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Da polinizao em filosofia.

Peter Pl Pelbart.*
A escritura no tem outro objetivo: o vento

G. Deleuze

Seria preciso rastrear o empreendimento de Deleuze luz dessa sua saborosa


provocao: O desejo ignora a troca, ele s conhece o roubo e o
dom.[1] Que o filsofo tenha saqueado a histria da filosofia, que ele a tenha
pilhado alegremente tudo isso, passado o desconcerto acadmico, nos parece
hoje menos blasfemo do que risvel. Deleuze vampiro quem no tentado a
gargalhar com tal imagem? No podemos negar, ele sugou o sangue de muitos
pensadores. Em contrapartida, como avaliar seu dom filosfico? Como
rastrear a marca deixada na sua gerao e na nossa sem refazer o inventrio de
seus vampirismos? Eis ento minha pequena aposta: para alm dos
procedimentos de colagem ou de virtualizao detectados em sua obra, no seria
possvel apreender sua travessia pela histria do pensamento como uma
polinizao filosfica? Se a imagem da polinizao convm a Deleuze, antes
aquela operada pelo vento annimo do que pelo inseto industrioso. Afinal, no
h em Deleuze uma abordagem do prprio pensamento como esse vento
impessoal que nos arrasta, ao mesmo tempo em que por toda parte espalha os
seus esporos? Estaramos diante de processos de transporte de plen
filosfico, seja no interior da filosofia ou para fora dela, numa verdadeira
ecologia das emisses e disseminaes. Os problemas que se colocam, assim,
seriam menos da ordem da interpretao ou da recepo, do que da hibridao,
contaminao e contgio.

Tipologia elica
Eu parto de observaes muito triviais, embora extravagantes, antes de chegar
s formulaes mais rebuscadas e especulativas. Eis um primeiro exemplo. Ao
rebater a acusao de que suas unhas longas equivaliam aos culos escuros de
Greta Garbo, e faziam dele uma vedete, Deleuze escreve a Michel Cressole: De
qualquer modo, curioso que de todos os meus amigos nenhum jamais tenha
notado minhas unhas, achando-as inteiramente naturais, plantadas a ao acaso,
como que pelo vento, que traz as sementes e no faz ningum falar.[2] Virtude
impessoal do vento, com sua dose de transporte e acaso, que carreia de longe e
sem alarde o que no se espera ou no se conhece. E vinga o que o vento traz,
como que brotando do nada, to gratuito quanto inevitvel, seja nas unhas ou
nos amores. Sabemos que entre um homem e uma mulher passam muitos
seres, que vm de outros mundos, trazidos pelo vento.[3] Pois o vento carrega
partculas de mundos diversos e os espalha a seu bel prazer, misturando
domnios e embaralhando os gneros, espcies, linhagens e hereditariedades.
H sempre uma desterritorializao elica que esconjura a cepa pura: O que
importante no so nunca as filiaes, mas as alianas e as ligas; no so os
hereditrios, os descendentes, mas os contgios, as epidemias, o vento. As
bruxas bem o sabem.[4] Pois o vento, como as bruxas, atravessa os domnios,
espalha gros, vrus, bactrias, palavras, dissemina doenas e vida, sementes e
terror. o elemento das velocidades indomveis e das direes inauditas. Mais
do que um elemento, ou um meio, no ser o vento uma fora, a prpria fora
da terra na medida em que ela se move a terra desterritorializada? A terra, diz
Deleuze e Guattari, se confunde com o movimento daqueles que deixam em
massa seu territrio, lagostas que se pem a andar em fila no fundo da gua,
peregrinos ou cavaleiros que cavalgam numa linha de fuga celeste[5].
sempre uma exterioridade que aspira ao movimento. Com isso, toda a relao
da filosofia com o natal que posta em cheque, bem como sua sedimentao e
sedentariedade. Com mais forte razo isto vale para a escritura, segundo as

palavras de Deleuze: A escritura no tem outro objetivo: o vento, mesmo


quando ns no nos movemos, chaves no vento para que minha mente fuja do
esprito e fornecer a meus pensamentos uma corrente de ar fresco extrair na
vida o que pode ser salvo, o que se salva sozinho de tanta potncia e obstinao,
extrair do acontecimento o que no se deixa esgotar pela efetuao, extrair no
devir o que no se deixa fixar em um termo. Estranha ecologia: traar uma
linha, de escritura, de msica ou de pintura. So correias agitadas pelo vento.
Um pouco de ar passa.[6] intrigante seguir essa evocao reiterada do vento,
no pensamento, no acontecimento, nos processos impessoais, nos amores, na
escrita, nos devires, na hecceidade. Ele to desregrado quanto o vento
e muito secreto sobre o que faz noite. Deleuze se pergunta de onde vem
a perfeio de uma tal frase de Charlotte Bront, e a atribui dinmica sem
sujeito que a caracteriza, onde no h seno movimentos e repousos,
velocidades e lentides, afetos, intensidades[7]. O prprio vento, afinal, como
um afeto. Veja-se a meno ao filme Vento e Areia, de Sjstrm, onde o vento
como um afeto ou uma potncia que o personagem subitamente compreende e
enfrenta, ao qual ele se mede, e diante do qual emerge renovado, renascido,
num novo modo de ser[8].
a clusula maior, por banal que possa parecer, para a filosofia, para a
escritura, para a vida: preciso que uma corrente de ar passe e Deus sabe
quantas cabeadas, desvarios, impedimentos preciso inventar-se e transpor
simplesmente para no sufocar, afim de receber ou deixar passar uma lufada de
ar. um tema recorrente em Deleuze, que no deveria ser tributvel apenas ao
sofrimento fsico pessoal do autor, atingido de enfisema, mas deve-se antes a
uma necessidade do pensamento, da prpria vida, que Deleuze expressou com a
exclamao que ele retoma de Kierkegaard: Um pouco de possvel, seno eu
sufoco. Mas quando Deleuze retoma esse grito filosfico e o relana aos quatro
ventos, estamos longe do pensador postado no cume da montanha auscultando
o sopro de Deus ou repassando as tbuas da lei. Ao contrrio, poucos autores

