craindre, il n'a pas
besoin de le nommer, il n'a pas besoin du logos. C'est cet inconnu qui habite l'objet, cet
imprvisible qui forcera la naissance de la raison. L'arbre inanim qui se montre tout prs
de l'homme n'a pas suscit le langage lui seul, c'est plutt l'anim qui occupe l'arbre,
le non-identique son exprience premire de l'arbre qui a motiv le premier mot, la
premire explication. L'homme effray et domin a eu besoin de la raison identifiante
pour renverser la domination. L'autre devient un peu moins autre lorsqu'il est nomm.
Le mythe et par la suite la science pousseront davantage ce processus, de fait elles
iront jusqu' entirement strier la nature par leur identification. On l'a vu, le mythe
utilisait la cosmogonie et le rite magique pour tendre vers l'identification et la domination
mais une part de mana rsistait. Il en sera autrement avec la pense calculatrice
dsenchante. La raison voudra tuer mana dans sa tentative extrme d'absorber tout
inconnu par les matrices de calculs de la raison :
Car la raison est plus totalitaire que n'importe quel systme. [...] Lorsque, dans une
quation mathmatique, le non-connu se transforme en inconnue d'une quation, cette
inconnue devient par l mme archiconnue, avant mme qu'une valeur la dtermine. [...]
la nature est ce qui doit tre apprhend mathmatiquement; mme l'insoluble et
l'irrationnel n'chappent pas aux thormes mathmatiques 90.

89
90

Idem
Idem, p. 41.

58

En assimilant le penser aux mathmatiques, la raison moderne se pensait l'abri du


mythe et de mana. Il n'en n'est rien puisque le processus mathmatique automatique et
autonome, qui s'auto-dfinit ncessaire et objectif, prend l'allure d'un nouveau rituel
mythique et mana trouvera malgr tout des lignes de fuite.

4- La critique de la subjectivit comme domination de soi


Jusqu' maintenant, la dmonstration de l'essence totalitaire de la raison abordait
essentiellement le rapport de l'homme son environnement. La force de la raison
instrumentale hisse l'homme vers le rang suprme de la hirarchie gnrale de l'tant. Il
s'agit en mme temps d'un rapprochement du statut divin: En tant que souverains de la
nature, le dieu crateur et la raison organisatrice se ressemblent. L'homme ressemble
Dieu par sa souverainet sur l'existence, par son regard qui est celui d'un matre, par le
commandement qu'il exerce . Sous le joug de la rationalit instrumentale la nature
extrieure est modele la volont humaine. Son identit est restreinte au substrat de la
domination. Leur en soi devient pour lui-mme, concluront Horkheimer et Adorno. Or
cette domination de la nature extrieure aura son immense revers dans la domination tout
aussi grande de la nature intrieure de l'homme. Horkheimer et Adorno voudront montrer
que l'homme, dans sa dimension subjective, deviendra la plus grande victime de
l'essence dominatrice de sa propre raison.

a) Ulysse et les sirnes, la prfiguration de la dialectique de la raison


Pour illustrer leur critique de la subjectivit, les auteurs rappelleront l'preuve du
chant des sirnes que traverse Ulysse dans Y Iliade d'Homre. Leur audacieuse
interprtation dmontrera l'entrelacement entre mythe, raison dominatrice et travail. La
citation qui suit rsume bien l'ide gnrale que Horkheimer et Adorno veulent faire
valoir en retournant au texte d'Homre :
L'homme rus ne survit qu'au prix de son propre rve, qu'il rachte en se dmystifiant
lui-mme comme il dmystifie ies puissances extrieures. Il ne peut jamais tout avoir, il
doit toujours savoir attendre, tre patient, renoncer, [...] Il se tire de toutes les situations,
c'est sa manire lui de survivre, et toute la gloire dont il se couvre, ses yeux comme
aux yeux des autres, confirme simplement ce fait : la dignit du hros n'est acquise qu'au
91

Idem, p. 27.

59

prix de l'humiliation subie par toutes les aspirations un bonheur total, universel, sans
partage 92.
La subjectivit est le renoncement soi comme pure nature afin de prserver l'identit
d'un Moi fort. Le pouvoir et l'autoconservation de soi prvalent un abandon la pleine
jouissance. Il faut s'endurcir soi-mme pour renforcir son identit. Ulysse sera le penseur
qui la fois combat sa propre mort et son propre bonheur. Voici comment tout cela se
prcise travers l'exemple d'Ulysse face au pouvoir des sirnes.
Homre montre deux faons d'chapper au chant des sirnes. La premire sera
celle qu'Ulysse dictera aux rameurs qui, grce des bouchons de cire placs dans leurs
oreilles, n'entendront pas le chant malfique et dviant des sirnes. Par cette stratgie, ils
pourront ramer perdument jusqu' ce que le danger soit travers. Ainsi la force de
travail permettant de mener le bateau bon port sera prserve de la menace destructrice.
Pour ces rameurs, toute distraction doit tre neutralise par une augmentation de
concentration et d'intensit de travail. L'ardeur et la fidlit au travail doivent surpasser
l'attirance sensuelle que reprsente le chant voluptueux des sirnes afin que le travailleur
soit vou exclusivement la production. Les hommes de mains d'Ulysse ne doivent
connatre du chant que le danger de la perte de soi pour maximiser leur efficacit : La
socit a toujours veill pour qu'il en soit ainsi. Alertes et concentrs, ceux qui travaillent
doivent regarder droit devant eux et ignorer ce qui se trouve leur ct. Ils doivent
sublimer en efforts supplmentaires l'instinct qui les entrane vers la diversion. C'est
ainsi qu'ils deviennent pratiques .
D'autre part, Ulysse traversera le danger par la seconde manire. Sous son ordre,
les matelots attacheront solidement Ulysse au mt du navire, d'autant plus solidement
que l'attrait des sirnes sera fort. Ds lors, tant contraint dans sa mobilit, Ulysse peut
apprcier le chant en toute quitude, sans risquer d'y laisser ni sa vie, ni son identit. Le
danger de s'abandonner ses instincts naturels est domin par la ruse qui laisse toutefois
place au bref moment de plaisir. Le chant des sirnes devient pour Ulysse ni plus ni
moins qu'une contemplation artistique dont le dbut et la fin sont contrls. En s'assurant
d'emble de la primaut du contrle de soi, on peut se permettre la consommation

92
93

Idem, p. 71.
Idem, p. 50.

60

calcule de l'extase, de la jouissance charnelle. C'est ainsi qu'Ulysse, par un souci


d'autoconservation, se situe entre deux ples : entre pouvoir pratique et jouissance.
Le pouvoir, symbolis par les rameurs, est une force unilatrale et immdiate de
transformation et de domination de la nature. Mdiatis par ses rameurs qui sont sous ses
ordres, Ulysse possde certes une part de ce pouvoir : Ils [les rameurs] reproduisent la
fois leur vie et celle de l'oppresseur; l'oppresseur, lui, n'est plus en mesure de sortir de
son rle social 94. Quant la jouissance, symbolise cette fois par les sirnes, elle est
l'abandon total ses instincts, ses pulsions, la nature qui offre un plaisir charnel
immdiat comme promesse de bonheur. Encore une fois Ulysse prendra part cet aspect
jouissif de la vie naturelle sans toutefois se laisser emporter irrmdiablement par cette
nature intrieure qui l'interpelle constamment. Ulysse labore plutt une stratgie pour
maintenir son existence dans un entre-deux, il veut tenir en quilibre sur une fine ligne en
chappant la fois la rification des travailleurs et au gouffre de sa nature pulsionnelle.
La raison se positionne entre le travail rationnel et le mythe du plaisir sans fin des sens.

b) Sous l'autoconservation, l'auto-alination


Pour Horkheimer et Adorno, cet pisode des sirnes dresse le portrait des
caractristiques de la subjectivit moderne, c'est le prototype de la division capitaliste du
travail. Le dirigeant du haut de sa tour supervise les oprations de telle sorte qu'il est
coup de l'aspect vasif de la matire pour n'en recevoir que sa forme modifie et
abstraite. Ceux du haut de l'chelle vivent l'existence, avec laquelle ils n'ont plus de
relations directes, uniquement comme substrat et se figent entirement dans un moi
autoritaire 95. La substitution permet au dirigeant d'accentuer la dichotomie sujet/objet
en dominant un sujet rifi entre lui et la nature. Par cet intermdiaire, il ne connat de la
nature que ce que sa volont lui dsire. Pourtant, mme bnficiaire de la transformation
de la nature, ultimement sans mme y investir de son temps, le dirigeant ne peut
s'abandonner unilatralement la jouissance. Il reste toujours contraint par la rduction
de son identit un moi autoritaire tendue la domination de sa pure volont naturelle.
La nature rsistante est filtre par le travailleur. De son ct, le travailleur ne connat de

94
95

Idem.
Idem.

61

la nature que la souffrance d'un dur labeur puisqu'il est entirement asservi corps et
esprit. Il tend devenir de plus en plus insensible comme une machine. Sa raison est
devenue un outil de conditionnement sa souffrance qui laisse toute la place
l'automatisme, la force brute de production. On aboutit une complte soumission au
rouage du systme ramifi par la raison instrumentale :
Mais plus le processus d'autoconservation est assur par la division bourgeoise du
travail, plus il exige Pauto-alination des individus qui doivent modeler leur corps et leur
me sur les quipements techniques. En retour, tout est pris en compte par la pense
claire : finalement, il semble que le sujet transcendantal de la connaissance soit
abandonn comme la dernire rminiscence de la subjectivit et remplac par le travail
d'autant plus facile des mcanismes autonomes de contrle. La subjectivit a cd la
place la logique de rgles du jeu soi-disant fortuites, afin de faire la loi d'autant plus
librement %.

C. Le fondement normatif de la critique de la raison


Ce qui occupe peu prs tout l'espace discursif de La dialectique de la raison est
de dmontrer leur thse de la pense totalitaire et d'en tirer les consquences nfastes.
Leur conclusion sur la modernit est trs pessimiste comme on peut le constater dans ce
passage qui reprsente assez bien l'ensemble du propos : L'essence de la Raison est
l'alternative, aussi inluctable que la domination. Les hommes eurent toujours choisir
entre leur soumission la nature ou la soumission de la nature au moi. Avec l'extension
de l'conomie bourgeoise marchande, le sombre horizon du mythe est illumin par le
soleil de la raison calculatrice, dont la lumire glace fait lever la semence de la
barbarie 97. Habermas soulvera un problme sur la radicalit d'un tel jugement. Yves
Cusset, dans son commentaire sur Habermas, rsume bien la question de Habermas et
amne immdiatement la rponse attendue de la part d'Adorno :
Si la raison est totalitaire, et la socit totalement fausse, quelles raisons peut-on encore
invoquer pour fonder une critique de la socit, quelles raisons qui chappent la
domination totale de la raison humaine? Adorno rpondrait qu'il y a l une demande de
justification qui rduit finalement toute la raison une contrainte logique, et qui confirme
en ngatif la perversit de la raison : si la critique ne peut tre entendue qu'en se
96
97

Idem, p. 46.
Idem, p. 48.

62

soumettant encore la contrainte de la raison, c'est qu'elle doit ncessairement se faire


l'allie d'une raison dont elle s'efforce pourtant de dnoncer l'emprise sur les
hommes 98.

1- La persistance des vraies lumires comme fondement inavou


Cependant, en marge de leur prsentation principale qui vince les modles
traditionnels et rcents de sens et de libert humaine il y aurait, au dire du commentateur
Rolf Wiggershaus, une discrte tentative de justification de la part des auteurs.
Implicitement, les auteurs semblent mettre de l'avant la thse qu'il y a de vraies lumires
qui ne pourraient merger puisque entraves par de fausses lumires. Des vraies lumires
qui permettraient d'chapper aux consquences dsastreuses des fausses lumires en
repoussant l'irrationalit de la raison dominatrice et du fait mme elles rapprocheraient de
l'mancipation. Autrement dit, le fil non avou du texte conserve une sorte d'ambigut
dans le procs de la raison, la barbarie est le fruit des lumires qui auraient dvi de leur
cours naturel en rencontrant quelque chose d'autre qui serait la domination. La raison
aurait intgr de manire contingente le principe de domination jusqu' en devenir
indissociable. C'est ce qui aurait donn naissance aux fausses lumires au dtriment des
vraies. Cette thse de lecture dfendue par Wiggershaus laisse donc croire que
Horkheimer et Adorno n'auraient pas compltement russi se dpartir de l'ide des
lumires et que cela influencerait le sous-sol du texte :
Ils [Horkheimer et Adorno] voulaient insister sur la fatalit des Lumires, et nanmoins
ne l'attribuaient qu'aux Lumires dfinies comme bourgeoises, dominatrices de la nature,
etc. Ils voulaient expliquer cette fatalit en affirmant que les Lumires taient
fondamentalement tournes vers la domination, et nanmoins ne cessaient de l'expliquer
en posant que les Lumires taient emptres dans la domination, associes la
domination, etc. Si on la poussait jusqu'au bout, l'expression autodestruction des
Lumires tait une formule trompeuse. Son contenu se ramenait plutt ceci : toutes les
Lumires jusqu'ici ne l'taient pas authentiquement, et empchaient au contraire la
ralisation des vraies Lumires .
Cet arrire plan du texte dtermine en quelque sorte la posture performative des auteurs,
Horkheimer et Adorno laissent sous-entendre qu'ils participent une histoire parallle
98
99

Cusset, Yves, L'Espoir de la discussion, ditions Michalon, 2001, p. 12.


Wiggershaus, Rolf, L 'cole de Francfort : histoire, dveloppement, signification, PUF, 1993, p. 321.

63

celle manifeste de la civilisation vue [...] comme le gaspillage continuel d'une chance,
comme la trahison permanente d'une possibilit . Ils prennent part l'histoire
souterraine; celle d'lments exclus ou mme opprims, l'histoire de ceux qui
n'influencent pas vritablement l'histoire.

2- La facult mimtique, une solution bien enfouie


Wiggershaus abordera quelques pages plus loin un lment de rponse qu'apporte
La dialectique eu gard ce que peuvent tre les vraies lumires :
[...] comment se reprsenter la prise en considration de la nature dans l'homme, qu'ils
qualifiaient sans cesse de seul moyen d'chapper la fatalit? [...] Ce n'est qu'avec la
proximit avec la nature cre par la conscience au lieu de la distance que pouvait se
raliser ce qu'on imaginait rtrospectivement comme un bonheur perdu, c'est--dire
une attitude authentiquement mimtique , l' annexion organique dans l'autre
comme sursum 101.
Les vraies lumires seraient celles qui laissent libre cours la facult mimtique. Pour
Horkheimer et Adorno la critique ne s'exerce pas sur une fondation rationnelle et
argumente, elle s'exprime pour l'ouverture d'une chance, la chance que les conditions
sociales soient runies afin que leur critique puisse passer travers les maillons quasihermtiques de la raison instrumentale. Ils ont l'espoir d'ainsi librer du contrle
rationnel une facult extra rationnelle mdiatrice du rapport homme/nature, la facult
mimtique. S'ils font allusion cette force de conciliation qu'est la mimesis, en revanche
cette voie d'mancipation n'est pas clairement explique. Prsenter conceptuellement
dans ses dtails la mimesis serait contraire leur thse gnrale, ce serait succomber
nouveau au pouvoir de la raison identifiante. La mimesis est donc introduite comme une
solution un peu mystrieuse, une pice scelle. Horkheimer et Adorno vont surtout
dnoncer ce qui entrave son libre exercice plutt que de construire, sur cette facult, un
nouvel difice rationnel. C'est ce qui se prsente dans ce passage :
Dans sa phase magique, la civilisation a remplac l'adaptation organique ce qui est
autre et le comportement mimtique proprement dit par un contrle organis de la
mimesis; dans la phase historique, elle les a remplacs par la pratique rationnelle, le
m
101

Idem, p. 318.
Idem, p. 329.

64

travail. La mimesis incontrle est condamne ' . U n peu plus loin, nouveau ils
accuseront la subjectivit dominatrice, cette fois comme expression rationnelle coercitive
envers la mimesis : Le moi [...] s'est form en rsistant ce mimtisme. Durant sa
formation, le rflexe mimtique s'est transform en rflexion contrle. La recognition
dans le concept , l'absorption du diffrent par l'identique, a remplac l'adquation
physique la nature 103.

