(c) Editora Vozes Ltda.

Rua Frei Lus, 100

25600 Petrpos, RJ
Brasil

Diagramao
Daniel Sant'Anna

SUMRIO

Introduo, 9
Captulo I
DISTRIBUIO GEOGRFICA E CRESCIMENTO
DOS EVANGLICOS, 19
1. Viso global, 19
2. Protestantismo e regies brasileiras, 24
3. Crescimento do protestantismo, 29
3.1. Urbanizao e crescimento do protestantism o, 29
3.2. Crescimento dos protestantes, 30

Captulo II
IGREJAS PENTECOSTAIS, 33
1. Congregao Crist do Brasil, 34
2. Assemblia de Deus, 40
3. Evangelho Quadrangular, 50
4. O Brasil para Cristo, 52
5. Igreja Pentecostal de Nova Vida, 53
6. Igrejas menores, 55
7. Outros tipos de culto, 56
8. Pentecostalismo e igrejas protestantes histricas, 59

Captulo III
GNESE DO PENTECOSTALISMO, 61
1. O pluralism o religioso, 63
2. Tentativa que no vingou e uma experincia vinda de
fora, 67
3. O pentecostalismo no contexto scio-poltico, 73
.

Captulo IV
DISTRIBUIO E CRESCIMENTO DOS PENTECOSTAIS, 91
1. Esclarecimento, 91
2. Dos templos, 92
3. Dos membros comungantes, 97
3.1. Distribuio dos pentecostais, 105
3.2. Crescimento dos pentecostais, 108

Captulo V
DO DILOGO COM OS AUTORES FORMULAO DE UM
REFERENCIAL TERICO, 117
1. Dilogo com alguns autores, 117
1.1. Mudanas sociais, urbanizao e fenmeno pen
tecostal, 118
1.2. Das mudanas sociais estrutura religiosa, 123
2. Elaborao terica, 129

Captulo VI
TRAOS SCIO-ECONMICO-RELIGIOSOS DE UMA REA, 147
1. Esclarecimentos, 147
2. Caractersticas scio-econmico-demogrficas, 148
3. Religio, 152
3.1. Evanglicos, 153
3.2. Crescimento desigual, 154

Captulo VII
ORIGEM RELIGIOSA DOS PENTECOSTAIS, 159
1. Troca de sinal religioso, o santo pela Bblia, 163
2. Um problema por ora apenas levantado, 168

Captulo VIII
VINCULAO COM A SOCIEDADE: PENTECOSTALISMO
E CLASSES SOCIAIS, 169

Captulo IX
ESTRUTURA RELIGIOSA PENTECOSTAL, 183
1. Do grupo para os seus integrantes, 184
2. Da produo religiosa, 185
2.1. Escola Dominical, 186
2.2. Batismo, santa-ceia e participao, 191

2.3. Os cultos pblicos e a linguagem no verbalizwiH,

2.4. Pregao e depoimentos, 201
3. O grupo se refora por dentro: o dom de lnguas,
o dom de profecia, o dom de cura, 206
4. Da organizao, 214
4.1. incluso/excluso, 215
4.2. Nveis de poder local e supralocal, 216
4.3. Limites da espontaneidade e da liberdade, 218
4.4. Contradio no percebida, 219
5. Mito, utopia e ideologia no pentecostalismo, 221
5.1. O mito do grupo pentecostal, 225
5.2. Ideologia pentecostal, 227
C ap tu lo X
P E N T E C O S T A L IS M O E S O C IE D A D E , 235

1. Identidade religiosa, 236

2. Cidadania, 238
2.1. Aspecto civil, 240
2.2. Aspecto poltico, 244
2.3. Aspecto social, 246
Concluso, 253

INTRODUO

Este e s tu d o 1 faz parte de um projeto mais amplo, o de

analisar a religio, no enquanto justaposta sociedade, mas
como um de seus componentes. No como dotada de autono
mia absoluta, e sim de autonomia relativa, respeitadas suas leis
e especificidade prprias. Neste sentido a anlise que ora
empreendemos, do pentecostalismo de form a protestante,
por um lado um ponto de chegada. No de todo acabado, disso
temos conscincia, pois deixa problemas que pedem continui
dade e aprofundamento. Mas, por outro lado, abre perspectiva
para investigaes em outras reas religiosas.
A postura terica que se adotou tende por exigncia pr
pria a ampliar-se e enriquecer-se medida que fo r abrangendo
novos domnios religiosos. Malgrado suas lim itaes, nosso
estudo no tem apenas uma motivao puramente acadmica.
Pretende ultrapassar-lhe as fronteiras, em busca de outros in
teresses, o da pastoral, por exemplo, e, sobretudo, o da socio
logia da religio, na medida em que tenta averiguar at que
ponto servir-se de algumas categorias tomadas de Marx pro
cedimento plausvel de anlise da religio, sem esvazi-la de
seus traos especficos.
O referencial terico aqui adotado, diferente de outros
assumidos em estudos sobre o pentecostalismo, no s alarga
1.
O presente trabalho tem por base nossa tese de doutoram ento em cincias sociais
PENTECOSTALISMO Gnese. Estrutura e Funes", apresentada, h atguns anos, na
Universidade do Estado de So Pauio. No a tese por In te iro . A lgum as partes foram
acrescidas, como o ca pitu lo sobre 'G nese do Pentecostalism o" no B ra s il; outras sofre
ram m odificaes que suprim iram aspectos tcnicos desnecessrios aqui: outras, ainda,
foram am pliadas em reflexes nascidas com o correr do tempo e das observaes trazidas
pelos examinadores a quem agradecemos com sinceridade. No fundo, aquele trabalho que
serve de base a este guarda seus traos e ssenciais e sobretudo a perspectiva, terica
quo o orientou.

a discusso do tema, seno tambm permite-nos entender que

a religio pentecostal, mesmo que aparentemente se mostre
preocupada s com o sagrado, no politicam ente neutra. Vale
dizer que a ideologia pentecostal no imune fora das re
laes de classe, nem domnio religioso a ser visto apenas em
referncia a outros domnios religiosos. Sobre ela pesa a
influncia de uma ideologia, leiga e profana, a ideologia do do
minante, o que coloca o problema da dominao de classe no
plano ideolgico. Tal dominao exprime neste nvel uma luta
de classes, na medida em que a classe dominante impe sua
viso da sociedade e seus interesses de classe s classes
subalternas, atravs dos diversos dispositivos, inclusive os re
ligiosos, a fim de obter conformidade e submisso ao sistema.
Esquecer esta perspectiva no levar em considerao
que a religio dos pobres tanto se move no sentido da acomo
dao e submisso, como para questionamentos e protestos.
E a histria das classes populares brasileiras tem mostrado
que a religio do pobre nem sempre marginalizao. Desta
religio tm brotado tambm expresses de protesto e recusa,
de participao atuante em mobilizao social. Como se ten
tar indicar, as crenas nem sempre estiveram dissociadas de
semelhantes prticas. A histria do pentecostalismo brasileiro
registra por sua vez que, umas e outras, quando concomitantes,
andaram juntas. O mais comum, entretanto, foi que tais prti
cas sociais no tiveram um carter permanente, ao contrrio
das prticas religiosas. Aquelas, pois, no parecem decorrer
destas. Sendo assim, resta apenas como alternativa a presen
a de um elemento social unindo umas s outras e justificando
a simultaneidade e associao.
O contraste entre comportamentos de protesto, objetivo e
real, e os de acomodao, que sempre ocorreram, exige uma
anlise sociolgica que nos d conta no apenas da diferen
ciao, mas tambm da razo de ser dos prim eiros e de sua
associao com as prticas religiosas.
Um dos pontos em mira pela nossa perspectiva apre
sentar a religio pentecostal como determinada pelas relaes
sociais de classe. No o caso de d iscutir agora este ponto,
j que dele nos ocuparemos oportunamente. Lembr-lo, porm,
aqui tem pelo menos o intuito de assinalar duas dificuldades
geralmente destacadas pelos que impugnam uma anlise da re
10

ligio
unia,
ligiuo
como

com a utilizao de algumas categorias tomadas de Mnrx;

que se incorre em determinismo; a outra, que a rs*
no pode ser vista luz de uma teoria materialista,
o marxismo, mesmo retendo dela alguns conceitos.

Quanto primeira dificuldade, tentaremos discutir a auto

nomia da religio pentecostal. Os que falam apressadamente
em determinismo entendem a religio se transform ar em efeito
e reflexo da estrutura econmica. uma velha objeo dos
que, no entendendo determinao no marxismo, acabam por
confundi-la com determinismo. Objeo que algum suficiente
mente informado teria criteriosa reserva de no apresentar. O
que pretendemos discutir outra coisa mais importante:
corno entender autonomia relativa do pentecostalismo, im pli
cada no conceito de determinao, e com dados concretos em
mos, At que ponto autonomia relativa vem ou no esvaziar
o pentecostalismo do seu contedo propriamente religioso?
Este um problema mais fecundo que merece tomar tempo em
ver de gast-lo em repetir frmulas j caducas.
Se atribuir ao pentecostalismo autonomia absoluta vem
coocar mais problemas do que resolv-los e acaba produzindo
u r n a leitura arbitrria de determinados fatos, o mesmo aconteoeria com autonomia relativa? Esta nos parece ser uma ques
t o do fundamental importncia a ser explicitada e discutida.
Convm, enfim, lembrar que aqueles que acusam de determi
nista a tentativa de analisar sociologicamente a religio luz
ie conceitos elaborados por Marx so to dogmticos quanto
o determinismo que combatem.
Quanto segunda dificuldade, esperamos que nosso texto
seja suficientemente claro quando busca saber at que ponto
os condicionantes sociais diminuem ou anulam a especificida
de religiosa do pentecostalismo.
A histria do pentecostalismo pe em relevo seus perso
nagens religiosos, oriundos em sua esmagadora maioria dos
segmentos das camadas pobres. Aqui, dois problemas in terli
gados, e no se pode passar por cima deles: precisar o que
significa a expresso camadas pobres, analisando-a desde as
atividades laboriosas exercidas na sociedade at a configurao
do classes; o outro o da produo religiosa. Sem se levar
om conta os termos deste ltimo, a explicao do pentecosta11

lism o parece-nos extremamente d ifcil. Alm do mais, elidindose o papel dos agentes religiosos, a via de explicao te o ri
camente impossvel. Entendemos que os dois problemas apon
tados acham-se intimamente associados, a ponto de, com a
eliminao de um deles, o das classes, deixarmos de fora os
agentes religiosos. Se h crescimento pentecostal, que h
aceitao, contnua e larga, da mensagem religiosa. Se h acei
tao do anncio pentecostal, que existem interesses, aspi
raes religiosas, que impelem os adeptos para ele de prefe
rncia a outro tip o de anncio. Eis uma pista que j foi aberta
por Weber, quando adverte residir nas condies scio-econm ico-culturais a raiz de tais interesses religiosos. Weber po
deria ser acusado de esvaziar o religioso quando afirma que
estes interesses, indispensveis na aceitao de um credo de
salvao, brotam no das crenas em si, mas das condies
sociais concretas em que se encontram os que a ele aderem.
Assim, a fundamentao do crescimento pentecostal estaria na
adequao da proposta religiosa aos interesses dos interlocuto
res e no o contrrio. Sem resposta ao anncio, por mais ver
dadeiro que seja, nenhum credo germina e cresce.
A reflexo de um pentecostal negro norte-americano, George Perry, confirma o pensamento de Weber: Cremos no que
diz a mensagem de Graham, mas no podemos aceitar sua
orientao de burgus branco que no diz nada aos pobres nem
gente de cor.
Mas, de onde emergem as condies sociais concretas ge
radoras de interesses religiosos, ou seja, onde teriam elas suas
razes?
As classes sociais, fundadas nas relaes sociais de pro
duo, parecem-nos o elemento-chave capaz de nos trazer uma
resposta satisfatria. E capaz, ainda, de nos dar conta dos se
guintes aspectos que julgamos da maior importncia:
Primeiro, por elas o problema pentecostal se desloca da
perspectiva weberiana, de que aproveitamos entretanto valiosos
elementos, segundo a qual a religio vista em referncia a
este ou quele grupo, para se situar em relao s classes,
encaradas como sistema de classes. Permitem assim pensar
a religio das camadas pobres, mais precisamente das classes
dominadas, enquanto exprimem uma referncia classe dom i
12

nante. 0 problema saber como a religio das classos domU

nadas se encontra perpassada pela relao de dom inaio/aubordinao. Este um ponto a ser oportunamente esclareldo,
Se nossa tarefa fo r bem sucedida, tem-se nesta relao a va
terica para a compreenso do que acomodao e submisso
no pentecostalismo bem como das suas expresses de protes
to, comportamentos esses ligados s condies sociais concre
tas de onde emergem os interesses religiosos.
W illem s falou em protesto sim blico, visto no mbito das
prticas religiosas e das possibilidades de ascenso estendidas
aos adeptos do pentecostalismo. Mas h um outro tipo de pro
testo, efetivo e real, de formas variadas, inclusive polticas,
como criao de sindicatos rurais no perodo da represso, e
liderada pelo pentecostal Manuel da Conceio no interior do
Maranho; como participao atuante de pentecostais nas Ligas
Camponesas quando falavam de injustias sociais e contra elas
se posicionaram; como denncia de desigualdades sociais,
percebidas no como coisas naturais, mas feitas pela mo do
homem. Outros fatos semelhantes poderiam ser lembrados.
Segundo, sendo as classes sociais no um elemento reli
gioso, mas neste inserido, um elemento de carter social
este que, por sua vez, vem inserir o religioso em nossa socie
dade. Considerando-as como laos vinculadores da infra com
a superestrutura, esta com seus nveis ideolgico e poltico,
elas so inerentes a ambas e no justapostas. Dessa forma o
pentecostalismo nos apareceria, no como fenmeno que se
passa em nossa sociedade, mas como um de seus componen
tes. Pode ento ser estudado em relao totalidade social.
Acomodao como recusa e questionamento requerem que se
jam examinados no apenas em referncia a circunstncias par
ticulares, mas em referncia totalidade social.
Do que se disse decorre uma conseqncia bastante sig
nificativa: os comportamentos de protesto e recusa estariam
refletindo uma mudana da situao de crente-objeto (acomo
dao e conformidade) na situao de crente-sujeito. Sujeito da
histria da sua experincia religiosa e sujeito da histria da sua
sociedade, uma vez que sua religio vista como um compo
nente social.
Os dois pontos que acabamos de assinalar justificam ple
namente a no aceitao da explicao do pentecostalismo pelo
1.3

processo de urbanizao/migrao apenas, bem como no nos

servirm os do conceito de anomia. Isso seria ver o pentecosta
lismo de fora para dentro, deixando em silncio a produo
religiosa e os interesses religiosos lembrados por Weber. Se
ria, finalm ente, falar de maneira arbitrria e sem ju stificativas
tericas, em acomodao ao sistema e em legitimao da or
dem social.
No temos a pretenso de apresentar um trabalho exaus
tivo. Ele tem sem dvida suas lim itaes. Vrios problemas
ficam em aberto. Outros pedem continuidade. Como tambm
nenhum intuito de generalizao acompanha as concluses de
nossa anlise sobre dados coletados numa rea urbana. Se
esta foi escolhida, determinados critrios de que falaremos
logo mais a indicaram. Respeitada, porm, a perspectiva ado
tada, a anlise do pentecostalismo na rea rural ser chamada
sem dvida a reter os elementos complexos que a configuram.
Nossa tentativa foi fazer uma leitura da religio pentecos
tal, trabalhando com os conceitos de modo de produo, mais
precisamente de formao social e de classes sociais, buscan
do questionar a autonomia relativa atribuda religio em es
tudo. No nos pareceu uma leitura de carter determinista
nem m aterialista. Se h um materialismo barato a religio
enquanto efeito do econmico h um outro tipo mais sutil e
nem sempre percebido o da religio mantendo o homem na
situao de objeto. Pensamos que nossa postura terica pos
sibilitou-nos escapar de um e outro, e descortinar um horizonte
onde se identificassem, em vrios comportamentos de crentes,
sinais de mudana da situao de objeto na situao de sujeito.
No cabe sociologia investigar a intimidade da expe
rincia religiosa, mas suas manifestaes concretas, a concre
tizao das crenas em gestos, ritos, bem como as aspiraes
religiosas, expressas ou veladas, das prticas voltadas para a
busca da proteo divina. No se esqueceu o emocional, o sen
tim ento que se expande nos cultos pentecostais, elemento esse
que nos pareceu de significativa importncia. O homem entra
todo inteiro, inteligncia e sentimento, no seu mundo religioso.
Os primeiros captulos so descritivos. Renem elementos
para posterior discusso e anlise sociolgica. Visa a informar
o leitor, principalmente quem nunca presenciou, ou raramente,
algum culto pentecostal.
14

O captulo I , resumido, um pano de fundo da distribuio

v do crescimento dos evanglicos. O motivo que eles pr=
pararam de certa maneira a implantao do pentecostalismo
entre ns. As fontes de que aqui nos servimos so os Censos
Demogrficos e sobre seus resultados algumas observaes
nos pareceram oportunas. No captulo II procurou-se traar a
fisionomia das principais igrejas pentecostais, seus cultos e
organizao. Publicado h algum tempo na Revista Eclesistica
Brasileira (REB) sofreu posteriormente vrias modificaes e
teve alguns acrscimos. Gnese do pentecostalismo tema
histrico-social de que se ocupa o captulo III, procurando mos
trar as origens prximas e genunas do pentecostalismo brasi
leiro. No figurou em nossa tese. Publicado tambm na REB,
passou por uma reviso que lhe cortou vrios pontos e acres
centou outros. Pareceu-nos informao indispensvel tanto para
se perceber a trajetria do pentecostalismo e seu abrasileiramento, como para se poder m elhor avaliar a significao de
mudanas hoje em curso. Mas, sobretudo, para se afastar a
idia corrente de pentecostalismo, em forma genrica, sem iden
tificao de distintas vertentes desde suas origens.
S depois disso que vm os dados referentes ao pentecostalismo no Brasil, comparado com o que ocorreu com as
igrejas evanglicas histricas. A categoria usada aqui a de
membro comungante, cujo sentido, a ser explicado oportuna
mente, se distingue da de populao evanglica, que mais
abrangente. As fontes informativas no so mais os Censos
Demogrficos. So, de um lado, os estudos de Erasmo Braga
e K. Grubb, e os de W illiam Read; e, do outro, uma fonte mais
recente a publicao de Estatstica do Culto Protestante do
Brasil. Os dados daqueles estudos cobrem o perodo de 1910
at 1930. Esta ltima comeou em 1955, havendo assim um
espao para o qual no se tm dados. Procurou-se ento reme
diar esse hiato, lanando mo dos templos, pela data de sua
fundao e aqui os dados foram coletados diretamente dos bo
letins informativos remetidos pelas igrejas pentecostais ao
rgo publicador da Estatstica do Culto Protestante. Sem d
vida estes dados tm suas lacunas, sendo que uma delas a
de no ser possvel obter-se o nmero de tem plos que devem
ter sido fechados. Mesmo assim, vo para nos dar uma idia
aproximativa do crescimento pentecostal, por perodos decenais, de 1910 a 1970. O aumento do nmero de templos pen15

tecostais indicao clara de expanso pentecostal. Em nossa

reflexo sobre o crescimento dos tem plos pentecostais, procura
mos ressaltar o aspecto qualitativo subjacente multiplicao
desses espaos sagrados.
Uma vez apresentados os dados, pareceu-nos indispensvel
travar um dilogo com alguns autores que abordaram o pente
costalismo. Mostra-o o captulo V, onde se encontra tambm
a elaborao terica dos conceitos norteadores de nossa an
lise sociolgica propriamente dita. Entre esta construo te
rica e a anlise dos fatos, intercalou-se um curto captulo sobre
uma rea do Grande Rio, na qual transcorreu nossa pesquisa
de campo, coleta de dados, observao dos cultos pentecos
tais, entrevistas que embasaram a construo dos question
rios. Vrios anos durou esse trabalho. O terreno religioso a
ser estudado no foi de fcil acesso. E sobretudo nos anos
70 rspirava-se ainda um clima de medo e de desconfiana.
Graas, porm, ajuda de alguns pastores e crentes o tra
balho acabou sendo aceito e seguiu seu ritm o normal. Agra
decemos a todos eles a ajuda valiosa que nos deram, pois sem
ela provavelmente nosso trabalho no teria se realizado. A
aplicao dos questionrios, nascidos de entrevistas, esteve a
cargo de universitrios, previamente preparados a respeito de
como proceder e como perguntar. Para isso nos serviu a ex
perincia de contatos com os pentecostais, j obtida, e, in clusi
ve, o inestimvel auxlio de pastores e simples crentes.
A rea de onde retiramos informaes para grande parte
de nossa anlise formada pelos municpios de Nova Iguau,
Nilpolis, So Joo de M eriti e Paracambi. Julgamo-la apro
priada por apresentar caractersticas geralmente invocadas para
a explicao do crescimento pentecostal: urbanizao, migrao,
industrializao. Sua escolha no foi, pois, arbitrria. Toda a
anlise sociolgica, ou seja, dos captulos VII em diante,
baseia-se em grande parte nas observaes dessa rea, assim
como na descrio das igrejas pentecostais e de seus cultos.
No nosso intuito generalizar nosso estudo para todo o pas.
Sem dvida, vrios de seus captulos, principalmente os des
critivos, falam do pentecostalismo brasileiro em toda a sua
extenso. Os que trabalham mais diretam ente com os dados
da rea, por um lado, a ela se lim itam , mas, por outro lado,
nos induzem a pensar que em outras reas urbanas, com ca
16

ractersticas mais ou menos semelhantes, as concluses a qu

chegamos no seriam diferentes. Nos quadros rurais, aspectoi
mais complexos merecem, sem dvida, quanto s classes, maior
ateno e anlise mais detalhada.
A origem religiosa, mais do que a origem scio-geogrfica
dos crentes, reclamou seu lugar de destaque. J as entrevistas
dela falavam. Os questionrios trouxeram a confirmao pelos
nmeros. O captulo sobre as classes sociais busca analisar a
vinculao do pentecostalismo com a sociedade. Relaes so
ciais de produo, se aparecem destacadas, complementam-se
com seus aspectos ideolgico e poltico. A ideologia pentecos
tal j lembrada aqui abordada mais diretam ente na parte re
ferente Estrutura Pentecostal. A dimenso poltica que en-'
controu algum espao nas pginas precedentes esteve mais
em nossas preocupaes no captulo X.
Se o ttulo Pentecostais no Brasil induz a pensar que
iremos falar deles, individualmente tomados, equvoco que
o leitor aconselhado desde j a dissipar. Vamos falar, des
crevendo e. analisando, da religio que eles prprios produ
ziram em nossa sociedade, nossa e deles. Vamos falar, infor
mando e discutindo, de um fenmeno religioso que segmentos
das classes populares produziram, abrindo um caminho dife
rente desde o incio, demarcando um campo religioso em face
dos j constitudos. Fenmeno religioso que em pouco tempo
se espalhou pelo nosso te rrit rio , nos grandes como nos pe
quenos centros urbanos, nas vilas e no campo, e que vem
despertando ainda hoje a sensibilidade de no poucos estudio
sos da religio.

17

CAPTULO I

Distribuio Geogrfica
e Crescimento dos Evanglicos

1. ViSO GLOBAL
O interesse desta parte, mais resumida e descritiva,
apenas indicar alguns pontos de vinculao entre pentecostalis
mo e as igrejas protestantes histricas. Estas o precederam
religiosa e scio-geograficamente. De alguma forma, o pro
testantism o preparou o terreno para a implantao e cresci
mento da religio pentecostal.
sabido que os primeiros grupos pentecostais foram cons
titudos em So Paulo, de presbiterianos, e em Belm do Par, de batistas, uns e outros dissidentes de suas igrejas sob o im
pacto da pregao pentecostal e experincia trazida. Comeava
ento o segundo decnio do sculo XX. E os evanglicos, radi

cados j em So Paulo e no Rio de Janeiro, haviam chegado at

o extremo Norte. A significao, porm, do protestantismo no
Brasil era, na poca, de pouca relevncia, considerado esta
tisticam ente em relao populao brasileira maciamente
declarada catlica. Mas ele tinha um peso bastante expressivo
quando se pensa na fora do catolicism o institucional.
As informaes de que dispomos, relativas populao
evanglica, nos vm dos Censos Demogrficos e servem de
maneira valiosa para se poder traar a relativa expanso do pro
testantismo, desde o sculo passado at nossos dias. Convm
notar, de incio, que a categoria protestante, usada nos Censos,
no equivalente de membros comungantes em uso nas
igrejas evanglicas. Aquela mais ampla, abrange adultos e
crianas, no distingue os que seguem os padres tico-religiosos de suas igrejas dos que no o fazem. Esta ltim a
19

mais restrita, designa os que freqentam os cultos, a escola

dominical, e pautam suas condutas pelas normas institucionais
estabelecidas.
Os recenseamentos de 1890, 1900, 1940, 1950, 1960, 1970
e 1980 dizem-nos bastante do crescimento e da distribuio
dos evanglicos, tomados como um todo, sem discrim inar as
categorias acima lembradas. Como se pode notar pela leitura
dos anos indicados, no se fez aluso aos Censos de 1872 e de
1920, pois ambos no falaram de protestantes. O de 1872 distinguiu apenas catlicos romanos e no catlicos romanos, in
cluindo entre estes os protestantes e os de outras religies.
O de 1920 simplesmente omitiu o quesito sobre religio.
Com base nas informaes que nos fornecem, podemos
traar um prim eiro quadro.

Quadro 1

Protestantes e % sobre a populao total na data dos Censos

T o ta l do B ra sil
abs.
% /p .t .

1890

1900

1940

1950

1960

1970

1980

142235

177727

1074857

1741430

2824775

4014728

7885846

3,4

4,0

5,2

6,6

1.0

1,1

2,6

Segundo estas informaes, permanece praticamente in

varivel a taxa de protestantes nos dois prim eiros decnios. As
variaes para mais comeam a partir de 1940 e prosseguem
sem quebra ou diminuio. Quanto situao registrada nos
Censos de 1890 e 1900, convm lembrar vrios aspectos que
nos parecem significativos. Um deles que o Censo de 1900
foi impugnado no antigo D istrito Federal. Refeito em 1906, os
boletins no tinham a pergunta sobre religio. Poder-se-ia pen
sar que semelhante lacuna estaria explicando de certa manei
ra o relativamente baixo ndice de protestantes. Entretanto no
basta esse fato. Outros nos chamam a ateno, relativos que
le Censo: apenas as Regies Sudeste (mesmo com a omisso
de religio para o D istrito Federal) e Sul acusaram aumento de
protestantes em relao aos resultados do Censo anterior; nas
demais Regies Norte, Nordeste e Centro-Oeste v e rifi
cou-se perda; finalmente, os includos nas categorias de sem20

religio e de religio no declarada perfizeram um total de

861.570, soma bem superior ao conjunto dos protestantes,
177.727. Importa notar ainda que nenhum dos recenseamentos
registrou semelhante ocorrncia, ficando assim o de 1900 em
sensvel contraste com os demais Censos.
Nossa hiptese de que, em 1900, muitos evanglicos
ocultaram sua identidade religiosa. Provavelmente, uma estra
tgia para se pouparem s perseguies movidas pelo catoli
cismo tradicional. Isso deve haver acontecido sobretudo nas
reas de protestantes proselitistas, uma vez que o evangelismo
tnico-cultural, mais preocupado com a preservao dos valores
religiosos nas colnias de f luterana, no se expunha ao im
pacto do catolicismo abrangente. Ao contrrio, as igrejas pro
selitistas, pelo fato de alargarem seu raio de penetrao, en
grossando em conseqncia as suas file ira s com novos adep
tos advindos de ambientes catlicos, tiveram por isso que en
frentar tenaz resistncia e luta oriundas do catolicism o tradi
cional. O Censo de 1920, ao o m itir o quesito religio, bas
tante indicativo de uma situao religiosa conflitante. O catoli
cismo, secularmente implantado na alma do povo, sentia que
em suas prprias hostes ia se infiltrando a competio re li
giosa. Percebia a Igreja Catlica que um novo campo religioso
ia se formando, tomando aos poucos seus contornos e ocupan
do terreno. Campo religioso gradativamente conquistado a um
monoplio catlico que vivia sombra de sua imagem at en
to intocvel. Os sinais desta penetrao eram por demais
palpveis. A difuso e pregao da Bblia encontravam bas
tante receptividade no seio de grande parte da populao ca
tlica. A ofensiva no se fez esperar, assumindo vrias moda
lidades, desde o afastamento no trato social e a recusa de
cumprimentos quando os protestantes passavam pelas ruas das
cidades, desde os termos pejorativos at as hostilidades aos
templos. Continuou nas prim eiras dcadas do sculo XX, e
parece haver recrudescido nos anos 40, quando toma um feitio
mais apologtico. Em face desta situao religiosa concreta,
era oportuno para os crentes acobertarem sua identidade re
ligiosa sob a alegao de que no tinham religio, ou ainda
no a declarando, de supor que os recenseadores tenham
recebido instrues no sentido de no insistirem sobre a
identificao religiosa. Somos por tudo isso inclinados a pen
21

sar que o to ta l de protestantes registrado no Censo de 1900 era

in fe rio r ao conjunto dos protestantes realmente existentes.
Sendo decenais os interstcios dos cinco ltim os Censos,
so os que melhor se prestam para o nosso estudo. Todavia
nos servirem os do de 1900, levadas em conta as ressalvas in
dicadas, como indicao para o in/cio do sculo, na falta de
outra documentao.
Tomemos agora a populao protestante em duas de suas
modalidades, uma interna, outra externa. Quanto prim eira,
achamos razovel falar dos grupos de idade. Estes podem re
velar em que agrupamentos etrios estaria se manifestando
mais o crescim ento dos evanglicos. J a segunda modalidade
vai se re fe rir relao entre protestantismo e as diversas Re
gies.

Quadro 2
Taxas e concentrao de protestantes por grupos de idade
anos

1950

1970

0 a 9
10 a 19
20 a 29
30 a 39.
40 a 49
50 a 59
60 a 69
70 e mais

3,4
3,2
3.1
3,5
3,8
4,0
4,1
5,4

5,2
5.2
4,4
5,1
5,5
5,8
6.2
6,2

Taxa global

3,4

5,2

Fonte: Censos Demogrficos de 1950 e 1970. Na taxa global esto

includos os sem declarao de idade.
bem possvel que, primeira vista, o quadro acima d
ao le ito r a incmoda impresso de que as datas tenham sido
arbitrariam ente escolhidas. Na verdade foram selecionadas
pelo seguinte m otivo: aqueles anos demarcam um perodo em
que o crescim ento do protestantism o fo i mais firm e e constan
te, passados os tempos de refrega e luta com o catolicismo.
22

Amainaram as disputas religiosas. A partir dos anos 50, as

atenes da igreja Catlica deslocaram-se para o social. Res
piraram enfim as igrejas pentecostais, entrando a trabalhar com
afinco em seu prprio terreno. Com a situao criada em 64,
a Igreja Catlica andou s voltas com as presses m ilitares a
assediarem e a fecharem seus sindicatos rurais, a prenderem l
deres do Movimento de Educao de Base (MEB) e ainda padres
e leigos engajados na linha de frente da Ao Catlica. Mo
vimentos sociais com penetrao nos trabalhadores urbanos e
rurais foram desmontados e presos seus dirigentes mais ardo
rosos.- O pentecostalismo teve ento naquela poca sua pas
sagem livre, ele que nos anos 40, forado pela resistncia do
catolicismo tradicional, ao mesmo tempo que concentrava suas
foras para no perecer, via nascer em seus simples adeptos
mais que nos pastores um dinamismo novo em busca de novas
conquistas. sabido que, no fosse a expanso pentecostal
acelerando-se a partir da dcada de 50, o protestantism o no
teria o crescimento que vem mostrando.
Este crescimento patenteia-se em todas as faixas etrias,
entre 1950 e 1970. Tomando como term o de comparao a taxa
global, destacam-se vrios pontos: a) em 1950, a taxa do grupo
mais jovem (0/9 anos) aparece igual global; vinte anos de
pois so dois os grupos mais jovens (0/9 e 10/19 anos) que
aparecem no mesmo nvel da taxa global, o que denota tendn
cia ao rejuvenescimento; b) entretanto, em 1950, dos 30/39
anos em diante que as taxas comeam a ser superiores glo
bal, ao passo que, em 1970, isso comea a ocorrer a partir dos
40 anos. Os dados indicam que o protestantismo vai incorpo
rando elementos jovens, mas por outro lado contam ainda adul
tos e envelhecidos.
Em term os de concentrao nos grupos etrios, observa-se
que o grupo at 29 anos congrega 66,1%, em 1950, e 66,6%,
em 1970. At os 39 anos a tendncia ainda se apresenta com
ligeira diferena: 78,0% (1950) e 78% (1970). O grupo mais
jovem (0/9) o que acusa maior incremento de concentrao,
(1950) 27,8% e (1970) 29,2%, o que abre uma perspectiva para
a famlia como fator de sqcializao, inclusive entre os pen
tecostais. Mais explcito, o quadro 3 da pgina seguinte pode
oferecer outras modalidades de comparao:
23

Quadro 3

Distribuio da populao protestante por grupos de idade

anos
0 a 9
10 a 19
20 a 29
30 a 39
40 a 49
50 a 59
60 a 69
70 e mais

1950

1970

485.460
380.460
287.199
221.402
167.956
107.048
59.052
29.661

27,8
21,8
16,5
12,7
9,6
6,1
3.4
1,7

1.403.396
1.143.252
659.526
550.376
445.085
312.590
190.488
105.092

29,2
23,7
13,7
11,4
9,2
6,5
4,0
2,2

Somados apenas os dois prim eiros grupos, encontramos

uma diferena relativamente pequena a favor da concentrao
em 1970. Se, porm, agruparmos os trs prim eiros, a diferen
a em termos de concentrao a favor de 1970 de apenas
0,5. Entretanto, de 60 anos e mais, a concentrao aumenta
em 1970.

2. PROTESTANTISMO E REGIES BRASILEIRAS

A distribuio e taxas de protestantes por Regies tm
maior interesse para o nosso estudo por serem indicadores
das reas onde se projetou o pentecostalismo. Duas faixas
aparecem aqui bastante ntidas, a do protestantismo tnicocultural, centralizado no Sul, e a do protestantismo de con
verso ou proselitista a ocupar progressivamente as demais
Regies. Os dados que se seguem visam sobretudo a mostrar
os passos do protestantism o proselitista, ao longo de 80 anos,
e a demarcar a rea onde mais tarde os pentecostais se im
plantaram. Quando a Assemblia de Deus desceu do Norte
para o Rio de Janeiro, depois de atravessar o Nordeste, encon
trou um caminho j aberto pelo protestantism o proselitista:
pregava-se e lia-se a Bblia, cultos eram realizados em peque
nos sales e acanhados templos, escolas dominicais acolhiam
iniciantes.
O que se passou com o Brasil foi, neste sentido, inteira
mente diferente do caso argentino. Como lembra Lalive D pi24

nay, na Argentina o pentecostalismo surgiu em reas trabalhi

das pelo evangelismo tnico-cultural. Da sua penetrao ter
sido bastante lenta, arrastando-se com dificuldades. A estra
tgia de que se serviu no foi de imediato o proselitism o. Foi
mostrar que, alm da converso ao Evangelho, um passo a
mais havia que ser dado, a busca da santificao diretamente
comunicada por D eus.2
Sabe-se pela histria do protestantismo brasileiro que a
Regio Sul, principalmente Rio Grande do Sul e Santa Catarina,
tornou-se o cenrio privilegiado do evangelismo tnico-cultural.
No sculo passado e nos prim eiros decnios deste, aqueles es
tados foram a seara do evangelismo de f luterana, tendente
a conservar as colnias germnicas dentro de suas prticas e
imunes dos contatos com o catolicism o abrangente. Restrito
ao Sul, este evangelismo no visava a angariar novos adeptos,
mas to-somente manter os imigrantes evanglicos nos pa
dres religiosos da f luterana e de acordo com o estilo eu
ropeu. Outra foi a proposta do protestantismo proselitista:
sempre novas conquistas tiradas da populao brasileira, isto
, catlica, sob a ao permanente dos distribuidores de Bblias,
atravs ainda da pregao nos cultos pblicos e em residncias.
Estas igrejas, depois de se firm arem em So Paulo e no Rio de
Janeiro, rumaram no para o Sul e sim para o Nordeste em
busca de novas e continuadas adeses. Nordeste, Norte e
Centro-Oeste foram progressivamente alcanados por mission
rios brasileiros e norte-americanos que se deslocavam do Su
deste (Rio de Janeiro e So Paulo, principalmente). As infor
maes dos Censos permitem-nos delinear as duas reas desses
dois tipos de protestantismo.
Em prim eiro lugar desigual a distribuio dos protestan
tes pelas diversas Regies, ao longo de 80 anos. No incio do
sculo, Sul e Sudeste concentravam 95%. Oitenta anos depois,
este percentual descia para 71,2%. Observe-se a inverso de
movimentos que, no mesmo perodo, caracteriza o Sul que passa
de 72% para 24,5%, e que configura diferentem ente o Sudeste
que, de 22,9%, sobe para 46,7%. Sudeste e Nordeste, que em
1900 concentravam 27,3%, atingem 61,7% em 1980. O mesmo
movimento de subida, em termos de concentrao, observa-se
no Nordeste, embora em proporo menor (cf. quadro 4).
2.

D'PINAY,

Inm igracin

en

C hristian

Lalive et a lii. Las Ig le sia s dei Transplante.

Protestantismo de
Buenos A ire s, C entro de Estdios C ristia n os (CEC). 1970.

La Argentina.

25

Quadro 4
Distribuio % da populao total e da evanglica
1950

1940

1900

1970

1960

1980

Regies
NORTE
NORDESTE
SUDESTE
SUL
C, OESTE

p.t.

ev.

p.t.

ev.

p .t.

ev.

p .t.

ev.

p .t.

ev.

P-t.

ev.

4,0
38,7
44,9
10,3
2,1

0,2
4.4
22,9
72,2
0,3

3,5
35,0
44,5
13,9
3.1

1.6
9.8
39,4
47.6
1.6

3,6
34.6
43,4
15,1
3,3

2,1
13,7
41,9
40,2
2,1

3,7
31.5
43,8
16.8
4,2

2,7
14,0
46.0
33,7
3.6

3,9
30,3
42.7
17.6
5,5

3,6
14,9
45,3
30,5
5.7

4,9
31,1
42,3
15,5
6,2

6.3
15,0
46,7
24,5
7,5

As alteraes mais sensveis, para mais e para menos,

ocorrem no Sul e Sudeste. Aqui, tendncia para aumento de
concentrao. L, perda progressiva. Neste duplo movimento,
o quadro seguinte mostra como se comportam os diversos
Estados.

Quadro 5
Concentrao de evanglicos nos Estados das Regies Sudeste e Sul.
De 1900 a 1980
%

1 a 5

1900
RJ
MG
ES
PR

_
5 a 10

SP
10 a 20

20 a 30
30 e - f

1950

1940
3,0
3,3
4.6
4.9

12.0

PR

ES
MG

4.1

5.2
6,9

es

1960

>

4.3

ES

1970
4,1

ES

1980
4.6

3.5
4,6

PR
MG
SC

5.5
7,1
9,3

SC
MG
PR

7,1
7,4
8.0

SC
MG

5.6
7.4

MG
PR

5.9
9.2

RJ
RS

12,4
18,5

PR
RJ
RS

10,6
13.2
14,2

BS
RJ

10,7
11,8

SP

20,3

SP

21,1

SP

22,9

RJ
SC
SP

10,3
11.9
16,4

RJ
SP

11,4
18,3

SC

20,0

RS

25,4

RS

47,1

RS

31,6

ES
SC

Obs. RJ engloba Estado do Rio e Guanabara, que desaparece no

Censo de 1980.

O quadro suficientem ente claro dispensando comentrios

e mostrando, ao longo de oitenta anos, movimentos inversos
entre os Estados da Regio Sul, principalmente Rio Grande do
Sul e Santa Catarina, e os da Regio Sudeste.
26

Quadro 6
Taxas de protestantes por Regies e Unidades da Federao
Regies e Unida
des da Federao
BRASIL
1. NORTE
2. NORDESTE
3. SUDESTE
4. SUL
5. CENTRO-OESTE
1. Rondnia
Roraima (ex R.B.)
Amap
Acre
Amazonas
Par
2. Maranho
Pau
Cear
Rio G. do Norte
Paraba
Pernambuco
Alagoas
Sergipe
Bahia
3. Minas Gerais
Esprito Santo
Rio de Janeiro
So Paulo
4. Paran
Rio G. do Sui
Santa Catarina
5. Mato Grosso
Gois
Distrito Federal

1900

1940

1950

1960

1970

1980

1,07
0,04
0,12
0,58
7,14
0,11

2,61
1,21
0,73
2,30
8,92
1,33

3,35
1,95
1,33
3,26
8,92
2,10
3,23
1,77
1,41
1,80
1,38
2,20
1,19
0,50
0,71
1,55
1,07
2,58
1,08
1,06
1,15
1,60
8,71
4,27
3,48
4,52
10,62
10,36
2.10
2,17

4,02
2,99
1,79
4,22
8,06
3,42
3,59
5,00
4,07
2,39
2,47
3,18
1,70
0,56
0,90
1,67
1,31
3,48
1,43
1,34
1,70
2,15
9,99
5,28
5,30
5,30
9,71
9,46
3,77
3,07
6,06

5,17
4,80
2,56
5,48
8,88
5,45
5,02
6,13
6,76
3,53
4,07
5,11
2,97
1,36
1,58
2,42
1,93
4,65
2,06
1,76
2,21
3,11
10,85
7,07
5,70
7,35
10,27
9,36
5,94
4,85
7,27

6,62
8,42
3,35
7,11
10,17
7,81
17,15
6,15
10,79
6,91
7,41
7,66
5,00
1,93
2,07
2,62
2,24
5,32
2,70
2,41
3,31
3,49
13,61
8,24
7,22
9,48
10,17
9,78
8,81
7,20
7,58

0,04
0,04
0,05
0,01
0,07
0,30
0,06
0,17
0,11
0,05
0,14
0,17
3,86
0,58
0,93
2,68
7,30
11,16
0,12
0,11

1,46
1,17
1,20
0,57
0,26
0,32
0,73
0,65
1,36
0,49
0,60
0,77
1,10
7,53
3,11
2,45
3,55
10,22
10,90
1,68
1.16

Obs. Para efeito de comparao, inclumos em Rio de Janeiro o

antigo Dist. Federal e Guanabara, bem como em Mato Grosso
o novo Estado em que foi desmembrado.

Alm da distribuio de protestantes, em termos percen

tuais, pelas diversas regies, o comportamento das taxas des
taca-se como um dado deveras interessante. Dada a situao
religiosa excepcional do Sul, mais do que normal que esta
Regio se destaque desde o incio do sculo com uma signifi27

cao relevante. Mas como, por outro lado, o protestantismo

de converso se espraiou por outras reas, convm ver como
estes dois blocos protestantes se comportaram, no correr de
oitenta anos. Vrios pontos o quadro 6 nos convida a observar.
Em prim eiro lugar, o Sul, marcado pelo protestantismo de f
luterana, sem propsitos proselitistas, o que tem a mais ele
vada taxa, praticamente invarivel entre 1940 e 1970, com ligei
ro acrscimo em 1980. Responde por este aumento a penetra
o pentecostal que j se vem fazendo sentir desde algum
tempo. Norte, Centro-Oeste e particularm ente a Regio Sudes
te vo alcanando progressivamente taxas sempre mais ex
pressivas. Enquanto isso, o Nordeste se arrasta em passos
lentos. Em 1960 eram trs as regies abaixo da taxa global.
Vinte anos depois, aqum da mesma est apenas o Nordeste.
Em termos de taxas de protestantes, esta Regio destaca-se
das demais, inclusive nos Estados que a compem, ao longo
dos oitenta anos, a p a rtir de 1900. Pode-se dizer que Minas
Gerais, embora adm inistrativam ente pertena ao Sudeste, em
term os de taxas de evanglicos, se enquadra melhor no Nor
deste, colocando-se ao lado da Bahia, Pernambuco e Maranho.
Emlio W illem s e outros acentuam o subdesenvolvimento
nordestino como fato r social servindo de freio expanso do
protestantism o e posteriormente do pentecostalismo. Sem d
vida, o subdesenvolvimento conta, mas com a condio de le
varmos em considerao elementos de carter religioso. Por
um lado fora de dvida que o protestantism o teve em mira
a penetrao nos Estados nordestinos. Os dados mostram que
de alguma forma houve uma certa resistncia. Mais do que
em outras reas. Somos de parecer que, ao lado do subdesen
volvim ento e das tradies locais, h que levar em conta os
grandes centros de romaria funcionando como muralhas de de
fesa ante a penetrao pentecostal. Os grandes centros de
romaria Juazeiro do Padre Ccero, Canind, Bom Jesus da
Lapa, bem como outros menores, mobilizando milhares de ro
meiros dos mais diversos recantos nordestinos exerceram
sem dvida o papel de opor o devocional catlico religio
pentecostal, carregada de espontaneidade e de proteo. Con
gregando em datas diferentes uma enorme massa de romeiros,
fortaleciam o devocional catlico, ao mesmo tempo que o trans
formavam em fora de resistncia ao protestantism o e ao pen
tecostalism o principalmente, uma vez que este retirou, como
28

veremos mais adiante, a maior parte de seus adeptos do ca

tolicism o devocional. O mesmo se poderia dizer dos santurios
mineiros, embora em menor proporo. Neste sentido pode-se
dizer que o locai, na medida em que atrai e influencia o regio
nal, no plano religioso, revitaliza-o. Diferentes, os santurios
unificavam o nordeste religioso. O devocional se alimentava
em diversas fontes. Tanto quanto permaneceram na rea, o
nordestino no parece te r sido presa fcil s prdicas pente
costais proselitistas. Em certo sentido, o santo se opunha
Bblia, enquanto esta foi o sinal distintivo do protestante.
3. CRESCIMENTO DO PROTESTANTISMO
Um dos aspectos comumente invocados para a explicao
do aumento do protestantismo brasileiro, mesmo se reconhe
cendo que neste ponto pesou sobremaneira a expanso pen
tecostal, tem sido o fenmeno da urbanizao. Sem entrarmos
aqui na discusso desta problemtica, pois dela nos ocupare
mos mais adiante ao tratarm os diretamente do pentecostalis
mo, convm aduzir desde logo alguns dados relativos urba
nizao e crescimento do protestantismo. Trataremos depois
das taxas de crescimento.
3.1. Urbanizao e crescim ento do protestantism o
Tem-se dito que a urbanizao, entendida como crescimen
to de populao aglomerada, ou em espaos delimitados (cida
des e vilas), fator primordial para o entendimento do aumen
to das igrejas protestantes, e sobretudo das pentecostais. H
mesmo quem chegue a dizer que o pentecostalismo um fe
nmeno essencialmente urbano. No deste parecer Lalive
D'pinay, em seu estudo sobre o pentecostalismo chileno, ao
observar que, embora haja se desenvolvido em reas urbanas,
no exclusivamente urbano. Nossa preocupao no momento
trazer alguns dados que se vinculem aos anteriormente indi
cados e venham a preparar a discusso que retomaremos mais
tarde.
As taxas de urbanizao por Regies, relacionadas com as
de protestantes, nos anos de 1950 e 1970, aparecem de certa
forma associadas com o protestantism o proselitista, mas no
29

com o de carter tnico-cultural. Na Regio Sul, naquelas duas

datas cresceram as taxas de urbanizao, no porm as do
protestantism o. Onde, entretanto, espalhou-se o evangelismo
proselitista, o Nordeste aparece com taxas de protestantes
situadas aqum das de outras Regies. Mas as taxas de ur
banizao acompanham muito de perto as destas mesmas Re
gies. Por outro lado, o Centro-Oeste, que sofreu transforma
es, mostra em 1970 uma taxa de protestantes praticamente
igual do Sudeste, onde a taxa de urbanizao a mais ex
pressiva. Outros fatores, um deles as recentes transformaes
sociais, merecem sem dvida ser considerados, no de maneira
isolada, mas em vinculao com o sistema de produo que
comanda econmica e politicam ente a sociedade.

Quadro 7
Taxas de urbanizao e de protestantes
Regies
Norte
Nordeste
Sudeste
Sul
Centro-Oeste

1950
tax. urb . tax. prot.
2,0
1,3
3,3
8,9
2,1

31,5
26,4
47,5
29,5
24,4

1970
tax. prot.
tax. urb.
45,2
41,8
72,7
44,2
48,0

4,8
2,6
5,5
8,9
5,4

Fonte: Censos Demogrficos de 1950 e 1970.

3.2. Crescimento dos protestantes

Ao longo dos ltim os quarenta anos, o crescimento dos
protestantes afetou, em termos absolutos, todas as Regies,
umas mais, outras menos. O mesmo no se pode dizer, em
nmeros relativos, ou em termos de ritm o de crescimento. Sob
este aspecto, o Sul tem um ritm o de crescimento no ltim o
decnio in ferior ao do decnio 40/50. Na Regio Sudeste o
crescimento o mais expressivo tanto em nmeros absolutos
quanto em nmeros relativos, embora o ltim o decnio acuse
ligeira perda em relao a 40/50. de notar uma sensvel
perda de ritm o que o protestantismo sofre, no Nordeste, no
30

perodo de 50/60 em relao ao decnio anterior. Cumpre ob

servar o rpido aumento nas Regies Norte e Centro-Oeste,
bem maior que o ritmo que vem marcando o Sudeste. Todavia,
como esta itima Regio a que exprime maior crescimento
em nmeros absolutos, a significao do seu ritm o, embora
estatisticam ente inferior ao ritm o do Norte e do Centro-Oeste,
adquire maior peso.
Quadro 8
C re scim e n to ab soluto e re la tiv o dos p ro te sta n te s, por Regies
1940/50

1960/70

1950/60

1970/80

Hegioes
%

abs.
Nono
N o rde ste
Sudeste
Sul
C e n tro -O e ste
B rasil

18182
132954
307890
187805
19742
666573

abs.

102,5
125,7
72,8
36,7
117,4
62,0

41294
158262
567840
251373
64576
1083345

%
115.0
66,3
77,7
35,9
176,6
62,2

abs.

abs.

95874
321614
882277
514780
175408
1989953

124.2
81,0
67.9
54,1
173,4
70,4

322654
464788
1500335
471107
312234
3071118

186,4
64,7
68,8
32,9
112,9
63,8

Fonte: Censos D em ogrfico s de 1940, 1950, 1960, 1970 e 1980.

Buscando saber quanto cada regio traz, em cada um des

ses decnios, para o aumento global, o quadro seguinte su
ficientem ente claro. Mostra o peso que, ao longo de quarenta
anos, tem a Regio Sudeste; a significao progressiva que vo
tomando Norte e Centro-Oeste, em contraste com o Sul; e a
estagnao em que jaz o protestantismo do Nordeste. Numa
palavra, as reas marcadas pelo protestantismo proselitista,
sobretudo pelo pentecostalismo, respondem pelo aumento dos
evanglicos.
Quadro 9
S ig n ifica o das Regies no c re s c im e n to dos evanglicos
Regies
N orte
N ordeste
Sudeste
Sul
C entro-O este

1940/50
2,7
19,9
46,2
28,2
3,0

1950/60
3,8
14,6
52,4
23,2
6,0

1960/70
4,8
16,2
44,3
25,9
8,8

1970/80
10,5
15,1
48,9
15,3
10,2

Fonte: Censos D e m ogrfico s de 1940, 1950, 1960, 1970 e 1980.

31

CAPTULO II
Igrejas Pentecostais

Os anos de 1910 e 1911, socialmente marcados por movi

mentos operrios vem busca de melhores condies de trabalho,
viram surgir as duas mais antigas e mais importantes igrejas
pentecostais em terras brasileiras: a Congregao Crist do
Brasil e a Assemblia de Deus. A primeira foi fundada em
1910 na capital paulista, no bairro do Brs, ento densamente
povoado de italianos. Seu fundador, Luigi Francescon, viveu
algum tempo nos Estados Unidos, como imigrante, foi presbi
teriano e depois abraou o pentecostalismo. Em razo dessas
antigas aderncias, contou com a simpatia dos presbiterianos
daquele bairro. Italiano, veio para o meio de seus compatriotas,
chegando a So Paulo por volta de 1909. A segunda nasceu
um ano depois, em Belm do Par. Fundaram-na dois pente
costais de origem sueca, que dos Estados Unidos vieram para
o Brasil.
Duas experincias a bem dizer opostas marcaram as ca
madas populares urbanas nas primeiras dcadas do sculo.
Uma, trazida pelos imigrantes europeus que vieram trabalhar
no Brasil, voltada para as lutas operrias, e que suscitou aos
poucos a conscincia do incipiente operariado brasileiro, em
meio s greves, aos Congressos Operrios e s cambiantes do
movimento operrio. A outra veio de grupos religiosos esta
dunidenses nas mos de pentecostais, centrada no religioso e
sem abertura para o movimento social em curso. Convm notar,
entretanto, que na poca nem a Igreja Catlica nem o protes
tantismo histrico estavam associados s lutas operrias. Aque
la declarava pela voz da Hierarquia e dos Centros Operrios
que estava ao lado das classes conservadoras e contra as
33

g re ve s.3 Este ltim o recolhia-se ao silncio. Nem este nem

aquela tiveram nas camadas populares o seu suporte social.
A Ias, porm, desceu o pentecostalismo, incentivando uma re
ligiosidade indiferente e omissa s agitaes operrias.
Vejamos, primeiram ente, as duas mais antigas igrejas pen
tecostais, portadoras dessa experincia religiosa.

