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PLATON ET AUGUSTIN : MMES MOTS, AUTRE SENS

Yves Meessen
Vrin | Revue des sciences philosophiques et thologiques
2005/3 - TOME 89
pages 433 458

ISSN 0035-2209

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Pour citer cet article :

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Meessen Yves, Platon et Augustin : mmes mots, autre sens ,


Revue des sciences philosophiques et thologiques, 2005/3 TOME 89, p. 433-458. DOI : 10.3917/rspt.893.0433

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Rev. Sc. ph. th. 89 (2005) 433-457

PLATON ET AUGUSTIN :
MMES MOTS, AUTRE SENS
par Yves MEESSEN

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Saint Augustin considrait que les Platoniciens , cest--dire Platon et ceux qui ont assimil son enseignement (Plato et qui eum bene
intellexerunt), taient suprieurs tous les autres philosophes paens 2.
Il avait discern chez eux une pense proche de la pense chrtienne.
En quoi consiste cette proximit? Porte-t-elle sur lensemble du systme no-platonicien, et particulirement sur le rapprochement avec le
mystre trinitaire, ou davantage sur la mthode dintriorit propose
dans les Ennades ou les Aphormai 3? Cette question nest quun point
de dpart. Nous lavons choisie car nous pensons que ce cadre historique est un topos particulirement parlant pour reprendre la question
mtaphysique nouveaux frais. En effet, il ne nous semble pas inutile
de clarifier une nouvelle fois la distinction entre platonisme et christianisme sous langle du mystre trinitaire. Cette clarification devrait
nous permettre de situer en quoi lapport de la Rvlation introduit
une mtaphysique qui, si elle parat sapparenter la mtaphysique
grecque en raison de lemploi dun vocabulaire commun 4, lui est ce1. De ciuitate Dei X, 29; BA 34, p. 536-537.
2. Ibid., VIII, 9; BA 34, p. 262-263
3. Cf. A. SOLIGNAC, Prsence soi-mme et prsence Dieu daprs Porphyre ,
note complmentaire du livre VII des Confessions, BA 13, p. 679-681.
4. En apprenant la Rhtorique, Augustin prend connaissance des Catgories
dAristote (Conf. IV, 16, 28). ces genres , dont il retiendra surtout la substance et la
relation, viennent sajouter dautres genres grce la lecture des libri platonicorum. Les
crits de Plotin et de Porphyre slaborent, entre autres, sur les genres du Sophiste
(254 d 257 e) : lEtant, le mouvement et le repos, le mme et lautre. Sous le titre De

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Il est honteux, certes, pour les savants de


quitter lcole de Platon et de se faire les disciples du Christ qui, par son Esprit, apprit
un pcheur dire avec sagesse : Dans le
Principe tait le Verbe et le Verbe tait auprs
de Dieu et le Verbe tait Dieu 1.

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YVES MEESSEN

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tribus principalibus substantiis (De ciu. Dei X, 23-24), Augustin cite les Ennades V, 1 qui
reprennent la fois les genres du Sophiste et les catgories aristotliciennes. Avec la
triade tre, vie, pense, qui joue un rle dterminant chez Augustin, ainsi que les notions dUn et de non-tre, nous avons presque tous les lments du langage technique
dont se sert Augustin. Cf. P. HADOT, Porphyre et Victorinus, t. I, Paris, Et. Aug., 1968,
p. 214-216s. Cf. aussi L. BRISSON, De quelle faon Plotin interprte-t-il les cinq
genres du Sophiste? , in Etudes sur le Sophiste de Platon, Bibliopolis, 1991, p. 449-473.
5. PLATON, Sophiste, 253 d.
6. Conf. VII, 9, 13-14; BA 13, p. 608-611. Plotin et/ou Porphyre? Sur la teneur des
Libri platonicorum, les spcialistes sont diviss entre loption de les attribuer Plotin
(P. HENRY, Plotin et lOccident, Louvain, Spicilegium sacrum lovaniense , 1934) ou
Porphyre (W. THEILER, Porphyrios und Augustin, in Schriften der Knigsberger Gelehrten
Gesellschaft, geistwissenschaftliche Klasse, t. X, 1, Halle, Niemeyer, 1933), ou encore aux
deux (P. Courcelle, O. du Roy, A. Solignac, OMeara). Faisant le point de la question,
G. Madec affirme quaujourdhui encore, il est impossible de savoir quels taient ces
Libri (G. MADEC, Platonisme et Christianisme. Analyse du livre VII des Confessions , in Lectures augustiniennes, Paris, Inst. dEt. Aug., 2001, p. 153). Cf. la synthse
de G. MADEC, Le noplatonisme dans la conversion dAugustin , in Petites tudes
augustiniennes, Paris, Institut dEt. Aug., 1994, p. 51-69.
7. Conf. VII, 10, 16; BA 13, p. 614-615.
8. Ainsi, de tous les philosophes quels quils soient, qui ont reconnu dans le Dieu
suprme et vritable lauteur des choses cres, la lumire de nos connaissances, le
bien ou tendent nos actions : celui qui est pour nous le principe de la nature, la vrit
de la doctrine, la flicit de la vie; soit quon les appelle plus commodment Platoniciens ou quon donne leur cole nimporte quel nom; [] tous nous les plaons audessus des autres et nous dclarons quils sont plus prs de nous (De ciuitate Dei
VIII, 8, 9; BA 34, p. 262-263).

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pendant radicalement trangre. Or, cest justement au sujet du mystre trinitaire que la diffrence de logique se peroit de manire la
plus vive.
Comme nous chercherons le montrer, le dvoilement accompli
par le Christ vient bouleverser la logique grecque jusque dans la
grammaire de la science dialectique 5. Que Dieu rvle sa Sagesse
par la mort sur la Croix est une folie pour les paens, une folie pour la
philosophie grecque (1 Co 1, 23). Il y a l un enjeu phnomnologique
fondamental qui se rsume dans la question suivante : Comment se
fait-il que Dieu rvle limmutabilit et la stabilit de son tre ( Je
suis ) par le dpouillement le plus radical (Jn 8, 28; Ph 2, 7)?
Le livre VII des Confessions est sans doute le texte le plus adquat
pour tenter de situer cet enjeu phnomnologique. Premirement,
Augustin y relve la convergence et la divergence entre le Prologue
johannique et lhymne au Philippiens, dune part, et la doctrine des
libri platonicorum 6, dautre part. Deuximement, Augustin y affirme
que ces livres lont averti de revenir dans lintimit de son tre 7. Si
lon veut entrer dans lintention dAugustin, on ne peut tudier sparment ces deux affirmations. La relecture des no-platoniciens partir
de lcriture est entirement dpendante de lexprience de conversion
du jeune rhteur. En revenant lintriorit, Augustin fait une triple
exprience. Dieu habite en lui comme la source de ltre; il lillumine
de sa vrit comme un Verbe intrieur; il lattire lui comme celui qui
comble son dsir de bonheur. En cela, Augustin se situe en continuit
avec les Platoniciens 8. Sa lecture comparative du prologue de Jean

PLATON ET AUGUSTIN

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1. LES

TROIS DE

PLATON

Grce aux travaux de Pierre Hadot 15, on dcouvre quAugustin a


sans doute peru la diffrence entre la pense de Plotin, pour lequel
lUn ou le Bien est absolument au-del de ltre, et la pense de Porphyre, pour lequel ltre sidentifie au Bien. Un clbre passage du
livre X du De ciuitate Dei 16 tmoigne de la divergence des deux no9. Plus tard, Augustin rectifiera en disant que les no-platoniciens nont pas un
seul principe mais des principes au pluriel . Cf. note 16.
ime
10. E. GILSON, Ltre et lessence, Paris, Vrin, 2 d., 1987, p. 28.
11. PLATON, Phdre 247 c, 247 e, 249 c; Sophiste 248 a.
12. E. GILSON, op. cit., p. 30.
13. G. MADEC, Le platonisme des Pres , in Petites tudes augustiniennes, Paris,
Inst. dEt. Aug., 1994, p. 39.
14. Ibid., p. 45.
15. P. HADOT, Porphyre et Victorinus, t. I et II, Paris, Et. Aug., 1968.
16. Loracle a dclar que les principes peuvent purifier [] Or quels sont ces
principes, pour un platonicien comme Porphyre? Nous le savons : il parle en effet de

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et des libri platonicorum est ancre dans cette dcouverte qui bouleverse sa vie. Il y souligne particulirement le fait que les no-platoniciens sont redevables dun principe 9 qui leur est transcendant et
donc que la vie et la lumire nappartiennent pas en propre lme,
cest--dire lhomme. Cela tant dit, il sinsurge aussitt contre deux
traits principaux de ces philosophes remarquables. Ils nacceptent pas
que le Verbe de Dieu se soit fait chair (Jn 1, 14) et se soit ananti
(Ph 2, 7). Corrlativement, ils ne rendent pas gloire Dieu qui ne cesse
de leur donner ltre, la vie et lintelligence. On se trouve en face du
refus dune double humilit. Le refus de lhumilit du Verbe est troitement li au refus de lhumilit de lhomme. Ce qui est refus, cest
lanantissement. Pourquoi? Parce que cet anantissement va compltement lencontre de la conception de ltre grec : l correspond, dans la pense et la langue de Platon, lauto-ipsit fondamentale qui, selon lui justifie seule lattribution de ltre, parce quelle seule
la constitue 10. Pour le philosophe grec, lanantissement contredit la
ralit vritable () 11 qui consiste possder toujours en mme faon son identit avec soi-mme 12. Cette conception
de l va de pair avec un refus absolu de laltrit. Lexclusion de
lautre hors de ltre est une ncessit. Dans un tel contexte, il est normal que les disciples de Platon ne puissent ni admettre la rvlation de
ltre dans un anantissement, ni lui rendre gloire de leur donner la vie
et lintelligence. La transcendance affirme doit tre aussitt nie.
En exprimentant la prsence de Dieu et en sinspirant des critures, Augustin nest pas entr dans cette logique daffirmation et de
ngation de la transcendance. Il na jamais adopt ni la hirarchie
des hypostases, ni la mystique de lUn au-del de ltre, principe de la
thologie ngative 13. Si Augustin emprunte la terminologie mtaphysique aux grecs, cest en lui faisant faire une rvolution capitale quon
ne peut laisser sous silence, sous peine de le considrer, tort, comme
un noplatonicien chrtien 14.

