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SOUS LA DIRECTION DE

JEAN-PIERRE DUBOST
ET AXEL GASQUET

LES ORIENTS
DSORIENTS
DCONSTRUIRE LORIENTALISME

Ouvrage publi avec le concours du laboratoire CELIS


de lUniversit Blaise Pascal de Clermont Ferrand

DITIONS KIM
2, impasse des Peintres
PARIS IIe

Rfrences de la carte postale Tata, couverture :


Tata Central Archives, document FP-NO-146-1905-07-29-PG-02

Traduction du texte en hindi :


Mon Petit (Mara dikra),
Je nai rien reu aujourdhui, ni carte ni lettre. Jespre avoir beaucoup demain matin.
Madeleine et moi nous avons fait ce soir une promenade. Comme cest monotone
quand tu nes pas l !
A toi, toujours, ta fidle Sooni.
[Carte postale expdie depuis Cabourg, dans le Calvados, le 29 juillet 1905.]

ditions Kim, Paris, 2013.


ISBN 978-2-84174-635-4
http://www.editionskime.fr

LORIENT DES SOUFIS :


PARCOURS INITIATIqUES ET vOYAGES TERRESTRES
JEAN-JACqUES THIBON
UNIvERSIT BLAISE PASCAL

Tenter de dcrypter la polarit du monde en empruntant le regard des soufis


ma conduit proposer cette lecture des termes orient et occident. Ce point
de vue peut paratre a priori un peu dcal par rapport aux proccupations
des autres contributions de ce volume, car il nest pas proprement littraire.
Il me semble toutefois susceptible denrichir une lecture critique de lorientalisme en prsentant une vision particulire qui sest dveloppe lintrieur mme du monde arabo-musulman. Les soufis se sont forgs, travers
les sicles, une conscience aigu de cette terminologie gographique, mais
pour eux les rapports entre Orient et Occident recouvrent dautres enjeux.
Lexil, comme dailleurs la prcarit, sont inscrits lorigine mme de
lislam, dans la mesure o le prophte Muhammad, dont la conduite et lattitude sont, dans lislam, normatives ce que dsigne le terme arabe de
sunna , a trac par son exil de La Mecque Mdine une ligne de sparation
nette entre deux pisodes distincts de sa vie. La tradition historique a entrin limportance de cette rupture gographique, distinguant la priode mecquoise de la priode mdinoise, chacune ayant ses caractristiques et ses
particularits. Ajoutons qu lexil prophtique a correspondu une rorientation rituelle temporaire, sur laquelle nous reviendrons, qui nous conduit
rappeler que lorientation dans lespace est une constante dans la vie du musulman car, o quil se trouve, il recherche cinq fois par jour se tourner en
direction de La Mecque. La notion dhorizon est ainsi, depuis la naissance
de lislam, une donne familire tous les Musulmans. Le rappel de ces
quelques lments est destin tracer le cadre de notre tude, en rappelant

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Les Orients dsorients

le caractre fondamental dans le monde arabo-musulman de lexil, et par


voie de consquence du voyage et de lorientation spatiale1.
Les termes orient et occident ont t interrogs trs tt par les spirituels
de lislam, regroups par commodit sous lappellation gnrale de soufis.
Le caractre gographique de ce binme nest pas celui qui a le plus retenu
lattention des soufis, mais ces derniers ayant dvelopp une cosmogonie
dans laquelle tout est signifiant, les donnes gographiques ou spatiales ont
naturellement trouv leur place ct de ralits dun autre ordre. Selon
Ghazali (m. 1111), lune des grandes figures du soufisme mdival : il ny
a aucune chose du monde sensible qui ne soit un symbole du monde
cach 2. Suivant ce principe, le soufisme a dvelopp un systme symbolique particulirement riche dans lequel le monde sensible est une sorte de
point dappui qui permet lhomme de slever vers les sphres suprieures
de la conscience et le parcours de la voie des soufis nest rien dautre que
cette ascension de la multiplicit vers lunit et lUnique. Ou, formul autrement, de la rsorption des contraires dont les termes orient et occident ne
reprsentent que lune des multiples paires comme le jour et la nuit, la lumire et les tnbres lapparent et le cach etc. Un verset est souvent invoqu par les soufis : Nous leur ferons voir Nos signes sur les horizons et dans
leur me3, interprt comme indiquant le microcosme et le macrocosme et
la relation existant entre eux4.
Si ces deux notions ont pris place dans la symbolique des soufis, la raison en est simple. Le soufisme sest dvelopp sur une mditation approfondie du texte coranique vcu comme une exprience individuelle
dappropriation de son contenu. Ces termes tant prsents dans le Coran,
ils pouvaient livrer une exgse dans le domaine spirituel. Aussi devonsnous revenir aux donnes coraniques afin de comprendre comment les soufis ont interprt ce couple orient occident et ce quil a reprsent pour eux.
Ensuite, mme si cest de manire un peu rapide, nous prsenterons le
parcours gographique et spirituel de trois matres soufis de trois poques
diffrentes afin de montrer que les voyages et prgrinations terrestres ne
sont pas pour les soufis dconnects de leur cheminement spirituel. Ces trois
personnages ont fait un voyage similaire sur bien des plans, partant de lOccident, savoir le Maghreb, pour se rendre en Orient, et, par des chemins
diffrents, finir leurs jours dans la ville de Damas o ils sont tous les trois
enterrs.

Troisime partie

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ORIENT (MASHRIQ) ET OCCIDENT (MAGHRIB) DANS LE CORAN


Dans le Coran, les racines SH-R-q et GH-R-B qui servent dsigner les
termes orient et occident prsentent de nombreuses occurrences, sous forme
verbale, nominale ou adjectivale. Les termes mashriq et maghrib, respectivement le levant et le couchant, associs le plus souvent pour former une
paire dlments complmentaires, apparaissent six fois au singulier, une
fois au duel, deux fois au pluriel5. Pour ces diverses occurrences nous mentionnerons les gloses les plus significatives.
Dans le Coran, ces termes sont intimement lis lexpression de lomniprsence divine et de sa toute-puissance, mais galement un aspect plus
prosaque en apparence, lorientation rituelle de la prire. Un premier groupe
de verset est li ce thme :
Dieu appartiennent lOrient et lOccident, o que vous vous
tourniez, l est Sa face. Cor. 2, 115.
Les sots parmi ces gens-l diront : Quest-ce qui les a dtourns
de lorientation rituelle quils suivaient ? Rponds : Dieu appartiennent lOrient et lOccident. Il guide qui Il veut vers une voie droite. Cor.
2, 1426.
La vertu ne consiste point tourner votre face vers lOrient et
lOccident, mais croire en Dieu Cor. 2, 177.

Isml Haqq (1652-1725), savant turc et matre de lordre mystique de la


Djilwatiyya7, auteur dun volumineux commentaire du Coran replace ce verset dans son contexte historique : celui du changement de lorientation rituelle (qibla). Rappelons que durant lpoque mecquoise celle-ci se faisait
vers le sanctuaire de la Kaba. Aprs lHgire, arrivs Mdine les fidles
de Muhammad se tournrent en direction de Jrusalem pendant une priode
de quelques mois (16 ou 17 mois), pour se gagner la sympathie des tribus
juives influentes Mdine, avant que ne leur soit impos de manire dfinitive la Kaba comme qibla, le Prophte ayant finalement renonc les
rallier. Mais le commentateur voque aussi les dimensions symboliques de
cet pisode en corrlation avec le cheminement spirituel. Pour les soufis, le
premier changement dorientation correspond au passage du dvoilement
la contemplation qui se rapporte respectivement lascension de la station