1. CONGREGAO CRISTA DO BRASIL

Foi este o seu prim eiro nome, dado aqui no Brasil pelo seu
fundador, como foi ainda aqui que ela recebeu sua organizao.
A experincia religiosa veio, porm, de fora. Depois que se
implantou em outros pases, inclusive nos Estados Unidos,
passou a chamar-se Congregao Crist no Brasil, designa
o que conserva at hoje. Desde o comeo do sculo, o Brs
foi se tornando um bairro tipicamente italiano. Gente falando
s italiano, comrcio e fbricas com pessoal italiano; escolas,
igrejas catlicas e protestantes, com suas aulas, cultos e pre
gaes em italiano. Tudo isso ia dando uma fisionomia peculiar
ao bairro. O Brs no foi apenas local de trabalho e de mora
dia, mesmo passageira, para os que demandavam a lavoura do
caf. Foi tambm palco de greves, estimuladas pelos italianos
que constituam a maioria dos trabalhadores da capital e do
Estado. Ora, foi precisamente a esse bairro densamente ocupa
do por italianos que, em 1909, chegava o pentecostal Francescon, procedente dos Estados Unidos, trazendo nada menos que
um projeto, o de comunicar sua experincia religiosa aos com
patriotas que vieram para o Brasil. Pelo que nos diz a histria,
Lombardi, outro italiano pentecostal procedente dos Estados
Unidos, uniu-se a Francescon, no mesmo objetivo. Pouco de
pois de chegarem ao Brasil, rumaram para a Argentina, levados
pelo desejo de tambm implantarem por l o pentecostalismo.
Bem curta foi a estada de ambos nesse pas, pois j em 1910
esto de volta ao Brs. No deve te r sido fcil a criao de
algum grupo pentecostal no bairro italiano. Lombardi retornou
Argentina. Quanto a Francescon, a conselho de amgos pres
biterianos, desceu at o Paran, onde conseguiu fundar um
3.
V er SIM AO , A zls. S ind ica to e Estado, SSo Paulo, 1966, p. 117. Ver tambm M ARAM ,
L eslle Sheldon. Anarquistas, Im igrantes e movimento operrio b rasileiro. Rio de Janeiro,
Paz a Terra. 1979, p. 35.

34

grupo de adeptos em Santo Antnio da Platina. Essa conquista

o encorajou. Decidiu ento enfrentar o bairro paulistano do
Brs. E em 1910 fundava ele, com os prim eiros adeptos italia
nos, a primeira igreja pentecostal em solo paulista, batizada com
o nome de Congregao Crist do Brasil. No h documentos
que informem de como foi o nascimento desse grupo.4 Tudo
quanto se sabe atravs de relatos de pentecostais daquela
poca. Dificuldades, por certo, houve, religiosas e de carter
social. As primeiras eram a resistncia do prprio presbiterianismo, doutrinrio e elitista. As segundas eram provenientes
do agitado clima do movimento operrio que sacudia a cidade
paulista, inclusive o Brs. O fato de que, pelos anos de 1909
e 1910, o movimento dos trabalhadores atravessava relativa
tr gu a ,5 favoreceu socialmente a criao do grupo e sua r
pida constituio. Entretanto, a facilidade maior parece ter
sido o meio presbiteriano paulista em que Francescon omeou
a atuar e que livremente lhe abrira as portas.
.
Nasceu a Congregao de uma ciso entre presbiterianos,
da mesma forma que urn ano mais tarde a Assemblia de Deus
iria surgir, em Belm, de batistas dissidentes. O rompimento
que eclodiu na igreja presbiteriana do Brs foi de carter es
tritam ente religioso e no social, pois os presbiterianos no
andavam metidos com as greves. A raiz da ciso emergia da
novidade trazida por Francescon o batismo no Esprito Santo,
como uma etapa aim da converso. Cindia-se a igreja presbi
teriana, no Brs, no por influncia de pastores, e sim de sim
ples crentes sob o carisma de um lder. Era um dia de culto.
A convite do prprio pastor, Francescon ocupou o plpito. A
pregao do pentecostal deixou o dirigente da assemblia de
ta! modo irritado e contrafeito que este acabou por expulsar
do tem plo o estranho pregador. Ao abandonar o recinto, Fran
cescon viu-se cercado por um grupo de evanglicos. Eram as
prim eiras adeses, fruto de trabalho, de conversas com os
prprios crentes. Com eles fundou o grupo inicial da Congre
gao. Nascia um pequeno templo no Brs, que mais tarde se
transform aria na igreja-me da Congregao.
De Francescon o grupo recm-criado recebeu os primeiros
traos de sua organizao, inteiramente diferente da presbite
4.
Documentao h ist rica Inexistente. A prpria vida de Francescon nunca fo i escrita.
A Iflrja no o p e rm itiu , pensando que era o humano entrando na obra do Senhor.
>. M AR AM , Leslie Sheldon. Op. c lt., p. 120.

35

riana. A travs dele a Congregao incorporou simultaneamente

a crena no poder do Esprito e forte tendncia ilum inista caracterizadora de uma maneira peculiar de se comunicar com
Deus o Esprito Santo segreda ao crente, em orao, o que
dele deseja. Absorveu ainda as marcas do rigorismo valdense
trazido por Francescon dos anos vividos no norte da Itlia.
Ainda hoje perduram, transparecendo em vrios comportamen
tos religiosos e sociais dos crentes. Da Bblia o fundador re ti
rou, alm da fundamentao das crenas, as categorias dos fun
cionrios da nova igreja: ancio em vez de pastor; cooperador
em lugar de presbtero. , pelo que sabemos, a nica organi
zao pentecostal que se serve dessa classificao.
Com o correr dos anos, o tem plo do Brs agigantou-se.
Virou um enorme galpo onde se alojam extensas galerias e
muitas file ira s de bancos de madeira. Fez-se santurio nico
desse ramo pentecostal, assim como um lugar sagrado que,
vindos de vrios lugares, os crentes hoje visitam com admira
o e orgulho. nas dependncias desse enorme templo, com
capacidade para mais de quatro mil pessoas e que fica lotado
at mesmo nos cultos em dias da semana e no apenas aos
domingos, que se renem, por ocasio da semana santa, re
presentantes das Igrejas locais de muitos Estados. uma
assemblia composta apenas de ancios e de cooperadores,
vedada participao direta dos simples crentes. Um ciiina
de ilum inism o e subjetividade invade esta reunio, sem dvida
elitista, que vai decidir quem vai ser porteiro, quem ser es
colhido cooperador, quem ser elevado ao cargo de ancio.
Aos componentes do grupo j em orao so apresentados
os nomes dos candidatos. Nesta postura de orantes, ouvem-se
os nomes dos candidatos propostos. No uma votao. Antes
uma espcie de aclamao que se passa no correr da orao.
Os candidatos se sucedem, recebendo aqui mais vozes ali
menos. At que se chega a uma forma de consenso da maio
ria. Acredita-se que a indicao veio da iluminao de Deus.
Estaria este ilum inism o imune de uma forte carga de subjeti
vidade? Tem-se visto que no raro os indicados so parentes
de antigos ancios ou protegidos destes.
Este ilum inism o religioso que marca de modo muito sen
svel este ramo pentecostal, como muito bem lembrou Beatriz
Muniz de Souza,6 transparece ainda nas pregaes e na orao
6.
SOUZA, Beatriz M uniz.
Paulo, Duas Cidades, 1969.

A experincia da salvao.

36

Pentecostais em So Paulo.

So

por ocasio dos cultos. Se nestes h sempre um presidente,

no ele quem prega, ordinariamente, nem quem escolhe o
pregador. Quem vai pregar sai freqentemente do meio da
assistncia. H um momento em que a palavra facultada. Os
crentes se entreolham. De sbito, algum se levanta, dirige-se
ao plpito, abre a Bblia e comea a prdica. Mulher, no. Mu
lher no prega, pois, alegam, as cartas de Paulo interditam a
fala feminina. Se ocorre nenhuip dos assistentes tom ar a pa
lavra, quem vai pregar mesmo o prprio dirigente. Ele o
indicado por Deus para falar, pensam os crentes. Qualquer que
seja o pregador, a pregao no doutrinria. Sobre o texto
lido, nenhum comentrio exegtico ou de outro tipo. E a pre
gao caminha normalmente para o moralismo, ao mesmo tem
po que exalta o poder de Deus. Tem-se observado que, vezes
seguidas, o dirigente o pregador.
Outra modalidade deste iluminism o a orao nos cultos.
Estes comeam com os cnticos. No so propriamente
melodias populares. Lembram mais os cnticos religiosos
americanos. Canta-se muito. Na poca foi uma novidade. Mas
depois que a Assemblia de Deus apareceu trazendo melodias
e ritmos populares, por estes que os crentes manifestam
suas preferncias. Para acompanharem esses cnticos ame
ricanizados, os crentes trazem seus instrumentos. Aos domin
gos, forma-se uma verdadeira banda de msica a ocupar o cen
tro dos templos principais. Se alguma crente toca harmnio
jamais fica entre os msicos. Mas no lado ocupado pelas mu
lheres. A separao de sexos traa uma linha divisria infle
xvel no espao sagrado mulheres de um lado, homens do
outro.
.
Depois de uma srie de cnticos, todos comeam a orar,
de joelhos, ao mesmo tempo e meia voz. Nenhuma frmula
prescrita. Com o tempo, as expresses aleluia, obrigado Je
sus, Deus maravilhoso etc, vo se rotinizando. Esta orao
coletiva, em surdina, tem a durao de alguns minutos. Sbito,
eleva-se a voz de algum crente, como se quisesse abafar as
demais. Continua num crescendo, impondo-se s outras. Aos
poucos estas vo diminuindo de tonalidade at silenciarem ao
passo que continua firm e e forte aquela. Irrompe espontnea
da assistncia em prece e fica sendo o orante do conjunto.
Os crentes acreditam que ele um inspirado por Deus. Anal
37

fabeto, com alguma instruo ou mesmo letrado, pouco importa.

Para os crentes o que conta mesmo a inspirao que veio de
Deus e no dos homens, do cu e no da terra.
Se as mulheres no podem pregar, do seus depoimentos.
uma forma de testemunhar o poder de Deus. Homens e mu
lheres se alternam, quando contam para os presentes como
Deus se manifestou na vida deles, em fatos concretos. Nem
sempre so extraordinrias afe ocorrncias narradas, como a
cura de uma doena grave.
A Congregao extremamente severa quanto separa
o de sexos nos templos. No s os lugares so rigidamente
demarcados e homens jamais se assentam ao lado de mulhe
res, mas os cumprimentos entre estas e aqueles, mesmo que
sejam esposos, jamais se fazem no recinto dos templos. No
entanto, o cumprimento de praxe no final dos cultos. Um
sculo na face e um abrao. Tudo espontaneamente. Mesmo
entre crentes e sim ples visitantes. Jamais entre homem e mu
lher. Vu na cabea, mangas do vestido se estendendo ao
longo dos braos, a mulher no ousa jamais falar ao homem,
nem este a ela. Cumprimentam-se entretanto e conversam do
lado de fora. A porta do templo a linha divisria dos dois
mundos, o sagrado e o profano. Este rigor da Congregao
reflete sem dvida um trao valdense que Francescon imprimiu
igreja por ele fundada. Mas este tipo de comportamento no
coisa que se observa, vamos dizer, nalgum templo do interior,
em rea tradicional. praticado, vivido, aceito sem relutncia
no grande tem plo do Brs, em plena capital paulista. Se h al
gum rano valdense nestas prticas, carreiam de certo modo,
reavivando-as, antigas maneiras de rigorism o catlico.
Contrastando com as demais igrejas pentecostais, a Con
gregao no tem escolas dominicais. Geralmente nelas que
os crentes adquirem o conhecimento dos textos bblicos. Para
a Congregao, este dispositivo de aprendizagem acaba torcen
do a inspirao individual, imprimindo um rumo nas crenas.
Afastando-as, o ilum inism o religioso acampa sozinho na le itu
ra individual da Bblia, quando o crente vai aprendendo sob a
inspirao de Deus. Iluminismo e individualism o tornam-se
assim permanentes parceiros da aprendizagem individualista
38

mesclada de subjetivismo. Desta maneira, as vises religiosas

se m ultiplicam ao bel-prazer de cada um. No h o que, ques
tionar nem discutir j que os lim ites do individual so respei
tados, sob a alegao de inspirao divina. A ausncia de es
colas dominicais no deixa de ser uma lacuna. W illiam Read
j observara isso. Entretanto, com a presena de vrios crentes
advindos de outras denominaes, s parcialmente este vazio
preenchido pelo conhecimento bblico que eles trazem de
suas igrejas.
Desde o incio e com o correr dos primeiros anos, a Con
gregao teve no imigrante italiano e seus descendentes o seu
suporte social. Assim ela criou razes. Prova disso o livro
de cnticos. As trs primeiras edies saram todas em ita
liano. A primeira logo no comeo. A segunda em 1924. A
terceira, de 1935, era parte em italiano e parte em portugus.
S em 1943 que apareceu a quarta edio toda em vernculo.
O imigrante italiano e descendentes, uma vez pentecos
tais, tornaram-se proselitistas, mesmo sem pregao em praas
pblicas, pois a Congregao no a pratica. A conquista de
novos adeptos ia se fazendo entre os italianos, o que no deve
ter sido nada fcil, uma vez que em So Paulo eram os mais
ardorosamente empenhados nas lutas operrias. O meio social
dos novos adeptos era geralmente o pequeno comrcio. Em
menor proporo os servios urbanos. A infiltrao nos traba
lhadores de indstria, entre os pequenos e mdios artesos,
nos transportes, era extremamente dificultada pelas greves a
eclodirem freqentes nestes setores. Predominavam as mulhe
res, como ainda hoje. Viveu ela seus primeiros anos buscando
se firm a r em So Paulo, chegando ao Rio de Janeiro pelos
anos 30. Antes, porm, havia se infiltrado no Paran. So Paulo,
Estado do Rio e Paran foram a rea preferida de sua concen
trao at os anos 50. quando comea a alcanar o CentroOeste. Na dcada de 60 vai subindo pelo Nordeste rumo ao
Norte, trin ta anos depois que a Assemblia de Deus j havia
descido do Par para o Nordeste, Sudeste e Centro-Oeste.
O enraizamento da Congregao foi, sem dvida, tarefa de
italianos e seus descendentes. Sua expanso, porm, foi obra
de brasileiros conversos.
39

2. ASSEMBLIA DE DEUS
Corria o ano de 1911 quando um estranho acontecimento
comeou a sacudir o ambiente religioso de uma igreja batista
em Belm do Par. Uma crente falou em lnguas estranhas. No
uma vez. Mas muitas vezes, Muitos crentes presenciaram.
Espalhou-se a notcia do inusitado fenmeno. Pastores ortodo
xos fecharam a cara, contestando o fato, empunhando a dou
trina da igreja. Mas os crentes, muitos deles testemunhas do
fato, defendiam a crente que falava uma linguagem desconhe
cida. A glossolaiia teve o dinamismo contagiante da prtica,
unindo e empurrando muitos crentes num outro rumo.
No centro dessa ocorrncia estavam dois pentecostais,
Daniel Berg e Gunnar Vingren, Suecos de nascimento, ameri
canos pela nova religio que traziam para o Brasil. Tinham sido
batistas antes de se tornarem pentecostais, l nos Estados Uni
dos, razo pela qual receberam fraternal acolhimento dos ba
tistas de Belm. Filiados s Assemblias de Deus americanas,
vieram bater em Belm como missionrios guiados por uma
inspirao. Inspirao divina, contam os historiadores da Assem
blia de Deus no B ra s il,7 emanada do Esprito numa noite de
viglia de orao, ainda em terras americanas. A misteriosa
palavra, por ambos repetida vrias vezes, pareceu-lhes sem
sentido. Persistindo na cabea dos dois, obrigou-os a folhea
rem um dicionrio geogrfico onde souberam que significaria
Par, no norte do Brasil. Rumaram ento para o Brasil. o que
nos conta Emlio Conde, sobrenaturalizando o fato. Chegados
a Belm, recebidos pelos batistas locais, entregaram-se apren
dizagem da lngua e a longas horas de orao no templo e em
casa. Entraram aos poucos a falar de sua nova experincia
religiosa, a congregar batistas para as viglias de orao, cnti
cos e leitura da Bblia, parte referente a Pentecostes.
Foi numa destas viglias de preces que a crente batista
comeou a falar lnguas estranhas. A li estava contundente a
prova que confirmava o que aqueles dois missionrios haviam
dito aos batistas, quando narravam as novidades do pentecos
talism o norte-americano. Nem era preciso mais chamar Lucas
e Paulo para confirmarem com seus escritos a efuso do Esp
rito, sepultada no esquecimento pela rotinizao das igrejas.
7.
1960.

CONDE. Em lio. H ist ria das Assem b lia s de Deus.

40

Rio de Janeiro, Livraria Evanglica.

Nua e crua, para quem quisesse ver, l estava a prova da glossolaiia, estampada nos gestos e na linguagem desconhecida de
uma crente brasileira. Nascia a ciso e era uma alternativa.
A outra era a igreja batista se tornar pentecostal, ao que os
pastores se opunham. As discusses passaram das casas dos
crentes para o interior do templo. At que, num culto, ficando
por demais acirradas, a conseqncia foi um agudo desenten
dimento entre os missionrios americanos e o prprio dirigen
te da celebrao. Expulsos por este, os dois pentecostais car
regaram consigo um punhado de batistas. Fundava-se a pri
meira igreja da Assemblia de Deus em Belm do Par, em
junho de 1911.
O propsito claramente apologtico de Emlio Conde, de
dar por conta de uma inspirao do Esprito Santo a chegada
dos dois pentecostais no Norte do pas, oculta um fato que
mereceria elucidao. Impossvel o esclarecimento diante da
carncia de documentao. Entretanto, a partir do que se pas
sou, legtima a conjetura que tentaremos.
Fazia pouco, um ano apenas, que a Congregao nascera
na capital paulista, cenrio de muitas e repetidas greves de
trabalhadores urbanos. E outra igreja pentecostal comeava a
se formar, longe do foco de agitaes operrias, ou quando
muito com fraca ressonncia destas. Como indicaremos no
captulo seguinte, ambas as igrejas implantaram entre ns a
experincia pentecStal^os grupos brancos estadunidenses^
~que no era a originria, e que estava marcada pela ntida se
parao entre o religioso e o social, isso s ig n ificaria que o
sucesso proselitista, caso vingasse, acabaria por atuar como
contrapeso ao crescente movimento operrio. No seria uma
oposio direta, frontal. Mas de estratgia cujas conseqn
cias redundariam em posies opostas, embora em planos di
ferentes. No plano religioso, os novos crentes seriam afastados
de toda e qualquer ingerencia nas reivindicaes sociais. M ais
do que omisso, recusa. No plano social, o movimento operrio
iria sentir, como de fato sentiu, o risco dos contatos com as
seitas recm-chegadas. t ato~ que est consianadn pm Tvm gm ssos pe ra rio s. Ao passo aue no boio dos movimentos operrios
ia germinando a conscincia associativa e organizadora das
massas trabalhadoras, entre os pentecostais a organizao ia
se fazendo em torno e a partir dos templos, espao sagrado e
41

no social, com larga abertura para uma sociedade futura a

ser instalada com a segunda vinda de Cristo. De um lado, as
prticas sociais e polticas, questionadoras da pungente Tealdde da vida operria; do outro, as praticas.rellgloss7~desvinculadas de qualquer preocupao social, encaminhavam os
crentes para um horizonte a-histrco. Ningum r^ T R o T l^ q u
os filiados ao pentecostalism~cos.grupos brancos estaduni
denses para semelhante tarefa. Alm do mais, mais proselitis
ta do que a Congregao, a Assemblia de Deus seguiu ca
minhos mais socialmente calmos do que os que foram abertos
pela Congregao. Instalada no extremo Norte, aos p o u c o s fo i
entrando Nordeste a de n trop a ra depois chegar ao Rio de Ja
neiro.
Enquanto a Congregao Crist buscava em So Paulo seu
enraizamento atravs principalmente de italianos, a Assemblia
de Deus ia pontilhando o Norte, carregada pelas camad pobres
da populao brasileira. Estas faixas pobres. corfT multo es
cassas possibilidades de melhoria de vida e com praticamente
nenfium participacao nos cultos catlicos oficiais, encontraram
nas celebraes deste ramo pentecostal momentos propiciadores da espontaneidade e liberdade religiosas. No lim iar da
segunda dcada do sculo, o pobre comeava a ter ve?, num
presena ativa, em tempTs que ele mesmo ajudou a construir
e que os considera como seus. Alm disso, a forte tendencl
~glossolalia, e as oraes coletivai,~q a Assemblia veio des
tacar. respondiam desde o in cio - s .aspiraes. religiosas dos
pobres. De fato, a espontaneidade na orao estes j a prati
cavam, s que de modo mais individual. A glossolalia no era
coisa geralmente conhecida, posto que haja notcia de palavras
estranhas proferidas em momentos de orao em algum movi
mento m essinico.8 Egressos em grande maioria do catolicis
mo popular, abundante em rezas e devoo aos santos, pedidos
de proteo e promessas, os novos adeptos criaram um espao
religioso, onde reinavam maior convivncia e participao co
letiva. Sentiam reviver a liberdade de que Besfrutaram rn
outros tempos nas salas rins ftx-votoa. Podiam falar, pregar,
orar com suas palavras e gestos, dar depoimentos e aclamar
8. No m ovim ento de Pau de C olh e r (Bahia) h In d cio s do
fenmeno, registrados por
estudiosos: Jos Senhorinho, oontlnuador do trabalho do beato Severino, 'c e rto dia,
mudou de fala (passou a fa la r de maneira embolada), e este sintom a fo i encarado como
prova de seus dons sobre n a tu rais". DUARTE, Raymundo.
Um movim ento messinico
no
in te rio r da Bahia, in Homem, Cultura e Sociedade no B ra sil. P etrtpoiis, Vozes. 1977. 2 ed.,
p. 332.
-------- ------------------------ --------------------

42

o poder de Deus. Ademais, os cnticos, numerosos e alegres,

iam se inspirando em melodias e ritm os populares, no que a
A ssemblia se diferencia"cia Congregao. E cantar toi sempre
uma forma de expresso religiosa muito cara ao nosso povo,
j lembrava Emlio Lonard, em seu estudo sobre o protestan
tismo brasileiro.
A orao coletiva sempre precedida pelos cnticos. Todos~~cantam~ e tcfos oram em voz alta, de p ou ajoelhados.
EI~lT~crn' um clamor inslito no silncio da noite, gritando
por proteo, suplicando bnos.
Tanto mais os componentes destas igrejas so das cama
das pobres mais as vozes se elevam. A espontaneidade deles
se apossa, sacode fora as frmulas normalmente prescritas,
iiberta os gestos comedidos que surpreendemos nos fiis mais
aburguesados. Em meio ao vozerio desconexo, os gestos soltos
se assemelham a uma floresta humana falando a Deus. Aqui,
braos erguidos para o alto, mos tremulando como se acenas
sem para o invisvel. Mais adiante, frontes levantadas, pupilas
arregaladas como presas a uma viso. A li, cabeas abaixadas,
olhos semicerrados, a voz em surdina parecendo falar a algum
ao lado. Em face da assistncia, numa espcie de palco, pas
tores, pr s& ite ro s~ e ^!Tconos, terno bem passado e gravata
aprumada, formam_um grupo em completo ' desalinho ... osten
tando o~s mais dspares movimentos de cabeas e braos, cada
jJfr r 3 rrig~cmo "quer Durante a rT^uw rrvse destes e
daqueles palavras desconhecidas, frases truncadas, uma lingua
gem incomum. Em meio a tudo isso, irrompem como gemidos
ou exclamaes as expresses de aleluia, Deus maravilhoso,
perdo Jesus, glria a Deus.
Em dado momento, o dirigente faz sinal para a orao te r
minar. A assistncia volta ao silncio. Um ou outro, se orava
em lnguas, no se cala de pronto. Por algum tempo, em sur
dina, como antes, sua orao continua, sem que o dirigente
ordene que se cale.
Os crentes falam nos cultos, ora pregando ora trazendo
seus testemunhos Prp.ga n pastQr. nreaa o dicono ou o sTrnpl?3 crente. No denotam medo de falar em pblico, mas en
t usiasmo. Ser le tra d o ou no te r instruo, nao e exigencia.
O que conta mesmo a f, cuja mensagem cada um procura
43

tra n s m itjr. De costume, a pregao no doutrinria. antes

uma fala simples, repisando sempre o poder de Deus, descam
bando freqentemente para o moralsmo.
Nos templos-sedes, isto , os de concentrao de poder e
aos quais outros se subordinam, via de regra os crentes m
sicos levam seus instrumentos e formam um conjunto musical
para animarem os cnticos aos domingos. Tocam por dedicao
e nada recebem. Este conjunto musical incorpora tambm muIheres, o que contrasta com o habitual na CorTaregaco. No
esTeTporm, o nico momento em que se abranda a reara
Ba separao dos sexos. Os CUmPrimfintnc; nn in terinr..dna-tfmplos so outra ocasio. O crente entra em sua igreja, faz uma
(mrtg~r de joelhos. Depois, alegre e sorridente, cumprifnht os irm os/hom ens ou mulheres, in d istintamente. Msrno
o ? v is ita n te s ^ U m a palavra Tste, ~m abrao naauele. o utro ,
dnd assim a im presso, de que se conhecem. .
No se conhecem apenas os que freqentam os mesmos
templos, Crentes de templos-sedes e de subordinados travam
relacionamentos, informam-se dos trabalhos em curso, quebran
do as barreiras do isolamento. Os cultos se prestam sobre
modo a este intercmbio. Aos domingos, os templos subordi
nados se fazem representar nas celebraes pblicas por pe
quenos grupos que falam aos irmos de como andam suas
igrejas e das conquistas conseguidas. Estes grupos se anun
ciam, so apresentados e cumprimentados pelos presentes
com um ligeiro levantar de mos. Esta uma caracterstica
da Assemblia e ..tenx-CQfno efeito prtico no s o entrosamento de uma igreja r.nm as nutras,, mas tambm a informao
d^exJtfinsa_do_campa--de.trabal ho, s o h a o rie ntao do te mplosede. Por vezes um pequeno templo que vem solicitar a ajuda
dos irmos S nlidrins,. mnin..sp oferecem de nronto. Assim
os fi is de uma pequena inreia no se acham isolados dos d
outras maiores, e tnHnq araKam r.om o tempo tecendo uma teia
Tastante consistente de relacionamentos solidrios.
O apelo converso de praxe no final dos cultos, como
em muitas denominaes protestantes. Visa principalment
aos visitantes. Consiste em lembrar de maneira incisiva algum
fnal tsico, alguma depresso psquica, desassossego mental,
desajuste em famlia, dificuldade de encontrar trabalho, vciosde beber, de jogar, de fumar, e a tudo isso a soluo aponta
44

da. como remdio infalvel, se entregar a Jesus. Crentes

secundam o apelo. percorrendo as file ira s de bancos, convi
dando os visitantes a responderem ao chamado. , sem dvi
da. uma torma de opresso, por vezes assaz contundente,
f r ida oelos que vo aos cultos no intuito de conhec-los. A
Assemblia ainda no conseguiu se libertar deste proselitism o
opressivo. Se algum visitante aceita o convite, conduzido
frente, aclamado pelos presentes, d seu nome e endereo. No
correr da semana batem-lhe porta alguns irmos, Bblia na
mo, de que selecionam alguns trechos relativos ao poder de
Deus, e, depois, fazem o convite para comparecer escola do
minical e aos cultos. Muitos so os que, de momento, se dei
xam apanhar nas malhas deste proselitismo. Segundo informa
es dos prprios pastores, menos da metade persevera.
Freqentes viglias de orao, promovidas pela Assemblia,
cortam a noite prolongando-se at o raiar do dia. Os crentes
buscam nessas ocasies a experincia da glossolalia. Salva
circunstncia especial, vedada a presena do no crente. Es
tes cultos no tm dirigente. Pastor e presbtero se equiparam
a simples crentes. A espontaneidade e a liberdade de gestos
tomam conta destes orantes em busca do dom de orar em ln
guas e de outros, como o de profecia. Muitos cnticos e preces
em altas e descompassadas vozes quebram o silncio da noite
nos lugares ermos. H os que oram em lnguas. brios de
uma alegria exttica, danam sorridentes. De outros irrompem
falas profticas. Freqentemente, o raiar da aurora os encon
tra em preces como se quisessem emendar a noite com o dia.
f e n t o a u fi te rm in a o r.u lto . LJns v o p a ra os seus trabalhos,
outros p ara os afazeres domsticos. Segundo atestam, sen
tem-se antes satisfeitos do oue cansados, dispostos para as
tarefas do dia.
Do Norte, onde surgiu, em 1911, a Assemblia de Deus
logo"~s~~'SpalfOl] pelas cidades prximas a Belm: Bragana,
Capanema, So Flix, Vigia, Ilha Caviana. Os Estados do Ama
zonas e Maranho foram uma extensa rea das prim eiras in fltraes. A descida pelo Nordeste no tardou.
Convm lembrar dois fatores impulsionadores desta mar
cha um tanto acelerada. Primeiro, o prprin pIpmRntrL-aativx
as camadas populares desprivilegiadas e a religiosidade catolica de cunho devocional e protetor, malgrado a resistncia pen45

tecostal devoo aos santos, taxada de adorao a dolos. Os

santos de madeira ou barro e as medalhas f oram substitudos
pela BfbT!T~ Se os prim eiros no talavam-. esta tala e cfia
d e p is d io s atraentes. Se aos santos rezavam, e levavam de
um lugar para outro, agora, lendo a Bblia ou memoriando nar
raes bblicas aprendidas de cor, podem orar onde e como
querem. Cada crente um porta-voz He sna f. Proclama-a sem
respeito humano e com fervor proselitista. Aonde chega se
meia sua crena como uma planta nova. E aqui entra o se
gundo elemento concretamente vivido pelas populaes nor
tista s e nordestinas, sobretudo a im igrao inte r re g io n T Cada
--------- r -------------- ------i
i
1
*--------- :----------- ~~
fc -crente que se desloca carrega consigo sua igreia para planta-la
no Uinar nnrlp vai morar. Nao espera a cnstrua c rd e u m temp jo, nem mesmo pela chegada de algum pastor. Estabelece o
culto em sua p rpria casa, nas periterias das cidades ou vilas7
u~mesmo na rea rural. Simples crente, improvisasse pastor.
Jamais sera repreendido por isso. Antes encorajado. um
agente da nucleao incipiente. Faz-se assim pastor na ausn
cia deste, nucleando grupos. Lembra antigos beatos que em
cada lugar onde chegavam plantavam um grupo de adeptos.
Estas prticas proselitistas reativavam e ampliavam costumes
antigos que surpreendemos em Caldeiro, em Canudos, em
Pau de Colher.
A nucleao. ou seja, a germinao de pequenos grupos,
compostos de reduzidas pessoas (3, 5 o u"9lT foi o processo de
qu, desde o incio, lanou mo a Assem blia para sua rpida
exgansfiL poi o germqe~Tez os tem plos 5 multiplicarem
quando este ramo pentecostal atravessava o Nordeste e outras
regies. Seu dinamismo est na iniciativa de cada crente. N_enhuma proaramaco ou planamMia',T i^6 6 l& a d a in e ftl ll;acado.
Fica o sabor das circunstncias e aos cuidados de cada um.
Mo vem de cima para baixo. Brota da base. informal. Em
torno de algum crente ou pastor, no faz diferena, ela no co
meo sim ples reunio de no crentes, curiosos ou desejosos de
conhecerem a Bblia. M uitas casas de crentes foram a matriz
da nucleao. Na moradia simples a leitura da Bblia atraa
os vizinhos. E o interesse despertado levava a um novo encon
tro . Cnticos, leitura de textos, pregao despertando o sen
tim ento, criando consenso. Aglutinando. O povo simples, que
na poca no tinha ocasio d e escutar em sua cultura oral as
narrao ttiblicas, tinha diante dos olhos o fato novo: gente~
46

simples lendo ou contando para ele episdios da Bblia. A

novidade se espalhava rpida. Assim, a Bblia fo L a base riTiDela nascia a soliaariade a sedimentar
os primeiros relacionamentos, a desabrochar na conscincia a
ajugermiitua, que vai se "Chamar dzimo ou oferta. Ao invs~de^
sfU m a prticTmposta pela organizao da igreja, foi nascen
do medida que o grupo se formava. Tornou-se assim uma
coisa natural. Nas pessoas pobres, que geralmente pedem
ajuda de outros, nascia aos poucos a conscincia de trazer sua
parcela de recursos para o grupo que elas mesmas formavam.
E como, para elas, o grupo a se ancorando no poder de Deus,
dar do que tinham, mesmo pouco, no iria fazer falta, pois o
trabalho lhes aparecia como sendo de Deus.
Na reunio informal comeava a germinar o conhecimento
mtuo, d sentimentcTHe' grupo, o desejo de ir adiante. A ajuda
que tra ziam ia servir para alugar um salo ou alguma garagem
largada num lugaF- qualquer. Quem decidia era o grupo seus
componentes. Isso ocorria guando a casa do crente j no dava
mais. Era preciso uma sala maior. Uma vez o grupo mais ou
menos consolidado, com seus passos firm es, atingindo uns 20
ou 30 indivduos, a igreja, que dele j tinha tomado conheci
mento incorpora-o formalmente. Pe-lhe frente- um presBP
t5TTrD~dTTJno. E as primeiras linhas de~rganizao~ se esta"
heTRCRm^ Passa ento do informal para- o torml, sem todavia
quebrar a solidariedade inicial. Da nucleao emerge agora
uma pequena comunidade, a congregao, formalmente integfM~a~rgniza do tmplo-sedeT Mas os neoconvrsos,
cT jj T n cia tiva ^iste vi na base da nucteao, nenhuma parfcf-"
paTj"!TvinTverm quanto indicao do dirigente da congre-

aScr.

Este foi um processo muito tempo usado pela Assemblia,

em sua travessia pelo Nordeste, Centro-Oeste e Sudeste. Uma
estratgia proselitista bem sucedida. Hoie. com o aumento dos
templos, afirmam os pastores, menos usado que tempos atrs.
TIao foi nem continua sendo prtica exclusiva- d Assemblia.
Esta, certo, dela se serviu com mais freqncia. _ A ponto de
se tornar, sem sombra de dvida, um dos mecanismos de maior- '
eftCacia, que TF~~garantiu rpida e extensT penetrao pelas
tFadtctcmgl^TerfFTiordestinas. inclusive a religiosa reaio cearnSe. Principalmente numa poca em que os pastores no

eram assaz numerosos.

47

A_migrao atuou aqui como processo social de mobilidade

re ||qiosa, em confraposio ao imobilism o paroquial catlico,
(51[t5nLI5cIcr pelas misses a cargo de missionrios itinerantes.
So que nestas misses as prticas estavam presas hierar
quia, e, l. iniciativa de simples crentes
As secas nordestinas atuaram como fato r circunstancial
mente ativo aa nucleacao. Arrancirig~S nnHfesTinos de slfs
moradias sertanejas, expulsavam-nos para lugares de sobrevi
vncia, ora os engenhos da zona da mata, ora o Maranho e
pontos mais distantes. No Norte o proselitism o pentecostal
ganhava novos adeptos entre estes migrantes. Ao tornarem,
atrados pelas notcias das chuvas, traziam a novidade de sua
crena. Comeavam a nuclear. Vinha depois o pastor par~
secundar o trabalho.
Tempos mais tarde, esja_S^Rerincia da nucleao iria
aparecer, mas i~em plano social, quando, filiados s LigsT
Cfnbiresas. pentecostais saram a criar e organizar ncleos
de trabalhadores rurais. Embora de curta durao, pois os anos
ps-64~cabaram com elas, era suficiente para mostrar que
prticas de mobiTTzao social, ao invs de a destrurem. lrn
incorporando uma experincia religiosa, mesmo fortemente voTtda para o sagrado. Mtuo relacionamento entre prticas
crenas.
O coniunto Has a tivirlarific; mlimosas. algumas de carter
assistencialista. como poucos asilos e um ou outro hospitl
para crentes, forma o que se costuma chamar entre os crentes
de campo de trabalho. Orientam-no formas de organizao,
uma de poder mais restrito, outra de poder mais abrangente.
Esta ltima, congregando pastores, presbteros e diconos com
voz ativa, chmRT mInIstrio~. ^Em bora locr^&Tnh a ^ con
junto das a tiv id a d iF d e diversas igrejas. A outra, constituda
de pastores e de presbteros como membros ativos, decide a
indicao de candidatos para cargos locais e, ainda, para o de
pastor. Cabe-lhe ainda a tarefa de excluir membros. De uma e
outra organizao acha-se excludo o sim ples crelit^ lm
destas f ormas~raanizacionais. h as assemblias de pasTrS^.
Sao as Convenes nacionais o raglunais, no caso de congre
garem apenas pastores de uma determinada re q i Cabemlhes varias tarefas, entre as quais a de nomear pastores indi
cados pelo presbitrio. A vida dos candidatos ser ento exa
48

minada, nos aspectos religiosos e sociais, no sendo exigido

o grau de instruo. Do crente se exigem zelo pela igreja e
obedincia legislao em vigor. H, ainda, nomeada por ssta
instncia superior de poder, uma comisso incumbida de pre
parar os textos para as escolas dominicais, escolha de textos
e comentrios que sero seguidos risca pelos crentes no
correr do ano.
Constri-se assim uma gradativa distribuio de poderes
institucionais, tendo no pice a Conveno, dotada de~~mors
poderes, inclusive o de orientar o sentido das crenas e pr
ticas, de coibir abusos, e, em escalas locais, como mecanis
mos que implantam as decises vindas daquela, o presbitrio
e o m inistrio. Na base, formalmente separada destas instn
cias, repousa a extensa taixa de crentes. Entretanto, a nenhum
destes organismos pertence dizer se este ou aquele crente
tm ou no o dom de cura, foi ou no batizado no Espirito "
Santo, fafcruu nau lnguas estranhas, proclama ou no profecias.
A5 crente cabeTmostrar que possui este ou aquele dom. Aos
irmos, d a f o ' consenso sobre os portadores dos dons. Neste
sentido, ~as funcs no se superpem ao carisma, mas v isam
ao fu ncionamento da organizaao legal, quanto orientao das
crens^e'controle, de maneira a p e rm itir, de modo um t arno
mleaVgTT um espao na base para a dimenso carism tica. Na
pratica, porm, irrompem conflitos entre as duas ordens. N
sTTMS^fempo, do origem a um novo grupo, que se desliga"
d~TrTMTTfi. Sendo ns portadores rins dons id e ntifid S -_e
reconhecidos pelos irmos, e nao pela organizao legal,""s
conflitos entre o institucional e o carismtico esto sempre em~
gsTado lFgnrgrpcfndo eclodir de um dia para outr:
:
A rpida expanso desta igreja pentecostal trouxe consi
dervel incremento ao crescimento do pentecostalismo. Funda
da em 1911, assinalava sua presena, j nos anos 40, em todos
os kstados e le rritrios nacionais, nuns mais noutros merisT
At a dcada de 50, a Congregao e a Assemblia de
Deus eram os nicos rams signmcativamente representativos
d~pentecostaTsmo brasllelru~ N u Inicio dos anos "5D, surgiram
dois novos~spai)i> periTSsfiis, um formado pelo Evangelho
Quadrangular ou Cruzada Nacional da Evangelizao, de origem
americana, e outro, O Brasil para Cristo, criado pelo brasilei
ro Manuel de Melo. No plano scio-poltico, a fase urea
49

do populismo, da organizao de novos partidos polticos, da

emergncia de lideres populistas. A urbanizaao tende a ace
lerar-Se a psos~'lard05. CrescenrTJsHftrtresses pela indus
trializao. Lideres pentecostais chegam a Brasil. E fundam
em So Paulo a Cruzada Nacional pela Evangelizao, en
quanto do pentecostalismo brasileiro, j bastante ramificado,
brota uma liderana brasileira criando O Brasil para Cristo.
3. EVANGELHO QUADRANGULAR
A Igreja Internacional do Evangelho Quadrangular, nome
que segundo a declarao de f desta igreja significa Cristo
Salvador, Cristo Batizador, Cristo Mdico, Cristo Rei que h de
voltar, surgiu nos Estados Unidos, em Los Angeles, pelo ano
de 1918. Doze anos depois, portanto, do clebre acontecimento
de Azusa Street Mission que agitou a imprensa americana. Bem
depois da separao entre pretos e brancos pentecostais,
aglomerando-se estes ltimos, em grande parte, em torno da
Assemblia de Deus. Fundou-a uma canadense, Aime Semple
McPherson. Sua rpida expanso atribuda atraente orat
ria de sua fundadora, bem como aos milagres a ela atribudos.
A nfase do dom de cura parece ser a marca deste ramo pen
tecostal. Trinta anos aps a sua fundao apareceu no Brasil
sob a forma de uma campanha, a Cruzada da Evangelizao.
Barracas de lona deslocando-se de um lugar para outro faziam
as vezes de templos. Essas Tendas de pregao exprimiam a
mobilidade da campanha.
No final da dcada de 40, o missionrio Harold Edwin
Williams veio para o Brasil depois de permanecer cerca de
um ano na Bolvia. Foi residir em So Joo da Boa Vista, Es
tado de So Paulo. Ao mesmo tempo que aprendia a lngua,
olhava atento os costumes do povo. Era pelo ano de 1951
quando um outro missionrio, Raymond Botright, a ele se uniu
para a mesma campanha. Algum tempo decorrido, iniciava-se
a cruzada. No se sabe se a idia das tendas foi coisa nas
cida aqui ou se veio de outras experincias. O certo que
tiveram algum xito. Associaram-se aos dois vrios pastores
protestantes e no poucos pentecostais, segundo informao
de William Read. Manuel de Melo, ento pastor da Assemblia
de Deus, foi um deles. Chegou mesmo a peregrinar com a
50

sua tenda, adquirindo com isso uma rica experincia no con

tato com as massas. A Cruzada se espalhou mais pelas cida
des paulistas. Com o tempo, as igrejas foram nascendo aqui
e ali, umas acanhadas e pequenas, outras mais amplas. As
barracas da cura divina iam na frente, abrindo caminho, bro
tando grupos que se solidificavam depois sombra dos tem
plos. No final dos anos 60, este ramo pentecostal havia alcan
ado as Regies Sudeste, Sul e Centro-Oeste. Embora enfa
tizasse o poder de cura, no chegava a colidir com os pen
tecostais j existentes. Estes tambm praticavam a cura divi
na, mas encaminhavam seus adeptos para a prtica de outros
dons, como por exemplo a glossolalia. A partir de 1970 o Evan
gelho Quadrangular comeou a subir pelo Nordeste, buscando
ainda o Norte.
No tocante gos cultos, estes se assemelham bastante aos
da Assemblia de Deus, sendo entretanto bastante flexveis as
normas de separao de sexos, e os trajes fem ininos j no
sofrem um controle to rigoroso. Ao trmino das celebraes
de praxe o ritual da bno de cura. Desaparece o apelo tra
dicional observado em outras igrejas pentecostais, mas so
bressai a bno para curas e proteo contra os males. Clien
tela razoavelmente numerosa desfila ento pela ala central dos
templos a fim de receber do pastor a uno do leo e a bno.
O pastor tido como investido do dom de curar, ele quem
faz o ritual da cura impor as mos sobre a cabea do pa
ciente, ungir-lhe a testa com leo e invocar a cura. Muitos
ainda no crentes, e que constituem uma clientela numerosa,
vo buscar alvio e cura de seus males, desde um simples
mal-estar ou perturbao mental at doenas graves. Como a
populao pobre arrasta pesada carga de carncias, no de
admirar que haja enchido com sua presena as tendas de cura,
no comeo da Cruzada, e esteja acorrendo aos m ltiplos tem
plos espalhados pelo Brasil.
A instncia de poder de governar e orientar este ramo
pentecostal composta de pastores com cargos de Presidente,
Vice-Presidente, Secretrio, Tesoureiro. o Conselho Nacional
de Diretores (CND). O presidente sempre um missionrio
norte-americano, designado pela International Church of the
Foursquare Gospel, e os demais membros eleitos pela Convano Nacional.
51

Alm da vinculao do Evangelho Quadrangular com a ex

perincia pentecostal dos grupos brancos norte-americanos, tem
ele uma dependncia funcional legal, uma vez que a presidn
cia da mais elevada instncia de poder est subordinada ao
centro de deciso da igreja americana. Apresenta assim uma
escala hierrquica mais rgida e sobretudo uma dependncia
direta em relao igreja-me estadunidense.

4. O BRASIL PARA CRISTO

Seu fundador o brasileiro Manuel de Melo. Antes de
fund-la e de se tornar seu chefe natural, Manuel de Melo viveu
vrios anos a experincia pentecostal sombra da Assemblia
de Deus e, depois, no Evangelho Quadrangular. Navegou nas
guas do pentecostalismo, primeiro como simples crente, fin a l
mente como pastor. Adquiriu o manejo da palavra religiosa,
direta e sem rodeios, viveu a emoo contagiosa do contacto
com as massas urbanas. Desligado da Assemblia, continuou
pastor no Evangelho Quadrangular a andar de um lugar para
outro com sua tenda de pregao e de cura, a sentir a atrao
do pblico. Largou as tendas e a Cruzada, e decidiu buscar au
ditrio mais amplo onde pudesse falar s massas, enfeixando
em sua mensagem tudo quanto havia vivido em dois ramos
pentecostais. Foi ento que, provavelmente a exemplo dos
chilenos que criaram a igreja pentecostal O Chile para C ris
to, Melo lanou as bases de sua nova agremiao O Brasil
para Cristo. Dela se fez a um tempo fundador e chefe, orga
nizador e pregador das multides. Pode-se dizer que o lder
pentecostal de maior vulto, no Brasil, tendo carreado para sua
igreja a experincia acumulada no Brasil, bem como a que lhe
trazem os contatos pessoais com lderes pentecostais de ou
tros pases e, principalmente, com outros cristos atravs do
Conselho Mundial das Igrejas, de que membro.
Em 1955, ao mesmo tempo que se separava da Cruzada,
lanava o movimento que batizou com o nome que deu sua
igreja. Os cultos de O Brasil para C risto lembram muita coisa
da Assemblia e do Evangelho Quadrangular, como por exemplo
a bno e uno do leo para os que se sentem atingidos por
alguma enfermidade. O bairro paulista da Lapa viu um dia
nascer os alicerces de uma arrojada construo, arrojada e
52

ambiciosa, cujos contornos denunciavam o projeto de que seria

o maior templo do mundo. Era o templo-sede de O Brasil para
Cristo, projetado para largo anfiteatro, onde as massas popu
lares pudessem orar e ouvir a palavra do lder, para salas de
vrios cursos, assistncia social e mdica.
No se constata, como na Assemblia, a preocupao acen
tuada pela glossolalia e, ao que parece, so inexistentes as
viglias de orao. Mas permanece a orao coletiva espont
nea, no faltam os depoimentos. Se os crentes podem pregar,
os assistentes esperam mesmo a pregao de Melo. Os cultos
no ostentam separao de sexos, nem excluem das mulheres
trajes masculinos. No se faz presso sobre os visitantes para
que se tornem membros da igreja.
A organizao dessa igreja est ainda na dependncia do
seu fundador, auxiliado por Uma dezena de pastores.
Por iniciativa de seus chefes, O Brasil para C risto enve
redou pelas campanhas eleitorais, antes de 64, chegando mesmo
a eleger vereadores e deputados. Experincia infelizm ente cor
tada. Apesar disso, nas penltimas eleies, Manuel de Melo
movimentou sua igreja e outras pentecostais, no Estado do Rio,
orientando-as em favor da eleio de um deputado protestante,
mas da oposio. O deputado foi eleito. A aceitao da pala
vra de Manuel de Melo indicava, sem dvida, que a iniciativa
poltica, que antes manifestara, no se acabara de todo.
Cinco anos depois de sua fundao, pelo ano de 1960,
O Brasil para Cristo havia criado templos na periferia da capi
tal paulista e muitos outros pelo interior do Estado. Chegou
, ao Rio de Janeiro e a Minas Gerais. Desceu at Porto Alegre.
Na dcada de 70 comeou a se espalhar pela Regio Sudeste,
firmou-se no Rio Grande do Sul, alcanou o Centro-Oeste, in
clusive o D istrito Federal e foi subindo pelos Estados nordes
tinos.

5. IGREJA PENTECOSTAL DE NOVA VIDA

uma das mais recentes em solo brasileiro. Seu templo
principal foi inaugurado em 1970, em Botafogo, na cidade do
Rio de Janeiro. Em seu largo salo com extensa galeria, ar
condicionado e poltronas estofadas, inserido num edifcio de
53

sete andares, da mesma igreja, acomodam-se para os cultos e

palestras sobre religio, no s as camadas pobres, mas tam
bm segmentos da classe mdia, gente de recurso. E o prprio
bispo, o norte-americano Roberto McAlister, nico bispo pen
tecostal no Brasil, no esconde o fato de que sua igreja se
dirige s camadas aburguesadas. Justifica-o dizendo que o Es
prito Santo foi enviado para todos, pobres e pessoas abastadas.
De famlia evanglica a que no faltou de resto a expe
rincia pentecostal, McAlister atuou, no Brasil, primeiramente,
como pregador na Assemblia de Deus e no Evangelho Qua
drangular. Teve ocasio de andar com a sua barraca de lona,
principalmente no Estado de So Paulo, dirigindo cultos, dis
tribuindo bnos e pregando. Fa'tou-Ihe, conforme narra, apoio
da parte dos dirigentes pentecostais brasileiros. Estimulado
pelos ouvintes de rdio que dia a dia cresciam em torno de seu
programa, resolveu criar em agosto de 1960 um novo ramo
pentecostal. com a denominao de Igreja de Nova Vida.
Nome este que lhe fora inspirado por um trabalho feito, anos
atrs, em Hong-Kong. No decorrer da dcada de 60, o incipiente
grupo se reunia no auditrio da ABI, alugado para os cultos e
pregao. Atravs dos programas radiofnicos, ao mesmo tem
po que aumentava o nmero de ouvintes, novos recursos lhe
eram enviados. O programa se intitulava A voz de Nova Vida.
Com aqueles recursos, informa McAlister, foi adquirido um
terreno rua General Polidoro e ali mesmo foi construdo um
edifcio de sete andares, cuja parte trrea se reservou para o
templo.
De organizao episcopal, esta igreja foge, em alguns pon
tos, aos padres costumeiros das demais igrejas pentecostais,
principalmente das que penetram nas camadas pobres. Assim,
nos cultos pblicos, pregam to-somente o bispo e os pastores.
Estes, quando em funes rituais, trajam terno cinza e colari
nho romano em camisa branca. Mais do que as vestes, as
funes indicam ntida diferenciao funcional entre crentes
categorizados e o restante dos fiis. A diviso do trabalho re
ligioso se insere de maneira bem marcante, na pregao, a
cargo de pastores e do bispo. Invade ainda o terreno das ora
es espontneas, durante as quais os assistentes repetem
em voz alta a orao feita pelo dirigente do culto. Aqui os
gestos so comedidos, desaparece a exploso espontnea dos
54

movimentos corporais e das palavras, que surpreendemos nas

igrejas pentecostais atuantes nas camadas pobres.
Alm do Templo de Nova Vida, no bairro de Botafogo, h
ainda outros, como em Bonsucesso, na Ilha do Governador, em
Niteri, e alguns no Estado de So Paulo.

6. IGREJAS MENORES
Quanto ao nmero de adeptos, so inexpressivas diante
dos cinco ramos pentecostais que acabamos de descrever, dos
quais o menos significativo numericamente o de Nova Vida.
Entretanto so dezenas e dezenas. No h como cont-las ou
indicar-lhes a nomenclatura. O estilo do culto o nico indi
cador emprico de identificao. Freqentemente so os pr
prios adeptos que se identificam como pentecostais. Muitas
so regionais. Outras apenas locais. Grupos mais reduzidos,
estas igrejas no trazem o peso das estruturas organizacionais
assentadas em hierarquias definidas e institucionalizadas. So
mais flexveis, sem rigorism os ticos no trajar, ostentando seus
componentes os sinais externos da indigncia, ps descalos
ou em sandlias batidas, roupa surrada e meio esmulambada.
De maneira geral, inclinam-se para baixo. Ou seja, para a gente
mais pobre. E neste terreno que se vai fazendo a competi
o com os outros grupos, pentecostais ou no. Ao lado do
reconhecimento de algum carisma, como o de cura, este mo
vimento para baixo tem sido o segredo da gestao de peque
nos grupos bastante autnomos e dinmicos. No ao acaso.
Mas, freqentemente, quando as igrejas mais tradicionais do
pentecostalismo descrevem o movimento inverso, aburguesando-se em certos aspectos ou ostentando modalidades religiosas
mais eruditas, mais controladas, mais institucionalizadas. Nes
te sentido, os pequenos grupos pentecostais dissidentes, sem
pre que constitudos de crentes mais pobres, inscrevem-se num
jogo poltico, em plano religioso, na medida em que se afirmam
diante das igrejas pentecostais maiores, mais dominantes e de
ar mais e ru d ito .9 Afirmam-se, porm, enquanto dominados so
cial, econmica, cultural e religiosamente. A dimenso caris
mtica e a situao scio-econmica dos mais pobres configu
ram o suporte scio-religioso desta afirmao, geralmente viviS, Vr BRANDAO,

C arlos Rodrigues.

O s deuses do povo.

55

So Paulo,

B raslllense,

1980.

da no plano religioso, no faltando porm indcios da passagem

para o social, como demonstram alguns casos de ingresso de
elementos desses pequenos grupos nas Comunidades de Base,
no Nordeste. Observa com bastante objetividade Carlos Rodri
gues Brando que nesses agrupamentos menores e de adeptos
mais pobres que se opera intensa comunicao com a re ligio
sidade das camadas mais desprivilegiadas e que a participao
se torna mais ativa . 10 Mas tambm se poderia perguntar se os
seus integrantes, ao mesmo tempo que escapam dominao
do pentecostalismo tradicional, no estariam endossando uma
outra modalidade de dominao, subordinados que se acham
aos lderes pentecostais e seus auxiliares diretos, o que im p li
caria uma forma de manipulao daqueles por parte destes l
tim os. uma questo em aberto, cuja discusso necessita de
esclarecimentos a serem trazidos por estudos concretos e em
pricos.