foram capazes, como Deleuze, de dar de si imagens to cmicas, mesmo nessa


atmosfera elica: Ser uma pulga de mar, que ora salta e v toda a praia, ora
permanece com o nariz enfiado sobre um nico gro. [] toda uma matilha em
voc perseguindo o que, um vento de bruxa?[9]

Serenidade e Furor
J podemos avanar em direo expresso de Delbos retomada por Deleuze.
Segundo ela, Espinosa seria um grande vento que nos arrasta. E Deleuze
comenta: Poucos filsofos tiveram esse mrito de chegarem ao estatuto de um
grande vento calmo.10 Por que seria Espinosa um grande vento calmo? Ora, a
explicao dada por Deleuze a respeito curiosa. Esse vento calmo, tal como
uma camada contnua que seu pensamento consegue realizar, deve-se ao
estatuto que ele, Espinosa, atribui causa imanente, Deus ou a Substncia. Uma
causa imanente quando o efeito est na prpria causa, de modo que entre
causa e efeito no h degradao, distncia ou hierarquia, assim como entre
Deus e as criaturas, ou entre a Substncia, os atributos e os modos. Se a causa
ou o ser est igualmente presente em todos os seres ou entes, se ela est
igualmente prxima por toda parte, se no h causa distanciada, porque a
causa imanente foi liberada de toda subordinao a sequncias que antes a
limitavam. a hiptese de Deleuze. A causa imanente existiu em outros autores,
mas sempre de maneira restrita ou associada a outras. Por exemplo, em Plotino
a causa imanente no exclua a causa emanativa. Assim, o Ser e o Uno
coexistiam em diferentes sequncias: numa o Ser emanava do Uno, noutra eles
se equivaliam, numa terceira o Uno emanava do Ser. Em contrapartida, ao
liberar a causa imanente dos outros processos de causalidade aos quais antes ela
se encontrava subordinada, ao lev-la ao limite de si mesma, a ponto de correr o
risco de j no distinguir causa e efeito, Deus e o Mundo, Deus e a criatura o
maior de todos os perigos , Espinosa inaugura um novo plano. Em outras

palavras: ao postular que aquilo que produz permanece em si, mas aquilo que
ele produz permanea nele, as sequncias se destroem, tudo como que
rebatido sobre uma mesma substncia absolutamente infinita, que compreende
tudo causa imanente. Deleuze o diz literalmente: Espinosa substituiu a
sequncia por um verdadeiro plano de imanncia. E ele arremata, num salto
intrigante: uma revoluo conceitual extraordinria: em Espinosa tudo se
passa como sobre um plano fixo. O leitor atento no deixar de notar, nas
observaes feitas nestas aulas de 1980, a presena insistente no s de um
lxico proveniente da pintura (Lgica da sensao ser publicado neste
mesmo ano), mas tambm do cinema. Assim como num certo momento da
histria, e da histria da pintura, frente ao suposto constrangimento religioso de
abordar o divino, se libera uma potncia pictrica prpria, emancipando-se da
obrigao de representar as coisas, numa conquista soberana das linhas, cores e
movimentos, tambm em filosofia h como que uma liberao do conceito,
numa espcie de potncia artstica que atravessa e subverte a religio, ao
investir o divino. Mas se o conceito est livre de representar o mundo, e Deus
uma ocasio mpar para radicalizar esse movimento, ele, o conceito, est
subordinado ainda a certas sequncias em que ele se v inserido e que lhe
asseguram um sentido. Sequncia conceitual, sequncia cinematogrfica. Como
se viu h pouco, porm, chega um momento, na filosofia assim como no cinema,
malgrado a distncia e a heterogeneidade abissais que separam esses dois
domnios, em que o atrevimento consiste em liberar-se tambm das
sequncias, reviravolta em virtude da qual as sequncias cedem o passo ao
plano fixo. O plano fixo, como o mostrar o cinema, sobretudo o livro Imagemtempo, no a imobilidade, mas precisamente a coexistncia de todos os
micromovimentos, da molecularidade agitando-se em um nico plano, assim
como Espinosa rebate tudo sobre um nico plano, o plano de imanncia: Um
extraordinrio plano fixo que no ser de modo algum um plano de imobilidade,
pois todas as coisas se movero. a camada contnua, a univocidade do ser, o