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du cur et celle de lesprit. Le deuxime concide un retour, aprs avoir


acquis une stabilit spirituelle, une contemplation dans laquelle la multiplicit ne voile pas lunit. Dans cet tat, le mystique contemple Dieu en
toute chose, car lunit ne voile pas la multiplicit qui elle-mme nocculte
pas la perception de lunit 8.
Cest une vidence, les soufis, mme sils ne ngligent pas les rites, sintressent beaucoup leur symbolique et cherchent dpasser leur aspect
formel pour atteindre leur ralit principielle. La question de lorientation
de la prire devient ainsi le support dune proccupation plus essentielle et
quasi ontologique : lorientation de ltre dans sa relation Dieu. La polarisation spatiale laisse alors la place une gographie spirituelle qui sorganise autour du cur, organe central de mise en prsence du sacr. Car la
Kaba et le cur de lhomme ne sont pour les soufis que deux modalits
distinctes du sanctuaire, lune sensible et lautre spirituelle. Aussi, Hallj,
blmant les censeurs ignorants de son tat, proclame quil se dispense du
plerinage au sanctuaire car il offre son propre sang quand les plerins nont
offrir que celui des btes quils ont sacrifies9.
Ces versets ont t compris par les premiers soufis irakiens comme lexpression de la double orientation du rituel de la prire canonique, car si
lorientation vers La Mecque est celle des corps, Dieu seul doit rester la
qibla des curs10. Par la suite, lmir Abd al-qdir sera plus prcis, indiquant que lordre donn au croyant est dorienter ce qui en lui reprsente la
face divine particulire propre chaque tre. Cette face, aussi appele secret
(sirr), est lune des dsignations du centre de ltre, la raison dtre de
lhomme selon la formulation de lmir. Dans son apprhension du monde
et afin den dpasser les apparences, lhomme doit user de ses sens en recourant, pour chacun deux, cette face. Ainsi lil fini ne voit que les
choses finies tandis que lil de lesprit voit les choses caches, et que
celui qui regarde par sa face de Dieu voit les faces que Dieu a en toutes
choses . Mais ces trois yeux, prvient lmir, nen font en ralit quun
seul et se distinguent par la diffrence des objets de leur perception. Aussi
linjonction coranique : Tourne ta face vers la Mosque sacre et o que
vous soyez, tournez vos faces dans cette direction 11 ne vise pas seulement
un topos particulier mais dsigne le lieu de la prosternation (sens premier
du mot masjid) des curs, lieu sacr car le cur qui y entre doit tre purifi
de toute emprise de lme ou des cratures. De mme le o que vous

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soyez ne reprsente pas un endroit mais, selon lmir, enjoint lhomme


contempler Dieu dans toutes ses activits et pas seulement dans la pratique
cultuelle12.
Dans la doctrine dIbn Arab, laquelle a puis lmir, cette face de
Dieu, voque dans le verset que nous avons cit, reprsente laspect divin
propre chaque tre et constitue le fondement mtaphysique de la crature,
le Seigneur tant pour chaque homme le Nom divin particulier dont il est le
lieu piphanique13. Do sa grande tolrance, car il y a pour lui en chaque
homme, mme le pire mcrant cela va de soi, une part de divin.
qushayr (m. 1072), auteur de lun des premiers manuels du soufisme
faisant aujourdhui encore autorit, met en relation le premier verset avec
lorient et loccident des curs : sur le versant occidental, les penses lies
la nature infrieure et passionnelle obscurcissent ce cur. Lautre versant
est celui des toiles des sciences, des lunes de la prsence et des soleils de
la gnose 14.
Pour Najm al-Dn Kubr (m. 1220), Dieu est toujours lorient des
curs car leur occident est sujet des variations dtats selon que dominent
les passions de lme ou les inspirations de lesprit15.
Cet ensemble de versets invite, daprs les commentaires soufis, ne
pas sen tenir laspect extrieur des choses16. Ibn Ajba, soufi marocain
du xvIIIe sicle, rapporte ainsi, pour illustrer le premier verset, quun musulman des premires gnrations se trouvant dans un couvent au moment
de la prire demanda un moine chrtien de lui indiquer un lieu rituellement
pur afin de pouvoir y accomplir ses dvotions. Il sattira cette rplique :
Purifie ton cur de toute prsence autre que Lui, et tu pourras alors te
tenir o bon te semble pour prier 17. Le recours un moine pour rappeler
cette vrit ne parat trange que si lon oublie que lislam en gnral et les
soufis plus particulirement ont conscience de se situer dans la continuit
des religions du Livre et de leurs traditions spirituelles.
Un autre verset qui mentionne la fois le terme orient et occident se rfre lhistoire des Prophtes antrieurs et rejoint les rcits bibliques18 :
Dieu, reprit Ibrahim, fait se lever le soleil lOrient, fais-le donc se lever
lOccident. Cor. 2, 258.

La course du soleil est lun des signes de la toute-puissance divine. Et donc


dfi suprme ici lanc par le pre du monothisme la face du reprsentant

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de tous les incrdules et de tous les idoltres, incarne par la figure de Nemrod, prsent comme le premier tyran se faire vnrer comme une divinit,
figure symtrique dAbraham, le premier des croyants19.
Selon Kubr, tayant sa dmonstration de plusieurs versets, lhomme
est prdispos la recherche de la plnitude et de la perfection, tout en tant
caractris par une nature ptrie dobscurit et dignorance. Aussi, si cette
qute sappuie sur lme, il napprhende le monde que par ses cinq sens et
ne peut donc imaginer que la perfection dpasse les limites de ce monde.
Do la recherche du pouvoir et de largent, ses principaux attributs. La figure de Nemrod dans ce verset reprsente alors la plnitude et la perfection
de cette qute terrestre qui ctoie le divin20, mais se limite en ralit au
monde sensible.
Lemploi du duel pourra susciter des interrogations, comme dans le verset suivant :
Le Seigneur des deux Orients et des deux occidents, Cor. 55, 18

Pour qushayr, cela indique lorient de lesprit et du cur et loccident de


lme et des passions. Leurs effets sont contraires : la lumire de la connaissance et de lesprit clipse les tnbres de lme, tandis que les passions de
celle-ci, lorsquelles lemportent dans ltre humain, voilent le soleil de lintelligence21. Les deux horizons sont aussi ceux de la lune et du soleil. Dans
ce cas, le premier symbolise la foi tandis que le second reprsente la
connaissance ; cette dernire apparat ainsi, dans lchelle des valeurs des
soufis, comme infiniment suprieure la foi.
Selon Al al-Dawla al-Simnn (m. 1336), il sagit dans le monde physique, du levant du soleil de la prophtie et de la lune de la saintet et dans
le monde spirituel du couchant de la prophtie et de la saintet22. Il est fait
ici rfrence au cycle de la prophtie et des ges de lhumanit, chaque tradition comportant un cycle complet dans lequel la saintet prolonge la prophtie.
Et nous avons donn en hritage ceux qui avaient t jadis rduits
limpuissance les rgions occidentales et orientales de cette terre que Nous
avions bnie. Cor. 7, 137.

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Ce verset, qui fait rfrence la captivit des Hbreux en gypte puis leur
installation sur la Terre promise, na pas suscit beaucoup de commentaires
de la part des soufis. Ibn Ajba, dans son commentaire coranique al-Bahr
al-madd, identifie ces territoires au pays de Shm, autrement dit la grande
Syrie, tombe sous la tutelle des Isralites la suite des gyptiens, et bnie
car fertile et o la vie est agrable23.
Et jen jure par le Seigneur des orients et des occidents. Cor. 70, 40.

Ibn Ajiba ne propose pas de commentaire de ces deux termes dans ce verset
particulier. Mais il apporte quelques prcisions qui sont malgr tout en rapport avec notre sujet. En particulier, il rappelle que ne peut prtendre
llection spirituelle celui dont lesprit ne domine pas sa nature charnelle.
Il prsente deux approches pour expliquer cette lection : selon un des auteurs cits, les saints ont t crs de la terre du paradis (ou dune terre arrose de leau du paradis) et leur esprit puise la lumire du monde cleste,
ils sont donc vous y retourner. De la mme manire, les damns, issus
du feu et du monde des passions, y retourneront. Mais pour Ibn Ajiba, tous
les tres sont crs de terre et tous les esprit sont issus de la lumire du
royaume cleste. Chaque individu prsente un mlange de ces deux lments et cette proportion dtermine son devenir24.
Les divers versets mentionns jusqu prsent associent chaque fois
orient et occident. Mais parfois il est fait mention du seul couchant ou du
seul levant comme dans les versets suivants. Dans le premier, seul lorient
est mentionn au pluriel :
Seigneur des cieux et de la terre et de ce qui les spare et Seigneur des
orients Cor. 37, 5.