7. OUTROS TIPOS DE CULTO

Os cultos que descrevemos atrs no so os nicos nas
igrejas pentecostais, embora sejam os que as caracterizam.
Figuram ainda o batismo nas guas e a santa-ceia. A diferena
fundamental entre os anteriormente mencionados e estes est
em que tanto o batismo como a santa-ceia postulam agentes
categorizados, pastor, presbtero ou dicono, o que no se d
com os cultos pblicos, privados e com as oraes coletivas.
O batismo nas guas no a mesma coisa que o batismo
no Esprito Santo. O primeiro um rito institucional que obe
dece a prescries determinadas. O segundo foge s frm ulas
institucionais, uma vez que, no dizer dos crentes, uma ma
nifestao instantnea da ao direta do Esprito. Aquele re
cebe da instituio sua legitimidade. Este de ordem vivencial
e so os crentes que o atestam. Batizado no Esprito Santo,
o crente tem direito ao batismo nas guas. Nada mais lhe
exigido. Era por ocasio de um culto, numa igreja pentecostal
da Baixada Fluminense, quando se anunciou a data para o ba
tism o. No meio da assistncia levantou-se uma crente, pediu
para ser batizada (note-se que a crente no tem receio de falar
nos cultos). Indagou o pastor: H irmos que a conhecem e
10. Id. Ibld.

56

podem atestar que se converteu? Uma voz isolada respondeu

que sim. No satisfeito, tornou o pastor a indagar: A senhora
j foi batizada no Esprito Santo? Fui, sim, respondeu a cren
te sem hesitao. A assemblia ficou em silncio. Ningum
atestou, mas ningum ousou duvidar. O silncio era o respeito
ao sagrado e ao mesmo tempo uma maneira de confirm ar, disse
depois um dos crentes. E a crente entrou, com aprovao do
pastor, para a lista dos batizandos.
Alm de estar fora e acima de todas as formalidades, o
batismo no Esprito um dom passageiro, suave e ligeiro toque
do Esprito, dizem os crentes. experimentado por quem o
recebe e que no momento diz algumas palavras estranhas,
assim informam. No como o dom de falar e de orar em ln
guas desconhecidas, que este duradouro, posto que possa
desaparecer.
Via de regra, o batismo se faz por imerso, s margens
de um rio ou nas guas de um tanque, revestido de azulejos
por dentro e construdo nos prprios templos. Um ou outro
ramo pentecostal praticam o batismo de asperso, como o
caso do Evangelho Quadrangular. beira dos rios ou no re
cinto dos templos, esse rito um ato coletivo, solene, com
ares festivos. Intensa a participao dos assistentes. Oram,
cantam, tocam instrumentos musicais, enquanto o oficiante,
gua at a cintura, levanta uma das mos e diz: em nome do
Senhor Jesus eu te batizo. Curva o corpo do candidato, mer
gulhando-o na gua. O ritual congrega crentes de vrios tem
plos pertencentes a um mesmo campo de trabalho.
Quando o batismo se d no interior dos tem plos, geral
mente um templo-sede, os msicos se acomodam numa parte,
homens e mulheres tocando juntos, enquanto os assistentes,
vindos de vrios lugares acompanhando os candidatos, lotam
os bancos e as galerias. Todos se voltam para o lugar do ba
tismo, uma espcie de piscina que fica por detrs do palco
sempre reservado aos pastores e presbteros, por ocasio dos
cultos. Uma cerimnia singular antecede o ritual do batismo,
como tivemos oportunidade de presenciar. a aprovao dos
candidatos, solene e austera, por parte da assistncia. Vesti
dos de branco, os candidatos so apresentados. quando o
pastor indaga se todos merecem passar pelas guas, u se
algum deva ser excludo. Aprovados, dirigem-se, os homens
57

por um lado, as mulheres por outro, para a grande e retangular

pia batismal em cujo centro o dicono, de gua at a cintura,
os espera. Um depois do outro, alternando-se homens e mu
lheres, uns velhos outros jovens, os candidatos passam pelas
guas. Depois vm os cumprimentos, alegres, espontneos,
em meio aos cnticos. No , pois, um ritual privado. Pelo
contrrio, coletivo, associando neobatizados e antigos crentes.
Se h um oficiante, crente categorizado pastor, presbtero
ou dicono que realiza, que faz o rito, os assistentes o pro
duzem indiretamente, tal o grau de participao de que ele se
reveste.
Se o batismo nas guas, por marcar a entrada oficial do
neoconverso na igreja, abre a alma dos crentes alegria de con
quistas feitas, a santa-ceia, embora mais discreta e reservada
apenas aos membros comungantes, cobre-se de expresses fes
tivas prprias. Sempre pela manh, aos domingos, celebrada
pela maioria das igrejas uma vez por ms, por algumas sema
nalmente, pela Congregao Crist uma vez no ano. H prega
es, os crentes cantam ao som dos instrumentos, muitos pas
tores, presbteros e diconos presentes. Lidos alguns textos
bblicos, feita a pregao, o pastor presidente oferece o po de
maneira que possa ser visto de qualquer parte do templo. Pro
nuncia frases alusivas ltima ceia de Cristo, parte o po e
os pedaos vo ser distribudos pelos diconos. O mesmo
gesto de apresentao e de oferta se repete quanto ao vinho,
colocado em pequenos copos dispostos em pequenas bandejas.
Nem todos comem do po e bebem do vinho, simples memorial
da ceia do Senhor, segundo o pensar dos crentes. Enquanto os
diconos, as bandejas nas mos, percorrem as fileiras de ban
cos e os crentes com seus instrumentos musicais animam os
hinos, um clima de alegria se apossa do templo. Se alguns
ficam concentrados, recolhidos, a maior parte externa sua ale
gria, cantando. Mesmo depois de os diconos terminarem de
servir assistncia, os cnticos continuam, dando a impresso
de que o ritual ainda no acabou.
Importa assinalar que estes dois ritos exigem sempre a
presena de um agente categorizado, servindo de mediador
entre o ritual e os assistentes. No caso do batismo, por dele
gao do pastor, geralmente o dicono o oficiante. Na san
58

ta-ceia, o pastor quem realiza o rito. O ritual assim produ

zido por algum religiosamente qualificado. Os crentes so
consumidores desses ritos, embora a participao intensa que
neles demonstram nos inclinem a pensar que indiretamente os
produzem.
Convm lembrar que o batismo e a santa-ceia no so a
caracterstica fundamental e bsica dos cultos pentecostais. So
comuns tambm a outras igrejas no pentecostais. So todavia
essenciais, mas no o horizonte diferenciador da religiosidade
pentecostal. A esta se vinculam, no se encontrando assim
isolados dos cultos pblicos, das oraes coletivas, da prti
ca dos dons.

8. PENTECOSTALISMO E IGREJAS PROTESTANTES

HISTRICAS
O fogo pentecostal no ardeu apenas no arraial do pente
costalismo. Penetrou parcialmente em algumas igrejas protes
tantes histricas, dando assim origem a um duplo movimento
o da restaurao e o da renovao. As igrejas denominadas
da renovao so formadas por grupos de batistas e meto
distas wesleyanos. Adotam o estilo pentecostal, embora con
servem a organizao de suas igrejas de origem. Incorporam
as oraes espontneas, o batismo no Esprito Santo, o acesso
dos leigos pregao, os depoimentos, os cnticos populares.
Foram desligados da Conveno Batista os grupos batistas in
corporados ao movimento da renovao. As chamadas igrejas
da restaurao englobam, tambm parcialmente, presbiterianos,
metodistas, congregacionais. Como as da renovao, adotam
o estilo dos cultos pentecostais, mas exercem sobre estes vi
gilante controle a fim de que no descambem para os exces
sos, como dizem, referindo-se a algumas igrejas pentecostais.
Esto mais preocupadas com o aspecto doutrinrio no tocante
ao batismo no Esprito Santo, e com o Iegalismo religioso.
Estes dois movimentos podem, sem dvida, trazer salutar
influncia experincia pentecostal, com a condio, porm,
de haver mais dilogo do que crticas. Entretanto, dilogo e
aproximao ainda no acertaram seus passos. Quando muito,
5S

vo surgindo alguns contatos espordicos e pessoais. Por ou

tro lado, visto o carter e litista das igrejas da restaurao,
cria-se por isso uma barreira que as impede de chegar at as
camadas pobres e, em conseqncia, de entender o que sig
nificam vivencialmente, e no apenas doutrinariamente, a espon
taneidade e a liberdade de gestos e palavras nos cultos pen
tecostais freqentados pelas camadas mais pobres.

60

CAPTULO III

Gnese do Pentecostalismo

Quais as origens da religio pentecostal implantada no

Brasil? J que suas nascentes no brotaram aqui, podemos
pura e simplesmente identific-las com o movimento pentecos
tal norte-americano? Afirm-lo pelo menos encobrir um pro
blema histrico, que tem conseqncias no caso brasileiro, pois
no h uma modalidade, seno fundamentalmente duas varian
tes bem ntidas que caracterizam a mobilizao carismtica es
tadunidense. Este nos parece sem dvida um ponto importante.
Outros de no menor significao decorrem do prprio surgi
mento do pentecostalismo no Brasil: como se comportou a ex
perincia pentecostal entre ns, desde seus comeos no tur
bulento perodo em que se agitava o operariado brasileiro em
busca de sua organizao, depois, ao longo do Estado Novo,
mais adiante na fase populista e nos anos subseqentes? Que
elementos sociais, religiosos e polticos foi ele incorporando ou
recusando? Estas interrogaes demarcam o roteiro do que
chamamos de gnese do pentecostalismo brasileiro, quadro de
fundo prelim inar interpretao sociolgica de que por ora no
vamos nos ocupar.
Gnese no tem aqui o significado de ocorrncias que se
adicionariam na histria religiosa do Brasil, numa tic linear.
Diz pelo contrrio insero da instncia pentecostal, ao lado de
outras tambm religiosas, em nossa sociedade capitalista de
pendente. No porm de maneira justaposta. Insero significa
ver o pentecostalismo como um de seus componentes.
Surgindo no lim iar do sculo XX, ele encontrou um terreno
de certa forma preparado por vrias igrejas protestantes, prin
61

cipalmente pelo proselitismo evanglico.11 De um lado, as

igrejas de f luterana implantadas nos ncleos de colonizao,
no Sul e em alguns Estados da Regio Sudeste, estavam mais
empenhadas na conservao das crenas dos colonos de ori
gem europia. Praticamente nenhuma contribuio trouxeram
ao crescimento do pentecostalismo. Do outro, as igrejas de
converso ou proselitistas, chegadas desde a segunda metade
do sculo passado, haviam se espalhado pelo Brasil a dentro.
Contriburam positivamente. Entretanto, se esta contribuio
foi um condicionante emergncia dos grupos pentecostais,
s o foi em parte. Outros fatores de carter social e religioso
estiveram presentes, favorecendo e/ou restringindo. Os cami
nhos abertos pelo pentecostalismo rumaram numa direo muito
pouco explorada pelas igrejas de converso.
Segmentos da burguesia e setores elevados das classes
mdias urbanas atraram preferencialmente as atenes do
protestantismo. Do seu lado, a Igreja Catlica dava continui
dade sua aliana com setor cafeicultor e com as classes
mdias, de cujo seio tirou sua elite de intelectuais leigos. Mas
os setores populares das classes dominadas, que o catolicismo
oficial supunha ter sob seu domnio, permaneciam margem de
um trabalho criativo que fosse ao encontro da sua esponta
neidade e das razes da sua f. Ora, foi precisamente nesta
extensa faixa dos econmica e culturalmente desprivilegiados
que o pentecostalismo fincou as suas bases. Desde seu incio,
dirigiu-se diretamente a eles. E deles colheu elementos para
as funes de pastores, presbteros e diconos. Assim, na au
rora do pentecostalismo, desenha-se ntido horizonte social que
o separa tanto das igrejas evanglicas tradicionais como do
catolicismo oficial.
A s classes sociais constituem, pois, um dado indispens
vel para se perceber a gnese do pentecostalismo em nossa
sociedade. A configurao que lhe d sentido, delas depende
no quadro social e poltico em que elas atuam, ao mesmo tem
po que ele emerge. A s camadas populares em cujo seio nasceu
e se expandiu fazem parte de um contexto histrico de classes,
com implicaes culturais e polticas tanto na crise do Estado
11.
P ro selitism o no te m aqui sentido pejorativo. tomado na acepo etim ol g ica de
fa ze r d is c p u lo s , adeptos, seja que se tra te dos que dizia m no te r re lig i o alguma, seja
que se considerem os que passaram do ca tolicism o, ou de outra re lig i o , para o p rote s
tan tism o .

62

oligrquico como na nova etapa do capitalism o dependente, a

p a rtir de 1930. Adotar uma tal perspectiva no reduzi-lo a
simples dimenso do social, nem esvazi-lo da sua especifici
dade. Significa, pelo contrrio, buscar entender como o evan
gelismo das massas populares, ao abrir caminhos novos na his
tria religiosa brasileira do sculo XX, se situa naquele con
texto scio-poltico. Esquecer isso tratar o fato religioso
como um dado isolado da sociedade civil, num momento em
que as classes populares comeavam a ganhar sentido. Estas
anunciavam sua presena no final da Primeira Repblica e
passaram a influenciar as alternativas das classes dominantes
na fase subseqente.12

1. O PLURALISMO RELiGIOSO
O pentecostalismo no se defrontou, em seus primeiros
anos, com um domnio religioso inteiramente m onoltico a lhe
obstar os passos. Surgiu praticamente um sculo depois dos
tmidos e quase clandestinos cultos evanglicos, a bordo de na
vios ingleses ou em casas particulares, para protestantes de
nacionalidade inglesa, e se instalou em reas j trabalhadas
pelo protestantismo de converso. Entretanto, o ideal que ani
mava as igrejas proselitistas era decorrente de uma ideologia
de educao em sintonia com os esquemas norte-americanos.
Coadunava-se com o sentimento liberal predominante no final
do Imprio e na Repblica. Os colgios fundados e dirigidos
por evanglicos funcionavam como dispositivos inculcadores
de uma cultura que se aliava com os propsitos do protestan
tismo estadunidense. Atingiam , principalmente, filhos de im
portantes famlias da sociedade brasileira, e pretendiam chegar
a elas atravs dos alunos.13 No fina! do sculo passado e
comeo do atual, o protestantismo de converso, atravs dos
batistas, concentrados mais no Rio de Janeiro, e dos presbite
rianos, mais aglomerados em So Paulo, haviam alcanado o
Nordeste, o Norte e o Centro-Oeste. E isso foi de grande im
12. "N&o ser exagero propor que o estudo da classe operria (condio operria e mo
vim ento operrio) a chave para o entendim ento da transio da h is t ria do Brasil no
In c io do sculo XX. Em outros term os, a ciasse operria que condicionar os lim ite s
das opes das classes dominantes a p a rtir de 1930 (C f. PINHEIRO. Paulo Srgio. O pro
letariado Ind u striai na Primeira Republica. H ist ria da civiliza o b rasileira. So Paulo,
DIFEL, v, II I. p. 137).
13. Ver RAMALHO, Jether P. Prtica educativa e sociedade. Rio de Janeiro, Zahar, 1976:
A lves, Rubem. De Ia Jg lesla y SocJedad. M ontevidu, Tlerra Nueva, 1971; CAMARGO, Cn
dido Procplo F. C a t licos, protestantes e e sp irita s. Ptrpolis, Vozes, 1973.

63

portncia para o incio do pentecostalismo, trazendo-lhe uma

situao peculiar e diferente da que ocorreu, por exemplo, na
A rg e n tin a .14
No plano religioso, o protestantismo de converso repre
sentava um condicionante propiciador ao aparecimento dos
primeiros ncleos pentecostais. Em face do catolicism o abran
gente era uma alternativa. Diante de uma linha catlica fo r
temente hierarquizada, deu ao leigo, embora com lim ites, am
pla margem de participao religiosa. Os batistas, por exemplo,
atravs de algumas igrejas locais mais ligadas s camadas
pobres, trouxeram um sentido mais democrtico. Entre eles,
a assemblia de leigos decide dos problemas de suas igrejas.
Isso para as camadas populares foi, alm da novidade, um
passo a mais. Alm disso, os primeiros componentes das duas
primeiras igrejas pentecostais saram, uns da igreja presbite
riana, outros dos batistas. Por um lado, pregar a Bblia no
era mais uma novidade. Por outro, o protestantism o ia mos
trando, em cada conquista que fazia, a aceitao da Bblia por
parte de todas as camadas sociais. E as camadas pobres nas
quais algumas igrejas batistas haviam penetrado confirmavam
latente sensibilidade religiosa pela leitura da Bblia, a qual
Manuel da Conceio havia surpreendido com aguda intuio
religiosa. Na esteira desta sensibilidade o pentecostalismo
abriu o seu caminho. Enquanto as igrejas protestantes hist
ricas alimentavam anseios de atingir, atravs da educao
ministrada em seus colgios, segmentos da classe burguesa
e das classes mdias urbanas, o pentecostalismo adotou logo
de incio uma evangelizao dirtamente voltada para o povo
simples. S que nesta tentativa de evangelizao direta duas
coisas estavam implicadas: falar s camadas populares desprivilegiadas; mas falar-lhes atravs de agentes evangelizadores delas oriundos, que se serviam de sua prpria cultura oral.
Mas, se o pentecostalismo incipiente se encaminhava para
as camadas mais baixas da populao e tendia a suscitar no
seio delas o sacerdcio leigo, esse projeto trazia de incio uma
14.
Observa D pinay que. no fin a l do sculo passado, quase todos os protestantes na
A rgentina so estrangeiros: "Em 1895, quase todos os protestantes so estrangeiros ou filh o s
de estrangeiros (80%). O s 85% dos estrangeiros se concentram na capital federal e nas
tr s provncias de Ma pampa hmeda* (Buenos A ires. Santa F e Entre Rfos) onde se
localiza idntica proporo de protestantes* (p. 73). *A Im igrao europia criou a base
h is t ric a do protestantism o argentino, ao levar certa quantidade de protestantes. Temo?
aqui a fonte de um protestantism o argentino tn ico ". D PiNAY, C hrlstia n Lalive, Op. clt.,
1970, p. 75.

64

dificuldade: como form ar pastores com gente sem instruo?

As igrejas protestantes histricas adotavam um processo se
letivo e impunham uma aprendizagem curricular para a forma
o dos seus quadros dirigentes. Mas o pentecostalism o recu
sou semelhante processo. Rompeu, assim, com o elitism o no
s da Igreja Catlica, mas tambm do protestantism o tradicio
nal. Pedreiros, carpinteiros, sapateiros, trabalhadores urbanos
e rurais, ferrovirios, toda essa gente de quase nenhuma ins
truo, para nenhum deles o pentecostalismo condicionou as
funes de pastor instruo adquirida em cursos regulares.
A instruo era coisa secundria. O que contava, mesmo, era
a experincia religiosa, o zelo pelo crescim ento da igreja.
Afastando a exigncia de cursos curriculares, o pentecos
talismo ofereceu as funes e o plpito dos pastores aos semianalfabetos e sem instruo socialmente admitida. Com isso,
abriu as portas de suas igrejas cultura oral das massas po
pulares'. 15 Neste particular, afastava-se das igrejas protestantes
tradicionais, mais presas cultura letrada, bem como do cato
licismo oficial. O importante para ele no era passar pelos
bancos de um colgio ou de algum instituto de formao. Era
ser santificado pelo Esprito. Rompeu assim com a dicotomia
entre letrados e no letrados. Entre ignorantes e instrudos.
O simples crente no era considerado religiosamente ignorante.
Simples pedreiros, carpinteiros, empregados na construo
civil podiam falar a seus companheiros de trabalho, trazer-lhs
sua mensagem bblica. Se o crente letrado das igrejas pro
testantes tradicionais pregava com a Bblia na mo, o pente
costal, pastor ou simples crente sem instruo de letrado, ia
tambm proclam-la, impelido pelo sopro do Esprito e mane
jando sua cultura oral. Os tem plos pentecostais se constitu
ram, ento, em espaos sociais onde a cultura popular se asso
ciou religiosidade do povo. Cnticos populares, maneira
15.
No protestantism o sectrio, o cu lto proporciona um e$pao m xim o expresso e
participao de cada um. Assim , o essencial da cu ltura popular introduzido. Prim eira
mente. a alegria do encontro: o tem plo no o lugar do s il n cio , onde cada homem se
encontra s diante de 9eu Deus, como no protestantism o tra d icio n a l, mas o lugar do dilogo
com unitrio entre os homens e dos homens com Deus. Encontro so c ia l porque encontro
com o sagrado favorecido pela comunidade. A tra d i o de hinos se com pleta com a Intro
duo de e s triblh o s e de cnticos curtos no te xto sentim ental e na m sica impregnada de
folclore nacional. A pregao no prim eiram ente o e xe rccio de um s , mas o momento
om que o comunidade revive, atravs de um te xto b b lic o , uma situao e xisten cia l par
tic ip a da narrao pelos com entrios que exprim em alternadam ente a angstia, a alegria,
a lib e rta o ... Im porta assinalar que rompem com as form as rg id a s da ln gu a e buscam
novas maneiras de expresso propicladoras de uma arga margem de liberdade comunicao
da experincia e do sentim ento . 0 PINAY, C. Lallve, Rellgton, dynam jque so c fs le et
dpcndonce. Mouton, 1975, p. 177.

simples de se exprimir, mesmo gramaticalmente errada, tra

ziam para dentro dos templos a riqueza existencial das cama
das pobres, suas angstias e alegrias, suas depresses e suas
nsias de libertao. Se o protestantismo tradicional trouxe de
certa forma a participao do leigo, esta estava ainda depen
dente de um processo elitista. O plpito ficou sendo espao
de poder pelo saber. O formalismo nos cultos continuou fruto
de esquemas racionais. A espontaneidade, a bem dizer, ficava
do lado de fora.
Ora, precisamente a recusa deste elitismo e deste for
malismo que o pentecostalismo exprime quando oferece o pl
pito e o recinto dos templos para que sejam ocupados, aquele
pelos inspirados do Esprito, este pelas vozes dos que nunca
as tiveram em outros templos. Do crente pentecostal no es
peram seus irmos um discurso de gente livresca. Mas o
anncio do poder do Esprito que ele experimentou no contato
com a Bblia e na vivncia cotidiana.
}

A s camadas populares, econmica e culturalmente desapro

priadas, no podendo ter um lugar na ordem pblica (de cida
dania) e no plano poltico, foram marginalizadas pelo capitalismo
liberal. Instalado na ordem privada onde os interesses do
homem a um tempo mercantil e livre se fortificavam sob a
proteo do Estado, o liberalismo ia criando na ordem pblica
uma faixa de privilgios. O pentecostalismo, ao canalizar a
espontaneidade e emoo da alma religiosa das camadas po
pulares, proporcionou condies para a emergncia, no plano
religioso, de um espao pblico germinador de organizaes
tpicas voltadas, no para a salvao a ser encontrada na so
ciedade liberal burguesa, mas numa sociedade de salvao pelo
poder do Esprito. Neste espao pblico de carter religioso,
elementos sados das camadas populares veicularam sua cultu
ra popular impregnada de crenas.
.
O pentecostalismo acolheu uma mo-de-obra diversificada
e disponvel. A s profisses mais comumente exercidas foram
uma jenerosa contribuio. Pedreiros, carpinteiros, motoristas,
eletricistas, pintores contriburam com seus trabalhos para a
construo de templos. Na maioria muito simples, parecendo
uma moradia. Alm do mais, do bolso dos crentes saram limi
tados recursos para a construo de suas igrejas e manuteno
das mesmas. Assim, ora trabalhando por conta destas, ora
66

dando gratuitamente as sobras de sua semana

crentes foram ao longo dos anos pontilhando
cional de templos-sedes, de outros menores e
1930, somavam cerca de 267. Quarenta anos
mais de onze mil.

de trabalho, os
o te rrit rio na
de sales. Em
depois eram j

2. TENTATIVA QUE NO VINGOU E UMA EXPERINCIA

VINDA DE FORA
No se pode chamar propriamente de pentecostal a ten
tativa, no sculo passado, de se criar no seio das massas po
pulares uma religiosidade espontnea diretam ente ligada ao
texto bblico. Empreenderam-na dois brasileiros, um o ex-padre,
letrado e culto, Jos Manuel da Conceio, que veio a se tornar
mais tarde pastor presbiteriano; o outro, tambm letrado e que
se fez pregador leigo no presbiterianismo, Miguel Vieira Fer
reira. Se no chegaram a suscitar uma religiosidade embasada
na crena do Esprito Santo, descobriram no entanto, na alma
do povo simples, ressonncia leitura da Bblia e um potencial
de comunicao ntima e direta com Deus. O carter de estreita
intimidade entre o fiel e Deus, atravs da inspirao, era a porta
aberta ao iluminismo religioso.
Jos Manuel da Conceio no encontrou na Igreja Cat
lica condies mnimas para instaurar seu projeto de evange
lizao popular, pela Bblia e fora dos esquemas doutrinrios
e racionalizantes. Foi busc-las no presbiterianismo. Seu in
tento de levar ao povo simples a mensagem do Evangelho, ofe
recendo-lhe ao mesmo tempo o acesso direto ao texto, veio
m ostrar com a prtica que o devocional no refratrio ao
contato com Deus pela B b lia .16 Recusando-se a situar a san
tificao apenas nos esquemas ritualistas e preferindo agir
nas periferias dos centros urbanos, entre moradores de poucos
recursos, Conceio, o pregador louco, como era chamado,
jamais se identificou com a figura tradicional do pastor. No
final de sua vida separou-se da igreja presbiteriana, gastando
seus ltim os anos na concretizao do seu ideal. Miguel
V. Ferreira, cuja converso ao presbiterianismo fora recebida
com eloqente entusiasmo, enveredou por tendncias msticas
16.
Note-se que na poca era vedado aos ca tlicos le r a B b lia . Os padres em geral
tinham seu exemplar, mas em la tim . V isitan tes estrangeiros observaram que m uitos deles
nem sequer a liam .

67

que desaguaram numa vivncia ilum inista, em que Deus, se

gundo ele, anuncia aos fiis, nos momentos de orao, o que
dele deseja. Por isso teve que deixar a igreja presbiteriana.
Fundou ento a Igreja Evanglica Brasileira, orientando-a para
uma espiritualidade de iluminao divina, atravs da Bblia e
da orao. Como Conceio, rompeu com a racionalizao e o
formalismo, e guardou, como aquele, particular afeio ao sen
tim ento religioso do povo. Estas experincias, infelizmente,
no foram bem acolhidas pelo protestantism o brasileiro, en
quanto indicadoras de outras alternativas. Principalmente no
tocante ao respeito ao sentimento religioso das massas popu
lares. Tampouco o catolicismo as viu como tentativas de novas
formas das religiosidade. Um e outro se entrincheiraram em
seus quadros institucionais definidos. Os dois brasileiros foram
considerados fora da ortodoxia. O catolicism o se lim itou a en
carar a Conceio, segundo a rigidez inquisitorial, como um
padre apstata. A Miguel V. Ferreira desconheceu completa
mente. Entretanto, muitos anos depois, o pentecostalismo iria
dar em parte razo aos dois reunindo seus adeptos em torno
da leitura da Bblia e da orao espontnea. E um ramo pente
costal a Congregao Crist iria fazer renascer a ten
dncia ilum inista de Miguel Ferreira, associando-a experincia
pentecostal.
Mas o pentecostalismo brasileiro no nasceu nem do pro
jeto de evangelizao de Manuel da Conceio, nem do ilum i
nismo religioso de Miguel Ferreira.
Outras so as suas origens.
Tem-se dito que o movimento pentecostal no Brasil se
prende experincia de santificao e s assemblias de
reavivamento que mobilizaram grupos protestantes nos Estados
Unidos. Tal experincia era impulsionada pela crena na ne
cessidade de um batismo de santificao pelo Esprito Santo,
como uma etapa alm da converso. Entretanto, vincular o
pentecostalismo no Brasil a esta experincia, tomada assim em
termos genricos, no nos parece satisfatrio. Como tambm
no basta situar as nascentes do pentecostalism o brasileiro na
conhecida efuso do Esprito em Azusa S treet Mission (Los
Angeles), pelo ano de 1906. Por mais famoso que este acon
tecimento se tenha tornado na histria do movimento pente
costal, a rigor no podemos tom-lo como sendo as origens
68

prximas das primeiras igrejas pentecostais implantadas no

Brasil. Sem dvida, Azusa Street Mission foi considerada
pelos publicistas pentecostais como o ponto de partida do
movimento.
Entretanto, a velha e abandonada igreja metodista, em
Azusa Street, agitada no ano de 1906 pelo fervor das viglias
de orao em busca da santificao' mediante a ao do Esp
rito, enchia-se toda ela de cristos negros. E quem prim eiro
recebeu o batismo do Esprito foi um n e g ro .17 Durante pouco
mais de dois anos, em torno deste grupo pentecostal negro
que os brancos se iniciaram na nova experincia. Mas os
brancos comearam a se separar dos negros pelo ano de 1908.18
Esqueceram-se de que, para os negros, C risto um Cristo
negro. Dos pobres e dos oprimidos. A Igreja de Deus em
Cristo, composta em sua quase totalidade de negros, conside
ra-se majoritria nos Estados Unidos. Diferencia-se assim da
Assemblia de Deus, onde a maioria de brancos. Diferena
esta que tem implicaes sociais e religiosas tambm. Embora
uma e outra assentem suas bases espirituais no batismo do
Esprito Santo e na efuso dos dons, a Igreja de Deus em
Cristo diverge da Assemblia, quanto a conotaes particula
res das crenas e, sobretudo, quanto vinculao das prticas
religiosas com as de carter poltico.
Pela experincia que vem sendo levada a cabo pios negros
pentecostais, a dimenso poltica vem andando junto com a f
pentecostal. de um pentecostal negro, George M. Perry:
Cremos no que diz a mensagem de (Billy) Graham, mas no
podemos aceitar sua orientao de burgus branco que no diz
nada aos pobres nem gente de cor . 19
Aberta ao engajamento social, a experincia do grupo pen
tecostal negro deu com o tempo condies emergncia de
lderes que, como intelectuais orgnicos, para usar a expresso
de Gramsci, suscitaram uma reforma intelectual e moral, fa-
zendo eclodir uma conscincia crtica diante de condies de
sumanas dos bairros pobres de Chicago. Entre eles surgiu a
figura do pentecostal negro A rth u r Brazier, que m uito contri
17. HOLLENWEGER, W alter. E l Pentecostalism o H istoria y D octrinas.
1976. p.

10.

E ditorial Aurora,
,

18. Id. ib id ., p. 9. Ver do mesmo A utor, Pentecost between ba ck and whlte.

C hristian Journals, 1974,
19. Id. E i Pentecostaiism o H istoria y Doctrinas, p. 18.

69

Belfast,

buiu para que deslanchasse uma experincia nova, a um tempo

caracterizada pela vivncia dos dons do Esprito e pelo que ele
chamou de mobilizao social dos pobres como um tipo de
dom do Esprito para os tempos a tuais.20 Experincia esta
realizada num dos bairros slum de Chicago.21 Segundo es
tudiosos do pentecostalism o norte-americano, no movimento
pentecostal dos negros a religiosidade de santificao se alia
va e continua se associando luta poltica, carregando para o
seu seio tanto um potencial de resistncia dominao eco
nmica como a fora da cultura negra com seus smbolos, can
es e ritm os. A este respeito vale a pena ouvir as declaraes
de alguns autores, reproduzidas aqui diretam ente da obra de
Hollenweger. Assim , o que nos diz James H. Cone: Contraria
mente opinio popular, os (cnticos) espirituais no eviden
ciam a conformidade dos negros com a escravido humana.
So canes de libertao negra e consideram-nas como um
aspecto da revelao divina. Por tal razo, legtimo que a
gente de cor as cante nesta nova poca do Poder Negro. E se
alguns consideram que os (cnticos) espirituais so incompat
veis com o Poder Negro e com a Teologia Negra, esto mal
informados ou se fazem eco de erradas interpretaes. Os
negros acreditam num poder onipotente, onipresente e onis
ciente que opera no mundo, que est ao lado dos oprimidos e
dos humilhados. E ainda esta reflexo de M. M. Fischer: A
libertao divina dos oprim idos o conceito central dos espi
rituais n e g ro s ... As canes falam de um Deus implicado
na histria em sua histria que reparar as injustias co
metidas pelos brancos.22
Numa linha inteiram ente diferente, mesmo oposta, o grupo
pentecostal dos brancos estadunidenses deu particular nfase
ao batismo do Esprito Santo, com glossolalia, e aos dons de
cura e de falar lnguas estranhas. No se cantava a libertao
dos oprimidos. Antes, louvava-se o poder do Esprito. A viso
que os crentes brancos tinham de Cristo e do Esprito Santo
ia se tornando diferente da dos negros pentecostais. Enquanto
a religiosidade destes ltim os reunia num todo indissocivel
prticas religiosas e prticas scio-polticas, aqueles se lim i
20. Id. ib id ., p. 18.
21. 8RAZIER, A rth u r M . B lack sel^detetm inatlon The Story of the Woodlawn Organlzation.
Grand Raplds, Eerdmans, 1966.
SYNAN, H arold VSnson. The H o lin e ss Pentecostal Movement irt the United States. Grand
R apids, Eerdmans, 1971.
22. In HOILENWEGER. W a lte r. Op. c it., p. 21*22.

70

tavam a uma experincia voltada para o sagrado. Experincia

em que mergulharam tanto a Assem blia de Deus como o
Evangelho Quadrangular. Aquela enfatizou a glossolalia e as
viglias de orao, este o dom de cu ra .23
O movimento pentecostal que se instalou no Brasil, no
incio da segunda dcada do sculo XX, tem assim suas o ri
gens prximas naquelas igrejas pentecostais dirigidas e fre
qentadas por evanglicos de cor branca, sombra das quais
se traava ntida dissociao entre prticas religiosas e prti
cas sociais. Com estas no iriam se envolver os seguidores
dessas igrejas. So herdeiros e portadores desta viso re li
giosa Daniel Berg e Gunnar Vingren, fundadores dos primeiros
ncleos pentecostais em Belm do Par, assim como Frances
con, criador e organizador da Congregao Crist, em So
Paulo. Segundo Hollenweger, Francescon deu sua herana
valdense igreja que fundou.
Os prim eiros grupos pentecostais brasileiros prolongam
assim uma vivncia religiosa totalm ente voltada para o sacral.
Sem abertura para o social. Pelos anos 50, o Evangelho Qua
drangular veio reforar esta tendncia, ressaltando o dom de
cura sombra das tendas dos milagres. Este nos parece ser
um ponto de fundamenta! importncia, principalmente para
podermos avaliar algumas tentativas que rumaram para o so
cial, tanto as que surpreendemos na mobilizao eleitoral em
preendida nos anos 60 pelo O Brasil para Cristo, como as que
esto em curso nos ltim os anos. Exprimem modalidades de
incurses no plano social, indicam ensaios de rompimento com
o fechado ciclo em torno do sacral. O pentecostalismo no
um campo uno e uniforme, cobre-se de variadas cores, e o
que medrou em nosso meio no trouxe a experincia origin
ria, que esta nascera com os negros pentecostais, continuando
ainda hoje a animar-lhes o sentim ento e a viso religiosa. Os
indcios de mudana de rota, ou pelo menos os espordicos
e esparsos ensaios de mudana de tica, a p artir do final da
dcada de 50, exprimem tentativas de rompimento com a orien
tao inicialm ente implantada. Ao mesmo tempo que indicam
uma modalidade do pentecostalismo brasileiro, colocam um
problema, o de entender como estes ensaios de mudana nas
23.
As c rtic a s que o ld e r pentecostal sul-anc8no, Nicolau Bhengou, fizia s igrejas da
Assem blia de Deus, na frica do Sul, insistia m na demasiada preocupao que elas tinham
com o dom de lnguas e as v ig lia s .

71

cem nas bases e no decorrem das instncias de poder das

igrejas, e o que estaria levando sim ples crentes a envereda
rem pelo social, margem da orientao ainda rigidamente
contrria. Assinalado o problema, a ele voltaremos mais adian
te neste estudo.
No sendo o pentecostalismo um padro mundialmente ge
neralizado, mas sofrendo variaes, importa te r em mente a
modalidade pentecostal que trouxeram as prim eiras igrejas nas
cidas aqui. Convm levar em conta estes aspectos: de um lado,
a viso fortem ente sacral dominando a viso da sociedade:
do outro, a ausncia de uma experincia poltico-social nos
lderes pentecostais vindos para o Brasil, contrastando com
a situao dos lderes operrios europeus chegados aqui na
mesma poca. Alm disso, se o pentecostalismo retirou das
camadas pobres brasileiras os elementos que iam constituindo
seus quadros organizacionais, tambm no tiveram eles, ao
longo de muitos anos, nenhuma vivncia de prticas sociais e
polticas. O Estado Novo, onde o catolicism o se tornou de
certa forma uma religio oficiosa do Estado, e durante o
qual a religio pentecostal sofreu dura e tenaz oposio, em
nome da defesa de uma nao catlica, defesa essa em con
sonncia com a voz do Estado Novo, intrprete dos interesses
da nao brasileira, foi para o pentecostalismo uma fase de
reforo, de defesa de suas fronteiras, ao mesmo tempo que
se expandia como resposta opresso religiosa. S depois,
com o surgimento de novos movimentos sociais, de prticas
sociais envolvendo aqui e ali crentes de vrias igrejas, os
pentecostais comeam a se dar conta de um horizonte novo
onde o religioso aparece unido ao social. Sem esta viso his
trica que nos possibilite olhar a religio pentecostal como
uma instncia religiosa inserida em nossa sociedade capita
lista, torna-se d ifc il apreender o que significou a experincia
religiosa vinda de fora e o que exprimem os sinais de sua
transformao ou de reorientao de sua tica sacralizante.
O quadro poltico brasileiro o cenrio onde se defron
tam dois tipos de experincia, no lim ia r do sculo, ambos
vindos de fora e estimulados por vivncias diferentes. A ex
perincia de carter social que trouxeram imigrantes europeus,
principalmente italianos, marcada por lutas e movimentos ope
rrios. E a de natureza fortemente religiosa que pentecostais
estrangeiros se incumbiram de transplantar dos Estados Unidos
72

para o Brasil. Diante desse confronto cabe a pergunta: teria

sido pura coincidncia haver chegado ao Brasil uma experin
cia intensamente sacral, a acampar principalm ente nas cama
das populares urbanas, numa poca em que os trabalhadores
urbanos eram sacudidos por outra experincia, de tipo secular
e profano, trazida por imigrantes europeus, germinadora de
lutas e movimentos operrios? Teriam sido exclusivamente re
ligiosos os motivos que decidiram a vinda dos lderes pente
costais, portadores de uma vivncia espiritual sacralizante, nos
ltim os decnios do Estado oligrquico? Ou, por detrs desses
interesses aparentemente religiosos, encobria-se algo mais?
Fica a interrogao sem dados sequer para explicit-la. En
tretanto, formulada de outra maneira, ou seja, tomando os fatos
como ocorreram, o comportamento de ambas as experincias
pode servir de indicador para o sentido que tomou o pente
costalismo desde sua implantao. Mesmo que tenha havido
simples coincidncia, permanece o problema de saber como
se comportou o pentecostalismo em sua fase inicial e nos anoa
subseqentes a 1930. o que tentaremos ver.

3. O PENTECOSTALISMO NO CONTEXTO SCIO-POLTICO

Os caminhos abertos pelo pentecostalismo no cruzaram
apenas as experincias religiosas, catlica e protestante. O
seu comeo entre ns est tambm ligado, social e historica
mente, ao contexto scio-poltico dos ltim os decnios do Es
tado oligrquico. Como seu desenvolvimento se prende fase
estadonovsta e ao perodo populista.
Inicialmente, convm lembrar que dos setores primrios
exportadores constitutivos da economia nacional, o cafeicultor
se erigira em ncleo hegemnico. Embora dependente do mer
cado externo, a economia cafeeira possibilitara o desenvolvi
mento de uma incipiente faixa urbano-industrial e ainda do
mercado in terno.24 O setor urbano-industrial, emergindo
24. Ver, entre outros:
IAN N I, Octavio. O colapso do popullsm o no B ra sil.
1975;

id. Estado e planejamento econm ico no B ra sil.

Rio de Janeiro, C iviliza o B rasileira,

C iv iliza o B rasileira,
1979.
FAUSTO, Borls. A Revoluo de 1930. So Paulo, B rasiiiense, 1978.
CARDOSO, Fernando H, Mudanas so c ia is na Am rica Latina. So Paulo, D1FEL,. 1969.
Id. Empresariado Industrial e desenvolvim ento econm ico no B ra sil.
So Paulo, DIFEL,
1972.

73

Rio de Janeiro,

sombra do ncleo hegemnico e aproveitando-se das medidas

protecionistas da poltica cafeeira, passou a ser tambm uma
alternativa de investim ento nas fases de menor lucratividade
do setor exportador . 25 Entre o setor exportador hegemnico
e o industrjal no se travaram c o n flito s .26 O setor oligrquico
exprim ia e representava os interesses dos cafeicultores e do
empresariado emergente e legitimava as oligarquias regionais,
sobressaindo entre estas as do Estado de So Paulo e de M i
nas Gerais, como centros de dominao.
Dentro desse contexto, diversificava-se a estrutura social,
com o crescim ento das camadas mdias urbanas e do incipiente
operariado urbano, tomado este no sentido largo abrangendo
setores fabris ainda precrios e os servios urbanos, inclusive
o comrcio. Ests camadas, principalmente a dos trabalhado
res urbanos, eram as mais prejudicadas pela poltica prote
cionista do Estado oligrquico. Assim , o movimento do ope
rariado urbano nos ltim os decnios da Primeira Repblica
re fle tiu mais que uma situao conjuntural. As condies con
cretas dos trabalhadores urbanos, tais como repouso no re
munerado, salrios atrasados no pagos, salrios variando de
empresa para empresa, de oficina para oficina, a critrio dos
donos, horas extras sem remunerao, trabalho noturno de me
nores e de mulheres, cerceamento de reunies de operrios,
uso arbitrrio de dispositivo policial repressivo, condies subumanas nos locais de trabalho, jamais foram objeto de con
sideraes diretas dos governos. Os movimentos operrios,
com todas as manifestaes pblicas implicadas, encaminha
vam-se precisamente no sentido da conquista de reivindicaes
dos trabalhadores para anular ou dim inuir aquelas caractersti
cas. Se isso era o imediatamente visado, ia nascendo a cons
cincia da necessidade de o operariado se organizar.27 As
condies sociais do trabalhador urbano favoreciam a luta por
conquistar a libertao do operrio das injunes opressoras,
o que levava urgncia de uma organizao consistente. Luta
contra a submisso do trabalhador aos interesses dos setores
empresariais e que por vezes tomava a forma de resistncia
25. FAUSTO, Boris. Trabalho urbano e p o ltica , So Paulo, D1FEL, 1977.
FORJAZ, M aria C elina S. Tenentism o e po ltica . Rio do Janeiro, Paz e Terra, 1977.
26. A ssim o setor in d u s tria l nascente e o setor exportador hegemnico conseguiram
cre scer juntos e com plem entarm ente e sem que os opusessem contradies antagnicas
como ocorreu no desenvolvim ento dos pases c a p ita lis ta s ". FORJAZ, M aria Celina S. Op. c it.,
p. 18.
27. V e r VIAN N A. Luiz W erneck. Liberalism o e sindicato no B ra sil. Rio de Janeiro, Paz e
Terra, 2* ed., 1978.

74

s investidas do aparelho estatal repressor, a proteger aqueles

interesses sob alegao de defesa da ordem social. Tanto
mais crescia a represso, mais persistente se tornava a re
sistncia. Um clima asfixiante pesava sobre a vida do tra
balhador urbano.
Em face desta situao, o movimento operrio adquiria
relevo. Denota a existncia embrionria e os prim eiros ensaios
de organizao do operariado nos anos anteriores a 1930. Esta
presena no foi apenas significativa no ocaso do Estado o li
grquico, mas tambm influiu nas alternativas das classes do
minantes nos primeiros anos da dcada de 30, assim como im
peliram o Estado Novo a oferecer uma legislao tra ba lh ista .28
Deste modo, as classes trabalhadoras, e com elas as camadas
populares urbanas, no surgiram abruptamente nos anos pos
teriores a 30. inscrevem-se numa linha de continuidade.29
Poderamos dizer em conseqncia que as camadas populares
urbanas, no seio das quais emergiu o movimento operrio,
suscitado, estimulado e trabalhado pelas idias anarquistas,
anarco-sindicalistas, libertrias, mutualistas, estavam ligadas
s condies concretas extremamente deficientes do trabalha
dor urbano. Tais condies formavam um contexto social pro
pcio emergncia de ideologias libertrias e anrquicas tra
zidas por imigrantes europeus que em grande parte haviam
participado de movimentos operrios na Europa.30 Das cor
rentes ideolgicas (anarquismo, ariarco-sindicalismo, anarcosocialism o etc.) o anarco-sindicalismo foi a de maior peso e
de forte in flu n cia .31 Tudo quanto propunha era organizar a
sociedade na base do sindicato. Este no seria apenas instru
mento de luta, atravs da ao direta e da greve. Seria antes
o ncleo fundador da futura sociedade. Os instrumentos de
28. Id. Ibld.
.
29. Ao m ostrar que a aparente descontinuidade da evoluo da classe operria no Brasil,
na verdade, um esforo de ocultao de sua presena, criam -se condies para uma com
preenso Integrada das classes trabalhadoras.
Nesse momento no ser exagero propor
que o estudo da classe operria (condio operria e movim ento operrio) a chave para
o entendim ento da transio da h ist ria do Brasil no in c io do sculo XX. Em outros termos,
a classe operria a que condicionar os lim ite s indispensveis das opes das classes
dominantes a p a rtir de 30. Mas, para que isso acontea, ser indispensvel o ensaio de
convivncia forada dos empresrios com as novas classes trabalhadoras que emergem no
fin al do sculo X !X nas cidades". PINHEIRO, Paulo Srgio. Op. c it . . p. 137.
30. 'A n a rq u is ta s, anarco-sindicalistas, sin d ica lista s, carbonrios e outras variantes do mo
vim ento operrio europeu dos fin s do sculo XIX, e prim rdios do sculo XX, m uitos dos
quais expulsos da Europa, tentaram organizar o incip ie n te operariado b ra s ile iro e faz-lo
reagir como camada social, dotada de ca racte rstica s p rp ria s". CARDOSO, Fernando
H, Op. c it., p. 205.
31. Seus participantes (refere-se ao anarco-sindicalism o) co nstitu ra m a espinha dorsal
da liderana m ilita n te , tendo editado 8 m aioria dos jo rn a is operrios e dominado as a tiv i
dades e a organizao dos sind ica to s", M AR AM , Leslie Sheldon. Op. c it., p. 73.

75

luta pelas reivindicaes econmicas, como salrios, oito horas

de trabalho etc. e contra a opresso exercida pela burguesia
e, conseqentemente, contra o Estado oligrquico, seriam a
greve geral ou parcial, o boicote, as manifestaes pblicas.
Contrrio integrao do trabalhador estrangeiro nacionali
dade brasileira, como tambm pensavam os socialistas, pro
punha uma ao direta para a derrubada da situao estabele
cida. As greves foram uma destas form as de ao direta,
vinculavam-se mais s Ligas Operrias de que nasceram os
sindicatos. J no Primeiro Congresso Operrio Brasileiro, rea
lizado no Rio de Janeiro, em 1906, o anarco-sindicalismo foi a
voz dom inante.32 E um ms depois irrom pia a greve dos fe r
rovirios da Companhia Paulista de Estrada de Ferro, em Jundia, alastrando-se at a capital paulista e contando com a
adeso de pedreiros, sapateiros, padeiros e trabalhadores de
construo c iv il. 33
Com o imigrante europeu o operariado urbano absorveu
no apenas as ideologias importadas, mas tambm uma expe
rincia de luta que lhes despertava o senso de solidariedade
e da necessidade de se organizar. Deu assim consistente con
tribuio. Os imigrantes no vieram todos para a lavoura cafeeira. Muitos se empregaram nas fbricas e nos servios
urbanos. Outros se deslocaram das fazendas de caf, onde
prim eiro trabalharam, para as cidades. Constituram a maioria
dos trabalhadores urbanos nos dois centros mais importantes
do Pas So Paulo e Rio de Janeiro.34 Estas eram sem d
32. Naquela ocasio fo i proposto lutar pelo lim ite de o ito horas de trabalho, contra a
explorao do trabalho de menores, contra os descontos sa la riais, e pela liberdade de
re u n i o de o p e r rio s .

33. RODRIGUES. Edgar. N ovos rumos Pesquisa so cia l: 1922-1946. So Paulo, Mundo
Livre;
Id. Trabalho e conflito. So Paulo, A rte Moderna;
PINHEIRO, Paulo Srgio. A cla sse operria no B ra sil: 1889-1930. So Paulo,
A lfa -m e g a ,
1979.
34. Os escassos dados e sta tstico s e os depoimentos dos contemporneos deixam claro
que, dos anos de 1890 at pelo menos 1920, os Im igrantes estrangeiros e seus filh o s nas
cidos no Brasil co nstitu a m a m aioria da classe operria urbana em So Paulo e Santos e
m a io r parte do proletariado no Rio de Janeiro. O que certam ente constitu ir uma caracte
rs tic a fundamental para a compreenso de suas m anifestaes na sociedade do In c io do
s culo ". PINHEIRO, P. Srgio. In H ist ria da C iv iliza o B ra sileira . So Paulo, DIFEL, 1978,
v o l. II I, p. 138.
"Em 1900, 92% dos operrios ind u stria is no Estado de So Paulo eram Italianos. Em 1912,
no mesmo Estado, 80% dos operrios eram estrangeiros, sendo que 65% eram Ita lia n o s "
(PINHEIRO, P. S. Op. c it., p. 139). O Censo D em ogrfico de 1920 registrou, sobre o to ta l
de estrangeiros chegados. 48,1% de italianos para o Estado de So Paulo, e 44,5% para
a capital paulista. Azis Smo observa: No conjunto do p role ta riad o de origem estrangeira,
predom inaram os ita lia n o s, exceto nos servios portu rio s, executados geralm ente por por
tugueses e espanhis.
Desde 1900, notcias esparsas registram o fato, referlndo-se ao
operariado em geral ou aos empregados em estabelecim entos de vrios ramos In d u stria is.
Em 1913, estlmava-se que eram Italianos 4/5 dos ocupados em construo c vl e, em 1912,
representavam eles 60% dos 10 m il teceles arrolados na c a p ita i" [Sindicato e Estedo.
So Paulo, 1966, p. 26).

76

vida as reas mais significativas dos movimentos operrios.

Delas partia a irradiao destes. Mas outros centros refle*
tiam-lhes a influncia. Assim , greves foram deflagradas em
Minas Gerais, no Rio Grande do Sul, no Nordeste e no Norte,
embora com menor freqncia e menos intensidade. Em Belm,
pelo ano de 1919, houve uma greve geral que se iniciou em
Val-de-Ces, envolvendo mecnicos, m etalrgicos e outras ca
tegorias.35 Em So Paulo, o bairro do Brs e outros foram re
petidas vezes sacudidos pelas lutas e agitaes operrias.
Muitos italianos perderam seus empregos, outros foram pre
sos e expulsos. Se isso se dava com mais freqncia na ca
pital paulista, no era exceo nas localidades do interior. E
era justamente no Brs, cenrio de no poucas greves, que
a Congregao tentava se firm ar, mas em radical oposio
ao movimento operrio. Em lugar da solidariedade, pregava o
afastamento.
Veio o Segundo Congresso Operrio Brasileiro, em 1913,
realizado no Rio de Janeiro, ao qual compareceram alm das
delegaes de So Paulo, do Rio e de outros Estados, as do
Par e do Amazonas, o que indica sem dvida a irradiao do
movimento pelo Norte. Nessa assemblia o anarco-sindicalismo foi a nota dominante. Lembramos esse Congresso por um
aspecto particular que nele foi ressaltado. Fez-se naquela ocaio clara recomendao com endereo certo: os operrios
deveriam se afastar de associaes religiosas, das seitas re
ligiosas e do chamado sindicalism o catlico. Tais organiza
es buscam incutir nos trabalhadores a submisso ordeira
aos patres. A expresso seita parece visar incipiente
penetrao pentecostal, conseguindo adeptos nas camadas
pobres e nos trabalhadores urbanos. Pregava-lhes a obedinci
I autoridade e os patres eram por elas visto s como autoridad l legalmente constitudas. Na poca o pentecostalismo tinh* penas trs anos de existncia, mas sua influncia ia se
fa lin d o sentir em So Paulo e no Norte, onde se alastrava
m B ilm e nas cidades prximas. Amazonas j mostrava
lir o sinais de sua presena. Chegara j a So llus e ia peM tf nd o pelo Nordeste adentro.
8 noa anos de 1914 a 1916 as greves foram menos int S f i lil, #m grande parte devido Primeira Grande Guerra,
N , f l P R ia u il,

Id g ir . Trabalho e co n llto. So Paulo, A rte

77

Moderna; p. -145.

mesmo assim irrom peram espordicas, movidas pelos pagamen

tos em atraso. 1917 conheceu um novo surto de greves. Re
crudesceram entre 1919 e 1921. Boris Fausto assinala: ...o s
anarquistas fizeram seu grande teste poltico, malgrado o horror
que a palavra pudesse causar. A derrota dos trabalhadores sob
sua direo levou-os decadncia e deprimiu o movimento
operrio por m uitos anos.36 Foi nesse declnio que o Partido
Comunista lanou suas bases, funcionando entretanto legal
mente por pouco tempo, pois o estado de stio lhe tolheu de
pronto a liberdade.
Nesse contexto poltico surgiu e comeou a firmar-se o
pentecostalism o. Sua entrada pelas camadas sociais urbanas,
como campo preferido de trabalho, um dado histrico que
nos autoriza a encar-lo num contexto scio-econmico-poltico,
e no apenas sob o prisma do cultural mudanas de com
portamentos em face das mudanas decorrentes da urbaniza
o. Ora, no se pode negar que, naquele contexto scio-po
ltico , as classes sociais jogavam a sua cartada na transio
da Primeira para a Segunda Repblica. O cenrio histrico dos
anos anteriores e posteriores a 30 define um quadro concreto
de situao de classes dentro do qual as camadas populares
urbanas, configuradas principalmente pelos trabalhadores, de
sempenharam im portante papel. No h como cindir o surgi
mento e enraizamento da religio pentecostal da situao de
classes da poca, conseqentemente encar-lo margem do
sistem a de classes sociais. Na passagem do Estado oligrqui
co para uma nova ordem social, defrontam-se ntidos dois tipos
de vivncia: um, de carter profano, diretamente ligado ao
convvio de classes, embora forado pelos conflitos; o outro,
de carter exclusivam ente religioso, estruturalm ente ligado s
relaes de classes, mas alienante e esmagando a ecloso da
conscincia de classes e prolongando entre ns as tendncias
religiosas radicais de origem.
Convm entretanto observar que, naqueles anos, nenhuma
instituio religiosa estava diretamente envolvida com as gre
ves dos trabalhadores, dando-lhes algum apoio, direto ou in
direto. Os Centros Operrios Catlicos, que importa no con
fu n d ir com os Crculos Operrios criados tempos depois, pau
tavam-se pela busca de conciliao entre patres e emprega
36. FAUSTO, Boris. Trabalho e co n flito social. So Paulo, DIFEL, 1977, p. 7t.