plano de imanncia, o vento calmo. Deleuze insiste, ademais, na importncia do


mtodo geomtrico como operador privilegiado, apto a preencher o plano fixo
da substncia absolutamente infinita. E ele diz: A meu ver a tentativa a mais
fundamental para dar um estatuto univocidade do ser, um ser absolutamente
unvoco. Em suma: o grande vento calmo, o plano fixo, a univocidade, o plano
de imanncia. Temos a uma srie surpreendente, de Duns Scot a Espinosa, da
dimenso elica cinematogrfica, que pareceria resolver o mistrio desses
saltos.
Mas por que tamanha insistncia nesse plano como um vento calmo, se no
para indicar que h em Espinosa um outro plano, mais turbulento, o dos
esclios, onde o filsofo abandona a serenidade das demonstraes, e revela, diz
Deleuze, aspectos de agressividade, de violncia, como se ali fossem projetados
os afetos, enquanto nas demonstraes tivessem sido desenvolvidos os conceitos
donde esse tom passional Prtico[11]? outro timbre que a se sente, insiste
Deleuze, outro andamento, outra velocidade, a linha quebrada, mais agitada e
furiosa. E apenas no livro V, diz ele, que as duas se compem ou se
atravessam, ali onde Espinosa atinge velocidades inauditas, atalhos to
fulgurantes, que no se pode falar seno de msica, de tornado, de vento e de
cordas[12]. A esse respeito, no podemos deixar de nos espantar com o ltimo
pargrafo de Espinosa e ns, onde o contraste referido reaparece por inteiro:
Muitos comentadores amavam suficientemente Espinosa para evocar um
Vento quando falavam a seu respeito. E, efetivamente, no existe outra
comparao seno a do vento. Mas trata-se do grande vento calmo referido por
Delbos como filsofo? Ou ento da rajada de vento, do vento de bruxa, de que
fala o homem de Kiev, no-filsofo por excelncia, pobre judeu que comprou
a tica por um copeque e sem apreender o conjunto?[13] Deleuze conclui
precisamente com essa duplicidade, como se os dois timbres, os dois ventos se
completassem ou alternassem, necessitassem um do outro. Por um lado, o
movimento grandioso e celeste das proposies e demonstraes, o plano fixo, o

plano de imanncia, o vento calmo, o Indivduo cujas relaes de velocidade e


lentido no cessam de variar numa matria informada; por outro, a srie dos
afetos, das pulses, das rajadas, dos tornados, a velocidade infinita, o estado
intensivo das partculas e do pensamento. No o conceito de um lado e a vida
de outro, j que eles so inseparveis nos dois planos. Mas Deleuze sugere que o
prprio livro (a tica, no caso) precisa dessas duas leituras, sistemtica (a ideia
de conjunto) e afetiva (no se apreende o conjunto, como diz o leitor de Kiev). O
sol branco da substncia e as palavras de fogo de Espinosa, conforme
Romain Rolland. Serenidade e furor. No temos a, igualmente, um retrato do
pensamento de Deleuze, com sua dupla tonalidade afetiva, ou segundo as duas
leituras que ele pede, simultaneamente?

Sociedade Plen
Propomos agora um salto em direo nossa mais candente atualidade.
Maurizio Lazzarato e Yann Moulier-Boutang mostraram a que ponto,
tendencialmente, pelo menos, aquilo de que o capitalismo dito cognitivista se
beneficia e que ele explora no est restrito ao mel que ele recolhe nas horas
de trabalho contratadas, mas se expande sobretudo em direo quilo que
extrapola o emprego formal, isto , a rede complexa das trocas de informao,
de conhecimento, de saberes, a cooperao e interao social, afetiva, coletiva, o
enxameamento incomensurvel que densifica, nutre e condiciona a produo e
a reproduo social[14]. A fonte da riqueza deslocou-se do quadro estrito do
trabalho, desbordando para o tempo da vida como um todo, inclusive para o do
lazer, do entretenimento, da criao artstica, das relaes afetivas, at mesmo
para o do sonho.
Trata-se da fora-inveno disseminada por toda parte e por todo o tempo, no
s nos laboratrios ou nas universidades, mas tambm entre os desempregados,
os artistas, os intermitentes, o cognitariado e o precariado de toda ordem. Em

suma, a multido o lugar e a fonte da inteligncia coletiva, o reservatrio da


produo cognitiva e afetiva. Por conseguinte, justamente a atividade de
polinizao das relaes sociais da multido que condiciona o grau de inovao
da economia imaterial atual. Como medir, demarcar, quantificar essa
polinizao tout azimut, dado seu aspecto a um s tempo singular, coletivo,
intangvel? Uma sociedade plen precisamente aquela que repousa sobre essa
circulao, propagao, contaminao, atividade em princpio gratuita, mas que,
na contramo do modo de produo e de mensurao e apropriao fordista,
requereria outros mecanismos de remunerao e de repartio dos bens,
inclusive da propriedade intelectual. nisso que insistem os autores: a inovao
e a produo dependem cada vez mais das externalidades positivas
(infraestruturas, nveis de formao, instituies, servios pblicos, bens
comuns, qualidade da vida, segurana, relaes), de modo que cada vez mais
difcil, como diz Moulier-Boutang, estabelecer a participao de cada um no
resultado final, e quanto mais se vai em direo a uma economia da inovao e
da relao, de criaes culturais e de servios, mais o trabalho indireto ou noprodutivo se torna essencial a polinizao da sociedade por todo tipo de
atividades gratuitas ou exteriores ao trabalho. uma outra lgica, pois, que se
anuncia no seio do capitalismo, contrria em tudo economia de mercado.
Obviamente, no podemos acompanhar aqui os mltiplos aspectos que se
desenham nessa mutao produtiva e terica, com todos os riscos e as
promessas biopolticas embutidas em um tal processo e em tal abordagem.
Faremos apenas essa hiptese: certa prtica filosfica assistiu a inflexes
similares, comparveis a um regime de polinizao social. Como o formulou
Villani a respeito de Deleuze: a filosofia no depende mais da essncia, mas
do enxame (ne dpend plus de lesse mais de lessaim)[15]. Se Deleuze
foi um ativo experimentador de uma tal modalidade do pensamento, como
polinizao ou enxameamento, porque nele e em sua gerao, o autor, a obra,
a economia da produo e o regime de circulao dos conceitos sofreu uma