Si certains commentateurs ont considr que loccident tait sous-entendu


et en quelque sorte inclus dans la mention des orients25, Ibn Ajiba, plus inspir, voque les levants des lumires de la gnose , identifis aux curs
des Gens de la contemplation directe (Ahl al-iyn), et justifie labsence des
occidents, car le soleil des curs lorsquil sest lev ne connat pas de
coucher 26. Le parallle est fait entre le ciel orn par les toiles et les curs
des saints orns par les toiles des connaissances et des tats spirituels27.

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Les Orients dsorients

Ici, le commentateur apporte des prcisions qui permettent de mieux comprendre la symbolique employe : il justifie ce pluriel expliquant quil y a
360 levants comme il y a 360 couchants, autant que les jours de lanne, et
que le soleil se lve et se couche chaque jour en un point diffrent28. quand
il est question des deux levants et des deux couchants29, cela dsigne pour
lui ceux des quinoxes dhiver et dt qui ont une importance particulire,
en terme damplitude. Tandis que le singulier ne dsigne quune direction
particulire30. Le monde nexiste que par la lumire qui lclaire. Il se renouvelle donc quotidiennement car il est chaque jour clair par une lumire
imperceptiblement nouvelle, naissant partir dun lieu en perptuel dplacement. La qute de la lumire et de ses variations infinies, centrale dans la
dmarche des soufis, prsente ainsi une parfaite continuit, entre le monde
sensible et le monde spirituel.
Dans les versets suivants, seule la forme adjectivale est mentionne :
Mentionne dans le Livre (lhistoire de) Marie lorsquelle sisola de sa famille en un lieu oriental. Cor. 19, 16.

Dans ce verset, qui prlude la maternit de Marie, les soufis voient une analogie avec la voie spirituelle. Celle-ci est comparable une maternit, en
particulier celle de Marie qui seffectue sans pre visible, lange occupant
la mme position par rapport Marie que le matre spirituel ensemenant
le cur de son disciple. quant la retraite, elle est tablie lOrient pour
sa proximit avec le lever des lumires et des secrets de la gnose, symbole
de ce qui doit se produire dans le cur de laspirant lorsque, par la retraite
et la psalmodie du nom divin, il aura purifi son ego des passions, la semence pourra produire ses fruits et conduire lapparition du soleil intrieur,
de la science et des connaissances qui seront autant de signes pour les gnrations futures comme la t Jsus31.
Tu ntais pas sur le versant occidental (du Sina) lorsque nous investmes
Mose de la prophtie Cor. 28, 44.

verset adress Muhammad qui fait rfrence lentretien de Mose avec


son Seigneur au Mont Sina. Ce Mont, un commentateur le situe droite
dun observateur qui, depuis Damas, regarde en direction de la qibla32.

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Mme brivement, nous devons voquer la figure de celui que le Coran


nomme lhomme aux deux cornes (Dh l-qarnayn), souvent interprtes
comme symbole de sa puissance qui stendait de lOrient lOccident. Ce
personnage, que la tradition musulmane identifie souvent Alexandre le
Grand, est prsent comme un roi juste possdant une incontestable dimension religieuse, si bien quil apparat comme un Prophte de luniversalit33 , annonciateur des religions du salut, en particulier de lislam. Selon
le rcit coranique, il parvint au couchant du soleil 34 et son levant 35,
et tablit une digue destine protger lhumanit jusqu la fin des temps
contre les peuples de Gog et Magog, galement mentionns dans la Bible36.
Arrtons-nous maintenant sur un verset particulier, dsign comme le
verset de la Lumire :
Dieu est la lumire des cieux et de la terre ; sa lumire est comparable
une niche contenant une lampe. La lampe est incluse dans un verre semblable un astre tincelant aliment par un arbre bni, un olivier qui nest
ni dOrient ni dOccident et dont lhuile claire, ou peu sen faut, mme
sans tre touche par le feu ! Lumire sur lumire ! Dieu conduit qui Il
veut vers Sa lumire ; Il propose des exemples aux hommes et Il est Omniscient. Coran 24, 35.

Ce verset a beaucoup inspir les mystiques musulmans. Nous rappelons ici


quelques-unes de ces gloses en relation avec les notions dOrient et dOccident37.
Ab Sad al-Kharrz (m.899) voit dans cet arbre Abraham. Selon Jafar
al-Sdiq qui nest ni dOrient ni dOccident indique la position du juste
milieu entre la crainte et lesprance38. Junayd prcise quil nincline pas
vers ce monde mais naspire pas non plus lautre, car il faut teindre en
soi tout dsir. Mais dans un autre commentaire, il y voit une expression des
religions juive et chrtienne39.
Un commentateur anonyme a dit quil sagissait de la foi qui nest ni
trop ferme ni trop souple car, conformment un hadith, il y a chez les gens
de lOrient une duret et chez les gens de lOccident une certaine souplesse40. Pour Ibn At (m. 922), cette expression est une ngation de la
distance, ni proximit ni loignement entre Dieu et les hommes41. Pour qushayr, cest limpossibilit de lunion Dieu qui est ici voque, sa trans-

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cendance excluant quil soit accessible ou apprhendable, ce qui est pour


lui la caractristique principale des trangers, en relation avec la parole prophtique qui nonce Lislam a commenc tranger et il redeviendra tranger conformment son origine 42.
Daprs un commentaire anonyme de lumire sur lumire , la lumire
de la connaissance est suprieure la lumire de la foi, comme la lumire
de la contemplation est suprieure la lumire de limitation43. Un autre
commentateur y voit lexpression de lamour44.
La lumire daprs Ibn Ajba est ce qui dvoile les choses selon leur
ralit profonde, que ce soit au plan sensible ou au plan spirituel45. Toujours
selon lui, ce lieu qui nest ni dOrient ni dOccident, cest le bild al-Shm,
la grande Syrie. Le commentateur clt cette glose mtaphysique par une remarque assez droutante au premier abord : Et les meilleures olives sont
les olives de Syrie . Si les remarques culinaires ne contredisent pas les
noncs mtaphysiques, cela tient ce que, pour les soufis, il y a une profonde continuit entre les diffrents plans dapprhension du monde, le sensible et le spirituel, comme il ny a pas de rupture entre ce monde-ci et
lau-del.
Ce verset de la Lumire est lun de ceux quIbn Arab a le plus comment. Il permet au plus grand des matres , dont lhermneutique mle
expression symbolique et formulation doctrinale, de dployer son commentaire selon plusieurs points de vue. De cette richesse exgtique nous ne retiendrons que ce qui est en rapport avec notre propos : le cheminement
spirituel. Au plan mtaphysique, lEtre, pure lumire, se trouve en opposition au Nant, pure obscurit. Entre ces deux ples de la manifestation,
chaque tre participe divers degr de ce mlange entre lumire et obscurit.
Mais aucun ne peut tre seulement obscurit, ce qui constitue une impossibilit ontologique. Comme le note D. Gril : Tout le travail spirituel, dont
la mditation sur les symboles divins est un des supports, consistera sparer en soi-mme la lumire des tnbres par un processus inverse celui de
la production du monde 46.
De manire plus gnrale, il nest pas possible ici de mentionner toutes
les rfrences faites par le Shaykh al-Akbar lorient et loccident. Rappelons que sur le plan cosmologique, lOrient renvoie ce qui est apparent
et lOccident ce qui est cach47. De mme lOrient est le lieu des lumires
et lOccident celui des secrets48. LOrient, dans lordre mtaphysique, cor-