3- Habermas et la critique de la raison comme mtaphysique de la


domination
Habermas rejettera une telle pseudo-justification extra-discursive. ses yeux,
l'ide inavoue d'une rconciliation de l'homme et de la nature est tout aussi abstraite
que leur virulente et intgrale critique de la raison instrumentale. Pour lui, cela n'est rien
de moins qu'introduire une nbuleuse mtaphysique de la rconciliation. Il en exposera
les principales faiblesses dans cet extrait :
[...] Horkheimer et Adorno ne peuvent que suggrer ce concept de vrit, car il leur
faudrait s'appuyer sur une raison d'avant la raison (ds le dbut instrumentale) s'ils
voulaient expliciter les dterminations qui, en fonction de leur propre prsentation de la
raison instrumentale, ne peuvent en aucun cas tre immanentes. Comme substitut de cette
raison originaire dtourne de l'intention de vrit, Horkheimer et Adorno annoncent une
facult, la mimesis, mais sous la juridiction de la raison instrumentale, ils doivent se
contenter d'en parler comme d'un morceau de nature impntrable. Ils dsignent comme
impulsion la facult mimtique en laquelle une nature instrumentalise lve sa
plainte muette. Le paradoxe dans lequel s'enlise la critique de la raison instrumentale [...]
consiste en ceci : Horkheimer et Adorno doivent mettre en place une thorie de la
.

104

mimesis qui, selon son propre concept, est impossible .


Plus gnralement, Habermas dnonce le point de vue trop abstrait sur la pense
que suggrent Horkheimer et Adorno. Dans leur thorie, tous les rapports de l'homme (
la nature, autrui et lui-mme) sont indubitablement ramens la domination,
l'instrumentante de la pense identifiante. Selon Habermas, cette approche prend la
forme d'une rtro-traduction idaliste du principe de rification la racine de l'arbre
02
103

Horkheimer, Max, Adorno, Theodor W., La dialectique de la raison [1944], Gallimard, 1974, p. 189.
Idem
Idem.
Habermas, Jiirgen, Thorie de l'agir communicationnel [tome 1] [1981], Fayard, 1987, p. 386-387.

65

gnalogique du devenir humain : C'est la raison instrumentale qui est au


fondement des structures de la conscience rifie. Horkheimer et Adorno ancrent ainsi le
mcanisme produisant la rification de la conscience dans la forme d'existence d'une
espce qui doit se reproduire par le travail 105. En reprenant exactement la mme
structure de violence qui caractrise la matrise de la nature par l'homme, une structure
qui est, prcise-t-il, strictement restreinte un contexte tlologique de relation sujetobjet, dans les sphres de l'interaction sociale et de l'intriorit, Habermas y voit presque
une proposition analytique : C'est presque une proposition analytique que de supposer
au dpart la rcurrence d'une mme structure d'exercice de la violence dans la faon dont
le sujet dispose de la nature objective et dans la domination qu'il exerce en faisant un
objet de lui-mme ou d'un autre sujet 106. Ds lors, quoiqu'ils situent eux-mmes leur
dmarche l'cart de toute construction mtaphysique, la critique de la rationalit de
Horkheimer et Adorno devient subrepticement presque une mtaphysique de la raison
dominatrice.

D. Les premires ambitions de la thorie critique


Parce que Habermas restera assez prs de ses ambitions, la thorie critique
premire version constitue pour nous une bonne faon de clore ce chapitre, en constatant
rebours la rupture thorique qu'a marqu La dialectique, tout en prparant le prochain
sur la thorie de Habermas. Ce dernier entreprendra un projet d'envergure, celui de
reformuler les fondements normatifs de la thorie critique sur lesquels appeler une
critique justement nuance de la raison instrumentale.

1- Retrouver la thorie comme praxis


Horkheimer reprend sa charge le problme de la perte de libert dj nonce
par Weber et Lukcs respectivement sous la figure de la chape d'acier trempe et la
rification : L'individu ne pense plus par lui-mme. Le contenu des croyances
collectives auxquelles personne ne croit vraiment est le produit direct des bureaucraties
au pouvoir dans l'conomie et l'tat, et leurs adeptes ne font qu'obir en secret des
intrts personnels atomiss et par l mme inauthentiques; ils n'agissent plus que
105
106

Idem, p. 383.
Idem, p. 384.

66

comme de simples rouages du mcanisme conomique . Il y a urgence de trouver une


solution, estime Horkheimer, et elle passe par une rorientation de la thorie vers une
praxis sociale. Il faut librer de ses illusions idologiques la thorie traditionnelle.
Horkheimer entend thorie traditionnelle dans le mme sens que ce qui a t
I 08

dvelopp un peu plus haut, une atteinte objective du savoir

. Nous ne dvelopperons

pas davantage ici; rappelons toutefois que l'attitude du sujet de la connaissance que
supporte la thorie traditionnelle consiste poser l'objet comme dj donn. Ainsi,
l'objet est considr l'abri d'une influence du sujet dans la dmarche d'acquisition du
savoir. Le thoricien est donc vu comme un spectateur neutre du phnomne qui se donne
intgralement connatre.
Horkheimer tchera de faire voir que cette conception d'une pure objectivit est
un leurre, pour affirmer une telle chose, dit-il, il faut ignorer la dtermination sociale qui
sous-tend indubitablement la thorie. Dans la ralit, la structure sociale du travail
humain marque toujours de son empreinte tous les modes de raction humaine, y
compris la thorie 109. Le thoricien est toujours prcd de la socit dans son activit
thorique, il ne peut donc pas tre neutre. C'est la socit, entre autre par la division du
travail, qui le pose comme sujet possible d'une reprsentation scientifique. Ds lors, les
motifs rels de la thorie peuvent tre autres que ceux prtendus par le chercheur.
Horkheimer voudrait lancer le programme d'une thorie consciente de sa propre
dtermination sociale, consciente des conditions matrielles et sociales qui influencent
incessamment sa praxis, son telos thorique et pratique. Comme on le sait dj, il
l'appellera la thorie critique et par elle il prtendra la validit de dnonciations telle
que celle de perte de libert cite plus haut.

107

Horkheimer, Max, Thorie traditionnelle et thorie critique, Gallimard, p. 73.


Voici comment Horkheimer dfinit la thorie traditionnelle: [...] la thorie est un ensemble de
propositions concernant un domaine de connaissance dtermin, et dont la cohrence est assure par le fait
que de quelques-unes sont dduites logiquement toutes les autres. [...] La thorie est l'accumulation du
savoir, ordonne de faon permettre une description aussi approfondie que possible des faits. [...]
L'objectif ultime de la thorie en gnral est d'difier un systme universel de la science, qui ne se limite
plus un domaine dtermin mais englobe tous les objets possibles , Idem, p. 15-16.
m
Idem, p. 81.
108

67

2- La difficult de fonder une autorflexion critique


Mais un tel projet introduit une difficult de mthode. Comment est-il possible
d'apprhender la dtermination sociale sachant qu'on ne peut en tre exempt? Quel
mouvement rflexif peut fonder un processus thorique qui va jusqu' ressaisir
clairement le cadre social qui le dtermine? Pour le dire d'une dernire faon; quelle
mthode immunise contre toute illusion idologique sans pour autant sacrifier toute
prtention cognitive? Horkheimer rpond qu'il faut implanter une constante dialectique
entre production thorique

et contexte pratique

d'exercice.

Cette

dialectique

thorie/pratique doit tre au cur de la thorie critique. Tout en pousant la forme


argumentative du discours thorique, elle devra intgrer sa dmarche une dimension
critique concrte (jugements, condamnations ou dnonciations) base sur un prsuppos
normatif d'importance primordiale.
Le contact interactif thorie/pratique va se nouer dans ce qu'il appelle Y intrt
gnral pour l'mancipation :
[...] la thorie critique n'a pour elle aucune autre instance spcifique que l'intrt des
masses la suppression de l'injustice sociale [...] La caractristique distinctive de
l'activit de pense est de dterminer elle-mme ce qu'elle doit faire et quoi elle doit
servir, non seulement dans son dtail mais aussi dans sa totalit. Sa nature propre l'invite
donc promouvoir le changement dans l'histoire, tablir l'tat de justice ".
Cet intrt motive et justifie la thorie critique de la socit dont le dessein est de reprer
les entraves actuelles la ralisation d'un tat social mancip, d'une civilisation de
justice. Cependant, elle n'apporte pas de concept positif prcisant en substance la socit
mancipe, du moins autrement qu'en imaginant le bonheur atteint pour tous les hommes,
ce qui demeure vague. La thorie dialectique veut tre une perspective globale et claire
sur les mouvements actuels de l'poque qui alimentent l'espoir de lever les lments
coercitifs l'gard de l'aspiration au bonheur. Elle se dfinit comme une force active de
transformation de la socit au moyen de la critique, certes virulente mais constructive
pour une socit rationnelle, une sorte de ngativit dterminante dbroussaillant le
chemin du bonheur. Son parachvement serait l'limination de sa propre ncessit
d'existence puisqu'il n'y aurait plus rien critiquer.
110

Idem, p. 79.

68

En outre, Horkheimer prcisera que cette entreprise critique doit tre


pluridisciplinaire : Quelles que soient les influences rciproques qui s'exercent entre la
thorie critique et les sciences spcialises, dont elle doit constamment prendre en
compte les progrs pour dfinir son orientation et qu'elle a depuis des dcennies
contribu librer et stimuler, elle ne vise jamais simplement accrotre le savoir en
tant que tel, mais librer l'homme des servitudes qui psent sur lui 1U .
Pluridisciplinaire entre autre parce que l'objet d'tude spcifique de la thorie critique ne
peut tre fix dfinitivement puisqu'il dpend du contexte socio-historique immdiat.
Nanmoins, Horkheimer reconnat la tche actuelle dans une critique de la structure
capitaliste : [...] dans l'tat actuel de la socit l'conomie domine les hommes et
constitue donc le levier qui permet de la mettre en rvolution [...] 112.

3- Un intrt mancipatoire universel, un retour l'idalisme


La validit universelle de la thorie critique serait fonde dans un intrt gnral
pour l'mancipation. En cela se fonde tout le potentiel critique de la thorie. Ce
prsuppos normatif, rpt plusieurs reprises par Horkheimer, semble tre en
contradiction avec un autre de ses postulats importants. En vertu du matrialisme
dialectique, Horkheimer voudrait se tenir loin des catgories abstraites des courants
philosophiques idalistes qui l'ont prcd. Il rejette dans son texte les concepts de moi
absolu, de subjectivit transcendantale, d'Esprit au sens hglien, de libert absolue, de
Bien en soi et tout autre forme de transcendance qui par dfinition chappe au temps.
La thorie dialectique n'exerce pas sa critique partir de la seule ide pure, prcise
Horkheimer. [...] Elle ne juge pas en fonction de ce qui est au-dessus du temps, mais en
fonction de ce qui est dans le temps 113. Alors merge un problme : comment est-il
possible d'avancer un intrt gnral pour l'mancipation sans aboutir ultimement ce
genre de concept idaliste, plus prcisment un concept de subjectivit constitutive?
Comment fait-il pour parler d'un intrt universel pour une socit conforme la raison
sans ramener un concept de Raison substantielle inscrite dans la nature humaine?

111
]]2
m

Idem, p. 82.
Idem, p. 86.
Idem, p. 88.

69

Cette question doit rester en suspens pour le moment. Nous verrons dans le
prochain chapitre que Habermas, dans sa premire tentative de solidifier les bases du
projet dialectique de Horkheimer, sera confront au mme problme. Pour le surmonter,
il aura besoin d'abandonner l'angle d'analyse pistmologique pour emprunter la voie
beaucoup plus effervescente du paradigme langagier. Ce second volet de son oeuvre,
intitul par Habermas thorie de l'agir communicationnel , occupera l'essentiel de
notre troisime chapitre.

70

Chapitre III
Habermas : le changement de paradigme
A. La thorie de la connaissance
En 1968, dans Connaissance et intrt, Habermas poursuit le programme de la
premire thorie critique. Il tentera d'approfondir le fondement normatif de l'intrt
pratique l'mancipation afin de palier un dficit explicatif du texte de 1937 de
Horkheimer. Rappelant son tymologie, Habermas va raccorder la thorie sa racine
pratique. Le mot thorie vient du grec et signifiait dans son premier sens : vision d'un
spectacle. L'auteur retrace cette origine dans l'article de 1965 : Le mot thorie remonte
des origines religieuses : Thoros, c'tait le nom du reprsentant envoy aux Jeux
publics par les cits grecques. Par la theoria, c'est--dire en regardant, ce dernier se
perdait dans l'vnement sacral 114. Dans la tradition philosophique de la Grce antique,
le spectacle observ par le thoricien devient celui du cosmos. Sachant que cosmos
signifie la fois ordre et monde , il faut en dduire que l'entreprise thorique vise
comprendre et exposer les lois immuables qui rgissent la nature en gnral.
Habermas revient sur l'acte contemplatif du thoricien pour montrer qu'il comprend un
aspect pratique de transformation de soi. La thorie peut tre vue, selon lui, comme une
praxis: Et quand il regarde l'ordre immortel, le philosophe ne peut s'empcher de
s'accorder la mesure du cosmos et de la reproduire en soi. [...] la mimesis est son
ducation. A travers cet accord de l'me au mouvement ordonn du cosmos, la thorie
passe ainsi dans la pratique vcue 115.

114

Jilrgen Habermas: Connaissance et intrt [1965], in La technique et la science comme idologie,


Gallimard, Paris, 1990, p. 134.
" 5 Idem.

71

1- L'ancrage de l'intrt mancipatoire dans le langage


a) Le systme des intrts de la connaissance
Vouloir revenir cette base mtaphysique du cosmos de la Grce antique pour
rintgrer la thorie comme praxis serait une tentative bien nave, surtout aprs
l'explication du dsenchantement du monde par Weber. Ce n'est videmment pas ce que
cherchera faire Habermas. Certes, il veut concilier thorie et pratique, comme ce put
tre le cas dans la conception antique de la thorie, mais partir d'une position
philosophique post-mtaphysique qu'il ne voudra jamais quitter. Sa premire tentative
empruntera la voie d'une philosophie de la connaissance, laquelle postulera, la suite de
Horkheimer, un intrt mancipatoire de tous les hommes enracin dans le cadre
catgorial des connaissances autorflexives : L'autorflexion est dtermine par un
intrt de connaissance mancipatoire" 6 . En fait, si cet intrt pour l'mancipation
correspond en propre aux sciences d'orientation critique et la philosophie, toute autre
forme de connaissance est aussi fonde a priori dans un intrt spcifique. Dans cette
perspective, dvelopper un systme des intrts de la connaissance est possible grce
l'exercice de la thorie critique, seule apte un retour rflexif sur la pratique vcue
lucidant le rapport sujet/objet dans le savoir. Ainsi, par sa propre pratique de la thorie
critique, Habermas voudra montrer que l'intrt fondateur d'une connaissance est
toujours tabli a priori; qu'il ne concerne jamais les succs empiriques de la thorie mais
la liaison motivationnelle prdterminant son exercice. L'intrt de la connaissance n'est
pas une anticipation des avenues profitables d'une thorie scientifique (rsultats
techniques, conomiques, sociaux, politiques, etc.), mais plutt un concept rflexif sur ce
qui est constitutif du savoir, ce qui lui attribue son sens. Autrement dit c'est l'arrire-plan
pratique qui fait natre une recherche de savoir, qui nourrit la volont de connatre.
Reprenons donc brivement ce cadre catgorial des intrts de la connaissance
qu'labore Habermas :
Correspondant trois types de recherches diffrentes, on peut mettre en vidence trois
modes de relations spcifiques entre les rgles logiques et mthodologiques d'une part et
les intrts qui commandent la connaissance d'autre part. [...]Les sciences empirico116

Idem, p. 150.