78

dos, seguindo neste particular a orientao dos documentos

p o n tifc io s .37 Tinham, alm disso, posio contrria s greves,
davam apoio incondicional a todas as classes conservadoras,
colocavam-se ao lado do Governo quando este reprimia poli
cialm ente as greves.38 Tem-se notcia de um trabalho pioneiro
no protestantism o, o dos metodistas, que instalaram para os
porturios do Rio de Janeiro uma srie de servios de alfabe
tizao, de clnica mdica, de trabalhos industriais, de debates
e palestras sobre legislao tra ba lh ista .39
Assinala W illiam Read que o imigrante italiano serviu de
suporte tnico-social radicao e aos prim eiros passos da
Congregao C rist .40 Se, por um lado, isso verdade, por
outro, as lutas operrias, em que pesava sobremodo a influn
cia italiana, serviram de fre io e barreira s condies dadas
pelo elemento tnico-cultural italiano. de supor que, amai
nada a agitao operria, nos anos ps-30, provavelmente os
italianos propiciaram Congreao condies para que esta
se in filtrasse na pequena burguesia e nas camadas mais abas
tadas, acompanhando a mobilidade social dos prprios italianos
e seus descendentes. A ideologia pentecostal da Congregao
em nada tinha a se opor a esse movimento para cima.
Lento foi o crescimento pentecostal at os anos 30, o que
tentaremos mostrar pelo aumento dos nmeros de templos,
no captulo seguinte. Estudiosos do pentecostalismo, como
W illiam Read, apontam geralmente o ano de 1930 como o
ponto de partida da expanso pentecostal. Pensamos que no
precisamente o ano de 1930, mas a partir de 1935, quando
medidas de exceo obtidas pelo Governo Vargas, e que se
renovam at 1937, comearam a debilitar e abafar os movi
mentos operrios.
Alguns fatos vm em abono de nossa hiptese. As greves
e movimentos operrios prosseguem nos prim eiros anos do
Governo Provisrio. Vo sendo gradativamente eliminadas a
p a rtir de 35. Uma ordem autoritria comea aqui a ser im
37. S IM AO , A zis. Op. c it., p. 116.
38. Moo do Centro Operrio M etropolitano (paulista): Os operrios ca t lico s hipotecam
Incondicional apoio a todas as classes conservadoras, na emergncia atual, e declaram-se ao
iado do Governo para a represso ao anarquismo, protestando contra as Ligas que decretam
a pseudogreve de soiidarledade com elem entos perigosos que s prejudicam o operariado"
(S1MO, A zis. Op. c it., p. 117). Note-se que ta l pronunciamento foi fe ito em 1920, no
auge do m ovim ento operrio.
39. RAMALHO, Jether P. Op. c it., p. 181 .
40. READ, WJINam. Op. c it.

79

plantada. Vrios fatores convergiram para ela: a Aliana Inte

gralista Brasileira, mobilizando setores das camadas mdias e
grande parcela do catolicism o, traduz em sua ideologia e pr
ticas sociais uma orientao fascista; a Aliana Nacional Liber
tadora promove mobilizao popular com caractersticas es
querdistas e tenta derrubar o regime. Brota nas classes do
minantes e na Igreja Catlica o tem or de iminente investida
comunista no Pas. Esta como aquelas se encaminham para
um consenso, o de a trib uir ao poder governamental a fora
controladora das classes subalternas.41 Desta forma toda
a-sociedade que, pelos setores dominantes, se acha envol
vida na instaurao da ordem social autoritria. Nela a legis
lao trabalhista como instrum ento jurdico regulador das re
laes trabalhador/patro, o sindicato como agncia estatal
de controle das classes subalternas, o aparelho repressivo e
controlador das liberdades, So mecanismos de orientao e
controle nas mos do Estado corporativista. A este projeto,
que se concretizou, aderiu a prpria Igreja Catlica, passando
de uma atitude liberal na Constituio de 34, quando defendeu
o sindicato livre e autnomo, para a aceitao do sindicato
como agncia e s ta ta l.42
Instaurada a nova ordem social, no Estado Novo, que con
trola as classes subalternas de modo paternalista com a le
gislao trabalhista e de maneira repressiva atravs da fora
e do sindicato fascista, o pentecostalismo tem pela frente con
dies sociais favorveis sua expanso. Embora nesse pe
rodo tivesse que enfrentar a tenaz resistncia e oposio do
catolicism o o ficia l, o terreno religioso lhe foi de certo modo
favorvel, pois nele que atuou a solidariedade das camadas
41. "A partir dessa fase, no centro da problem tica da denominada legislao s o cia l,
estar cada vez m ais m anifestam ente o controle p o ltic o e so cia l das ciasses subalternas.
Essa no ser apenas uma questo afeta ao Estado e ao sind ica to , mas a toda a sociedade.
Aps 35, as dissidncias prim eiram ente agudas e na aparncia inco n cili veis entre as faces
das classes dominantes, cedeu iugar a uma proposta consensual fe ita em nome do corpo
r a tiv is m o .. . A faco burguesa in d u stria l, que polem iza contra as leis socia is desde a
ordem anterior, em nome de um m odelo lib e ral a nosso ju z o efetivam ente existen te
igualmente abre mo do seu p roje to . Passa a entender, com slida9 razes, que o que
perdia a n ve l do p o ltic o ganhava com sobras no econmico e no social atravs da ao
controladora e repressiva da estrutura corporativa. A o ligarquia que levara seu lib e ra lis m o
p o ltic o mais longe pela fora da p rp ria conjuntura, e que assum ira vigorosas posies
em 32 e 33, igualm ente vai deslizar para o corporativism o, como sistem a a ltern a tivo para
via b iliz a r a manuteno da ordem d o m in a n te '. VIAN N A, L. W erneck. Op., c it., p. 34-35.
42. A Igreja C atlica at ento postulava pelo sin d ica lism o de m olde lib e ra l, autnomo
e p lu ra lista , a fim de organizar as classes 9ubaltem as, ou parte delas, no in te rio r de uma
ao cat lica , Instrum ento essencial ao lado de um partido c a t lico , para a construo de
um poder p o ltic o in te g ra i . Posteriorm ente a novembro de 1935, abdica de seu ta tic is m o
para se Incorporar num proje to a u to rit rio secular, onde os sindicatos se encontram defi
nidos como agncias e s ta ta is - . VIAN N A, L. W. Op. c it., p. 35.

80

pobres, despertada pela religio pentecostal, e que no d is p flt

mais dos canais scio-polticos para extravasar. No Estado
Novo, dissociava-se o social do poltico. Este ficou sendo ta
refa exclusiva do Estado, ficando a sociedade c iv il um domfnlo
p a rte .43 Neste sentido, o religioso tomou-se uma rea livre,
O pentecostalismo podia mover-se sem ser importunado pelas
vozes populares reivindicativas de participao poltica.
oposio e resistncia do catolicism o iria ele responder com
nova estratgia proselitista. Na poca estava representado
pela Assemblia de Deus e pela Congregao Crist, como
grupos fundamentais.
No bojo da legislao trabalhista dominavam razes ideo
lgicas tendentes a estabelecer a harmonia e tranqilidade
entre empregados e patres. Coadunavam-se perfeitamente
com a pregao pentecostal e suas prticas o pentecostal
deve ser ordeiro e respeitador da ordem estabelecida e de
suas autoridades. No Estado Novo, dissociava-se o social do
poltico, como lembra Angela Maria Castro Gomes, em estudo
h pouco citado. E os pentecostais estavam fora das prticas
com ressonncia poltica. Cuidavam do religioso e da conduta
honesta e moralizante, de que se exclua qualquer questiona
mento sobre o que era decidido pelas autoridades constitudas.
Mais ainda, a ordem privada fora favorecida no s pela con
sagrao da propriedade privada, mas tambm pela doutrina
da paz social. Nada mais propcio atitude religiosa dos
pobres. Sem esperanas na concretizao de uma sociedade
terrena igualitria, inebriavam-se na viso m itolgica do mi
lnio, aguardando que a segunda vinda de C risto viesse ins
taurar uma sociedade sem sofrim entos e sem conflitos. A
privatizao em plano scio-econmico estimulava, mais pro
priamente criava condies para o fortalecim ento de uma re
ligio individualizante. Cristo, o Esprito Santo eram entidades
diretamente vinculadas ao indivduo. O tem plo pentecostal em
tomo do qual se organizava a vida dos crentes no era de
forma alguma uma ameaa ao Estado Novo. Pelo contrrio,
servia-lhe de apoio, mesmo que aparentemente esta religiosi
dade fosse vista como ingnua. .
Duas tendncias configuram o pentecostalism o ao longo
do Estado Novo. Uma de defesa, a outra de expanso. Esta
4 i,
CASTRO GOMES, Angela M aria. 0 Redescobrlmento do B ra sil. In Estado Novo, Ideologia
t Po im , Hlo <Ja Janeiro, Zahar, 1982, p . 1093.

81

ltim a est mais ligada ao contexto scio-poltico, no sentido

da elim inao e controle dos movimentos operrios, e em
parte ao fenmeno da urbanizao de que nos ocuparemos
adiante. A prim eira tendncia, a de defesa, est ligada ao
confronto com o catolicism o oficial. Ocupamo-nos por ora
desta, deixando a relao crescimento/urbanizao para mais
adiante.
A p a rtir de 1939, com o Concilio Plenrio Brasileiro, vai
surgir uma investida antiprotestante. O combate ao protestan
tism o, e em particular ao pentecostalismo, dar-se- em duas
frentes: a dos catlicos letrados, empunhando a apologtica, e
a da ao, com expresses s vezes de violncia, contra n
cleos pentecostais. O Departamento de Defesa da F, ento
criado, alertava as dioceses sobre o incipiente crescimento
pentecostal. A resistncia se organizava em forma de luta.
Deu-se, sem ser previsto, fenmeno curioso. Enquanto nas
cidades do in te rio r o combate ao pentecostalismo, com desco
nhecimento tota l dos mecanismos postos em prtica por este,
era geralmente organizado e orientado pelos vigrios, os cren
tes se uniam na base, em solidariedade com seus irmos. De
um lado a orientao emanava de cima, do outro o movimento
solidrio se alastrava nas bases, sem quase nenhuma inter
veno dos pastores. Simples crentes se organizavam por ini
ciativa prpria em caravanas que iam de uma cidade para outra,
para emprestarem apoio aos irmos perseguidos, mostrando
tambm cm isso que eram numerosos. Iam de trem, em car
ros de segunda, ou de nibus, uns pagando as passagens dos
que no podiam pagar, relataram crentes da poca. Tais con
flito s tiveram como um de seus resultados o de maior unio
dos crentes entre si e em torno dos pastores. Defesa por um
lado, competio por outro.
O devocional catlico, arraigado nas camadas populares,
mas livre do controle eclesistico, era presa fcil competio
proselitista. O pentecostalismo ia despertando e canalizando
o sentido da solidariedade, que no tinha mais os canais po
lticos para recolh-la. Ao passo que o catolicism o se servia
de argumentos de letrados, quando no fazia apelo polcia,
o que aconteceu vrias vezes, os crentes falavam aos sim pati
zantes numa linguagem simples, conduziam-nos para o interior
dos tem plos para que sentissem que tinham voz e podiam tam*
bm pregar e experimentassem o calor humano que jamais
82

.sentiram nos templos catlicos. A alma devota do povo sim

ples se encontrava consigo mesma, rememorando os momen
tos de liberdade nas romarias e nas procisses quando orga
nizadas pelos simples devotos. Este movimento na base, ao
absorver as tendncias do devocional catlico, ia vencendo
com o tempo a oposio religiosa e demarcando um novo cam
po religioso.
A Igreja Catlica atuava agora no meio operrio atravs
dos Crculos O perrios,44 reconhecidos pelo decreto-lei de
1941, como um rgo tcnico e de assessoramento do M inis
trio do Trabalho, Comrcio e Indstria, integrando-se na es
trutura sindical corporativista. No plano religioso fomentava
as misses pregadas s massas populares numa linha ticoreligiosa e sacramentalista. Do seu lado, o pentecostalismo,
agindo diretamente nas camadas populares, incutia-lhes uma
prtica tico-social de respeito e submisso ordem estabe
lecida. Mostrava assim que no era ameaa nem ao Estado
Novo, nem sade do povo.45 Retratava uma aspirao re li
giosa da alma nacional. No se dizia o Governo estadonovista
o intrprete da alma nacional?
Com a queda da ditadura Vargas e reinicio, em 1945, do
chamado perodo de redemocratizao, poder-se-ia pensar que,
mudadas as condies sociais, o crescimento pentecostal per
deria um suporte social. Continuou entretanto. Atente-se para
o fato de que a liberdade foi ento relativa e transcorreu den
tro dos lim ites da estrutura de poder que basicamente perma
neceu a mesma. Os sindicatos permaneceram organizaes
estatais. O sistema partidrio estava enraizado em dois agru
pamentos polticos criados no final do Estado Novo, o Partido
vSocial Democrata (PSD) e o Partido Trabalhista Brasileiro
44. A respeito dos C rculos Operrios da poca, escreve Beozzo: A finalidade do mo
vim ento era defender a f e os interesses bsicos dos trabalhadores. Seus prin cp io s eram
os ensinamentos do Evangelho, as e ncclica s Rerum Novarum' e Quadragsimo Anno',
o repdio do comunismo e da luta de classes, a defesa do d ire ito natural de propriedade,
a necessidade da Interveno dc Estado na questo social e a colaborao com outros
trabalhadores em organizaes s im ila res. Os C rculos inspiravam-se largamente no co r
pora tivism o fa scista ". BEOZZO, Jos Oscar. A Igreja entre a Revoluo de 30, o Estado
Novo e <? Redemocratizao. M im eo, p. 5,
45. Ser nocivo sade do povo italiano fo i a idia bsica d que se serviu a Igreja
C atlica na It lia , no tempo de M u sso lln l, para combater o pentecostalism o. Algum tempo
depois, M u s s o lln l, lanava a perseguio aos pentecostais. pela circula r Buffardni-Guidi
(09/04/1935): prises, julgam entos Judiciais, e x lio , ameaas e m orte. Os cultos foram
considerados pelo fascism o como nocivos sade do povo italia n o. A Igreja C atlica que
os havia com batido tempos atrs, sob o mesmo pretexto, sile n cia o que levou H ollenweger
a dizer com base om estudos locais: o crim in o so B urffardini-G uidi (M in is tro do interio r
de M u s s o lin i) firm o u a mencionada circ u la r porque, em sua p o ltic a de agresso contra a
A b ssn ia, necessitava do apoio do Paps. e o conseguiu com isso* (Op. c it., p. 237).

83

(PTB). Comearam no obstante a surgir lideranas populistas.

Reapareceu o Partido Comunista com o prestgio do seu chefe,
mas foi logo posto na ilegalidade em 1947.
Dentro do contexto scio-poltico dos anos 50, aparece
ram dois ramos importantes o Evangelho Quadrangular e
O Brasil para Cristo. Comearam a surgir muitas igrejas de
pequeno porte. Esta atomizao despontou como fenmeno pa
ralelo emergncia das lideranas populistas mediatizadas
pelas agremiaes partidrias. Reafirmam-se assim, a partir
do populismo, as caractersticas de relacionamentos cre n te s/
pastores sob a mediao das organizaes religiosas. No nos
so entender, no se trata propriamente de relacionamentos de
carter pessoal, mas enquanto mediatizadas pelos grupos or
ganizados ou em organizao.46 Se no perodo anterior ocor
reu a consolidao das organizaes pentecostais, como resul
tado de defesa contra as investidas do catolicism o, agora, na
fase populista e ps-Estado Novo, a presena das massas po
pulares, impelidas por suas aspiraes, fora a ecloso de novos
grupos no in terior do pentecostalismo. Neste sentido a m ul
tiplicidade de igrejas diferentes no parece denunciar apenas
falta de controle doutrinrio. So as massas que aderem a or
ganismos diferentes, mesmo dentro de uma crena comum,
mais afins com suas aspiraes no satisfeitas. Na medida em
que os ramos mais antigos comeam, j firm es em suas con
quistas de vrios anos, a entrar progressivamente num certo
aburguesamento, grupos novos, numerosos e pequenos, vo em
direo s camadas mais baixas. Oferecem-lhes uma resposta
religiosa aos anseios socialmente no satisfeitos. No se trata
aqui de uma perspectiva psicossocial somente. No fundo o que
est em jogo o sistema de produo da sociedade capitalista,
responsvel em ltim a anlise pela ecloso das aspiraes das
massas a um m elhor consumo de bens materiais e no mate
riais, e ainda pelos lim ites impostos efetivao de oportuni
dades concretas e adequadas, nesta fase populista que O
Brasil para Cristo entra na poltica e vrios de seus mem
bros so eleitos deputados. Como ainda nessa poca que
surgem outras tendncias religiosas, a enfatizar o dom de cura
e a religiosidade protetora, como a igreja Deus amor. Nas46.
Tendo em vista esse contexto, no vemos como adotar a hiptese de D 'pinay,
segundo a qual o pentecostalism o estaria renstaurando nas reas urbanas antigos padres
de submisso e lealdade pessoais do trabalhador ao patro, do homem rural, ao coronel.

84

cou ainda, mais ligada s camadas burguesas, a igreja de Nova

Vida.
Estes grupos, antigos como novos, esto m uito adstritos
esfera sa cra l Os mais recentes receberam dos prim eiros
uma herana de vivncia em torno do sacral, sem experincias
cio prticas sociais e polticas. Assim elementos dissociados
de sua igreja de origem, ao formarem um novo agrupamento,
prolongam uma experincia religiosa apenas, ou quando muito
ligada a padres de solidariedade re strita ao crculo dos cren
tes. O Brasil para C risto foi o nico ramo a romper com este
esquema. Ensaiou uma prtica poltica que no teve continui
dade aps 64.
Antes mesmo de 1964, prticas de mobilizao social con
taram com a presena de pentecostais. Foi o caso das Ligas
Camponesas no Nordeste.
Em sua entrevista ao Pasquim,47 Francisco Julio no fala
expressamente na presena de pentecostais nas Ligas Cam
ponesas: Havia batistas alm de duas outras seitas que eu
no sabia distinguir. Mas, segundo informaes de pentecos
tais de Sap (Paraba), crentes da Assem blia de Deus a elas
se incorporaram, tornando-se mesmo vrios deles verdadeiros
lderes rurais. Primeiro Julio conscientizou. Vocs so a re
ligio oprimida. Os camponeses tambm esto sendo oprim i
dos. Por que vocs no se juntam comigo pra gente fazer um
trabalho no campo? Podem cantar seus hinos, re cite m os
trechos dos Grandes Profetas, e fazemos um trabalho em con
junto. Peguem a Bblia que eu vou com o Cdigo C ivil. Isto
deu certo e em pouco tempo os camponeses encheram esse
vazio. Mesmo sendo analfabetos recebiam sua Bblia. No
suria exagero pensar que se reavivava na memria dos crentes
a lembrana de antigas lutas, ao mesmo tempo que a idia de
uma espcie de revanche atravs das Ligas. A s prticas so
ciais se apoiavam na Lei, na Constituio. No caso dos crentes,
o normativo social se reforava pelo normativo bblico. O que
importa notar que atravs das prticas sociais os crentes
Iam entrando no terreno do concreto. No se tratava mais de
aderir a um princpio abstrato obedincia autoridade. As
prticas os conduziam ao questionamento do exerccio da auterldade. Condies muito concretas eram percebidas por
M iQ U IM . Rio da Janeiro, n. 497, 5/11-1-1979.

85

olhares novos dos crentes. Vrios deles subiram aos palan

ques, em comcios pblicos, pregando a justia social, empu
nhando a Bblia e lendo trechos dos profetas. No poucos os
que se embrenharam pelos stios nucleando grupos das Ligas,
pondo no social toda uma experincia de nucleao religiosa.
As instncias de poder das igrejas, olhares desconfiados, re
tiravam seu apoio, mas no desligavam os crentes engajados.
A represso de 64 arrebentou com a experincia das Ligas, e
vrios crentes foram presos. Tempos depois, segundo contam
os pentecostais de Sap, tornaram s suas igrejas, sendo acei
tos pelos pastores como reconvertidos.
O in te rio r do Maranho foi tambm palco de cenas p olti
cas e scio-religiosas em confronto e lutas. O capitalismo
chegava queles confins, com atitudes muito agressivas. E em
plena rea rural, pelo sentimento, pela solidariedade, pela co
ragem dos trabalhadores rurais, crentes e catlicos, aqueles
em maior proporo, foi se formando uma reao eficaz a
ponto de se cria r um movimento de organizao de trabalha
dores. Manuel da Conceio, crente pentecostal e depois pas
tor, que chegou a romper com sua igreja, a Assemblia de Deus,
deixou em Essa Terra nossa 48 apaixonante descrio desse
episdio. Vale a pena lembr-lo, mesmo sumariamente. A luta
comea com a chegada de novos donos de terras, o gado se
espalhando pelas pastagens de engorda. Gado para exportar
carne. As precrias cercas com que os posseiros protegiam
seus roados no resistiram fora do gado, novo e seleciona
do. O problema o boi, frase oralmente transm itida de pos
seiro a posseiro. M uitos destes posseiros, a maioria, eram
pentecostais. Crescendo a inquietao naquelas terras, at
ento tranqilas, Manuel da Conceio entrou na luta ao lado
deles. Primeiro era preciso defender os roados, destinados
em parte subsistncia das famlias e, em parte, venda do
excedente. Nossas fam lias no podem morrer de fome por
causa do boi do homem rico, diziam os crentes. A luta co
meou por a, mas no foi fcil organiz-la, conta Conceio.
O individualism o grassava, enrijecido pelos anos. Os que t i
nham roas mais distantes alegavam que o gado dos ricos
no havia ainda mexido com as plantaes deles, e por isso
no se juntavam aos demais para a luta. Os crentes buscavam
persuadi-los: Mas vai chegar, mais cedo ou mais tarde. Da
43. CONCEIO, Manuel da. E ssa terra nossa. P etrpolis, Vozes, 1980.

86

defesa dos roados passaram ao paio! coletivo. Era a barreira

contra a explorao do intermedirio que comprava isolada
mente a um e a outro os produtos das roas, impondo os
preos, geralmente baixos. Veio por fim o sindicato que eles
mesmos criaram. Foi quando estourou a represso dos anos
ps-64. Os sindicatos foram fechados. Decorrido algum tem
po, os crentes tentam reorganiz-los. A cpula da igreja pen
tecostal se ops, alegando que, alm de serem contra a ordem
estabelecida, eram inovaes modernas. A reao de Concei
o veio rpida e contundente. Est narrada em pginas que
vale a pena ler, tal a argumentao de que se serve e o calor
humano que a anima. O rompimento com a igreja, a Assemblia
de Deus, no se fez esperar. Mas foi a partir da que muitos
crentes comearam a d iscu tir seus problemas sociais em ce
lebraes religiosas, com cnticos e oraes. Conceio con
seguiu reuni-los vezes seguidas em vrios templos, isolados
e perdidos no interior do Maranho. O interesse desse epi
sdio est no fato de que os crentes se encaminharam para
o social, gradativamente, com as prticas sociais abrindo-lhes
o horizonte das crenas.
Algumas experincias dos ltim os anos, e ainda na rea
rural, foram objeto de estudo empreendido por Regina Reys
Novaes, ao pesquisar o comportamento dos crentes da Assem
blia de Deus, no municpio de Santa Maria, Pernambuco, em
rolao aos sindicatos ru ra is .49 Observa a autora que os cren
tes recorriam aos sindicatos como instrumento legal de defesa
de suas terras contra investidas de proprietrios. Para os
crentes o Sindicato legtimo porque est nas leis do Pas.
Mas eles no se metem em confuso nem briga com o pa
tro. Limitam-se ao cumprimento da lei, interpretada por eles
no plano da crena. Segundo depoimento de um advogado, ci
tado pela autora, quando as aes passam pela justia, con
cordam e acatam a justia. Convm observar que, no caso, as
prticas sociais so de carter individual e no envolvem sua
igreja. Limitam-se a reivindicaes econmicas. Utilizam um
instrumento fascista que no discutem. Acatam o que a jus
tia diz. Visam a reivindicaes atinentes aos prprios crentes.
Mesmo assim, no se pode negar que tais atitudes se pren
dem a conflitos entre crentes agricultores e grandes propriet
49.
NOVAES. Regina C. Reys. Os- escolh id o s Doutrina religiosa e prtica social. Rio de
Janeiro, Museu Nacional, 1979, mimeo. Santa M aria o nome fic tc io do m unicpio.

87

rios. Entretanto, seria o caso de se perguntar: at que ponto

o recurso ao sindicato estaria sendo um simples meio de so
lucionar situaes conflituosas, de carter individual, e nada
mais, ou estaria levando os crentes a perceber outras formas
de explorao, por exemplo, na meao, e neste caso a lanar
mo de outros recursos?
Os jornais publicaram, logo no dia seguinte, a ocorrncia
indita: crentes fazem passeata em Parati. Os crentes no
eram de Parati, mas de perto, do litorneo povoado de Trinda
de, onde eram posseiros, h mais de 50 anos. Exceo de
um reduzido nmero de adventistas, estes posseiros eram adep
tos da Assem blia de Deus e de O Brasil para Cristo. Os
templos eram todos protestantes. Nenhum catlico. Sem con
flito s religiosos e sem proselitism o, a vida deles transcorria
tranqila, dividida entre as atividades de plantio de roas e a
pesca no mar. Com a rodovia Rio-Santos, uma companhia de
turism o, a Trindade Desenvolvimento Territorial Ltda, ligada ao
grupo ADELA (Agencia de Desarrolo de Ia Amrica Latina)
comprou para explorao turstica as terras de Trindade, parte
pertencente Prefeitura de Parati, parte a outros propriet
rios. Chegava um novo e poderoso dono, de porte m ultinacio
nal. A tranqilidade dos trindadeiros viu-se ferida pela pre
sena um tanto violenta de gente armada, equipada com trans
portes e meios de comunicao, a comprar as posses de terra,
ora persuadindo ora ameaando. Amendrontados, vrios deles
venderam-nas e foram morar, uns em Santos, outros em Ubatuba. Os pastores, que nunca moraram em Trindade, vende
ram os tem plos. Indignao dos crentes por no terem sido
consultados, eles que deram muitos dias de trabalho para a
construo dos mesmos. Sem tem plos e sem visitas de seus
pastores, entregues praticamente a si prprios, ligados porm
na base pelo trabalho, pelos laos de parentesco e pela cren
a, alertados pela propaganda de que em Trindade no havia
mais gente, e ainda pela notcia de que fazer passeata um
gesto de alerta e de protesto, organizaram a passeata, sem
mesmo consultar nem convidar os pastores. Desfilaram pelas
velhas ruas de Parati, levando cartazes e faixas, cantando hinos
religiosos. Era uma forma de dizer: estamos vivos e deseja
mos fica r em nossas terras. Foi sem dvida um gesto pblico
de protesto, que germinou nas bases, emergindo da pacincia
88

gasta, da revolta incontida que estourou urna manifestao de

carter poltico.
A estes fatos acrescente-se a participao eleitoral nas
derradeiras eleies.
Esparsos, estes gestos denotam que experincias novas
representam tentativas de associar crenas pentecostais a pr
ticas sociais. Mas experincias no de tal modo consistentes
que cheguem a m odificar a orientao, ainda marcadamente
sacral, das instncias de poder. Para apreender-lhes o signi
ficado, pensamos que se devem levar em conta estes dois
aspectos: as origens do pentecostalismo brasileiro e as rela
es de classes, fora das quais d ificilm ente se explicar a ex
perincia pentecostal entre ns, no s em seus prim eiros
decnios, mas tambm nas modalidades que apresenta nos
ltim os anos.
Finalizando, poderamos sugerir algumas etapas do pen
tecostalism o: a do seu enraizamento ou implantao que vai
de 1910 a 1935, quando medidas de exceo perm itiram ao
Governo abafar os movimentos operrios; a p artir de ento,
incio da sua expanso que se acelera pelos anos 50 em dian
te. Dentro deste perodo de expanso duas fases: a do populismo, quando ocorrem a segmentao das igrejas e os pri
meiros passos na participao na rea poltica e em movimen
tos sociais; a segunda, a que abrange os anos de 64 para c
com primeiramente um enclausuramento na esfera sacral e,
depois, com a emergncia de variadas prticas sociais indu
zindo a um tempo o alargamento do horizonte das crenas e
a busca de associao entre a religiosidade e o social.
Estas datas, entretanto, no so marcos definitivos. De
maior significao so os fatos que procuramos descrever. No
se trata assim de perodos fixos e definitivos. So antes passos
de uma experincia histrico-religiosa em nexo com a situao
social e poltica.

89

CAPTULO IV

Distribuio e Crescimento dos Pentecostais

1. ESCLARECIMENTO
Duas ordens de dados tem plos e membros comungantes expresso esta j anteriormente esclarecida,50 cons
tituem as informaes bsicas do presente captulo. Os n
meros que sero apresentados no correspondem exatamente
realidade, mas so os disponveis. Tratando-se de pentecos
tais, as cifras dizem sempre menos, pois no lhes apraz contar
o nmero dos salvos. E justificam isso apelando para a B
blia. Ou ainda, como a Congregao Crist pensava a respeito
da publicao da vida do seu fundador, por divisarem no triunfalism o das cifras a mistura do humano na obra de Deus. As
deficincias no nmero dos templos e, principalmente, no de
membros comungantes, levaram VViliiam Read a levantar a hi
ptese, depois de testada em algumas reas, de se acrescen
tarem uns 30% aos dados fornecidos pelas igrejas. Tal hip
tese, por mais plausvel que parea, no a adotaremos aqui.
Tais quais foram fornecidos, os dados sero usados e trabalha
dos, com a ressalva porm de que ficam um pouco aqum da
realidade. Mesmo assim, so suficientes para nos mostrarem
o crescim ento pentecostal.
Templos e membros comungantes no so informaes
que se repetem. Aqueles vm preencher as lacunas destes,
no tocante aos perodos decenais entre 1910 e 1970. A falta
de documentao deixa um vazio entre 1930 e 1955, ano em
que comearam as publicaes da Estatstica do Culto Pro
50. Ver o C aptulo i.

91

testante do Brasil. O mesmo no ocorre com o nmero de

tem plos por ano de fundao, pois as informaes podem ser
obtidas, como o foram, nos boletins censitrios que servem de
base quelas publicaes. O trabalho que neles se fez, me
ticuloso e exaustivo, coletando nmero de tem plos e anos de
fundao, perm itiu estabelecer a srie de fases decenais, in
dicativas do aumento dos pentecostais. Tomamos para isso
os ltim os boletins enviados peias igrejas, j criticados pelo
competente rgo emissor, os de 1973. No nos foi possvel
obter dados alm desta data. Convm ainda notar que vrias
so as fontes inform ativas quanto ao nmero de membros co
mungantes, ao passo que uma s a que fala do nmero de
templos por ano de fundao. Com efeito, at 1930, no h
outra fonte com informaes publicadas seno as fornecidas
por Erasmo Braga e K. Grubb e por W illiam Read, acrescentan
do este os dados referentes Congregao C ris t .SI Os dados
da Estatstica do Culto Protestante do Brasil s comearam a
sair recentemente, em 1955. Permitiram-nos estabelecer o de
cnio 60/70 para membros comungantes.

2. DOS TEMPLOS
Os equipamentos de culto do origem constituio de
espaos scio-religiosos onde as crenas se difundem, se internalizam e se concretizam em gestos. No caso dos pente
costais, tanto na fase do seu enraizamento como na da sua
expanso, as crenas precederam o nascimento dos tem plos.
o que se chamou, pginas atrs, de nucleao. Ora na sala
da moradia sim ples do crente, ora no recanto de uma praa,
ia se formando aos poucos o grupo inicial pela assimilao
progressiva da crena e do modo peculiar de orar. Crescendo
o nmero de adeptos, passava-se da casa ou da praa para um
salo alugado. Vinha depois o tem plo, um simples salo a
desabrochar naturalmente num pequeno tem plo. Os crentes
o chamam de congregao. Quando um deles se torna mais
assiduamente freqentado, e seus adeptos aumentam, tem
sua frente, para dirigi-lo, um pastor. Torna-se depois templo51.
BRAGA, Erasmo & GRUBB, K. The fepubllc of B razll A survey of the relig io u s
sltuation. London, W orld D om inion Press, 1932.
READ, W illia m . N ew Patterns of Church Growth In B razll. Grand Rapids, Eerdmans. 1955.
E s ta tstica

do C ulto Protestante do B ra sil.

92

sede, ou o templo maior, mais dotado de organizao e com

uma srie, mais ou menos extensa, de templos menores, ou
congregaes, e de sales e de grupos em nucleao, todos
dependendo do templo-matriz. Ao arrolarmos os templos pen
tecostais, incluem-se templos-sedes, congregaes e sales
funcionando como templos, excluindo-se apenas os grupos em
nucleao.
Quadro 10
Distribuio dos templos pentecostais e no pentecostais,
por Regies, de 1900 a 1970
Regies
NORTE
pentecostais
no pentecostais
Subtotal
NORDESTE
pentecostais
no pentecostais
Subtotal
SUDESTE
pentecostais
no pentecostais
subtotal
SUL
pentecostais
no pentecostais
subtotal
CENTRO-OESTE
pentecostais
no pentecostais
subtotal
BRASIL
pantecostais
nlo pentecostais
Total geral

1900

1910

1920

1930

1960

1970

4
4

12
12

16
24
40

57
53
110

285
204
489

489
513
1.002

43
43

77
77

11
116
127

71
262
333

1.064
1.249
2.313

2.237
2.020
4.257

__

1
248
249

22
359
381

84
658
742

2.158
4.222
6.380

4.892
6.792
11.684

24
24

1
53
54

1
83
84

55
130
185

878
2.544
3.422

2.614
4.007
6.621

134
134

1
1

5
5

10
10

30
30

197
400
597

886
947
1.833

206
206

2
395
397

50
592
642

267
1.133
1.400

4.582
8.619
13.201

11.118
14.279
25.397

Fontt; Estatstica do Culto Protestante do Brasil (boletins de coleta).

Servio de Estatstica Demogrfica, Moral e Poltica.
93

Assim o espao scio-religioso que se abre no interior

dos templos o resultado de uma germinao anterior. Efeito
desta, o templo consagra-a ao mesmo tempo que a fortalece.
Neste sentido, o templo mais do que alguma coisa material
mente produzida com o trabalho e os recursos dos prprios
crentes. tambm o resultado de um trabalho religioso em
que se empenharam indistintamente simples crentes e pasto
res.
Quando, pois, dizemos que o aumento dos templos indi
cam avano pentecostal, convm deixar claro que exprimem
uma dimenso qualitativa. Em outros termos, eles indicam que
houve, persistente e ardoroso, um trabalho religioso de pro
duo de bens religiosos aos quais correspondeu um mercado,
ou seja, aceitao por parte dos freqentadores do templo. Se
numerosos e disseminados em muitos lugares, os templos
mostram que o crescim ento da religio pentecostal se fez
atravs do intercm bio entre oferta e demanda religiosas. Os
m ltiplos espaos sagrados sombra dos templos so assim
espaos de produo religiosa, consumo ou internalizao dos
bens produzidos, oferta dos mesmos aos que a eles acorrem
pela prim eira vez. Produo religiosa que implica por sua vez
organizao da vida, orientao da conduta religiosa e social
de acordo com as normas e padres da igreja.
Primeiro, uma distribuio dos tem plos pentecostais e no
pentecostais, por Regies, ao longo de sessenta anos. Aqui
no se pde trabalhar com perodos decenais. Depois, apenas
os tem plos pentecostais, tambm por Regies, espaados de
dez em dez anos (ver quadro 10 na pgina 93).
Em 1910 eram apenas dois os tem plos pentecostais, um
no bairro do Brs, na capital paulista, o outro, cronologicamen
te o prim eiro a ser fundado, em Santo Antnio da Platina, no
Paran. Ambos da Congregao Crist. V-se que, quando sur
giram os prim eiros tem plos pentecostais, em So Paulo e em
Belm do Par, j se encontravam nessas reas as igrejas pro
testantes de tipo proselitista. No Sul, o crescimento dos tem
plos pentecostais mostrou-se lento, espalhando-se mais pelo
Estado do Paran. Igrejas no proselitistas no traziam condi
es propcias. Dez anos depois de sua fundao no Norte,
a Assem blia de Deus j havia descido at o Nordeste. Entre
outros fatores, o protestantism o de converso ajudava-lhe a
94

marcha. O mesmo ocorria com a Regio Sudeste, onde a Con

gregao Crist ianava razes. O Sul continua com apenas
um tem plo, sem nenhum sinal de avano pentecostal. O pri
m itivo tem plo de Platina, no Paran, permanece solitrio. At
1930, o Centro-Oeste desconhecia os pentecostais. Mas, dez
anos depois, assinalavam sua presena com meia dzia de
igrejas.
O quadro seguinte exibe o desdobramento, por perodos
decenais, e a distribuio por Regies, dos tem plos pentecos
tais.
Quadro 11

Templos pentecostais e sua distribuio por Regies

Regies
Norte
Nordeste
Sudeste
Sul
Centro-Oeste
Brasil

1910

1920

1930

1940

1950

1960

1970

16
11
22
1

57
71
84
55

87
303
367
149
6

149
505
862
369
39

285
1.064
2.158
878
197

489
2.237
4.892
2.614
886

50

267

912

1.924

1
1

4.582 11.118

Fonte: Estatstica do Culto Protestante do Brasil (b o le tins de coleta).

Os dois quadros onde figuram, segundo os anos de fun

dao, os templos existentes em 1973, tm primeiramente o
interesse de se completarem, sendo o ltim o mais preciso
que o prim eiro. Assim que este ltimo, alm de os perodos
serem regulares, mostra entre outros aspectos: at 1930 o pen
tecostalism o caminha lento pelo Sul, mais restrito ao Paran,
praticamente inexistente nos dois outros Estados; embora mais
populosa que a do Norte, aquela Regio perde para esta em
nmero de tem plos; no Norte e Nordeste a Assemblia de Deus
se in filtra s, e seus templos (128) ultrapassam os da Regio
Sudeste, onde trabalham a Congregao Crist, j consolidada,
e a Assem blia de Deus em seus comeos; uns mais outros
menos, todos os Estados e Territrios assinalam presena de
pentecostais. Em 1970, Sudeste e Sul so as Regies que
concentram mais templos pentecostais. Note-se o avano que
eles tomam no Centro-Oeste, no decnio 60/70.
95

Um grfico, mais que uma descrio, poder prestar-se

para uma imagem bem aproximada de como os templos se es
palham e se m ultiplicam . Fala-nos pela viso de conjunto que
nos proporciona. Alguns esclarecimentos, todavia, tornam-se
indispensveis. Para a montagem dos dois grficos (1 e 2],
lanou-se mo dos templos-sedes com suas datas de fundao
e seus tem plos dependentes, material que se foi buscar nos
boletins de coletas de dados do Culto Protestante do Brasil
(1973). Era a mais recente data que nos perm itia levantar os
anos de fundao dos templos existentes. Os dois mais im
portantes ramos, a Assemblia de Deus e a Congregao
C ris t ,. pareceram-nos os mais indicados, por serem os mais
antigos, pelo nmero significativo de seus adeptos e, ainda,
por trazerem informaes mais completas. A rea escolhida
foi o Estado de So Paulo, onde estas duas igrejas desenvol
veram intensa atividade. Mostram-nos os dois grficos que a
atomizao dos templos mais predominante na Congregao
Crist, escassa na Assemblia de Deus. Esta avana criando
uma rede de tem plos dependentes. A estes no se impem
fronteiras, nem municipais nem mesmo estaduais. O caso de
Araatuba bastante ilustrativo: 33 templos-sedes aos quais
se vinculam inmeros tem plos menores, instalados em pontos
diferentes e distantes. ainda o que ocorre na fronteira entre
So Paulo e Mato Grosso. Templos dependentes dos estabe
lecidos em cidades paulistas invadem o te rrit rio mato-gros
sense. J a Congregao tem configurao diferente, que mos
tra a atomizao. Vale a pena chamar a ateno para um outro
ponto: o caso de duas cidades-santurios de romaria. Apare
cida do Norte, com 2 tem plos apenas; e Iguape, com 3. No
entanto as cidades vizinhas ostentam nmero de templos
m uito maior. Este fenmeno no exclusivo destas cidades
bafejadas pelas tradies de romarias. No Nordeste, Juazeiro,
Canind, Bom Jesus da Lapa apresentam situao semelhante.
Um ou outro templo, de porte reduzido, procura nelas se ins
talar, buscando mais a periferia distante. Tudo deixa pensar
que o devocional catlico atua, nesses lugares, como barreira
penetrao pentecostal. Os santurios so ao mesmo tempo
espaos sociais mobilizadores e socializadores (os romeiros
ficam se conhecendo) do catolicism o devocional. As romarias
e conseqente socializao reanimam-no periodicamente, fo r
talecendo os laos entre os devotos bem como entre estes e
96

o santo. A produo do devocional catlico torna-se assim autoproduo socializada, os romeiros pagando suas promessas,
se encontrando, se conhecendo, falando do poder do santo uns
aos outros, narrando as bnos recebidas, os milagres reali
zados. Tudo isso uma barreira ao individualism o religioso.
Se, como veremos mais adiante, no devocional atomizado
que o pentecostalismo vai colher grande nmero de seus adep
tos, pelo contrrio, quando socializado e reanimado sombra
dos santurios, no contato com o sagrado local protetor mos
tra-se resistente ao proselitism o pentecostal.
3. DOS MEMBROS COMUNGANTES
Categoria mais re s trita 52 que a de evanglico ou de po
pulao protestante, membro comungante vem aqui vinculado
s suas igrejas ou denominaes. Primeiramente, considere
mos os membros comungantes das igrejas proselitistas, ex
cluindo portanto os luteranos. Para os pentecostais, servindonos dos dados disponveis, distinguirem os apenas trs ramos,
incluindo na categoria de outros O Brasil para C risto (no foi
possvel identificar-lhe todas as igrejas) e muitas igrejas me
nores (acompanhe o comentrio a seguir com os dados dos
quadros 12 e 13 respectivamente, p. 104 e 105).

O
interesse destes dados apenas mostrar o comporta
mento do conjunto evanglico proselitista. Dada a inexistncia
de informaes para o perodo entre 1930 e 1960, lacuna que
se procurou preencher com o nmero de templos, por anos de
fundao, a irregularidade dos perodos no invalida a significa
o que as igrejas vo tomando entre 1930 e 1970. So estas
que se tm em vista e no os perodos. Ao passo que as
igrejas tradicionais vo decrescendo, percentualmente, em n
mero de adeptos, o inverso que se v no pentecostalismo.
H algo de novo no proselitism o que escapa estratgia das
demais igrejas. Ou seja, se o evangelismo das massas se
torna mais expressivo, chegando a Assemblia de Deus a te r
m ilo r significao, em 1960, do que a presbiteriana, com um
QUlo de existncia entre ns, sinal de que pelo menos
t r i l flem entos entraram em jogo: mensagem religiosa, os destn it rlo s desta mensagem e seus agentes anunciadores. So
lim tn to s que por ora desejamos apenas assinalar, para retffl*loi em outra parte, e que nem sempre foram devida-,
m if lt i finsiderados pelos estudiosos do pentecostalismo.
H, Ver Oipitiilo (,
97

'04TC C3TjtriS1iC400Cu.T0OTtf*-.r( m.> ui(.

rwat. tS1>ST>C* 00 CULTO*MUKWtt ,1

*.

FONTE

CSTATiSTiC O CUl TQ <*0 r STNT f IboKI.m d. te'*<).(969

 U G M .S 0 INDICA MUMCIO OE T [ P 1 0 S 0 , "

TtWPL0S FfUAOOS FORA 00 MUNICPIO

RIO

DE JANEIRO

ASSEM8lE1A OE OEUS

Quadro 12
Membros Comungantes das igrejas evanglicas tradicionais
e pentecostais
1930

1960 (c)

1970(c)

1. Tradicionais
(a) 33.530 (a)
4.582
Batista
19.108
Presbiteriana
5.596
Metodista
2.030
Congregacional
1.506
Episcopal

Adventista
708
Outras

2. Pentecostais

Assemblia de Deus
(a)

Congregao Crist
(b)
Evangelho Ouadrangular

Outras

121.879
41.090
46.032
15.480
4.063
3.364
7.083
4.767
44.311
13.511
30.800

663.968
181.238
204.219
43.127
13.818
12.948
49.203
159.415
705.031
407.588
211.108
10.617
75.718

990.161
295.295
244.030
58.591
25.345
15.394
139.972
211.534
1.418.933
753.129
328.655
36.432
300.717

Total

166.190

1.368.999

2.409.094

Igrejas

1900

33.530

Fontes: (a) Braga, Erasmo & Grubb, K. The Republic of Brazil. London,
W. D. P., 1932.
b) Read, W. New Patterns of Church Growth in Brazil. Michigan, E. P. C., 1955.
c) Estatstica do Culto Protestante do Brasil.
Os dados apresentados so aproxim ativos, e nos lim ita
mos s informaes oficiais. Se o leitor adotar a hiptese de
Read, poder acrescentar 30% e ter provavelmente uma re
presentao mais aproximada. Digamos que ao cabo de 50 anos
o pentecostalismo a nota dominante no protestantism o de
converso. o suficiente para indicar que o campo pente
costal, alm de ser uma fora expressiva no seio do protes
tantism o, conseguiu uma produo de bens religiosos em a fi
nidade com as expectativas das camadas populares, j re lig io
sas. No de admirar o susto que sacudiu o catolicism o oficial,
nos anos 30 e ao longo do Estado Novo, ante a eficiente tra
vessia da Assemblia de Deus pelo Nordeste, chegando ao Su
deste e se infiltrando pelo Centro-Oeste. Um campo religioso
no era apenas demarcado numericamente, mas compreendia,
104

Quadro 13
Distribuio percentual dos Membros Comungantes

Igrejas

1900

1930

1960

1970

1. Tradicionais
Batista
Presbiteriana
Metodista
Congregacional
Episcopal
Adventista
Outras
2. Pentecostais
Assemblia de Deus
Congregao Crist
Evangelho
Quadrangular
Outras

100,0
13,7
57,0
16,7
6,0
4,5

73,3
24,7
27,7
9,3
2,4
2,0
4,3
2,9
26,7 n
8,1
18,6

48,5
13,2
14,9
3,2
1,0
0,9
3,6
11,7
51,5
29,8
15,4

41,1
12,2
10,1
2,4
1,1
0,6
5,9
8,8
58,9
31,3
13,6

0,8
5,5

1,5
12,5

Total

100,0

100,0

100,0

2,1

100,0

Obs. (*) Erasmo Braga, no computando os pentecostais da Congre

gao Crist, deu para 1930 o % de 9,5, excludos os lute
ranos.
alm de sua estratgia, um horizonte tico-religioso, com im
plicaes sociais, nem sempre vistas pelo catolicism o.
Se agora aos evanglicos cie converso se inclurem os
luteranos que, em 1960, perfaziam 535.093 membros e, em
1970, 583.241 adeptos, o percentual dos pentecostais situa-se
naquelas datas, respectivamente: 37% e 47,4%.
3.1. Distribuio dos pentecostais

Como se pode verificar no quadro 14 (p. 106), a distribuio

desigual. Duas tendncias, entretanto, possvel identi
ficar: uma de declnio, a outra de aumento de concentrao,
em curso nas Regies Sul e Centro-Oeste. Esta ltim a
uma rea de povoamento recentemente renovado a atrair
pelas suas alteraes a chegada de pentecostais, aspecto
este j assinalado pelos dados relativos a templos. Pelo au
mento no Sul, responde a penetrao pentecostal Paran a
105

dentro. Com efeito, em 1970, havia neste Estado 199.699 pen

tecostais, ao passo que Santa Catarina contava 33.608 e Rio
Grande do Sul, 66.820. Aquelas duas tendncias, de perda e
de ganho, equilibram-se. Basta ver que no decnio 60/70, en
quanto Norte, Nordeste e Sudeste acusavam diminuio de
concentrao (menos 10,9), Sul e Centro-Oeste compensavam,
acrescentando parcela igual.

Quadro 14
Distribuio dos pentecostais, por Regies
Regies

1955

1960

1965

1970

Norte
Nordeste
Sudeste
Sul
Centro-Oeste

7,2
21,0
56,0
14,1
1,7

5,7
20,0
58,4
13,0
2,9

4,6
17,3
53,8
20,1
4,2

5,0
15,9
52,3
21,1
5,7

100,0

100,0

100,0

100,0

Total

Fonte: Estatstica do Culto Protestante do Brasil.

Se agora se fize r a distribuio dos membros comungantes, divididos entre pentecostais e no pentecostais, incluindo
nestes os luteranos, nas mesmas Regies, a configurao toma
outras modalidades. Assim , em 1955, a concentrao de pen
tecostais aparece superior dos no pentecostais, em apenas
duas Regies, Norte e Nordeste. Quinze anos depois, em 1970,
apenas na Regio Sul predomina a concentrao dos no pen
tecostais, devendo-se observar que esta sofre sensvel decl
nio, ao passo que a dos pentecostais passa de 4% para 10%.
Respondem por esta situao, de um lado, a lenta penetrao
pentecostal em Santa Catarina e no Rio Grande do Sul, e do
outro a expanso no Paran. Com efeito, enquanto este Estado
concentrava, em 1955, 47,3% de pentecostais e, em 1970,
63,4%, a concentrao, nessas datas, era: para Santa Catarina,
3,3% e 12,7%; para o Rio Grande do Sul, 3,8% e 12,6%. Cabe
todavia observar que, se no conjunto desta Regio domina a
Assem blia de Deus, no Paran a Congregao Crist o ramo
predominante (cf. quadro 15, p. 107).
106

Quadro 15
Distribuio percentual de membros comungantes, pentecostais e
no pentecostais, por Regies (1955-1970)
1955
Regies
pent.

1960

1970

1965

n.
pent.. pent.

n.
pent.

pent.

n.
pent.

pent

n.
pent.

Norte
Nordeste
Sudeste
Sul
C. Oeste

2,0
5,9
15,7
4,0
0,5

0,4
5,8
23,2
41,2
1,3

2,1
7,4
21,6
4,8
1,1

0,6
4,6
21,1
35,4
1,3

2,0
7,3
22,8
8,5
1,8

1,0
4,3
20,3
30,7
1,3

2,4 0.8
7,5 4.5
24,8 19,2
10,0 26,8
2,7
1,3

Brasil

28,1

71,9

37,0

63,0

42,4

57,6

47,4

52,6

Fonte: Estatstica do Culto Protestante do Brasil.

Quadro 16
Distribuio percentual dos pentecostais, pelas Unidades da Federao
Regies, Estados e Territ.
NORTE
Rondnia
Acre
Roraima
Amap
Amazonas
Par
NORDESTE
Maranho
Piau
Cear
Rio Grande do Norte
Paraba
Pernambuco
Alagoas
Sergipe
Bahia
SUDESTE
Esprito Santo
Minas Gerais

1960
39.993
2.953
- 1.093
474
1.199
3.698
30.576
140.656
24.692
1.807
19.855
12.116
10.391
40.798
14.046
1.182
15.769
412.021
11.816
66.100
107

1970

5,7
0,4
0,2
0,1
0,2
0,5
4,3
20,0
3,5
0,3
2,8
1,7
1,5
5,8
2,0
0,2
2,2
58,4
1,7
9,4

71.048
3.151
6.079
1.771
3.566
8.322
48.159
225.210
41.533
9.730
26.461
18.817
13.910
61.841
13.675
3.540
35.703
742.125
31.120
94.690

%
5,0
0,2
0,4
0,1
0,3
0,6
3,4
15,9
2,9
0,7
1,9
1,3
1,0
4,4
1,0
0,2
2,5
52,3
2,2
6,7

Rio de Janeiro
Guanabara
So Paulo
SUL
Paran
Santa Catarina
Rio Grande do Sul
CENTRO-OESTE
Mato Grosso
Gois
Distrito Federal

44.020
28.891
261.194
91.549
63.501
9.748
18.300
20.812
3.858
14.964
1.990

6,2
4,1
37,0
13,0
9,0
1,4
2,6
2,9
0,5
2,1
0,3

90.902
51.654
473.759
299.127
199.699
32.608
66.820
81.423
27.200
43.976
10.247

6,4
3,6
33,4
21,1
14,1
2,3
4,7
5,7
1,9
3,1
0,7

BRASIL

705.031

100,0

1.418,933

100,0

Fonte: Estatstica do Culto Protestante do Brasil, 1960, 1970.