modificao notvel. No podemos, aqui, seno indicar rapsodicamente


algumas pistas sobre esses pontos, deixando entrever a que ponto o movimento
de um pensamento antecipa aquilo que no seu tempo pede passagem.

1- Da propriedade privada em filosofia


todo o problema que ocupou o sculo 20: quem pensa? Desde Nietzsche,
passando por Artaud, Blanchot, Lacan, Foucault, a identidade do autor e a
patente que detm ele sobre sua produo foi posta em xeque. A funo-autor
foi questionada, bem como a atribuio do pensamento ao sujeito do
conhecimento, conscincia ou a suas figuras derivadas. Assim, sempre uma
multiplicidade que fala ou que pensa. O eu dissolvido, o eu larvar, o eu
contemplativo, o eu passivo, os mltiplos eus, Eu um outro, ou a conhecida
frmula de Deleuze: H sempre um outro sopro no meu, um outro pensamento
no meu, uma outra posse no que possuo, mil coisas e mil seres implicados nas
minhas complicaes: todo verdadeiro pensamento uma agresso. No se
trata

das

influncias

que sofremos,

mas das

insuflaes, flutuaes

que somos, com as quais nos confundimos.[16] Em Deleuze h muitos


exemplos, alm de sua escrita conjunta com Guattari, sobre o grau de
despersonalizao necessrio a um autor para abrir-se s multiplicidades que
atravessam de lado a lado[17]. No temos escrpulos, nesse caso, em evocar
at mesmo o esquizofrnico, na distncia que ele sobrevoa entre o masculino e o
feminino, o humano e o animal, o vivo e o morto, e que se abre e, como um
saco cheio de esporos, os solta como outras tantas singularidades que ele
mantinha indevidamente encerradas, dentre as quais ele pretendia excluir
umas, reter outras, mas que agora devm pontos-signos, todos afirmados na sua
nova distncia[18]. De onde nos vem o direito de usar tal imagem para um
filsofo? Tambm nele algo se abre, algo se solta, algo atravessa, uma distncia
percorrida num sobrevoo absoluto. Mesmo a solido do criador ou do pensador,

to defendida por Deleuze, todo o contrrio de uma interiorizao ou de um


fechamento sobre si o deserto precisamente a condio para que se seja
atravessado pelas diversas tribos, vozes, devires, intensidades, hecceidades a
solido a mais povoada, a solido mais solidria. No se trata apenas, digamos,
da abolio da propriedade intelectual, mas do poder mesmo que um autor
pretenderia ter sobre o destino de sua obra, da presuno de legislar sobre seus
desdobramentos e seu sentido, da monarquia do autor, como o definiu
Foucault em seu prefcio segunda edio da Histria da Loucura: Gostaria
que esse objeto-evento, quase imperceptvel entre tantos outros, se recopiasse,
se fragmentasse, se repetisse, se simulasse, se desdobrasse, desaparecesse enfim
sem que aquele a quem aconteceu escrev-lo pudesse alguma vez reivindicar o
direito de ser seu senhor, de impor o que queria dizer, ou dizer o que o livro
devia ser. Em suma, gostaria que um livro no se atribusse a si mesmo essa
condio de texto ao qual a pedagogia ou a crtica sabero reduzi-lo, mas que
tivesse a desenvoltura de apresentar-se como discurso: simultaneamente
batalha e arma, conjunturas e vestgios, encontro irregular e cena
repetvel.[19] uma outra economia da circulao, da disseminao, da
proliferao, da disperso. E que prefigura (ou apenas esclarece) uma certa
(anti)economia no finalizada, j em curso no domnio intangvel dos saberes e
da linguagem, h muito tempo, bem antes que chegasse ao grau de explicitao
que leva o nome de copyleft. Coube a Gabriel Tarde, talvez, elaborar a mais
sugestiva teoria das correntes de transmisso social, mostrando a que ponto a
inveno e a circulao dos gestos, das crenas, dos desejos e das ideias
tributria de uma lgica annima do compartilhamento e do contgio, de uma
molecularidade de disseminao que pulveriza a categoria de autoria, ou de
sujeito[20].