72

analytiques procdent d'un intrt de connaissance qui est d'ordre technique, les sciences
historico-hermneutiques d'un intrt pratique, quant aux sciences dont l'orientation est
de nature critique, elles procdent de cet intrt mancipatoire qui [...] tait dj de faon
inavou au principe des thories traditionnelles "7.
Cette dernire catgorie, laquelle nous avons joint la philosophie plus haut, regroupe les
sciences praxologiques : l'conomie, la sociologie et la politique. Elles procdent toutes
par autorflexion critique et cherchent conscientiser la socit sur l'existence
d'idologies. Par l'lment d'information qui peut amorcer la rflexion sur soi, sur sa
condition humaine, ces sciences d'orientation critique cherchent affranchir la socit de
toutes sortes de dpendances ngatives. Dans les sciences empirico-analytiques, c'est
l'intrt technique qui oriente pralablement, d'une part, la production de la thorie
scientifique, et d'autre part, les exigences de la vrification. En d'autres termes, les rgles
mthodologiques qui dfinissent l'activit des sciences pures prennent d'emble le sens
de l'utilisabilit technique. Le sens que prennent les paramtres qui rgissent la
recherche, comme par exemple la prvisibilit possible dans les noncs scientifiques, le
rle de l'exprimentation, l'importance de la mesure du succs, est donc: [...] le
rsultat des rgles en fonction desquelles nous appliquons les thories la ralit " 8 .
Finalement, pour les sciences historico-hermneutiques, c'est l'intrt pratique qui donne
le sens la dmarche. Puisque ce champ de recherche scientifique procde
essentiellement par interprtation de textes lgus par la tradition, le savoir se construit
par la comprhension de la signification de ces textes. Sans pouvoir vritablement
pntrer le sens originaire qu'a pu prendre une poque un texte ancien, comprendre un
texte revient actualiser son sens en lui donnant une raison intersubjective d'en parler.
L'intrt pratique consiste crer un pont communicationnel entre deux lieux temporels
de pense, trouver la compatibilit entre deux modes de productivit langagire dcals
dans le temps. De par sa structure mme, dit Habermas, la comprhension d'un sens est
tourne vers la possibilit d'un consensus entre sujets agissants dans le cadre d'une
conception de soi qui leur vient de la tradition. C'est ce que nous appelons un intrt de
connaissance pratique " 9 .
117
1,8
u9

Idem, p. 145.
Idem, p. 146.
Idem, p. 149.

73

Dans ce portrait, Habermas accorde d'emble l'autorflexion un statut


pistmologique privilgi qui confre la thorie critique la forme d'une vritable
praxis. Non seulement elle offre la possibilit de retracer la dtermination sociale de nos
reprsentations, elle prsente aussi Y anticipation d'un contexte de pense libr de
l'obscurantisme, de laquelle elle tire ses postulats : [...] la vrit d'un nonc a son
fondement dans l'anticipation d'une vie russie 120. En tant qu'activit autorflexive, la
thorie critique incarne dans un mme moment un double effort : dcouvrir ce qui
obnubile la conscience de la ralit (l'idologie) et du fait mme en librer l'homme.
C'est prcisment en ce sens que Habermas affirme: [...] dans l'autorflexion la
connaissance et l'intrt sont confondus . L'action mancipatoire de la thorie
critique concide avec la rflexion.

b) hn praxis de la thorie dans le dialogue


Toutefois, et c'est l toute l'originalit de la pense habermasienne par rapport
ses prdcesseurs de l'cole de Francfort, cette action dans l'exercice mme de la
rflexion doit tre porte par le dialogue communicationnel pour aspirer son dessein
d'mancipation. Lier la rflexion et l'intersubjectivit langagire viendrait contrer les
faiblesses d'une philosophie monologique du sujet qui confrait, dans le contexte d'une
thorie de l'autorflexion transformatrice, un pouvoir d'influence exagr au penseur
solitaire. D'ailleurs Horkheimer le craignait dj, combiner troitement la critique sociale
solitaire l'injonction d'agir peut rapidement aboutir la terreur rvolutionnaire. En
orientant l'action mancipatrice dans le dialogue, Habermas dsamorce en partie ce
danger. Pour lui : L'intrt qui pousse l'mancipation, n'est pas seulement une vague
ide, c'est quelque chose de clair a priori. [...] Avec la structure du langage, voil une
exigence d'mancipation qui est pose pour nous. Avec la premire phrase prononce
c'est aussi une volont de consensus universel et sans contrainte qui s'exprime sans
ambigut ' . Les lments fondamentaux

qui composent la thorie critique

(connaissance, intrt, autorflexion et praxis) sont consolids dans le langage.

120

Idem, p. 157.
Idem.
122
Idem. p. 156.
121

74

2- La faiblesse de la thorie critique autorflexive


Hans-Georg Gadamer apporte une rserve face aux prtentions de la thorie
critique dans Connaissance et intrt, une rserve assez importante pour qu'elle ne soit
pas trangre la dcision de Habermas d'oprer une refonte des bases de son modle
thorique de la rationalit dans les annes 70. Voici en quoi consiste son objection :
Dans le cas de la psychanalyse, la souffrance et le dsir de gurison du patient donnent
un support et un fondement l'action thrapeutique du mdecin qui met en jeu son
autorit et incite sans contrainte lucider les motivations refoules. En cela une
subordination volontaire de l'un et de l'autre est la base qui sert de support. Dans la vie
sociale, au contraire, la rsistance de l'adversaire et la rsistance l'adversaire sont une
prmisse admise par tous. [...] Dans le domaine du social et du politique, il manque cette
base spciale de l'analyse par communication, au traitement de laquelle le malade se
confie volontairement parce qu'il reconnat tre malade .
Le modle d'change communicationnel que prescrit Habermas pour la critique de
l'idologie ne trouve pas d'autre exemple dans la ralit que la relation thrapeutique.
Partant, la socit rpond-t-elle vraiment ce jeu langagier particulier de la relation
d'aide, comme un patient au chevet de son thrapeute? Quand bien mme Habermas
dlaisse le sujet individuel pour un sujet collectif, en posant la primaut de
l'intersubjectivit et de la grammaire du langage dans l'accs la connaissance, les
analyses restent bornes par le paradigme de la conscience et sa perspective d'une
clairvoyance de soi accessible par autorflexion. Aussi minutieuse et prudente qu'elle
puisse tre construite, l'approche comprehensive ne peut viter d'aboutir en effet une
asymtrie fondamentale entre sujets. Il y a un rapport de supriorit qui s'installe au nom
d'un ordre pistmologique. Voyant que tout cela ne colle pas la ralit des rapports
sociaux ordinaires, pas plus qu'au rapport thorie et pratique, Gadamer va reprocher
Habermas de vouloir plaquer sur la socit un intrt mancipatoire trop abstrait, qui ne
se trouve pas en la socit elle-mme.
En raccordant l'intrt universel pour l'mancipation la nature du langage
propre l'homme, Habermas a accentu le problme dj prsent chez Horkheimer d'un
retour inluctable une catgorie mtaphysique marquant la subjectivit. Il veut justifier
123

Hans-Georg Gadamer, L'Art de comprendre, t. 1, trad. M. Simon, Paris, Aubier, 1982, p. 166.

75

par l'essence du langage l'intrt mancipatoire, seulement il en fait une catgorie trop
abstraite, une structure essentialiste dure qui, outre la figure du dialogue thrapeutique,
rgl d'avance et rserv quelques initis, ne trouve pas son rfrent social empirique.
Rien pour convaincre du lien inhrent entre langage et mancipation, au contraire, la
communication libre et mancipatrice dont parle Habermas, faute d'une accessibilit
gnrale tout le moins virtuelle, apparat au lecteur comme un dialogue idal qui rend
utopique l'ide de son universalisation.

fi. La rationalit dans le paradigme du langage


Insatisfait de sa thorie de la connaissance, notamment parce qu'elle ritre
certaines apories de la philosophie de la conscience, Habermas va penser une nouvelle
thorie de la rationalit. Il ne s'agira plus d'une thorie comprehensive des intentions, qui
remonte aux motivations originelles du sujet de la connaissance. Il proposera plutt une
thorie de l'action qui, selon lui, se donne connatre dans le dialogue ordinaire et peut
tre adquatement saisie en changeant de paradigme. Ainsi, grce au paradigme du
langage, Habermas pourra resituer la rationalit moderne dans les structures communes et
rpandues de la recherche sans violence du meilleur argument. Habermas voudra donc
rcolter les fruits d'une thorie de la rationalit ancre dans le paradigme du langage. Il
commence peaufiner ce projet ds 1973 dans Raison et lgitimit et lui donnera toute
son ampleur dans son uvre majeure de 1981, Thorie de l'agir communicationnel. C'est
quelques lments thoriques de cette uvre colossale que sera essentiellement
consacr le reste du chapitre.

1- Les mcanismes de la coordination sociale de l'action


L'angle de vue de la philosophie de la conscience se montre trs tenace tant que le
ple du modle d'analyse se situe dans nos rapports au monde objectif et subjectif. Or, il
semble qu'une importante partie manque l'analyse du monde social si nous ne pouvons
quitter la perspective du modle sujet/objet. C'est donc face l'exigence d'expliquer tous
les mcanismes de la coordination de l'action dans l'ordre social que la ncessit d'un
changement de paradigme deviendra vidente. En effet, si le paradigme de la subjectivit
suffisait pour comprendre certaines actions sociales de type stratgique, nous verrons

76

qu'il n'offre pas les outils conceptuels pour saisir la rationalit l'uvre dans l'agir
intersubjectif. Malgr qu'il ne put aller lui-mme au fond des choses, il faut tout de mme
rappeler que Weber avait entam cette piste thorique sur les mcanismes de l'action
sociale. C'est pourquoi Habermas va revenir aux intuitions de Weber pour ensuite les
approfondir.

a) Weber et la typologie officieuse de l'action


Selon Habermas, la typologie officielle de l'action de Weber que nous avons vue
dans notre premier chapitre est insuffisante pour rpondre adquatement des implications
que prsente un contexte interrelationnel de coordination sociale de l'action. Cette limite
n'avait pas compltement chapp Weber qui fut amen introduire une autre
typologie, officieusement cette fois-ci, mieux adapte certaines situations qu'apportent
les rapports sociaux. Toutefois, emprisonn conceptuellement dans la philosophie du
sujet, il n'a pas pu approfondir et tirer tout le potentiel de son intuition. C'est pourquoi il
faudra parfaire la typologie officieuse de l'action de Weber afin d'en exploiter son plein
potentiel conceptuel.
Rappelons trs brivement quelques lments abords dans le premier chapitre.
Weber distingue dans sa typologie de l'action quatre types d'agir : rationnel par rapport
une fin, rationnel par rapport une valeur, affectif et traditionnel, numrs en ordre
dcroissant selon leur degr de rationalisation. Un tel portrait de l'agir reste cependant
cloisonn dans une valuation monologique strictement axe sur les relations moyensfins, sur le rapport sujet/objet. Selon cette perspective tlologique : [...] seules sont
accessibles une apprciation objective Y efficacit d'une intervention causale dans une
situation existante, et la vrit des noncs empiriques qui sous-tendent la maxime ou le
plan d'action, i.e. l'opinion subjective concernant l'organisation rationnelle des moyens
en vue d'une fin 124, dit Habermas. Malgr qu'il se soit limit officiellement une
conception cognitive-instrumentale de la rationalit dans sa typologie, en se penchant sur
la socit et ses mcanismes de coordination de l'action, Weber a entrevu qu'une
dimension de la rationalisation sociale lui chappait.

Habermas, Jiirgen, Thorie de l'agir communicationnel [tome 1] [1981], Fayard, Paris, 1987, p. 291.

77

En effet, dans sa typologie dite officieuse de la rationalit pratique, Weber


divisera en deux catgories les mcanismes de coordination sociale de l'action :
coordination par des situations d'intrts ou par un accord normatif. C'est ainsi que
Weber distingue entre l'existence purement factuelle d'un ordre conomique et la validit
sociale d'un ordre juridique; les relations sociales doivent leur existence, l l'intrication
factuelle de situations d'intrts, ici la reconnaissance de prtentions normatives la
validit 125. L'intrication factuelle de situations d'intrts apparat premirement sous
forme de murs, sous forme de concidences spontanes des intrts des acteurs qui
orientent leur agir de manire habitualise. Sur ces murs, la tradition s'installe parfois
en faisant de cet agir factuellement habitualis un agir consensuel conventionnel. La
coordination de l'action dpend alors d'un accord normatif sanctionn par la
gnralisation rgle d'une manire d'agir dans la communaut. Eu gard la tradition,
une drogation peut tre rprimande par les consquences d'un svre jugement des
pairs, allant parfois jusqu' la contrainte physique. La tradition forge les normes
respecter dans l'agir de communaut. Selon Weber, va se rpandre avec la modernit un
plus haut degr de rationalit dans la coordination de l'action sociale, et cela sous les
deux mcanismes noncs. D'une part la complmentarit fortuite des situations
d'intrts prend une allure beaucoup plus organise dans le march de l'change
moderne. Pour ainsi dire, l'agir stratgique ou l'agir d'intrt se systmatise. D'autre part,
certains consensus normatifs, auparavant simplement constitus dans la tradition, sont
circonscrits en ordre juridique par le droit moderne, c'est l'agir post-conventionnel.
Coinc dans une conception d'une raison instrumentale grossie, une conception
trop troite pour saisir adquatement la coordination de l'activit riche et complexe d'une
communaut de langage, Weber a seulement effleur le potentiel rflexif et critique de la
formation discursive d'un accord normatif post-conventionnel. Autrement dit, born par
une sociologie intentionnaliste ancre dans le paradigme de la conscience, il a d
rapidement ramener la comprhension de l'agir de socit des catgories contraignantes
de rationalit cognitive-instrumentale. la lumire d'un changement de paradigme, trs
fcond pour la problmatique de la rationalisation sociale, Habermas jugera ncessaire de

l25

We/w.,p.293.

78

reformuler la typologie non officielle de l'action de Weber sous les thmes de l'activit
oriente vers le succs et oriente vers l'intercomprhension.

b) L'activit sociale dans le paradigme du langage


b.l La coordination p a r l'influence. Habermas distingue, dans le domaine des
situations sociales d'actions, Yactivit stratgique oriente vers le succs et Yactivit
communicationnelle oriente vers l'intercomprhension.1
poursuite de rgles de choix rationnel

La premire dsigne la

value selon le degr d'efficience de


198

l'influence prise sur les dcisions d'un partenaire rationnel . L'activit stratgique est
la branche de l'activit tlologique qui implique la dcision d'au moins une autre
personne dans le processus d'atteinte du but vis. Elle reprsente donc une reproduction
l'intrieur du monde de l'action sociale de l'attitude objectivante qui prvaut dans
l'activit instrumentale. Si cette dernire peut faire intervenir l'interaction sociale
accessoirement, l'activit stratgique est en elle-mme une action sociale. Pour ainsi dire,
celui qui agit stratgiquement voit les actions d'autrui comme des moyens ou des limites
dans l'accomplissement de ses intrts. La priorit va dans le succs gocentrique que
permet d'atteindre l'action interpersonnelle, ce qui confine l'acteur la recherche du
meilleur moyen pour influencer la dcision d'alter. En ce sens, au mme titre que la
force, le pouvoir et l'argent, l'acte de langage peut tre choisi stratgiquement pour
influencer autrui. En effet, il peut arriver que le meilleur moyen pour arriver ses fins
soit l'argumentation. Nanmoins, dans cette optique, le langage n'obtient aucun statut
privilgi, il est simplement instrumentalise. Il est soumis une logique de causalit.
Nous verrons plus bas que la classe particulire d'activit stratgique forme par certains
actes de langage se dfinit par la prsence d'effets perlocutoires.
b.2 La coordination p a r l'entente. Dans l'activit communicationnelle, les
participants cherchent [...] accorder mutuellement leurs plans d'action sur le
126

Prcisons d'emble que la typologie habermasienne de l'activit sociale ne propose pas deux angles
d'analyse possibles pour une mme action, du moins l'intrt thorique n'est pas l, elle suggre plutt
qu'il y a deux attitudes fondamentalement diffrentes qui s'offrent aux acteurs. Les participants doivent
donc choisir, au moins intuitivement, l'une ou l'autre de ces attitudes : soit orienter leur action vers le
succs ou encore vers l'intercomprhension. Et du point de vue des intresss, ou bien il y a entente, ou
bien il y a influence.
127
Idem, p. 295.
128
Idem.