3.2. Crescimento dos pentecostais
Tomando os dados do decnio 1960/70, por serem os l
tim os resultados disponveis na poca em que trabalhvamos
esta parte, pode observar-se que o aumento relativo dos pen
tecostais trs vezes maior do que o dos no pentecostais.
Tanto em nmeros absolutos como percentualmente, o cresci
mento pentecostal altamente significativo. Se naquele de
cnio o aumento percentual de todos os evanglicos atingiu
57%, a maior contribuio veio dos pentecostais com 65,6%,
como aparece no quadro 17 na p. 109.
Dada a alta significao do crescimento pentecostal, o
quadro 18 na p. 110 vai explicitar o crescimento dos pentecos
tais nas diversas Regies e Estados da Federao, no mesmo
decnio.
O ritm o de crescimento na Regio Sul, indicando significa
tiva espanso do pentecostalismo, pela qual responde seu
avano atravs do Paran, acompanhado pelo que vai mar
cando o Centro-Oeste. Os dados indicam que naquela poca
eram reas que atraam as preferncias dos pentecostais. No
Sul, s tardiamente o pentecostalismo foi alcanando os Es
tados de Santa Catarina e do Rio Grande, espao scio-geogrfico at ento quase exclusivo do protestantismo tnico.
Vale dizer, o pentecostalismo parece s se encaminhar para
essa rea aps se haver firmado e se expandido em outras
onde o evangelismo de converso tinha erguido seus tem plos
e proclamado sua mensagem.
108

Quadro 17
Crescimento absoluto e relativo dos membros comungantes,
pentecostais e no pentecostais, no perodo de 1960 a 1970
1960 1970

membros comungantes
pentecostais
no pentecostais
Total

absoluto

percentual

713.902
374.341

101,2
31,2

1.088.243

57,2

Um tanto enfadonho, com os quadros estatsticos se des

dobrando, este captulo tem, se no muitos, pelo menos alguns
pontos de interesse com o nosso estudo. Sem pretender m edir
a marca da enchente pentecostal, um prim eiro interesse foi
trazer informaes oficiais do aumento pentecostal, assinala
do tanto na expanso numrica dos tem plos quanto na acele
rada e continuada conquista de adeptos. Isso ocorreu, os dados
o mostraram, principalmente em reas scio-geogrficas j
trabalhadas pelo protestantismo de converso.
A partir desse prim eiro passo e em vinculao com o que
se viu em Gnese do Pentecostalismo, ficam desde j le
vantados alguns problemas para discusso posterior.
a) as camadas socialmente desprivilegiadas, por ora designa
das de camadas pobres, aparecem com dois aspectos re
levantes: meio social no qual penetrou o pentecostalismo;
trao de vinculao entre os adeptos do pentecostalismo
e a sociedade.
b) o proselitism o pentecostal no competiu com o protestan
tismo de converso, procurando esvazi-lo. Competiu, isso
sim, com outras faixas religiosas, ou mais precisamente
com o catolicismo, religio da maioria. Basta ver que ao
aumento pentecostal no correspondia o esvaziamento das
igrejas protestantes tradicionais. Tal fato nos autoriza a
postular, como dado fundamental para a explicao do pen
tecostalismo, a presena de uma experincia religiosa an
terio r de tipo catlico, atuante explcita ou im plicitam ente
nas camadas populares, aspecto nem sempre considerado
pelos estudiosos do pentecostalismo.
109

Quadro 18
Aumento absoluto e relativo dos pentecostais, por Regies e Estados
da Federao, 1960/70
1960/70

Regies, Estados
e Territrios
BRASIL
NORTE
NORDESTE
SUDESTE
SUL
CENTRO-OESTE
1. Par
Amazonas
. Roraima
Acre
Amap
Rondnia
2. Maranho
Piau
Cear
Rio Grande do Norte
Paraba
Pernambuco
Alagoas
Sergipe
Bahia
3. Esprito Santo
Minas Gerais
Rio de Janeiro
Guanabara
So Paulo
4. Paran
Santa Catarina
Rio Grande do Sul
5. Mato Grosso
Gois
Distrito Federal

absoluto

713.902
31.055
84.554
330.104
207.578
60.611
17.583
4.624
1.297
4.986
2.367
198
16.841
7.923
6.606
6.701
3.519
21.043
371
2.358
19.934
19.304
28.590
46.882
22.763
212.565
136.198
22.860
48.520
23.342
29.012
8.257

%
101,3
77,7
60,1
80,1
226,7
291,2
57,5
125,0
273,6
456,2
197,4
6,7
68,2
438,5
33,3
55.3
33,9
51,6
1,6
199,5
126,4
163,4
43,3
106,5
78,8
81.4
214,5
234,5
261.1
605,0
193,9
414.9

Fonte: Estatstica do Culto Protestante do Brasil, 1960, 1970.

110

c) como caracterizar esta religiosidade anterior, fundamental

mente de fe itio catlico? Ora, o xito de proselitism o pen
tecostal implica proposta de uma mensagem, agentes re li
giosos que a proclamam e aceitao da mesma por parte
de uma maioria de gente pobre;
d) como caracterizar socialmente o que por enquanto se vem
chamando de camadas pobres? Que implicaes scio-polticas decorrem da relao entre a aceitao da mensagem
por parte das camadas pobres e o comportamento destas
na sociedade, ao longo da histria do pentecostalismo no
Brasil?
e) finalm ente, se reas de maior concentrao demogrfica
exprimem algum nexo com concentrao pentecostal, isso
no parece ser suficiente para se entender com o que ocor
reu com as de populao rarefeita, Norte e Nordeste, por
exemplo. Por estas de fato transitou prim eiro, e com su
cesso, a Assemblia de Deus que s por volta de 1924
ensaiava timidamente sua entrada no Rio de Janeiro.

Estes problemas, apenas esboados a partir dos dados es

tatsticos e das pginas anteriores, sero retomados no di
logo que tencionamos travar com os que se deram ao trabalho
de pensar sociologicamente o fenmeno pentecostal, dilogo
que o prim eiro passo para a formulao do nosso quadro
terico.

111

Quadro 19
Membros comungantes por Regies, 1955

REGIES
Denominaes
TRADICIONAIS
Batista
Congregacional
Episcopal
Luterana
Metodista
Presbiteriana
Adventista 75 Dia
Adventista
Outros
PENTECOSTAIS
Assemblia de Deus
Congregao Crist
Evangelho Quadranguiar
Outros
Total Gerai

Norte
6.318
2.598
.

1.667
1.231
101
721
28.523
27.806

717
34.841

Nordeste
80.875
36.198
5.052

122
22.252
10.517
688
6.046
83.134
76.647
129

6.358
164.009

Fonte: Estatstica do Culto Protestante do Brasii, 1955.

Sudeste
326.001
82.707
7.851
899
36.358
39.472
118.486
14.661
1.309
24.258
221.188
122.309
70.004
1.049
27.826
547.189

Sul
578.981
10.804
960
3.264
412.406
10.027
16.320
11.090
63
114.047
55.528
23.211
18.992
120
13.205
634.509

Centro-Oeste
18.174
1.945
324

201
508
8.066
1.194

5.936
6.625
5.627
312

686
24.799

Total
1.010.349
134.252
14.187
4.163
448.965
50.129
166.791
38.693
2.161
151.008
394.998
255.600
89.437
1.169
48.792
1.405.347

Quadro 20
Membros comungantes por Regies, 1960

REGIES
Denominaes
TRADICIONAIS
Batista
Congregacional
Episcopal
Luterana
Metodista
Presbiteriana
Adventista T Dia
Adventista
Outros
PENTECOSTAIS
Assemblia de Deus
Congregao Crist
Evangelho Quadrangular
Outros
Total Geral

Norte
10.920
3.858

Nordeste
87.255
43.363
3.556

87

1.880
3.025

2.070
39.993
38.255

1.738
50-913

155
30.774
4.597
48
4.762
140.656
129.695
473
'
10.488
227.911

Fonte: Estatstica do Culto Protestante do Brasil, 1960.

Sudeste
401.535
114.831
7.706
2.763
50.026
30.301
135.997
19.395
1.724
38.792
412.021
178.768
174.503
9.561
49.189
813.556

Sul
674.999
13.352
2.497
10.078
484.947
11.401
24.962
18.376

109.386
91.549
43.330
34.425
712
13.082
766.548

Centro-Oeste
24.352
5.834
59
20
120
1.270
10.606
2.038

4.405
20.812
17.540
1.707
344
1.221
45.164

Total
1.199.061
181.238
13.818
12.948
535.093
43.127
204.213
47.431
1.772
159.415
705.031
407.588
211.108
10.617
75.718
1.904.092

Quadro 21
Membros comungantes por Regies, 1965

'

REGIES
Denominaes

Norte

Nordeste

TRADICIONAIS
Batista
ongregacional
Episcopal
Luterana
Metodista
Presbiteriana
Adventista T Dia
Adventista
Outros
PENTECOSTAIS
Assemblia de Deus
Congregao Crist
Evangelho Quadrangular
Outros
Total Geral

22.882
6.157

102.649
54.208
6.019

6.159

161

2.046
5.512
591
2.417
47.371
46.945

28.986
9.054

426
70.253

4.221
176.528
162.943
2.391

12.094
279.177

Fonte: Estatstica do Culto Protestante do Brasil, 1965.

Sudeste
487.944
169.371
11.303
2.643
60.622
42.412
141.571
19.498
1.404
39.120
549.273
245.006
218.684
19.406
66.177
1.037.217

Sul

Centro-Oeste

739.584
17.126
5.801
11.115
510.171
13.153
22.713
26.414

32.484
7.399

133.091
205.599
106.102
66.094
4.313
29.090
945.183

5.142
43.158
30.988
2.732
1.084
8.354
75.642

54
118
1.323
13.697
4.751

Total
1.385.543
254.261
23.123
19.971
571.072
56.888
209.013
55.229
1.995
183.991
1.021.929
591.084
289.901
24.803
116.141
2.407.472

Quadro 22
Membros comungantes por Regies, 1970

REGIES
Denominaes

Norte

Nordeste

TRADICIONAIS
Batista
Congregacional
Episcopal
Luterana
Metodista
Presbiteriana
Adventista T Dia
Adventista
Outras
PENTECOSTAIS
Assemblia de Deus
Congregao Crist
Evangelho Quadrangular
Outras
Total Geral

24.797
9.639

236

3.403
5.284
1.866
4.369
71.048
63.460

133.987
67.931
6.004

215
515
37.056
13.628
547
8.091
225.210
195.836
3.407

25.967
359.197

86

7.502
95.845

Fonte: Estatstica do Culto Protestante do Brasil, 1970.

Sudeste
573.085
182.072
7.584
2.262
54.785
43.663
167.347
66.192
3.562
45.618
742.125
299.424
218.209
22.770
201.722
1.315.210

Sul

Centro-Oeste

Total

801.160
25.199
11.757
12.848
527.845
12.677
21.310
41.827

40.373
10.454

1.573.402
295.295
25.345
15.394
583.241
58.591
244.030
32.857
7.115
211.534
1.418.933
753.129
328.655
36.432
300.717
2.992.335

147.697
299.127
141.378
94.530
10.897
52.322
1.100.287

__

48
396
1.736
14.914
5.926
1.140
5.759
81.423
53.031
12.423
2.765
13.204
121.796

CAPTULO V
Do Dilogo com os Autores
Formulao de um Referencial Terico

Os dados e reflexes precedentes, de te o r mais descri

tivo, constituram uma etapa inform ativa indispensvel. Deli
neou-se a fisionom ia histrica, social e religiosa do pentecos-.
talismo. Entend-la, no esttica nem separada da sociedade,
mas para esta voltada, e viva, com movimentos, tarefa que
ora se vai tentar. Outros antes de ns examinaram-lhe os tra
os que lhes pareceram mais expressivos, mais cheios de
vigor a estampar-se sobretudo no rpido crescimento. As ten
tativas que estes autores empreenderam em busca de uma
explicao sociolgica, a perspectiva por eles adotada, mere
cem, com respeito, atento exame que venha pr, de maneira
crtica, os fatos anteriormente descritos ante as propostas de
explicao. O dilogo com eles torna-se assim enriquecedor.
o prim eiro passo para a construo do nosso quadro terico.
O segundo a explicitao dos conceitos fundamentais que
iro comp-lo.

1. DILOGO COM ALGUNS AUTORES

Vrios estudos exploraram a delicada e complexa relao
entre religio e sociedade. Interessados principalm ente no
crescimento acelerado das igrejas pentecostais, destacaram
alguns aspectos, elidiram outros, ou os deixaram em plano in
teiramente secundrio. A perspectiva em que se posicionaram,
mais do que os elementos ressaltados ou omissos, o que nos
vai interessar aqui. Para m elhor perceb-la, dois tpicos nos
parecem mais adequados: fenmeno pentecostal/mudanas so
ciais; mudanas sociais e estrutura religiosa pentecostal.
117

1.1. Mudanas sociais, urbanizao e fenmeno pentecostal

Mudanas sociais so entendidas em sentido cultural e
relacionadas com a urbanizao que as condiciona. Da alguns
autores falarem em sociedade moderna.
Para Waldo Cesar, o pentecostalismo um fenmeno
essencialmente urbano, caracterizado como um comporta
mento frente sociedade urbana, cujos valores cada vez mais
carregados de mundanismo e de pecado so permanentemente
rejeitados e condenados pelos salvos.53 Sem explicitao,
o conceito de urbano padece, no trabalho do autor, de in
cmoda ambigidade. Ao que parece, pela leitura do texto,
este conceito visa mais urbanizao enquanto processo res
trito a reas citadinas distintas de outras que no o so. No
estaria exprim indo urbanizao generalizada, enquanto proces
so abrangente de umas e outras reas, transm itindo valores
e esquemas comportamentais das reas citadinas s no ci
tadinas. Claro que o autor no esquece que a religio pente
costal penetra em aglomerados rurais. Mas, fundamental e
essencialmente, , segundo ele, um fenmeno urbano. Valo
res urbanos recebem uma conotao tico-religiosa valo
res carregados de mundanismo e de pecatfcTrjeTtdos e con
denados pelos salvos. A formulao, alm do seu teor tico,
mais descritiva do que analtica. Talvez por isso no desa o
autor s razes sociais da urbanizao, identificando-as no sis
te ma de produo material ~cutral da"scr(Me. O compor':
tam ento dos crentes, enquanto resposta, reveste-se das seguin
tes notas: santificao pessoal, a busca dos dons do Esprito,
a esperana viva na segunda vinda de Cristo. Tomando o pen
tecostalism o como um todo uniforme, o estudo de W. Cesar
levanta um problema, embora no o aponte nem o discuta.
Prim eiro, por que estas crenas penetraram maciamente nas
camadas pnhres-? Se os salvos a elas pertencem, por que
aquelas crenas e comportamentos encontraram nessas cama
das maior receptividade do que em outras? Segundo, como
entender o carter fortem ente individualista de santificao
pessoal, da busca individual dos dons do Esprito e, ainda, o
voltar-se para uma sociedade futura, utpica, a que ser ins
talada com a vinda de Cristo, o que implica afastamento da
53.
CESAR, A . W aldo. Urbanizao
P e tr p olis, Vozes, n. 7, 1974, p. 19-28.

rellg io sid ad a

118

popular.

Revista

de

Cultura

Vozes,

sociedade atual, concreta, onde vivem e trabalham? A tona

lidade fortem ente sacral de que se revestiu o pentecostalismo
implantado no brsl pd~~ser uma saida para a explicaco.
Mas isso no nos d conta do outro dado do problema, a saber,
a aceitagacT por parte ds camadas ~pobres7 Cabe, pois, a per
gunta: o in d iv id u a lis m o re lig io a emergir na busca da san
tificao pessoal, na busca dos dons de cura e orar em lnguas
estranhas, retratado ainda nos olhos abertos para um horizonte
utpico a descortinar uma sociedade sem males e sem guerras,
individualism o vivido por elementos sados das camadas po
bres, encontraria resposta satisfatria na urbanizao? Ou es
taria a indicar ser preciso ir alm dela? No estaria indicando,
de um lado, a tentativa de sair a qualquer preo, inclusive
trvgg"d~plo ao sagrdoT~~dg~ama~'srtao bem concreta,
que esmaga, que oprime, que lim ita tremendamente, situao
concreta a que se contrape uma outra, que est ancorada na
espernprg~rra~f~. onde fdo isso~Ir~csDrecer?/ Nfln_.se
estaria dnte de uma Tentativa, expressa nos comportamentos
ds crntsT^JiT sair~pels~^cminhos da proteo do sagrado
de uma situao por demais pungente? E. associada a esta
procura dg._evaso, como entender, por outro lado, a atitude
individualista de santiF(^^o pes^al como segiTrin^_e_garantF~~prpria-satda? SS^qestionmenlos que^Turbanizao,
p r ^ 5o7^nTrfTcondies de esclarecer.
J no final do seu artigo, o autor faz referncia pene
trao, embora reduzida, na classe mdia. Apela ento para
aspectos psicossociais: Parece evidente que, a nvel da classe
mdia (e mesmo de certos setores da classe alta) o grau de
insatisfao atinge mais fortem ente a ordem moral e intelec
tual. Seria uma outra forma de anomia, provocada por seto
res mais sofisticados do mesmo processo de urbanizao e
secularizao... . A resposta que o autor encontra formu
lada em termos de anomia, utilizada para explicar os compor
tamentos dos pentecostais pertencentes tanto classe mdia
como baixa. A desorganizao comportamental na sociedade
urbana respondria a reorganiza~efIcTelTgTlII3JItW--os
crentes~ vida soc ia r 7lern~dF^s- perguntas anteriormente
formuladas ficarem sem respostas, atente-se que esta postura
nos diz o que o pentecostalismo estaria fazendo e no o que
ele . Alm do mais, a viso que nos oferece externa e no
interna. O pentecostalismo visto a partir das mudanas
119

scio-culturais, condicionadas pela urbanizao, e como estra

tgia de ajustamento social. Esta perspectiva funcionalista
transparece em trabalho anteriormente publicado em que ao
se re ferir s situaes populares em que se encontra a
maioria dos pentecostais, o autor acrescenta: O que to
escasso e lim ita d o -o a -so ciedade pobre e triste , a igreja lhe
oferece com abundncia e alegria a exuberncia espiritual
de que participa ativamente nos cultos d-lhe elementos de
cnfiana~i~^sperana que o t orna lder cheio de pode r .54
Be-naVcTrs diz o que o pentecostalismo fzT^stabelecendcT
um certo paralelismo em termos assim tricos, sem nos mostrar
a raiz social dos lim ites e recusa impostos pela sociedade.
Esta postura funcionalista que nos mostra o pentecosta
lismo como mecanismo de ajustamento social, surpreendemo-la
em outros estudos. Em Experincia da Salvao, sem d
vida o prim eiro estudo feito de modo sistem tico dos pente
costais no Brasil, buscando uma interpretao sociolgica,
Beatriz Muniz de Souza retrata os pentecostais em So Paulo
no gradiente igreja/seita. Segundo a autora, a contribuio
trazida pelo pentecostalismo reside no ajustar os crentes,
atravs de suas TcTreiasT, sociedade ITr5n~~cmo resposta
a uma situao de anm a.55
_~
Cndido Procpo Ferreira de Camargo tenta mostrar, em
estudo mais recente, como a religio pentecostal recria, na
sociedade urbana, contatos primrios propiciando dessa forma
a finidade pessoal, auxlio mtuo e responsabilIdd~ns~cargos.
ErfTTeiIo sociedade, a funo eminentemente conserva
dora. 56
,
Embora indo dar no mesmo ponto a que chegaram estes
autores, a proposta de Emlio W illem s percorre um caminho
mais ana ltico .57 Parte da hiptese de que as mudanas no
sistema de valores e na estrutura tradicional podem criar cond is favorveis aceitao e difuso dos diversos credoa
54. Id. Situao social e crescim ento do Protestantism o na A m rica

tism o e Im perialism o na A m rica Latina. P etrpolis, Vozes, 1968.

Latina. In Protestan

55. SOUZA, Beatriz M uniz de. Op. c lt.

56. CAMARGO, Cndido Procpo Ferreira. C a t licos, protestantes e esp rita s. P etr p olis,
Vozes. 1973.
57. WILLEMS, EmfUo. El P rotestantism o y los Cmbios cu itura le s en Brasil y C h ile . In
fteilgin, R evolucn y Reform a Nuevas form as de transform acin en Latinoam rica.
Barcelona, Herder, 1967.

120

.protestante?.58 Para o caso brasileiro, estabelece uma cor

relao entre reas de maior concentrao demogrfica, nas
quais mais se desenvolveu o processo de urbanizao/indus
trializao, e reas de concentrao de evanglicos, no In
cluindo nestes os luteranos das colnias do Sul. Isto , con
sidera apenas o protestantismo de converso. Quando fala em
concentrao demogrfica tem em mente urbanizao e m i
grao. A correlao, porm, entre este processo e a con
centrao de evanglicos, diz ele, no uma relao direta
e imediata, mas mediatizada por elementos scio-culturais e
entre estes destaca a quebra de controles sociais. As reas
que rapidamente se transformam em quadros urbanos so como
que invadidas por levas de migrantes. Estes mal pem os ps
nos grandes centros vem-se estranhos num mundo diferente
do seu, defrontam-se com maneiras novas de agir, diante das
quais se acham despreparados. Alm disso, pensa W illem s,
sentem-se por um lado livres dos controles sociais que outrora pesavam sobre e le s .59 At que ponto real esta imagem
do migrante? Antes de alcanar os grandes centros, no te
riam muitos deles passado por alguma experincia de vida
citadina, quando moraram ou trabalharam em cidades de pe
queno porte?
Liberto dos antigos padres, continua W illem s, ojni&caote^.
um t anto desorientado com a vida dos grandes centros... h ate -~prf~deste ou daquele grupo,~ em T iT s c a ldeapo io- -erecs-
nH arrSpto.de-Sua pessoa. nestas idas e vindas, ora a este
ora quele agrupamento, que aparece o pentecostalism o como
uma alterna tiva .60 Entretanto, W illem s percebe que o fato s
58. As mudanas a que dedicarei minhas investigaes so principalm ente de natureza
e struturai. Tm afetado profundamente -o sistem a tra d icio n al de classes, a comunidade e a
fa m lia . Suas m anifestaes m ais im portantes podem analisar-se na desintegrao do feu
dalism o ru ra l, na ampla migrao interna, no nascim ento da cidade Ind u strial e de uma
classe mdia urbana, no estreitam ento das fro n te ira s rurais, na gradual reduo da uni*
dade fa m ilia r e concom itante mudana no status da m u lh e r . WILLEMS, E m lio . Op. c lt.,
p. 167*168.
59. A ssim , a chegada dos p rim e iros m issio n rio s congregacionals, presbiterianos, batistas
e m etodistas, a enorme difuso de B b lia s e escritos re lig io so s fe ito s pelos propagandistas,
a pregao do evangelho nas praas pblicas e a fundao das p rim e iras congregaes
protestantes compostas de convertidos do ca to licism o s puderam ocorrer num c lim a de
atitudes socia is em mutao, caracterizado pela d ebilidade dos controles sociais que du
rante tr s sculos haviam im pedido que as foras da Reforma Protestante penetrassem
nas m o n o ltic a s sociedades da Am rica Latina" (Id . b ld ., p. 169). A nosso ve r, fic a fora
o problema da dominao de uma ciasse sobre outras, qual interessava tanto a im po
sio de um sistem a de valores.
60. "O m igrante reage na nova situao buscando, geralm ente por ensaios, um grupo no
qual possa se ntir afinidade emocional e reconhecimento de sua pessoa. Entre vrias a l
ternativas que se he apresentam, pode escolher a m ais acessve l, isto , o protestantism o.
A fo rte concentrao de Im igrantes nas regies onde as igrejas e se itas evanglicas tm
recrutado seus adeptos uma prova a m ais de que a aceitao do protestantism o uma
reao s mudanas no modo trad icio n al de v iv e r" (Id . ib id ., p. 180-181).

121

de se ve r livre no d conta da entrada para o pentecostalis

mo. preciso algo mais. jareciso que ele, o migrante, ex
perim ente na alma e na carne os eteitos angustiantes da de^~
sorggnTzo social que o sacode. Isto , preciso que a sitcrayfor-anomic seja vvTdBfr~5xpgrlmentada.~'A ~na~terica
d que se serve o autor no outra senu"STd~homia, no
abstrata e genrica, mas vestida de sentimentos de perda de
padres comportamentais, ou seja, uma situao anmica vi
vida na qual v iria cair a mensagem pentecostal. S que em
lugar de falar em mensagem religiosa, W illem s prefere aludir~
"finidcle pessoal l? reconhec imntcTda pessoa.

Trs observaes nos parecem aqui oportunas: a) Mais

do que libertao de controles sociais, destaqu-se a TTBF rtiao dos controles religiosos. Sendo a grande maioria ds
tfepros^pentecostais de origem~ catlica, tais controles sTo
de~carter institucional, ou mais precisamente~~cTs istics.
W illem s no osconsideruTpreocupado que estava com a idia
de anomia, qual a de ajustamento
socialaparece comocon
trapeso. Oportuno lembrar aqui o que o historiador do pro
testantism o brasileiro, Emlio Lonard, escreveu a propsito do
catolicism o livre dos controles eclesisticos. Este tipo de ca
tolicism o do povo, diz ele, atuou como disposio psicossocial,
como base subjetiva aceitao do credo protestante. E isso
vale tambm para o pentecostalismo. Objetivamente, uma religiosidadg-<aponvfl espera Hr aimi^&Ii5Qris~capazes de a
a tra ir.61 b) A perda de ambos os controles, sociais e eclesiticos, parece-nos ainda uma situao genrica e, 'prtanTOT
insuficiente- para nos dar~conta de tlmjjro b le m a pre[so" / sren tr d para o grupo pentecostal. Com eles ainda permanece
uma situao de indetermnao, insuficiente para caracterizar
61.
"Sem negar a Im portncia dos agentes relig io so s, som os obrigados por outro lado,
d ia n te de ta is resultados, a dar Im portncia m u lto grande s disposies e mais propria
m ente s necessidades re lig io sa s das populaes em cu jo seio esses agentes conseguiram
ta n ta s converses" (LONARD. E m illo . O Protestantism o brasileiro. So Paulo, Aste, 1950,
p. 85). E m ais adiante: ...e s ta m o s diante de um cu lto fa m ilia r. Isento da Interveno
da Ig re ja , o que fo i de Imensa Im portncia quer na apreenso das verdades religiosas,
q ue r p elo papel que desempenhou, no sculo XV, e depois, para o advento de uma con
cepo leig a da r e lig i o ... as prtica s de devoo p a rticu la r, no selo de excelentes fa
m lia s b ra sile ira s, abriram m uitos coraes ao protestantism o, em pocas mais recentes,
fa to que data de rem ota Idade c o lo n ia l. A fraternidade destas prticas piedosas e amor
ao canto levaro m ais tarde um grande nmero de sim ples ca ip iras s reunies protes
tan te s, onde eles se sentiro em com pleta Igualdade com os m ais ilu stre s e onde tero
o prazer de cantar" (p. 34). Lembra aqui o A u to r a Im portncia do devocional cat lico ,
desligado do controle e cle si stico e que vai encontrar no pentecostalism o largo clim a de
Igualdade, m ais am plo do que nas demais Igrejas protestantes, quanto s oraes espon
tneas, s exclam aes, pregao, prtica dos dons. Embora este aspecto, por mafs
v lid o que seja, por nos p e rm itir v e r a passagem do ca to licism o para o pentecostalism o,
tenha p o r isso mesmo sua Im portncia, no pode ser visto sem a vinculao com as de
mandas r fllfllo io g n aa rstrex s n r |^ |s a u e ~ is vinculam so ciedade.'
-

122

a determinao por um grupo especfico. Alm dos controlas,

diante dos quais os adeptos se veriam livres, h que conside
rar os agentes portadores da mensagem e, ainda, os recepto
res da mesma, ou os destinatrios, a saber, as camadas pobres,
c) Finalmente, a postura terica expressa na adoo do con
ceito de anomia fundamentalmente funcionalista, amarrando
a -explcacT redor da noco de funcp aiustar os crentes
a sociedade urbana, o qt_______ ____________________________
a religio pntecostal visualizada a partir da sociedade erfi
transformaao. ^Isso^
o pentecosaLismo penetrou nas camadas pobres.

1.2. Das mudanas sociais estrutura religiosa

Na busca do nexo entre pentecostalismo e camadas po
bres, dois autores, Emlio W illem s e Christian Lalive Dpinay,
apresentam-se de acordo em alguns pontos e divergentes em
outros. Para o prim eiro, em obra j citada, a relao entre a
religio pentecostal e aquelas camadas se faz atravs da mo
bilidade social enquanto mecanismo tpico propiciador de as
censo em plano religioso em contraposio ao que normal
mente vem ocorrendo, para elas, em plano social. J para o
segundo, o problema da ascenso social no pentecostalismo
restringe-se ao organizacional e no basta para caracterizar a
figura do pastor, vista por ele como centrada no poder.
Vale a pena percorrer, mesmo sumariamente, as posies
destes dois autores, pois propiciam oportunidade de levantar
alguns questionamentos que no se pode deixar em silncio.
Segundo W illem s, o desenvolvimento econmico traz para
as camadas pobres reduzido benefcio ou quase nenhum.
Em contraposio ao que a sociedade lhes nega, estas ca
madas ao abraarem o pentecostalismo receitam__deleura
conjunto de bens. Enumera-os: ascenso social no interior do
grupo religioso; igualdade tic a d i comportamentos; liberdade
d pregar e de anunciar o vrTgelho; anuladsT barreira entre
Iofrffd0S
^
todosTj^de igTs~
pontanTOade nas oraes; acesso aos dons do bspiritCh A
propiltQ, algumas reflexes acodem de imediato. Concorden)0g fUS primeira vista tudo isso se passa no interior do
123

grupo pentecostal. Digamos com o autor que, de fato, um

simples pedreiro, de reduzida instruo primria, permanece
geralmente pedreiro e se v tolhido e impedido, muito fre
qentemente, de ser mais que um pedreiro, ainda que sua
habilidade o proclame grande e respeitvel pedreiro. So sem
nmero os casos como estes. Enquanto isso, uma vez feito
crente, obedecendo s normas de sua igreja, freqentando
assiduamente a escola dominical, o sim ples pedreiro se v
um dia pastor e investido do cargo de d irig ir uma igreja local,,
com a responsabilidade de orient-la e o prestgio e respeito
com que o cercam os irmos. E casos como este so muitos
a ponto de nem mesmo os crentes saberem exatamente o n
mero. Ainda mais. Basta entrar num tem plo, por exemplo da
Assemblia de Deus~mesmo que seja por simples curiosidade,
para o visitante se dar conta da vaaa de espontaneidade a
invadir as oraes e do fato de que no o pastor apenas
quem orena. Diante de tudo isso, poder pensar ele, como
W illem s, que, nonrectrrto~sagrad,~~5^pentecostali^^faz~um
protgsT~a~~scedade. Protesto s imblico!
Entretanto, reparando bem e mais de perto nos fatos
apontados, parece-nos oportuno levantar alguns questionamen
tos. As mulheres, por exemplo, acham-se excludas do corpo
de agentes especializados pastor, presbtero e dicono. A
discriminao j aparece aqui como um lim ite a dizer que as
igualdades de ascenso no atingem a todos, indistintam ente.
Mesmo aceitando que as possibilidades iguais para os cargos
de'poder so apenas para os homens, resta indagar o processo
com~s opera a~ascenso. U ra, n e s t pnt vgora um pro
cedimento seletivo, embora se exclua~^~grIT~der7nstruo.
A 's@f3Tque~j discrim ina, no conta com participao di
reta de TOdS 6S crentes-. Pelo coTTtra ri7^Qlri~"degKlelda-eJev i cao de crentes aos .camos - um -Corpo rlp. p a n te n o sta isca t gorizados. oue compe as instnciasJdjZpdrT^cm ^itrib u ies de selecionar, indicar, propor e nomear. Assim, a mobi
lidade vertical a que se refere W illem s s se A fetiva mediante
crit rio s estabelecidos por alguns e no por todos os crentes.
Dessa forma, as possibilidades de ascenla^sfret^ uma res
trio quanto excluso de uma grande maioria de crentes que
no participam da indicao dos crit rio s que regem a mobi
lidade social. Ainda, ser pastor, presbtero ou dicono implica
uma discrim inao que tem repercusses nas funes que
124

competem a alguns e no a todos, o que indica que a igual

dade no aqui to generalizada quanto se pensa. Um outro
aspecto que convm salientar que se todos podem pregar,
exceo para as mulheres, o lfa to que o fazem enquanto sub
metidos a determinada orientao emanada de uma Instncia
de~pderrque permite se pregue sobre o sagrado mas no se
faT~g~pIfca.

- Lalive Dpinay, se por um lado concorda com W illem s

quanto mobilidade e igualdade de condies, por outro lado,
dele se afasta por entender que aqueles elementos no desta
cam suficientemente a figura do pastor como centro de poder.62
Introduz ento o esquema terico de continuidade/descontinuidade, segundo o qual o pentecostalismo, ao mesmo tempo que
se apropria dos esquemas e valores da sociedade tradicional,
rompe com a sociedade em mudanas. Atravs da continui
dade, o passado revive no presente. No caso do pentecosta
lismo, na figura do pastor repntam, ntidos, os traos do an
tigo patro, do fazendeiro de outrora, a um tem po bonacho,
protetor e autoritrio. Assim , a religio pentecostal oferece
s massas uma sociedade de substituio, onde se aloja um
modelo j conhecido e v iv id o .63 Mediante a descontinuidade,
emerge no pentecostalismo a recusa aos valores da sociedade
moderna.
Esta perspectiva adotada no estudo do pentecostalismo no
Chile, D'pinay a retoma como referencial terico no seu es
tudo sobre os movimentos protestantes na Argentina e no
Chile: O pastor sectrio, diz ele, que no aparece seno re
centemente no cenrio norte-americano preenche uma funo
que a mutao social no elim inou e continua vacante. Esta
uma formulao que se esclarece por uma outra que a
precede: . . . o pentecostalismo substitui imagem deterio
rada do fazendeiro (Dpinay), cuja tirania no mais com
pensada pelo apoio dado, a do pastor, produto autntico da
comunidade e ao mesmo tempo pai protetor, interm edirio da
62. D'PINAY, C hristlan Lalive. O Refgio das m assas. Rio de Janeiro, Paz e Terra,
1970, p. 88-9.
63. * 0 pentecostalism o oferece populao uma sociedade de su bstitu i o que se torna
atrativa para ela, porque, enquanto se acomoda a um modelo conhecido, ao mesmo tem po
o renova. O xito desta seita, que representa verdadeiro sucesso frente aos repetidos
fracassos das denominaes m issionrias m ais antigas, descansa sobre a relao continuidade/descontlnuidade que une o pentecostalism o sociedade e cu ltura am biente:
porque a sociedade pentecostal aparece, a p a rtir de certos ngulos, radicalm ente .diversa
da sociedade chilena e, a p a rtir de outros, m u ito sem elhante a e la, que esta denominao
re ligiosa proporcionou resposta possvel e eficaz s necessidades do p o v o ' (D PINAY,
C. L. Op. c it., p. 88).

125

salvao, cuja fonte do poder no mais desconhecida e sim

reconhecida por cada um, uma vez que ela colocada em um
Deus percebido como presente, atuante e poderoso.64
Alm de nos parecer um tanto forada esta figura do pas
tor, com tracos salientes de proteo e autortrsrn, que~
rembr r i m o a n t ig o patro, o fazendeiro-coronel de o utrora,
convm notar que as relaes, em tempos passados, entre
estes personagens e seus subordinados e clientes eram de
tipo pessoal e de lealdade pessoal, ao passo que no pentecostalsmo a relao crente/pastor mediatizada por uma or
ganizao mais ou menos burocratizada e, ainda, pelo grupo
Ha igreja local que o crente se liga mais~cfrfamente. Pnsamos que na medida em que se destaca demasiadamente
a figura do pastor, esvazia-se a importncia que o grupo toma
em relao aos seus componentes e se deixa em plano secun
drio as instncias de poder, organizaes que so de orienta
o, de controle e de gesto dos bens religiosos. Se, por um
lado, como lembra Dpinay, no deixa de ser verdade que
aos crentes apraz chamar ao pastor ncT do S e n fio p ^ snal
d proteo que se acredita re ce be fcle l e~," e chefe7 sinaTda
acrtnclcfe, no ~menos v e r d ^ ~qnlT7mbrn "dizem, esta
a mrTlTnqTeia, destacando.^
isso a importncia do grupo.
A este tem conscincia de pertencer, a ele se entregam com
ardor no trabalho, dele recebem ajuda e proteo, nele se vem
de tal modo integrados que suas vidas transcorrem em funo
do grupo.
Mais relevantes do que os esquemas culturais de compor
tam ento, afiguram-se-nos os traos caractersticos de proteo
e de contato direto com o sagrado que surpreendemos no de
vocional catlico, enquanto religiosidade preexistente. Ao lem
br-los como expressivos do catolicism o do povo, como m uito
bem viu Emlio Lonard, estamos nos situando preferencial
mente no nvel religioso, que este sim nos permite ver a pas
sagem de uma religio para outra. O apelo a padres cultu
rais de carter tipicam ente social, isto , profano em relao
ao religioso, seria capaz de nos dar conta da passagem de
um domnio religioso para outro? Afinal, a mensagem -pentes
64.
D PINAY, C h ristla n
Haye, 1975, p. 173.

Lalive .

Religlon,

dynamique

126

socia le

et

dpendance.

Paris,

La

costal no fala diretam ente s sobrevivncias sociais, mas

ntes~a~)<pgTtmn^-Te1Tgs, exposta olritgrTtgrTTa~gtm das ~
massas populares. Em vez de se evocar a figura do patro
e 3~.coronel de outras pocas, caberia mais destacar a imagem
do antigo devoto, do rezador de ladainhas p dos cruzeiros" beira das estradas, do tirador de novenas, do~rqnIzgr
d~prcisses para pedir chuvas. Ento o aue se evoca a
f igura religiosa cE le ix ia -tr il rn ^ ^
ao~s3rF
sua Bblia ao lado de outros irmos, ao fazer com eles uma
qs e-p ro a s ia ^T rT o 'ao templo b ii_-raG- stJar_eaar7

Ademais, elementos culturais, de carter social e religioso,

remanescentes em classes que esto emergindo, como o
caso das camadas populares nos primeiros decnios do pen
tecostalism o, no atuam sotos, e sim num sistema de classes
envolvendo aspectos econmicos, culturais e polticos. E,
neste caso, principalmente os aspectos culturais, podem servir,
e de fato tm servido, de mediao tanto continuidade da
classe dominante como constituio de um novo grupo ten
dente a afirmar-se e a se impor. E importa mostrar aqui como
est emergindo este grupo, seja atravs de movimentos reivindicativos, seja atravs de mobilizao de carter poltico.
Sem dvida, D'pinay Joca na problemtica das classes, mas,
ao que_j)arec^n-.enquarito sistema---declassas.. e sim en
quanto resultado..,cift_moriiicaes sociais.
Tentemos precisar.
A 0-traar_da-:-elac 0 entre fenmeno religioso e infra-es
trutura, a_ela_S reporta- enquanto, Jjjgi?~pTpro cs trnsformages econmicas, explicitadas por ee^ com^plsgerTT^de
Llma oconomia agropecuria exportadr~pr'^T cl~FndustriaIfzao su b stitutiva, implicando m igr^^TritrTT e~crescifriento urbano, transformaes que T e pirH tm ^r^jJere strtit f T jjjTLdQ S aspectos dessa influncia da infr na superestrU tu n p o d i tncoiitrar-se, diz ele, no surgimento e no crescimsntO do pintecostalism o. No que se trate de determinismo,
p e il r t llf ll lo pentecostal no efeito direto, como se fosse
n66@Blrit observa Dpinay. E, como exemplo, aponta para
(|U9 pMIOU no Chile e na Argentina, pases onde a transtapfflSflO ioonm la teve traos semelhantes, e diferente foi
U p iriitn itu ra l do pentecostalismo. Na Argentina foi
127

lento o crescim ento pentecostal, enquanto no Chile foi acele

rado. 65
:
Refletindo um pouco na relao entre infra-estrutura e
superestrutura, convm observar que ela ~TecTda7~efetvg7
p Iii~ 7laoes d~csses. Estas, com efeito, so os nexF
estruturais e e^rulutaDes.-dTa iunQ_orgnica da inlra com a
superestrutura. A ssim , so elas, as classes, que devem ser
postas em prim eiro plano~e~no os aspectos culturais, pois
estes s tm sentido em funo das classes.__Ora, as classes
sociais no Badem-e^-efttenidas-4or-dos i m k _de' produc^rTrteriaj e culturaL-P o^-ou tro lado, e lementos polticos e
culturais, como a ideologia, no ficam restritos superstruT
tura, mas acham-se tambm presentea-iia. infra-estrutura. O que
nos~prece ser uma tendncia terica, em Dpinay, quando
fala de infra e superestrutura, que ela implica a noo de
correspondncia e no a de dialtica, embora o autor faa
aluso a esta. Pelo que pudemos perceber nos trabalhos de
Dpinay, a dialtica entre infra e superestrutura fica um tanto
distante, dando a impresso de que se trataria mais de cor
respondncia, muito embora diga que o pentecostalismo, no
superestrutural, no jamais efeito direto da estrutura eco
nmica. O que nos parece indispensvel destacar o jogo
dialtico entre uma e outra estrutura, que no prescinde das
mediaes culturais. Sem dvida estas tm o seu lugar, mas
s ganham sentido luz de um sistema de classes e no inte
rio r de uma vinculao orgnica que faz da estrutura bsica,
determinante, e da estrutura determinada um todo estrutural
dentro de um movimento dialtico.

65.
A concepo do Ch ile e da A rg en tin a pode s e rvi r de exem plo contra toda c oncepo
determHTsta Faida d e ~ u n i fenomen d- cultura pirHcTr 'p e l infra^estruturL TTe certo,
ns dissem os, a crise dos anos tr ln t fo i mais brutal nb" C hile do que em qualquer
o utro p as latino-am ericano, mas no fo i menos d ecisiva para todas as demais naes,
in c lu s iv e a A rgentina. A q u i, a economia de exportao, baseada principalm ente na criao,
fo i bloqueada de um dia para outro, o que ocasionou um conjunto de fenmenos seme
lhantes aos que descrevemos quanto ao C hile (te n ta tiva de Industrializao su b s titu tiv a ,
m igraes Internas, crescim ento urbano etc.). Nos dois casos, constata-se um efeito se
m elhante sobre o protestantism o: o esforo de p ro se litism o encontra ento resultados
interessantes sobre o plano qua n tita tivo , e, no se io do protestantism o, o m ovim ento que
conhece o sucesso m ais marcante sempre o pentecostism o. Entretanto, ao passo que
no C hile este protestantism o popular vai se tornar um fenmeno de massas exercendo
uma influ n cia notvel, permanece at o presente um fenm eno secundrio na A rgentina.
Em resum o, a Intensidade de efeito d ifere radicalm ente nos dois pases" (D PINAY,
C. L. Op. c it., p. 93).

128

2. ELABORAO TERICA
Os questionamentos que procuramos levantar, nas pginas
precedentes, no dilogo com autores que trouxeram explicaes
acerca do pentecostalismo brasileiro, destacam dois problemas
que nos parecem pertinentes e por isso no podem passar em
silncio.
O prim eiro refere-se a camadas pobres, expresso ainda
no analisada, o que se far mais adiante. Mas adiantemos
que aqui o problema pentecostalismo e classes sociais, en
tendidas estas como sistema de classes. Mesmo que se ar
gumente ser este nexo arbitrrio, o contexto histrico o impe.
No se pode neaar que a implantao do pentecostalismo, seus
'prnTgtmg~~pssos, a "fundao de suas prim eiras iareias em
Sg~FT~~no Norte e NordestTvincularam-se a um contexto
sorrtsr~~pTticamente caracterizado por conflitos de classes,
ds~ quais as camadas populares urbanas faziam parte como
persorratjeTTmvo a emergir ~ff~crario~bi:asileiro em Jmsca
d~si~Tdentidade de classe. Os vrios movimentos dos tra
balhadores urEnos no eram apenas reivindicativos. Traziam
e concretizavam gradativamente um projeto de organizao de
ciasse frente s classes dominantes. O segundo problema,
vinculado ao anterior, situa-se no plano religioso. O cresci
mento pentecostal envolve assim eficcia de um trabalho re-~
Iigioso que implica apresentao da mensagem e resposta a
esta mesma mensagem.
No caso do pentecostalismo brasileiro, seu enraizamento
e crescnwM~sJqn]ficam: a produo da mensagem respondeu
ssft rim e n te s dem ndase interesses religiosos dos que
lhe~derarrTadeso. interesses das camadas pobres. ..pois, em
reTb a elas que cnvria~estudar, analisar e apreender, num
contexto de classes, o intercm bio entre oferta dos bens pro
duzidos e as demandas ou interesses religiosos.
O crescimento pentecostal, pois, efetivou-se sob a media
o de um trabalho religioso: agentes produtores de bens de
salvao (a religio pentecostal religio de salvao) trava
ram estreito relacionamento com os receptores ou consumi
dores, uns e outros de camadas pobres. Destaca-se em con
seqncia um duplo aspecto: a autonomia da religio pente
costal se inscreve assim na dependncia desse intercmbio
129

entre bens e interesses religiosos; a situao social dos in

t eressados alarga e aprofunda essa dependncia. Isso signT
fica que o domnio religioso pentecostal relativamente aut
nomo, move-se dentro desta autonomia, e pela eficcia desta
autonomia relativa, dependente, que o pentecostalismo fez o
recorte do seu campo prprio no quadro religioso j pluralista.
Este um prim eiro dado que preciso discutir para saber
se basta fic a r a, ou se preciso ir um pouco mais longe em
busca de outras razes da autonomia relativa da religio pen
tecostal e quais seriam elas.
Quando se fala em t rabalho re ligioso, bens-relifliosos. inte
resses religiosos, Weber_ sem duvida a grande voz que"na
p3eTceixar de ser ouvT3a, pois abriu um vasto horizonte onde
estas categorias tomaram relevo. Trabalhou-as e delas se ser
viu em suas anlises da religio. Cabe ver por onde nos conduz
e at onde nos ajudar na anlise do pentecostalismo.
Ao tra ta r a religio m m ns cnpceitos de trabalho religioso
e diviso social do trabalho religioso, Weber opera significa
tivo cortft epistfim ningico- como lembra a propsito Pierre
B ourdieu.66 De um lado, deita por terra a iluso da autonomia
absoluta do domnio religioso, destacando a importTca da
pfciuo religiosa e dos agentes que dela se incumbem. Do
outro lado, recusa a irt ia de religio com o reflexo, puro efejto
e projeo da estrutura econmica^ Vale dizer: ao mesmo tempcPque afirma a autonomia, no porm absoluta, da religio,
pensa a religio numa relao de dependncia em face da so
ciedade, recusando-se a adm itir todo e qualquer determinismo.
Como ento caracterizar esta dependncia f
Em prim eiro lugar indaguemos da relao entre estrutura
econmica e agentes da produo de bens religiosos, excluda
a idia de determ inism o. Diz Weber: As. racionalizaes e interanalizao do fenmeno religioso, ist , especialmente a
introduo de crit rio s e imperativos ticos, a converso dos
deuses em poderes ticos que querem e recompensam o bem
e que castigam o mal, de modo a salvaguardar tambm as
aspiraes ticas e mais o desenvolvimento do sentimento de
66.
BOURDIEU. P ierre. Gnese e estrutura do campo re lig io so . In A Economia das trocas
SSo Paulo, Perspectiva, 1974. " ...W e b e r nos fornece os m eios de escapar
altern a tiva s im p lis ta de que so produtos suas anlises duvidosas, ou seja, oposio
e ntre Iluso da autonom ia absoluta do discurso m tic o ou re lig io so e a te o ria que torna
esse discurso o re flexo d ire to das estruturas so cia is" (p. 32).

s im b lica s.

130

pecado e o desejo de redeno, tm-se a alguns traos que

se desenvolveram quase sempre paralelamente ao progresso
do trabalho industrial e ao desenvolvimento das cidades. No
se trata, porm, de uma dependncia unvoca. A racionalizao
da religio possui suas leis prprias sobre as quais influem
as condies econmicas apenas como linhas de desenvolvi
mento e acha-se antes de tudo relacionada com a formao
de um corpo especificamente sacerdotal.67 Este trecho tem
"particular interesse por vincular a sistematizao e racionali
zao da re lig io, a qual tem leis prprias, fo rmao de
agentes especializados, e, ainda, porque tal processo se torna
hTstriccT~dada a depencferTca errTTfilaco s condies eco
nmicas concretas. WebeFTi~as deixa de lado. Mas entende
que o fenmeno religioso transcorre paralelamente ao desen
volvim ento das condies e transformaes econmicas. Exis
tiria assim uma correspondncia entre o que se passa no nvel
econmico e o desenvolvimento da religio. Entre as mudanas
que ocorrem no econmico e a emergncia de um corpo de
agentes especializados de que depende a racionalizao e
sistematizao no religioso. Correspondncia que entra como
condicionante.
Como caracterizar, agora, segundo o pensamento de Weber, este tipo de condicionante, que influ no desenvolvimento
da religio mas que no implica determinismo? Aqui a term i
nologia de Weber no suficientemente clara, a no ser quan
do afasta categoricamente a idia de determinismo. Na ver
dade, ora fala de condicionante em termos de correspondncia,
o que pode levar a certa ambigidade, ora alude a algo mais
preciso, quando por exemplo considera as transformaes
econmicas como determinando a evoluo e complexidade do
judasmo a ntig o .68
Aos elementos anteriormente citados, Weber acrescenta
mais um, quando escreve: Profecia e sacerdcio so dois
elementos de sistematizao e racionalizao da tica religio
sa. lem os aind~um terceiro tator n leiao1 sobre cmem recai
influncia tica de sacerdotes e profetas.69 E um pouco
adiante: .. .frente grande funo de poder dos sacerdotes est
a necessidade. .. de se interessar pelas demandas dos leigos.
67. WEBER, Max. Economia y Sociedad. Mxico, Fondo de Cultura Econmica, v. II, p. 909.
68. Id. Le Judaism e anique. Paris, Plon, 1970, cap. II especialm ente o nmero 7.
69. id. Econom ia y Sociedad. M xico, Fondo de Cutura Econmica, v. I, p. 355-368.

131

Para afirm ar sua posio de poder, freqentemente deve condescender, em grande medida, com as necessidades dos leigos.
Temos assim, alm de sacerdotes, os leigos, os interesses da
queles e os destes. .Os interesses religiosos dos leigos repre
sentam a base do Poder~cf agente especializado. Os bens re
ligiosos produzidos por este destinam-se s necessidades 3aueles- Em outras palavras sem se levar em conta o terceiro
elemento os destinatrios dos bens religiosos perde-se o
fator de sustentao de poder dos agentes especializados.
Surge ento o espaco religioso de poder onde se desta
cam, H e um lado, os agentes especiazds~TTffr^sgados^-na
contmingH^de~sa posio, e. do outro. o^~xcIuTgs~da pr~-~
dao relTgTii~e^ gesto dos bens religiosos, isto , os legs
oUprofaTfs^ A TTviso social do trabalho religioso que atra
vessa este espao implica separao. Entretanto, o exerccio
do que esta dissociao envolve tem duas direes distintas:
os interesses dos agentes especializados da produo religio
sa esto voltados para os dos destinatrios ou leigos, como
para a sua base de sustentao, mas os interesses destes des
tinatrios no se enrazam nas propostas dos agentes religio
sos e sim na situao social em que de fato se encontram.
a t omar uma importncia fundamental. Situao social que no
~~apenas caracterizada pelos aspectos puramente culturais,
m ^ s n ^ r n t e 7 e 2onmic 0 e pTtlcor pare ce~
assim, segundo WeberT~nexo entre religio e ordem social,
nexo basicamente caracterizado pelos interesses religiosos dos
destinatrios e pelas razes sociais que configuram a situao
social em que eles se encontram. Apresentando a oferta de
seus bens, a produo religiosa est indissoluvelmente ligada
ordem social. neste ponto.que Weber entende..as funes
que a religio chamada a cum prir na existncia socLaIt ojj
geji71n~vida concreta dos~homens. Vale dizer j j u e. buscando _
dar~sntdo existncia, a religio o l i z T no~de maneira ge
nrica e indeterminada, mas- na medida em que s ihcTmnpira
a~5rclem social, seja eI~qT for, ist^7~terece~^~destinar
trios razes de~existir em sua~sociedcle concreta, descortinando-lhfis~~horizonte dos bens de salvao, i que se t r ata
B religio d~slvaa7dos quais no se exclui a dimenso
transcendental mas e s ti^ r a v e s s a a~vTdi~~ds~lTmr^~rrrs^_
jjie d a d g__
132

Somos assim levados a indagar as razes sociais das de

mandas e interesses religiosos dos destinatrios. O que espe
ram da religio e o que lhe pedem? Vejamos como Weber
procede, falando da religio de salvao.
Comea por dizer que toda necessidade Hp -salvao
expresso de uma indigncia e por isso a opresso econmica
e~goetaf~~mrfc>nte eficiente de seu nascimento, embora no
exctsiva.70 -L)e um lado, indigncia, que pode ser entendida
como riw s tia e x ^ te n c TTT expresSo de misria blotrtca7~e7
do outro lado, opresso social e econmlc7~qtre histrica;
ererdr_d e indigncia em plano- aucial. damfo assim nasci
mento re lig i o d e salvao, om o nao existe press~conmica. domincgtrneconTrrgr^ffra contrapartida a sobmisso, a subordinao no fundo para esta via que aponta
W ber!J iDptiitarirerrtSTTsto , sem chegar explicit-la. Ve
jamos: <?As camadas positivamente privilegiadas no econmico
e no social apenas sentem, sob as mesmas condies, a ne
cessidade de salvao. Mas logo adscrevem religio a funo
de legitim ar seu prprio estilo de vida e sua s itu a o ... A
situao nesse sentido interno o que pedem religio os
positivamente privilegiados, se alguma coisa lhe p e d e m ... A
situao dos negativamente privilegiados o oposto. Sua ne
cessidade especfica consiste em salvar-se dos sofrim entos.
Nem sempre percebem esta necessidade de redeno em forma
religiosa, como por exemplo o proletariado moderno. E sua ne
cessidade religiosa, quando ocorre, pode tom ar caminhos dife
rentes. Pode principalmente unir-se, em formas m uito variadas,
com a necessidade de retribuio justa pelas boas obras pr
prias e pela injustia alheia.71 O texto sem dvida descri
tivo. Mesmo assim, encerra uma referncia bsica a situaes
sociais enquanto raiz das demandas religiosas dos destinatqrios, no caso, as camadas pobres. Aproximem os esta citao
da^TSrduo reUgiosa. Nesta se encerra oferta de bens reli
giosos, a qual por sua vez implica uma aluso especfica aos
destinatrios, mais precisamente aos interesses religiosos dos
destinatrios. A ceitar aqueles bens significa aquiescer s jus
tificativas religiosas propostas. Tem-se a relao das ju s tifi
cativas de carter religioso com interesses de determinadas
camadas, nascidos das situaes sociais destas. Eis o que co
70. Id. Op. c it., v. I, p. 393-394.
71. Id. Op. C lt., v. I, p. 393-394.