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respond la venue au monde, lexistence, par la lumire des choses et des


tres, cest donc la sortie du nant pour entrer dans ce monde. Tandis que
lOccident correspond la sortie de ce monde et lentre dans lautre
monde, monde du Mystre inaccessible au commun des mortels. Dans celuici, ce qui tait cach en ce monde est dvoil et chacun connat alors exactement sa place. Il y a entre les deux un rapport dinversion et de
complmentarit49.
Pour complter ces rfrences scripturaires, indiquons quelques emplois
de ces deux termes dans le hadith. Dans la tradition prophtique, lOrient,
dans la perspective eschatologique qui est celle de lislam, est dsign
comme le lieu dapparition de lAntchrist et aussi la direction do viendront les troubles et sditions divers50. Le jour du Jugement est aussi celui
o le soleil se lvera son couchant 51, selon un hadith. Sans contester
lvnement de lhistoire sacrale, les soufis linterprtent aussi au niveau
de la destine de chaque tre humain. Selon lmir, lme est le voile et
loccident du soleil de la Ralit essentielle 52. Le lever du soleil au couchant est le signe pour lme de laccs la connaissance de soi. Alors, cet
occident qui voilait cette connaissance devenant le lieu de son apparition,
le soleil de la Ralit ne sera plus jamais occult. Pour le soufi qui a accd
lillumination de la connaissance, il ny a plus de retour en arrire, il ny
a plus de nuit de lignorance, ce quexprime le lever du soleil au couchant
qui marque cette rupture dans le cycle cosmique qui est aussi un cycle humain de lalternance de la lumire et des tnbres dune connaissance mle
dignorance. Parvenu lorient des lumires de la connaissance, le soufi retourne vers loccident pour dcouvrir les secrets auxquels cette illumination
lui permet daccder, passant en quelque sorte dans lautre monde, au couchant, avant mme de connatre la mort physique.
On retiendra de ce parcours rapide dans lexgse soufie des termes
orient et occident que les mystiques associent lorient la lumire, symbole
de la gnose et loccident la partie sombre de lhumain, celle de lme et
des passions. Mais chaque individu a aussi son orient et son occident et lun
comme lautre ne sont ni figs ni dtermins mais en perptuel mouvement.
Le parcours spirituel de lhomme commence symboliquement lOccident,
du ct o le soleil se couchant, la part dombre de lhomme lemporte sur
sa part lumineuse. Il doit se diriger vers son Orient, vers le lieu o les lumires de la gnose vont se manifester. Ce qui se joue en permanence pour

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Les Orients dsorients

le soufi, cest le mystre de la cration du monde et la qute du retour


lorigine, chapper la multiplicit pour retrouver lunit perdue, reconstituer une vision unifie qui peroive en tout tre et toute chose la trace de
lunique, seule ralit existentielle. Si lOrient et lOccident ont une fonction
cosmologique, ils trouvent galement une correspondance au niveau de lindividu, selon le principe que lhomme est lui seul un microcosme semblable, son chelle, lunivers tout entier.
TROIS vIES, UN MME ExIL, UNE SEULE vOIE
Cet itinraire spirituel peut aussi recouper un voyage terrestre et certains
mystiques ont accompli un priple qui cette fois physiquement, et non plus
seulement symboliquement, les conduisit de lOccident lOrient. Cette
route des Gens de la voie dbuta sans doute trs tt. Ainsi, Ab Uthmn
al-Magrib (m. 983), originaire des environs de Kairouan, partit vers lOrient
et sillonna ses routes, sjournant La Mecque pour finir ses jours Nsbr53, capitale dune des provinces les plus orientales de lEmpire. Ibn Masarra (m. 931) fit aussi un voyage en Orient sur lequel nous sommes mal
renseigns mais il revint dans sa terre andalouse dans laquelle il mourut54.
Dpart dfinitif ou simple pisode dans une vie consacre ltude et la
spiritualit, le voyage, effectu le plus souvent depuis lAndalousie ou le
Maghreb en direction du Moyen-Orient, rpond des sollicitations varies
mais sintgre le plus souvent une qute spirituelle, la volont daller
la rencontre dhommes, de lieux ou dexpriences. Il est mme un lment
central de cette recherche de la science sous ses diverses formes. Pour lillustrer nous voquerons trois matres soufis partageant de nombreux points
communs et notamment celui davoir quitt lOccident pour lOrient o ils
finirent leurs jours. Nous observerons ainsi la prennit, sur plusieurs sicles, ditinraires et de dmarches qui se renouvellent sans trahir un objectif
commun.
IBN ARAB
Ibn Arab est n Murcie en 1165 lanne mme de la mort de Abd alqdir al-Jln, le grand saint de Bagdad, lune des figures les plus populaires de la saintet au Moyen-Orient55. Sa famille sinstalla Sville en

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1172. Encore tout jeune, on dit quil rencontra Ibn Rushd (Averros) en
1180 Cordoue56. Entre 1193 et 1198 il voyage entre le Maghreb (Fs,
Tunis, Marrakech) et lAndalousie, parfait sa formation sur le plan spirituel
et dans les disciplines religieuses et fait des rencontres dcisives, crivant
dj de nombreux textes. En 1201, il quitte dfinitivement lOccident musulman pour lOrient57. Son priple le conduit au Caire, Jrusalem,
La Mecque, puis Bagdad et en Anatolie avec Konya ; il passe par Damas.
Il sillonne la rgion, et chaque tape, rencontre des matres spirituels, rdige ses traits et transmet ses enseignements et ses crits un petit groupe
de disciples. En 1223, il sinstalle dfinitivement en Syrie, Damas. En
1231, il achve la premire rdaction des Futht makkiyya, son uvre majeure58. Il meurt en 1240 et est enterr Damas. Ces quelques repres ne
peuvent suffire rendre compte de la richesse de la vie et des crits de celui
que la tradition du soufisme appelle le plus grand des matres . Nous retiendrons que les voyages dIbn Arab ont toujours correspondu des
tapes de sa vie spirituelle, quil a labour la terre de lOrient la rencontre
des matres et des saints de son temps, poursuivant inlassablement la rdaction de ses uvres chacune de ses tapes. Enfin, aprs avoir oscill entre
le nord et le sud de ce Proche-Orient, de lAnatolie La Mecque, il se fixe
Damas qui deviendra le terme de son priple tant terrestre que spirituel.
Cest partir de cette ville que sa saintet rayonnera avec laide des Sultans
ottomans, Salim Ie ordonnant, aprs la conqute de Damas en 1516, que soit
construit le mausole qui encore aujourdhui abrite sa tombe59. Celui-ci nest
pas tranger lattrait particulier que la ville de Damas exera dans les sicles suivants sur les spirituels musulmans.
Suite un rve trange Ibn Arab avait prophtis : je sus alors que
ma parole atteindrait lOrient et lOccident 60. Force est de constater que
tout au long des sicles son enseignement na cess de se propager du Maghreb jusqu lIndonsie ou en Chine61. Celui dont luvre porte un universel message desprance 62 a connu une postrit spirituelle exceptionnelle. Ses disciples, travers les ges, lui vouent une immense vnration,
preuve de lautorit spirituelle de celui qui, le premier, a expos la doctrine
globale de la saintet en islam63. Il est aussi lun des auteurs les plus tudis
des islamologues spcialistes du soufisme, et continue dtre comment par
les matres soufis, aux quatre coins du monde musulman.