79

1 70

fondement de dfinitions communes des situations . Le commun accord est donc un


critre essentiel la completion du projet d'action, il faut s'entendre sur la situation
donne et sur la faon de la matriser. Ce qui sera vis, c'est la force d'obligation
intersubjective que seul peut fournir l'intercomprhension. De sorte que dans l'agir
communicationnel, l'intercomprhension prime sur l'atteinte gocentrique du succs, ce
qui implique parfois un processus discursif et argumentatif de ngociation au lieu de
l'laboration d'une stratgie d'influence. L'agir communicationnel prsente donc le
visage quilibr de relations sujet sujet, i.e. le visage des relations sans domination, sans
violence, o chaque point de vue compte et fait progresser l'change. Dans son livre
d'introduction la pense de Habermas, Stphane Haber le souligne trs bien :[...] agir
communicationnellement signifie donc parler en considrant l'autre pour ainsi dire
comme une personne libre et intelligente, sans que cela relve d'une dcision
accidentelle, mais plutt d'une sorte de contrainte transcendantale inhrente un usage
non instrumental du langage 130. Les participants sont indubitablement interdpendants :
Ils ne peuvent se passer des prises de positions par oui ou par non mises par leurs
destinataires, car ils ne peuvent aboutir un consensus que sur la base de la
reconnaissance intersubjective des prtentions la validit .
En opposant ces deux mcanismes, la thse qu'avance Habermas est celle-ci : la
coordination de l'action par l'entente est enracine dans la nature originaire de l'usage du
langage, de telle sorte que s'il est possible d'instrumentaliser le langage des fins
stratgiques, ce n'est que comme un phnomne driv. Ds lors, seul le paradigme du
langage permet d'accder la juste analyse des mcanismes de coordination sociale de
l'action. Si nous ne pouvions pas nous rfrer au modle du discours, crit Habermas,
nous ne serions en mesure d'analyser si peu que ce soit ce que cela veut dire, que deux
1 ^7

sujets s'entendent (sich verstndigen) l'un l'autre

. Cette thse va se prciser plus bas

en abordant la pragmatique formelle et les actes de langage. Mais d'abord, il serait


opportun d'approfondir ce qu'entend Habermas par intercomprhension puisque ce
m

Idem., p. 295.
Haber, Stphane, Habermas, une introduction, Pocket/La Dcouverte, 2001, p. 134.
131
Habermas, Jiirgen, Explicitation du concept d'activit communicationnelle (1982), in Logiques des
sciences sociales et autres essais, PUF, 1987, p. 417.
132
Habermas, Jiirgen, Thorie de l'agir communicationnel [tome 1] [1981], Fayard, Paris, 1987, p. 297.
130

80

concept est au cur de son changement de paradigme. Dans sa compntration au


langage, l'intercomprhension va devenir l'enjeu de la thorie habermasienne de la
signification.

2- Le concept dintercomprhension

a) L'bauche de la dfinition
mme

les mots de Habermas : Le terme

intercomprhension

(Verstndigung) a pour signification minimale qu'(au moins) deux sujets capables de


parler et d'agir comprennent identiquement une expression langagire 133, pour une
dfinition plus large, il ajoute :
Il ne s'agit pas par l des prdicats qu'applique un observateur lorsqu'il dcrit des
procs d'intercomprhension, mais du savoir pr-thorique de locuteurs comptents qui
peuvent, par eux-mmes, distinguer intuitivement quand ils exercent une influence sur
d'autres et quand ils s'entendent avec d'autres; des locuteurs qui savent en outre quand
des tentatives d'intercomprhension chouent. Si nous pouvions indiquer explicitement
les critres qui sous-tendent implicitement ces distinctions, nous aurions le concept
recherch de l'intercomprhension. L'intercomprhension vaut comme un procs
d'entente entre des sujets capables de parler et d'agir 134.
Ainsi donc, l'intercomprhension comprend tous les lments du savoir pr-thorique et
des comptences qui font en sorte que deux interlocuteurs puissent atteindre l'entente et
juger de la russite ou de l'chec de leur tentative de communication.

b) L'intercomprhension dans la rationalit communicationnelle


Il faut ajouter que le type d'accord produit par l'agir communicationnel doit
ncessairement tre bas sur un processus d'intercomprhension rationnellement
constitu. Comme le prcise Habermas : Les conditions requises par un savoir partag
sont exigeantes. Pour qu'un tel savoir existe, il ne suffit pas que les intresss aient
quelques vues convergentes; ni mme qu'ils aient conscience de leur convergence. Je
parle d'un savoir partag, lorsqu'il est constitutif d'un accord - cet accord tant dfini par
la reconnaissance intersubjective de prtentions la validit, susceptibles d'tre
133
134

Idem., p. 315.
Idem., p. 296.

81

critiques 135. Cela signifie que l'intercomprhension doit absolument passer par un
contenu propositionnel comprhensible, limpide et critiquable. Un contenu qui soit
effectivement soumis la rflexion de l'auditeur. Ce dernier, sur cette base rationnelle
seulement, dcidera d'accepter ou non les implications de la proposition. Cette
spcification entrane l'exclusion de plusieurs situations ne pas confondre. Par exemple,
la mobilisation d'un groupe de gens qui partage une affinit spontane et naturelle, ce que
Habermas appelle un unisson collectif dans une humeur commune, n'est pas
communicationnelle faute d'tre diffrencie propositionnellement. videmment, est
aussi exclu un accord rsultant de l'exercice d'une force extrieure de domination. Bref,
une concordance factuelle entre acteurs ne suffit pas, il faut qu'il y ait accord de
convictions rationnelles communes car rationalit, intercomprhension et langage sont
entrelacs tous les trois dans l'agir communicationnel qui, on commence mieux
l'entrevoir, va former une alternative thorique prospre la rationalit instrumentale.

3- La pragmatique formelle
Puisque ses critres de ralisation ne peuvent tre dfinis exhaustivement, le
concept d'intercomprhension ne peut tre entier. Cependant, sa compntration au
langage fait en sorte que sa structure gnrale et formelle se donne connatre par une
minutieuse analyse du discours argumentatif. D'ailleurs, l'intercomprhension est si lie
au langage que notre philosophe fait de leur rapport un postulat quasi-transcendantal :
L'intercomprhension est inhrente au langage comme son telos 136. Empruntant le
chemin de la pragmatique formelle, Habermas met au jour les caractristiques des actes
de langage. Comme nous le verrons, il pourra ainsi reconstruire un modle original
d'analyse qui montre que l'attitude oriente vers l'intercomprhension est premire et
s'offre universellement dans le langage. En revanche, il ne faut pas se mprendre, si
Habermas cherche par la pragmatique formelle discrditer la thse unilatrale de
l'instrumentalit de la raison, il ne souhaite pas s'engager dans un combat qui opposerait
la thse horizontale de l'intersubjectivit celle, verticale, des intrts du sujet face son
monde objectif. Ce qu'il veut c'est offrir une philosophie effervescente pour lucider la
13

Habermas, Jiirgen, Explicitation du concept d'activit communicationnelle (1982), in Logiques des


sciences sociales et autres essais, PUF, 1987, p. 416.
136
Habermas, Jiirgen, Thorie de l'agir communicationnel [tome 1] [1981], Fayard, Paris, 1987, p. 297.

82

rationalit pratique qui compose la vie quotidienne moderne. En d'autres mots, il veut
montrer qu'au travers certaines pertes de sens et de libert certes inquitantes, la
modernit apporte aussi des gains considrables.

a) Les actes de langage


Nous devons revenir sur les deux mcanismes de coordination de l'activit
sociale, que sont l'influence et l'entente, afin de prciser l'affinit naturelle du langage et
de l'intercomprhension. Il s'agira de montrer que le mode originaire de l'usage du
langage est orient vers l'intercomprhension de sorte que l'activit stratgique par
l'emploi du langage en est un driv parasitaire. Par consquent, pour bien comprendre
l'instrumentalisation du langage dans la coordination de l'action, il faut d'abord saisir la
profondeur de la russite communicationnelle de l'acte de parole. La thorie des actes de
langage va permettre d'clairer le statut privilgi du langage dans la rationalit
communicationnelle, irrductible la rification. De plus, elle contribuera reconnatre
l'attitude oriente vers le succs et l'attitude oriente vers l'intercomprhension.
Inspir par les analyses d'Austin, Habermas voit tout nonc comme un acte de
langage. L'ide de base est assez simple : quand on dit quelque chose, on ne fait pas que
constater quelque chose, on entre par l mme en action. On accomplit quelque chose par
l'effectivit de la proposition, par l'offre de sens. Habermas souligne donc l'importance
de la dimension performative de la langue qui avait t nglige, avant Austin et Searle,
par rapport la dimension constative. Dgageons les parties de l'acte de parole :
Par les actes locutoires, le locuteur exprime des contenus objectifs; il dit quelque chose.
Avec les actes illocutoires, le locuteur accomplit une action en disant quelque chose. Le
rle illocutoire consiste fixer le mode d'une phrase employe comme affirmation,
promesse, ordre, aveu, etc. [...] Avec les actes perlocutoires enfin, le locuteur vise un
effet chez l'auditeur. Du fait qu'il produit une action langagire, il cause quelque chose
dans le monde. Les trois actes qu'Austin distingue peuvent donc tre caractriss par les
formules suivantes : dire quelque chose; agir en disant quelque chose; causer quelque
chose du fait qu'on agit en disant quelque chose .

137

Idem., p. 299.

83

L'acte

de

langage

d'intention

communicationnelle,

i.e.

oriente

vers

l'intercomprhension, doit ncessairement tre autosuffisant et autoidentifiant. Toute la


signification de la prise de parole doit tre porte par les composantes locutoire et
illocutoire, il y a donc transparence intgrale du sens. L'intention premire est d'tablir
1 ^R

par l'acte de parole une relation intersubjective

de telle sorte que la situation

d'interlocution puisse tre entirement comprise et respecte par les participants.


Il en est tout autrement lorsque l'intention du locuteur ne peut tre ainsi dvoile
pour russir. Dans certaines actions langagires tlologiques, l'objectif est cach dans
l'effet particulier qu'il vise produire chez l'interlocuteur : raction, motion, influence,
impression, etc. Ces actions sont dites stratgiques parce que leur partie essentielle est
masque dans la dimension perlocutoire de la phrase. L'intention du locuteur est
d'utiliser le langage stratgiquement en vue d'atteindre son succs. De cette manire, en
crant une illusion, la vritable intention est abstraite du niveau performatif et
propositionnel de l'expression manifeste. Il y a donc effet perlocutoire et forcment
attitude oriente vers le succs parce que les composantes illocutoires et locutoires sont
instrumentalises.
Pour montrer le partitionnement des actes de langage en situation, Habermas
prsente

139

peu prs l'exemple suivant. Un employ va voir son patron et lui dit : La

semaine prochaine, je vais vous remettre ma dmission. Par cette phrase, l'employ
peut vouloir que son patron sache et accepte qu'il ne travaillera plus pour lui. Si tel est le
cas, l'intention est belle et bien accomplie par la performance de l'expression,
l'engagement qu'elle implique. Dans ce cas, la dimension illocutoire de la prise de parole
ralise l'objectif de l'employ. Cependant, cette mme intervention peut s'avrer en toute
ralit stratgique. Ce serait le cas si les mots du travailleur camouflent sa vritable
intention, celle par exemple de provoquer une promotion. Ds lors, son succs ne
dpendrait plus de la rception immdiate du contenu propositionnel mais de l'effet
perlocutoire escompt, se voir offrir une promotion. Il va de soi que sa vritable vise ne
peut tre dvoile, l'employ ne peut dclarer ouvertement son intention sans se
138

Notons qu'avec Habermas le concept d'intersubjectivit fait d'emble rfrence au langage, il dfinit
l'expression langagire du sujet, en adoptant immdiatement l'hypothse que d'autres subjectivits
pourront comprendre l'expression.
139
Idem. p. 300-301.

84

compromettre. Cet exemple fait bien ressortir la distinction entre un acte illocutoire
offrant clairement sa signification et l'acte perlocutoire o au contraire sa signification est
volontairement garde cache.
Dans son analyse de la thorie d'Austin des actes de langage, Habermas veut
surtout montrer la primaut de la promesse d'intercomprhension dans chaque acte de
langage. S'il n'y a pas cette promesse, autrement dit si alter ne peut pas croire en la partie
illocutoire qui lui est soumise, la partie perlocutoire ne peut pas exister, ou du moins elle
ne peut pas tre effective. Car, lorsqu'une influence extrieure se laisse connatre, le
potentiel de conviction inhrent la rationalit communicationnelle ne se ralise pas et
toute tentative stratgique qui cherche utiliser cette force de coordination de l'action
choue. La prminence de l'illocutoire sur la perlocutoire confirmerait donc la thse de
Habermas : le mode originaire du discours est orient vers l'intercomprhension.
L'examen attentif des actes de langage a certes contribu distinguer l'usage
communicationnel du langage de l'usage stratgique, tout en justifiant le postulat du
paradigme du langage qui inscrit l'entente dans son modle originaire. Nous allons
maintenant examiner ce qui, dans la combinaison locutoire et illocutoire des actes de
langage, cimente l'intersubjectivit et assure l'accomplissement pratique de l'entente.
C'est vers cette recherche que nous dirige Habermas :
On peut alors se demander d'o les actions langagires tirent leur force coordinatrice
pour l'action, pour autant qu' la diffrence de celles qui sont lies institutionnellement,
elles n'empruntent pas cette autorit directement la validit sociale de normes, ou
qu'elles ne la doivent pas, comme dans le cas d'expressions imperatives d'une volont,
un potentiel de sanctions contingent 140.
Pour rpondre cette question, nous dcouvrirons l'apport majeur de la pragmatique
formelle

que l'on

doit Habermas. Les actes de langage

rationnellement

communicationnels sont porteurs de ce que Habermas appelle les prtentions la validit,


offertes la libre rflexion de l'auditeur. Nous devons donc aborder l'imbrication dans la
nature universelle du langage des prtentions la validit sur lesquelles se fonde toute la
force d'engagement des acteurs de la discussion.

]40

Idem.,p. 306.

85

b) Les prtentions la validit


Dans les actes de langage, ce sont les prtentions la validit, lorsqu'elles portent
l'essentiel de la signification du message, qui agissent comme force rationnellement
contraignante et qui par l mme assurent la coordination de l'action dans la
communication. C'est bien l que se joue l'essentiel de la pragmatique formelle chez
Habermas. La nature du langage rendrait disponible dans l'intersubjectivit une force de
conviction universelle qui peut se transposer, sur cette base de la rationalit du langage
que constituent les prtentions la validit, en une solide cohsion interrelationnelle de
l'action. Voici donc un peu plus en dtails ce que sont les prtentions la validit.
Habermas

soutient

qu'il

dans

toute

illocution

oriente

vers

l'intercomprhension prcisment trois types de prtentions la validit141 : vrit,


justesse et vracit. Une objection l'offre de sens mise est probable concernant
chacune de ces trois prtentions. Par exemple, si je demande un service un ami, il peut
rpondre en dsaccord selon ces trois directions : ta demande n'est pas ralisable, ce
qu'elle implique ne correspond pas notre monde objectif, ta demande est illgitime, le
contexte normatif dans lequel nous nous trouvons s'y oppose, ta demande n'est pas
sincre, je doute qu'elle reflte vraiment ton intention.
Vrit, justesse et sincrit sont certes toujours toutes les trois impliques de
manire plus ou moins vidente dans l'agir communicationnel. Notons toutefois que la
plupart des actes d'entente sont routiniers et excuts sans que soit thmatis l'un ou
l'autre des fondements rationnels. Par exemple, lorsque l'on achte son journal au
dpanneur du coin, aucun mot n'est absolument ncessaire pour coordonner les actions
achat/vente, les acteurs acquiescent de manire pr-rflexive et implicite au complexe
rationnel de validit sous-jacent cette interrelation quotidienne et coutumire. Il n'en
demeure pas moins que les trois prtentions critiquables mentionnes plus haut pourraient
tout moment tre rvalues rationnellement et motiver une argumentation. S'il fallait,
en revanche, chaque fois faire un procs explicite d'intercomprhension, la vie
deviendrait d'une lourdeur insupportable!

141

Une quatrime est mentionne en considrant la comprhensibilit de la langue : elle incame


l'intelligibilit de nos nonciations.