133

loca um problema: xis Interesses dos destinatrios no s

exclusivam ente re ligiosos, pelo fato mesmo de suas razes
serem sociais. ^Ao lado da aspirao que se abre para o re
ligioso h algo que no religioso, mas que profano, leigo.
Digamos que uma certa viso do mundo, da sociedade. Cabe
ento a pergunta: qual o nexo entre este aspecto religioso e
o aspecto no religioso na aceitao da proposta feita pela
religio? Este um problema complexo que envolve as duas
pontas do processo da produo religiosa os produtores e
os receptores dos bens religiosos.
Do lado destes ltimos, h duas vises que se entrelaam,
uma religiosa, outra profana servindo de condicionante p ri
meira. Tomando no texto de Weber. que se_r-afpe--npregso
econmica, os negativamente privilegiados enquanto oprimidos,
pode-se dizer que a proposta religios7^~se~dirigr..a s m te resses dos oprim idcs ou dominadolT~en con tr;r pela Trentg^fn
dupla alternativa: a da manuteno desta situ ao ou a d^ sad
det. Tanto num caso como noutro, a mensagem relioisa oue
carrega consigo uma viso do sagrado e da sociedade, relacrra-su cum a vis(T"figa, profana, que nos negativamente
prhrHcgiado3, ou 05 quo sofrem opr esso econrTTci , os 5p?P~
midee- p o rtan tu ,'n o p e a do opressor. Sob este aspecto, o
pTotjfema d aproposta e aceitao da mensagem remete ao con
fronto de uma ideologia religiosa com a do opressor e a do
oprimido. Mas aqui extrapolamos 0 sentido do texto de Weber,
acima citado, uma vez que ele relaciona a religio com um
grupo determinado e no a situa em face de grupos.
Do lado dos produtores da mensagem, 0 problema emerge
dos seus interesses a permanncia em sua situao religio
sa. Se sua base so os destinatrios, 0 problema necessaria
mente h de passar pela mediao da situao social destes,
o que reenvia ao que se disse anteriormente.
Assim Bourdieu comenta 0 texto de Weber: Se_a_reIigio
cumpre funes sociais, tornando-se portanto passvel de anfse sociolgica, t iT s e d eve a o fato de aue os leigos no es
peram da religio apenas justificativas de e x iltr~cipzes d
livr-los da angstia e da solido, da misrial)iolg~Ic7da doen
a, do so frimento ou da morfeV Cntm com el^pFa^que lhes
forneam ~7itificaes de e xistir em uma posio social de
term inada, em suma, de e xistir como de fato existeTnTmTsja^
134

com todas as propriedades que lhes so socialmente inerents?92-A pe sa rtsT T H - nos parecer, inicialmente, tendente
a~ma perspectiva funcionalista, e descontextuando portanto
desta perspectiva, destaque-se o assinalado pelo autor, a saber,
que os destinatrios esperam da religio justificativas de exis
tirem em posies sociais determinadas. Cumpre todavia des
tacar que tais posies no so de modo algum fixas e est
ticas, mas podem sofrer alteraes. Posies que implicam
relaes de classes. E, de fato, Bourdieu a estas se refere,
um pouco depois da citao. . . . As funes sociais desem
penhadas pela re ligio em favor de^Tim d jm rrHndn^iipo^-QUcfe-uma cla^ss^7~drFerncIm-se necessariamente de acordo comL
a^bsicatrrnre^H Stg^lJrilp^ciiPa: al na estrutura das relaes
de classe; bj~na diviso do trabalho re lig ioso. 73 Convm todvTirnbrar que quand> se enfoca a religio em funo da
posio de uma determinada classe, e tambm se fala em es
trutura de classes, no se est mais enfocando-a em relao a
um grupo socialmente determinado, mas ao sistema de classes.
Isso significa que no se trata mais de situar a religio em
relao a um grupo, mas em referncia relao entre os gru
pos sociais ou classes. precisamente neste ponto que, dada
a limitao da perspectiva weberiana, retendo-lhe entretanto as
categorias de trabalho religioso e interesses religiosos, inclinamo-nos para uma postura mais abrangente que permt~~ei>
f gcTFTTIgTZnl relacionada a lfT grupo determ inadae sim
referenciada relao entre grupos ou classes, buscando ver
como a se_siua-a-antnnnmia relativa da religio.
Este quadro mais abrangente no nos parece ser outro
que o centralizado no conceito terico de modo de produo.
Mais do que uma simples maneira de produzir, permite-nos
analisar a totalidade social e nesta as relaes de classes en
quanto sistema de classes e elementos estruturantes dos di
versos nveis sociais. luz deste conceito, pensamos a tota
lidade social enquanto constituda de uma estrutura bsica, a
estrutura econmica, caracterizada pelas relaes sociais de
produo, e de uma superestrutura com seus nveis ideolgico
e poltico. No nvel ideolgico insere-se a religio ao lado de
outros domnios, religiosos ou no. Condicionante bsico, a
estrutura econmica no exerte nenhum determinismo no su72. BOURDIEU, Pierre. A
p. 48.
73. Id. lb ld p. 50.

economia dos trocas sim b licas.

135

So Paulo,

Perspectiva,

1974,

perestrutural. Com isso queremos dizer que^a-reliaio, enquan

to realidade coficrtamente vivida Bfilolhjanieas. chamBFlT
desempenhar funes sociais, como prope Weber. Cumpre ela
determinadas funes sociais, sem sofrer nenhum determ inis
mo. Isto , no reduzida ao nvel do econmico. Vista, so
ciologicamente, no apenas como transcorrendo na sociedade,
mas como componente organicamente inserido nela, nem
efeito nem reflexo da estrutura econmica. Mas dela depende
socialmente, sem com isso perder suas leis prprias e inter
nas. Guarda sua autonomia. S que esta se relativiza, ou seja,
autnoma apesar de determinada. Dizemos ento que do
tada de autonomia relativa. Claro que estamos aqui enfocando
a religio pelo lado da sua insero na sociedade, sem~csconRce r m iT l^ ir iis p c ^
si nas
cogitaes do sociq~~~o qa^~lTTd~algm significa^qe
el venha a neg-lo. Q ^ ~ s e ~~cfrgTdf^lqIir so suas Tnnf s taes. crencas exteriorzi^s~mi7rtiT^5re7qurrrvTvidas,
exercidas por indivduos^ffr^trm inags^sttaaeg^scils!
A infra-estrutura ou estrutura econmica, de modo algum
se vincula superestrutura de maneira justaposta, mas organi
camente. No como elemento de um todo que emergeria de
suas partes, na perspectiva durkheimiana, mas enquanto um
de seus componentes determinando tambm o modo de ser
do todo social. Isso significa que no se pode analisar o superestrutural seno referenciado-o estrutura econmica, nem
considerar esta parte como determinante absoluto. Afasta
mos assim a idia de correspondncia tanto quanto a de de
term inism o, que im plicaria ser o superestrutural efeito da infraestrutura. No todo social h um elemento determinante, como
ltim a razo de ser socialmente, e o que este tem de prprio
so as relaes sociais e no o que produzido materialmente.
Tem-se assim uma dimenso essencialmente social, destacada
na produo material. Ou seja, no se trata da relao homemcoisa, homem-tcnica, mas da relao que interliga os agentes
na produo dos bens materiais. So estas relaes sociais
que travejam a vinculao da estrutura bsica com o superes
trutura]. Vinculao esta que de carter social. Como as
classes sociais radicam nestas relaes sociais, so elas os
traos vinculadores da estrutura bsica com a superestrutura.
Esta explicitao tem por objetivo situ ar a autonomia re
lativa da religio, no mais a partir do trabalho religioso e
136

sim a partir das relaes sociais de produo, o que introduz

a problemtica das classes sociais. Isso significa pelo menos
duas coisas: a) a vinculao da religio com a estrutura eco
nmica faz-se organicamente atravs das classes, enquanto
sistema de classes, o que nos permite enfoc-la em referncia
a elas e no mais referenciada a um grupo determinado, como
sugeria a proposta de Weber; b) em conseqncia, afasta-se a
idia tanto de correspondncia entre religio e transformaes
sociais, como a de determinismo que a v como efeito ou re
flexo do econmico.
Assim, no conceito de modo de produo, formulado por
Marx no Prefcio Contribuio Crtica da Economia Pol
tica, a estrutura bsica ou econmica aparece essencialmente
caracterizada, no pelo 'que materialmente produzido, e sim
pelo seu carter social, ou relaes sociais de produo.74 Sob
a alegao de que se trata de um texto descritivo e contendo
uma idia de esttico, freqentemente esquecido e deixado
de lado.
Entretanto, a segunda parte do texto do Prefcio desfaz
esta idia de imobilidade e fixidez, ao mostrar-nos a dinmica
do todo social organicamente constitudo pela infra e superestrutura. A mudana na base econmica transform a mais ou
menos rapidamente toda a enorme superestrutura. Quando se
consideram tais transformaes, necessrio sempre distin
guir entre a transformao material, que se pode constatar de
uma maneira cientificam ente rigorosa, das condies de pro
duo econmica e as formas jurdicas, religiosas, artsticas ou
filosficas, em suma, as formas ideolgicas sob as quais os
homens tomam conscincia desse conflito e o conduzem at
o fim .75 Este trecho d continuidade, a uma formulao ante
r io r 71 em que Marx diz ser a estrutura econmica constituda
d i relaes de produo (relaes sociais de produo e foras
produtivas), como condicionante bsico, ltim a razo de ser,
da configurao da organizao social. Ressalte-se agora, com
74. Por n&o porceberem que o social (velaes sociais de produo) c o n s titu i substantivamente a estrutura econmica, Incorrem em lastim vel equvoco os que pensam o econmico
em term os apenas m ateriais (coisas produzidas), concluindo da, indevidam ente, a reduo da
re lig i o ao m a teriallsm o. Esta maneira de pensar vigora. In felizm ente, em reas eclesis*
tica s que combatem, em nome do esplritu a lsm o, a anlise da re lig i o luz do conceito
de modo de produo, no conseguindo captar que nesta categoria o econm ico carac
terizado essencialm ente pelas relaes socia is de produo interligando os agentes no
processo de produo.
'
75. MARX, Karl. Contrlbutlon Ia C ritiq ue de 1'conomle po lltlqu e, Paris, Edlt. Sociales
1972, p. 4-5.
76. MARX, Karl. Op. c t., p. 4.

137

a passagem acima citada, o papel atribudo ao superestrutural,

ihclusive ao domnio religioso, nas transformaes sociais. Em
bora determinada, e enquanto tal, pela infra-estrutura, o super
estrutural tem algo a ver, dinamicamente, nas transformaes
que podem ocorrer na base estrutural. A religio no est,
assim, de modo^ algum excluda do papel a tribudo ao ideol
gico. E iss^slgnifica que, apesar de determ inada,_a_j^igjo,
qOTquer que sTr~naTfg~~desmpenhar um papel a tivo,
respeitadas su a s -ie ls especficas, nas transform aes sociais.
Ftsst^se ainda que, mesmo condicionada pe estrutura
econmica, a religio no aparece luz daquele texto de modo
algum passiva, amorfa e neutra, mas chamada a cumprir um
papel social em face das relaes de classes, no de fora para
dentro, mas a ttu lo de domnio especfico organicamente inse
rido na sociedade.
Vale a pena lembrar, mesmo de passagem, um lamentvel
equvoco dos que, em vez deste texto de Marx, servem-se, de
modo arbitrrio, tomando, isolada e solta, a to repisada frase
a religio o pio do povo, de suas prprias idias, atribuin
do a esta frase de Marx um carter genrico e dogmtico, que
jamais te v e .77 Em vez de a repetirem, como costume, de
desejar que o trecho do Prefcio merecesse uma leitura mais
atenta e at mesmo crtica. No s no o citam, como ainda
desconhecem o conceito de modo de produo, que sem d
vida abre um horizonte mais largo e enriquecedor para se ana
lisar, no Brasil, como um domnio religioso, catlico ou protes
tante, se insere organicamente na totalidade social.
Feitos estes reparos e expressos os aspectos, de modo
sumrio, do conceito de modo de produo, sem todavia deix-Ios de lado, julgamo.s mais plausvel usar o de Formao
Social, por ser este um conceito concreto, e aquele um conceito
terico. O que se tem em vista aqui uma sociedade, onde se
divisa uma infra-estrutura determinante da superestrutura, so
ciedade esta configurada por determinadas relaes sociais.
77.
A fra se habitualm ente citada, a re lig i o o pio do povo", sofre uma dupla d is
sociao: a) do contexto de que faz parte: A m isria re lig io sa , de um lado, a expresso
da m is ria real e, do outro lado, o protesto contra a m isria real. A re lig i o o suspiro
da c ria tu ra o prim ida, a alma de um mundo sem corao, como ela o e s p irito de condies
s o cia is das quais o e s p irito fo i banido. Ela o pio do p ovo (C rtic a da F iloso fia do
d ire ito de Hegel). Como se v. o trecho d e scritivo , contm m etforas, como suspiro,
mundo sem c o ra o ... Nada de a n a ltico nem dogm tico; b) dissociada ainda do contexto
h is t ric o em que M arx escreveu a sua C rtic a filo s o fia do D ire ito de Hegel, tendo diante
de s i a situao da Alemanha e se posiciona contra a soluo a adotada de relegar a re lig i o
esfera do privado.

138

Diz-se ento se tratar de uma sociedade historicam ente de

terminada. Na sociedade capitalista, sua configurao dad*
pelas relaes de produo capitalistas, que na base econ
mica caracterizam os agentes da produo no interior do pro
cesso de produo. Na Formao Social capitalista, as rela*
es sociais de produo configuram fundamentalmente duas
classes essenciais antagnicas, burguesia e operariado. Rela
es sociais de excluso e de expropriao, inscritas na estru
tura econmica, caracterizam os agentes da produo: como
proprietrios dos meios de produo e como produtores dire
tos da mais-valia. dominao por parte dos prim eiros cor
responde a subordinao por parte dos segundos. Aqueles
so chamados de dominantes, estes de dominados, uns e
outros constituindo classes fundamentais antagnicas relacio
nadas num sistema de classes, inerentes estrutura econ
mica, estas classes vinculam organicamente a infra super
estrutura, de forma tal que no as podemos analisar, fazendo
abstrao das classes. Isso significa que as classes no so
elementos interestruturais, mas inerentes s duas estrutu
ras. Da mesma forma que no podemos pensar a infra-estru
tura sem referenci-la superestrutura, e vice-versa, no po
demos enfoc-las separadas das classes sociais. Por serem
classes fundamentais, delas depende a organizao da socie
dade, nos diferentes nveis, econmico, poltico e ideolgico, o
que significa que seu antagonismo ou conflito perpassa estes
nveis sociais. Convm observar que as relaes sociais po
lticas, como ideolgicas, no se restringem ao superestrutural,
mas acham-se tambm presentes na estrutura econmica. Se
nesta esto radicadas as classes, naqueles nveis que se
afirmam e se im pem .78
Alm destas classes fundamentais, outras existem na for
mao social capitalista. So os assalariados nos setores de
servios, comrcio e transportes. Como os operrios, so clas
ses dominadas, mas, diferena deles, no so classes fun
damentais. No se situam no in terior do conflito bsico em
que se polarizam as classes fundamentais. H quem as chame
de nova pequena burguesia.79 Na falta de outra expresso mais
apropriada, podemos chamar a estes setores de classes m711, POULANT2AS. Nicos.

p, _ai.

PQULANTZAS.
l s d vi SeuU, 1974.

Nicos.

O Estado, o Poder, o Socia lism o .

ie s

cla sse s

so cia les

139

dans

le

Rio de Janeiro, Graal, 1901,

Capitalism e

aujourd'hui.

Paris,

dias, ou simplesmente de classe mdia, com a ressalva de que

no significa estar entre as classes fundamentais. No perten
cem aqueles setores nem burguesia nem ao operariado. A
situao seria assim por excluso. Mas, como lembra Poulantzas, este critrio, embora negativo, no tem um simples
papel de e x c lu s o ... Em outras palavras, se a excluso destes
conjuntos de determinados lugares (burguesia, proletariado)
no basta para situar seu lugar prprio, esta excluso balisa
pelo menos, j nas relaes econmicas, os contornos de seus
lugares, que sero afirmados nas relaes polticas e ideol
gicas. 80 Poder-se-ia dizer destes conjuntos que constituem
classe dominada, no porm essencial, uma vez que se posi
cionam no no in terior do conflito bsico, e sim em face deste
e sofrendo a dominao do capital.
Estes aspectos um tanto abstratos, indispensveis porm
para retermos alguns pontos tericos atinentes ao nosso estudo,
no nos devem fazer esquecer que a determinao da superestrutura pela estrutura econmica, bem como a ao daquela
sobre esta, no se operam direta e imediatamente. Alm das
classes sociais, enquanto laos vinculadores de uma a outra,
cabe levar em conta toda uma srie de mediaes que envol
vem aspectos culturais, atuais ou do passado como tradies,
e ainda
organizaes e os agentes que nelas operam. Estes
agentes
da superestrutura, entre os quais se contam os do
domnio religioso, merecem algumas reflexes.
Na tentativa de buscar entender como um domnio superestrutural particular, o pentecostalismo se insere em nossa
sociedade capitalista, sob aquelas mediaes, a categoria agen
te que entra em jogo, tomada de Gramsci, a de intelectual
ou funcionrio da superestrutura. Que a idia de executor de
tarefas, j prescritas, j indicadas, que hoje se vem dando ao
term o funcionrio, no esvazie a rica dimenso que a catego
ria agente intelectual toma no pensamento de Gramsci, quando
este a elabora e pensa como agente da superestrutura. No a
trabalhou segundo c rit rio comumente adm itido que separa os
que trabalham com a mente, escrevendo literatura, filosofia ou
tratados de cincia, e os que trabalham com as mos. A ca
racterizao no advm do que intrnseco s atividades de
uns e de outros, mas do sistema de relaes sociais em que
80. Id. Ibld., p. 221.

140

lsv se situam. 0 erro metodolgico mais difundido, diz

ram sci, ao que me parece, consiste em se te r buscado este
qritrlo de distino no que intrnseco s atividades intelec
tuais, ao invs de busc-lo no conjunto das relaes no qual
estas atividades (e portanto o grupo que as personificam) se
encontram no conjunto geral das relaes so cia is.81 O ponto
do partida , portanto, a um tempo metodolgico e sociolgico.
Da vem que, ao lembrar que qualquer atividade manual tam
bm atividade intelectual, ele acrescenta: Todos os homens
so intelectuais, poder-se-ia dizer ento; mas nem todos de
sempenham na sociedade a funo de in telectu ais.82
Entendendo o intelectual pela funo e lugar que ocupa
no conjunto das relaes sociais, justifica-se trabalhar com esta
categoria gramsciana, uma vez que se mostrou anteriormente
no ser suficiente enfocar a religio face a um grupo deter
minado, mas aos grupos, ou seja, s classes sociais. Alarga-se
pois a nossa perspectiva: a) aplica-se a categoria de agente
intelectual mesmo aos das camadas pobres e semi-analfabetas;
b) se os crentes podem ser chamados, de um lado, de inte
lectuais, por outro lado nem todos exercem a funo de inte
lectual; c) estende-se de certo modo o sentido de agentes re
ligiosos especializados, no ficando apenas restrito a pastores,
presbteros, mas abrangendo alm deles outros crentes.
Os intelectuais, na perspectiva gramsciana, acham-se vincu
lados s classes, mais particularm ente s classes fundamentais.
Formam-se assim, historicamente, categorias especializadas
para o exerccio da funo intelectual; formam-se em conexo
com todos os grupos, mas especialmente em conexo com os
grupos sociais mais im portantes.83 Ou seja, especialmente
oom as classes sociais fundamentais. No constituem, entre
tanto, uma classe. Formam camadas ou grupos, no sobrepost l s classes, mas a elas vinculados organicamente, o que
n lo 08 reduz a simples apndice de classes. No basta a origsm d i classe para caracterizar o pertencer organicamente a
i l t i ou quela classe. Importa id e ntifica r o lugar e a funo
f|U t sxercem nas relaes de classes. Piotti esclarece: ser-delB IB i a organizao de classe no se identificam . A origem
.

Os Intelectuais e a organizao da cultura. So Pauio, Cv. B ratl*

141

de classe de um intelectual pode ser diferente e mesmo oposta

classe a que ele pode estar organicamente ligado. Um indi
vduo originrio da classe operria pode tornar-se um intelectual
orgnico da burguesia. Aqui, como alhures, no h determ inis
mo absoluto. Mesmo se habitualmente os intelectuais esto
ligados classe de onde se originam, so livres, dentro de de
terminados lim ites, de se vincular a uma ou outra classe.84
Ressaltem-se pelo menos duas observaes: a primeira
que no se trata simplesmente de dizer que, originrios das
camadas empobrecidas, os pentecostais acham-se por isso or
ganicamente vinculados, enquanto agentes intelectuais, s clas
ses dominadas. Pode ocorrer o contrrio. Podem estar ligados,
em parte ou em sua totalidade, burguesia e neste caso podem
ser considerados como tradicionais do ponto de vista do pro
letariado. Se porm vinculados a este podem ser tidos como
intelectuais orgnicos da classe operria.85 Em segundo lugar,
que a religio pentecostal, como qualquer outra, no existe
apenas na sociedade, mas nela se insere. Insero que passa
pelas classes sociais e sob a mediao de aspectos culturais,
religiosos e profanos, organizacionais, aspectos esses que no
elidem as relaes de classe. No podemos, pois, falar de pen
tecostalism o, como de qualquer outra religio, deixando de lado
suas diversas organizaes, desde as mais burocratizadas at
as de carter mais informal, como os pequenos grupos que
emergem no processo de constituio das igrejas, precisa
mente atravs das organizaes que os agentes religiosos
atuam nos grupos a que se ligam diretamente.
Mediao entre os agentes intelectuais e as classes, as
organizaes so um espao onde eles desempenham vrias
de suas funes, destacando-se a de homogeneizar uma concep
o do mundo e do sagrado, a de educar, a de controlar e a de
organizar. As duas primeiras nos parecem significativas para
o estudo do pentecostalismo.
Convm entretanto lembrar que tanto mais se desce s
camadas pobres e dominadas, mais carregadas se mostram de
84. PIOTTI, Jean-Marc. La pense potitique de Grdtnsci. Paris, Anthropos, 1977, p. 33-34.
85. Weber j lembrava que. nas prticas cu ltua is dessas camadas, re lig i o e magia andam
sem pre jun ta s. A advertncia do autor no sentido de se te r cuidado no tratam ento da
re lig i o , principalm ente quando praticada pelos setores populacionais pobres.
Convm
lem brar ainda que so elas tambm portadoras de aderncias c u ltu ra is do passado, m anti
das ao longo dos anos pelas tradies locais, como o so ainda de influncias cu ltu ra is do
presente, co nstituindo tudo isso um amlgama ^ifu so e amorfo.

142

m ltiplos aspectos ideolgicos heterogneos e de tendncias

diversificadas, rio raro opostas.86 Frente a esse complexo
heterclito de concepes leigas, de crenas misturadas com
magia, vo se defrontar os agentes pentecostais, principalmen
te quanto homogeneizao de uma concepo e orientao
dos comportamentos religiosos. A funo, porm, de homoge
neizao necessita ser enfocada no pentecostalismo, levando-se
em conta a multiplicidade de igrejas em que este se reparte.
sem dvida um fato que se apresenta como uma dificuldade
quase insupervel para a caracterizao da funo homogeneizante. Seria possvel encontrar um referencial terico que pos
sibilite escapar de uma descrio puramente emprica?
Aqui mais uma vez vamos nos servir de uma reflexo de
Gramsc, relativa multiplicao das seitas protestantes. No
a relaciona com o nmero de partidos polticos, como faz em
outros lugares, mas com a distncia ou fuso dos agentes com
as massas populares. O problema, diz ele, das diversas cren
as e dos diversos modos de conceber e praticar a mesma re
ligio entre os diversos estratos da sociedade, mais particular
mente entre clero, intelectuais e povo, deveria ser estudado,
em jeral, j que se manifesta por toda parte em certa medida,
bb bem que, nos pases da sia Oriental, manifeste-se do modo
maie extremo. Nos pases protestantes a diferena relati
vamente pequena (a multiplicao das seitas ligada exigndn do umti fuso completa entre intelectuais e povo, o que
reproduz na esfera da organizao superior todas as escabro.siclulos da concepo real das massas populares). Nos pases
catlicos, a referida diferena muito grande, mas com diver
sos g r a u s ... .87 O texto tem particular interesse pela manei
ra como aborda, em planos religiosos diversos, a relao que
pode se estabelecer entre grupos sociais, clero e intelectuais.
E ainda porque situa a m ultiplicidade das seitas na fuso entre
intelectuais e povo, ficando em conseqncia extremamente
reduzida a distncia entre este e aqueles. Como entender, en
to, a fuso entre os agentes intelectuais e as camadas em
pobrecidas no pentecostalismo? Mais uma vez, no se trata
aqui de fazer valer o plano puramente emprico.
86. Lembra Gramsci que os intele ctu a is oriundos da vida rural carregam laos ainda bem
fortes que os ligam ao passado. Aplicado aos intelectuais do pentecostalism o, sobretudo
nos seus comeos, este aspecto revelador das tendncias que os p rim e iros agentes pen
tecostais im prim iram ao m ovim ento.
87. GRAMSCI, Antnio. Op. c it., p. 22.

143

Lendo o texto acima citado em nexo com outras noes

propostas por Gramsci no tocante s funes do intelectual,
tais como saber e sentir, e ainda a autonomia que o inte
lectual chamado a guardar com respeito s classes s quais
se liga, podemos entender melhor os dois planos, o da fuso
e o da distncia. A compreenso das aspiraes e significado
das prticas religiosas populares depende da associao do
saber ao sentir, da mesma forma que dissociar um do outro
delim ita a capacidade da compreenso. O saber, principalmen
te quando apenas terico e especulativo, cria uma barreira a
bem dizer intransponvel entre o intelectual e o povo. O sen
t ir sem o saber funde de tal modo povo e intelectuais que
estes se acham privados de autonomia prpria. Mais uma vez
Gramsci que fala: O elemento popular sente mas nem sem
pre compreende e sabe; o elemento intelectual sabe, mas nem
sempre compreende e muito menos s e n te ... O erro do in
telectual consiste em acreditar que se possa saber sem com
preender e principalmente sem sentir. . . ou seja, sem sentir
as paixes do povo, compreendendo-as e, assim, explicando-as
e justificando-as em determinada situao h is t r ic a ... .88 Da
mesma forma que o saber sem o sentir no conduz compreen
so das paixes elementares do povo, suas prticas e as
piraes, tambm o s sentir das massas populares no basta
para se fazer uma explicao em nexo com a histria das
mesmas. Todavia, o sentir se faz necessrio. O homem a ti
vo das massas, diz Gramsci, carrega consigo uma conscincia
contraditria: de um lado, conhecimento do mundo na me
dida em que o transforma; conscincia im plcita na sua ao
e que realmente o une a todos os seus colaboradores na trans
formao prtica da realidade; do outro lado, a conscincia
superficialmente explcita ou verbal, que ele herdou do pas
sado e acolheu sem c rtic a .89 Por esta ltim a, ele fala a lin
guagem da conscincia alheia, da conscincia estranha a si
mesma, da conscincia do outro.
Entretanto, a experincia cotidiana traz algo que pode
ilumin-la, j que as prticas transformadoras do mundo so
uma forma de conhecimento, e este algo o que o autor dos
Cadernos dos Crceres denomina de ncleo de bom senso,
83. GRAMSCI, A n t n io . Concepo d ialtica da histria.
s ile ira , 1978 , 2 ed., p. 139.
89. Id. ib ld ., p. 20.

144

Rio de Janeiro, C ivilizao

Bra

a matriz da sabedoria popular. Apesar da ambigidade q u i O

assalta em conseqncia das concepes que lhe so impoatiB
de fora, este ncleo de bom senso no se apaga. Irrompe aqui
e ali espontaneamente. H o espontneo que vem dela, no
sentido de germinao interna. Assim dizemos que ele api*
rece espontaneamente, malgrado tudo quanto venha a eneo*
bri-lo. Mas h tambm uma outra forma de espontneo, qu
o perifrico, o superficial, a pura sensibilidade, incapaz,
como dizia Marx, de perceber que, por exemplo, os objetos
sensveis fazem parte do mundo produzido pelos homens. Esta
ltim a forma do espontneo pode abafar a prim eira, mas jamais
extingui-la.
Voltemos agora idia de fuso, destacada no texto de
Gramsci. O carter sectrio de uma organizao, religiosa ou
leiga, constitui forte obstculo manifestao do sentido co
mum, na medida em que, impondo determinados valores, con
trola seus membros sob determinadas normas tendentes pr
tica desses valores. A fuso entre crentes pentecostais e seus
agentes intelectuais encontra aqui um princpio de elucidao
no sentido de que certos valores religiosos, como por exemplo
a compensao futura, o poder de Deus, tornam-se critrios
para a aceitao de sofrim entos e injustias. fcil perceber
nas pregaes e depoimentos nos cultos pentecostais como o
sentir perifrico toma todo um plano principal onde se insere
a crena no poder de Deus e na compensao futura.
A propsito, duas observaes cabem aqui: prim eiro, mal
grado a fragmentao das igrejas pentecostais, todas elas pro
clamam, explicitando um ou outro aspecto, o valor religioso do
poder do Esprito e a compensao na outra vida, prim eira
mente no milnio; segundo, tanto mais os pentecostais (agen
tes intelectuais) aderem ao se ntir perifrico das massas cren
tes, mais reduzida, e quase nenhuma vem a ser a autonomia
de que desfrutam, menos capacitados se acham para a tarefa
de descobrir na conscincia dos adeptos o germe do sentido
comum.
Entendido o pentecostalismo como espao superestrutural
particular, sua vinculao com a estrutura econmica, com a
totalidade social, principalmente com os demais domnios
ideolgicos, s se d mediante as relaes de classes das
organizaes onde atuam os intelectuais. Assim , na depen
145

dncia das relaes de classes, que so tambm relaes po

lticas, as funes que o pentecostalismo cumpre em favor de
determinados grupos so tambm polticas. Vale dizer que as
funes dos agentes intelectuais, no pentecostalismo, a de
homogeneizar uma concepo da sociedade em grupos que car
regam um complexo ideolgico heterogneo, presos ao sentir
perifrico, a de educar e organizar, no so neutras nem indi
ferentes com relao s que outros agentes intelectuais no
religiosos exercem. Principalmente os da classe dominante.
Assim , a homogeneizao, como funo prpria no domnio das
idias e crenas, no se lim ita a harmonizar tais e quais prin
cpios religiosos, em plano especfico, com o sentir imediato
das massas populares. Esta no uma tarefa independente
de um outro tipo de homogeneizao, leiga, profana, a que im
prime nos grupos sociais dominados a predominncia de uma
determinada concepo da sociedade, a cargo de intelectuais
da classe dominante incumbidos de criar, formular, reform ular
e difundir esta viso da sociedade pelos mais variados meios
de comunicao e principalmente atravs dos mecanismos de
trabalho. Destaque-se aqui o problema anteriormente levanta
do, o da relao entre ideologia do dominante e a do dominado,
entre a concepo originria de posies sociais dominantes e
a de posies sociais dominadas. Uma e outra ligam-se a tais
posies diferenciadas mediante as funes e lugar dos inte
lectuais.
Decorre das reflexes feitas uma perspectiva bastante
abrangente e ao mesmo tempo germinadora de anlises de
vrios problemas j levantados, entre os quais a insero do
pentecostalismo em nossa sociedade brasileira como um de
seus componentes, o lugar e funo dos agentes no sistema
das relaes sociais, o aspecto crucial da submisso a uma
ideologia profana dominante, bem como as tentativas, ainda
espordicas e esparsas, de um gradativo rompimento do evangelismo das massas com sua subordinao aos setores sociais
dominantes.

146

CAPTULO VI

Traos Scio-Econmico-Religiosos de Uma rea

1. ESCLARECIMENTOS.
Os dados de que vo se servir os captulos seguintes fo
ram coletados em quatro municpios do Grande Rio: Nova Igua
u, Nilpolis, So Joo de M eriti e Paracambi. O que nos
moveu a tom-los como base de observaes e de anlises do
pentecostalismo so vrios elementos, uns de ordem social,
outros de carter religioso. Unem-se nesses municpios, que
so estiram, ligando-se um ao outro, ao longo da rodovia Dutra,
do onde podem ser vistos os terrenos se enchendo de moradiiia, (loxando-se tomar pelas fbricas, ostentando igrejas ca
tlicas e templos evanglicos. Constituem uma faixa que no
:u; povoou aos poucos, ordenadamente, mas inchou de tanta
(jonte que chegava de fora. A migrao inter-regional encheu-a
precipitadamente, sem dar tempo acomodao devida. Em
conseqncia, o quadro rural foi abruptamente desaparecendo.
Pareceu-nos ento uma regio apropriada, onde o processo de
migrao, urbanizao, industrializao poderia ser visto em
referncia ao pentecostalismo. Descortinava-se, pois, um ho
rizonte onde se poderia aceiar ou contestar a hiptese de re
lacionar pentecostalismo urbanizao, migrao. E se pen
sou: quem sabe no se poderia confirm ar a tentativa, anterior
mente discutida, de a urbanizao explicar o crescimento pen
tecostal? Ou, talvez, no seria o caso de reforar a formulao,
de que o pentecostal um migrante? A escolha da rea deixa
de ser arbitrria no momento em que suas caractersticas per
mitem discutir concretamente leituras anteriormente feitas e,
147

ao mesmo tempo, descobrir elementos que nos encaminhem

numa outra direo.
A esta razo junta-se uma outra.
Antigamente, engenhos de cana e fazendas de gado co
briam essa rea. Era tudo. Mas, cortada pelo caminho que ia
dar s Gerais, de onde vinham ouro, gado, couro para o porto
do Rio, era uma regio de passagem. Com o tempo, as fa
zendas de gado se transformaram em terras para a citricultura,
as quais por sua vez foram posteriormente retalhadas em lotes
para moradias, fbricas, vilas, cidades e conjuntos residenciais.
Estas mudanas que se agravavam com gente chegando cada
vez mais, no deixaram as tradies criarem razes. Fez-se
assim um quadro scio-geogrfico desprovido dos controles das
tradies locais.
Nessa rea, primitivam ente, assistida pelo catolicism o,
pouco a pouco foi se implantando o pluralism o religioso. A
umbanda, sem ainda gozar de liberdade, vivia s escondidas.
E quando lhe foi concedido o livre exerccio dos seus rituais, j
estava crescida. As igrejas evanglicas histricas chegaram
bem antes das pentecostais. Mas estas so hoje a maioria, na
rea. Pelo que se pde apurar, em 1913 havia um templo evan
glico tradicional. Em 1975, eram 395 templos pentecostais
para 280 igrejas evanglicas no pentecostais.
Tudo quanto acabamos de dizer, m uito sumariamente, en
contra confirmao nos dados apresentados a seguir, no intuito
de informar sobre a situao da rea, em seus aspectos scioeconmico-religiosos, nos primeiros anos da dcada de 70,
poca do nosso estudo.

2. CARACTERSTICAS SCIO-ECONMICODEMOGRFICAS
Pelo Censo de 1970, a rea tinha 38,8% de populao eco
nomicamente ativa. Repartida pelos diversos setores de a ti
vidades e pelos municpios, apresentava a seguinte configura
o:

148

Quadro 23
Populao economicamente ativa, segundo os setores de atividade*
e municpios da rea, 1970
Indstria Comrcio Servios Agropecuria Total

Municpios
Nova Iguau
Nilpolis
So Joo de Meriti
Paracambi

35,6
26,8
35,7
42,4

11,7
14,6
13,6
7.4

50,1
58,3
50,2
36,5

2,6
0,3
0,5
13,7

100,0
100,0
100,0
100,0

rea

34,8

12,4

50,8

2,0

100,0

Fonte: Censo Demogrfico, 1970.

A rea ostenta predominncia de servios, incluindo trans

portes. Os quatro municpios, tomados isoladamente ou em
conjunto, denotam tambm predominncia de servios e comr
cio juntos. A agropecuria tem expresso de m uito pouco re
levo, em Paracambi, e praticamente inexistente nos demais
municpios. Reduzindo a apenas trs os setores de atividades,
temos:

Quadro 24
Setores de atividades econmicas, 1970
Municpios
Nova Iguau
Nilpolis
S. Joo de Meriti
Paracambi

Indstria Servios e comrcio Agropecuria

61,8
72,9
63,8
43,9

35,6
26,8
35,7
42,8

2,6
0,3
0,5
13,7

Esta viso explicita-se quando se consideram os estabele

cimentos e pessoal ocupado, nos anos 60 e 70, e seu respec
tivo aumento.
.

149

Quadro 25
Estabelecimentos e pessoal ocupado, em 1960 e 1970, e seu aumento
respectivo
Setores %

Estabeleciinentos

Aumento %

Pessoal
ocupado

Aumento %

1960

1970

1960/70

1960

1970

Indstria
Com. varejista

9,0
51,2

9,3
51,9

97,4
93,6

49,7
28,6

37,9
39,3

Com. atacadista
Servios

1 ,2

1 ,2

38,6 37,6

91,3
86,5

2,0
19,7

4,1 299,5[
18,7 88,0

1960/70
50,6
CO

'-----------------------------------------------------v

O
O
CO

Fonte: Censos industrial, comercial e de servios, do Estado do Rio

de Janeiro, 1960, 1970.
Em pessoal ocupado, comrcio e servios so os setores
mais expressivos, considerados juntos, em 1970. O aumento
relativo dos mesmos tambm o mais significativo. Se, como
veremos, a rea afetada pelo processo de intensa migrao
inter-regional, legtim o pensar que comrcio e servios esto
carreando parte pondervel da mo-de-obra adventcia.
Quando, porm, se restringe pessoal ocupado aos que
exercem atividades especficas (empregados em comrcio, ser
vios e trabalhadores em indstria), a indstria concentra mais
mo-de-obra do que os outros dois setores, nos anos 60 e 70.
O crescimento relativo fica com o setor comercial (principal
mente varejista).

Quadro 26
Pessoal ligado s atividades especficas, nos diversos setores da
rea, 1960 e 1970
Setores
Indstria
Comrcio *
Servios

1960

1970

67,0
22,2
10,8

55,8
35,2
9,0

* Engloba comrcio varejista e atacadista.

150

Aumento %
37,5
162,2
39,0

Cabe ressaltar aqui importante aspecto. Ouando se tem

em vista pessoal ocupado, em 1970, a indstria concentra 37,9%,
e o setor comercial (comrcio varejista e atacadista) 43,4%.
Juntando comrcio e servios, o percentual sobe para 62%.
Entretanto a observar o ritm o de crescimento, o comrcio al
cana 180%, enquanto o do pessoal ocupado na indstria fica
em 50,6%, inferior ao que se passa com o setor de servios.
Tomando agora o pessoal ligado s atividades especficas (em
pregados em comrcio e servios, e trabalhadores em inds
trias) o setor industria! aparece, em term os percentuais, em
60 e em 70, em primeiro lugar, embora com ligeiro decrscimo.
O que importa observar ainda que o ritm o de crescimento
nas atividades especficas no comrcio (162%) de muito su
perior ao da indstria. A observao tem mostrado que no
extenso comrcio varejista, donos de inmeros estabelecimen
tos e membros de sua famlia fazem as vezes de empregados.
Ao lado disso, grandes lojas e supermercados contam com
considervel nmero de empregados. Tomando agora o setor
de servios globalizando comrcio, transportes e servios, o
crescimento relativo deste conjunto chegou no decnio 60/70
a 121,9%. A tendncia de o setor de servios/com rcio a ca
nalizar a mo-de-obra adventcia no parece dim inuir, repetindo
uma caracterstica tendencial do pas em desenvolvimento,
marcado pelo sistema de produo capitalista.

Quadro 27

Taxas de urbanizao e crescimento relativo da populao urbana

nos municpios da rea, 1950, 1960 e 1970
Municpios

Nova Iguau
Nilpolis
S. Joo de Meriti
Paracambi
rea

1950

1960

1970

Aumento reiativo
1950/60

1960/70

53,4
100,0
100,0
45,6

71,7
100,0
100,0
45,7

99,7
100,0
100,0
87,2

231,1
150,8
108,1
30,7

181,5
58,1
33,6
380,2

73,9

83,7

89,4

169,6

114,1

Fonte: Censos Demogrficos do Estado do Rio de Janeiro, 1950, 1960,

1970.

stes dados tm pr objetivo m ostrar q s atividades

economicamente no diretamente produtivas configuram a rea
e condicionam a distribuio da populao nos quadros urba
nos mais do que no rural que tende a desaparecer. em fun
o delas que cumpre entender o processo de urbanizao por
que a rea vem passando.
Esse crescim ento da populao urbana tem seus reflexos
no excessivo aumento populacional de algumas vilas: no de
cnio 60/70, Belford Roxo teve um crescimento de 130.460 hab.;
Queimados, 48.603; Mesquita, 35.675; a cidade de Nova Iguau
teve um incremento de 199.213 (147,9%).
Por esse enorme aumento do quadro urbano responde o
processo m igratrio inter-regional que pe em destaque vrios
Estados como principais fontes de abastecimento: os Estados
nordestinos, Minas e Esprito Santo figuram como os de maior
peso; vem em menor escala a antiga Guanabara, So Paulo e
outros Estados. Em 1970, essa populao adventcia estava
assim representada: em Nova Iguau por 57%; em Nilpolis
por 61,6%; em S. Joo de M eriti por 59%; em Paracambi por
53,5%.

3. RELIGIO
Nesse quadro onde florescem as atividades de comrcio,
servios e indstria, marcado ainda pela urbanizao associada
ao processo migratrio, a religio no s foi se diversificando
como foi adquirindo progressivamente seus diversos campos.
Tanto quanto os dados dos Censos possibilitam traar-lhes os
prim eiros lim ites, duas reas os tm em gradativa distenso
ao passo que apenas uma, o catolicismo, v suas fronteiras em
contnuo recuo. Sem dvida esta viso um tanto superficial.
Mas, mesmo assim, no para ser desprezada.
Embora o ltim o Censo seja posterior ao nosso estudo,
vem aqui apenas para explicitar a afirmao anterior e, ainda,
para suscitar uma observao aos dados desse recenseamento,
quanto ao item religio. Estatisticamente os trs prim eiros
grupos so os mais definidos. Fica claro que o conjunto evan
glico vem se impondo e seus ganhos so progressivos. O
ltim o Censo distinguiu protestantes tradicionais e pentecos
tais. Foi entretanto comum a uns e outros o crit rio censitrio
152

para a identificao religiosa. Cabe entretanto observar: e o

quanto os protestantes tradicionais incluem em suas igrejas 08
filhos menores, isso no acontece com os pentecostais, se
gundo os quais a filiao tomada com o rito do batismo nas
guas, realizado geralmente a partir dos 13 anos e mais. Alm
do mais, h os chamados pentecostais desviados, termo
fam iliarm ente usado para designar os que temporariamente no
tm filiao religiosa, por estarem afastados de suas igrejas.
Tais observaes parecem explicar o elevado percentual dos
sem religio no Censo de 80 (praticamente 6% ).

Quadro 28
Populao religiosa percentualmente distribuda no total da rea, 1950,
1970, 1980
Anos

Pop. total Catl. Evang. Espr. Out. rei. Sem rei. s/d

1950
1970
1980

268,517 84,7
1.182,913 83,6
1.675,503 77,3

6,3
10,0
11,0

5,3
3,5
3,6

0,6
0,6
1,9

1,8
2,2
5,9

1,3
0,1
0,3

Obs. O Censo de 1960 no trouxe informaes de religio para

municpios.

3.1. Evanglicos
Pelo que se pde apurar, as igrejas evanglicas tradicionais
ou histricas comearam a chegar no comeo deste sculo.
Ant*, a rea era assistida pelo catolicism o, como religio re
conhecida, a sem dvida pelos rituais afro-brasileiros, realiza
dos I s escondidas. A igreja Congregacional parece ter sido a
primeira a chegar, por volta de 1913. Entre 1922 e 1926, vie
ram os presbiterianos, os metodistas, os batistas. Depois de
um trabalho de pregao e de nucleao, a cargo de pentecos
tais moradores na rea, mas freqentadores do tem plo pente
costal de So Cristvo, fundou-se em 1926 a primeira igreja
da Assemblia de Deus. quando os pentecostais comeam
a trabalhar mais diretamente na rea. Vieram depois outras
igrejas pentecostais, a Congregao Crist, o Evangelho Qua153

drangular, O Brasil para Cristo, ao mesmo tempo que outros

protestantes tradicionais.
Tomando agora no mais os dados dos Censos, mas os
fornecidos pela Estatstica do Culto Protestante, no decnio
60/70, a situao se revela assim:

Quadro 29
Membros comungantes, pentecostais e no pentecostais, na rea,
1960 e 1970.
Abs. e
%

1960
Pentecostais

N. pentecost.

rea

8.605 (54,4)

7.225 (45,6)

1970
Pentecost.

N. pentecost.

26.639 (61,5) 16.707 (38,5)

No decnio 60/70 o crescimento absoluto dos pentecostais foi de 18.034, e o dos no pentecostais, de 9.482. O au
mento relativo foi: para os pentecostais, 209,6%; para os no
pentecostais, 131,2%.

3.2. Crescim ento desigual

Embora inferior ao ritm o do crescimento dos pentecostais,
o aumento relativo dos no pentecostais todavia muito ex
pressivo. Se, por um lado, este crescimento desigual j sus
cita um problema, o crescimento desigual entre os quatro p rin
cipais grupos evanglicos, na rea, explicita-o a ponto de in
troduzir entre eles uma gradao. Com efeito, das igrejas
evanglicas tradicionais as que tm maior projeo parecem
ser a batista, a presbiteriana e a metodista. Com base nos
dados da Estatstica do Culto Protestante, que usa a categoria
de membro comungante, vejamos como se comportam estatis
ticam ente se comparadas com os pentecostais, majoritariamente representados pela Assemblia de Deus (cf. quadro 30, p. 155).
Estes quatro agrupamentos se distribuem e se escalonam
desigualmente. O cresoimento absoluto marca-o, de modo mais
ntido, para os dois ltim os grupos. O que nos chama a aten154

 io , 0 julgar pelos dados sem dvida aproximativos, o ele

vado crescimento tanto absoluto como relativo dos psntecostalft @ dos batistas, distanciando-os claramente dos outros. E
ainda a diferena entre pentecostais e batistas. O que decorre
do que se acaba de mostrar , de um lado, a diferena entre
os pentecostais e os demais grupos, e, do outro, a aproximaflo entro pentecostais e batistas, em term os de crescimento.
Tais aspectos colocam uma pergunta: como entender isso se
todos eles a Bblia um elemento comum e bsico?

Quadro 30
Pentecostais e principais igrejas evanglicas tradicionais, seu
crescimento absoluto e relativo na rea
Evanglicos

Pentecostais
Batistas
Presbiterianos
Metodistas

1960

8.605
6.389
1.909
773

1970

26.639
13.174
3.156
1.272

Aumento

1960/70

abs.

18.034
6.785
1.247
499

209,6
106,2
65,3
64,5

A pergunta merece sem dvida nossa ateno. Dois pon

to podem destacar-se: o processo de urbanizao, industriali
zao o migrao que atravessa a rea constitui o espao sciogaogrfico comum queles grupos, assim como, no plano re
ligioso, o texto sagrado; permanece, apesar disso, a desigual
dade quanto ao crescimento. O prim eiro ponto, se fornece um
argumento a favor dos que buscam explicar o crescimento dos
p in tic o a ta is mediante a urbanizao, no nos d conta do aum tn to desigual. O elemento religioso comum a todos eles
BUlOltl um questionamento, quando se tem em vista o elemenM F ill gloso bsico de que todos se servem. aqui que os
HBS R* Inclinam a pensar numa dimenso inerente ao cresfffitntQ religioso de tais grupos, mas que se abre para o soif e lm e n to religioso implica no caso duas coisas impor= produo de bens religiosos e aceitao dos bens
J M iU lld Q i. A produo de bens religiosos, de si, no basta.
155

O crescimento se instala na relao entre ela e a aceitao.

Em outras palavras, e para usar uma term inologia aparente
mente material, h um mercado de bens religiosos onde ofer
ta de bens est respondendo a aceitao dos mesmos. Eis o
que conduz aos interesses religiosos ou s aspiraes religio
sas dos adeptos do credo pentecostal. Isso significa a presen
a de dois personagens na cena do questionamento: agentes
que produzem bens religiosos e agentes que os recebem e
procuram. Onde estaria a raiz dos interesses religiosos? Se
na religio ou na verdade religiosa oferecida, o crescimento
deveria ser igual, o que no ocorre. A conseqncia que ela
se encontra fora do religioso, mas no dissociada deste.
aqui que nos vem a advertncia de Weber: os interesses ou
aspiraes religiosas no repousam na prpria religio de sal
vao, e sim nas condies scio-econmico-culturais dos con
versos a um determinado credo de salvao.90 Assim, o pro
blema do crescimento pentecostal, posto simultaneamente em
relao com o crescimento desigual dos evanglicos nos en
caminha, de um lado, para um elemento internamente religioso,
a produo religiosa, e, de outro lado, para as condies so
ciais concretas dos adeptos, das quais emergem os interesses
religiosos. Mas tais condies, onde por sua vez se enrazam?
Pergunta de grande interesse e que ocupar as reflexes dos
captulos seguintes.
No intuito de aclarar o terreno e dado que o pentecosta
lismo se implantou em espao j religiosamente diversificado
e o aprofunda, a origem religiosa dos pentecostais apresenta-senos como um prim eiro passo. Comecemos por ela.
Antes, porm, convm no esquecer que nessa rea flu
minense nossa pesquisa de campo, com mais de um ano de
persistente trabalho, penetrou em dezenas e dezenas de tem
plos evanglicos, na maioria pentecostais, detendo-se em ob
servaes, assistindo a escolas dominicais, estabelecendo m l
tiplos e frutferos contatos com pastores, presbteros, diconos
e sim ples crentes. Ao cabo de muitos meses, famlias de pen
tecostais nos abriram suas portas para longas e amigveis
conversas transformadas em histrias de converso e de per
manncia na religio. Pentecostais e ex-pentecostais deram9Q. V er WEBER, Max. Econom ia y Sociedad, M xico, Fondo de Cultura Econmica.

156

nos caloroso acolhimento, vencidas as prim eiras e naturais resitncias. Dessa vivncia, desses contatos freqentes, da ob
servao cuidadosa dos cultos, dos rituais, dos trabalhos dos
crentes na sociedade, brotou larga experincia que permitiu
entrevistas abertas e espontneas, entremeadas de conversas
e de estrias narradas com naturalidade e bom humor. Um
prim eiro questionamento foi se impondo o da origem re li
giosa dos crentes. Outros se seguiram dando material para a
formulao de questionrios. Estes se fizeram no intuito de
obter dados mais preciosos. De alguns destes dados vamos
servir-nos nos captulos seguintes.

157

CAPTULO VII

Origem Religiosa dos Pentecostais

Estudiosos do pentecostalismo, com o objetivo de expli

car-lhe o acelerado crescimento, deram particular ateno ao
fenmeno da urbanizao/migrao. As origens scio-geogrficas tomavam, assim, relevo preponderante. Nelas se buscava
a razo de ser da converso ao credo pentecostal, destacandose para isso, no processo de migrao inter-regional, a quebra
dos controles sociais, da qual decorreria a desorganizao comportamental dos migrantes nos centros mais populosos. Em face
de semelhante desorganizao situava-se a resposta mensa
gem pentecostal. Preferimos falar da origem religiosa dos
crentes por dois motivos: primeiro, a origem scio-geogrfica
no nos d conta do crescimento sensivelmente desigual que
diferencia pentecostalismo e as demais igrejas evanglicas;
segundo, com a origem religiosa o problema se situa em plano
religioso diversificado catolicism o, protestantismo, e spiritis
mo e permite-nos melhor entender a resposta mensagem.
Os dados de nossa pesquisa dizem-nos que de um total
de 1.160 informantes, 29,6% j eram pentecostais e os 70,4%
se converteram ao pentecostalismo. Considerando parte estes
ltimos, aparece o catolicism o com 81%; vem em seguida o
protestantismo histrico com 7,8%, sendo que das igrejas
protestantes a batista foi a que deu maior contribuio; final
mente, a umbanda trouxe 6,6%; o restante, em menor porcen
tagem (4,6%), declarou-se sem religio, embora tivesse sido
batizado no catolicismo.
perfeitamente legtim o pensar que seja normal que o
catolicismo, como religio da maioria, tenha sido a fonte mais
abastecedora do pentecostalismo. Convm, entretanto, indagar
159

de que catolicism o se trata, uma vez que ele no uniforme

e assume modalidades diferentes. Uma delas o devocional,
caracterizado pela devoo aos santos, pelas promessas etc.
Outra so as prticas do culto oficial e destas vamos tomar a
missa dominical habitual. Do devocional catlico parece ex
presso bastante indicativa o rezar aos santos.