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YVES MEESSEN

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Dieu le Pre et de Dieu le Fils quil appelle en grec Intelligence paternelle ou Esprit
paternel. Quant au Saint-Esprit, il nen parle pas ou ce quil en dit nest pas clair : je
nintellige pas quel est cet autre quil met entre les deux. Sil voulait faire entendre
comme Plotin dans le trait des Trois principales substances (De tribus principalibus
substantiis), quen troisime lieu il sagit de la nature de lme, il ne dirait pas quelle
tient le milieu (medium) entre le Pre et le Fils. Car Plotin met la nature de lme aprs
lintelligence paternelle; mais Porphyre parlant dun milieu, ne la met pas aprs mais
entre les deux. Il parle ainsi comme il a pu ou comme il a voulu de ce que nous appelons le Saint-Esprit, non lEsprit du Pre seulement, ni du Fils seulement, mais de lun
et de lautre. Les philosophes, en effet, choisissent librement leurs termes et dans les
sujets les plus difficiles intelliger ne craignent pas doffenser les oreilles religieuses. Mais nous il convient de parler selon une rgle prcise, de peur quune trop
grande libert dans les mots nengendre une opinion impie sur les choses quils dsignent. Aussi, parlant de Dieu, nous naffirmons pas deux ou trois principes, pas plus
quil nest permis daffirmer deux ou trois dieux [] Il est donc bien vrai de dire que
seul le Principe purifie lhomme, bien quil soit question chez ces philosophes de
principes au pluriel (De ciu. Dei X, 23-24; BA 34, p. 504-507).
17. Le titre nest pas de Plotin mais a t repris dun anonyme dans ldition des Ennades par Porphyre (cf. P. AUBIN, Plotin et le
christianisme, Paris, Beauchesne, 1992, p. 11-12). Ltude de Paul Aubin met en garde
contre lusage abusif de lexpression trinit plotinienne : quand Plotin numre
lUn, lIntellect et lAme, il nutilise jamais le mot . Parler de trinit plotinienne,
ce serait introduire dans linterprtation des Ennades un terme dont usait dj la
thologie chrtienne lpoque de Plotin. Il y aurait l un risque : donner limpression
que la rflexion de Plotin relative lUn, lIntellect et lAme relve dune problmatique semblable celle o sest labor le dogme trinitaire chrtien , Ibid., p. 48-49.
Pour rester dans la terminologie plotinienne, il vaut mieux parler des trois de Platon (Enn. V, 1, 8, 1), des trois natures (Enn. V, 1, 8, 27) ou simplement des trois
(Enn. V, 1, 10, 5; II, 9, 1, 20). Cf. Ibid., p. 50.
18. Cf. P. HADOT, Porphyre et Victorinus, t. I, p. 475. Les fragments du De regressu
animae dans le De ciuitate Dei X sont rassembls par J. BIDEZ, Vie de Porphyre. Le philosophe no-platonicien, Gand, 1913, p. 27-44.
19. LUn nest pas une certaine chose, dont on dit ensuite : un; pas plus que le
Bien nest une chose dont on dit ensuite quelle est le Bien. Quon dise Un ou le Bien,
il faut penser une mme nature (Enn. II, 9, 1, 4-8).
20. PLATON, Rpublique, VI, 509 b 9.
21. PLATON, Parmnide, 137 d 142 d.
22. Aussi il faut admettre quau-del de ltre est lUn [] la suite il y a ltre et
le Nos, et, troisime, la nature de lme. Comme ces trois sont dans la nature, il faut
penser quils sont aussi en nous (Enn. V, 1, 10, 1-6). Nous optons pour la translittration Nos pour viter de traduire le terme par Esprit ou Intellect .

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platoniciens concernant la conception des hypostases. Ce passage


permet de voir quAugustin avait connaissance, en tout cas lpoque
de la rdaction de ce livre X, du trait De tribus principalibus substantiis 17 de Plotin et du De regressu animae 18 de Porphyre, quil nomme
explicitement un peu plus haut (X, 29, 2).
LUn ou le Bien de Plotin prsente trois caractristiques inconciliables avec le Summum Bonum rencontr par Augustin. Premirement,
Plotin rpte sans cesse la formule de Platon selon laquelle le Bien, ou
lUn 19, est 20. Cette premire hypostase correspond
l Un de la premire hypothse du Parmnide 21 tandis que ltre
napparat quau niveau de lIntellect selon l Un qui est de la seconde hypothse 22. Une telle transcendance du Bien par rapport

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23. Il doit y avoir quelque chose dantrieur toutes choses, qui soit simple, et
ceci doit tre diffrent de tout ce qui vient aprs lui, tant par lui-mme, non mlang
avec ceux qui viennent de lui, et pourtant tant capable dtre prsent dans les autres
dune manire diffrente, tant vritablement un, et non autre chose qui est aussi un
(Enn. V, 4, 1, 5-15).
24. Cf. le Principe de lAntriorit du Simple (PAS) dans D. OMEARA, Une introduction aux Ennades, Fribourg, Ed. Universitaires, Cerf, 1992, p. 59-70.
25. Citation de E. R. Dodds in G. MADEC, In te supra me , p. 53. Ref. in G. MADEC,
Le Dieu dAugustin, Paris, Cerf (coll. Philosophie & Thologie ), p. 87, note 14 : cf.
E. R. DODDS, Augustines Confessions. A Study of Spiritual Maladjustment, The Hunger of the Heart, West Lafayette, Ind. 1990, p. 41-54 : Plotinus never gossiped with the
One, as Augustine gossips in the Confessions (p. 52) .
26. Cf. Conf. XI, 4, 8; BA 14, p. 84-85.
27. Enn. VI, 9, 8, 30-35.
28. LUn ne pense pas sinon il y aurait en lui une quelconque altrit :
(Enn. VI, 9, 6, 42 ). Or, selon le schme tre, vie, pense, la pense correspond au mouvement de retour sur soi de ltre qui est sorti de soi
par le mouvement de la vie : La vie qui a reu une limite, cest lintelligence (Enn.
II, 4, 5, 29-34). Ce processus triadique trouve une expression plus acheve encore dans
la pense de Porphyre que dans celle de Plotin. Cf. infra.
29. Mais, comment les [tout ce qui vient aprs lui] donne-t-il? Cest ou bien quil
les a, ou bien parce quil ne les a pas. Mais ce quil na pas, comment le donne-t-il? Sil
les a, il nest pas simple; et sil ne les a pas, comment la multiplicit vient-elle de lui?
(Enn. V, 3, 5, 1-3, cit in J.-L. CHRTIEN, Le bien donne ce quil na pas , in Archives
de Philosophie, 43 (1980), p. 265).
30. Enn. V, 5, 13, 1-9; 34-36.

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ltre ne peut en aucun cas sappliquer la pense dAugustin pour qui


le Bien et ltre sidentifient. Deuximement, cause de cette transcendance absolue, le Bien plotinien, tout en tant prsent dans toute
chose la manire de lUn, na aucune relation avec tout ce qui vient
aprs lui 23. cause de son antriorit par rapport toute chose 24, il
est impensable que le Bien se soit adress une crature la manire
dont Augustin dialogue avec lEgo sum qui sum. Comme E. R. Dodds la
trs bien remarqu : Plotin n'a jamais bavard avec lUn, comme
Augustin le fait avec Dieu dans les Confessions 25. Au lieu de se laisser
absorber par lUn dans une extase contemplative et silencieuse, Augustin ne cesse dentrer en communication avec Dieu travers la dynamique dialogale des psaumes, dont il fait dj lexprience avec ses
amis durant son sjour Cassiciacum 26. Au contraire, chez Plotin,
laltrit est nie parce que lUn est prsent ce qui vient aprs lui
selon une prsence qui exclut toute altrit () 27.
Laltrit (), quelle soit celle dtre, de la vie ou de la pense, est
nie dans lUn, sinon il ne serait plus simple 28. Troisimement, le BienUn se tient en retrait de son don : le Bien donne ce quil na pas 29. Cest
en effet en demeurant seul et isol des autres que lUn est cause
de tout 30. Ce retrait du Bien au-del de son don ne peut caractriser
le Bien augustinien qui, par lIncarnation du Verbe, vient se donner.
Cette venue est dailleurs la seule voie pour que le Bien se donne car,
comme en tmoignent les tentatives de montes par degrs, il est insaisissable la contemplation.
De ces trois points, il dcoule que la diffrence entre la seconde hypostase plotinienne et le Verbe johannique est considrable. Cette

YVES MEESSEN

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diffrence marque, elle seule, lincompatibilit du no-platonisme et


du christianisme. LUn, isol de tout ce qui vient aprs lui, surpasse le
Nos 31. En effet, en raison de sa dualit avec ltre (lUn qui est), le
Nos a dj une connivence avec le multiple. De ce fait, la seconde
hypostase na pas de place prs de la premire hypostase. Le Nos ne
peut embrasser lUn de son regard car, dans lUn, toute dualit a disparu. Autrement dit, le Nos doit sabolir pour se fondre dans lUn dont il
est sorti. loppos, le Verbe johannique est Deus apud Deum (Jn 1, 1),
cest--dire Dieu qui se tient prs de Dieu. Sa gnration nen fait pas
un second qui naurait pas de part avec le Principe . Au contraire,
le Verbe est in Principio et contemple ternellement Dieu qui
lengendre.
Lauto-engendrement du Nos est radicalement diffrent de lengendrement du Verbe par Dieu. Le Verbe entre en relation avec Dieu
mme lengendrement, qui est la donation qui le constitue, tandis que
le Nos devient capacit dengendrer en regardant vers lUn qui ne
peut entrer en relation avec lui 32. Puisque lUn ne se donne pas luimme, le Nos nest en rien consubstantiel lUn. Ntant pas sa substance, le Nos ne partage pas la simplicit de lUn. Cette simplicit
nadmet pas laltrit, elle la rejette.
Comme nous le dvelopperons partir des textes augustiniens, le
Pre, en engendrant le Verbe, qui est le Fils monogne (Jn 1, 18), donne
totalement ce quil est au point de ne rien garder pour soi sinon dtre
le Pre, la source du don. De ce fait, la substance du Verbe est la substance du Pre. Laltrit fait donc intrinsquement partie de Dieu au
point que la troisime personne, lEsprit Saint, procde du Pre et du
Fils comme leur don mutuel 33. Que lUn ne se dverse pas totalement
dans le Nos comme le Pre dans le Fils, mais quil garde son isolement, signifie quil ne peut se maintenir comme premier Principe qu
condition de cet isolement. Se donner lui-mme serait pour lui se
perdre, sanantir. LUn doit donc sa persistance un non-partage de
lui-mme. Il doit sa stabilit au fait dtre lui-mme lui-mme, en
propre.
Cette caractristique de la nature de lUn comme Bien est atteste
par Plotin dans lanalyse du dsir 34. Dans la perspective no-platonicienne, le dsir de soi, de lunit et du Bien sont une seule et mme
chose. Comme lexplique P. Hadot, cette perspective est laboutissement de toute une laboration. Il y a eu dabord, chez les Stociens
et les Aristotliciens tardifs, fusion entre la notion stocienne daccord
31. Lui-mme [lUn] surpasse le verbe, le Nos et la sensation, leur donnant
dtre, mais ne les tant pas (Enn. V, 3, 14, 18-19).
32. La puissance dengendrer, le Nos la tient de lUn, ainsi que celle de rassasier
les tres quil engendre : lUn lui donne ce quil na pas lui-mme (Enn. VI, 7, 15, 1620).
33. Cf. infra.
34. La nature originelle et le dsir du Bien, cest--dire le dsir de soi-mme,
poussent vers ce qui est vritablement un et toute nature se hte vers cela, cest--dire
vers elle-mme. Car, pour la nature qui est une, le Bien cest dtre elle-mme et
dtre elle-mme (), cest--dire dtre une. Cest pourquoi on dit avec raison que le Bien, pour une chose, cest ce qui lui est propre (Enn.
VI, 5, 1, 18).

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35. P. HADOT, Porphyre et Victorinus, t. I, p. 289-290.