86

videmment les trois prtentions la validit sont souvent niveles. Selon la


situation de vise d'entente, l'accent peut tre fortement plac sur un seul des aspects,
un point tel qu'il peut paratre parfois chimrique d'inclure les deux autres. Cela survient
lorsque le locuteur comprend son expression dans un sens trs spcifiquement orient
vers une seule raison. Habermas dira que le locuteur produit ce qu'il appelle un cas
idalis ou un cas pur d'acte de parole : Les modes fondamentaux sont marqus de
faon d'autant plus pure que l'intercomprhension est oriente de faon plus univoque
une prtention dominante la validit 142. L'analyse thorique de cas idaliss d'acte
pur offre l'avantage de bien faire ressortir le fil directeur (justesse, vrit ou vracit) qui
relie l'attitude des acteurs et leur reconnaissance commune d'un concept de monde.
Reprenons brivement avec Habermas chacune des trois prtentions la validit pour
faire ressortir schmatiquement leur cas idal typique et leurs principales caractristiques.
Il y a donc dans l'intention communicationnelle du locuteur : a) une action
langagire juste effectuer au regard d'un contexte riormatif donn, afin qu'ait lieu entre
l'auditeur et lui une relation interpersonnelle reconnue comme lgitime 143, crit
Habermas. Dans l'action langagire qui vise la justesse, le locuteur se rfre quelque
chose dans le monde des ordres lgitimes (monde social) pour appuyer la forme
normative que prend son acte de langage. Cela advient typiquement dans les injonctions
ou promesses o le locuteur adopte une attitude conforme aux normes. Donner un ordre,
promettre, promouvoir, admonester, administrer un baptme, acheter quelque chose, se
marier, etc. sont quelques exemples de performances langagires attribuables une
attitude conforme aux normes qui se dfinit essentiellement partir d'une reprsentation
du monde comme social, ds lors selon une comprhension morale-pratique de
l'existence.
Habermas ajoute ensuite : [...] b) un nonc vrai produire (ou encore des
prsuppositions d'existence exactes), afin que l'auditeur reprenne et partage le savoir du
locuteur 144. Le locuteur espre chez alter une reprsentation similaire du monde des
contenus matriels existants (monde objectif des faits) lorsqu'il prtend la vrit d'un
tat de choses. Cette fois-ci l'attitude correspondante est objectivante et amne des
l42

We/w.,p.317.
Idem., p. 316.
144
Idem.
w

87

actions langagires constatives o l'intrt est ax sur la proposition. C'est noncer


quelque chose, c'est affirmer, raconter, expliquer, prsenter, prdire, discuter, etc.
Le philosophe termine le portrait avec : [...] c) des opinions, des intentions, des
sentiments, des souhaits, etc. exprimer de faon vridique, afin que l'auditeur accorde
foi ce qui est dit 145. Le locuteur s'autoreprsente en rfrant son monde subjectif
dont il a un accs privilgi, il communique une exprience vcue. Ego s'engage dans
une attitude expressive et conformment il propose Alter des actions langagires
expressives. Ego souhaite rvler, dlivrer, dvoiler, confesser Alter une exprience
intrieure.
Habermas admet d'emble que ce schma n'est pas exhaustif :
[...] les modes fondamentaux ont besoin de diffrenciations supplmentaires. Ils sont
inutilisables aux fins d'une analyse des communications courantes tant qu'on ne russit
pas dvelopper des taxinomies pour toute l'tendue des forces illocutionnaires, qui se
diffrencient chaque fois dans un lment de langage singulier. [...] Seule une
pragmatique empirique guide par la thorie pourra dvelopper des taxinomies d'actions
langagires qui informent, i.e. qui ne soient ni aveugles, ni vides 146.
Habermas ne prtend donc pas avoir trouv un nouveau systme thorique achev, ou
mme seulement suffisant. En thorisant les prtentions la validit, il cherche plutt
montrer qu'existe, dans la nature mme du langage, les ressources rationnelles
ncessaires la cration d'une conception commune de sens et de libert dans l'action
sociale. De surcrot, grce la fonction de coordination de l'action qu'assurent les
prtentions la validit, des transformations sociales majeures, fidles aux accords
intersubjectifs sur le sens et la libert, sont possibles. Cette fonction pratique relve de la
garantie donne par les interlocuteurs d'honorer les implications de leurs prtentions la
validit. En d'autres mots, c'est la promesse de se rallier aux profondes implications d'un
accord intersubjectif. Il peut s'agir d'laborer davantage sur les raisons d'une prtention
si un nouveau questionnement est soulev, ou encore de se conduire de manire
cohrente avec cette prtention.

145
146

Idem.
Idem., p. 334.

88

En somme, le changement de paradigme vu dans ce chapitre donne accs au


concept d'agir communicationnel. Comme le dit Habermas :
Le concept d'activit communicationnelle entrane l'obligation de considrer les acteurs
comme des locuteurs et des auditeurs qui se rfrent quelque chose appartenant au
monde objectif, social ou subjectif, tout en mettant, les uns vis--vis des autres, des
prtentions la validit susceptibles d'tre acceptes ou contestes. Les acteurs ne se
rfrent plus directement des lments du monde objectif, social ou subjectif, mais ils
relativisent leur nonciation sur un lment du monde, en envisageant la possibilit de
voir la validit de cette nonciation conteste par d'autres acteurs. L'intercomprhension
remplit la fonction d'un mcanisme de coordination de l'action, de telle manire que les
participants l'interaction s'entendent sur la validit revendique par leurs nonciations,
c'est--dire reconnaissent intersubjectivement les prtentions la validit qu'ils mettent
,

147

rciproquement .
Pour deux principales raisons, nous devrons aborder dans le prochain chapitre le concept
de monde vcu. D'une part, nous en avons fait mention un peu plus haut, l'analyse ne doit
pas se fermer sur l'horizon normatif que propose la pragmatique formelle, car il n'est pas
toujours possible d'accorder notre comprhension sur ce qui est dit explicitement. Plus
souvent qu'autrement, la dimension implicite de la communication, qui peut seulement
tre comprise partir du contexte vivant de la situation, exige l'apport l'analyse du
concept de monde vcu :[...] plus ce que le locuteur veut dire avec son expression est
rendu dpendant d'un savoir d'arrire-fond demeurant implicite, et plus la signification
de l'expression se distingue, dans ce qu'elle a de spcifiquement contextuel, de la
signification textuelle de ce qui est dit 148. D'autre part, mme si le paradigme du
langage nous permet d'envisager l'existence de la raison communicationnelle, exempte
des avatars de l'instrumentante, nous ne pouvons pas encore jauger son importance dans
la modernit par rapport la raison instrumentale. Par consquent, sur le chemin de la
thorie de la socit de Habermas, nous devrons mieux comprendre comment discerner
les deux niveaux de la socit moderne que forment le systme et le monde vcu.

Habermas, Jiirgen, Explicitation du concept d'activit communicationnelle (1982), in Logiques des


sciences sociales et autres essais, PUF, 1987, p. 429.
148
Habermas, Jiirgen, Thorie de l'agir communicationnel [tome 1] [1981], Fayard, Paris, 1987, p. 338.

89

Chapitre IV
Habermas : la socit deux niveaux
Comme on l'a vu, en oprant un changement de paradigme, Habermas va
reconstruire, partir de la base de validit du discours, un concept de rationalit qui
dpasse l'troitesse d'une reprsentation strictement instrumentale de la raison moderne.
ce propos, un point est trs important noter. La rationalit chez Habermas n'est pas
labore d'un point de vue abstrait, car elle trouve sa source dans Yintuition
intersubjective ordinaire. C'est bien l, dans les changes langagiers mondains, qu'il
dcouvre les prtentions critiquables la validit. Par consquent, la raison
communicationnelle est universelle parce qu'elle se donne la communaut
virtuellement comptente au langage, elle se donne universellement dans la nature du
langage. Cet crit de Habermas est particulirement incisif sur ce point :
[...] la thorie de l'agir communicationnel peut s'assurer du contenu raisonnable des
structures anthropologiques profondes, dans une analyse qui se veut avant tout de
reconstruction, c'est--dire qui se veut anhistorique. Elle dcrit les structures de l'action
et de l'intercomprhension, structures observes sur le savoir intuitif de membres
comptents des socits modernes .
En revanche, avant d'aller plus loin, une prcision s'impose. Il ne s'agit pas pour
Habermas de remplacer par une nouvelle mtaphysique celle dchue de la subjectivit, il
s'agit plutt de formuler une thorie de la rationalit mieux mme de comprendre notre
socit moderne. Une thorie qui offre en outre le modle normatif pour tout lan critique
et transformateur de la socit. Donc son intrt est ds le dpart et demeure tout au long
de sa dmarche foncirement pratique. Cela nous amne donc complter notre travail
avec la thorie sociale de Habermas. Nous verrons que s'il ne nie pas l'existence de
pathologies sociales, que dnonaient les reprsentants critiques d'une raison
instrumentale hgmonique, il va cependant souligner aussi fortement les gains faits dans
la modernit grce l'mergence de la rationalit communicationnelle, bien adapte
notre nouvelle forme de vie dmocratique.

149

Idem, [tome 2], p. 421.

90

A. Le monde vcu
Essentiellement deux choses nous obligent aborder le monde vcu. D'une part,
la pragmatique formelle est insuffisante pour comprendre la signification de la plupart
des changes langagiers de la ralit sociale. Plus la comprhension de ce qui est dit
dpend du contexte extra-littral de l'acte de parole, plus l'analyse du dcoupage de la
situation dans les contextes du monde vcu devient importante. Cela nous amnera donc
regarder la fonction du monde vcu dans la reprsentation que les interlocuteurs se font
de leur situation d'action. Ainsi donc, l'tude du rapport entre la situation d'action et le
monde vcu pourra complter la pragmatique formelle de sorte qu'elle ne soit ni aveugle,
ni vide. D'autre part, nous devrons valuer l'affinit qui existe entre le monde vcu et
l'intercomprhension. Car en tudiant les structures du monde vcu, nous pourrons mieux
comprendre comment le monde vcu et l'intercomprhension entretiennent dans la vie
sociale un rapport de reproduction rciproque.

1-Vers la dfinition
Le concept de monde vcu est donc central dans la thorie de la socit de
Habermas. Non seulement renvoie-t-il l'un des deux niveaux de la socit, l'autre tant
le systme, mais de surcrot c'est le niveau qui rend possible tout procs
d'intercomprhension. Voici comment notre penseur introduit cette importance du monde
vcu pour la communication :
L'agir communicationnel se dploie entirement l'intrieur d'un monde vcu qui
demeure derrire le dos des parties prenantes. Il ne leur est prsent que sous la forme prrflexive d'admissions d'arrire-fond allant de soi et de pratiques matrises navement.
Si les recherches socio-, ethno- et psycho-linguistiques de la dernire dcennie
convergent sur un point, c'est pour reconnatre le fait, dmontr de diverses faons, que le
savoir collectif du contexte et de l'arrire fond chez les locuteurs et les auditeurs
dtermine dans une mesure extraordinaire l'interprtation de leurs expressions
explicites 150.
On trouve l'ide chez Wittgenstein lorsqu'il crit que certaines certitudes : sont ancres
de telle faon dans mes questions et rponses que je ne peux y toucher , ou encore :

150

Idem.[tome 1], p. 343.


91

Non pas que je puisse en dcrire le systme. Mais mes convictions forment un systme,
un difice .
Pour claircir davantage, voyons maintenant comment certains commentateurs
reprennent la dfinition du concept. D'abord, chez Cusset : Le monde vcu, c'est tout
simplement le sol de toute activit sociale, l'horizon commun que nous partageons avant
toute rflexion, l'ensemble des convictions ininterroges qui circulent l'intrieur d'un
mme groupe, et qui constituent pour celui-ci la base non-problmatique de l'action et de
la communication quotidienne . Ensuite, chez Bouchindhomme : Ds lors que le
langage nous renvoie toujours au monde, la part la plus spontane et vidente est la part
du monde qui forme l'insu mme des locuteurs la fois le contexte des conversations et
la source des contenus - c'est le monde vcu [...] Le monde vcu constitue notre rserve
de certitudes partir desquelles nous parlons [...] 15 .
L'horizon de sens que constitue le monde vcu est toujours mouvant dans son
contenu, il bouge au fur du foisonnement des ides et des actions. Il est donc possible, et
parfois ncessaire, qu'un lment rest pr-rflexif jusqu'alors fasse surface et soit
soumis la critique. Nanmoins, le monde vcu est inaccessible dans sa totalit,
seulement une infime partie la fois s'y laisse arracher. Si cette partie peut en revanche
tre questionne, cela signifie du fait mme que le monde vcu se confirme, parce que,
comme le dit Habermas :
Les significations textuelles sont relatives un savoir implicite, profondment ancr, un
savoir dont normalement nous ne savons rien, parce qu'il est tout simplement non
problmatique

et qu'il

n'intervient

pas dans

le domaine des expressions

communicationnelles qui peuvent tre valides ou non valides : Si le vrai est ce qui est
fond, alors le fondement n'est ni vrai ni faux 153.
Cette introduction au concept de monde vcu va tre approfondie dans ce qui va suivre.
D'abord, comme contour d'une situation intersubjective, ensuite comme infrastructure
symbolique l'appui de l'attitude intercomprhensive.

151

Cusset, Yves, Habermas : L'Espoir de la discussion, Michalon, Paris, 2001, p. 50.


Bouchindhomme, Christian, Le vocabulaire de Habermas, Ellipse, 2002, p. 54.
153
Habermas, Jiirgen Thorie de l'agir communicationnel [tome 1] [1981], Fayard, Paris, 1987, p. 344.
152

92

2- La mise en situation et le monde vcu


Nous avons vu dans le chapitre prcdent que nos relations au monde se
diffrencient en trois ples : objectif, social et subjectif. Nous savons aussi que lors d'une
recherche d'intercomprhension,

l'aide

du

langage, les acteurs

s'emparent

respectivement de leurs reprsentations du monde et crent ensemble un jeu


d'interprtations en vue d'arriver aux mmes trois concepts formels dfinissant le monde.
C'est dans ce jeu entre les participants que se forme la situation d'action, c'est--dire
dans la mallable dlimitation sparant, d'une part, les lments qui composent notre
reprsentation du monde, et d'autre part le monde vcu. Plus prcisment : Une
situation est un dcoupage dans des contextes de renvois au monde vcu, dcoupage
choisi en fonction de thmes et articul selon des buts et des plans d'action [...] une zone
de besoins actuels d'intercomprhension et de possibilits d'action . Ainsi donc, deux
choses vont influencer l'horizon de la situation, c'est--dire le dcoupage, pertinent
pour la situation, du monde vcu 155. D'abord, c'est avec le thme que se dtermine la
zone de signifiance de la situation en fonction de l'interprtation des acteurs et des
accents qu'ils introduisent, relativement leur projet d'action. Ensuite, ce sont les
restrictions, les limites balises par le monde vcu, car la marge de possibilit d'actions
fait aussi partie de la situation. Les acteurs peroivent et considrent dans leurs choix
d'action les restrictions la ralisation du projet qu'imposent les circonstances de
l'interaction. Ces restrictions peuvent tre relatives : aux faits, aux normes, au vcu des
participants, etc. Autant le thme que les restrictions en prsence sont susceptibles de
changer au cours de la discussion. En effet, aussitt, par exemple, qu'un nouvel
vnement provoque un dplacement de l'attention des participants, les frontires
fluctuantes de la situation pousent une nouvelle circonscription en fonction de la
translation du thme et des nouvelles possibilits d'action qui surviennent. En d'autres
mots, les horizons que donne le monde vcu, pour le dire la manire dont en parlait
Husserl, se rtrcissent et se dilatent comme le paysage sur un chemin accident. Pour
continuer avec cette image, le monde vcu est l'au-del de cette ligne d'horizon de la

154
155

Mew. [tome 2], p. 135-136.


Idem.

93

situation. C'est dans cet arrire-plan que sont puiss les lments significatifs pour la
situation et les limites de la possibilit d'action.

3- Les structures du monde vcu


L'tude de la mise en situation aide certes comprendre l'importance du contexte
extra discursif d'un procs d'entente. Elle nous dirige vers la considration du monde
vcu comme pourtour de la reprsentation du monde des intervenants, d'o ces derniers
crent leur thmatique et comprennent les balises de leur projet d'action. Elle permet une
meilleure comprhension du contexte de formation des prtentions la validit. Or, le
monde vcu ne se limite pas la marge de la situation. Il n'est pas restreint un puit de
thmes potentiels et de contraintes l'action. Il serait en effet rducteur d'arrter le
concept un rle aussi passif, comme si le monde vcu et la situation demeuraient de part
et d'autre d'une clture entourant le contexte de l'interrelation. Nous verrons qu'au
contraire, le monde vcu joue un rle constitutif en tant que ressource active dans
l'habilet des acteurs pour l'intercomprhension, pour leur capacit reconnatre
intersubjectivement les prtentions la validit. Les structures du monde vcu fixent les
formes de l'intersubjectivit

pour une ventuelle intercomprhension 156, crit

Habermas. Ainsi donc, il faudra regarder les structures du monde vcu pour saisir la
profonde relation de complmentarit qui le relie l'intercomprhension. Car pour
Habermas :
Le monde vcu est quasiment le lieu transcendantal o se rencontrent locuteur et
auditeur; o ils peuvent rciproquement prtendre que leurs noncs concident avec le
monde (le monde objectif, social et subjectif); et o ils peuvent critiquer et confirmer ces
prtentions la validit, rgler leurs diffrends et viser un accord. D'un mot : envers la
langue et la culture, les participants en acte ne peuvent prendre la mme distance
qu'envers l'ensemble des faits, des normes ou des expriences vcues sur lesquels il est
possible de s'entendre 157.
Si avec la langue et la culture, le caractre transcendantal pour l'intercomprhension
apparatra particulirement vident, Habermas montrera de surcrot que les deux autres

156
i51

Idem., p. 139.
Idem.