168

Les Orients dsorients

ABD AL-qDIR AL-JAZIR


Pour camper brivement la personnalit de lmir, le tmoignage de ses adversaires militaires permet dentrevoir que derrire le soldat perait dj
une stature exceptionnelle dans un autre domaine. Le Gnral Bugeaud dira
au lendemain de sa rencontre avec lui le 30 mai 1837 : Il ressemble assez
au portrait quon a souvent donn de Jsus-Christ . Plus tard il crit : Cest
une espce de prophte, cest lesprance de tous les musulmans fervents 64. Les Mmoires de Lon Roche, parfois suspectes au plan historique, peignent lmir en pieux et austre guerrier65.
Le regrett Bruno tienne, fervent admirateur de lmir, crit dans la
biographie quil lui a consacre, avec la verve qui lui est propre ainsi quune
libert dinterprtation revendique lui donnant parfois des lans mystiques :
Abdelkader ma permis de comprendre que lHistoire nest oriente que
si elle se rfre un ple suprasensible : autrement dit un Orient spirituel.
Celui-ci est ternel et vertical et mon hros-matre en est lun des isthmes,
lun des passages possibles 66.
Il nest pas utile de retracer ici les dtails dune vie aussi riche que celle
de lmir, plusieurs biographies sont disponibles dans notre langue67.
Contentons-nous dvoquer ceux qui servent notre sujet, les voyages en particulier.
On notera quatre grandes tapes dans sa vie : il est n en 1807 ; la premire partie de sa vie est celle de sa formation qui comprend un voyage en
Orient avec son pre en 1828 ; il effectue son premier plerinage
La Mecque. Ensuite, souvre la priode du guerrier tentant de faire lunit
des tribus algriennes afin de repousser le colonisateur franais de 1832
jusqu sa reddition le 23 dcembre 1847. Aprs, vient le temps de lexil en
France de 1848 1852 Toulon, Pau puis Amboise. Avec le bateau qui lemmne Istanbul en 1852 dbute la dernire priode, lorientale. En 1853, il
sinstalle Brousse en Turquie, puis en 1855 Damas o il se fixe. Il y
meurt le 26 mai 1883 et y sera enterr. Le dernier sjour aux lieux saints en
1863 marque une sorte dacm de sa vie spirituelle.
Par-del les sicles, lmir fut un disciple dIbn Arab et sa doctrine,
comme la fort bien montr M. Chodkiewicz, appartient pleinement lcole
akbarienne68. Dailleurs, il est le premier diteur moderne des Futht makkiyya, et il na cess de les lire et de les commenter tout en rdigeant une

Troisime partie

169

uvre originale, proposant des interprtations personnelles dans ses Mawqif. Il a donc jou un rle dcisif dans la restauration de lhritage akbarien
et sa propagation de nombreuses confrries69.
MUHAMMAD AL-HSHIM
La vie du shaykh Muhammad Al-Hshim70 (17 juillet 1881-19 dcembre
1961), bien que contemporain, est assez mal connue. Cultivant la discrtion,
il a laiss peu dlments autobiographiques dans ses ouvrages. Il tranche
plus dun titre avec les deux autres personnages, en particulier sur ce plan.
Ibn Arab a mentionn en dtail ses expriences spirituelles et les tapes
de sa vie. Lmir Abd al-qdir, personnage public, a laiss de nombreuses
traces dans les archives ou ailleurs. Al-Hshim est n en 1881 dans les environs de Tlemcen, dans une famille dorigine chrifienne. La ville est alors
rpute pour la qualit de ses docteurs en thologie et en droit canonique.
Elle est galement un centre abritant de nombreuses confrries, et le jeune
Muhammad, bien quil doive subvenir aux besoins de sa famille ayant perdu
son pre trs jeune, pourra dvelopper dans ce climat son got pour ltude
et la contemplation. Par lintermdiaire du shaykh Ibn Yallas (1855-1927)
reprsentant du shaykh Bzd (m. 1909), il se rattache la confrrie des
Darqawa, dont les membres sont rputs pour leur science. Novice une dizaine dannes, il part en 1911 avec sa famille en compagnie de son matre
et quelques disciples. Les raisons de ce dpart restent obscures : dsir
dchapper ladministration coloniale et la conscription ? Attraction des
lieux saints ? Ou dsir de propager leur confrrie hors de son aire traditionnelle, le Maghreb ? Il est certain que pendant les trente annes quil passa
dans la compagnie et le service de son matre, il ft un disciple exemplaire,
humble et serviable, comme beaucoup de ses condisciples. Il faut aussi rappeler que lanne prcdent son dpart, le nouveau matre de la confrrie,
la shaykh al-Alaw (1869-1934)71 stait embarqu pour lOrient, mais du
par la Turquie en proie des troubles politiques, il tait rentr en Algrie,
comme si ses fonctions algriennes lempchaient de sloigner trop longtemps de sa terre de mission. Arrivs Damas, le matre et son disciple seront spars par ladministration turque qui ne voit pas dun bon il les
Africains du Nord, sujets franais. Ibn Yallas est admis demeurer Damas,
al-Hshim part en Anatolie (Adana). En 1914, il pourra rejoindre son matre

170

Les Orients dsorients

Damas. Dtail anecdotique piquant, pendant 17 ou 18 ans, ladministration, turque puis franaise, lemploie comme veilleur de nuit, charg de surveiller la sortie des botes de nuit o travaillent surtout des danseuses juives
et, les raccompagnant jusqu leur domicile, de veiller ce quelles ne soient
pas importunes en chemin. Il doit ainsi affronter les noctambules qui tentent de forcer les portes des danseuses, ou les ivrognes qui font du tapage.
Ensuite, il sera gardien de nuit la manufacture des tabacs.
En 1927, la mort de son matre, il apparat comme son successeur tout
dsign car ce dernier lui avait dj confi de nombreuses responsabilits
dans la confrrie. Mais ce nest que 5 ans plus tard en 1932 que le shaykh
al-Alaw, sarrtant Damas de retour du plerinage, le dsigne officiellement comme son reprsentant au Proche-Orient, le confirmant dans la fonction de guide spirituel quil assumera pendant prs de 30 ans. Il aurait eu
dans tout ce Proche-Orient prs de 50 000 disciples72. Il meurt Damas en
1961, lge de 80 ans. Son pitaphe rappelle quil tait dsign comme
le Sharn de son temps 73, loge de sa science et de son humilit. Parmi
ses ouvrages, au demeurant peu nombreux, figure un commentaire dun
petit trait du shaykh al-akbar intitul lchiquier des gnostiques, trace visible des liens qui le rattachent au matre andalou74.
CONCLUSION
La manire dont les soufis interprtent les sources scripturaires apporte un
clairage supplmentaire sur les reprsentations de lOrient et de lOccident
dans limaginaire arabo-musulman. Nous ne sommes pas ici en prsence de
ce couple antinomique forg par lOccident. Non seulement il ny a pas
dopposition, dans la perspective des soufis, mais plutt une complmentarit ontologique. La perspective gographique, si elle nest pas absente, nest
pas primordiale. Les dimensions symboliques et le potentiel que recle ces
deux termes sont plus lis au jeu de lombre et de la lumire, lapparent
et au cach. Pour les occidentaux du monde musulman, lOrient est li au
savoir spirituel, des centres dpositaires dune tradition sculaire appartenant une gographie sacre. Ils exercent un attrait puissant et invitent
un voyage qui nest pas une conqute mais une qute. Sy ajoute le dsir de
visiter les lieux saints de Mdine et de La Mecque.

Troisime partie

171

Il faut noter dailleurs que ces savants maghrbins sont bien souvent
perus par les Orientaux, au premier abord du moins, comme des savants
de second plan, rugueux comme leur langue qui na pas ce son cristallin et
mlodieux qui fait le charme de larabe oriental. Car, entre lOrient et lOccident du monde musulman, le domaine de la spiritualit nchappe pas aux
prjugs et aux jugements simplistes. Les maghrbins sont regards avec
une certaine condescendance par les orientaux qui, srs de leur science,
nimaginent pas tre surpasss par les gens de lOccident musulman. Ainsi
le matre suprme de Arbl, ou se prtendant tel, qui affirme Ibn Arab
quil ny a selon lui au Maghreb personne qui connaisse la voie spirituelle75.
Ce dernier, son tour, ne se montre pas tendre envers les soufis dOrient
quil considre plus occups daffaires mondaines que de spiritualit. Nos
trois personnages, malgr leurs origines occidentales sauront simposer dans
les milieux savants de lOrient. Leur rle ira bien au-del, car des degrs
divers, tous trois apporteront la spiritualit de lOrient un nouveau souffle,
revivifiant et renouvelant la doctrine des soufis.
Une mme destine pour ces trois personnages ? quoi de commun entre
un soufi auteur de milliers de pages sur le tasawwuf et sa doctrine et clbr
comme le plus grand des matres , un homme dtat de lenvergure de
lmir et un humble migr algrien qui vcut modestement tout au long
de sa vie ? Au-del des apparences de la notorit sociale, les points communs sont nombreux. Tous trois sont partis en exil, suivant un itinraire en
bien des points similaires. Occidentaux de naissance, partant du Maghreb,
ils ont sjourn en Anatolie et au Proche-Orient, se sont rendus
La Mecque, et se sont fixs Damas pour y finir leurs jours. Ensuite, la
pression occidentale, sous des formes varies, a jou un rle dcisif, ou du
moins a t un catalyseur, dans les motifs qui ont pouss nos personnages
lexil vers lOrient.
Abd al-qdir et al-Hshim sont les hritiers et les continuateurs de la
doctrine dIbn Arab dont ils ont abondamment lu et comment les uvres.
Lattrait pour cette ville de Damas nest sans doute pas tranger au fait que
la cit abrite son mausole.
Si le plerinage reprsente un puissant attrait pour se rendre en Orient,
et ce point nest pas lapanage des spirituels, le bild al-Shm a galement
reprsent un ple dattraction important. Cette rgion qui stend sur la
grande Syrie (qui inclut Jordanie, Palestine et Liban) est aurole des m-