2- Do estatuto da obra

No se pode dissolver o sujeito ou o autor sem ao menos problematizar o


estatuto do objeto ou da obra. Blanchot foi muito longe nessa direo, ele que j
aproximava a obra de sua runa desoeuvrement, inoperncia insistindo
que o que fala no autor que ele no mais ele mesmo, ele j no ningum:
no o universal, mas o annimo, o neutro, o fora. Deleuze o diz a seu modo: uma
obra, seja ela literria, plstica ou filosfica, s vale por sua relao com a
exterioridade ela relao com o fora, seu sentido lhe vem de fora e a leva
para fora de si mesma. tudo questo de conexo, de passagem eltrica, de
maquinao, de utilizao a famosa caixa de ferramentas de que falou
Guattari e que Foucault retomou ao designar o sentido da teoria no presente.
No h com isso volatizao alguma do prprio pensamento, mas liberao da
matria-pensamento para fora da clausura que lhe impunha a forma-livro como
forma de interioridade. Percebe- se a que ponto tudo isso favorece um outro
tipo de circulao e conectividade do pensamento filosfico e Deleuze referiuse ao anseio de que os conceitos circulassem como uma moeda corrente, e
percorressem o fluxo do mundo sem que isso lhes retirasse em nada a
singularidade que o prprio filsofo no cessou, em momento algum, de lapidar
no mais alto grau. , de fato, uma posio paradoxal, que levou alguns a
suspeitar, em noes tais como mquina desejante ou agenciamento maqunico,
de uma abjeta cumplicidade com o capitalismo que se alegava combater. claro
que o que parece desorientar muitos leitores, entre outros um iek, por
exemplo, nessa prtica filosfica, a ausncia de negatividade (dialtica,
claro!), que permitiria uma relao mais discriminada com a totalidade que se
quer criticar. Com o que, lhe escapa inteiramente a dimenso de infiltrao e de
coalescncia do pensamento com a energia do presente, e da destotalizao da
resultante. Desde a singularidade, a diferena, a molecularidade, a individuao,
a conexo gradual (de proche en proche), at conceitos no limite da
antiproduo como o corpo-sem-rgos ou mesmo a noo de esgotamento,
passando pela reivindicao de vacolos de silncio, tudo depe contra uma

suposta positividade plena ou adeso acelerao que alguns lhe atribuem.


Como o diz Guattari, sua maneira: Um mundo s se constitui com a condio
de ser habitado por um ponto umbilical, de desconstruo, de destotalizao e
de desterrritorializao [] Esse vacolo de descompresso ao mesmo tempo
ncleo de autopoiese[21] Isto, que Deleuze j detectava na ideia de Todo em
Bergson, e que ele retoma na sua concepo de cinema, vale para toda obra
sempre h um ponto ou uma linha pela qual tudo escapa e foge. Mais: a
prpria linha de fuga que primeira. No se deve entender essa primazia das
linhas de fuga cronologicamente, mas tampouco no sentido de uma eterna
generalidade. , antes, o fato e o direito do intempestivo; um tempo no
pulsado, uma hecceidade como um vento que se levanta, uma meia noite, um
meio dia.[22]

3- Do encontro
Quando um filsofo como Deleuze toca um outro, o que mesmo que se
produz? Ser um encontro amoroso, ou mesmo perverso, entre dois pensadores,
tal como sua descrio o faz acreditar? No temos certeza de que uma tal
imagem, por provocativa que seja, esgote a complexidade implicada enrabar
ou se deixar enrabar, fazer filhos monstruosos ou se ver fazer filhos pelas costas.

Sentimos a comicidade em jogo. Sim, um duplo devir, sem dvida, como no caso
da abelha e da orqudea, uma evoluo a-paralela, em que o encontro ele mesmo
arrasta a ambos numa terceira direo, e revela queles que teriam se
encontrado o que eles podiam, portanto, o que eleseram virtualmente[23].
Ou ento, segundo uma outra perspectiva, poderamos dizer: a cada encontro h
produo de excesso, onde justamente, como o repetiu Deleuze, a relao excede
os seus termos. Ou ento: Encontrar sempre afetar e ser afetado, mas
igualmente envolver aquilo que se encontra, apossar-se de sua fora sem
destru-lo Ou ento, ao distncia, ou sobrevoo da distncia. Mais do que

uma enrabada, seria preciso atentar, na frase cmica de Deleuze, aos


descentramentos recprocos, produo de emisses secretas. Desertaramos a
sucesso histrica e seus constrangimentos para deslizar, no espao do
pensamento, para outras lgicas, onde se desborda o tempo histrico e seus
marcadores possveis (de causalidade, de influncia, de retroatividade),
garantindo a cada centelha que da resulte uma autonomia, em direo
autoposio do conceito. Mesmo a imagem sedutora de Borges, onde cada
filsofo cria seus precursores, parece insuficiente, ainda que a linhagem
retroativa produzida por Deleuze no tenha ainda esgotado seus frutos, e nada
perdeu de seu interesse. Em todo o caso, Deleuze insiste em renunciar ao antes
e depois, considerando um tempo da filosofia em vez de uma histria da
filosofia. Nesse tempo estratigrfico, h superposies, no sequncias, onde
os nomes de filsofos coexistem e brilham, seja como pontos luminosos que
nos fazem repassar pelos componentes de um conceito, seja como os pontos
cardinais de uma camada ou de um folheado que no cessam de retornar at
ns, como estrelas mortas cuja luz mais viva que nunca. A filosofia devir, no
histria; ela coexistncia de planos, no sucesso de sistemas[24]. o cone
invertido bergsoniano, a Memria-mundo, com seus pontos cintilantes e a
relao a cada vez reinventada entre eles, como na experincia do padeiro
referida por Deleuze.
Agreguemos trs elementos de uma teorizao de Simondon que poderiam
ajudar a pensar esse conjunto de perspectivas sobre o encontro ou a relao.
Primeiramente, o filsofo da ontognese no se cansou de mostrar que o ser no
pensvel seno enquanto devir, isto , enquanto defasagem em relao a si
mesmo. Na sua formulao: o devir o ser como presente na medida em que
ele se defasa atualmente em passado e futuro. Ou seja, ele se desborda a si
mesmo, extrapolando sua unidade ou identidade[25]. Se a dialtica preserva
ainda a exterioridade das modificaes em relao ao que modificado, aqui o
devir ele mesmo pensado como ontognese: O ser enquanto ser dado inteiro