94

structures, l'intgration sociale et la socialisation, sont tout autant indispensable158.


Inversement, nous dcouvrirons que, sous chacun de ses aspects, le monde vcu dpend
de l'agir communicationnel pour sa rgnration : Les structures symboliques du
monde vcu se reproduisent grce l'usage continu du savoir valide, grce la
stabilisation de la solidarit de groupe et la formation d'acteurs capables de prendre
leurs responsabilits 159.

a) La tradition culturelle
Pionnier de la conceptualisation du monde vcu, Husserl propose une approche
culturaliste qui marquera Habermas. Pour notre philosophe, la tradition culturelle, comme
rseau de sens et de symbolisme, compose de manire importante le monde vcu sans
toutefois

prendre toute

la place

comme chez

Husserl. Dans

la tradition

phnomnologique, ce terme [monde vcu] dsignait l'univers de l'exprience ordinaire


immdiate, pr-scientifique, travers de significations intersubjectives partages, en
somme un univers auquel j'appartiens, d'une certaine faon avant de m'appartenir 160,
rappelle Haber. C'est dans le savoir culturel et le langage que s'enregistre et se propage la
provision d'vidences sur laquelle peut se nouer l'entente. C'est pourquoi nous devons
leur attribuer un statut conceptuel bien singulier, la tradition culturelle est un toujours
prsent mais un jamais devant. On ne peut objectiver ni la culture, ni le langage, ils ne
sont jamais intgrs au thme de la situation. Cela, Habermas le spcifie clairement :
le langage et la culture sont normalement exclus des lments de la situation. Ils ne
limitent nullement la marge de l'action, pas plus qu'ils ne sont subsumables sous l'un des
concepts formels de monde au moyen desquels les intresss s'entendent sur leur
situation. Ils ne requirent aucun concept qui permettrait de les apprhender comme les
lments d'une situation d'action 161.

158

Habermas est clair ce propos : Mais s'il est vrai que les solidarits des groupes intgrs au moyen de
valeurs et de normes et les comptences des individus socialiss entrent leur insu dans l'activit
communicationnelle, par des voies analogues celles des traditions culturelles, alors il est prfrable de
corriger la rduction culturaliste du concept de monde vcu . Habermas, Jiirgen, Explicitation du concept
d'activit communicationnelle (1982), in Logiques des sciences sociales et autres essais, PUF, 1987, p. 434
159
Idem., p. 152.
160
Haber, Stphane, Habermas, une introduction, Pocket/La Dcouverte, 2001, p. 143.
161
Habermas, Jiirgen, Explicitation du concept d'activit communicationnelle (1982), in Logiques des
sciences sociales et autres essais, PUF, 1987, p. 433.

95

Il n'en demeure pas moins qu'ils agissent, l'insu des participants, comme fond commun
de convictions qui soutient toute dmarche d'intercomprhension. En d'autres mots, la
tradition culturelle est le rservoir de prcomprhensions, contenu dans les modles
d'interprtation, d'expression et de valeurs, qui est lgu aux individus comme ressource
pour leurs divers besoins d'entente. Alors que les participants d'une interaction
s'entendent ensemble sur leur situation, ils sont pris dans une tradition culturelle qu' la
fois ils utilisent et renouvellent 162, crit Habermas. Cette citation introduit un point
supplmentaire important. Les participants, en mettant inconsciemment en activit
d'arrire plan leur savoir culturel familier lorsqu'ils harmonisent leur comprhension de
la ralit, redonnent en mme temps une impulsion temporelle ce savoir. Il y a donc
rciprocit generative entre tradition culturelle et intercomprhension, l'actualisation de
la culture assure sa reproduction et la continuit de son effectivit par la communication
langagire, mdium privilgi de son accomplissement. Sous l'aspect fonctionnel de
l'intercomprhension, l'agir communicationnel sert transmettre et renouveler le savoir
culturel . Pour le dire d'une dernire manire, si l'agir communicationnel dpend de
la tradition culturelle, inversement les ressources symboliques qui le rendent possible se
prservent par son accomplissement.

b) L'intgration sociale
Une certaine tradition sociologique, qui remonte Durkheim en passant par
Parsons, met de l'avant un concept de monde vcu ramen la notion de social
community. Tout comme l'tait la conception culturaliste, ce concept de monde vcu
ainsi rduit un groupe social intgr est incomplet selon Habermas, mais il permet
nanmoins de mieux comprendre l'une de ses dimensions fondamentales. C'est pourquoi,
dans la mme ligne que Durkheim et Parsons, Habermas souligne: [...] alors que les
participants d'une interaction coordonnent leurs actions en passant par la reconnaissance
intersubjective de prtentions la validit critiquables, ils s'appuient sur des
appartenances des groupes sociaux et renforcent dans le mme temps leur intgration
ces derniers 164. L'intgration sociale agit dans les processus d'intercomprhension de
162
163
m

Habermas, Jiirgen, Thorie de l'agir communicationnel [tome 2] [1981], Fayard, Paris, 1987, p. 151.
Idem., p. 151-152.
Idem., p. 151.

96

deux faons. L'une, en accordant lgitimit de parole aux intervenants, elle ouvre un
espace prcis de discussion qui facilite la coordination de l'action par le langage.
Autrement dit, les relations interpersonnelles sont lgitimement rgles et forment ce
quoi on peut se fier dans une situation. L'autre, l'intgration sociale produit une identit
de groupe stabilise partir de laquelle les interlocuteurs orientent et appuient leurs
interventions. Ce sont des solidarits assez stables pour assurer l'intrieur du groupe le
respect de normes qui facilitent la coordination de l'action par l'entente. l'image de la
tradition culturelle, l'appartenance des groupes sociaux se renouvelle chaque fois que
son cadre de lgitimit produit du langage ou qu'il soutient un acteur en lui fournissant
une solidarit intersubjective : sous l'aspect de la coordination de l'action, crit
Habermas, il [l'agir communicationnel] sert intgrer socialement et tablir des
solidarits 165. Il y a donc encore une fois rciprocit, l'agir communicationnel rgnre
le monde vcu sous l'aspect de l'intgration sociale.

c) La socialisation des individus


Influenc par la sociologie initie par Mead, l'interactionnisme symbolique,
Habermas complte son portrait des structures du monde vcu : [...] alors que les
enfants qui grandissent prennent part des interactions avec des personnes de rfrence
agissant avec comptence, ils intriorisent l'orientation des valeurs de leurs groupes
sociaux et en retirent des capacits gnralises d'agir 166. Selon ce courant de pense
qui emprunte un angle d'analyse psychologique du monde vcu, la culture et la socit
apparaissent comme simple contexte de formation des individus. Par exemple, l'change
naturel entre les enfants et les adultes assure la transmission d'un bassin de comptences
pour l'agir communicationnel, du fait mme elle forme la capacit sociale des individus.
Ce rapport spontan d'ducation dveloppe une certaine concidence entre une manire
individuelle et collective d'agir dans la socit. La socialisation d'un individu forme les
aptitudes de mise en commun dans le langage des efforts de coordination de l'action. De
surcrot, elle fait jaillir dans le lien social les talents individuels de crativit de toutes
sortes. Stphane Haber est peut-tre celui qui le souligne le mieux :

165
166

Idem., p. 152.
Idem., p. 151.

97

Sociologiquement, un monde vcu moderne est donc un lieu o l'exprience ordinaire


se construit et s'prouve, mais aussi un lieu o mergent et sont mises en oeuvre des
comptences propres aux acteurs : comptences dans le domaine de l'interprtation de
soi-mme et de son monde, dans la capacit de remettre en question l'existant et de se
dpartir des dogmes figs, d'absorber des savoirs et des savoir-faire nouveaux,
d'affronter les diffrences et les conflits 167.
C'est par l'apprentissage de la langue et la tendance naturelle la mimtique du jeune
enfant que se forme tout d'abord cette rserve de comptences individuelles dj
exprimentes. videmment, la perptuation des aptitudes l'argumentation dpend
inversement de dmonstrations courantes de comptences dans l'ducation :[...] sous
l'aspect de la socialisation finalement, l'agir communicationnel sert former des identits
personnelles 168.

B. Le systme
Nous venons de voir que l'agir communicationnel a une affinit dans la socit
avec le niveau du monde vcu, et ce, sous chacune de ses structures. Or l'autre
mcanisme de coordination de l'action, l'activit stratgique, trouve aussi dans la socit
un niveau avec lequel il s'amalgame trs bien, ce sera le systme. Mais avant d'aborder
comme tel la thorie du systme, nous devons d'abord comprendre comment l'activit
stratgique peut produire un ordre social instrumental. Cela nous permettra ensuite de
mieux enchaner avec l'hypothse supplmentaire qu'apportent les thoriciens du
systme, l'autonomie.

1- L'activit stratgique tendue un ordre instrumental


Weber et Lukcs avaient bien vu la tendance fortement dominante dans la
modernit l'institutionnalisation de la rationalit tlologique. Une institutionnalisation
qui, on se souvient, est mene d'une part par le capitalisme et les rgles de l'conomie,
d'autre part par la bureaucratisation et les rgles de l'administration. Ce que Habermas va
permettre d'claircir dans ce diagnostic, c'est le rle de l'activit stratgique puisqu'en
visant l'atteinte de son succs dans un contexte social d'action, l'acteur n'a pas d'autres
167
168

Haber, Stphane, Habermas, une introduction, Pocket/La Dcouverte, 2001, p. 145.


Habermas, Jiirgen, Thorie de l'agir communicationnel [tome 2] [1981], Fayard, Paris, 1987, p. 152.

98

choix que de considrer la dcision d'autrui. Une fois gnralise, si l'activit stratgique
ne dgnre pas en guerre d'intrts, c'est forcment parce que l'on trouve dans la socit
des cadres stabilisateurs, o les intrts peuvent se complter. C'est donc prcisment
grce l'conomie et le pouvoir institutionnel que le modle d'action stratgique peut
tre tendu un ordre social. Habermas l'explique trs bien :
L'engrenage des calculs gocentriques d'utilit ne conduit des schemes d'interactions,
que si les prfrences des acteurs intresss se compltent et que les intrts s'quilibrent
par l mme. Ces conditions sont remplies, d'une faon gnrale, dans deux cas
exemplaires : dans les relations d'change qui s'quilibrent entre les sujets de l'offre et de
la demande, travers la libre concurrence; et dans les relations de pouvoir tablies dans le
cadre de rapports de domination consacrs, entre ceux qui commandent et ceux qui leur
sont assujettis. Pour autant que les relations interpersonnelles entre sujets agissant en
fonction du succs ne sont rgules que par l'change et le pouvoir, la socit apparat
comme un ordre instrumental 169.

2- Le fonctionnalisme systmique
Cherchant tre plus reprsentative des socits capitalistes avances, la thorie
des systmes du sociologue Talcott Parsons apporte un changement significatif la
conception d'un ordre instrumental. Par un dplacement du ple d'analyse, on quitte la
conceptualit de la thorie sociale de l'action pour adopter le modle systmique. Ainsi
donc, ce qui se dcrivait prcdemment comme de l'activit stratgique devient de
l'interaction mdiatise dans le systme. Le fonctionnalisme systmique prsente la
socit comme domine par des systmes170 et des sous-systmes rationaliss et
autonomiss qui travaillent maintenir intactes ses frontires, sans gard la volont de
ses membres. Les sphres d'action se seraient complexifies un degr tel qu'elles sont
devenues des structures indpendantes de la volont individuelle des acteurs, elles
n'obiraient dans les socits occidentales qu' des impratifs vous au maintien du
systme. Tous les tats du systme remplissent des fonctions destines conserver le
169

Habermas, Jiirgen, Explicitation du concept d'activit communicationnelle (1982), in Logiques des


sciences sociales et autres essais, PUF, 1987, p. 419.
170
Pour Parsons ces systmes autonomes sont essentiellement le droit, l'conomie et la politique,
cependant, le sociologue Niklas Luhmann, seconde figure marquante de la thorie systmique, avec qui
Habermas entretiendra d'ailleurs une longue polmique, ajoutera ces trois catgories de base plusieurs
autres domaines dont l'art, les comportements et les modes.

99

171

systme , mentionne Habermas. La force de rgulation des mdiums systmiques


rsulte dans leur capacit transmettre des informations entre deux parties sans risquer
un ralentissement ou une interruption li un dsaccord. Les rouages du systme
imposent des rgles trs prcises dans les contextes systmiques de la socit qui tiennent
compte de presque toutes les possibilits. C'est un peu comme un schma algorithmique
qui prescrit l'action adquate pour un oui et pour un non du rcepteur suite l'offre de
l'metteur. Cela fait en sorte que les choses s'enchanent sans l'imprvisibilit crative de
la discussion. Ceci dit, il faut ajouter que, grce une structure qui tend l'quilibre des
intrts et un milieu d'interaction troitement compartiment, le systme incite fortement
l'aboutissement

positif des propositions transmises. Habermas appelle cette

fonctionnalit la structure prfrentielle parce que tout en transmettant l'information sur


l'offre de l'metteur au rcepteur, les mediums du systme induisent ce dernier
l'accepter. L'efficacit des mdiums rgulateurs dpend essentiellement des conditions
de son usage, Habermas nous les numre d'ailleurs clairement :
le code mdiatique ne s'applique :
qu' une catgorie bien dlimite de situations standard,
dfinie par des intrts sans ambigut,
de telle sorte que les orientations pratiques des intresss obissent une valeur
gnralise;
qu'alter peut, en principe, trancher entre deux options;
qu'ego peut commander ces options par ses offres et
que les acteurs ne s'intressent qu'aux consquences des actions et sont donc
libres de ne soumettre leurs dcisions qu'au calcul de leur propre succs 172.
Ce sont dans les domaines de l'conomie et de l'administration, surtout l'uvre dans le
march et dans les structures organisationnelles, que s'orchestre le mieux tous ces
critres. Alors que le march apporte les ressources matrielles ncessaires au bon
fonctionnement social selon les rgles de l'conomie, en complment l'organisation
permet grce au traitement de l'information qu'elle commande, l'intervention de
connaissances (expertise) et la mobilisation de rgles techniques prcises, grce surtout
une articulation matrise des enchanements des actions individuelles (dcisions), une
171

Habermas, Jiirgen, Thorie de l'agir communicationnel [tome 2] [1981], Fayard, Paris, 1987, p. 166.
Habermas, Jiirgen, Explicitation du concept d'activit communicationnelle (1982), in Logiques des
sciences sociales et autres essais, PUF, 1987, p. 420.
172

100

action sur le social la fois efficiente par sa porte et fine dans ses terrains d'application
particuliers 173, spcifie Haber. Selon les reprsentants du fonctionnalisme systmique,
le capitalisme et la bureaucratie sont si rpandus dans nos socits modernes, qu'ils
recouvrent presque toutes les sphres de vie. La rationalit serait donc consacre, en
faveur du maintien du systme, un type fonctionnaliste, exclusivement instrumental.
Pour Habermas,

cette interprtation est excessive, mais il n'en demeure pas

moins qu'elle fait ressortir grand trait un niveau indniable de la socit : Mme dans
des cas limites, la reproduction matrielle du monde vcu ne se rduit pas des
dimensions d'une transparence telle qu'il serait possible d'y voir le rsultat voulu d'une
coopration collective 174. Il faudra donc poursuivre notre tude du systme selon une
perspective socio-historique qui claircira davantage les particularits de la modernit.

C. L'ambivalence de la modernit
Dans la Thorie de l'agir communicationnel, notre philosophe veut montrer qu'on
ne peut pas exclusivement comprendre la socit moderne ou bien comme un systme
autorgul, ou bien comme monde vcu. Ce sont deux niveaux qui coexistent
invitablement et qui assurent des fonctions indispensables. La grande question qui attend
le thoricien de la socit est donc celle de leur rapport. Dans l'optique justement de bien
cerner ce rapport, Habermas va faire un retour historique sur les grandes lignes de
l'volution de la complexification du systme et celles, lies, de la rationalisation du
monde vcu. Nous verrons ensuite pourquoi Habermas en arrive porter un regard
nuanc sur la modernit.