172

Les Orients dsorients

rites que vante la tradition prophtique, celles-ci en particulier : Le bild


al-Shm, cest la terre lue de Dieu, habite par les lus de sa cration et
Les habitants de Shm sont la voix de Dieu sur cette terre 76. Une autre
indique qu la fin des temps, loasis de la Ghouta, proche de Damas, offrira
un refuge aux croyants contre les terribles preuves qui accompagneront
cette priode. voil quelques arguments qui assurment pouvaient jouer un
rle supplmentaire dans lattractivit de cette partie du Proche-Orient. que
cette terre ait pu tre qualifie pour les savants de qibla nest donc pas surprenant.
Au plan du soufisme, si lOrient et lOccident du monde musulman ont
dvelopp une spiritualit qui prsente des traits spcifiques de part et dautre, les deux aires se sont enrichies mutuellement. Nos trois exemples montrent que mme une terre bnie a, de temps autres, besoin dtre
fertilise par un apport extrieur. Cest ainsi que lon peut lire le renouveau
qua connu le soufisme trois poques diffrentes, avec probablement des
intensits diffrentes, dans cette mme zone du cur de lOrient musulman.
chaque fois, un souffle nouveau a t apport par des hommes venus de
lOccident, mais qui ont puis dans le patrimoine oriental une partie des lments qui leur ont permis de rnover et de revivifier cette voie spirituelle.
Lire ces trois biographies sans relier voyages vers lOrient et itinraires
spirituels, reviendrait sinterdire de comprendre comment lexil, en partie
seulement volontaire, peut se rvler ncessaire la ralisation dun destin,
laccomplissement dune qute spirituelle. que sur plusieurs sicles, le
mme itinraire soit emprunt par des hommes appartenant la mme famille desprit, indique bien quil sagit l dun cheminement qui nobit pas
quaux contraintes politiques ou conomiques.
Et pourtant, nous dit Ibn Arab Tous les chemins sont circulaires 77.
Cette affirmation ne peut se comprendre si on ne la relie pas un double
vnement : LorsquIbn Arab se rend pour la premire fois La Mecque,
cest pour accomplir le plerinage qui impose le rituel des sept tournes autour de la Kaba. Or, ses illuminations, sujet de son opus magnum, se produisent au cours de ces tournes rituelles. Sen tenir laspect formel des
choses revient retenir que lhomme ne cesse de tourner en rond78. Entre le
plerinage intrieur de ltre humain, son cheminement initiatique et son
parcours terrestre, il arrive pour des tres dexception quil y ait une adquation troublante, la gographie terrestre et la gographie cleste, comme

Troisime partie

173

en filigrane, semblant en parfaite harmonie.


Pourtant, ne nous y trompons pas, cette qute de lOrient commune
tous les soufis ne se rduit pas se mettre en marche vers un orient gographique. Elle impose de dpasser la dichotomie sous toutes ses formes
pour tendre vers cet orient mystique de lorigine et du retour. Pour chapper
la dsorientation et ses corollaires que sont lerrance et la confrontation
violente, lhomme doit passer du plan horizontal au plan vertical. H. Corbin,
la lumire du soufisme iranien, et dplorant que notre prsence au monde
ait perdu sa dimension verticale, a propos de renouveler linterprtation de
lopposition entre Occident et Orient, Lumire et Tnbres en retrouvant
la dimension polaire de lhomme, lorientation sur le Nord cosmique, le
ple cleste, direction symbolique et point dorientation de lascension spirituelle. Cest suivant la manire dont lhomme prouve intrieurement
la dimension verticale de sa prsence, que prennent leur sens (soulign
par lauteur) les dimensions horizontales 79.

NOTES
1

Mme si cette dernire est un phnomne commun et gnral comme la not H. Corbin affirmant : Lorientation est un phnomne primaire de notre prsence au monde , cf. H. Corbin, Lhomme de lumire dans le soufisme iranien, Chambry, d. Prsence, 1971, p. 13.
2 Cf. Ghazl, Le Tabernacle des Lumires, Paris, Le Seuil, 1981, cit dans l Introduction ,
p. 30. Traduit et prsent par R. Deladrire. Pour la diffrence avec Ibn Arab dans linterprtation du symbolique, cf. D. Gril, Le commentaire du verset de la Lumire daprs Ibn
Arab , BEO, n 29, Damas, 1977, note 42.
3 Cor. 41, 53. Une traduction moins littrale propose dans lunivers , conformment la
glose de certains commentateurs, au lieu de horizons , voir R. Blachre, Le Coran, Paris,
Maisonneuve & Larose, 1980, p. 510.
4 voir par exemple Isml Haqq, qui dtaille les correspondances entre lhomme et le cosmos,
Tafsr Rh al-bayn, Beyrouth, d. Inya, 2001, 10 vol., vIII, p. 376-7. voir aussi qushayr
pour qui sur les horizons est destin aux savants des sciences exotriques et dans leur me aux
Gens de la gnose, Latif al-ishrt, Le Caire, d. I. Basyn, 3 vol., 2e d., 1981, III, p. 339.
5 galement une occurrence sous la forme adjectivale gharb et sharq, Cor. 24, 35. Ladjectif
gharb est employ seul une fois, Cor. 28, 44. Le terme, maghrib, galement employ seul,
apparat une fois, Cor. 18, 86 ; le nom verbal ghurb deux fois dans des versets quasiment identiques, Cor. 50, 39 et Cor. 20, 130. Deux occurrences verbales pour cette racine, Cor. 18, 17 et
Cor. 18, 86.
quant au terme mashriq, il apparat seul, une fois au pluriel, Cor. 37, 5 et une autre au
duel, Cor. 43, 38 ; une fois sous forme adjectivale, Cor. 19, 16 et deux fois en tant que participe
au pluriel (mushriqn), Cor. 15, 73 et Cor. 26, 60. Notons galement une occurrence verbale
sous la forme ashraqa, Cor. 39, 69 et une autre avec le nom verbal correspondant, Cor. 38, 18.