em cada uma de suas fases, mas com uma reserva de devir.[26]Na esteira
dessa ideia, podemos perguntar: o que uma obra, um autor, um pensamento,
seno tambm sua reserva de devir? No precisamente essa faceta virtual
que circula fora dele mesmo, mais ainda do que sua faceta atual? No seriam
suas foras, virtualidades, emisses secretas as que se disseminam, mais do que
os termos mesmos que as carregam, com todos os riscos que estes tm de se
congelarem em clichs e em palavras de ordem? Em segundo lugar, ao tomar de
emprstimo da teoria psico-fisiolgica da percepo o termo disparao,
indicando a no coincidncia entre a imagem esquerda e a direita na viso, e a
que ponto tal disparate invoca uma terceira dimenso suplementar, porm no
de mera sobreposio, no caso a profundidade[27], Simondon faz desse
procedimento um operador de inveno, em que uma incongruncia de fundo
entre duas singularidades, isto , uma diferena de potencial ou de tenso, ou
intensiva, chama por uma resoluo, por uma nova individuao, que no
entanto no abole as tenses num equilbrio estvel. No poderamos conceber
o encontro entre dois autores, na distncia que os separa (como na distncia
entre a imagem retida pelo olho esquerdo e o direito), como um processo de
disparao dessa ordem, onde o que se cria necessariamente um novo plano,
uma individuao suplementar, com sua ressonncia interna, sem que se
possa conceb-la como uma sntese que aboliria as tenses, as singularidades ou
as incongruncias originais? No fundo, a teoria do conhecimento com a qual
Simondon conclui seu estudo magistral sobre a individuao: o conhecimento
no consiste na relao entre um sujeito constitudo e um objeto dado (por
exemplo, o sujeito Deleuze, leitor do objeto Nietzsche); o conhecimento seria
menos

ainda

uma

relao

pensada

como

adequao,

representao,

reflexo sobre[28]. O conhecimento ele mesmo uma individuao,


irredutvel portanto aos termos que ele envolve, enlaa e reconfigura. De modo
que quando Simondon declara que seu objetivo seguir o ser em sua
gnese, isso significa igualmente realizar a gnese do pensamento ao mesmo

tempo em que se realiza a gnese do objeto[29]. Talvez quem melhor


formulou um tal movimento em Deleuze, apesar da compreenso particular que
teve quanto ideia de gnese, e mesmo com suas reticncias, foi Jean Luc
Nancy, ao escrever que o pensamento de Deleuze no tem o real por objeto,
ele no tem objeto: ele uma outra efetuao do real, ou em outros termos
ele no julga nem transforma o mundo, ele o efetua diferentemente, como
universo virtual dos conceitos[30]. O terceiro ponto de Simondon a relao
entre o germe e a gua-me no processo de cristalizao tal como ele o descreve.
Dado um lquido determinado, em estado de superfuso (ou seja, em equilbrio
metaestvel), em condies de temperatura e presso, eis uma singularidade
que lhe serve de ponto de partida para uma cristalizao. Tudo se passa como
se o equilbrio metaestvel no pudesse ser rompido seno pelo aporte local de
uma singularidade contida no germe cristalino e capaz de romper o equilbrio
metaestvel; uma vez atrada, a transformao se propaga, pois a ao que se
exerceu no incio entre o germe cristalino e o corpo metaestvel se exerce em
seguida progressivamente entre as partes j transformadas e as partes ainda no
transformadas.[31] E

Simondon

explica

que

os

fsicos

empregam

normalmente um termo emprestado ao vocabulrio biolgico para designar a


ao de trazer um germe: eles dizem que se semeia a substncia atravs de um
germe cristalino. No poderamos utilizar essa imagem do germe para retomar a
questo formulada no incio? Um pensador no apenas rouba um autor no
qual ele mergulha, mas tambm lhe aporta um germe cristalino, uma
singularidade a partir da qual se desencadeia, na matria metaestvel da obra
estudada (por pouco que se a conceba nesse sentido), uma reordenao, de
proche en proche, como gostam de dizer Simondon e Deleuze Deleuze e seu
germe Espinosa em Nietzsche, o germe Nietzsche na obra de Espinosa, Deleuze
ele mesmo como uma singularidade. Ser que o percurso de Deleuze, em sua
relao com as obras que ele toca, no dramatiza sua maneira essas operaes
diversas to bem descritas por Simondon, a defasagem, a disparao, o germe

cristalino? Se essas lgicas podem parecer inusitadas no domnio do


pensamento, porque desbordam o tempo histrico e seus marcadores
possveis, como j dissemos, a saber, as noes de causalidade, influncia,
mesmo retroatividade, operando uma reproduo transversal.