1- La formation des socits modernes


Habermas reprend sa manire le processus historique que Weber a appel avant
lui le dsenchantement du monde. En revenant sur les socits qui nous prcdent,
Habermas veut montrer que la sparation qui existe aujourd'hui entre le systme et le
monde vcu est l'aboutissement d'un processus historique et progressif.

173

Haber, Stphane, Habermas, une introduction, Pocket/La Dcouverte, 2001, p. 146.


Habermas, Jiirgen, Explicitation du concept d'activit communicationnelle (1982), in Logiques des
sciences sociales et autres essais, PUF, 1987, p. 443.
174

101

Il part donc des socits archaques dans lesquelles le systme et le monde vcu
taient confondus. l'poque des socits tribales, tant ce que l'on appelle aujourd'hui
l'intgration sociale que l'intgration du systme relevaient de la pense mythique et des
rites qu'elle transmettait. La coordination de l'action tait donc facilite par un oui
spontan de la part des acteurs, un oui non rflexif mais profondment vcu comme la
seule voie suivre. Le social tait rgi intgralement par une sorte d'autorit mythique
impersonnelle qui coordonnait tout.
Par la suite, dans les socits traditionnelles, le divin est institutionnalis dans le
pouvoir religieux et le pouvoir monarchique. Ds lors, la volont divine se retrouve, par
ce nouvel ordre hirarchique qui comprend des reprsentants de Dieu sur terre, disponible
humainement aux questionnements. Paradoxalement, cette volont divine chappe plus
que jamais la population parce que l'autorit de fonction religieuse et monarchique qui
s'est installe est de type imprialiste. La force de la tradition religieuse, qui fait en sorte
que le pouvoir n'est pas contest, est suffisante pour que les impratifs sociaux soient
dicts d'en haut et coordonnent majoritairement l'agir.
Suivant un processus conjoint de complexification des champs de la reproduction
matrielle de la vie et de rationalisation des champs symboliques, la formation de la
modernit va produire de l'intgration sociale relevant davantage la fois de la rationalit
instrumentale et de la rationalit communicationnelle. En effet, plusieurs phnomnes
sociaux simultans comme la mtamorphose du religieux, le progrs technique, la
division de la socit en classes, la spcialisation de fonctions, etc., font en sorte que le
systme et le monde vcu se diffrencient et gnrent tous deux du lien social augment
en rationalit.

2- La modernit libre les potentialits du monde vcu


La modernit rend rationnellement palpables des problmatiques gardes
intouchables jusqu'alors. Par exemple, le politique et le juridique sont assums en marge
de la sacralit. C'est donc dire que la lgitimit des lois est d'origine humaine, ce qui
rend les lois questionnables et transformables. Le mme changement touche d'ailleurs de
nombreuses sphres d'interaction sociale, o l'action est dornavant justifie par des
raisons humaines, perfectibles et rfutables. Dans les sphres sociales rationalises, les

102

accords qui naissent des processus critiques de libres penseurs sont donc plus
improbables, plus fragiles mais certes plus profonds. Il ne faut donc pas oublier cette
capacit problmatiser qui atteint une nouvelle dimension rationnelle dans la modernit
par la libration d'un nouvel espace social de discussion. En d'autres termes, la
croissance en importance de la place que peut prendre l'agir communicationnel dans
notre socit est un changement majeur qui caractrise l'poque moderne. Cela est le fruit
non ngligeable du phnomne historique de la rationalisation du monde vcu, i.e. de la
differentiation de ses composantes structurelles. Habermas insistera sur cela plusieurs
reprises comme par exemple dans cet extrait : Plus les composantes structurelles du
monde vcu et les processus qui contribuent son maintien se diffrencient, plus les
contextes

d'interaction

subissent

les

conditions

d'une

intercomprhension

rationnellement motive, donc de formation d'un consensus qui s'appuie, en dernire


instance, sur l'autorit du meilleur argument 175.
De nombreux gains de sens et de libert dans les socits modernes sont
associables la rationalisation du monde vcu et l'activit intercomprhensive qu'elle a
pu produire. Des exemples peuvent tre extraits d' peu prs toutes les sphres sociales.
Dans la culture, le libre exercice et le partage du savoir scientifique et technique ont
gnr de nouvelles connaissances sur notre monde et de nouvelles applications
technologiques. Par ailleurs, on peut recenser plusieurs gains politiques et juridiques
acquis grce la libre association et la libert d'expression que permettent les rgimes
dmocratiques : des mesures sociales pour les plus dmunis, le droit de vote des femmes,
le droit au mariage pour les homosexuels, des lois pour la protection de l'environnement,
l'adoption de chartes de droits et liberts, etc. La sphre de l'intriorit n'est pas en reste,
la diversit de l'expression de soi a explos, autant dans les domaines de la cration
artistique (peinture, musique, thtre, cinma, littrature, etc.) que dans les manires de
vivre (statut matrimonial, choix du travail, habillement, religion, etc.). Ainsi, notamment
en s'appuyant sur ces exemples rcents, nous pouvons affirmer que le monde vcu offre
les ressources dans la modernit pour dgager du sens et de la libert dans nos socits.

175

Habermas, Jiirgen, Thorie de l'agir communicationnel [tome 2] [1981], Fayard, Paris, 1987, p. 159.

103

3- Le systme spcialis dans la reproduction matrielle


Certes, la modernit a libr les potentialits du monde vcu, mais le monde vcu
ne peut pas tre prserv sans le systme. Spcialis dans la reproduction matrielle, le
systme est devenu indispensable dans les structures complexes de la socit moderne.
Habermas sait trs bien qu'il est souvent ncessaire et justifi de relguer le monde vcu
au second plan, c'est--dire comme un simple sous-systme dans l'environnement du
systme. Il va de soi que la conservation du substrat matriel est une condition
ncessaire pour la conservation des structures du monde vcu 176. Par exemple, une mise
en fonction systmique de la personnalit dans le domaine du travail apporte une certaine
efficacit bnfique dans l'activit sociale trs complexe de la production industrielle.
Prs de la reproduction du monde vcu, nous pouvons noter que le systme a grandement
contribu l'closion de nouvelles branches de vie communautaire. Notamment, avec
l'innovation dans les technologies de l'information et de la communication, ou encore
avec la multiplication et l'accessibilit des moyens de transport, le savoir se partage plus
facilement, des groupes sociaux se forment plus facilement et l'ventail des comptences
s'largit. Ces changements n'auraient certainement pas t possibles sans la coordination
sociale par l'argent et le pouvoir. Ds lors, grce au systme, un certain gard les
potentialits qu'apportent les structures du monde vcu vont grandissantes.
D'un autre ct, il faut souligner avec Habermas que l o les mdia rgulateurs
du systme s'incrustent, toutes formes de ressources symboliques sont vinces :
Ces mdias d'une communication dverbalise commandent des rapports sociaux
dgags de toute norme et de toute valeur - et d'une faon gnrale de toute formation de
consensus par le langage - surtout dans ces sous-systmes de l'activit conomique et
administrative dtermine par une rationalit tlologique, ayant acquis une autonomie
par rapport aux contextes du monde vcu 177.
Les mdia rgulateurs du systme tendent donc l'exclusivit. Nous savons que la
bureaucratie et le commerce connaissent notre poque une envergure plantaire. Face
cette croissance effrne de l'importance du systme, s'il est trop prcipit de conclure
une complte hgmonie comme le font certains penseurs, Habermas nous montrera qu'il
176

Habermas, Jiirgen, Explicitation du concept d'activit communicationnelle (1982), in Logiques des


sciences sociales et autres essais, PUF, 1987, p. 443.
Idem., p. 444.

104

y a toutefois lieu de s'inquiter. En effet, nous verrons plus bas que la croissance du
systme peut aller jusqu' mettre en pril l'activit communicationnelle dans des lieux o
elle devrait prdominer pour la reproduction symbolique du monde vcu.
En somme, Habermas met l'accent sur l'ambivalence de la modernit. D'un ct,
le monde vcu, structurellement diffrenti et support matriellement par le systme,
gnre du lien social mdiatis par le langage qui est crateur de sens et de libert. De
l'autre ct, le systme autonomis et dpourvu de normes et de valeurs rpand toujours
plus largement ses mdia rgulateurs que sont l'argent et le pouvoir. un point tel qu'il
pourrait entraner d'importantes pertes de sens et de libert par la colonisation du monde
vcu.

D. La colonisation systmique du monde vcu


Tous les lments sont maintenant en place pour aborder la critique
habermasienne de la raison instrumentale. En quelque sorte cette critique ferme la boucle
du prsent travail en revenant partir d'assises thoriques plus solides sur les pathologies
de la modernit que dnonait Weber. Les pertes de sens et de libert dont parlait le
sociologue ne pourront plus tre rapportes unilatralement l'institutionnalisation
universelle de la rationalit en finalit. Suite deux phnomnes historiques simultans et
lis : la complexification systmique incessante de la socit d'une part et d'autre part la
differentiation structurelle du monde vcu, la modernit lve de plus hauts niveaux la
fois la rationalit instrumentale et la rationalit communicationnelle. Sachant cela, il faut
tre trs minutieux en avanant sur le chemin d'une critique de la socit car on a affaire
une socit deux niveaux ncessaires et qui se compltent certains gards. Il n'en
demeure pas moins que l'existence indniable de pathologies force ce dlicat travail
critique. Comme le dit Cusset :
C'est prcisment parce qu'il y a des systmes sociaux autonomes, producteurs
d'ingalit et de domination, des systmes qui empchent, bloquent ou censurent le
potentiel de communication inscrit dans le monde vcu, c'est parce que la communication

105

pose par consquent problme que les prsuppositions de la communication peuvent


apparatre comme une exigence normative dans les socits prsentes 178.
Par consquent, Habermas dnoncera l'expansion du systme dans les sphres
essentielles la reproduction symbolique du monde vcu, un phnomne qui menace le
libre dploiement et le renouvellement de la rationalit communicationnelle. C'est ce
qu'il appellera la colonisation systmique du monde vcu. Les mdiums de l'argent et du
pouvoir tendent remplacer la communication langagire dans les rapports humains
propres au monde vcu, et ce en ses trois composantes structurelles prcdemment
tudies. Voyons donc comment les impratifs systmiques investissent le monde vcu,
menant insidieusement une dshumanisation de la socit.

1- La colonisation de la tradition culturelle


Le dbordement du systme dans la composante culturelle du monde vcu induit
une perte de sens dans la socit occidentale moderne. Les ressources symboliques
communes se rarfient lorsque les rapports marchands pntrent les liens sociaux
culturellement intgrs. Autrement dit, il y a perte de sens lorsque le systme courtcircuite les schmas d'interprtation qui favorisaient les consensus. Au lieu d'une
interaction communicationnelle dans le monde vcu transmissive ou cratrice de valeurs
et de modles de savoir thorique et pratique, de plus en plus de domaines de
questionnements sont vacus de la vie humaine mondaine pour faire l'objet d'tudes
spcialises. Notamment dans les domaines scientifiques et techniques, seul le spcialiste
a la lgitimit d'valuer et de juger le monde objectif. La tradition culturelle, au sens
gnral de l'acte de transmettre, est donc clipse par une nouvelle forme marchande et
bureaucratique de consultation du savoir penser et du savoir faire. Ainsi donc, avec la
colonisation de la tradition culturelle, certains aspects cruciaux de la vie humaine sont
retirs de la comprhension ordinaire. L'existence de rapports authentiques de partage du
sens dans la communication s'amenuise dangereusement. Des crises de lgitimation et de
coordination des fins face de nouvelles situations en sont parfois des signes
symptomatiques patents, il y a appauvrissement des ressources culturelles disponibles
pour la comprhension commune de situations.

178

Cusset, Yves, Habermas : L'Espoir de la discussion, Michalon, Paris, 2001, p. 49.

106

2- La colonisation de l'intgration sociale


L'intgration sociale semble aussi gravement affecte par l'expansion des lois
systmiques comme en font foi certaines tendances l'anomie. Plus les liaisons sociales
se font par la force mdiatrice de l'argent et du pouvoir, plus elles sont pauvres en
prtentions la validit. Ds lors, parce qu'il n'est pas aussi solidement intgr, le noyau
de normes sociales qui permet la coordination de l'action est plus vulnrable aux
vnements nouveaux. La ressource de la solidarit sociale en vient montrer une faible
resilience face aux situations extraordinaires qui peuvent survenir et demander un
questionnement plus profond, une plus grande intgration communicationnelle dans la
rationalit pratique. On a qu' penser au problme de l'ingalit de la richesse, certes de
tout temps prsent comme on l'a vu avec Weber dans notre premier chapitre en traitant
de la naissance du questionnement religieux, mais son creuset prend une dimension
jamais gale auparavant. Quoique nous soyons conscients de cet ampleur, mobiliser
l'action sociale est chose difficile, le systme lutte en faveur d'une inertie pour la
consommation effrne plutt que le sacrifice pour une juste rpartition.
Pour Habermas, le droit moderne est le miroir de cette baisse de sens et de libert
dans l'intgration sociale : [...] le droit volue vers un stade de puissance externe, dit-il,
impose de l'extrieur, au point que le droit moderne de coercition, sanctionn par l'tat,
est une institution disjointe des motivations thiques des sujets de droit, ne dpendant
plus que d'une obissance juridique abstraite. [...] les ordres lgitimes sont de plus en
plus dpendants des procds formels qui posent et fondent les normes 179. C'est en ce
sens qu'il pourra qualifier le contexte organisationnel moderne de socialite sans normes.
Les regroupements sociaux deviennent plus fragiles, plus phmres. On se sent un peu
moins soi-mme dans son milieu social, on se sent un simple rouage du systme. Nos
appartenances sociales sont consolides pour des fins abstraites et sont diriges par des
impratifs du systme qui, par leur invasion dans certaines sphres qui concernent plus
proprement l'identit personnelle, alinent plutt que librent. La socialite ne rejoignant
pas l'identit, la ressource solidarit sociale fait dfaut et l'anomie s'installe. En d'autres
mots, un dficit de prtentions la validit dans la coordination de l'action fait en sorte
que les modles d'appartenance s'estompent.
179

Habermas, Jiirgen, Thorie de l'agir communicationnel [tome 2] [1981], Fayard, Paris, 1987, p. 191.

107

3- La colonisation de la socialisation des individus


La troisime structure du monde vcu, la socialisation, ne fait pas exception, elle
est colonise. Habermas dit ce sujet : [...] les capacits des acteurs ne suffisent plus
pour maintenir l'intersubjectivit dans des situations d'actions dfinies en commun. Le
systme de la personnalit en est rduit sauvegarder son identit grce des stratgies
de dfense : elles compromettent une participation des interactions qui rendent justice
i sn

au rel, de sorte que la ressource force du moi se rarfie . Le problme apparat


lorsque des mcaniques comportementales orientes vers la participation aux
organisations, plus gnralement l'efficacit autognrative du systme, remplacent les
structures de personnalit fcondes pour l'agir communicationnel. En d'autres termes,
des troubles identitaires, des psychopathologies pour reprendre le terme choisi par
Habermas, rsultent d'une faiblesse dans l'ducation, dans la transmission des
comptences la communication. Ces troubles sont donc les consquences de la
prpondrance des habilets participer et reproduire le systme au dtriment des
comptences pour l'agir communicationnel. Bien des exemples peuvent tre voqus
dans lesquels le systme empite sur les contextes de formation des individus. Ce serait le
cas dans une famille o les parents ne sont pour l'enfant que des modles de travailleurs
et de consommateurs, qu'ils ne passent que trs peu de temps transmettre leur savoir et
discuter sur la vie. Ce serait galement le cas dans un systme scolaire o la
spcialisation et l'orientation prcipite vers le march du travail primeraient sur la
formation gnrale la plus varie possible. Finalement, dans tous les cas o le systme
largit continuellement son hgmonie jusqu' envahir dangereusement les milieux de
socialisation de l'individu comme la famille et l'cole.

E. Le paradigme du langage et la thorie sociale


La critique habermasienne de la colonisation systmique du monde vcu se
distingue des autres critiques de la raison instrumentale en cela qu'elle bnficie d'une
assise normative plus solide. En effet, les critiques de la raison instrumentale, amorces
par Weber et poursuivies par Lukcs, Horkheimer et Adorno, ne pouvaient pas tre
menes bien sans le paradigme du langage. Du paradigme de la subjectivit, Weber et
180

Idem., p. 155.