174

Les Orients dsorients

6 Comme le remarque J. Berque, dans le verset suivant, qui numriquement reprsente le milieu
de cette sourate. La Mecque est dsigne comme centre du monde, voir J. Berque, Le Coran,
Paris, Sindbad, 1990, p. 47, note du verset 143.
7 Sur lui, voir G. Kut, article Isml Haqq , Encyclopdie de lIslam, EI2, Brill, Leyde, vol.
Iv, p. 199-200.
8 Cf. Isml Haqq, Tafsr Rh al-bayn, I, p. 267-8. Hallj (m. 922), mettant laccent sur limmanence divine, propose la comparaison avec le croissant de lune, visible de tous les points
du globe, indiquant par l que le point de vision est sans importance. Mais il va plus loin, expliquant que, pour celui qui dpasse les formes, le croissant nest plus lobjet observ mais devient lui-mme lobservateur, allusion lunification et la fusion du contemplant dans le
contempl, Cf. Sulam, Haqiq al-tafsr, Beyrouth, d. Sayyid Imrn, 2 vol., 2001, I, p. 63.
9 Allusion au sacrifice rituel accompli par les plerins pour commmorer celui que fit Abraham
gorgeant un blier la place de son fils. Ibn Ajba (m.1809) cite les vers de ce pome de
Hallj pour illustrer son propos : le cur habit par la lumire divine devient son tour qibla
et mme kaba autour de laquelle les connaissances, les sciences et les secrets font les tournes
rituelles, cf. Ibn Ajba, Al-bahr al-madd, Beyrouth, d. U. A. Al-Rw, 8 vol., 2002, I, p. 350.
10 Cf. Sulam, Haqiq al-tafsr, I, p. 68, commentaire du verset 144 par un anonyme irakien.
11 Cor. 2, 144 voir aussi Cor. 2, 149 et 150.
12 voir le Mawqif 149, sa traduction et les commentaires qui laccompagnent par M. Chodkiewicz, Emir Abd el-Kader, crits spirituels, Paris, Seuil, 1982, p. 109-12.
13Ibid., n. 103.
14 Cf. qushayr, Latif al-ishrt, I, p. 116.
15 Cf. Najm al-Dn Kubr, Al-tawlt al-najmiyya, Beyrouth, d. A. F. Al-Mizyad, 6 vol.,
2009, I, p. 201, commentaire du verset 115.
16 Cf. Najm al-Dn Kubr, Al-tawlt al-najmiyya, I, p. 251-2.
17 Cf. Ibn Ajba, Al-bahr al-madd, I, p. 132.
18 Les deux autres occurrences mentionnant de manire concomitante lorient et loccident,
savoir Cor. 26,28 et Cor. 73,9 napportent pas dlments nouveaux. Le premier est mentionn
dans le cadre de la confrontation entre Mose et Pharaon ; le second dans une sourate lie aux
veilles que le Prophte et certains de ses compagnons pratiquaient.
19 Cf. Dictionnaire du Coran, dir. de M. A. Amir-Moezzi, Paris, R. Laffont, 2007, p. 597.
20 Cf. Najm al-Dn Kubr, Al-tawlt al-najmiyya, I, p. 335-6.
21 Cf. Ibn Ajba, Al-bahr al-madd, vII, p. 271.
22 Cf. Najm al-Dn Kubr, Al-tawlt al-najmiyya, vI, p. 65.
23 Cf. Ibn Ajba, Al-bahr al-madd, II, p. 387.
24 Lauteur indique que qushayr prsente les choses de cette manire, mais ne donne pas la
rfrence que nous navons pas russi retrouver, cf. Ibn Ajba, Al-bahr al-madd, 8, p. 1412. rapprocher de certaines traditions qui indiquent que lhomme tant issu de la terre dune
rgion particulire retourne mourir dans ce mme lieu afin de retourner la terre dont il a t
cr, cf. Al-Hakm al-Tirmidh, Nawdir al-Usl, Damas, d. Abd al-Hamd al-Darwish,
2004, p. 170-171 et 208.
25 Cf. Ibn Ajba, Al-bahr al-madd, vI, p. 166.
26 Cf. Ibn Ajba, Al-bahr al-madd, vI, p. 167. Cf. Emir Abd el-Kader, crits spirituels, p. 81,
dans lequel lmir cite le vers suivant : Le soleil diurne se couche la nuit / mais le soleil des
curs ne disparat jamais .
27 Daprs Ibn At al-Adam (m. 922), il y a une relation entre les stations spirituelles et les

Troisime partie

175

12 signes du zodiaque, Dieu a donc par et embelli les curs des gnostiques de 12 qualits, cf.
Sulam, Haqiq al-tafsr, II, p. 45.
28 Cf. Ibn Ajba, Al-bahr al-madd, vI, p. 166. Se plaant sur un autre plan, bien que complmentaire, Jafar al-Sdiq (m. 765), le sixime imam des Chiites, affirme que chaque homme a
un orient do il puise sa lumire, cf. Sulam, Haqiq al-tafsr, II, p. 47.
29 Comme dans Cor. 55, 17.
30 Comme dans Cor. 72, 9.
31 Cf. Ibn Ajba, Al-bahr al-madd, Iv, p. 216 et Isml Haqq, Rh al-bayn, v, p. 383.
32 Cf. Ibn Ajba, Al-bahr al-madd, v, p. 270. De l, Ibn Arab dduit que lorsque le saint entend le discours divin provenant de ce versant occidental, il est parvenu lextinction, et selon
le commentaire de Ibn Sawdakn, ce versant oriental est une allusion au lieu des secrets du
monde du Mystre et de lEssence. Cf. Ibn Arab, al-Tajalliyyt al-ilhiyya comment par
Ibn Sawdakn, Thran, d. O. Yahya, 1988, p. 499.
33 Expression dArmand Abel, cit par D. De Smet, Dictionnaire du Coran, p. 220.
34 Cor. 18, 86.
35 Cor. 18, 90.
36 Lhistoire de Dh l-qarnayn correspond Cor. 18, 83-98. Sur lui, D. De Smet, art. Dhu lqarnayn in Dictionnaire du Coran, p. 218-21.
37 Cf. Emir Abd el-Kader, crits spirituels, p. 116 et note 124.
38 voir aussi qushayr, Latif al-ishrt, II, p. 612.
39 Cf. Sulam, Haqiq al-tafsr, II, p. 45-6. Certains commentateurs voient dans lOccident la
qibla des Juifs et dans lOrient celle des Chrtiens, cf. qushayr, Latif al-ishrt, II, p. 612.
40 Cf. Sulam, Haqiq al-tafsr, II, p. 52. Cf. Ibn Hanbal, Musnad, Beyrouth, Al-Maktaba Alislm & Dr Sdir, 6 vol., 1969, III, p. 335, 345. La grossiret et la duret de cur se trouvent chez les gens de lOrient
41 Cf. Sulam, Haqiq al-tafsr, II, p. 45.
42 Cf. qushayr, Latif al-ishrt, II, p. 612-3.
43 Cf. Sulam, Haqiq al-tafsr, II, p. 48.
44 Cf. Sulam, Haqiq al-tafsr, II, p. 51.
45 Cf. Ibn Ajba, Al-bahr al-madd, v, p. 78.
46 Cf. D. Gril, Le commentaire du verset , p. 183.
47 Cf. Ibn Arab, Al-futht al-makkiyya, Blq, 1329 H., 4 vol., III, p. 287.
48 Ibn Arab, al-Tajalliyyt al-ilhiyya, p. 425, ch. 71 et notes.
49 Et en particulier o apparat lessence du nom divin suprme, cach en ce monde lensemble
des cratures, cf. Ibn Arab, Al-futht al-makkiyya, II, p. 121.
50 Cf. A. J. Wensinck, Concordance et indices de la tradition musulmane, 8 t. en 4 vol., Brill,
Leyde, 2e d., 1992, III, p. 106-7. Un autre affirme : Les Gens du couchant ne cesseront de
connatre la vrit jusqu la venue de lHeure , cf. Sahh Muslim, al-imra, 177. La littrature
du hadith sur cette question est abondante.
51 Cf. Sahh Muslim, iman, 248.
52 Cf. Emir Abd el-Kader, crits spirituels, p. 80 et sq.
53 Cf. Sulam, Tabaqt al-sfiyya, Le Caire, d. Shurayba, 1969, p. 479.
54 Cf. art. de R. Arnaldez, Ibn Masarra , EI2, III, p. 892-6.
55 Dans le panthon des saints et des soufis qui apparaissent dans les contes des Mille et Une
Nuits, Jln occupe sans conteste la toute premire place, voir notre article paratre Presence
of Sufi teachings and practices in some tales of The Arabian Nights , New Delhi, J. Nehru