36. V. GOLDSCHMIDT, Le systme stocien et lide du temps, Paris, 1953, p. 127. Nous
soulignons.
37. Cf. R. HOLTE, Batitude et Sagesse. Saint Augustin et la fin de lhomme dans la philosophie ancienne, trad. fr., Paris, 1962, p. 39s.
38. Plus purs et meilleurs sont les tres, plus ils sont daccord () avec
eux-mmes. Il est donc absurde de demander pourquoi le Bien, tant le Bien, est un
bien pour lui-mme, comme sil devait sortir de sa propre nature pour se trouver,
comme sil ne saimait pas lui-mme en tant que Bien. Mais il faut se demander si,
pour une ralit absolument simple, o il ny a pas du tout une chose, puis une autre,
laccord () avec soi-mme est son bien (Enn. VI, 7, 27, 18).
39. Cf. P. HADOT, Porphyre et Victorinus, t. I, p. 291.
40. Concernant la distinction entre lamour possessif et lamour oblatif, nous prfrons de loin ltude dA. Arendt ltude dA. Nygren. Cf. H. ARENDT, Der Liebesbegriff
bei Augustin, Berlin, Springer-Verlag, 1929, paru sous le titre franais Le concept
damour chez Augustin, trad. de lallem. par A.-S. Astrup, Paris, Rivages poche, 1999;
A. NYGREN, Ers et Agap. La notion chrtienne de lamour et ses transformations, t. I-III,
trad. franaise de P. Jundt, Paris, 1944-1952. Alors quA. Nygren soutient que Dieu est
caritas (1 Jn 1, 4. 8. 16) sapplique lgosme divin (op. cit., p. 107-108), H. Arendt
montre que si, selon la structure du dsir, lamour humain commence comme convoitise de soi (cupiditas), il doit sachever en amour de dilection (dilectio) o le soi se
renonce pour lautre grce au don de lamour de Dieu (dilectio Dei). Sur la polmique
suscite par la parution de la thse dA. Nygren en 1930, lire le rsum de D. Dideberg
dans son introduction gnrale (D. DIDEBERG, Saint Augustin et la premire ptre de
saint Jean. Une thologie de lAgap, Paris, Beauchesne, 1975, p. 39. 46-48).

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avec soi () et la notion aristotlicienne daffinit naturelle


(). La notion de conservation de soi sest donc rapproche de
la notion de bonheur existentiel 35. Pour les Stociens, la tendance
premire de ltre vivant est la conservation de soi, cest--dire lacte par
lequel ltre se peroit, saffirme et sapproprie soi-mme 36. Cet accord originel avec soi qui est reprise de soi par soi concide avec la batitude, avec le Bien 37. Au lien tabli entre la conservation de soi et le
Bien, Plotin joint la notion dunit. Cette coalition est si primordiale
que Plotin envisage de sen servir pour dfinir le Bien lui-mme 38. Il en
rsulte que la notion stocienne d est passe au plan de lUn.
Dans lUn, le penchant vers soi est si profond quil devient une unit
absolue. LUn ne se peroit pas comme tant en accord avec soi
comme sil y avait une distance entre soi et soi. Cette distance est rsorbe dans une pure appropriation de soi au point que le soi est acte
dappropriation. Mais lUn, cest aussi le Bien. De ce fait, cest la notion
plotinienne de lamour qui sen trouve claire. Lamour va de pair
avec la conservation de soi-mme 39. Il est cette attraction vers soi pour
vouloir se possder. Toutes les choses qui viennent aprs lUn ont en
elles cette nostalgie du retour lUn, o rgne la pleine possession de
soi dans lunit absolue. Cet amour possessif, bas sur une dualit
entre le voulant et le voulu, o mme cette altrit doit seffacer, se
prsente aux antipodes de lamour oblatif du Pre qui en voulant le
Fils pour lui-mme fait surgir le Don commun qui vient sceller leur
altrit dans lunit 40.
partir de cette dfinition de lUn, la logique du Nos devient plus
vidente. Le Nos se gnre lui-mme de lUn en le contemplant, cest-

440

YVES MEESSEN

-dire en cherchant le saisir du regard 41. De ce fait, la volont davoir


conditionnerait la dualit premire entre vouloir et avoir , cest-dire entre une vise et un objet. Dire que lUn na rien ne signifierait
donc pas quil soit vide, ni quil soit pauvret absolue. Il signifierait que
lUn ne puisse mme pas concevoir la pense davoir sinon, de la dualit entre un pensant et un pens , surgirait aussitt la seconde
hypostase, le Nos. Mais, au niveau du Nos est rvle lidentit cache de lUn qui, selon la belle expression de Jean-Louis Chrtien, se
retranche dans son ermitage 42. Que lUn na rien signifie en fait
que lUn a lUn dans un avoir pur de toute dualit entre possesseur et
possd au point que son acte est un pur avoir, une pure possession.
DES

O RACLES

CHALDAQUES

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Par ses rfrences au Regressu animae au livre X du De ciuitate Dei,


Augustin atteste quil a connu, au moins pour lessentiel, le schme
trinitaire que proposait lexgse porphyrienne des Oracles 43. Cette
exgse prsente un intrt dans la mesure o elle rpte, mais selon
un mode dploy, la dynamique qui anime dj la doctrine plotinienne. Que lUn soit appropriation de soi chez Plotin ne se visualise
pas aisment parce que la remonte du Nos lUn sopre par la
perte de la dualit dans un mouvement de conversion vers soi 44. Au
contraire, ce mouvement se manifeste trs bien chez Porphyre qui, par
un nouveau parricide, peroit la prexistence du mouvement de procession et de conversion dans lUn. De plus, grce aux Oracles, Porphyre
superpose ce mouvement en trois moments une dnomination triadique apparente au mystre trinitaire. Il sen suit que, en analysant
son exgse, nous pouvons accder au dveloppement le plus labor
auquel aboutit le no-platonisme en matire trinitaire. Nous y sommes
dautant plus autoriss que Marius Victorinus 45, comme nous allons le
voir, a opr le passage entre le no-platonisme et le christianisme en
synthtisant les deux doctrines.
Chez Porphyre, la triade tre-vie-pense, que Plotin rservait au niveau de la seconde hypostase 46, se trouve dj prexistente, sous un
mode pur, au niveau de la premire hypostase. Porphyre doit cette
laboration lexgse des Oracles chaldaques dont il a t le premier

41. Quand le Nos contemple lUn, il ne le contemple pas comme un. Sinon, il ne
deviendrait pas le Nos. Commenant comme un, il ne demeure pas comme il a
commenc, mais devient multiple sans le savoir, comme alourdi, et se dploie luimme en voulant tout avoir (comme il et t meilleur pour lui de ne pas vouloir), car
cest ainsi quil est devenu second (Enn. III, 8, 8, 31-36).
42. J.-L. CHRTIEN, Le bien donne ce quil na pas , p. 267.
43. P. HADOT, Porphyre et Victorinus, t. I, p. 475.
44. Cf. Ibid., p. 320, n. 4.
45. Augustin attribue Marius Victorinus la traduction des Libri platonicorum du
grec en latin (Conf. VIII, 2, 3). Par ailleurs, le rcit de la conversion de Marius Victorinus par Simplicianus a aid Augustin sengager dans la voie dhumilit du Christ.
46. Cf. P. HADOT, tre, Vie, Pense chez Plotin et avant Plotin , in Entretiens sur
lAntiquit classique, t. V, Les Sources de Plotin, Vanduvres-Genve, 1960.

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2. EXGSE

PLATON ET AUGUSTIN

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47. Ibid., p. 95.


48. Cette triade est aussi appele Hcate . Cf.
P. HADOT, Porphyre et Victorinus, t.I, p. 264-265.
49. Porphyre effectue lidentification entre lUn, principe de toutes choses, et le
Pre, entit des Oracles chaldaques, premier moment de la triade intelligible dans
son commentaire Sur le Parmnide. Cf. P. HADOT, Porphyre et Victorinus, t. I, p. 112.
50. Selon lexistence, le pensant est aussi le pens. Mais, lIntelligence est sortie
de lexistence pour devenir le pensant, afin de revenir ensuite vers lintelligible et de se
voir elle-mme, le pensant est alors vie, lIntelligence est infinie. Et ainsi existence, vie
et pense sont tous des actes, en tant que lon pourrait dire que, considr selon
lexistence lacte est immobile, considr selon lintellection, lacte est tourn vers soi,
et enfin, considr selon la vie, lacte est sorti de lexistence. Et selon cette considration, lIntelligence est en mme temps en repos et en mouvement, en soi et en un
autre, tout et ayant des parties, mme et autre; mais selon ce qui est lUn en sa puret,
et en quelque sorte lUn en son mode premier et vritable, lIntelligence nest ni en
repos ni en mouvement, ni mme ni autre, ni en soi ni en un autre (PORPHYRE, In
Parm. XIV, 16-34; trad. par P. HADOT, Porphyre et Victorinus, t. II, p. 110-113).
51. Chez Victorinus, le premier moment de la procession est celui de lidentit ou
du repos (), le deuxime moment est celui de laltrit ou du dploiement
(), tandis que le troisime moment est celui du retour (). Ce schme
est li, chez Porphyre comme chez Marius Victorinus, la triade de ltre, de la vie et
de la pense, ltre se dployant dans la vie et revenant soi dans la pense (O. DU
ROY, Lintelligence de la foi en la Trinit selon saint Augustin, Paris, Et. Aug., 1966,
p. 407-409).
52. Dans la seconde partie du livre I de lAdversus Arium (Adv. Ar. I, 48-52), Victorinus dveloppe une thologie trinitaire partir du commentaire de Porphyre Sur le
Parmnide. Dans un premier moment, celui du Pre (), ltre comprend
en lui la vie et lintelligence. Du Pre, sengendre le Logos () sous le double

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commentateur 47. Il superpose la triade Pre-Puissance-Intellect 48 de


ces Oracles la triade tre-vie-pense 49. Par cette exgse, il identifie le
premier Un un acte dtre prexistant qui doit encore trouver sa dtermination en se dployant en vie pour parvenir lintelligence de luimme. De la sorte, les deux premires hypothses du Parmnide se
superposent au lieu de se succder 50.
Dans cette conception, lIntelligence doit sortir de lexistence en se
faisant vie afin de se voir elle-mme. Cest seulement au terme de cette
procession-conversion quelle devient infinie. Ce mouvement exprime,
mieux que chez Plotin, que ce qui sort de lUn est dj marqu par la
ngativit car la vie nest quun moment passager de lappropriation de
soi. La vie permet lUn dapproprier sa propre existence grce
lIntelligence. Or, lIntelligence se rpartit dans les mes qui sont donc
rduites de simples instruments au bnfice de lUn. Le schme repos-procession-conversion (, ) 51 manifeste
combien le retour de lme lUn, le Regressu animae, fait partie du
vaste plan de lidentification de lUn avec lui-mme dans une appropriation sans altrit. Il sensuit quappropriation et non-altrit sont
indissociables.
Si, ds lors, comme le fait Marius Victorinus, on calque sa thologie
sur cette pense, on doit aussi admettre la logique de la conservation
de soi, donc de lappropriation, comme le mode dtre de Dieu. Or,
Victorinus nhsite pas, grce au commentaire de Porphyre Sur le Parmnide, identifier le schme tre, vie, pense au mystre trinitaire 52.