108

ses successeurs n'avaient les outils conceptuels que pour aborder les actions
tlologiques, mme dans le monde social o l'agir communicationnel s'offrait pourtant
eux. C'est pourquoi ils restreignent leur concept de raison la recherche de l'efficacit
d'une affirmation de soi, c'est--dire l'atteinte de ses fins par la meilleure disposition,
rationnellement tablie, des conditions prsentes dans un environnement contingent. Or,
nous avons vu que, cloisonn cette conception de la rationalit strictement
instrumentale, il tait difficile de justifier son effort thorique. Tous ont chou
positionner philosophiquement leur propre performativit critique sans tomber dans
certaines apories.
En revanche, du fait qu'ils ont soulev pertinemment certains problmes sociaux
et philosophiques, Weber, Lukcs, Horkheimer et Adorno ont vraisemblablement
particip, du moins inconsciemment, la rationalit communicationnelle. Car, comme le
fait trs bien voir Yves Cusset : ce qui fait la problmaticit d'un problme, c'est
prcisment qu'il se pose, autrement dit qu'il peut tre thmatis dans le mdium du
langage, travers une discussion, partir d'arguments avancs par des usagers
comptents du langage . S'ils ont certes contribu problmatiser la raison
instrumentale, nanmoins, sans le paradigme du langage, nos penseurs n'arrivent qu' un
diagnostic de la modernit trop troit et trop radical, donc dcal de la ralit sociale.
Alors, c'est seulement aprs avoir dgag le riche potentiel du paradigme du langage,
permettant de repenser la rationalit moderne partir des comptences prsentes dans
l'usage efficace du langage, que peuvent tre apprcis les gains de sens et de libert
introduite dans les socits avances. Et c'est partir de ce concept non rduit de la
raison, qui tient compte de la raison inhrente la pratique de la communication
quotidienne, que Habermas nous a amen une comprhension justement nuance de la
modernit qui permet de voir la socit comme systme et monde vcu. Et nonobstant le
fait que ces deux niveaux assument des fonctions essentielles pour la vie humaine, en
vertu de la complmentarit qui existe entre le monde vcu et l'intercomprhension, il y a
lieu de soulever certains problmes lorsque le systme amenuise tort le monde vcu,
mettant ds lors en danger la capacit cratrice de sens et de libert qui l'habite. Cusset
marque bien cette dualit systme/monde vcu :
181

Cusset, Yves, Habermas : L'Espoir de la discussion, Michalon, Paris, 2001, p. 55-56.

109

Pour un systme, il n'y a pas vritablement de problme, il y a seulement des


dysfonctionnements qui peuvent tre ou non matriss techniquement. [...] Les
dysfonctionnements du systme, la substitution de mdiums non-communicationnels la
communication ordinaire, la perte d'unit du monde vcu et sa colonisation ne constituent
pas eux-mmes des problmes; ils ne le deviennent que parce qu'ils peuvent tre
interprts comme tels dans le cadre d'une discussion entre les intresss. La puissance
normative de la communication langagire ne se fait pleinement valoir qu' travers
l'adoption en commun d'une attitude hypothtique ou reflexive 182.
Donc, partir de la base de validit du discours, tout s'enchane chez Habermas.

182

Idem.

110

Conclusion
Notre problmatique est partie d'un constat qui s'impose, il y a une technicisation
croissante qui touche presque toutes les sphres de vie des socits capitalistes avances.
Cette tendance lourde a incit plusieurs philosophes du XXe sicle arrimer la raison
moderne la raison instrumentale. Pour conclure, retraons brivement les grandes lignes
des critiques de la raison instrumentale qui ont occup notre attention.
Nous avons d'abord cherch avec Weber, ou plutt, rappelons-le une dernire
fois, travers l'interprtation de Weber qu'a propose Habermas, les raisons historiques
qui ont favoris le dveloppement fulgurant du potentiel cognitif-instrumental de la
rationalit. L'explication telle que reconstruite par Habermas comportait principalement
deux grandes tapes. Premirement, se sont croiss, dans la contingence de l'histoire, le
judo-christianisme, confinant l'homme une attitude pratique d'thicisation du monde,
et la mtaphysique grecque, d'autre part, stimulant une qute gnrale de connaissance
thorique du monde. Combinant connaissance et volont pour le changement, cette
croise d'images du monde religieuses et mtaphysiques a fortement acclr la
rationalisation du monde. La deuxime tape survient l o se dresse la logique thique
rigoriste du puritanisme. En effet, cette secte protestante, nous l'avons vu, a pouss
l'extrme la responsabilit individuelle du salut. Cette confession associait intgralement,
i.e. sans possibilit de rmission par une quelconque forme de magie, la ralisation
personnelle dans le travail la progression de la gloire divine sur terre. Ds lors, la
rdemption pouvait seulement s'obtenir par l'accomplissement de sa vocation. Cela
contribuait accentuer l'importance dans la mondanit, notamment dans le travail, de la
productivit, du profit et du succs. Ce processus pavait la voie un dtachement de
l'origine thique des ralisations sociales, consquemment une autonomisation
croissante des sphres de valeurs. En somme, il s'agissait de comprendre chez Weber
comment le dsenchantement du monde, i.e. le dcentrement de la comprhension du
monde de pair avec la differentiation des sphres de valeurs, et l'apparition d'une
mthodique de vie, ont favoris l'institutionnalisation de la rationalit par rapport une
fin, domine par l'conomie et la bureaucratie. Au seuil d'arrive du dsenchantement du
monde, Weber posait deux hypothses-critiques sur la modernit : les nouvelles formes
111

de vie entranent des pertes de sens et de libert, jetant ainsi notre temps dans un
polythisme des valeurs et, paralllement, dans une chape d'acier trempe .
Notre deuxime chapitre nous a ensuite conduit approfondir cette dernire
tangente critique envers la raison, seulement effleure par Weber. Cela en abordant, tout
d'abord, la thorie de la rification de Lukcs qui faisait bien ressortir les consquences
alinantes qu'impose le capitalisme par une srie d'abstractions objectives et subjectives.
D'abord, le morcellement du travail fait en sorte que le travailleur ne se ralise plus dans
ce qu'il produit, ensuite, le temps rduit une simple quantit marchande, le travailleur
est dpouill de son temps vcu, de son temps comme qualit. Finalement, l'homme perd
son identit, et ce, non seulement dans la sphre sociale du travail, mais de surcrot ses
propres yeux. Il se sait rifi, il se sent comme une chose. En fondant sa critique de la
raison instrumentale sur le modle du ftichisme de la marchandise, Lukcs, tout comme
Weber d'ailleurs, localisait dans la modernit les conditions d'une

bifurcation

pathologique de la rationalit. Or, nous avons vu par la suite que Horkheimer et Adorno
dfendent une thse plus radicale : l'instrumentante de la raison remonte aux origines
anthropologiques du devenir rationnel. Pour le dmontrer, les auteurs reprenaient
diffrentes formes de la rationalit en faisant ressortir l'ambigut fondamentale qui les
habite, soulignant chaque fois gros trait leur inclination pour la domination. On a
commenc avec la figure de Y Aufklrung qui reprsentait, grce notamment au savoir
scientifique et technique, l'espoir d'une civilisation mancipe. La pense claire se
dfinissait comme un stade de l'humanit libre du mythe, sa figure oppose.
Seulement, il n'en est rien expliquaient nos auteurs, son vrai visage est davantage celui
du mythe que celui de son concept idalis. Le mythe, c'est l'homme domin par
l'irrationalit : la nature, les forces magiques, le destin, les pulsions, l'immanence, etc.
Derrire l'idologie des lumires, la raison moderne est comme une nouvelle immanence
puisqu'elle intgre tout par le calcul, par la pense identifiante. Tant dans la nature que
dans la socit et la subjectivit, les rgles glaciales de la raison forcent violemment
l'identit de toutes choses. Ainsi donc, la modernit garde l'homme dans le mythe.
Encore plus qu'avant, il est domin par l'essence de sa propre pense totalitaire. Cette
essence, nous disaient Horkheimer et Adorno, s'affirmait dj dans la pense mythique,
qui tait, derrire la soumission aux forces extrieures, une cosmogonie, donc le logos.

112

Le mythe raccordait au pass ou aux divinits ce qui semblait de prime abord


inexplicable. Ainsi, sous la forme du mythe, la rationalit ne laissait rien chapper la
comprhension de l'homme. De surcrot, le mythe apportait un pouvoir pratique. En effet,
par la pense mythique taient transmis des modles d'action pour rpondre efficacement
aux situations de la vie et des rites pour soumettre les forces en prsence la volont
humaine. Le mythe tait donc dj domination thorique et pratique. Nous avons ensuite
remont jusqu'au tout premier mot, mana, l'embryon de la domination rationnelle.
L'inconnu, source de terreur, se trouvait dsormais identifi avec la naissance de ce mot.
Ds lors, l'altrit qui fait peur devenait un peu moins trangre, un peu moins autre.
Mana n'est donc pas seulement le cri de terreur du domin mais est en mme temps le
premier lan de la domination rationnelle par l'identification. Mana est la graine de la
raison totalitaire.
Tout en prenant soin de bien comprendre les points de vue critiques de Weber,
Lukcs, Horkheimer et Adorno, nous avons aussi constat qu'ils nous ont laiss quelques
problmes. Il nous est donc apparu, grce Habermas, que la perspective de Weber est
fige dans la tradition philosophique de la subjectivit, ce qui lui a fait endosser
l'troitesse d'une conception de la rationalit restreinte la sphre cognitiveinstrumentale. Ainsi born, Weber tait incapable de saisir la pleine grandeur de
l'ambivalence qui caractrise la modernit occidentale. Une faiblesse qui persiste
d'ailleurs chez Lukcs lorsqu'il prtend l'universalit de la rification. Chez ce dernier,
le problme prenait toutefois une autre tournure. Alors qu'il voulait annoncer la solution
la rification par la voie d'une comprhension objective du monde destine la classe
proltaire, Lukcs s'enfonait davantage dans les apories en revenant une forme dsute
de pense idaliste. Puis, venaient Horkheimer et Adorno qui paralysaient le concept de
raison en n'en faisant rien de moins qu'une catgorie mtaphysique de domination. Ils ne
faisaient ainsi qu'accentuer le problme du paradigme de la conscience qui accaparait
dj Weber et Lukcs. D'ailleurs, menottes eux-mmes par leur propre thse, Horkheimer
et Adorno nous montraient les difficults qu'elle implique. Cela entre les lignes de leur
texte, dans une sorte de bote noire non conceptualisable qui voque subtilement une
autojustification performative par les vraies lumires. Ou encore, ils faisaient appel au

113

mimtisme comme une avenue rdemptrice, comme une mtaphysique de la


rconciliation.
Conscient du lot de problmes qui le prcdent, essentiellement induits par le
paradigme du sujet, et fort d'un certain recul sur sa premire tentative critique qui
cherchait ancrer l'intrt mancipatoire dans le langage, Habermas a vu l'exigence
d'oprer le changement de paradigme. Notre troisime chapitre tentait d'en montrer la
pertinence. partir du paradigme du langage, Habermas cherchait mieux circonscrire la
complexit de la rationalit moderne. C'est en investiguant la sphre de la vie en socit
que Habermas prouvait les limites de la raison instrumentale. Il lui paraissait patent
qu'un important mcanisme de la coordination de l'action chappait jusqu'alors
l'analyse, celui de l'entente intersubjective. Selon lui, il s'agit seulement d'tre attentif
aux situations quotidiennes argumentatives des plus ordinaires pour dcouvrir la
rationalit inhrente la nature mme du langage. Nous apprenions donc, en nous
penchant sur le modle du discours, que l'intercomprhension est co-originaire l'usage
du langage. C'est bien ce que notre analyse des actes de langage nous faisait voir plus
clairement. En montrant que la composante perlocutoire d'un acte de parole ne peut tenir
que sur la crdibilit de l'illocutoire, puisque sa signification cache s'appuie sur l'effet
produit par la proposition, nous avons confirm la prminence naturelle de l'illocutoire
sur la perlocutoire dans les actes de langage. Du mme coup, cette analyse des actes de
langage nous donnait des outils supplmentaires pour distinguer l'activit stratgique de
l'activit communicationnelle. Pour aller plus loin, il fallait ensuite aborder les
prtentions la validit. Nous devions comprendre comment la force d'engagement des
actes de langage illocutoires dcoule directement de trois prtentions la validit toujours
prsentes : la vrit, la justesse et la vracit. Nous avons alors vu que la coordination de
l'action par l'intercomprhension prsuppose la promesse des interlocuteurs d'honorer
les implications pratiques d'un accord appuy sur des prtentions la validit
intersubjectivement reconnues. C'est ainsi que l'exercice de la raison dans le monde
social peut produire, sur la base de validit du discours, un type d'accord, dfinitivement
faillible et rvisable, mais suffisamment profond pour rallier l'interaction au meilleur
argument.

114

Le changement de paradigme nous donnait donc l'ouverture conceptuelle


ncessaire pour dgager le modle de la rationalit communicationnelle prsente dans
certaines activits sociales. Nanmoins, nous devions poursuivre avec le monde vcu
dans notre quatrime chapitre afin de considrer adquatement le contexte extra-langagier
de la formation d'un consensus. Ainsi avons-nous vu que la situation d'interaction
interprte par les interlocuteurs dpend troitement des contraintes l'action qu'impose
le monde vcu et de comment survient le dcoupage du thme en son sein. D'autre part,
le monde vcu nous est apparu comme complmentaire l'intercomprhension, et ce,
principalement de trois faons : par le savoir de la tradition culturelle qui agit en arrirefond, par l'intgration sociale qui forme des solidarits stabilises et finalement par la
socialisation des individus qui assure les comptences pour l'agir communicationnel.
Chacune de ces structures du monde vcu se renouvelle, inversement, travers les
russites de l'attitude intercomprhensive. Car l'hermneutique spontane de la
communication quotidienne est ce par quoi la transmission de contenus culturels, la
solidarit des groupes sociaux et la socialisation des individus sont possibles. Aprs le
monde vcu, nous avons prsent l'autre niveau de la socit qu'est le systme comme
forme dpersonnalise et suprieure de la raison instrumentale. Parce qu'il assure la
reproduction matrielle de la socit en gnral, en particulier par l'indniable efficacit
coordonnatrice de l'conomie et de la bureaucratie, le systme est et demeurera
indispensable au bon fonctionnement des socits modernes complexes. En revanche,
lorsque ses mdia rgulateurs dverbaliss que sont l'argent et le pouvoir investissent les
contextes de reproduction symbolique du monde vcu, ils rduisent et mettent mme en
pril l'agir communicationnel. Habermas nous montrait ainsi que la complexification de
la socit et la rationalisation des structures du monde vcu ont cr la profonde
ambivalence de la socit moderne. Des gains de sens et de libert de grandes envergures
ont t accomplis grce aux nouvelles possibilits reflexives et critiques de la raison
communicationnelle. Cette pratique rationnelle l'oeuvre dans le social, sans le
paradigme du langage qui donne accs au concept non rduit de la raison, Weber,
Lukcs, Horkheimer et Adorno ne pouvaient pas la voir dans toute son ampleur. Et les
pathologies sociales que ces derniers ont certainement aid reprer, pour Habermas,
sont les symptmes de la colonisation systmique du monde vcu. Avec l'expansion

115

effrne du systme, l'agir communicationnel dans le monde vcu tend dangereusement


tre remplac par des rapports sociaux dpourvus de normes et de valeurs, de quoi
rsultent invitablement des pertes de sens et de libert.
Confiant que les ressources de la rationalit communicationnelle sont encore
vivantes, Habermas nous invite protger son existence par la revitalisation des espaces
publics atrophis. Dans cette optique, toute la pertinence de l'interrogation surgit la
frontire du systme et du monde vcu. Sur ce fil parfois tnu la question se pose :[...]
quel moment la croissance du complexe montaire-bureaucratique touche-t-elle des
sphres d'action qui ne sauraient tre transposes sur des mcanismes d'intgration par le
1 8^

systme sans avoir indirectement des effets pathologiques ?

Le minutieux travail

empirique que cette question implique est urgent, plus que jamais il ne l'a t auparavant,
selon Habermas, car sont dangereusement en dclin : les prestations interprtatives, les
motivations axiologiques l'agir, l'affirmation singulire d'identit et la cration de
socialites intersubjectives riches et uniques.

183

Habermas, Jiirgen, Thorie de l'agir communicationnel (Tome 2) [1981], Fayard, 1987, p. 411.

116

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