176

Les Orients dsorients

University.
56 Le dialogue qui se droula entre eux permet de comprendre que Ibn Arab, dans ses crits,
ne se place pas dans une perspective philosophique mais revendique une inspiration qui guide
sa plume. Cf. Ibn Arab, Les soufis dAndalousie, Paris, Sindbad, 1979, p. 17. Traduit et prsent par R.W.J. Austin, (G. Leconte pour la version franaise).
57 Avant la svre dfaite de Las Navas de Tolosa en 1212, mais aprs la mort du grand calife
almohade Al-Mansr en 1199 et avant la chute de Cordoue en 1236.
58 Trois ans plus tard, il commence la rdaction de la deuxime version qui sera acheve en 1238.
59 Cf. M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints, Paris, Gallimard, 1986, p. 25.
60 Cf. C. Addas, Ibn Arab ou la qute du Soufre Rouge, Paris, Gallimard, 1989, p. 339.
61 120 commentaires recenss pour le seul livre Les Chatons de la sagesse, cf. C. Addas, op.
cit. p. 340.
62 Trait dominant de son uvre, selon lun de ses meilleurs biographes, Claude Addas, op. cit.
p. 342.
63 La partie mtaphysique de sa doctrine, celle qui a suscit le plus dhostilit, est qualifie
dunit essentielle de ltre et de toute existence , cf. D. Gril, Le commentaire du verset , p. 179.
64 Cf. Emir Abd el-Kader, crits spirituels, introduction de M. Chodkiewicz, p. 16.
65 Cf. Emir Abd el-Kader, crits spirituels, p. 17.
66 Cf. B. tienne, Abdelkader, Paris, Hachette, 1994, p. 15.
67 Par exemple, A. Bouyerdene, Abd el-Kader, lharmonie des contraires, Paris, Le Seuil, 2008.
68 Cf. Emir Abd el-Kader, crits spirituels, p. 32-3.
69 Cf. Emir Abd el-Kader, crits spirituels, p. 35-7.
70 Son nom complet est Muhammad b. Ahmad b. al-Hshim b. Abd al-Rahmn al-Tilimsn.
Sur lui, voir Muhammad Sad al-Kurd, al-Junayd ou al-Durr al-fard bi-ihy tarqat alSayyid al-Junayd, Damas 1368/1948, en particulier p. 125-55 ; Abd al-qdir Is, Haqiq
an al-tasawwuf, Alep, 1970 (2e d.), p. 618-29 ; Ahmad dil Khurshd, al-rif bi-llh Muhammad Sad al-Burhn, Damas, 1970, p. 27-37 ; Muhammad Abdallh al-Jazir al-Husayn intitul Muhammad al-Hshim, Damas, 2004 ; Jean-Louis Michon, Le Shaykh
Muhammad al-Hshim et son commentaire de lchiquier des gnostiques, Milan, Arch, 1998.
La premire partie de cet ouvrage prsente une biographie du shaykh ; nous y avons puis lessentiel des informations rapportes ici, cf. p. 9-46.
71 Sur lui, M. Lings, Un saint musulman du vingtime sicle, Paris, d. Traditionnelles, 1967.
72 Cf. J-L-Michon, op. cit., p. 41.
73 En rfrence au grand soufi gyptien, Abd al-Wahhb al-Sharn (m. 1565) ; sur lui,
M. Winter, EI2, Ix, p. 325-6.
74 Lattribution de ce trait Ibn Arab est incertaine.
75 Cf. Ibn Arab, Risla rh al-qudus f muhsabat l-nafs, Damas, d. Izza Hasriyya, 1970, p. 27.
76 Cf. J.-L. Michon, op. cit. p. 38.
77 Cf. C. Addas, op. cit. p. 25. mettre en relation avec le fait que pour Ibn Arab tout tre
tend laccomplissement dun cycle, cf. D. Gril, Le commentaire du verset , p. 181.
78 Cf. M. Chodkiewicz, Un ocan sans rivage, Paris, Le Seuil, 1992, p. 126.
79 Cf. H. Corbin, op. cit., p. 14 et 13-27. Dans cet ouvrage, lauteur tudie en particulier lexprience mystique de la Lumire de trois auteurs persans : Sohraward (m. 1191), Rzbehn
de Chraz (m. 1209) et Najm al-Dn Kubr (m. 1220).

TABLE DES MATIRES

INTRODUCTION
PAR JEAN-PIERRE DUBOST ET AxEL GASqUET
LES ORIENTS DSORIENTS : OBJECTIFS ET GENSE
DUNE qUESTION DAvENIR

PREMIRE PARTIE
MODELES, FIGURES ET DEvENIRS
IAN MAGEDERA
DSORIENTER LORIENT ET LES ORIENTS DSORIENTS :
SAID, DERRIDA ET LE PARADOxE DU GPS

33

LILA IBRAHIM-LAMROUS
LES TRIBULATIONS DSORIENTES DE LON LAFRICAIN
DAMIN MAALOUF

57

RITTIPAIROJ KANOKWAN GERINI


LES PAROLES DERRANCE RHIZOMATIqUE DE G. E. GERINI :
DU PARLER MULTILINGUE

71

JEAN-PIERRE DUBOST
ORIENT ET OCCIDENT : RELATIONS, HOSPITALIT, DSORIENTATION
(ADONIS, JABS, GLISSANT, PAMUK)
91

348

Les Orients dsorients

DEUxIME PARTIE
ORIENTALISMES DS-ORIENTANTS
M CARMEN MOLINA ROMERO
LORIENT PAR LE BIAIS DE LA LANGUE DE LAUTRE
CHEZ RODRIGO DE ZAYAS ET AGUSTIN GOMEZ ARCOS

107

MONTSERRAT SERRANO MAES


LANDALOUSIE, RvE ORIENTAL DES vOYAGEURS DU xIxE SICLE :
UN ORIENT DSORIENT
125
ARSELNE BEN FARHAT
LE MAGHREB LOMBRE DE LORIENT DANS LES CHRONIqUES
DE GUY DE MAUPASSANT

139

TROISIME PARTIE
DCONSTRUCTIONS ORIENTALES

1. LORIENT DE LORIENT
JEAN-JACqUES THIBON
LORIENT DES SOUFIS : PARCOURS INITIATIqUES
ET vOYAGES TERRESTRES

155

2. CRITIqUES ORIENTALES DE LA RELATION OCCIDENTALE


AMOR CHERNI
ORIENTS DSORIENTS : SOI ET LES AUTRES DANS
LE ROMAN ARABE CONTEMPORAIN

179

349

Table des matires

ABDALLAH BAHLOUL
LIMPLANTATION DUNE MTHODE CRITIqUE OCCIDENTALE
DANS UNE CULTURE ORIENTALE : ORIENTATION, DSORIENTATION
ET RORIENTATION

187

MOHAMMED BEN AYED


ExISTE-T-IL UN AUTRE ORIENTAL ?

201

RANDA SABRY
LE PORTRAIT DE LORIENTAL EN vOYAGEUR CRITIqUE :
FARIS AL-CHIDYAq ET MOHAMMED AL-MUWAYLIHI PARIS

215

qUATRIME PARTIE
LORIENTALISME DSAx : LE REGARD HISPANO-AMRICAIN

1. LE MONDE INDO-IRANIEN
AxEL GASqUET
PANTHISME ET ORIENTALISME CHEZ JOAqUN v. GONZLEZ :
KABIR, TAGORE ET KHAYYAM

239

JEAN-PHILIPPE BARNAB
DE LA FASCINATION LHORREUR : JULIO CORTZAR EN INDE

253

2. LA RELATION AMRICANO-JAPONAISE
JULIE SAMIT
DUN ESPACE LAUTRE, REGARDS CROISS : LA REPRSENTATION
DE LORIENT DANS LES CHRONIqUES JAPONAISES
DE JOS JUAN TABLADA
267

350

Les Orients dsorients

LILA BUJALDN DE ESTEvES


UN SICLE DCRIvAINS ARGENTINS AU JAPON

279

ESTHER ESPINAR CASTAER


LALTRIT JAPONAISE DANS LA PEINTURE DOCTAvIO PINTO
(1890-1941)

291

DIEGO NIEMETZ
LE vOYAGE EN ORIENT DE MUJICA LAINEZ ET
LA TRADITION ORIENTALISTE ARGENTINE

309

BIBLIOGRAPHIE GNRALE
NOTICE SUR LES COLLABORATEURS
TABLE DES MATIRES

321
341
347