4- Da reproduo transversal
que, como diz Deleuze: O vampiro no filiaciona, ele contagia. A diferena
que o contgio, a epidemia coloca em jogo termos inteiramente heterogneos:
por exemplo, um homem, um animal e uma bactria, um vrus, um
microorganismo. Ou, como para a trufa, uma rvore, uma mosca e um porco.
Combinaes que no so genticas nem estruturais, inter-reinos, participaes
contra a natureza, mas a Natureza s procede assim, contra si mesma. Estamos
longe da produo filiativa, da reproduo hereditria.[32] As implicaes de
uma tal teoria da transversalidade, sobretudo no contexto em que reina o
determinismo gentico, so considerveis. Sabemos a que ponto, por exemplo,
Deleuze e Guattari criticaram o dogma e a mitologia do DNA, ao recusar
compar-lo a uma linguagem, j que no h justamente traduo, mas antes
snteses sucessivas que reordenam: metabolismo, seleo natural, reproduo,
transferncia virtica. Como o mostrou Keith Ansell Pearson, em Deleuze se
encontra,

ao

invs

de

um

evolucionismo

csmico,

uma

dana

desterritorializada, relaes Rizomticas[33]. A teoria da biologia da


complexidade sustenta que os mecanismos moleculares seguem uma
versatilidade, uma fluidez tal que o acento deveria ser colocado mais num
campo de foras dinmico do que numa essncia fsica. O DNA nu no se
replica a si mesmo, ele requer um agenciamento complexo de enzimas
proteicas. Assim, em vez de geneaologias com um modelo de vida evolutivo,
Pearson insiste em agenciamentos transversais, onde genes cruzam fronteiras.
Nessa direo, Deleuze e Guattari teriam feito uma leitura molecular do

darwinismo, molecularizao da populao capacidade de um cdigo em


propagar-se num meio dado para criar para si um novo meio onde cada
modificao tomada num processo de movimento populacional. A mudana
concebida no mais como passagem de uma forma preestabelecida a outra, mas
como processo de descodificao. Teoria moderna das mutaes, segundo as
quais um cdigo goza de uma margem de descodificao que oferece
suplementos capazes de variao. Mais valia de cdigo, comunicao lateral. Por
que isso no seria igualmente pertinente para as migraes conceituais no
campo do pensamento, para as rupturas de um cdigo filosfico, assim como
para sua disseminao sob um modo virtico ou epidmico?

***

No podemos aspirar a uma concluso, tendo em conta os dois vetores evocados


aqui, a movncia elica e a polinizao transversa. Em todo o caso, ousamos
afirmar que em Mil Plats que seu cruzamento se efetua da maneira mais
interessante, com a elaborao de conceitos tais como espao liso, nomadologia,
corpo-sem-rgos, agenciamento, ritornelo, bem como com a cartografia dos
devires, hecceidades, desterritorializaes. Se o vento, as rajadas e o exerccio
livre dapolinizao em Deleuze puderam adquirir uma tal potncia nesse livro,
que ele confessou ser seu predileto, porque ali os plats de intensidade
explicitaram um plano de imanncia contemporneo. Com isso, liberaram-se
novas velocidades e variaes, misturas, curtos- circuitos, novas foras e
matrias, arrastando conjuntamente nossa vida e nosso pensamento. Ora, no
evidente para uma vida, por mais filosfica que ela se pretenda, sustentar uma
tal aposta. Pois toda forma de vida, do ponto de vista da velocidade elica,
constitui uma espcie de parada, ou at mesmo de parada na imagem, como se
diz no cinema. Como turbilhes de poeira levantados pelo vento que passa, os

viventes volteiam sobre si mesmos, pendentes do grande alento da vida. Eles


so,

pois,

relativamente

estveis,

chegam

imitar

to

bem

imobilidade[34], exclama Bergson, citado por Deleuze. que o vivente no


pode coincidir inteiramente com a velocidade daquilo que o impele, o desborda
e lhe escapa: o grande sopro ou alento ou vento. Quer se o chame de virtual, de
todo no dado, de plano de imanncia, apeiron ou fora, sempre a partir desse
vento e das partculas nfimas que carrega que se decide, nesse misto de acaso e
necessidade, o turbilho da volteante diferena.

Notas.

1.

G. Deleuze e F. Guattari, O anti-dipo, trad Luiz B. L. Orlandi,


So Paulo, Ed. 34, p. 246.

2.

Gilles Deleuze, Conversaes, trad. Peter P. Pelbart, Rio de


Janeiro, Rio de Janeiro, Ed 34, 1992, p. 13.

3.

G. Deleuze e F. Guattari, Mil Plats, v. 4, trad. Suely Rolnik, Rio


de Janeiro, Ed. 34, 1997, p. 23.

4.

G. Deleuze e C. Parnet, Dilogos, trad. Eloisa A. Ribeiro, So


Paulo, Escuta, 1998, p. 83.

5.