Quadro 31

Prticas do culto catlico oficial e do devocional, anteriores

converso
Freqncia

Missa dominical

Reza aos santos

Habitual
Espordica (algumas
vezes e uma vez ou
outra)
Nenhuma

38

5,7

593

89,7

93
530

14,1
80,2

64
4

9,7
0,6

Total

661

100,0

661

100,0

O devocional aparece como a caracterstica do catolicism o

praticado pelos crentes, antes de o serem e quando se diziam
catlicos. Eu rezava aos santos, ao Bom Jesus, a Nossa Ser
nhora, s almas, devoes estas sempre acompanhadas de
promessas, era assim que eles falavam de sua religiosidade
catlica anterior. Mas as prticas do culto oficial, como a
missa aos domingos, aparecem, embora em baixos percentuais.
Como vieram de domnios religiosos, diferentes, como o
catolicism o, o protestantism o e a umbanda, conveniente, a
ttu lo de indicaes, observar como vem sua religio ante
rior. Aqui importa levar em conta a religio que abraaram e
que sem dvida influi nas apreciaes que nos do. Feita esta
ressalva, possvel tira r dos depoimentos deles alguns aspec
tos que nos parecem vlidos.
Assim, ao se referirem s prticas,
cial, particularm ente missa dominical,
dizer: Eu era catlico, mas no era de
sado, um crente deu esta declarao:
160

do culto catlico o fi
costumam geralmente
nada. Num tom pau
Antes de entrar pra

i i l i igreja que considero minha, eu era catlico. Ia s missas

d f rfmingo, de vez em quando. Num entendia muita coisa e
fiiinofl ningum veio me chamar pra fazer alguma coisa. Mas
iU filo era de nada. L fora minha vida continuava na mesma.
Um autro relatou: Catlico isso eu era, quer dizer, ia s misM do domingo pra acompanhar a minha mulher. Mas eu no
fazia nada na igreja. O padre nunca me chamou pra fazer al
guma coisa com os outros. Eu acho que eu no era de nada.
Os depoimentos poderiam se m ultiplicar trazendo quase sem
pre 0 expresso no era de nada. Pode-se conjecturar que,
ao lado de uma certa passividade, havia im plcito um desejo
de ntegrar-se como membro ativo, mas o sentimento de estar
margem, de no fazer o que gostaria talvez de fazer, aparece
como uma denncia. Denncia da passividade, denncia de
que o catolicismo no os tinha levado a algum tipo de p a rtici
pao. No se percebe propriamente uma rejeio desse ca
tolicism o. Quando, porm, aludem a prticas devocionais, o
tom torna-se spero, deixando extravasar rejeio e condena
o. Disse um crente: Eu sempre rezava a S. Jos. Rezava a
S. Jos e aos santos tambm. Mas aquilo no era religio.
Aquilo era idolatria. Eu adorava a imagem do santo. Eu re
zava pra ela como se fosse pro santo. De um outro crente:
Costumava rezar aos santos e s almas. Pra pedir proteo.
Fazia promessas. Tinha l em casa um quadro de nossa Se
nhora Aparecida. Rezava pra ela sobretudo nas horas de aper
to. Minha mulher tambm era devota de Nossa Senhora. Mas
depois que me tornei crente, comecei a ver que aquilo era ido
latria. Comecei a pensar que a santa era a imagem. 0 crente
parece reconhecer que adorava a imagem do santo, coisa que
no percebia antes. Para ele o santo protetor est corporificado naquele quadro ou naquela imagem de gesso. aquela
imagem que milagrosa e no outra. Idolatria a linguagem
nova adquirida em sua nova vida de crente. A rejeio re li
giosidade anterior, taxada de idolatria, de negao de religio,
indicadora do tipo de religiosidade que cultivava antes. Re
pele-a, rejeita-a como o convertido que repudia seu passado.
Neste caso o ser crente a negao do que era antes. No,
porm, uma total negao. Pois a nova maneira de ser re li
gioso acha-se impregnada de traos do seu passado religioso,
reassimilados de outra forma.
161

Os que vieram da umbanda enxergam agora que ela re

presenta o espao peculiar de manifestaes diablicas. O
demnio anda solto no mundo, na sociedade, dizem. Aos seus
olhos, as giras da umbanda, com os transes e gritos guturais
dos mdiums, nada mais so que a encarnao do demnio.
O demnio, dizem, apodera-se das pessoas nas sesses da
umbanda. O combate umbanda torna-se assim a luta contra
o inim igo do poder do Esprito. H que ser destrudo pelas
foras do Esprito. Mais do que rejeio, o que aparece a
luta pela destruio do maligno.
O combate ao catolicismo devocional diferente do que
deflagrado contra a umbanda. Aquele aberto, declarado fre
qentemente nas praas pblicas e visa a um comportamento
considerado idlatra. O que movido contra as manifestaes
tidas como diablicas, semelhantes aos transes espritas, ocor
re via de regra no interior dos templos por ocasio dos cultos,
quando algum visitante ou recm-convertido, geralmente mu
lher, se acha possudo de convulses como os transes da um
banda. Aqui aparece algum crente, quase sempre dicono, que
os crentes reconhecem investido do poder de cura, pe as
mos sobre a cabea do paciente e ordena em nome de Je
sus que o demnio dele se afaste. A cura visa aqui direta
mente impor o poder do Esprito sobre o poder do mal, isto ,
o demnio.
No que concerne ao protestantism o, ou seja, as vrias
igrejas histricas de que so provenientes alguns crentes, no
se trata nem de rejeio propriamente dita, nem de combate,
mas de reconhecimento de que a igreja pentecostal responde
melhor s aspiraes religiosas, abre espao espontaneidade
e liberdade de orar e de pregar, o que no encontraram nos
outros tem plos protestantes.
A passagem, pois, de domnios religiosos para o pente
costal no uma simples sada e entrada. A adeso ao pen
tecostalism o, ao mesmo tempo que alimentada pela crena
no Esprito Santo, ainda acompanhada de atitudes e senti
mentos diversos, ora de rejeio e de combate, ora de denn
cia e de satisfao.
No devocional catlico, embora rejeitado aps a conver
so, h todavia elementos que, ressocializados e reassimilados,
vo transitar no pentecostalismo. o caso da espontaneidade,
162

da liberdade de orar aos santos, onde, quando e como se de

seja, bem como o contato direto com o sagrado, ou seja, sem
algum agente mediador. Tudo isso constitui uma tendncia
bsica que vai encontrar um espao propiciado pelos cultos
pentecostais, onde ela se investe de um modo de ser diferente,
a saber, o modo de ser coletivo.

1. TROCA DE SINAL RELIGIOSO, O SANTO PELA BBLIA

Tempos atrs, quando ainda devoto catlico, ele, o crente,
trazia adossada parede de sua casa, de sua venda ou oficina
de trabalho a imagem do seu santo protetor. Entr ele e o
santo estabeiecia-se um misto de camaradagem e respeito, de
f e confiana. O santo estva dentro da vida dele, no dis
tante, mas se misturando com suas alegrias e aperturas da
vida.
Hoje, uma vez crente, em lugar da imagem do santo, a
Bblia que venerada e lida em sua casa, posta em cima de
uma mesa ou de uma estante, bem ao alcance de sua mo, a
fim de que possa l-la quando e como quiser. Quando se dirige
aos cultos, a Bblia sua companheira inseparvel. Indo pregar
nas praas pblicas e v is ita r hospitais e prises, dir-se-ia uma
reduzida procisso em que no se carrega um andor, mas cada
um leva consigo a Bblia.
No teria havido uma troca de sinal, a imagem do santo
pela Bblia? E essa permuta de smbolos religiosos no estaria
na base da passagem do catolicism o devocional para a religio
sidade pentecostal? Se isso fo r exato, parece significar que
transitou do catolicismo para o pentecostalismo a tendncia
que animava o devocional tendncia que se poderia chamar
de liberdade de gestos, de palavras, de espontaneidade e de
contato direto com o sagrado. Sem dvida, a hiptese, alm
de sua fundamentao, tentadora e pode encaminhar uma
tentativa para se perceber o crescimento das igrejas pente
costais.
Convm entretanto ver de perto os fatos. A observao
mais rasteira diz-nos que a Bblia patrimnio comum, elemen
to de base, a todas as igrejas protestantes, pentecostais ou
no. A ser verdadeira nossa suposio, o crescimento deveria
163

se manifestar igual ou pelo menos bem aproximado nos di

versos grupos protestantes. Ora, em nossa rea de pesquisa,
os dados indicam um crescimento desigual: na dcada 60/70,
o crescimento dos pentecostais foi de 209,6%, o dos batistas,
de 106% e o dos presbiterianos, de 65%. Note-se que estes
so dos mais antigos na mesma rea, e os pentecostais os
mais recentes. Esta desigualdade de crescimento se observa
tambm, de um modo geral, em outras reas. Donde, a sim
ples troca de sinal, que de fato ocorre, no suficiente para
explicar por si s. Podemos pens-la como indicao de algo
mais. O que estaria ento por detrs dessa troca de smbolos?
Os cultos pentecostais, descritos pginas atrs, mostram
que externamente so um espao de liberdade: os crentes
orando ao mesmo tempo, com suas palavras, os gestos soltos,
emoo e sentim entos a se expandirem. A pregao no
monoplio do pastor. Pastor ou simples crente, o pentecostal
pode falar aos seus irmos. Os depoimentos, uma forma de
pregar, a eles os crentes, sem distino de hierarquia e de
sexo, tm livre acesso. Desta liberdade e espontaneidade ca
recem os cultos das demais igrejas evanglicas, onde o for
malismo na orao e na pregao ainda uma tnica sempre
presente. Alm do mais, nestas ltimas, cabe a uma instncia
superior de poder determinar os pontos de pregao. E estes
foram na maioria dos casos as sementes germinadoras de
novos tem plos. Ora, no caso dos pentecostais, sobretudo nos
seus prim eiros decnios, segundo informaes de vrios pas
tores, os pontos de pregao constituram a germinao de
novos tem plos. E a implantao destes pontos de pregao
independe, no pentecostalismo, de uma instncia autoritativa.
Ficam merc da iniciativa de cada crente, pastor ou no.
Este processo influiu sobremaneira nos passos iniciais da ace
lerada expanso da religio pentecostal, mormente na Assem
blia de Deus. J nos referimos a isso quando falamos das
igrejas pentecostais. Apenas para lem brar alguns exemplos:
a igreja pentecostal de So Cristvo, raiz de poderoso ramo
pentecostal no Estado do Rio, nasceu do trabalho espontneo
de simples crentes, uma fam lia que veio do Norte morar no
Rio de Janeiro. A de Belford Roxo tem sua origem na iniciativa
de simples crentes que, moradores naquele distrito de Nova
Iguau, freqentavam na poca os cultos pentecostais em
So Cristvo. Isso significa que a nucleao dos templos,
164

simples grupos de 3, 5 ou 7 pessoas, no a execuo de

determinao emanada de uma rea de poder, mas uma prtica,
uma atividade que brota da iniciativa e zeio dos crentes. Uma
vez criado o ponto de pregao, iniciada a nucleo, os que o
fizeram comunicam o fato aos irmos por ocasio dos cultos,
no intuito de proclamar que Deus est abenoando sua igreja
e a fim de suscitar ajuda dos outros.
Mesmo que se admita haver entre a religiosidade anterior,
o devocional catlico particularmente, e o pentecostalismo,
traos de afinidade tais como espontaneidade, liberdade, inicia
tiva de fundar pontos de pregao, a passagem para o pente
costalismo no fundo uma resposta ao anncio. Mencionemos
aqui alguns aspectos, uns tomados do lado do anunciador, ou
tros do lado de quem recebe o anncio.
a) So muitos e diversificados os anunciadores. Simples cren
tes e crentes categorizados pastores, presbteros etc.
incumbem-se de lanar a mensagem. Anunciam-na de ma
neira incisivamente afirmativa, como quem est de todo
convencido. No se servem de uma linguagem racional,
como se quisessem provar o que dizem. A Bblia apre
sentada como a verdade por excelncia. A afirmao do
poder de Deus encontra na leitura literal do texto bblico
a fundamentao incontestvel Jesus disse, Jesus falou.
A linguagem simples, direta, afirmadora dos poderes di
vinos, linguagem de gente do povo para gente do povo.
Escutando-a, porteiros de edifcios, carpinteiros, motoristas,
percebem que o pregador um deles, algum como eles.
Os exemplos dados, geralmente tirados da vida dos crentes
e do anunciador, mostram que o poder de Deus, decorrente
do texto tal qual est escrito, hoje to forte como anti
gamente. Alm do mais, a pregao vivencial, unindo epi
sdios bblicos a circunstncias em que os crentes se en
contravam quando se converteram e, no raro, assemelhamse a momentos por que esto passando muitos dos ouvintes.
A proteo divina afastando os perigos e imprevistos, de
belando as doenas sem esperana de cura, dando espe
rana melhoria material no dia-a-dia, de tudo isso falam
08 crentes com exemplos concretos. Mas falam ainda de
reforma moral, obtida graas ao poder de Deus, e vista por
eles como deixar de fumar, de beber, de jogar, de ir a di
165

vertim entos, deixar de ser in fie l esposa, de roubar etc.

Para que ela se efetue, no propem nenhuma tcnica. Sim
plesmente, aceitar Jesus, como costumam dizer, e acre
ditar no poder do Esprito Santo.
b) Aspiraes e necessidades religiosas dos crentes poten
ciais. Ouamos aqui alguns informantes que falam pelos
outros. Tem uns oito anos mais ou menos que me entre,
guei a Jesus, disse um deles. Foi nas enchentes, nas guas
que cobriram a regio de Nilpolis, onde morava. Chovia
m uito e minha casa em terreno baixo, como muitas outras,
comeou a se encher de gua. Despachei logo mulher e
filh o s pequenos numa canoa de um amigo. Fiquei s guar
dando a casa. As guas iam subindo e subi no teto da casa.
Foi quando vi passar um crente numa canoa, gritando pra
todo mundo que Jesus salva das dificuldades os que acre
ditam nele. Nesse tempo eu era catlico. No de missa.
De reza aos santos. J tinha rezado. Quem no reza na
quelas circunstncias? Ento eu disse pro crente que pas
sava: se Jesus salva as coisas de minha casa, vou ser como
um de vocs. Geladeira, trens de cozinha, tudo ficou em
casa, com uns estragos, verdade. Fui num domingo
igreja da Assem blia de Deus, igreja daquele crente e acei
tei Jesus. Um crente levantou a camisa e mostrou uma
longa cicatriz que lhe cingia o abdmen. T vendo isso
aqui? Tive doente no hospital, a blis se derramando c
dentro. O mau cheiro espantava at as enfermeiras. De
senganado pelos mdicos. Naquele hospital vinham uns
crentes rezar nos doentes. Rezaram tambm em mim. Eles
oravam com muita f. Diziam que Jesus cura os que acre
ditam nele. Ento eu disse: se eu sa ir desta vou ser da
igreja de vocs. Todos os dias l vinham eles orar em
mim. Fiquei curado. Hoje sou crente. Tenho sade e posso
trabalhar. Trabalho tambm pra minha igreja. O crente no
quis aludir aos remdios e curativos, to convencido estava
de que Jesus o havia curado. De um pastor, cabelos bran
cos, testa j bem enrugada: Vai pra mais de trinta anos
que sou pentecostal. Antes era catlico. Ia s missas s
pra acompanhar a m ulher e deixei de ir. Minha vida num
mudava nada indo l. Vida ruim, dinheiro pouco nem che
gava pras despesas de casa. Era aquela agonia. Desespe
166

rado, enchia a cara de cachaa. Chegava em casa, a pinga

subindo na cabea e era aquela briga com a mulher. Minh
mulher tava que num agentava mais e falava at em ma
largar. Mas uma noite escutei uns crentes cantando. Tavam orando, cantando e pregando a Bblia na casa do vizi
nho. Me deu aquela vontade de chegar at l. E fui. Escutei
um homem falar de Jesus, que cura, que livra das dificulda
des. Um homem assim preto que nem eu, falando do jeito
que falo. Contou que bebia, brigava com a mulher, e depois
que aceitou Jesus deixou de beber, de brigar em casa e
tudo mudou na vida dele. Vi aquele homem falar sem medo
e com muita convico. A meu desejo de mudar de vida
foi crescendo aqui dentro (apontava para o peito). Os cren
tes cantavam muito. Quando tudo acabou, o crente pergun
tou quem queria aceitar Jesus que levantasse a mo. Le
vantei a mo. Ento ele me chamou de irmo e convidou
pra ir igreja dele, no domingo. Fui e fiquei at hoje. Re
cebi visitas de crentes. Depois, minha mulher vendo que
tinha mudado de vida, num brigava mais, entrou tambm pra
igreja da Assemblia de Deus.
Podemos pensar que o primeiro movimento de adeso a
uma igreja pentecostal, ainda desconhecida, esteja imerso em
elementos subjetivos e psicossociais. Estes, porm, no se
encontram isolados. Nem o prim eiro gesto de adeso su
ficiente para uma nova identidade religiosa. seguido de ou
tros aspectos e estes de carter social. To logo surja nos
cultos pblicos ou em outras pregaes, em casas de crentes
ou nas praas, um novo adepto, este ser em breve visitado
pelos irmos que vo dar-lhe apoio, ler a Bblia e estimul-lo
a freqentar os cultos e a escola dominical. Nas primeiras idas
ao tem plo, encontra acolhimento fraternal e os crentes se in
teressam pela sua vida. Cria-se da por diante um espao de
novas relaes sociais que vo condicionar a gestao da nova
identidade. No ser crente isolado e sozinho. Mas em com
panhia dos outros, no interior de um grupo, cujos padres de
comportamento vai aos poucos assumindo. O tem plo passa a
ser o centro de influncia na reorganizao de sua vida.

167

2. UM PROBLEMA POR ORA APENAS LEVANTADO

A final ser isso o pentecostalismo? No nasceu ele de
uma srie de tentativas, de experincias voltadas prim ordial
mente para a busca de santidade comunicada diretamente por
Deus? Azusa Street no foi o Cenculo do sculo XX, onde se
reuniram os que esperavam por um novo Pentecostes? Ora, o
que se v no caso brasileiro que a religiosidade anterior no
trazia em seu seio estes anseios de santificao, mas a procura
de proteo do sagrado, expressa no devocional catlico e na
umbanda, e de converso nas igrejas protestantes histricas.
Junte-se a isso o fato de que o rpido crescimento se deve a
brasileiros sados das camadas pobres, majoritariamente cat
licos devocionais, que no conheceram experincias consis
tentes de busca de santificao pela ao direta de Deus. No
teriam as prim eiras levas de convertidos, como as subseqen
tes, inoculado no movimento pentecostal brasileiro as tendn
cias bsicas da religiosidade anterior, ficando assim o pente
costalism o marcado mais pela busca de proteo divina do que
propriamente pela procura da santidade comunicada diretamen
te pela ao divina? Nesse caso, o pentecostalismo teria assu
mido aqui, com o correr dos anos, mais as caractersticas da
religiosidade brasileira do que aquelas que marcaram funda
mentalmente o episdio de Azusa Street Mission.
Conseqentemente, no se poderia falar de pentecostalis
mo brasileiro em termos genricos. Mas de uma forma par
ticu la r que vem adquirindo historicam ente seus contornos e
suas peculiaridades. Foi se abrasileirando, medida que seus
agentes, entre marchas e contramarchas, ora se acomodam or
dem social estabelecida, ora do sinais concretos de a ela se
oporem. Eis um problema a que no deram a devida ateno
os estudos sobre o pentecostalismo brasileiro. Trataram-no
como se fosse uma forma una e homognea, quando na reali
dade um processo em busca de sua identidade, to preocupa
dos estavam com a expanso pentecostal e com uma explica
o unilateral. Tambm parecem no perceb-lo os trabalhos
que hoje em dia buscam frisa r uma presena pentecostal em
nossa sociedade, esquecendo no s sua herana religiosa
mas tambm a trajetria histrica na qual e pela qual o pen
tecostalism o vem adquirindo sua fisionom ia e seus traos
peculiares.
168

CAPTULO VIII

Vinculao com a Sociedade:

Pentecostalismo e Classes Sociais

No basta ver a religio, qualquer que seja, no intercmbio

com outros espaos religiosos. Se este aspecto, por um lado,
tem sua validade, por outro, tem suas lim itaes. E isso por
que tal intercmbio se d entre domnios religiosos determina
dos e sob o impulso de interesses religiosos dos agentes, in
teresses estes que radicam em situaes sociais concretas. No
caso do pentecostalismo, estas situaes so as das camadas
populares. O que se vai entender, em termos sociais, por esta
expresso? Este um ponto que merece exame, uma vez que
estamos afirmando que a determinao da religio pentecostal
no provm do seu ncleo internamente religioso, e sim do seu
condicionante social, enquanto raiz, base, fundamento dos in
teresses religiosos.
O ponto que acabamos de ressaltar conduz-nos de pronto
a um outro: que o pentecostalismo, enquanto religio deter
minada, no significa existir em nossa sociedade. Significa
ainda que faz parte dela. Nela se insere como um de seus
componentes. Como entender tal insero? Quais os laos
que o prendem, que o vinculam estruturalmente sociedade
brasileira?
Tentemos, primeiramente, explicitar, caracterizar social
mente o que at o momento se vem chamando de camadas
populares, usando para isso, de um lado, dados empricos e,
do outro, um conceito terico que nos permita a leitura dos
mesmos.
Em prim eiro lugar, digamos que os crentes, se pertencem
sua igreja, esto tambm no mundo do trabalho. Afirmao
169

que no nada gratuita. Dos 1.160 entrevistados na rea:

52,7% exercem atividades remuneradas: os 47,3% restantes
so os economicamente inativos, constitudos em sua grande
maioria de mulheres, ocupadas em afazeres domsticos, de
alguns estudantes e de uns poucos aposentados. Dos que tra
balham (52,7%), 34% so homens. O mundo do trabalho apa
rece aqui como uma primeira caracterstica da expresso ca
madas populares.
Ao mesmo tempo que organiza sua vida em torno do tem
plo e a p artir de suas crenas, o crente trabalha no comrcio,
na indstria, nos transportes e nos variados tipos de servios.
Podem no estar sensibilizados, em sua grande maioria, com
os intricados problemas que explodem aqui e ali no mundo do
trabalho. Isso coisa a ser relacionada ao mesmo tempo com
o que transm item os mecanismos de trabalho e com a viso
que eles tm da sociedade. Problema que deixamos para tratar
na parte referente ideologia. No momento so os aspectos
relativos ao trabalho que vo nos prender a ateno.

Quadro 32
Pentecostais com trabalho remunerado
Setores

Emprega
dos

Conta pr
pria

Propriet Total
rios

Comrcio
Servios
Indstria
Agricultura

17,3
51,4
17,0
0,3

2,0
11,5

0,3

0,2

Total

86,0 (526)

13,5 (82)

0,5 (3)

19,6
62,9
17,2
0,3
100,0 (611)

Obs.: proprietrios: 2 (0,3%) com pequenas vendas. Os donos aten

dem aos clientes; 1 (0,2%) artefatos de couro, e concerta de
cadeiras e mesas, trabalhando o proprietrio com a ajuda de
um auxiliar. Comrcio compreende tanto o atacadista como o
varejista e ainda os bancos. Servios compreendem oficinas
de reparos de mquinas, de eletrodomsticos etc. e, ainda,
escolas, hospitais, reparties pblicas etc. e transportes.
170

Poderamos pensar que estes dados relativos a pessoal

ocupado nos diversos setores de atividades estariam repro
duzindo a situao da rea. Uma aproximao no deixa de
existir, mormente no tocante aos servios, o que estaria indi
cando serem estes a faixa onde o proselitism o pentecostal es
taria se mostrando mais atuante. Com efeito, quanto s a tivi
dades econmicas, o Censo de 1970 indicou: comrcio, 12,4%; servios, 50,8%; indstria, 34,8%; agricultura, 2%, sendo que
Paracambi, municpio mais rural, acusava 13,7%.
Entretanto, se tomarmos no mais o pessoal ocupado, mas
os empregados, que nos pentecostais perfazem 86,0%, a dife
rena entre os crentes e a rea muito sensvel, como se pode
ver no quadro seguinte:

Quadro 33
Empregados repartidos pelos trs setores principais, na rea (1970)
e nos pentecostais
Setores principais

rea

Indstria
Comrcio

55,8
35,2
9,0

S ervios

Pentecostais

19,9
20,2
59,9

Se o proselitism o penetra no setor dos servios bem mais

do que nos demais, ressalte-se sobremaneira a caracterizao
de empregado, que aparece praticamente com 60%, considera
dos apenas os trs setores mais significativos na rea tomada
globalmente. Somados os percentuais de empregados em co
mrcio e em servios, este percentual se eleva a bem mais.
Encontramos aqui uma outra nota que tem particular impor
tncia, a predominncia na faixa de empregados. Isso significa
dependncia, no trabalho, nos salrios, e em face do empre
gador. Alm disso, sem segurana de permanecerem em seus
empregos, a ameaa de dispensa ronda-lhes a vida. Talvez me
nos que a que experimentam os outros trabalhadores, pelo fato
de, praticamente, o empregador v ir dando preferncia o em
pregado pentecostal por este se mostrar cordato, por no beber
nem se m eter com agitaes e movimentos de trabalhadores,
nem se prestar para d istrib uir panfletos incitando greves.
171

Um problema convm destacar aqui. Tendo em vista a di

ferenciao de setores, como explicar as relaes de trabalho
de maneira a se chegar a uma caracterizao de classes? Em
nosso quadro de referncia, ficou suficientemente claro que
as classes sociais radicam nas relaes sociais de produo
e, com isso, se frisou que estas no bastam para configurar
plenamente aquelas. Entretanto, se os aspectos ideolgico e
poltico entram na caracterizao das classes, e a eles vamos
nos referir mais adiante, as relaes sociais de produo me
recem ser destacadas nos dados empricos relativos aos pen
tecostais uma vez que elas so a raiz, o fundamento das classes.
Sabemos que numa sociedade capitalista no so os seto
res de servios e de comrcio o eixo bsico, e sim o indus
tria l. Em funo e em virtude deste setor fundamental que
aqueles se articulam e se definem socialmente. E aqui importa
frisa r o fato de que os que abraam o pentecostalismo, se, por
um lado, pertencem ao mundo do trabalho e neste vivem uma
dependncia enquanto empregados, por outro lado, no se
inscrevem em sua grande maioria no setor fundamental.
A leitura dos dados empricos relativos aos pentecostais
acha-se aqui orientada pelo conceito de trabalho produtivo e
trabalho improdutivo no modo de produo capitalista. Assim,
trabalho produtivo pensado como o que se realiza sob de
terminadas condies sociais e vincula-se ao modo de produ
o capitalista. No se trata, pois, de defini-lo pelas suas ca
ractersticas intrnsecas nem pela sua utilidade. Ao se dizer
de um trabalho que produtivo ou improdutivo, no caso dos
pentecostais, h que se te r em mente as relaes sociais de
produo ca p ita lista s.91
No Captulo VI (indito) de O Capital, livro I, Marx es
creve: O fim imediato e o produto propriamente dito da pro
duo a mais-valia, portanto s produtivo o trabalho dire
tamente criador de mais-valia, diretamente consumido no pro
cesso de produo em funo do capital. S produtivo o
trabalho que consome sua fora de trabalho para criar direta
mente m ais-valia. . . produtivo o trabalhador que realiza tra
91.
POULANTZAS, N icos. O trabaho produtivo designa sempre um trabalho sob condies
so c ia is determ inadas (P) e remete assim diretam ente s relaes sociais de explorao (P)
de um modo de produo dado. O carter produtivo ou no do trabaho no depende nem
das c a racte rstica s Intrnsecas de um trabalho em s l nem de sua utilidade ( P ) \ Les c la ss e s
socia/es dans le capitalism e avjourd'hui. Paris, Editions du S euil, 1974, p. 225.

172

balho produtivo; produtivo o trabalho que cria diretamente

mais-valia, ou seja, que valoriza o ca pital.92
Marx estabelece ainda uma distino importante ao dizer
que todo trabalhador produtivo trabalhador assalariado, mas
no se segue da que todo trabalhador assalariado seja traba
lhador produtivo.93 Em outras palavras, conta apenas como
trabalhador produtivo, no modo de produo capitalista, aquele
que produz diretamente mais-valia. Assim, h assalariados que
no produzem diretamente mais-valia. Marx procura explicitar:
Todas as vezes que se compra o trabalho no para substitu-lo
como fator vivo pelo capital varivel e incorpor-lo no proces
so de produo capitalista, mas para consumi-lo como valor de
uso, como servio (M.), o trabalho no trabalho produtivo e o
trabalhador assalariado no um trabalhador produtivo.94
Depreende-se destes textos citados: que nem todos os
trabalhadores, pelo fato de pertencerem sociedade capitalis
ta, so trabalhadores produtivos. Tanto o trabalhador produtivo
como o improdutivo so assalariados; somente um grupo de
assalariados se constitui de trabalhadores produtivos.
Se nesse Captulo VI (indito) Marx trabalha a nvel de
empresa, j no Livro III de O Capital, na parte referente a
O Capital Comercial e a Lucro Comercial, ele desloca sua
anlise para o mbito do movimento do capital social como
um todo. O sentido destas anlises ao enfocarem o movimento
do capital como um todo faz-nos ver que merecem mais aten
o as citaes que vamos tomar desse Livro III de O Capi
tal. O capital comercial, diz ele, capital que s funciona
na esfera da circulao. O processo de circulao uma fase
do processo global de reproduo. Mas no processo, de circula
o no se produz valor nem mais-valia p o rta n to ... na venda
de mercadoria produzida realiza-se mais-valia, porque esta j
existe n aquela... O capital co m e rcia l... no cria valor nem
mais-valia, mas propicia sua realizao e por isso a troca real
das mercadorias, sua transferncia. de uma mo, para outra, o
intercmbio material da sociedade.95 No captulo relativo a
O Lucro Comercial, do Livro III de O Capital, escreve Marx:
Mas entre o empregado do comrcio e os trabalhadores dl92.
93.
94.
95.

MARX, Karl, Oeuvres, Paris, Bibliothque de La Pliade, v. II I, p. 387.

'
Id. ib id ., p. 389.
Id. ib ld ., p. 389
Id. O Capital . Rio de Janeiro, C ivilizao B rasileira, 1981, liv ro II I, cap. X V I, p. 500.

173

retam ente empregados pelo capital industrial deve haver a

mesma diferena que se d entre o capitalista industrial e o
capital m ercantil e, portanto, entre o capitalista industrial e o
comerciante. Uma vez que o comerciante, enquanto mero
agente da circulao, no produz valor nem mais-valia, im
possvel que os trabalhadores que emprega para exercer suas
funes produzam diretamente m a is-va lia ... A relao que
o capital m ercantil estabelece com a mais-valia difere da que
o capital industrial mantm com ela. Este produz a mais-valia
apropriando-se diretamente de trabalho alheio no-pago. Aque
le apropria-se de parte dessa mais-valia fazendo que essa parte
se transfira do capital industrial para e le .96
Convm ressaltar que os trabalhadores assalariados se
encontram sob a dominao do capital, quer se trate de tra
balhador produtivo quer do improdutivo, no modo de produo
capitalista. Mas esta dominao s efetua diversificadamente:
num caso, pelo capital industrial pela produo da mais-valia;
no outro, pelo capital comercial com a realizao da maisvalia j produzida. H assim um tipo de dominao que se
inscreve diretam ente no eixo capital industrial/trabalho pro
dutivo, e um outro tipo de dominao na esfera da circulao,
compreendendo os trabalhadores em comrcio e servios. "Ao
prim eiro tipo de dominao correspondem relaes sociais
fundamentais, bsicas, configuradoras da sociedade capitalista,
relaes de dominao/subordinao. As classes caracterizadas
por estas relaes so ditas classes dominantes/dominadas,
mas classes essenciais, fundamentais na sociedade capitalista.
No caso dos trabalhadores, temos a a classe dominada, en
quanto classe fundamental, porque inscrita no interior da re
lao tpica da sociedade capitalista. Os trabalhadores de co
mrcio e de servios, porque seu trabalho no produtor de
mais-valia, so classe dominada, no porm classe fundamental.
Um esclarecim ento fin a l se torna ainda necessrio.
Tomando-se como referencial de anlise, no a empresa
industrial, mas as relaes de trabalho no movimento do ca
pital social, podemos dizer que no todo e qualquer trabalho
realizado no in te rio r de uma indstria que ser computado
como trabalho diretam ente produtivo. Conseqentemente, no
96. Id. Ib ld.. p. 337-338.

174

 todo e qualquer assalariado de fbricas ou empresas indus

tria is que ser includo na classe fundamental dominada. Mas
somente os que se acham diretamente ligados com a produo.
Em outras palavras, nem todos os trabalhadores em fbricas
vo compor a classe essencial dominada. Assim executores
de atividades que preparam e complementam a produo e cui
dam externamente dos edifcios das fbricas, tais como datilgrafos, recepcionistas, tcnicos de contabilidade, de planeja
mento, auxiliares de escritrios, jardineiros, faxineiros, reparadores de mquinas etc. sero contados como realizadores de
servios, uma vez que no esto diretamente vinculados pro
duo.
Podemos assim estabelecer para o caso dos pentecostais,
em nosso estudo: os trabalhadores diretam ente produtivos no
setor industrial, ou operrios propriam ente ditos, somam 81; a
estes juntamos 2 (dois) trabalhadores rurais vinculados pro
duo agrcola. A este conjunto chamou-se classe essencial
dominada. Acha-se inscrita no interior da relao fundamental
capitalista, ou seja, capital/trabalho. Dentro desta relao fun
damental, no nosso caso, nenhum pentecostal apareceu como
sendo da classe dominante, ou seja, capitalista. O nmero de
trabalhadores diretamente produtivos chegou a 83, ou seja,
13,6% sobre o total dos economicamente ativos.
Os demais assalariados nos setores de comrcio, servios
e transportes, includos os que nas fbricas executam trabalhos
de servios, foram arrolados como classe dominada, no po
rm essencial, por no serem trabalhadores diretamente pro
dutivos de mais-valia. A este conjunto somaram-se dois pe
quenos comerciantes sem empregados e um dono de uma pe
quena oficina de reparos de cadeiras e mesas. Perfizeram um
total de 528, ou seja, 86,4% dos economicamente ativos.
Importa esclarecer ainda: esta classe dominada, no po
rm essencial, no deixa de ser classe em seu verdadeiro sen
tido, posto que no se inscreva no seio da expropriao por
parte do capital. Tal critrio no tem apenas o efeito de ex
cluir. Diz mais alguma coisa, como observa Poulantzas: .. .se
excluir estes conjuntos de determinados lugares (burguesia e
proletariado) no basta para situ-los em seu lugar prprio, pelo
menos esta excluso baliza, j nas relaes econmicas, os
175

contornos de seus lugares qu sero afirmados nas relaes

ideolgicas e p olticas.97 Excluso que significa que este
conjunto se situa em face da polarizao capitalista/operrio,
como lembra Pulantzas. assim classe, no sentido prprio
do termo, e classe dominada, mas no classe essencial do
minada.
Feitos estes esclarecimentos, podemos ver que no inte
rio r do pentecostalismo, em nossa rea de pesquisa, deparamo-nos com duas classes dominadas, uma fundamental e a ou
tra no fundamental (B e C).
No in terior da relao fundamental capitalista:
A. Capitalistas
B. Operrios
ou
trabalhadores
produtivos
(operrios
de indstria
e
trabalhadores
rurais)

0,0

C) Em face
da relao
capitalista
fundamental
(assalariados
em servios,
comrcio
e transportes,
executores
de servios
nas indstrias
e pequenos
comerciantes
e artesos)
86,4% (528)

13,6%
(83)

luz do nosso quadro de referncia, estas as classes em

que se repartem os adeptos das igrejas pentecostais, na rea
da pesquisa. Ambas so classes dominadas, ambas acham-se
sob o jugo do capital, mas substantivamente diferenciadas.
Uma, a que se .inscreve no interior da dominao do capital,
numericamente a menos expressiva, outra a que se situa em
face do conflito bsico armado na relao dom inao/subordi
nao, mas que classe. Uma e outra concorrem para a re
produo do capital, para a continuidade do sistema capita
lista, embora de modo diferente, na medida em que no rea
gem ao poder do capital.
A expresso camadas pobres, camadas populares pas
sou pouco a pouco por vrias precises mundo do trabalho,
empregado, dependncia no trabalho e nos salrios at a sua
37. PULANTZAS. N icos, Op. c it., p. 221.

176

Configurao fundamental n estrutura d e . classes. Convm

no esquecer que lidamos com uma rea urbana onde a estru
tura de ciasses bem menos complexa do que a rea rural.
Isso para no se pensar que estamos sim plificando demasia
damente o problema das classes nos pentecostais. E lembrar
ainda que no momento o horizonte de nossas consideraes
traado pelas relaes sociais de produo, que de si no
bastam para a plena configurao das classes, pois estas se
afirmam nos nveis ideolgico e poltico. Entretanto, saber
onde radicam as classes sociais e como elas a se repartem,
no pentecostalismo, a partir de sua raiz social, encaminha
mento indispensvel para se chegar queles dois aspectos.
Os produtores diretos, ou operrios, distribuem-se entre
vrias indstrias, predominando a de construo civil e a
mecnica.

Quadro 34
Pantac08tai8 operrios, por tipos d@ Indstria e sexo
Tipos da Indstria

Hornana

Construlo civil
Mecnica
Txtil
Produtos alimentcios
Papel
Calados

30
31
10
3
1
1

Total

76

Total

Mulheres
.

1
4

30
32
14
3
1
1
81

Obs.: adicionados os dois trabalhadores rurais, tem-se o total de

83, ou seja, 13,6%.
Os que trabalham em servios, comrcio e transportes, in
clusive alguns que no setor industrial executavam tarefas de
servios, constituem extenso leque de profisses, todas com
trabalhos de execuo, sobressaindo as de pouca qualificao,
como serventes, porteiros, empregadas domsticas, vigias,
como se pode observar no Quadro 35.
Alguns comentrios sobre este ltim o quadro: todos cum
prem funes de execuo e nenhum est em posto de dire
o; somadas as profisses de empregadas domsticas at
177

m otoristas, perfazem 62,1% sobre o tota l; estendidas at a

profisso de m ilita r (excluso de tenente e de suboficial), o
percentual sobe para 85%. Quando, porm, se observam as
profisses que requerem um certo savoir-faire, como as de
enfermagem, escritrio, datilografia, arquivo, contabilidade, e
principalm ente de ensino, chega-se apenas a 13,3%. Podemos
dizer que a classe mdia (entendida como classe dominada, no
porm essencial) ou a que se situa face relao capitalista
fundamental, e que preponderante nos pentecostais, se cons
titu i de uma grande maioria que ocupa os patamares mais
baixos. Se complementarmos isso com o grau de instruo,
este estrato mais baixo se caracterizou pela predominncia do
prim eiro grau incompleto e por simples alfabetizao, ao pas
so que o outro estrato, mais reduzido, se constitua de muitos
com segundo grau e alguns com o superior incompleto.
Mais do que natural que se venha a pensar que esta con
figurao traada marca tambm outras igrejas evanglicas da
rea e no exclusivam ente as pentecostais. Entretanto, son
dagem fe ita nas igrejas metodistas, presbiterianas e batistas,
na mesma rea, revelou entre seus adeptos vrios advogados,
mdicos, dentistas, farmacuticos, comerciantes, donos de in
dstria, e no eram poucos os que possuam curso superior
completo. Se tambm nessas igrejas h estratos baixos da
classe dominada, a configurao social, em termos de classe,
que marca os pentecostais acentuadamente diferente.
As relaes sociais de produo configuram bsica e fun
damentalmente os pentecostais como classes dominadas. Como
elas se inscrevem num sistema de classes, em relaes rec
procas, no possvel entend-las seno em referncia do
minante. Ou seja, em referncia relao de dominao/su
bordinao.
A p a rtir da, a expresso camadas pobres, que comporta
conotao descritiva de carncias materiais mais ou menos
acentuadas, s alcana sua significao social adequada se lhe
destacamos aquela relao d dominao. Vale dizer, o pobre
no apenas carente, ele fundamentalmente um dominado,
e dominado porque expropriado. A ambigidade desaparece
quando mais precisamente pensamos em termos de classe do
minada antes que em camadas pobres.
178

Quadro 35
Pentecostais assalariados em servios, comrcio e transportes
Profisses

Homens

Empregadas domsticas
Serventes, jardineiros, porteiros
Costureiras
Cozinheiros
Feirantes
Balconistas
Motoristas/trocadores
Pedreiros
Mecnicos
Carpinteiros
Eletricistas
Bombeiros
Ferreiros
Lanterneiros
Alfaiates
Sapateiros
Barbeiros
Colocadores de tapetes
Tintureiros
Pintores (de moradia)
Topgrafos e tipgrafos
Auxiliares de encadernao
Manicures
Supervisores de turmas
Militares: tenentes
suboficiais
sargentos
cabos
Auxiliares de enfermagem
Auxiliares de escritrio, datilgrafos
Auxiliares de contabilidade,
despachantes, telefonistas
Almoxarifes, arquivistas, protocolistas
Recepcionistas
Professores
Artesos
Pequenos comerciantes
Total

_____

72

3
15
22
32
14
14
17
9
6
1
4
6
5
5
1
1
1
3

Total

115
7
29
3
3
27

115
79
29
6
18
49
32
14
14
17
9
6
1
4
6
5
5
1
1
1
3
4
2
1
1
1
14
17
7
29

4
2

1
1
1
14
17
2
22
8
11

5
7

4
1
2

8
11
2
13
1
2

213

528

2
9

315

179

Mulheres

Por outro lado, enquanto laos estruturais vinculadores da

infra com a superestrutura, as classes sociais imprimem nes
ta a relao de dominao/subordinao, dado que so ineren
tes s estruturas. A superestrutura torna-se dessa maneira,
em seu nvel ideolgico, espao no uniforme e uno, mas di
lacerado pelas contradies de classes, cuja raiz nasce na
infra-estrutura. Esta situao de dominao aparece no ideo
lgico sob dois aspectos: afirmao da classe dominante e im
posio do seu domnio s classes subalternas. Imposio essa
que exige que se difunda em toda a sociedade, invadindo-lhe
os diversos mecanismos, inclusive os de carter religioso, uma
viso da sociedade, leiga e profana, de maneira a obter assen
tim ento e conformidade por parte das demais classes. Nessa
viso e atravs dela impe a classe dominante seus interesses,
no frontal e diretamente, mas enquanto sendo os interesses
da totalidade social.
A ideologia pentecostal encontra-se assim submetida ao
imprio dessa ideologia dominante, no enquanto dela decor
rente, mas enquanto perpassada pela relao de dominao.
Isso significa que a referncia ao sagrado, uma vez concreti
zada em palavras, ritos, gestos, atitudes, mediatizada pela
relao de dominao, inscrita no nvel cultural e ideolgico.
Torna-se assim a ideologia pentecostal um espao onde se
pode surpreender tanto a submisso ao dominante como o con
fronto com el. Como a dominao no jamais absoluta, abrese a possibilidade, havendo determinadas condies, para o
afrontamento com a ideologia dominante. Cabe entretanto le
var em conta que a dominao exercida na e pela ideologia do
minante, assim como o posicionar-se em confronto com ela, no
se fazem sem a mediao de aspectos culturais, tanto do
passado, como as tradies, quanto do presente.
Quando o pentecostaiismo exalta o poder de Deus, apre
sentando-o como remdio para os males presentes e imediata
mente sentidos e recebe uma avalanche de adeptos, transfere
para o transcial e para o a-histrico uma aspirao de liber
tao latente nas camadas pobres, encobrindo-lhes a possibili
dade de se tornarem autnomas pelas prticas sociais. Quan
do ainda a religio pentecostal prega o respeito autoridade,
da sua igreja ou da ordem estabelecida, servindo-se para tanto
de textos bblicos, legitima a situao social. Pelo contrrio,
180

toda vez que crentes, individualmente ou em grupos, comeam

a perceber que as carncias, a pobreza, os males presentes
brotam da prpria ordem social criadora de privilgios e de
desigualdades, pem-se, sem dvida, em confronto com a ideo
logia dominante, leiga e profana. Questionam esta ideologia,
mesmo que no se exprimam nestes termos. E seu questio
namento vai, no mais no rumo do como sair e escapar dos
males presentes, e sim no rumo do porqu: por que afinal as
coisas so assim to desiguais?
Indo a ideologia dominante no sentido da continuidade do
sistema onde a situao do dominante perdura, a relao de
dominao/subordinao invade tambm a rea poltica. Molda
a organizao da sociedade no sentido da permanncia do sis
tema bem como da represso das foras em contrrio.
Tais aspectos ideolgico e poltico pelos quais a classe
dominante se afirma e impe sua dominao no ficam re stri
tos ao plano superestrutural, mas acham-se tambm presentes
nas relaes sociais de produo. Nesta linha de pensamento
os mecanismos de trabalho aparecem como espao de difuso
da ideologia dominante.
Ao dizermos que a religio pentecostal, enquanto ideologia
particular e especfica, um componente de nossa sociedade
capitalista, quer se frisar que por ela atravessa a relao de
dominao/subordinao. Abre-se ento uma pista terica que
nos permite entender os comportamentos tipicamente religio
sos tanto de submisso, passividade e acomodao, como de
confronto, protesto e questionamento. Permite-nos ainda enten
der que so as prticas sociais o caminho que leva reformu
lao da ideologia religiosa do dominado, quando este comea
a ver as desigualdades sociais, no como naturais, mas como
feitas pelos homens, e, para venc-las, o poder de Deus no
elimina a autonomia, a iniciativa e as prticas sociais, mas as
exige como expresso de uma presena atuante na histria e
transformao da sociedade.

181

C APTULO IX
E s tru tu ra R e lig io s a Pentecostal

Os traos de carter social que acabamos de indicar, por

mais significativos que sejam, no nos permitem dizer o que
o pentecostalismo. Eie tem sua especificidade. Entretanto
contam como elemento fundamental para a caracterizao da
estrutura pentecostal. Esta uma estrutura socialmente de
terminada, tornando-se por isso componente de nossa socieda
de, ou seja, nela inserida e a ela no justaposta. Neste senti
do, as relaes de classe, posto no sejam em si elementos
religiosos, imprimem a esta estrutura religiosa a situao de
estrutura determinada socialmente.
Dois pontos merecem destaque:
a) a estrutura pentecostal no inteiram ente autnoma.
Sua autonomia relativa, dado que relacionada aos condicionantes das relaes de classe. isso tem sua importncia,
pois entram em jogo algo mais do que aspectos puramente
culturais, que poderiam ser invocados como laos de vincula
o com a sociedade;
b) o pentecostalismo no constitui um espaco uno. Pelo
contrrio- um espao marcado pelas contradies que se in
serem, como em sua raiz, nas relaes de produo material.
porque tal estrutura perpassada pela relao de domina
o/subordinao, fundamentalmente caracterizadora de nossa
sociedade, que se abre teoricamente a via para se perceber se
a viso religiosa legitimadora daquela relao ou a ela se
ope, ou ainda, se ver onde e como repontam os indcios de
oposio. Elidindo do espao religioso as contradies de clas
ses, fica inteiram ente arbitrrio afirm ar que o pentecostalismo

legitima o status quo do sistema- capitalista, ou o contesta.

Levando em considerao estes dois aspectos, depreende-se
que os elementos religiosos tomados isoladamente no bastam
para caracterizar a estrutura religiosa pentecostal. Se, por um
lado, dizemos que ele tem que ser apreendido em sua dimen
so interna, por outro lado, dizemos tambm que esta viso
no elide os condicionamentos sociais, ou seja, as relaes de
classe. Assim , ao falarmos de estrutura pentecostal, no se
trata de uma regio ideolgica una, mas atravessada pela re
lao de dominao/subordinao, pela oposio e conflitos de
classes.

1. DO GRUPO PARA OS SEUS INTEGRANTES

Afastemos, primeiramente, algumas interpretaes que nos
parecem no s redutoras, mas tambm situadas fora da rela
o dominao/subordinao, tomando-se por isso mesmo inca
pazes de conclurem, como fazem, pela legitimao do sistema
capitalista, ou pelo protesto, por parte do pentecostalismo.
Alguns estudiosos do pentecostalismo buscam destacar o
que este credo faz com relao aos que a ele aderem. Dizem
que ele oferece um espao de ascenso social aos adeptos, e
argumentam que os desprivilegiados, no tendo~vz na' sua
sociedade, tm pelo contrrio nas igrejas pentecostais vez e
voz. Ao passo que a sociedade lim ita e estreita as vias de
ascenso, o pentecostalismo, dizem eles, as tem abertas a
todos, sem distino de cor, de instruo e de profisso. Se,
via de regra, na sociedade, carpinteiro permanece carpinteiro,
pedreiro fica sendo pedreiro etc., apresentam-se no pentecos
talism o amplas possibilidades, para todos, de galgarem os
cargos de pastores, presbteros, diconos. O plpito deixa de
ser o lugar privilegiado do pastor para dar tambm acesso ao
simples crente, mesmo de reduzida instruo. Esta uma viso
a p artir do social tentando ver a religio pentecostal do mirante
da sociedade. Diz, e s em parte, o que o pentecostalismo faz,
sem nos dizer todavia o que ele .
Outra verso deste enfoque funcionalista a que percebe
no pentecostalismo, e sobretudo quanto ao seu crescimento,
um clima de acolhimento e de reconhecimento da pessoa. A
estaria a explicao da expanso pentecostal. ainHa urft v i
184

so de fora para dentro, com a diferena de que aqui no s

se fala em reconhecimento da pessoa, mas do complexo m i
grao/urbanizao/industrializao. Assim, o pentecostal teria
sido antes um migrante que, uma vez nos grandes centros ur
banos, perdeu seus anteriores esquemas de comportamentos.
Aparece ento o pentecostalismo como espao abenoado pro
piciando acolhimento, ressocializao e recomposio da con
duta.
Alm de estas duas perspectivas destacarem apenas o que
o pentecostalismo faz, sem nos mostrarem o que , esquecem
que a entrada e permanncia na religio pentecostal , no fun
do, uma resposta mensagem produzida pelos que j so
crentes.

2. DA PRODUO RELIGIOSA
Esta expresso pode parecer um tanto brbara e agressiva
a algum leitor, pentecostal ou no, que venha a imaginar que
estaramos diminuindo ou eliminando o poder do Esprito. To
mamos apenas crenas e ritos enquanto realizados, praticados.
Tambm no se opera nenhuma reduo religiosa, o que seria
nivelar o domnio da religio ao da produo material. Produ
o aqui tomada analogicamente e se leva em conta e se
respeita a esfera prpria da religio. Mas convm ressaltar,
naquela expresso, o carter scio-histrico das crenas e pr
ticas, no sentido de que so realizadas por indivduos vivendo
em sua sociedade. Este um aspecto que convm destacar.
De um lado, as palavras, gestos e idias de que se servem os
crentes esto em curso na sociedade a que pertencem, isso,
porm, no basta. De outro lado, eles se apropriam de suas
crenas enquanto vinculados sua sociedade pelas relaes
sociais, mais precisamente, pelas relaes de classe.
Mais ainda, produo religiosa no significa apenas a aco
de realizar um rito, por exemplo o batismo, ou de pregar, ou
ainda de fazer curas, tom ada isoladamente. antes um pro
cesso pelo qual o pentecostalismo vai se fitftfivandn. sua jsirutura religiosa vai se f azendo numa determinada situao
mstorica Assim, pstriifnra m lig in s a no fi ftS ttica. mas._dinmica. Nela e atravs dela as crenas so produzidas e repro
duzidas. No tem, pois, o sentido de coisa feita, j pronta,
185

mas de realidade que se faz mediante a ao de agentes re

lacionados no apenas entre si seno enquanto inseridos em
sua sociedade.
Preliminarmente, convm distinguir duas faixas de ritos,
sem esquecer que nestes as crenas se concretizam: os que
oxigem a mediao de um agnte especializado, ou oficiante
que os realiza, como no caso do batismo nas guas e na santaceia; e aqueles que prescindem de algum mediador, como
ocorre nas oraes coletivas, no orar e falar em lnguas es
tranhas. No se trata de duas esferas separadas, mas interli-.
gadas.
*
Antes, porm, de refletir sobre estas duas faixas, opor
tuno atentar para os seus condicionamentos religiosos, um dos
quais mais diretamente ligado aos cultos e pregao a
escola dominical. Tais condicionantes so dispositivos institu
cionais tendentes a propiciar um espao gestador de crenas e
ritos, num determinado rumo, ou seja, dentro de uma determi
nada orientao das crenas. Dela nos ocuparemos mais adian
te. Entre os cultos, a pregao e esta instncia superior con
troladora e diretiva acha-se a escola dominical, destinada
aprendizagem e leitura dos textos bblicos, atuando como dis
positivo diretamente orientador e imprimindo uma determinada
linha na elaborao das crenas. Vale dizer, atuando como me
canismo inculcador da modalidade que as crenas devem to
mar. Posto seja ela inexistente num ramo numericamente ex
pressivo do pentecostalismo brasileiro, a Congregao Crist
sem dvida um organismo influente em todos os demais
ramos pentecostais.