442

YVES MEESSEN

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aspect de vie et de sagesse. La vie reprsente laspect fminin correspondant la


desse de la vie (Hcate), tandis que la sagesse reprsente le moment masculin. Ce
double aspect, fminin et masculin, du Logos se manifeste, selon Victorinus (Adv. Ar. I,
51, 27-43), dans le mystre du salut : la vie terrestre du Christ est un moment fminin,
sa rsurrection et son ascension sont un moment masculin (P. HADOT, Porphyre et
Victorinus, t. I, p. 55).
53. Existence, vie et pense apparaissent plus nettement encore comme trois
moments de lauto-position de lIntelligence ou de lEtant. Le premier moment, celui
de lexistence, correspond un tat dans lequel le pensant et le pens ne sont pas
encore distingus, o lacte ou mouvement de pense reste en repos. Le second moment, celui de la vie, correspond un mouvement de sortie par lequel lIntelligence se
distingue delle-mme pour pouvoir revenir vers lintelligible avec lequel elle tait
confondue. Le troisime moment, celui de la pense, correspond la conversion de
lIntelligence vers lintelligible quelle tait (Ibid., p. 222).
54. Comme le montre E. Benz, la pense de Porphyre annonce la logique hglienne (cf. E. BENZ, Marius Victorinus und die Entwicklung der abendlndischen Willensmetaphysik, Stuttgart, 1932). Dans le dveloppement du Concept de religion absolue, le Royaume du Fils correspond au moment de l alination (Entfremdung) o le
Soi est devenu tranger lui-mme par une premire dsappropriation (Entusserung). Ce moment ngatif doit tre surmont par une seconde dsappropriation . Cf.
G. W. F. HEGEL, Des Phnomenologie des Geistes, Meiner, 1807; trad. fr. par
J. Hyppolite, La phnomnologie de lesprit, Paris, Aubier, coll. Philosophie de
lesprit , 1941, p. 272-290.
55. Cf. note 16.
56. De Trin. X, 11, 18; BA 16, p. 154-155.
57. P. HADOT, Porphyre et Victorinus, t. I, p. 477. Cette implication rciproque se retrouve dans quatre textes cruciaux (Conf. XIII, 11, 12; De Trin. VI, 10, 11; X, 10, 13; X,
11, 18) dont la lecture nous permet didentifier lexacte utilisation de la triade noplatonicienne par Augustin.

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Dans ce commentaire, lUn de la premire hypothse est assimil un


acte tourn vers soi qui correspond ltre. De cet Un, selon la seconde
hypothse, jaillit lUn-Un, qui est le mme acte tourn vers lextrieur et
qui correspond la vie, tandis que la pense est le mme acte revenu
soi 53. Selon la synthse thologique de Victorinus, le Pre est ltre ou
la substance, le Fils est le mouvement qui dfinit cet tre. Ce mouvement se ddouble en deux moments, la vie et lintelligence. La vie par
laquelle ltre se communique correspond au Christ, et lintelligence par
lequel ce mouvement revient lui correspond lEsprit-Saint 54.
La mcomprhension que manifeste Augustin face lexgse des
Oracles reprise par Porphyre atteste quil na pas abond dans le sens
de la thologie de Victorinus 55. Quand Augustin emploie le schme
tre, vie, pense en rapport avec le mystre trinitaire, cest uniquement
pour souligner lunit indivisible de lessence (ad se ipsam) par contraste avec la triade memoria, intelligentia, uoluntas qui permet
dapprocher la Trinit dans la diversit des personnes relatives les
unes aux autres (ad aliquid) 56.
Pour Pierre Hadot, le seul point commun qui se puisse reconnatre entre Victorinus et Augustin, cest la dfinition de la substantialit spirituelle comme implication rciproque de ltre, de la vie et de la
pense 57.
De plus, et cela est capital, chez Augustin, le mystre trinitaire ad intra nest jamais exprim selon un processus de repos-procession-

PLATON ET AUGUSTIN

443

58. Ce processus est dcrit dans le De uera religione. lorigine, cet ouvrage est un
crit antimanichen dans lequel Augustin affirme la bont de la cration et des cratures malgr la chute, la prsence du mal li au pch ou sa peine comme dtournement de Dieu, et la possibilit du retour Dieu grce lconomie de salut. Cf.
llaboration du De uera religione (O. DU ROY, op. cit., p. 309-317).
59. O. DU ROY, op. cit., p. 325.
60. Dans le De uera religione, le Pre nest pas spcifiquement nomm. Il apparat
comme le Bien ou ltre suprme.
61. Cf. J. PPIN, La connaissance d'autrui chez Plotin et chez Saint Augustin ,
Augustinus 3, (1958), p. 243-244.
62. Mais, sil est vrai que Dieu possde, comme quelque chose dinsparable de
Lui, ltre seul et au-dessus de tout, tant Lui-mme Lui-mme son propre plrme,
il doit galement lunit () et la solitude (), qui lui sont propres, de
demeurer sans relations par rapport aux choses qui sont aprs Lui et par Lui. Car il
ne faut pas entendre les choses qui sont aprs Lui en ce sens que, dune part, elles
cxisteraient avec Lui, soit par le lieu, soit par un mme processus de ralisation de
leur substance et que, dautre part, il possderait la partie de la ralit qui remplit
tout, tandis que les choses auraient les parties de second rang; mais il faut concevoir

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conversion. Ce langage est strictement rserv lactivit de la Trinit


ad extra. cet usage, le processus est transpos selon une nouvelle
logique (auerti-conuerti-manere) qui inverse la logique noplatonicienne (,, ) 58. Ce processus est utilis par
Augustin face aux Manichens pour montrer la bont ontologique de
la cration 59. Cette bont tient au fait de la positivit intrinsque de
laltrit, contrairement Victorinus chez qui elle apparat comme une
dchance. Que le Bien suprme, ou le Pre 60, soit source de ltre des
cratures signifie quil les fait tre en les tirant hors du nant (ex nihilo). De ce fait, dans une tension entre ltre et le non-tre, chaque crature a la possibilit de se dtourner (auersio) ou de se tourner (conuersio) vers le Bien dont elle reoit lappel tre.
Augustin avait une trop grande exprience de laltrit au cur de
ltre pour pouvoir admettre que le Fils ne soit quun moment ngatif
de lappropriation du Pre par lui-mme. Pour Augustin, la Rvlation
du Verbe atteste que le Fils est bel et bien autre que le Pre tout en
tant Un avec lui (Deus apud Deum). De mme, cette altrit dans lUn
est constitutive de lme. La venue du Fils parmi les hommes et son
dialogue avec eux atteste que les personnes humaines sont destines
rester en communication avec Dieu ternellement, sans quelles ne
fusionnent dans le Un-Tout 61. Pour cela, il faut que lUn soit le Bien sur
un mode autre que le Bien no-platonicien. Il faut quil soit amour,
non selon un mode de conservation de soi tourn vers soi, mais vers
lautre. Autrement dit, loppos de lamour no-platonicien, il faut
quil soit don, totalement tourn vers lautre. Paradoxalement, pour
Augustin, le Bien se conserve en ne gardant rien pour lui.
Si Augustin a bnfici de la correspondance entre la notion du
Bien et de lacte dtre linfinitif (), il nen a pas pour autant
tir les mmes consquences que Victorinus mais a dvelopp une
mtaphysique directement influence par lcriture.
Remarquons que, chez Porphyre, la notion dacte dtre continue a
tre marque par lhnologie plotinienne. Lacte dtre conserve le caractre dantriorit et de solitude qui dfinit lUn de Plotin 62. Il d-

444

YVES MEESSEN

coule de cela que, pas plus que chez Plotin, ltre Porphyrien ne prsente les caractristiques des relations internes dans le Bien, ni du
Bien avec ce qui vient aprs lui. Au contraire, chez Augustin, la correspondance entre le Bien et ltre est marque par une tout autre notion
de plnitude que celle de solitude. Cest ce qui va nous permettre de
considrer le paradoxe de la conservation dans le don sans appropriation.
Marius Victorinus se fait le traducteur de la conception porphyrienne lorsquil affirme : Car celui qui pense lUn, a lUn et est lUn,
selon la notion de lUn quil a en lui-mme (Etenim qui unum intellegit,
et habet unum et est unum secundum eius apud se intelligentiam) 63. Si
Victorinus ose parler ainsi propos de lUn alors que Plotin ne le fait
pas, cest parce quil suit davantage Porphyre pour lequel lUn contient
en prexistence ce qui vient aprs lui 64. De la sorte, lUn contient,
comme une pense intrieure, la pense extrieure qui sexplicite au
niveau du Nos. Mais Plotin, en maintenant la transcendance absolue
de lUn, exprime la mme notion de possession pour le Nos :
Puisque le Nos vritable () se pense lui-mme
dans ses propres actes de pense et que son objet de pense ne lui est
pas extrieur, mais quil est lui-mme son propre objet de pense, de
toute ncessit, il se possde lui-mme et se voit lui-mme en se
pensant ( ) 65.
Dans ce parcours, nous avons mis en lumire la divergence fondamentale entre la pense dAugustin et celle de ces prdcesseurs noplatoniciens qui relisent Platon leur manire. Cette divergence concerne la nature mme de lacte dtre, lacte de stabilit. Pour Augustin,
la consistance de ltre est dans le don, pour les no-platoniciens, elle
est dans la conservation. Il nous faut maintenant montrer en quoi
lapport de la Rvlation est dterminant dans cette divergence radicale.
EST AMOUR

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Augustin contemple le mystre de Dieu partir des deux livres ,


que sont la Cration et lcriture 66. Cest pourquoi ses dcouvertes
existentielles sont sans cesse la fois alimentes et rajustes par la
Parole de Dieu. La dynamique existentielle qui lui fait dcouvrir ltre
au cur de sa vie, passe par louverture de son intelligence au Matre
les choses qui sont aprs Lui comme rejetes hors de Lui et ntant que nant par
rapport Lui (PORPHYRE, In Parm. IV, 5-19; trad. par P. HADOT, Porphyre et Victorinus, t. II, p. 74-77).
63. VICTORINUS, Adversus Arium, 88, IV, 29, 3-9, in P. HADOT, Porphyre et
Victorinus, t. I, p. 448, t. II, p. 55.
64. Porphyre continue affirmer que lUn est (PORPHYRE, In Parm.
XII, 23), mais pour lui cette transcendance correspond une prexistence dun acte
dtre sur ltant. Cette prexistence ontologique () se couple dune prexistence notique, ou printelligence ().
65. Enn. II, 9, 1, 46-48.
66. M.-A. VANNIER, Augustin dHippone , article in Dictionnaire critique de Thologie, p. 107.

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3. DIEU

PLATON ET AUGUSTIN

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67. Nous ne pouvons proposer une analyse exhaustive de ce vocabulaire dans le


cadre de notre tude. Pour ce qui est de lagap johannique, nous renvoyons ltude
de D. DIDEBERG (Saint Augustin et la premire ptre de saint Jean. Une thologie de
lAgap) qui, par sa rigueur, constitue un document de rfrence. En ce qui concerne la
bont et le don, notre connaissance, il nexiste pas douvrages qui leur soient exclusivement consacrs.
68. La premire, qui apparat dans le De fide et symbolo, de 393, et est reprise
e
e
dans les VI et VII livre du De Trinitate, daprs 412, sappuie seulement sur 1 Jn 4,
8. 16. La seconde, dj prsente dans les Tractatus in epistolam Ioannis, de 407, est
e
dveloppe avec plus dampleur dans le XV livre du De Trinitate, de 420-426 : fonde
sur la confrontation de 1 Jn 4, 7 et 4, 8, elle fait appel dautres versets de la Prima
Ioannis tels que 1 Jn 4, 10-12. 13. 16. 19 (D. DIDEBERG, op. cit., p. 223).
69. Le Saint-Esprit est quelque chose de commun au Pre et au Fils, quoi que
cela puisse tre, ou cette communion mme substantielle et coternelle. Sil convient
de lappeler amiti (amicitia), quon le fasse; mais on dira plus justement charit
(caritas). Et celle-ci est aussi substance puisque Dieu est substance et que Dieu est
charit comme il est crit (1 Jn 4, 8. 16) [] Ils ne sont pas plus que trois : lun aimant
(diligens) celui qui procde de lui, lautre aimant (diligens) celui dont il procde et
lamour mme (dilectio). Et si cet amour nest rien, comment Dieu est-il amour (cf. 1
Jn 4, 8. 16)? Sil nest pas une substance, comment Dieu est-il substance? (De Trin. VI,
5, 7; BA 15, p. 484-487. Traduction modifie).
70. Dans le De Trinitate, le terme communio est exclusivement rserv
lintimit rciproque du Pre et du Fils. Cf. De Trin. V, 11, 12; BA 15, p. 452-453; XV,
19, 37; BA 16, p. 522-523; XV, 27, 50; BA 16, p. 560-561. Dans les Commentaires de
lEvangile de saint Jean et dans les Sermons, le terme communio est galement
employ pour dsigner la communion de lEglise (Tract. in Io. eu. 6, 25; BA 71, p. 400401) qui est galement la communion des nations (Tract. in Io. eu. 12, 2; BA 71, p. 632633).
71. De Trin. V, 11, 12; XV, 19, 37.