G. Deleuze e F. Guattari, O que a filosofia, trad. Bento Prado Jr.


e Alberto A. Muoz, Rio de Janeiro, Ed. 34, 1992, p. 113.

6.

G. Deleuze e C. Parnet, Dilogos, op. cit., p. 89.

7.

Idem, p. 109.

8.

G. Deleuze, A imagem-movimento, Cinema 1, trad. Stella Senra,


So Paulo, Brasiliense, 1985, p. 180.

9.

G. Deleuze e C. Parnet, Dilogos, op. cit., p. 90.

10. G.

Deleuze,

Curso

em

Vincennes,

25/11/1980.

Em:

<www.webdeleuze.com>, de onde foram extradas as prximas


citaes.
11. G. Deleuze, De las velocidades del pensamento, 2/12/1980,
disponvel em <www.webdeleuze.com>
12. G. Deleuze et F. Guattari, O que a filosofia?, op. cit., p. 66.
13. G. Deleuze, Espinosa. Filosofia Prtica, trad. Daniel Lins e Fabien
Pascal Lins, So Paulo, Escuta, 2002, p. 135.
14. Y. Moulier Boutang, Labeille et lconomiste, Paris, Carnets
Nord, coll. Essai, 2010. Uma tal perspectiva vem sendo trabalhada
por M. Lazzarato, Lavoro imateriale. Forme di vita e produzione di
soggettivit, Verona, Ombre Corte, 1998; Gabriel Tarde, un
vitalisme politique, in G. Tarde, Monadologie et sociologie, v. I,
Paris, Institut Synthlabo, 1999; Puissances de linvention, Paris,
Les empcheurs de penser en rond, 2002; As revolues do
capitalismo, Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 2006; Y. MoulierBoutang, Le bassin de travail immatriel (BTI) dans la mtropole
parisienne: mutation du rapport salarial dans les villes du travail
immatriel, Paris, LHarmattan, 1996 (com Antonella Corsani,
Maurizio Lazzarato e Antonio Negri); Le Capitalisme Cognitif. La
nouvelle grande transformation, Paris, Amsterdam, 2007. Quanto
polinizao concreta: estatsticas recentes revelam que as
abelhas so indispensveis polinizao de 80% das espcies
vegetais e 84% das espcies vegetais cultivadas.
15. G. Deleuze, Lgica do Sentido, trad. Luiz Roberto S. Fortes, So
Paulo, Perspectiva, 1982, p. 306.
16. G. Deleuze, Conversaes, op. cit., p. 15. Sobre esse tema, cf. E.
Grossman, Langoisse de penser, Paris, Minuit, 2008, sobretudo o
captulo La sortie de soi.

17. G. Deleuze e F. Guattari, O anti-dipo, op. cit., p. 110.


18. M. Foucault, prefcio reedio de 1972 da Histria da loucura,
trad. Jos T. Coelho, So Paulo, Perspectiva, 1978.
19. M. Lazzarato, Puissances de linvention, op. cit.
20. F. Guattari, Caosmose, trad. Ana L. de Oliveira e Lcia C. Leo,
So Paulo, Ed. 34, 1992, p. 102.
21. G. Deleuze e C. Parnet, Dilogos, op. cit., p. 158.
22. A. Villani, La gupe et lorchide, op. cit., p. 13: no do ser
ao encontro, mas do encontro ao ser que a consequncia
correta.
23. G. Deleuze e F. Guattari, O que a filosofia?, op. cit. p. 77.
24. G. Simondon, Lindividuation la lumire des notions de forme
et dinformation, Grenoble, Millon, 2005, p. 31.
25. Idem, p. 318.
26. Idem, p. 205, nota 15.
27. Cf. G. Simondon, Lindividuation la lumire, op. cit., p, 321:
Ora, nada prova que o conhecimento seja uma relao, e em
particular uma relao na qual os termos preexistem como
realidades individuadas.
28. G. Simondon, Lindividuation la lumire des notions de forme
et dinformation, Grenoble, Millon, 2005, p. 31.
29. Idem, p. 318.
30. Idem, p. 205, nota 15.
31. Cf. G. Simondon, Lindividuation la lumire, op. cit., p, 321:
Ora, nada prova que o conhecimento seja uma relao, e em
particular uma relao na qual os termos preexistem como
realidades individuadas.
32. Idem, p. 34.

33. J.-L. Nancy, Dobra deleuzeana do pensamento, in . Alliez


(org.), Gilles Deleuze: uma vida filosfica, So Paulo, Ed. 34, 2000,
p. 114.
34. G. Simondon, Lindividuation la lumire, op. cit., p. 78.
35. G. Deleuze et F. Guattari, Mil Plats, v. 4, op. cit., p. 23.
36. K. A. Pearson, Germinal Life, London/NY, Routledge, 1999.
37. H. Bergson, A evoluo criadora, citado por Deleuze em
Bergsonismo, trad. Luiz B. L. Orlandi, So Paulo, Ed. 34, p. 84,
nota 147.

*Esta escritura foi originalmente partilhada em: PELBART, Peter Pl. Da


Polinizao em Filosofia. In: Deleuze International: International
Deleuze Studies.
**Para conhecer esse importante plat de estudos da obra de Gilles Deleuze,
acesse:http://deleuze.tausendplateaus.de/