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intrieur . Cette coute de lautre plus intime que lui-mme lui


permet de souponner les relations au sein de la Trinit. Ces relations
nous sont rvles par lcriture comme amour, bont et donation.
Tantt, Augustin emploie le vocabulaire de lamour, tantt celui de la
bont et tantt celui du don, avec parfois des regroupements terminologiques 67.
Au fil des annes, Augustin a perfectionn sa rflexion sur le verset
johannique Dieu est amour (1 Jn 4, 8. 16). Dany Dideberg montre
que lexgse dAugustin a pris deux orientations 68. La premire, qui
sappuie uniquement sur 1 Jn 4, 8. 16, est davantage lexplicitation du
mystre trinitaire en lui-mme. La seconde, qui fait appel au contexte
de ce verset, dveloppe une conception de lEsprit-Charit en lien avec
la Cration. On retrouve le vocabulaire de la bont et du don dans les
deux orientations.
Le premier emploi du verset 1 Jn 4, 8. 16 apparat pour signifier la
consubstantialit de lEsprit Saint avec le Pre et le Fils. Sappuyant
sur lcriture, Augustin se sent autoris parler de la caritas comme
tant la substance mme de Dieu 69.
Parler de lgalit de lEsprit Saint avec les autres personnes divines
conduit Augustin a exposer leur unit de substance sous forme de
communion (communio) 70. Cette communion, Augustin lui donne par
deux fois le qualificatif ineffable (ineffabilis, ineffabiliter) 71. Cest dire
combien cette communio est incomprhensible. On ne peut en parler

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Au livre VII du De Trinitate, cette simultanit de lacte daimer (diligens) et de lamour (dilectio) est exprime par Augustin, non plus
partir de la terminologie de lamour, mais partir du vocabulaire de la
bont. En vertu de la simplicit de Dieu, indissociable de son immutabilit, Augustin y affirme que la bont nest pas dtenue par Dieu
comme sil en tait le sujet mais que cette bont est Dieu mme 77. Il
rsulte de cette affirmation que, en Dieu, il ny a pas, dune part, une
substance qui pourrait tre possde et, dautre part, un sujet
qui pourrait la possder. Dieu est bont signifie quil subsiste en
tant que bont, cest--dire comme ne conservant rien pour soi. La stabilit (stabilitas) de lipsum esse ne dpend daucun acte possessif car il
ny a rien possder. La conservation de lessentia 78 ne comporte aucune distinction entre dtenir lessence et la donner car lessence
mme consiste donner. La stabilit de ltre est fonde dans son don.
Cette manire de subsister est paradoxale car elle contredit la logique
de lessence comme appropriation de soi, qui caractrise le Bien des
no-platoniciens.

72. Cf. Prcision de vocabulaire dilectio et caritas in D. DIDEBERG, op. cit., p. 144.
73. D. DIDEBERG, op. cit., p. 229.
74. Ibid.
75. Enn. VI, 8, 15. Cf. A. NYGREN, Ers et Agap, t. I, p. 220.
76. D. DIDEBERG, op. cit., p. 229-230.
77. Il nest pas permis de dire que Dieu se tienne sous sa bont (ut sub-sistat et
sub-sit Deus bonati suae), et que cette bont ne soit pas sa substance ou plutt son
essence, et que Dieu ne soit pas cette bont, mais quelle soit en Lui comme dans un
sujet (in subjecto) (De Trin. VII, 5, 10; BA 15, p. 538-539; trad. revue par G. MADEC, Le
Dieu dAugustin, p. 132).
78. Augustin affirme que le terme essentia est plus exact pour dsigner Dieu
que le terme sub-stantia car ce dernier connote une notion de sujet (sub-jecto) qui
se tient sous ses attributs. Cf. De Trin. VII, 5, 10.

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que daprs lexprience humaine de lamiti (amicitia). Transpose


pour parler de Dieu, cette amiti se nomme plus justement charit
(caritas). Pour expliciter cette communion, Augustin souligne, en passant du vocabulaire de la caritas la dilectio 72, que cette unit de
substance est dordre interpersonnel 73. Dans son commentaire,
D. Dideberg distingue cette triade diligens, diligens, dilectio de la triade
amans, quod amatur, amor : ici, lamour est un lien intersubjectif; l,
une vie qui unit sujet aimant et objet damour 74. Alors que la triade
amans, quod amatur, amor (VIII, 14) peut tre lue la travers le prisme
de la triade plotinienne o Dieu est la fois objet de lamour, amour
de lui-mme et amour de lui-mme 75, il nen va pas de mme de
cette triade-ci o est exprime la dilectio dans laltrit des personnes.
Comme le rsume D. Dideberg : pour linterprte de saint Jean, le
Dieu-Agap nest pas un tre solitaire qui saime lui-mme : il est Trinit de personnes aimantes dans lUnit dune mme nature 76. Dans
lUnit de cette nature, les actes de dilectio de lun envers lautre sont
simultanment la nature mme des personnes. Autrement dit, en aimant une autre personne, chaque personne aime lamour, ce qui permet dclairer sous un jour non possessif la triade du livre VIII.

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Pour distinguer les deux logiques paradoxales du Bien, celle du


christianisme et du no-platonisme, Jean-Louis Chrtien 79 fait rfrence un discours de Kierkegaard consacr la joie de penser que,
plus tu deviens pauvre, plus aussi tu peux enrichir les autres 80. Le
paradoxe est que, dans la vie spirituelle, la pauvret devient un mode
denrichissement. Selon lexcellent commentaire de J.-L. Chrtien, le
bien nest bien quen tant donn, et il ne mest prsent que si je le
donne. Ce nest pas assez dire que le mode de possession et le mode de
donation vont ici de pair : il ny a de possession que par la donation 81.
Pour Kierkegaard, les vrais biens de lesprit sont tels quils ne
peuvent tre possds quen vrit , cest--dire en tant donns et
non gards gostement pour soi, sans quoi ils ne sont plus des biens 82.
Cette logique ne peut tre bien entendue que si on ne simagine pas
quelle sopre selon deux mouvements successifs. Il ny a pas, dans
cette donation, de dsappropriation premire qui serait conditionne
par lintentionnalit dune rappropriation la fin du parcours. Si tel
tait le cas, on retomberait aussitt dans la logique de la possession et
le bien ne serait plus le bien. Kierkegaard est trop conscient de la drive hglienne pour concevoir une telle dialectique 83.
La prise de distance de Kierkegaard par rapport Hegel est, toutes
proportions gardes, analogue celle qui spare Augustin de Porphyre.
Dune part, la dialectique hglienne nest pas sans rappeler le mouvement de la triade tre, vie, pense que nous avons dcrit chez Porphyre 84, dautre part, la pense de Kierkegaard se situe dans la foule
de la pense augustinienne. Le rapprochement que fait J.-L. Chrtien
entre Kierkegaard et saint Ambroise de Milan est dailleurs significatif.
Saint Ambroise, qui est le matre dAugustin en matire dexgse,
commente sa faon ce paradoxe de la donation et de la possession
propos de la vie de la grce : la grce en effet, celui qui la rend la
possde, du fait mme quil la possde, sacquitte; car on la possde en
la rendant, et en la possdant, on la rend 85. La grce, ce lien de
lhomme avec Dieu, est telle quelle nappartient pas en propre Dieu
ou lhomme. Elle nest dtenue par lhomme quen tant ce quelle est
en vrit en Dieu, cest--dire don .

79. J.-L. CHRTIEN, Le bien donne ce quil na pas , p. 274.


80. S. KIERKEGAARD, Discours chrtiens, trad. fr. par. P. H. Tisseau, Neuchatel-Paris,
1952, p. 113s.
81. J.-L. CHRTIEN, art. cit., p. 274. Nous soulignons.
82. S. KIERKEGAARD, op. cit., p. 117.
83. Dans la dialectique, la tension Entusserung / Er-Innerung est toujours-dj
rsolue au bnfice de celle-ci; car la sortie mme du soi nest jamais que le passage
oblig dun retour mieux assur soi [] aussi tendu soit-il, jusqu la dualit qui
le traverse et le constitue en vrit, le Je spirituel ne sy livre pas un dessaisissement sans retour, sans rserve, ni relve (F. GUIBAL, Le signe hglien. Economie
sacrificielle et relve dialectique , in Archives de philosophie, 60 (1997), p. 293-294).
84. Daprs les travaux de Pierre Hadot, on peut constater que le processus postplotinien nest pas sans influence sur lidalisme allemand. Cf. P. HADOT, Porphyre et
Victorinus, t. I, p. 133.
85. AMBROISE DE MILAN, Expositio in Lucam I, VI, 25; trad. fr. de ld. Tissot (t. 1,
p. 237) lgrement modifie par J.-L. CHRTIEN, art. cit., p. 275.

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PLATON ET AUGUSTIN

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86 Cet Esprit Saint qui nest pas la Trinit mais quon dcouvre dans la Trinit,
en raison du sens propre de lexpression Esprit Saint, a un nom relatif, puisquil se
rfre et au Pre et au Fils, puisque lEsprit Saint est lEsprit du Pre et du Fils. Seulement la relation elle-mme napparat pas (ipsa relatio non apparet) dans ce nom, elle
apparat, en revanche, dans lappellation de don de Dieu (Ac 8, 20) (De Trin. V, 11,
12; BA 15, p. 452-453).
87. Ibid.
88. Ibid.
89. Ibid.
90. De Trin. V, 14, 15; BA 15, p. 460-461.
91. En Occident, lintroduction du Filioque rsulte plutt de ttonnements thologiques, comme on le voit dans le De Trinitate de s. Augustin. Lvque d'Hippone
essaie de rendre compte de la procession du Saint-Esprit partir de lcriture, ce qui
lamne dire que lEsprit procde du Pre et du Fils, en commentant la version de la
Vetus Latina dont il disposait. Cest l lexpression de sa recherche, et non un point de
vue de dogmatique, comme on la dit ensuite. Augustin nest, dailleurs, pas le premier
en venir l. Avant lui, S. Ambroise de Milan et S. Hilaire de Poitiers avaient introduit
le Filioque pour rpondre larianisme et souligner lgalit du Pre et du Fils, leur
gale divinit (M.-A. VANNIER, La clarification sur le Filioque , in RevSR 75/1
(2001), p. 105).
92. Sur la circumincessio en rfrence Augustin, lire E. HENDRIKX, Introduction
au De Trinitate, 1955, BA 15, p. 45-46.

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Comme les Pres qui lont prcd, Augustin emploie le terme donum pour dsigner lEsprit Saint afin de laisser apparatre les relations mutuelles lintrieur de la Trinit (ad se autem inuicem in Trinitate). Dans un passage du livre V du De Trinitate 86, Augustin explique
que, suivant Ac 8, 20, lexpression donum dei sapplique lEsprit
Saint. La terminologie du don et de la donation permet Augustin de
dvelopper les relations de l ineffable communion du Pre et du
Fils 87. Dans cette communion, lEsprit est appel don du donateur
(donum donatoris) et le Pre est appel donateur du don (donator
doni) 88. Par l-mme, la procession est distingue de la gnration.
Dire de lEsprit quil est le donum dei le distingue du Fils. Le Fils est
gnr comme lImage parfaite du Pre tandis que lEsprit est la communion mutuelle du Pre et du Fils. Littralement, il est leur communion dans les deux sens (utriusque communio) 89. Par l, Augustin
exprime que lEsprit procde la fois du Pre et du Fils, non selon
deux principes, mais selon un seul Principe : Si ce qui est donn a
pour principe celui qui le donne, puisque celui-ci na point reu
dailleurs ce qui procde de lui, on admettra que le Pre et le Fils sont
le principe, non les deux principes, du Saint Esprit 90.
Ces ttonnements thologiques sur la procession de lEsprit par
le Pre et par le Fils donneront lieu aux dveloppements ultrieurs sur
le Filioque 91. Sans nous engager dans ce dbat, nous retiendrons essentiellement que le Fils est, avec le Pre, le principe du Saint-Esprit,
non en tant quil est la source du don, mais en tant quil se donne totalement en retour au Pre. Par ce retour, le don issu du Pre ne sarrte
pas au Fils, nest pas accapar par le Fils, mais revient en sens inverse
pour raliser la communion dans les deux sens qui nest autre que
lEsprit lui-mme. Cette circulation ternelle de lamour 92 assure la
stabilit de lipsum esse de Dieu dans le don, dans lamour, cest--dire
dans la non-conservation pour soi. Dieu ne subsiste pas en tant que

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93. De Trin. VII, 6, 11; BA 15, p. 540-541.


94. Le Saint-Esprit est autre que le Pre et le Fils, car il nest ni le Pre ni le Fils.
Mais jai dit autre et non pas autre chose (sed alius dixi, non aliud), parce quil est lui
aussi ce bien galement simple, galement immuable et coternel (De ciu. Dei XI, 10,
1; BA 35, p; 63-65). Cette distinction entre alius et aliud est reprise par Thomas
dAquin. Cf. THOMAS DAQUIN, Summa theologica Ia, q. 31, a. 2; trad. de J.-H. Nicolas,
Cerf, 1984, p. 382.
95. Cette priode correspond avec la fin de la lutte anti-donatiste (400-407) pendant laquelle Augustin a accumul les sermons et les traits sur lunit de lEglise. Cf.
S. LANCEL, Saint Augustin, p. 409-414.
96. Alors quen 407, Augustin commente lptre de saint Jean, ces deux versets
vont tre pour lui le point de dpart dune comprhension nouvelle de la charit.
Longtemps, il a considr lamour fraternel comme une activit morale qui prparait
lamour de Dieu [De mor. eccl. I, 26, 50]. Il dcouvre maintenant la profondeur de la
charit (Sr MARIE-ANCILLA, La charit et lunit, Paris, Mame, coll. Ecole cathdrale ,
1993, p. 16).
97. Linfluence de Rm 5, 5 est capitale dans la pneumatologie dAugustin. Cf. A.M. LA BONNARDIRE, Le verset paulinien Rom V, 5 dans luvre de saint Augustin ,
Aug. Mag. II, 1954, p. 657-665.

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solitude et quunit individuelle. Il serait absurde quun don puisse


subsister seul. Un don total et irrmdiable se vide de lui-mme,
sanantit lui-mme. Or, Dieu subsiste comme amour, bont, don. Il ne
doit de subsister quau fait dtre relation. Paradoxalement, son absoluit est dtre relatif. En effet, pour Augustin, la personne du Pre
ne dsigne pas autre chose (aliud) que la substance du Pre 93. Si
lon considre jusquau bout la porte de cette affirmation, il faut dire
que la substance est relationnelle en elle-mme, cest--dire que la
relation ne vient pas en surplus de la substance comme un lien. Les
trois personnes divines ne sont pas autre chose (aliud) que lamour
parce quelles sont autres (alius) les unes des autres 94. Si elles taient
une seule substance sans altrit, elles ne pourraient subsister en tant
que bonum, en tant que caritas.
Telle est la dcouverte la plus fondamentale de la thologie trinitaire dAugustin. Dire que les Trois sont coternels, cest dpasser
limagination qui nous fait concevoir une gnration et une donation
temporelles. Le Pre est Pre du Fils dont il est aim ternellement
dans le Saint Esprit. Le Don ne vient pas la fermeture de la circulation de donation qui va du Pre au Fils et ensuite lEsprit. Le Don est
ternel au commencement (in Principio). Dieu subsiste en tant que
Don.
Selon une seconde orientation, Augustin emploie le verset johannique Dieu est amour (1 Jn 4, 8. 16) en lien avec lunit ecclsiale.
Cette orientation plus conomique de sa pneumatologie apparat en
407, au moment o Augustin prche les Homlies sur les lettres de saint
Jean 95. En confrontant, au septime Tractatus, 1 Jn 4, 7 ( la dilection
vient de Dieu ) et 1 Jn 4, 8 ( Dieu est dilection ) 96, Augustin se demande quelle personne de la Trinit peut bien sappliquer ce verset.
Grce au verset paulinien la charit de Dieu a t rpandue dans nos
curs par lEsprit Saint qui nous a t donn (Rm 5, 5) 97, le prdicateur conclut que cette dilection qui vient de Dieu est lEsprit

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Saint 98. Le mme enseignement est repris au huitime Tractatus partir de 1 Jn 4, 13 : il nous a donn de son Esprit 99. Mais, cest en 426,
au livre XV du De Trinitate, que cette thologie est dveloppe avec le
plus de nettet 100.
partir de ce passage o saint Jean distingue lamour qui est la
fois Deus et ex Deo, (1 Jn 4, 13), Augustin conduit le lecteur vers la connaissance que donne lEsprit Saint : la demeure rciproque de nous en
Dieu et de Dieu en nous 101. Le Saint-Esprit tant la communion substantielle du Pre et du Fils, leur don rciproque, il se donne tel quil est
en lui-mme. Il fait entrer ceux auxquels il se donne dans le don les
uns aux autres. Avant tout autre prsent, que ce soit la prophtie, la
science, (1 Co 13), lEsprit Saint fait don du plus grand Bien : la dilectio ou la caritas ( les deux mots dsignent une mme chose ) 102.
LEsprit est vraiment appel Don de Dieu (Donum Dei) parce que,
par son don, la Trinit tout entire habite dans les hommes (per quam
nos tota inhabitat Trinitas) 103. Augustin ne va toutefois jamais jusqu
dire que lhomme devient Dieu comme le fait Plotin 104. En lhomme,
lamour reste jamais donn sans quil ne soit substantiellement
Don 105.
Conformment la thologie johannique, Augustin expose toujours
linhabitation trinitaire dans la communion interpersonnelle. En effet,
saint Jean ne dit pas : Dieu demeure en moi et moi en Dieu, mais il
dit : Nous connaissons que nous demeurons en lui et que lui demeure
en nous, en ce quil nous donne de son Esprit (1 Jn 4, 13). De mme, il
ne dit pas : quil soit un comme je suis un, mais il dit : quils soient un
comme nous sommes un (Jn 17, 22) 106.
Ce rapprochement entre lunit des hommes et lunit divine est
exprime avec beaucoup daudace dans le Sermo 71 prch en 419 ou
420 : travers ce qui leur est commun, le Pre et le Fils voulaient
que nous soyons unis eux et entre nous; et, au moyen de ce Don qui
leur est commun, ils voulaient nous amener lunit, cest--dire au
moyen de lEsprit, qui est en mme temps Dieu et Don de Dieu 107.
Lunit laquelle le Pre et le Fils convient les hommes est une
unit interpersonnelle dans le Don. Telle est la finalit de toute la
Cration. Dieu cre pour que les hommes soient rendus participants
98. Cf. Tract. in ep. Io. 7, 6; SC 75, 322.
99. Cf. Tract. in ep. Io. 8, 12; SC 75, 366.
100. Celui-ci [laptre Jean], aprs ces paroles : Mes bien-aims, aimons-nous les
uns les autres, car lamour vient de Dieu (dilectio ex Deo est), ajoute tout aussitt :
Tout homme qui aime est n de Dieu : celui qui naime pas ne connat pas Dieu car
Dieu est amour (Deus dilectio est). Il est clair que cest le mme amour que dune part
lAptre appelle Dieu, que dautre part il dit venir de Dieu. Lamour est donc Dieu de
Dieu (Deus ergo ex Deo est dilectio) (De Trin. XV, 17, 31; BA 16, p. 508-509).
101. Ibid.
102. De Trin. XV, 18, 32; BA 16, p. 510-511.
103. Ibid., p. 512-513.
104. On devient dieu (Enn. VI, 9, 9, 59-61).
105. Cf. J. MOINGT, Lamour en Dieu et en lhomme , note complmentaire 62,
BA 16, p. 654-656.
106. De Trin. IV, 9, 12; BA 16, p. 370-371.
107. Sermo 71, 12, 18; PL 38, 454.

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PLATON ET AUGUSTIN

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de son unit dans lamour. Sil en est ainsi, la ralit ontologique est
entirement investie par la dimension trinitaire. Dans une quatrime et
dernire partie, nous abordons la manire dont Augustin dveloppe
une logique de ltre en rapport avec la Trinit.
4. TRINIT

ET ESSENTIA

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108. M.-A. VANNIER, Augustin dHippone , p. 106.


109. Selon la consigne de lecture dAugustin lui-mme, il faut lire le De Trinitate de
livre en livre pour suivre le progrs de la recherche . Cf. G. MADEC, Inquisitione
proficiente , in Gott und sein Bild. Augustins De Trinitate. Spiegel gegenwrtiger Forschen, Internationale Konferenz, Tbingen, 1998; article paru avec des coupures sous
le titre La mditation trinitaire dAugustin , in Communio, 24/5-6 (1999), p. 79-102;
parution du texte intgral sous le mme titre in Lectures augustiniennes, Paris, Inst.
dEt. Aug., 2001, p. 197-219. Nous le citons ultrieurement selon la pagination de cette
dernire parution.
110. De Trin. XV, 2, 2; BA 16, p. 422-423
111. Oui, dans quel acte dintelligence, lhomme saisit-il Dieu, lui qui ne saisit
mme pas sa propre intelligence, avec laquelle il prtend saisir Dieu (Nam quo intellectu Deum capit homo, qui ipsum intellectum suum quo eum uult capere nondum capit)?
(De Trin. V, 1, 2; BA 15, p. 426-427).
112. Quand cet Esprit, Dieu de Dieu, se donne lhomme, il lenflamme damour
de Dieu et du prochain puisquil est Amour. Lhomme ne peut aimer Dieu si ce nest
par Dieu (De Trin. XV, 17, 31, cit par M.-A. VANNIER, Augustin dHippone , p. 107).
113. Ibid.
114. Aussi bien ny a-t-il quune seule substance ou essence immuable (inconmutabilis substantia uel essentia), et cest Dieu, qui sied vraiment, au sens le plus
fort et le plus exact, cet tre mme (ipsum esse) dont lessence tire son nom. Ce qui
change en effet ne conserve pas ltre (non seruat ipsum esse), et ce qui peut changer,
alors mme quil ne change pas, peut ntre plus ce quil a t. Par l, il ny a que ce

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Conformment lexprience quil dcrit dans ses Confessions, Augustin expose le mystre de la Trinit dans sa dynamique, qui nest
autre que lamour trinitaire (Trin. XV, 2, 3) 108. En effet, lensemble du
De Trinitate se prsente comme une recherche progressive 109 o
lintelligence continue chercher mme si ce quelle a trouv est incomprhensible 110. travers cette recherche, lintelligence souvre
un nouveau mode de connaissance, autre que la comprhension, au
fur et mesure quelle accueille lamour qui lui vient de Dieu. Cest
dire combien lobjet de la recherche est indissociablement li au mode
de son approche. Si Dieu ne se laisse pas saisir par une comprhension 111, cest parce quil ne peut se dcouvrir que dans le don quil est
lui-mme 112.
Lhomme est appel dpasser ce quil a de meilleur en lui, son intelligence, pour souvrir ce Dieu enveloppant tout mais sans tre
extrieur, partout prsent mais non localement, ternel mais non hors
du temps, auteur des choses changeantes sans changer lui-mme,
tranger toute contrainte 113. Qui conoit Dieu de cette manire-l
ne la pas encore trouv parfaitement, mais au moins, il se dirige vers
la vrit en liminant des conceptions fausses de lui.
Le premier caractre fondamental quAugustin reconnat Dieu est
son immutabilit 114. Tout ce qui change ne mrite pas vraiment le nom

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qui ne change pas, mais surtout ne peut absolument pas changer, pour mriter sans
rserve et la lettre le nom dtre (De Trin. V, 2, 3; BA 15, p. 428-429).
115. Quest-ce que lIdipsum? Ce qui est toujours de la mme manire, ce qui
nest pas tantt ceci, tantt cela. Quest-ce donc que lIdipsum, sinon ce qui est? Questce qui est? Ce qui est ternel. Car ce qui est dune manire et tantt dune autre nest
pas, puisque cela ne demeure pas : ce nest pas tout fait un non-tre, mais ce nest
pas ltre absolument [] Voil lIdipsum : Je suis celui qui suis; Celui qui est ma
envoy vers vous , (En. in Ps. 121, 5; PL 37, 1621s).
116. De Trin. V, 2, 3; BA 15, p. 428-429.
117. De Trin. V, 5, 6; BA 15, p. 432-435. Augustin doit certainement aux Pres
grecs, dont saint Basile de Csare et saint Grgoire de Nazianze, lutilisation du prdicament aristotlicien de relation (ad aliquid). Cf. I. CHEVALIER, Saint Augustin et la
pense grecque. Les relations trinitaires, Fribourg, 1940, p. 87-159.
118. Ibid.
119. De Trin. VII, 4, 9; BA 15, p. 536-537.
120. Ce nest donc pas en ce sens que nous appelons la Trinit trois personnes
ou substances, une essence ou un seul Dieu, comme si les trois subsistaient de la
mme matire, quand bien mme cette matire, quoi que ce soit, serait partage par
les trois. Cette essence en effet ne comporte rien dautre que la Trinit. Nanmoins
nous disons : les trois personnes sont la mme essence, ou : les trois personnes sont
une seule essence; mais nous ne disons pas : les trois personnes viennent de la mme
essence comme si ici autre chose tait lessence, autre chose la personne comme
nous pouvons parler des trois statues tires de lor, parce que l, autre chose tre de
lor, autre chose tre des statues (De Trin. VII, 6, 11; BA 15, p. 546-547).
121. Ibid., p. 548-549.

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dtre. Ce qui est changeant, parce quil est tantt ceci, tantt cela ,
manifeste par l quil ne conserve pas ltre. linverse de ce qui
change, Dieu est lIpsum esse ou lIdipsum 115. La conservation de ltre
lie limmutabilit fait partie de la dfinition fondamentale de
lessentia, terme par lequel Augustin traduit le mot grec .
premire vue, cette dfinition de ltre semble assez conforme la
dfinition grecque. Mais, ce qui nest absolument pas grec est le fait
que ltre soit conserv simultanment par trois Personnes.
Pour Augustin, limmutabilit est habite par la relation (ad aliquid) 117. Le fait que le Pre soit relatif au Fils et le Fils relatif au Pre
(Pater ad Filium, et Filius ad Patrem) 118 ne vient pas dtruire lunit de
lessence divine mais vient la fonder au point quAugustin ose affirmer :
Dieu subsiste sous forme de relation (relative ergo subsistit) 119. Pour
faire percevoir cela, Augustin explique que lessence nest pas dabord
quelque chose, une matire, qui serait partage par les Personnes.
Mais, les Personnes sont lessence. Cette vrit est affirme par Augustin dans le livre VII du De Trinitate face ceux qui pourraient penser
que la Trinit est comme un seul bloc dor do seraient tires trois
statues 120. Lessentia dsigne ce que les Personnes divines sont en
commun : les trois Personnes sont une seule essence . Augustin met
en garde contre linterprtation errone qui consisterait dire que les
trois Personnes viennent de la mme essence . Ceci reviendrait dire
que autre chose est la Personne et autre chose lessence . Or, Personne et essence ne sont pas autre chose . Pour accder cette
vrit, il faut se dfaire des imaginations qui reprsentent des corps
(imaginibus corporum) sous formes de masses et tendues, petites et
grandes 121. Se dvoile ainsi lincorporit de ltre, un deuxime ca-

PLATON ET AUGUSTIN

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122. De Trin. VII, 4, 7; BA 15, p. 526-527.


123. Traduction latine de la formule grecque . Cf.
De Trin. VIII, 9, 10; BA 15, p. 446-447.
124. La personne subsiste, mais ce nest pas dire que la relation subsiste; car
selon Augustin, ce serait une contradiction : cest la substance qui subsiste. Or, il est
absurde de confondre substance et relation [...] Evidemment, cette affirmation soulve
un problme... Mais saint Augustin affirme assez dans ces chapitres quil nen voit pas
la solution : ce serait lui tre infidle que de considrer le problme comme rsolu.
Toutefois, il donne et l dans son uvre des lments de solution quon runira au
chapitre de synthse (I. CHEVALIER, op. cit., p. 50-51).
125. Ibid., p. 59.
126. Les personnes doivent sopposer rellement; mais cela nest possible qu la
condition que persona ne soit pas un synonyme pur et simple de substantia (Ibid.).
Cette affirmation, dveloppe par le De Ciu. Dei XI, 10 sera reprise de faon synthtique la fin du De Trinitate (XV, 1). Dans une profession de foi, oppose et suprieure larianisme autant quau sabellianisme, Augustin dcrit les personnes comme
tant elles-mmes en relation rciproque : Credamus Patrem et Filium et Spritum Sanctum esse unum Deum, uniuersae creaturae conditorem atque rectorem (contre Arius) : nec
Patrem esse Filium, nec Spiritum Sanctum uel Patrem esse uel Filium (contre Sabellius) :
sed Trinitatem relatarum ad inuicem personarum et unitatem aequalis essentiae (audessus de lantithse des hrsies) (I. CHEVALIER, op. cit., p. 61).
127. On sait dune manire assure quil crivit cette anne-l [417] le livre XIe
du De ciu. Dei et trs probablement une partie notable des trois livres suivants (A.M. LA BONNARDIERE, Recherches de chronologie augustinienne, Paris, Et. Aug., 1965,
p. 70).
128. Celui quengendre un tre simple est comme lui simple, et il est cela mme
quest celui qui la engendr. Ces deux tres, nous les nommons le Pre et le Fils, et

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ractre essentiel avec limmutabilit. Il reste dcouvrir le troisime


caractre de ltre, indissociable des deux autres, sa simplicit.
Nous pouvons relever ce caractre partir de la notion de persona.
Augustin ne se rsout parler de persona que parce quil faut bien
nommer les Trois par un terme spcifique ou gnrique (speciale
uel generale nomen) 122. cette poque, il est entendu pour Augustin
quil faut entendre le terme persona au sens absolu et non simplement
relatif, comme laffirment les Sabelliens. Au livre VII du De Trinitate,
dans lequel il analyse la formule unam essentiam, tres substantias 123,
Augustin naboutit pas une vritable conclusion 124. Lambigut entre
absoluit et relativit pour lusage du terme persona ne sera leve
quau livre XV, rdig plus tardivement (vers 426). Cest une comparaison entre la personne humaine et la personne divine qui permettra
Augustin de percer plus avant le mystre de la simplicit divine : La
personne divine gale toute la ralit de Dieu, la personne humaine
ngale pas tout lhomme. De l, il rsulte que la Trinit des trois personnes est bien plus indivisible que la trinit dune seule personne [De
Trin. XV, 23, 43] 125. Remarquons que, par lexpression trinit dune
seule personne , Augustin fait rfrence limage de la Trinit dans
lhomme intrieur telle que la memoria-intellegentia-uoluntas. Pour
Augustin, la pluralit des personnes est bien relle 126.
Un passage prcieux du livre XI du De Ciuitate Dei, crit en 417 paralllement la rdaction du livres VIII XIIa du De Trinitate 127, nous
livre la maturit de la pense augustinienne en ce qui concerne les
relations trinitaires 128.

454

YVES MEESSEN

Il est primordial de dire que, par rapport lui-mme (ad se ipsum),


Dieu est ce quil a . Cependant, le Pre nest pas le Fils, et le Fils
nest pas le Pre. tonnant, le nest pas lui-mme (nec ipse est) est en
Dieu, quand on considre une Personne par rapport lautre (ad alterum), mais ce nest pas lui-mme disparat lorsque lon considre
Dieu dans son unit (ad se ipsum). Autrement dit, il y a en Dieu une
ngation qui nenlve rien sa simplicit et sa plnitude ontologique
(ipsum esse). Cette ngation nest pas ontologique mais elle permet
dexprimer la distinction des Personnes. Cela veut dire que ltre de
Dieu ne se prte pas une comprhension monolithique. La mtaphysique trinitaire dsoriente la logique de la substance pour laquelle la
conservation rime avec la possession de soi. Le terme avoir (habere)
nest pas employ pour lessence (essentia) car Augustin ne dit jamais
que Dieu a une essence mais que les trois sont une essence. Par
contre, le verbe avoir est employ pour dsigner la relation dune
personne par rapport lautre par opposition au verbe tre : le
Pre a (habet) un Fils . En Dieu, une Personne dtient lautre Personne
selon un mode particulier qui droute lintelligence comprhensive.
Lessentia est telle quelle pose laltrit au sein de lidentit et lidentit
au sein de laltrit.

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Il est indniable que les Platoniciens dont parle Augustin ont reconnu une action triadique de Dieu par rapport lunivers et, corrlativement, une certaine image trinitaire de Dieu dans lhomme. Augustin nhsite pas affirmer que Platon a reconnu en Dieu le Principe de
ltre, de lintelligence et de la vie (Causa subsistendi et Ratio intellegendi
et Ordo uiuendi) 129. Par la suite, ceux qui ont bien intgr
lenseignement de Platon ont t jusqu considrer que, en lui-mme,
Dieu se dployait selon un processus triadique, que ce soit au niveau
du Nos comme Plotin, ou des trois hypostases comme Porphyre. Cependant, la connaissance de ce dveloppement triadique ne sous parat
pas suffisante pour affirmer que ces Platoniciens ont eu une vritable connaissance du mystre trinitaire. Pourquoi?
lun et lautre avec leur Esprit, cest lunique Dieu [...] Et cette Trinit est un seul Dieu,
et elle ne cesse dtre simple parce quelle est Trinit. Nous ne disons pas, en effet, que
cette nature du bien (bonum) est simple, parce quen elle le Pre est seul, le Fils est
seul, le Saint-Esprit est seul; ou encore parce que la Trinit est seulement un nom
sans aucune subsistance des Personnes (subsistantia personarum), comme lon pens les
hrtiques sabelliens. Elle est appele simple parce quelle est ce quelle a (simplex
dicitur, quoniam quod habet hoc est), tant sauf que chaque personne est dite personne
relativement une des deux autres (relative quaeque persona ad alteram dicitur). Car,
certes, le Pre a un Fils et pourtant nest pas le Fils; le Fils a un Pre et pourtant nest
pas le Pre (habet...nec ipse est). Ainsi donc, considr en lui-mme et non par rapport
un autre (in quo ergo ad semet ipsum dicitur, non ad alterum), Dieu est ce quil a (hoc est
quod habet), comme il est dit vivant par rapport soi (ad se ipsum) parce quil a videmment la vie, et cette vie, il l'est lui-mme (ipse est) (De ciu. Dei XI, 10, 1, BA 35,
p. 63-65).
129. De ciu. Dei VIII, 4; BA 34, p. 244-245. Cf. G. MADEC, Le Dieu dAugustin, p. 106.

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CONCLUSION

PLATON ET AUGUSTIN

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130. Il nest point, non plus, divisible, puisquil est tout entier homogne, car il ny
a point, ici, un plus qui romprait sa continuit (). Ni, l,
un moins : mais tout est plein dtre. Ainsi tout est continu ( ) :
tre se presse contre tre (PARMNIDE, Fragm. VIII, 6; trad. par J. BEAUFRET, Le pome
de Parmnide, Paris, PUF, coll. Epimthe , 1955, p. 83).
131. Ibid., VIII, 22-25.
132. Auguste DIS traduit par Un, continu in PLATON, uvres comire
pltes, t. VIII (1 part.), Parmnide, Paris, PUF, 1957, notice, p. 13.
133. PARMNIDE, Fragm. VIII, 29-30, trad. par J. BEAUFRET, op. cit., p. 85.
134. Cf. PLATON, Sophiste, 259 a-b.
135. Tract. in Io eu. 2, 2, 2; BA 71, p. 172-173.
136. Le Corpus Augustinianum Gissense (CAG) sur CD-ROM comptabilise 261 occurrences de Jn 1, 1 en dehors des nombreuses allusions et citations partielles de ce
verset.
137. Mais le Pre est, lui aussi, et le Saint-Esprit est : cest jusqu ltre mme
que stend toute la Trinit (ad ipsum esse pertinet tota trinitas) (Tract. in Io eu. 40, 3;
BA 73A, p. 300-301). Cf. aussi De mor. eccl. cath. 14, 24; BA 1, p. 172.

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De Platon, ses successeurs ont galement assimil une notion de


ltre que lui-mme avait hrite de Parmnide. Depuis son commencement parmnidien, la pense de ltre est domine par deux caractres ontologiques indissociables : la continuit dans lunit et
limmutabilit. Chez Parmnide, ltre se prsente comme Un, dun
seul tenant (,) 130. Ltre est tout entier identique , cest-dire que ltre est contigu ltre 131. Cette continuit 132 assure
limmutabilit et le maintien ferme de ltre : Restant le mme et
dans le mme tat, il est l en lui-mme, et demeure ainsi immuablement fix au mme endroit 133. Selon cette conception, ltre ne peut
tre bonum ou don. Ltre soppose au don car il est avant tout quelque
chose qui se maintient en lui-mme, autrement dit quelque chose qui se
conserve. Le parricide, tout en permettant de considrer la multiplicit des tants, na pas fondamentalement remis en cause ce lien entre la
continuit et limmutabilit de ltre. Les difficults rencontres par la
science dialectique en tmoignent. La solution platonicienne, qui consiste dire que ltre est la fois particip par toutes les choses qui
sont (mme) et maintenu spar delle par le non-tre (autre) 134, entretient une notion de ltre qui doit se prserver de toute altrit pour
subsister immuablement (repos), sans changement (mouvement).
Or, force est de constater quAugustin adopte une position radicalement diffrente. Tout en employant son tour le vocabulaire des
grands genres , il en rorganise compltement la grammaire. Ltre
mme (ipsum esse) se dit parce quil est fondamentalement Parole
(Verbum idipsum est) 135. Dieu nest pas seul en son tre. Comme le rpte constamment Augustin en citant le premier verset du Prologue :
In Principio erat Verbum et Verbum erat apud Deum et Deus erat Verbum 136. Or, la parole inscrit laltrit au cur de ltre. Par l, Augustin inclut dans la notion du Premier Principe une ralit qui en est
exclue chez les Grecs. Pour Augustin, en effet, conformment
lcriture, Dieu est Pre, Fils et Esprit Saint. Cest donc la Trinit que
revient la nomination Ipsum esse 137. Bien que les trois soient ltre
mme, le Pre est autre que le Fils, et le Saint Esprit est autre que le

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YVES MEESSEN

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138. Cf. De ciu. Dei XI, 10, 1; BA 35, p. 63-65.


139. Non enim aliud est Deo esse, aliud personam esse, sed omnino idem (De Trin.
VII, 6, 11; BA 15, p. 540-541). Cf. I. CHEVALIER, op. cit., p. 45.
140. Cf. M. HEIDEGGER, Identitt und Differenz (1957); trad. fr. par A. Prau, Identit et Diffrence , in Questions I, Gallimard, p. 293.
141. M. HEIDEGGER, Einfhrung in die Metaphysik (1935), Niemeyer, 1952; trad. fr.
par G. Kahn, Introduction la mtaphysique, Paris, Gallimard, 1967, p. 114. Cest dans
cet intervalle que sinstallera plus tard la doctrine du christianisme, qui en mme
temps, selon un changement de perspective, interprtera linfrieur comme le cr, et
le suprieur comme le Crateur (Ibid.).
142. Cf. H. PASQUA, Hensis et Ereignis. Contribution une interprtation
plotinienne de ltre heideggrien , in Revue Philosophique de Louvain, 100/4 (2002),
p. 681-697. Cf. aussi, H. PASQUA, Misre de lUn sans ltre , Revue des Sciences philosophiques et thologiques, 77 (1993), p. 53-65.
143. Cf. la prsentation par O. PGELLER du cours de M. HEIDEGGER, Augustinus
und der Neuplatonismus, in O. PGELLER, Der Denkweg Martin Heideggers, Pfllingen,
Gunther, 1963; trad. fr. par M. Simon, La pense de Martin Heidegger. Un cheminement
vers ltre, Paris, Aubier, 1967, p. 50-59.
144. M. HEIDEGGER, Einfhrung in die Metaphysik; trad. fr., p. 70.
e
145. Cf. E. GILSON, Lesprit de la philosophie mdivale (1932), Paris, Vrin, 2 d.,
1944, p. 50.

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Pre et le Fils 138. Lessence nest pas une dans une mmet do toute
altrit serait absente mais est une dans les relations des Personnes.
Pour Dieu, en effet, tre et tre personne, cest absolument identique 139.
De la sorte, la notion de continuit parmnidienne nclate pas
seulement au niveau du multiple, comme cest le cas chez Platon, mais
aussi au niveau de lUn. En consquence, Augustin pose les linaments
de ce quil nous faut bien appeler une mtaphysique trinitaire. Cette
mtaphysique, trangre celle du no-platonisme, ne tombe pas aussi
facilement que Heidegger le voudrait sous le coup de la critique de
l onto-thologie 140. En effet, chez Augustin, il nexiste pas la mme
scission () entre ltre et lapparence que chez les Platoniciens 141. Si ltre ne reste pas en retrait de son don, mais se donne
lui-mme dans sa cration, il va sans dire que cette cassure vole en
clat. Par contre, la critique heideggrienne pourrait peut-tre se retourner contre lui. partir dAugustin, ne pourrait-on pas lui rtorquer
la question suivante : comment expliquer le retrait du Es gibt par rapport son don qui est ltre? LEreignis ne se situerait-il pas dans une
logique analogue lHnosis? 142 Indpendamment de cette question
qui mriterait une investigation fouille, il nous semble dj possible
de constater un point important. En rapprochant la pense dAugustin
du no-platonisme 143, Heidegger na pas peru quel point lauteur
latin stait cart du prsuppos grec selon lequel l est le sepossder (sich-haben) dans lequel le stable se tient 144.
La leve de ce prsuppos pourrait nous orienter vers une mtaphysique qui, grce lapport de la phnomnologie, prend rsolument
une autre voie que la mtaphysique de lExode 145. Que
lanantissement dun homme puisse tre peru comme Je suis ,
cest--dire permanence stable de ltre, voil qui est le questionnement de dpart, le scandale et la folie quil faut scruter. La sagesse de

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PLATON ET AUGUSTIN

Dieu soppose la sagesse du monde. Mais, vu quelle est une sagesse,


elle propose un discours qui a sa propre logique : la logique de la
Croix. Le croyant ne doit donc pas craindre de mettre en prsence le
des philosophes et le de la Croix. Au contraire, il a le devoir de les confronter de manire faire apparatre lopposition de leur
logique. Nous serons alors en mesure dapprcier jusqu quel point il
faut accueillir laffirmation dHeidegger : un monde spare tout cela
dHraclite 146.

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146. M. HEIDEGGER, Einfhrung in die Metaphysik; trad. fr., p. 142.

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Universit de Metz
2, avenue Jean XXIII
57000 Metz

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YVES MEESSEN

RSUM DE LARTICLE. Platon et Augustin : mmes mots, autre sens. Par Yves
MEESSEN.
Si Augustin reprend Platon le vocabulaire des grands genres , force est de constater
quil en rorganise compltement la grammaire. Cette rorganisation est due linfluence
prpondrante de lcriture et, principalement, de la rvlation du mystre trinitaire. De ce
fait, la mtaphysique mise en place par Augustin sloigne considrablement de la pense
no-platonicienne. Que le Verbe soit Deus apud Deum remet en question lordre hirarchique des hypostases tel que Plotin le conoit. Plus quune prexistence qui doit se dployer dans le multiple, la manire de Porphyre, cette prsence du Verbe dans le premier
Principe reoit toute sa dignit travers lIncarnation. La Parole est vraiment constitutive
de lUn, au point quil ne se retire pas dans la solitude mais entre en communication avec
ce qui vient aprs lui, cest--dire avec lhomme quil veut associer son ternit.
SUMMARY OF THE ARTICLE. Plato and Augustine : The same words, another meaning. By Yves MEESSEN.

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If Augustine borrows from Plato the vocabulary of the great genres , it must be noted
that he completely reorganizes its grammar. This reorganization is due to the preponderant
influence of scripture and, principally, to the revelation of the Trintarian mystery. As a
result, the metaphysic put in place by Augustine diverges considerably from neo-Platonic
thought. That the Word is Deus apud Deum calls into question the hierarchical order of
hypostases as conceived by Plotinus. More than a pre-existance that must unfold in the
many, in the manner of Porphyry, this presence of the Word in the first principle receives
all its dignity through the Incarnation. The Word is truly constitutive of the one, to the
extent that it does not withdraw into solitude but enters into communication with what
comes after him, that is to say the human person whom he wishes to associate with his
eternity.