2.1. Escola Dominical

Aprendizagem da Bblia atravs da leitura literal dos textos ,
a escola dottilftl&l responde em grande parte pela inculcao
do iderio pentecostal. iderio que vamos encontrar se repro
duzindo nas pregaes em praas pblicas e nos cultos.
na escola dominical que o recm-convertido, proveniente do
catolicismo, comea a ter os primeiros contatos com as p
ginas do Livro Sagrado. Aprende, alm do que sejam versculos
e captulos, alm de quantos so e quais so os livros do An
tigo Testamento e do Novo, a descobrir as pginas que falam
186

da manifestao de Deus a uma gente que viveu em outros

tempos e em terras distantes. A Bblia fica sendo para ele um
livro empolgante que fala do poder e da presena de Deus.
Prende-se leitura da Bblia sem perceber que o suporte do
seu entusiasmo a sua experincia religiosa anterior, cheia
de estrias de milagres dos santos, embebida da crena e da
confiana no santo protetor.
A freqncia escola dominical varia entre 50 a 60% dos
matriculados. Entretanto, crentes no matriculados no costu
mam faltar, tanto o interesse que tm por ela. No salo do
tem plo, com seu olhar um tanto curioso, o principiante d com
velhos, adultos e crianas aprendendo as mesmas coisas
que ele.
diferena dos cultos pblicos, a escola dominical no
uma assistncia compacta, cindida apenas pela separao de
sexos. Repartem-se os assistentes em grupos de adultos, jo
vens e crianas. Cada grupo tem sua frente um dirigente, de
nominado professor. O conjunto dos professores fica sob a
direo de um superintendente nomeado pelo pastor local,
quando no este o prprio superintendente da escola. Cabelhe escolher os professores e o secretrio que tem a incum
bncia de anotar a freqncia e ainda de chamar, no trmino
do curso, o representante de cada grupo para que reproduza
em voz alta um trecho marcante da leitura. Geralmente o
mesmo trecho que repetido uma, duas ou mais vezes, con
forme o nmero dos grupos. Vai nisso uma estratgia pedag
gica: a melhor" maneira de incutir uma idia repeti-la. Com
isso, na~~scgta~ dunrinia; "vai-se gravanck) na memri~~ilrn
crto numero W ^fr s e s bEicas qe carregam consigo ora a
iHe~3 pdr"3"Tjeus, ora a da vinda de Cristo, ou ainda' a
de que a Bblia tem resposta para todas as perguntas. Mas,
por outro lado, se estabelece uma hierarquizao dos funcio
nrios transm issores das crenas: pastor, supervisor, profes
sores e simples crentes.
Ao supervisor ou superintendente cahe. alm de escolher
seus auxiliares, reuni-los antes do curso, para uma orientao
prvia sobre o que vai ser transm itido e como vai ser trans
mitido. Tal orientao, porm, foge iniciativa e reflexo crt icPdo supervisor. Nem ele nem seus auxiliares, tampouco
os~ssistentes, gozam de liberdade quanto escolha dos textos
187

e quanto aos comentrios. Textos j selecionados e comsnt*

rio j elaborado chegam assim s mos dos encarregado!
da escola dominical. Desta forma transformam-se em m ero
executores de tarefas j determinadas e prefixadas. A s e le lo
dos textos como seus respectivos comentrios ficam a cargo
cje um grupo nomeado pela Conveno dos pastores- ou cUj
uma instncia equivalente. Su1W~assini~m3 verticalidado na
aprendizagem da Bblia: no pice, uma instncia de poHr, ?,
n~5ase. o coniunto dos crentes que aprendem de acordo com
o que outros decidiram, escolheram, pensaram e formularam
suas idias.
,

Retrata, assim, a escola dominical uma diviso do trabalho

religioso. bnjrrTTado, trabalho intelectual os que pensam,
escTlTifre determinam o Tipo de comentrio e como de!7g~5Br *
transmitido: e. do outro, os executores, ou os professores,
sF a v ig ilncia do supe rviso r.98
Na reunio que precede de imediato a escola, superinten
dente e professores lem juntos o que j est escrito, textos
selecionados e comentrio, cabendo quele ressaltar esta ou
aquela parte. No se discute se os textos poderiam ser outros,
e a interpretao diferente. A preparao nada mais do que
a assimilao prvia do que j vem determinado. Se algum
dos professores mais letrado pode trazer seus conhecimentos
para confirm ar a orientao j traada. Se, por um lado, esta
maneira de proceder d uma homogeneidade, por outro, re
presenta um corte a t odo e qualquer pensamento discordante.
bsta, pois, toda e qualquer rTTexo crtica. Se fatos so lem
brados, da vida dos crentes ou da situao mundial, tais como
fome, guerra, terrem otos, enchentes, violncia etc., tudo isso
para ser entendido luz dos textos bblicos e segundo a
orientao j traada.
'
Esta aprendizagem acha-se perpassada por uma dimenso
hierrquica, vertical. I rata-se de um movimento que parte~ctg
uma instncia de poder para as bases, sem retorno dest~s
par" adl'. A ausncia deste movimento de retorno impTica
a internalizao das crenas, no na dependncia dos crente?,
rns~de outrs, ri's~~qO pensam produzem s~comentrios.
98.
A
a escola
pastores,
b l ia s de

Assem blia de Deus. talvez pelo seu fe itio organizacional m ais acabado, o rienta
dom inical segundo as Lies B b lic a s ", publicao elaborada por um grupo de
escolhidos pela Conveno Nacional, e editada pela Casa Publicadora das A ssem
Deus.

188

Crentes vem neste processo nada mais que uma maneira de

tornar uniformes as prprias crenas. Qualquer procedimento
de question-las e a maneira como so produzidas repelido
com rigor.
No exemplo que vamos expor pode-se ver como se desen
rola uma escola dominical da Assemblia de Deus. Serve para
se ter uma idia geral do que se passa em outras de outros
ramos pentecostais. O tema a ser abordado na escola versa
sobre a segunda vinda de Cristo. No folheto Lies Bblicas
que os assistentes tm em mos, ela comea com uma fo r
mulao sob o ttulo de verdade prtica: Em nossos dias, os
sinais da segunda vinda de Cristo, mais do que nunca, de
monstram sua proximidade. Este trecho vai ser repetido, por
cada grupo, no final da escola, de modo que a idia da pro
ximidade da vinda de Cristo seja memorizada. Vem em segui
da a indicao das leituras dos textos evanglicos a serem
feitas no correr da semana. Todos eles dizem respeito se
gunda vinda de Cristo, tema central da escola naquele domin
go. Assim, os versculos tirados do Evangelho de So Mateus
e da Primeira aos Tessalonicenses referem-se a o dia de sua
vinda segredo. Embora os crentes no esteiam obriqatoriamente restritos s^iturasThdTcadas. podendo ler outras part s a BTETa, e geralmente o fazem, .as indicaes tm u m
aspct~pedaqqico~Quanto incucao da idia bsica. A tra
vessando a semana, medida que dia aps dia os crentes
abrem suas Bblias nas partes indicadas, ela vai ligando a vida
semanal de cada um ao ensino recebido no domingo.
Vm depois os textos propostos classe, um tirado do
Evangelho de So Lucas, outro do de So Mateus. So lidos,
logo no incio do curso, alternadamente, pelo supervisor e pelos
assistentes. Uma vez repartidos os grupos, cabe a cada pro
fessor fica r frente do seu grupo, reler os textos e o comen
trio. O que foi formulado comea com uma aluso explcita
segunda vinda de Cristo: A ateno da igreja est voltada
com grande simpatia, interesse e expectativa para os muitos
sinais que esto acontecendo nas distintas esferas, sinais estes
que esto preditos nas Escrituras, como acontecimentos que
se dariam precedendo a volta triunfante do Senhor Jesus. Tais
sinais so distribudos em vrias reas: na rea poltica as
guerras, e assinalam-se os conflitos desde o sculo passado
at nossos dias; na rea ecolgica e aqui apontado, in
189

clusive com dados estatsticos, o crescente nmero de terre

motos; na rea social e moral e, neste particular, chama-se
a ateno para a fome, flagelos, mortalidade, violncia, divr
cio e perverso sexual; finalmente, na rea religiosa e, neste
ponto, fala-se em falsos profetas, apostasia, descrena etc. Em
todas elas so apresentados exemplos e ocorrncias. Cabe,
entretanto, assinalar que nenhum deles se refere snedacle
onde vivem os crentes que se acham na escola, desviando-se
aisTrfT~sratenao para fora da sociedade. No se fala em lon
gas estiagens nordestinas nem na violncia enrciireaT3nrTfflgtttrs~
lugares onde~vivem os crentes. A Bblia aparece ento como
resposta, pronta e acabada, paralerrem otos, guerras,vTTfc ?a~eLur~ Por "5Q107z a leitura tundamentlista remete a~um
tempo a-histrico. isto . para uma otra soeiedgeTqe~a ~31'es,
os crentes, a ser instalada com a segunda vinda de Cristo. A s
raalidades sociais so despojadas de seu significado prprio,
histrico e humano.
Esta leitura fundamentalista serve de suporte s crenas
"orintcau que
amioldsTde um modo um tanto v io lento leituriTrla Bblia, te n d e ji
fazer do crente antes um indivduo preocupado com s u a lvao individual e com sua igreja do que com a sociedade
onde vive__Inculca um ordenamento de crenas uniformizadas,
direcionadas, que tem como conseqncia dois fatos bsicos:
impedir a germinao de questionamentos sobre a relao 3s
fatsapresentados com a interpretao dada; e submisso s
instncias superiores com poder de orientao e de controle.
Assim, enquanto no se discute o exerccio da autoridade na
aprendizagem, e se incute obedincia autoridade civil e se
d nfase ao poder de Deus, cra-se um obstculo germina
o de uma ideologia do dominado em afrontamento com o
dominante. Ou seja, germinao de uma contra-ideologia
dominante, no interior do processo de aprendizagem religiosa.
e praticas das ia r e ia s penteostals

O que se disse a respeito da escola dominical na Assem

blia de Deus pode-se dizer, de modo geral, com respeito aos
demais ramos pentecostais. Se a organizao dos grupos e
o funcionamento da escola condicionam a aestaco das crencas
e, conseqentemente, a viso do sagrado e da sociedade, por
outro lado inexistente uma sistematizaao doutrinria de
carter raninnaj Assim, a relao entre o que ocorre na so
ciedade e a viso do sagrado nan passa pala ra7Q_Kleyivf).
190

Impe-se pela crena no texto absolutizado e nn rfilativizado

ao histrcQ-sncial. ?s~~rflexo de um professor na escola
"3ominicaI: um crente ricm -che g ad o do Nordeste apresentouse aos lmT57~N~~correr da ula. oerauntou-lhe ~ 5 r5 f s l r:
I rm 5o ;.ro7f~vT a vida Ia pefo Nordeste? A v ida l vai
mut ruim, respondeu~()^re'C5^CiTq'da IVfJito d ifcil. Seca,
fome, gente passfd^necssiciade. E os crentes, como vo
nossos~Trfng5~Pr l? indagou ainda o professor. Ah! os
crentes vo bem, foi a resposta. E de pronto veio o comen
trio d(Tprotessor:_EstQ_veiidQ. irmos, como Deus protege
qs
irmos? Muita gente sofrendo, mas os crentes vo bem,
Deus os protege contra os sofrimentos, como outrora protegia
os que acreditavam nele, conforme nos conta o Antigo Testa
mento. ......
~
Quanto Congregao Crist, se esta recusa a escola
dominical sob o tem or de infiltrao do profano, do humano,
vendo a umat barreira ao contato ntimo e direto com Deus,
afastando por isso a situao de crente-objeto, por outro lado
cai no oposto, dando demasiada nfase ao sujeito. Cada cren
te, ensina ela, em lugar de aprender na escola, faz o seu tipo
de leitura e aprende sob a inspirao divina. Este aspecto
por demais subjetivo como o de objeto-sujeito, nos demais
ramos pentecostais, transparecem nos cultos principalmente
nas pregaes e nos testemunhos de que iremos tratar daqui
a pouco.

2.2. Batismo, santa-ceia e participao

Embora a participao se manifeste mais nos cultos p
blicos, cabe indagar se de alguma forma ela tambm no apa
rece nos ritos do batismo e da santa-ceia. Uma primeira di
ficuldade que logo se apresenta que estes ritos postulam a
presena de um agente mediador. Este oficialmente quali
ficado para a realizao de semelhantes rituais, estabelecendo
assim uma hierarquia entre quem realiza o rito e os que o
recebem. No , pois, qualquer crente que pode realizar o
batismo e a santa-ceia. Esta , via de regra, realizada peio
pastor no ritual do oferecimento do po e do vinho. Quanto
ao batismo, o dicono pode administr-lo desde que delegado
pelo pastor. A diviso do trabalho religioso se inscreve assim
191

no interior da produo destes ritos. Aos oficiantes chamemos

de produtores do batismo e da santa-ceia e aos que os rece
bem denominemos de consumidores. A presena imprescind
vel de agentes mediadores parece im plicar um obstculo a
uma participao efetiva, por parte dos crentes.
Entretanto, apesar da diviso no processo da produo
ritual, a separao entre oficiantes e receptores no chega a
ser marcante. Consideremos que, se as posies estruturais
entre os produtores do rito e os receptores so distintas, v
rios aspectos sociais e religiosos entram em jogo compondo
a cena do ritual. Neste caso no cabe apenas considerar o
papel do oficiante, que realiza o rito, e o dos que o recebem,
mas o cenrio em que o prprio rito se insere. Se de fato
tais aspectos so de tal modo reais e fortes, no h por que
no pensar tambm os assistentes, em sua globalidade, como
tendo parte ativa na produo do rito. O que importa ver
se estes aspectos so concretos e como entram na composi
o do ritual.
Primeiramente, considere-se como aspecto social a homo
geneidade profissional e cultural. Este oficiante, por exemplo,
carpinteiro, aquele pedreiro, aquele outro eletricista, pro
fisses estas que so comuns aos demais crentes. Tambm
a instruo um trao nivelador. E no o fato de algum
ser mais instrudo que o capacita ao posto de oficiante. Ade
mais a linguagem a que todos usam, seja nas oraes ou
nas pregaes. Por sua vez, a crena um fator homogeneizante. Acredita-se no rito. Mas acreditar no rito tambm
acreditar no que o oficiante faz e aceitar neste mesmo mo
vimento o prprio oficiante. A crena no rito aproxima assim
oficiante, receptores do rito e os demais assistentes. Ao apro
xim-los, esta crena situa todos num determinado espao re
ligioso, o espao da salvao, que no outra coisa seno a
igreja pentecostal. Para se obt-la preciso entrar nela.
o batismo nas guas. preciso ainda permanecer nela, o que.
leva santa-ceia. Isso significa que, ao produzir o rito do
batismo ou o da santa-ceia, o oficiante produz tambm a crena
no particular que percebido como universal, isto , o espao
particularizado da salvao visto como espao nico para a
salvao de todos. Dois aspectos nos parece que devem ser
assinalados: no plano religioso, o particular aparece como uni
versal e universalizante; no nvel social, o particular aparece
192

como cindido da totalidade social abrangente. Encontrar a sal

vao entrar no espao da salvao, igreja pentecostal, mas
tambm afastar-se do espao social e de seus valores, como
sendo o da no-salvao.

Vinculada a esta crena, a participao nestes ritos por

parte de todos
os assistentes preenche uma dupla funo.Re
fora o grupo. E, ainda, faz dos crentes no oficiantes produ
tores indiretos
destes ritos. Como entender que os noo fi
ciantes sejam produtores indiretos? J os traos scio-culturais e religiosos estreitam os laos entre os presentes aos ri
tos. Ainda mais, a presena no escassa, mas numerosa,
enchendo os templos ou as margens de algum rio onde se
realiza por vezes o ritual batismal. No faltam nunca os m
sicos a imprimirem alma e calor aos cnticos. Cantam os cren
tes e cantam bastante, os msicos animam com seus instru
mentos, enquanto prossegue o ritual. Terminado este, so os
abraos que se do mutuamente, uns pertencendo igreja onde
os ritos se realizam, outros vindos de templos distantes. Este
cenrio alegre e festivo em que se ora, se canta e os assis
tentes se cumprimentam, faz parte do ritual no sentido de que
o meio social religioso que os assistentes produzem, e
nele que o rito se insere. Podemos cham-los de produtores
indiretos enquanto de fato produzem um clima de intensa
participao pelos cnticos e oraes coletivas e pela comu
nicao.

2.3. Os cultos pblicos e a linguagem no verbalizada

Distinguem os crentes a santa-ceia e o batismo nas guas
das celebraes dos cultos pblicos. Da mesma forma que di
ferenciam este batismo do chamado batismo no Esprito Santo,
e do dom de orar e de falar em lnguas. No esto, porm,
interessados no que uns trazem de mais e outros de menos.
Seus comportamentos, porm, revelam que nos cultos p
blicos e privados que a participao mais intensa e forte.
Ao contrrio do batismo nas guas e da santa-ceia que reque
rem um agente mediador, aqui, nestes tipos de cultos, desa
parece a figura do mediador, solta-se mais livrem ente a espon
taneidade. No est totalmente ausente alguma forma de me
diao advinda do prprio conjunto de assistentes, da in s ti
193

tuio que est por trs destas celebraes. Seria ento o

caso de perguntar se a espontaneidade estaria to livre e solta
e at que ponto alguma forma de mediao, como aparece
primeira vista, no estaria freando a espontaneidade? Consi
deremos alguns pontos que, segundo o que dissemos na parte
referente s igrejas pentecostais, so os cnticos, oraes
coletivas, pregaes e depoimentos.
Abundantes e geralmente de carter popular, os cnticos
imprimem nos cultos pentecostais um ambiente gestador de
participao. por eles que estas celebraes comeam, como
so os cnticos que as animam constantemente. Os crentes
gostam de cantar. O ritmo das melodias agita-se ao som de
instrumentos que aos domingos chegam a constituir uma ver
dadeira banda de msica. As melodias despertam o emocional,
e o sentimento vai se incorporando ao conjunto, ativando as
exclamaes, dando asas espontaneidade. Rompe-se o for
malismo, desaparece o carter rido de comportamentos de
silncio que se costuma ver em cultos no pentecostais. O
formalismo no eliminado apenas pela excluso de frmulas
repetidas, de antemo escritas, mas sobretudo pela irrupo
do sensvl e do emocional. O crente no reza, em tais ce
lebraes, s corri a mente, mas com o sentimento e emoo
despertada pelos cnticos e estes so do seu agrado. Sua
orao coletiva no intelectualizada e fria. splica de
perdo e louvor ao poder de Deus, toda ela feita de ateno
e de sensibilidade.
Executados por toda a assistncia, os cnticos so sem
dvida uma maneira de participar, ao mesmo tempo que des
perta condicionamentos psquicos que impelem a participar
mais ainda. Presente nos cnticos, a participao se estende s
oraes coletivas. Estas no seguem frfriulas prescritas e
cada um ora com suas palavras, seus gestos, exclamaes as
mais variadas e sentimentos. Entretanto, os cnticos tm um
limite que no aparece nas oraes coletivas. Com efeito, eles
obedecem s palavras escritas, acompanham a melodia e os
crentes seguem um hinrio. Nas oraes coletivas inexis
tente este limite e parece que a espontaneidade tem pela
frente um caminho totalmente livre.
Podemos perguntar diante desta primeira viso: at que
ponto isso corresponde realidade? A espontaneidade seria
194

assim to livre, to soSta, a ponto de escapar a qualquer con

trole? Esta pergunta levanta alguns problemas que nos cha
mam a ateno: o da existncia de normas, pois todo culto
as tem ; e, conseqentemente, o dos lim ites por elas impostos
ao livre trnsito da espontaneidade; e, ainda, a influncia de
determinados condicionamentos prximos, como os cnticos e
o prprio grupo, ou mais distantes como aprendizagem de de
terminadas palavras atravs da escola dominical e das pre
gaes. At que ponto a espontaneidade se submete a estes
condicionamentos ou os rompe, e neste caso o que estaria em
jogo? Vejamos estes aspectos separadamente:

a)
Norma e espontaneidade nas oraes: Roger Bastid
escreveu certa vez: A regra no impede a espontaneidade.
Ou, se se prefere, a repetio no impede o livre jogo da ima
ginao.99 Como entender tal formulao, se aplicada ao caso
das oraes coletivas? Estas, como elemento essencial dos
cultos pblicos, por serem repetitivas, tornam-se uma norma a
modelar a conduta dos crentes em orao. Alm do mais,
elas comportam normas que no se prendem repetio, tais
como as que regulam o comeo e o trmino das oraes. Vm
geralmente depois de vrios cnticos, o que no deixa de ser
um condicionante prximo. E sobre isso refletirem os depois.
Cabe ao presidente do culto indicar tanto o momento do co
meo como o do fina! delas. Tais aspectos parecem dizer-nos
que as oraes coletivas, onde se expressa a espontaneidade,
a contm, mas debaixo de certas normas. Refletindo sobre
estes pontos assinalados, cabe ressaltar que, dentro do espa
o concedido s oraes, os gestos corporais, as exclamaes,
a exploso dos sentimentos no caem sob a ao das normas,
mas irrompem da iivre iniciativa de cada crente. E, ainda, num
importante ramo pentecostal, a Congregao Crist, o momento
de term inar a orao foge a qualquer controle normativo, es
tando na total dependncia do o ra n te .100 Acrescente-se ainda
que, os que durante o culto oram em lnguas, continuam este
tipo de prece mesmo depois que o presidente deu o sinal para
term inar a orao. Nos cultos privados praticamente inexis
tente algum sinal para o finai das oraes. Considerando agora
mais diretam ente a repetio como norma instalada atravs de
uma prtica permanente, cumpre observar que os gestos e
99. BASTIDE, Roger. Le rve, Ia transe et ta folie.
100. Ver parte referente a Igrejas Pentecostais.

195

Paris. Flam arion. 1972.

exclamaes no so os mesmos, no seguem um padro uni

forme, variando de um crente para outro, o que vale dizer ficam
merc do que Bastide chamou de livre jogo da imaginao
criadora. Por algum lado, pois, a espontaneidade rompe as
barreiras da norma.
b)
Os cnticos, principalmente as melodias populares.
legtimo pensar que, principalmente estas ltimas, influenciam
as oraes coletivas, ou, mais precisamente, o emocional que
as perpassa. Alm do mais, uma vez que os cnticos obede
cem a um binrio e este depende da aprovao de uma ins
tncia de poder e mesmo no caso de ensinar algum hino po
pular no contido nele, parece mais legtim o concluir que algum
controle direcionador da espontaneidade. inegvel que os
cnticos, sobretudo os de carter popular, tm um poder enor
me sobre o emocional e, conseqentemente, sobre uma larga
faixa de sentimentos e de gestos tidos como espontneos.
Entretanto, convm observar: no caso da Congregao Crist,
os cnticos, alm de no serem nada populares, guardando
ritm o e letra dos tipos de cnticos americanos tradicionais, a
espontaneidade nas oraes coletivas no perde seu vigor.
Falam pouco sensibilidade brasileira. E nem por isso as
oraes dos crentes deixam de ser menos espontneas que
as das igrejas onde se cantam hinos populares. Nesse ramo
pentecostal, a voz de algum crente, sobretudo quando este
mais pobre e sem instruo, ao irromper da orao coletiva
sobrepondo-se s vozes dos demais em orao, intensamente
acompanhada de exclamaes, de gestos livres e no contro
lados, de palavras de gente simples e sem nenhum form alism o,
lembrando as situaes da vida cotidiana sobre as quais im
plora o poder de Deus ao mesmo tempo que o louva. Se os
cnticos populares tm alguma influncia nas oraes co le ti
vas, aqui estamos diante de atitudes espontneas em desacor
do com a cadncia um tanto marcial dos hinos da Congregao
Crist. Se agora considerarmos as demais igrejas onde pre
dominam os cnticos mais populares cabe observar que estes
no variam no interior de um mesmo ramo pentecostal, e nem
to grande a variao que podem ter de uma igreja pente
costal para outra. Entretanto, diante das letras e ritm o prati
camente invariveis dentro de um mesmo ramo, o que se cons
tata a variao de gestos e de tonalidade de vozes medida
que variam os segmentos sociais componentes da assistncia.
196

Nos cultos freqentados por gente mais simples e mais pobre

e onde os cnticos so os mesmos que se cantam em cultos
cuja assistncia socialmente mais elevada, tem-se obser
vado que nos primeiros os gestos so mais soltos e livres,
as vozes se elevam parecendo gritos, as exclamaes assumem
uma tonalidade mais elevada, tudo isso dando a impresso de
manifestao um tanto selvagem, desenfreada e livre. E sobre
esta cena no incide nenhum controle nem por parte do diri
gente nem por parte da prpria assistncia. Pelo contrrio,
tanto mais aburguesada a assistncia deste ou daquele tem
plo, desta ou daquela celebrao, as vozes e exclamaes e
gestos das oraes coletivas so mais comedidos. Na igreja
Templo de Nova Vida, mais freqentada por gente de situao
socialmente caracterizada por um padro de vida melhor, as
oraes coletivas so mais uniformes, mais comedidas, con
sistindo na repetio das frmulas que o dirigente do culto
profere. Estes aspectos que acabamos de lembrar so sufi
cientes para ressaltar que h um condicionante social, uma
situao social, que se sobrepe aos condicionantes religiosos,
e que impele a espontaneidade a romper com a influncia das
normas e controles. por ela, esta situao social, que, assim
pensamos, a espontaneidade se manifesta, recusando-se ser
aprisionada pelos imperativos das normas, venham estas do
institucional, dos cnticos ou do prprio grupo.
Antes, porm, de refletirmos mais demoradamente sobre
este condicionante de carter social que acabamos de lembrar,
convm atentar para estes dois pontos que nos pareem sig
nificativos: um a flexibilidade que de alguma forma aparece
nos cultos pentecostais, malgrado alguns de seus aspectos
formais: o outro a linguagem no verbalizada. Exceo para
igreja de Nova Vida, com algum formalismo mais ou menos
constante, as demais igrejas oferecem um espao bastante
flexvel produo da orao coletiva, deixando assim aberta
a porta para manifestaes latentes de carter social e no
propriamente religioso, as quais irrompem pelos canais da es
pontaneidade. Aqui, apesar de um certo controle e dos con
dicionantes religiosos modelando o comportamento dos crentes
num determinado sentido, o que se percebe que exteriori
zaes religiosas, como gestos e tonalidade de voz, se alteram
medida que se altera a composio social dos integrantes dos
cultos. Este um aspecto que nos parece de grande impor
197

tncia, pois indica que variaes e modalidades de manifesta

es religiosas relacionam-se com grupos socialmente diversi
ficados, sobre os quais incidem idnticas normas e condicionantes religiosos.
A linguagem no verbalizada facilmente identificada como
caracterstica dos cultos pentecostais vem explicitar o que
acabamos de ressaltar. Consideremos que, por um lado, a pro
duo religiosa reproduz e internaliza as crenas. Neste sen
tido, o grupo institucionalizado se fortalece, uma vez que se
trata de reproduzir crenas dentro da orientao institucionalmente traada. Mas, por outro lado, a faixa de espontaneidade,
na medida em que se expande, possibilita ao grupo que ora e
enquanto ora produzir um discurso, a orao em sua dimenso
religiosa institucionalizada, e, ainda, um outro discurso o no
verbalizado ou seja, a maneira pela qual a orao pro
duzida. So dois aspectos intimamente ligados. Mas o no
verbalizado, como gestos corporais (movimentos de braos, de
cabea, de corpo), tom de voz nas palavras e exclamaes,
palavras truncadas e estranhas, vozes que se alteiam parecen
do gritos no interior dos templos, freqentados por gente mais
pobre, que so mais comedidas em outros templos freqenta
dos por pessoas de melhor situao social, este no verbali
zado modificando-se conforme se altera a composio social
dos que o produzem, tem aqui sua significao. Num mesmo
ramo pentecostal, com as mesmas crenas, com uma mesma
organizao que lhe impe um mesmo conjunto de normas
invariveis, os crentes produzem o discurso no verbalizado que
varia, de acordo com a situao social destes, ao passo que o
discurso verbalizado permanece invarivel. Queremos dizer
que a orao coletiva no apenas uma comunicao direta
com o sagrado, na qual cada crente fala a Deus numa lingua
gem sagrada expressa Deus maravilhoso, Glria a Jesus,
aleluia, Deus poderoso etc. mas tambm a produo do
como tais palavras so proferidas, muitas vezes entremeadas
de outras no inteligveis, acompanhadas de gestos e de to
nalidade de voz que no sofreram nenhum processo de apren
dizagem. Ou seja, as formas de atitude na orao afetam o
modo como o crente se comunica com o sagrado. H um
discurso verbalizado e nele podemos identificar a influncia
da organizao atravs de seus vrios dispositivos como escola
dominical, pregao, o prprio culto. Mas h um discurso no
198

verbalizado os gestos, o tom de voz, palavras ininteligveis

que assume peculiaridades diferentes de acordo com a di
ferenciao social dos componentes do culto.
Este discurso no verbalizado indica que o grupo religioso,
no momento mesmo em que se volta para Deus, no totalmonte autnomo, ou seja, fechado influncia da totalidade
social. Este um ponto de graride significao, pois denota
que o espao religioso pentecostal no uno nem uniforme,
malgrado o controle religioso direcionando as crenas num
determinado sentido. Revela-nos que este espao tem fis
suras, rachaduras por onde penetram os laos que o vinculam
sociedade. Dessa forma, no se trata de um espao nem
justaposto nem sobreposto totalidade social. Mas desta
recebe interferncia cujo teor se esclarece de maneira mais
plausvel pelas relaes sociais de classe.
Tratando da vicia afetiva dos grupos, Max Pags lembra
dois aspectos: primeiro, nenhum grupo isolado; segundo, os
grupos so permeveis totalidade social. Esta penetra-os por
todos os lados. Nenhum grupo isolado, quer se trate de
grupos de formao ou de grupos cotidianos, de trabalho, de
lazer ou de habitao... formais ou informais. Os grupos so
permeveis realidade macro-sociolgica que os penetra por
todos os lados, sob a forma de obrigaes contraditrias e de
estruturas interiorizadas. So sistemas abertos.101 Podera
mos objetar dizendo que os grupos religiosos, entre os quais
o pentecostalismo, so sistemas de crenas, implicando sem
dvida uma dimenso afetiva, mas voltados para o relaciona
mento com o sagrado. Como tais, estariam antes cindidos da
totalidade social do que a ela ligados. A este respeito adverte
o autor: Por outro lado, as estruturas do grupo, internas ou
externas, so pluridimensionais: tm aspectos polticos, eco
nmicos, psicolgicos, histricos, culturais. A dominao po
ltica e econmica, por exemplo, apia-se sobre um sistema
de crenas e sobre um sistema afetivo que cria figuras ou
grupos privilegiados e relaes inconscientes de identificao,
de dependncia e/ou de hostilidades entre estes grupos.102
Esta citao vem a propsito de nos chamar a ateno para,
entre outras coisas, as estruturas scio-afetivas dos grupos,
101. PAGS, M a x. A vida a le tiv a dos grupos. In Psica n lise em crise.
1974, p. 85-86.
102. Id. Ibld., p. 86.

199

P etrpolis, Vozes,

que implicam laos polticos e econmicos de vinculao com

a sociedade e, ainda, para o sistema de crenas servindo d
suporte dominao poltica e econmica. atravs desta
ltimo aspecto que se pode ver a relao da viso religiosa
com a ideologia dominante.
Referindo-se ao no-verbal lembra Pags: . . . o no-verbal
preenche uma dupla funo de proteo e de contestao. Do
proteo pois que escapa aos cdigos admitidos poderamos
sempre dizer: era apenas uma brincadeira. De contestao,
na medida em que exprime a recusa da lngua socialmente ad
mitida, que percebida como alienante... O recurso ao noverbal se inscreve num movimento de reconstruo e de apro
priao da linguagem.103 E diz ainda este autor que o noverbal uma expresso velada de um projeto social do grupo.
No pentecostalismo abundante a linguagem no verbali
zada. Voltando ao que nos dizia Pags, no nvel scio-afetivo
o no-verbal coletivo desempenha a funo de proteo e de
defesa. Aspecto esse que aparece em vrios depoimentos como
este: uma tranqilidade e paz que a gente sente quando a
gente est orando em lnguas e nas oraes coletivas. A gento
se sente fora do mundo. No se pode dizer o que . pre
ciso experimentar. Se eu disser o que esta laranja, o senhor
no vai saber. S vai saber mesmo quando experimentar ela.
Assim com a gente. Me sinto seguro. Sinto a proteo de
Deus. S se sabe isso quando se experimenta. O templo e
o no-verbal operam assim um corte com o mundo, isto , com
o que socialmente admitido no mundo cotidiano dos ho
mens. Mas h uma segunda funo do no-verbal, a de con
testar. Considere-se que os trajes dos crentes, apesar do rigor
moralista que exprimem, so smbolos da sociedade onde vivem.
Entretanto, to logo comea a orao coletiva, as pessoas pa
recem vultos estranhos. Dos homens com seus ternos bem
passados, gravata preta, das mulheres com seus vestidos
compridos e sem decotes, irrompem gestos em desalinho, em
total desacordo com os trajes que vestem. No seria exagero
pensar que naquele momento o simblico das roupas esma
gado, destrudo pela fora de um outro simbolismo, criado 0
apropriado, o no-verbal religioso. Este contrasta ainda com
103. Id. ib id ., p. 91.

200

a linguagem socialmente usada e que serve de veculo da men

sagem nas pregaes tanto nos templos como nas oraes.
Ora, pensar a linguagem no verbalizada e suas variaes
concretas nas oraes coletivas medida que se diversificam
socialmente os que a produzem, colocar fundamentalmente
o problema das classes, pois so estas que respondem pelas
situaes sociais diversificadas. Este aspecto nos parece de
grande importncia porque nos induz a refletir sobre um dado
para o qual convergem duas dimenses: o grupo especifica
mente religioso, voltado para o sagrado, aparentemente fecha
do sobre si mesmo: mas suas exteriorizaes religiosas indi
cam que perpassado pelas relaes de classe.
A dupla funo de proteger e de protestar, expressa pelo
discurso no verbalizado, manifesta que a situao de classes
no de forma alguma ausente da produo religiosa. Pode-se
ento perceber que a busca da proteo divina e a exaltao
do poder do Esprito pelas exclamaes de glria a Deus, ale
luia etc. indicam no fundo apelo aum poder extra-social, con
trapondo-se ao que se instala na sociedade.Denotam ainda
que se quer sair de uma vida cortada por constantes carncias.
E apelar para a fora do Esprito uma forma de contestar e
de rejeitar a precariedade da existncia na sociedade. Entre
essa recusa de viver a vida feita de pequenas mortes, que so
as carncias sem nmero, e o desejo de viver uma vida dife
rente, situa-se a utopia do milnio alimentando nos crentes a
esperana de que chegue quanto antes a sociedade sem males
com o segundo advento de Cristo. Tudo isso revela que o
social est de algum modo presente na produo religiosa,
embora os crentes no tenham conscincia dele. Mais preci
samente, o espao pentecostal s aparentemente uno, mas
de fato perpassado pela relao de dominao/subordinao.
Podemos dizer que, malgrado as normas e condicionantes re
ligiosos, emergem pela brecha da espontaneidade sinais de
uma situao de classes nas expresses e gestos religiosos
com que segmentos mais empobrecidos das classes domina
das invocam o poder de Deus e o louvam.
2.4. Pregao e depoimentos
Iniciada com os cnticos, a participao prolonga-se nas
prdicas pentecostais. Com efeito, desaparece aqui a distin
201

o entre letrados e no letrados. Entre agentes categorizados

e os que no o so. Prega o semi-analfabeto como aquele que
tem algum curso. Prega tanto o pastor como o simples crente.
Tambm a pregao no tarefa de antemo determinada, com
temas j prefixados, assim como o pregador no passa por
nenhum processo de seleo. A base comum a todos a crena
no Esprito e no seu poder. Mas convenhamos que h anunciadores e ouvintes. E, sob esta modalidade, a diviso social
persiste, quase que anulando a participao. Entretanto, um
crculo se forma entre uns e outros. Este que acaba de pregar
se faz ouvinte. Por sua vez, o ouvinte tem a liberdade de se
fazer pregador.
Em muitas igrejas, verdade, as mulheres no pregam.
Isso no , porm, to radical. Tem ocorrido em no poucas
ocasies que profetisas proclamam seu anncio durante os cul
tos. E a assemblia toda a escuta, reverente e atenta. Alm
do mais, os depoimentos, feitos indistamente por homens e
mulheres, constituem um tipo de pregao. Tomada, pois, esta
em seu sentido largo, incluindo depoimentos, parece no im
plicar diviso social do trabalho religioso e abre assim suas
portas participao. Descreve-se ento um movimento circular
do anunciador para os ouvintes e destes para aquele.
Por um lado, a pregao, simples, direta, feita numa lin
guagem condizente com a situao scio-cuitural do grupo,
afirmao do poder de Deus. No busca demonstr-lo discursivamente. A afirmao direta, expressa atravs de fatos ora
tirados dos textos bblicos ora da prpria vida dos crentes.
Neste particular so os prprios crentes que tambm se afir
mam. Mas, por outro lado, a pregao nega o que afirma.
primeira vista, tal formulao pode causar espanto. Entretanto
vejamos como esta contradio se manifesta neste trplice as
pecto: quanto ao que produzido fundamentalmente no anncio;
quanto atividade que o produz; finalmente, na relao anunciador/anncio.

a)
Quanto ao que produzido no anncio. No se trat
apenas da proclamao do sagrado. Poder de Deus, fora do
Esprito Santo, Cristo que salva, tudo isso os crentes procla
mam, convictos, e numa linguagem muito simples. Mas o que
realmente produzido a relao homem/sagrado, homem/
poder do Esprito. O que significa esta relao na mensagem
pentecostal?
202

Primeiramente, o texto bblico a fonte do anncio. Aqui

o texto lido pelo prprio texto 8 no reiativizado outra lei
tura, histrica, cultural ou sociai. A leitura literal do texto
absolutiza o prprio texto, reconhece-lhe o carter eminente
mente religioso, mas torna-se paradigma absoluto de tudo o
mais. Neste sentido, embasada nesta leitura literal, a prega
o a afirmao absoluta do que se l em seu sentido ex
presso. O poder de Deus, que decorre diretamente de inme
ras passagens bblicas, fica sendo o sentido religioso central,
a guiar a leitura, sem sair do texto. No da histria nem da
vida atual que este sentido tirado, mas do prprio texto.
Absolutizar o texto, enquanto lido sob a tica do poder divino,
implica j um dos elementos desta produo religiosa pelo
anncio o sagrado enquanto poder absolutizado. Vale dizer,
universalizado. Ou ainda, nenhum limite lhe imposto e, em
conseqncia, deve se estender a todos os aspectos da vida
humana e a todos os homens. Isso tem duas conseqncias
que merecem ser destacadas.
A primeira que as narraes bblicas de milagres e de
manifestao do poder de Deus, tomadas em sentido direta
mente expresso e acatadas com f, so atraentes para o povo
simples que pensa contando fatos e estrias. Uma vez con
vertido, o antigo devoto catlico encontra-se bem acomodado
nesse espao onde personagens bblicos falam da proteo
divina. A narrao bblica torna o texto uma pgina viva. Os
episdios sagrados ficam facilmente gravados na memria pela
atrao que exercem na sensibilidade devota dos crentes. Por
outro lado, a vida do crente e a do nefito tornam-se palco onde
o poder de Deus se reproduz, ligando o que foi ontem ao que
se passa hoje.
A segunda que universalidade do poder de Deus, do
Esprito, no corresponde a extenso dos aspectos da vida hu
mana. E aqui aparece a restrio dilaceradora encerrada no
prprio anncio pentecostal. Restrio que atinge o homem
em seus elementos globalizantes. O que posto diante do
sagrado bblico o imediato, o individual, o diretamente senti
do. Elide-se a dimenso coletiva social e abrangente. As rela
es sociais entre os homens, que travejam a existncia social,
no so reproduzidas ao mesmo tempo e no mesmo movimento
da produo da relao homem/sagrado. Diramos que o que
conta o homem individual, o homem-objeto, o homem-sensi203

bilidade individualmente exposto aos constantes golpes da

doena, das carncias, ios contratempos da vida.
O que , portanto, produzido no anncio a relao entre
um sagrado universal e o homem em sua dimenso individual,
inserido no mundo exterior sensvel, mas desvinculado do
mundo feito de relaes sociais entre os homens. Na relao
homem individual/sagrado universal, o produto do anncio con
figura-se por estas duas dimenses: diminuio do homem na
medida em que o anncio elide e oculta, restringe e corta as
relaes com os outros homens, ou seja, com a dimenso co
letiva da sociedade; diminuio do prprio sagrado, apreendido
como universal, uma vez que seu poder incide apenas numa
faixa da vida humana, a dos males individualmente sentidos,
diretamente sentidos. Isso significa que toda vez que se amplia
demasiadamente o sagrado, diminui o humano.104 No fundo
o sagrado que est sendo diminudo e limitado, tambm.

b)
Quanto atividade produtora do anncio. Ela se res
tringe a certos e determinados tipos de prticas. Neste senti
do, de novo a relao particular/universal qu aparece. Tais
atividades limitam-se to-somente s prticas rituais, em sen
tido mais abrangente, envolvendo cultos, ritos de cura e exer
ccio do dom de cura, pregaes. Isso significa que um vasto
setor fica margem: a vida cotidiana, o exerccio da profisso,
as atividades laboriosas neste ou naquele ramo de trabalho,
tudo isso deixa de ser objeto do anncio, figurando apenas
como meio de manifestao da presena do sagrado. A vida
do trabalhador em sua dimenso coletiva no interessa ao
portador do anncio. Interessam-lhe as conseqncias do mun
do do trabalho, enquanto individuais e individualmente sentidas.
Pensando agora a atividade anunciadora por outro lado,
podemos dizer que ela envolve o crente em todos os mecanis
mos de interiorizao inteligncia, afetividade, sentimento,
imaginao. A pregao do crente no apenas feita da cons
cincia que tem da palavra de Deus, mas feita ainda da sua
imaginao e afetividade. Mas esta atividade no totalmente
dependente dele. Inscreve-se aqui uma contradio no interior
da ao anunciadora. De um lado ela brota da capacidade ds
pensar das massas populares, do seu dinamismo de afetivida104.
"Tanto m ais o homem pa em Deus,
"M anuscritos econ flm lco -filo s flcos de 1844").

204

menos

conserva

de

si

m esm o"

(M arx,

am

de, da sua imaginao, mas, por outro lado, orientada nnri

determinado sentido, direcionada para um determinado rumo,
orientao que no emerge nem nasce do prprio crente mas
vem de fora, de outro que ele mesmo. Crenas e prticas,
nas quais h a pregao, transitam dentro de limites bem de
marcados. No traados pelo crente, mas por outro ou outros,
a saber, a instncia diretiva institucional. Assim , o anncio
do crente, enquanto por ele produzido com suas palavras, sua
emotividade, seu pensar, seu ardor, sua imaginao. Mas esta
pregao transcorre dentro de um espao demarcado, no in
terior do qual o crente tem liberdade de pregar, fora do qual
no tem mais liberdade de anunciar. Por um lado a pregao
emerge do pentecostal, mas por outro no lhe pertence. Per
tence a um outro, que o grupo a que ele adere, que a igreja
com a qual se identifica.
Esta maneira de encarar as coisas esclarece alguns pro
blemas anteriormente levantados, entre os quais aparece, fun
damentalmente, o dos crentes como produtores diretos de suas
crenas e do anncio. Assim, se, por um lado, so produtores
diretos de suas crenas e prdicas, na medida em que se eli
mina a separao entre letrados e no letrados, na medida em
que no h tarefas prefixadas no exerccio do anncio, por
outro lado, em plano mais profundo, h por detrs dos anunciadores o controle da instituio que lhes fixa os Jimites e
rumos do anncio. No so meros executores de tarefas j
prescritas e, neste sentido, so produtores diretos de bens
religiosos. Mas o so dentro dos limites determinados e con
trolados pela sua igreja. No podem discordar da orientao
emanada da instncia diretiva da igreja, sob pena de romper
com esta.

c)
Anunciador/anncio. Esta relao aparece em dois a
pectos ou momentos. Em primeiro lugar, enquanto o crente
se identifica com sua igreja, sua pregao est em funo do
grupo. o carter restritivo do anunciador. Esta restrio ca
racteriza-se pelas relaes limitadas aos componentes do grupo,
pastores e demais irmos. O sagrado universalizado particulariza-se no espao e no tempo. A sociedade no o largo ce
nrio onde transcorre a vivncia da crena. Este espao passa
a ser o templo, visto como ponto fundante da vida do crente,
determinando e organizando-lhe as atividades e os momentos
da vida. As relaes sociais que transcorrem neste espao e
205

neste tempo fundados pelo templo, travejam, delimitando e

restringindo, o mundo so c ia f dos crentes, ou seja, dos anunciadores. O simblico do templo, como espao fundante, im
pele o anunciador para a implantao de novos templos como
pontos convergentes e reorganizadores da vida. Em segundo
lugar, em decorrncia deste aspecto restritivo, surge a impos
sibilidade de o anunciador se sobrepor ao grupo como portador
do anncio com caractersticas profticas. O carisma profti
co aparece, ento, como de fato tem se manifestado, a ttulo
de mensagem que refora o grupo. Assim, enquanto voltado
para o seu grupo e por este limitado que o crente reproduz
sua crena e a proclama.
Se o que se apresentou so os traos genricos do anncio
pentecostal, cumpre no generaliz-los a todos os crentes in
distinta e individualmente tomados. Entre eles comeam a
surgir vozes discordantes vindas at mesmo de alguns pasto
res. Algumas experincias socias implicando participao ativa
na vida das camadas pobres, bem como outras envolvendo
crentes em mobilizao scio-poltica e arregimentao eleito
ral, tm sem dvida infludo na conscientizao de aspectos
coletivos da vida humana, fazendo eclodir concomitantemente
a percepo do significado de situaes sociais histricas, tais
como desequilbrios e desigualdades sociais, carncias e doen
as que tm origem numa sociedade que chega a ser caracte
rizada como comandada por ricos. Esta gradativa mudana
de tica religioso-social tem ainda um limitado raio de ao,
no alcanando obter a adeso de um grande nmero de crentes
nem abalar os quadros institucionais estabelecidos.
3. O GRUPO SE REFORA POR DENTRO: O DOM DE
LNGUAS, O DOM DE PROFECIA, O DOM DE CURA
Se a escola dominical um dispositivo voltado para o
institucional, na medida em que ela concretiza um tipo de en
sino direcionado, a experincia pentecostal tpica encontra nos
dons o dinamismo que o grupo adquire enquanto especifica
mente religioso. Alguns deles tendem a configur-lo como es
pao prprio da manifestao do Esprito, como o dom de orar
e falar em lnguas estranhas, o de profecia; outros, a mani
festar o poder do Esprito contra os males fora do grupo, ou
206

seja, na sociedade. Todos eles atuam no interior do grupo, no

sentido de que os relacionamentos que interligam portadores
dos dons e os demais crentes se situam em plano no institucional-legal.
Os dons, principalmente os que assinalamos acima, expri
mem, segundo os crentes, a efuso do Esprito, caracterizam
a era do Esprito nos tempos atuais. Distinguem o batismo nas
guas, que tem um ritual prprio, do batismo no Esprito Santo
que no implica nenhum rito. Este ltimo um momento, a
fase inicial da experincia carismtica, a entrada nesta no
pela mo do homem realizando algum ritual, mas pela graa do
Esprito. Nenhum lugar onde possa ocorrer determinado, ne
nhuma frmula prefixada, assistente algum de antemo
indicado. Pode se dar por casio do batismo nas guas, pode
ocorrer em casa a qualquer momento, pode surgir no templo
ou fora dele. Tem-se verificado em pr-adolescentes, em adul
tos como em velhos. No existe distino de sexo nem de
grau de instruo. As oraes coletivas nos templos, como
nos cultos particulares, indicam que os crentes, que ainda por
ela no passaram, aspiram obt-la. No dizer de um pastor,
uma experincia comum igreja primitiva, comum aos aps
tolos e a ns pentecostais. Aluso clara s origens, aos pri
meiros tempos, igreja primitiva. Mas principalmente aos
personagens que desempenharam nos tempos primevos papel
importante na igreja, a saber, os apstolos. O depoimento
desse pastor parece-nos significativo pelo fato de apresentar
no a si prprio nem aos demais pastores como continuadores privilegiados da experincia originria, mas aos que so
batizados no Esprito. Evidentemente entre eles os pastores,
pois uma condio para o cargo de pastor ser batizado no
Esprito Santo. Assim, a volta aos tempos de origem est
embasada no no-cotidiano, a experincia iniciada pela efuso
de um poder extra-social, extralegal. Assim, no o norma
tivo, o organizacional o ponto de encontro do atual com as
origens. Mas uma experincia extracotidiana. Entretanto, dela
participam crentes e pastores. Embora aquele depoimento no
aponte diretamente os pastores, no os elide. Vale dizer o
institucional vincula-se experincia inicial. E o problema que
no momento se pe o de saber se, de fato, o institucional
est a servio da experincia inicial ou se, na prtica, dela se
serve para se reforar.
207

Antes, porm, vejamos alguns dons quanto sua especifi

cidade, Nem todos so batizados no Esprito como nem todos
tm o dom de lnguas. Este comoi aquele so dons gratuita
mente recebidos da liberalidade divina. O batismo no Esprito
uma fase inicial da era do Esprito. No dizer dos crentes,
muitos j passaram por ela. Quanto ao dom de falar e de orar
em lnguas estranhas, dizem ainda, o nmero bem menor e
nem mesmo todos os pastores o possuem. No apenas a lin
guagem do falar e do orar em lnguas inteiramente diferente
da adotada oficialmente nas pregaes e orientaes, mas os
relacionamentos entre os possuidores deste dom e os demais
crentes dstinguem-se dos que interligam os irmos e os qua
dros institucionais. Assim , por exemplo, no autoridade deste
ou daquele pastor, nem da Conveno, que legitima a posse
de algum dom, mas os irmos. Estes demonstram acatamento
e reverncia para com os possuidores dt dom de lnguas, como
tambm para com os portadores de outros, mesmo revelia
dos pastores. Nos cultos, quando acontece algum falar em
lnguas, h silncio e respeito, no porque o pastor pede, mas
porque brota do assenso espontneo da assemblia. Se, por
um lado, este dom est voltado para o grupo, enquanto carac
terstica externamente sensvel estimuladora do emocional,
por outro lado desempenha a funo, de reforo dos quadros
institucionais, nenhuma contribuio trazendo para modific-los.
Isso aparece sob duas modalidades. Primeiro, vrios pastores
so portadores do dom, o que eqivale a dizer: o Esprito que
se manifesta em vocs legitima nossa autpridade, legitimao
que no pode ser contestada; em segundo lugar, h interesse
do institucional em que tal experincia continue e se expanda,
no s porque o trao por excelncia que vincula a igreja
pentecostal aos tempos primitivos, mas tambm ao sinal ex
terno que marcou o incio do movimento pentecostal no come
o do sculo, em Los Angeles. Tal interesse no , portanto,
outro seno o de reforar o poder institucional, que se reserva
o direito de guardar a igreja fiel queles dois momentos. Assim,
tanto o batismo no Esprito como o dom das lnguas, ao mesmo
tempo que refora o grupo, na medida em que o assinalam
como o espao por excelncia da manifestao do Esprito, re
foram tambm o institucional que se apropria dessa expe
rincia para proclamar sua autoridade. Ao mesmo tempo,
afirmam ser a igreja privilegiada e escolhida pelo Esprito.
208

Sob outros aspectos, algo diferente se passa com os dons

de profecia e de cura. Estes tm em comum com o anterior
o fato de serem gratuidades divinas e, ainda, de serem legiti
mados pelos irmos e no pela autoridade institucional. Mas a
forma como se concretizam difere da que toma o dom de ln
guas. Neste, a prova sua manifestao palavras truncadas,
linguagem desconhecida atestada pelos irmos. Nos outros
dois, tem-se que provar o que dito na profecia e no gesto de
curar. A cura deve ser realizada e a profecia h que ser con
firmada pelo menos duas vezes. O que significa que a reali
zao da profecia e da cura pem em cheque o crente portador
destes dons. Se efetivadas, cura e profecia pem em desta
que os seus portadores. Provavelmente nisso consiste a jus
tificativa de ordem prtica para o que vem acontecendo: as
profecias so mais exercidas pelas mulheres, o dom de cura
pelos simples crentes e por outros que no ocupam cargos
elevados na hierarquia da igreja. Isso no entretanto to
radical, pois h mulheres que possuem o dom de cura e algu
mas simultaneamente o de profetizar e o de curar.
Quanto profecia, esta origina-se geralmente da ilumina
o e de sonhos servindo-se por vezes da linguagem glossollca para se exprimir. Entre os crentes os sonhos so muito
comuns e lembrados como uma maneira peculiar da manifes
tao de uma mensagem divina. Muitos foram bater porta
de alguma igreja pentecostal, movidos por sonhos. Uma vez
convertidos aprendem na Bblia que Deus fala tambm atravs
de sonhos. A iluminao como o sonho so de carter indi
vidual e subjetivo. Assim a exigncia de que atravs deles se
transmite uma mensagem divina mais rigorosa. Para que no
seja algo puramente fortuito, preciso que a profecia tenha
continuidade e se realize, e s assim Conferem os crentes
legitimidade aos profetas e profetisas. O prestgio que ests
ltimas ganham como uma compensao para as mulheres,
j que estas, via de regra, no tm acesso pregao pro
priamente dita. Grande o silncio que se faz de repente no
templo quando em seu interior ecoa a voz de alguma profetisa.
E os pastores parecem sentir um certo sobressalto. No tanto
pelo contedo da profecia, mas sobretudo pela influncia que
a profetisa exerce sobre os crentes. Como, porm, a profecia
sempre um discurso voltado para a igreja, isto , visando
sua continuidade e permanncia, confirma e refora o poder
209

institucional. De certo provm da, no sem algumas reservas,

o acatamento e interesse, que os pastores demonstram para
com as profetisas.
.
Quando! profecia proclamada, no correr dos cultos, em
lnguas estranhas, por vezes um outro crente quem a inter
preta, por vozes a prpria proftisa, como aconteceu numa
celebrao, na Baixada Fluminense. Era por ocasio de um
culto em que estavam presentes muitos pastores, vindos de
diversas partes, para ia Conveno. O culto transcorria nor
malmente, os pastores pregando, falando um aps outro, os
leigos sem falarem, contentando-se em ouvir a palavra de cada
pastor. Sbit levantaise ;do meio da assistncia uma mulher
de cor negra e, voz bem aprumada e forte, profere um discurso
em lnguas estranhas. Er uma profecia. De repente, todos,
pastores e crentes, voltam-se para aquele vulto um pouco es
tranho em celebrao de no pouca solenidade. Talvez mesmo
porque a celebrao se cobria de uma atmosfera solene e incomum com a presena de tantos pastores que, poder-se-ia
pensar, a prfetisa assinalou a sua presena. Mas, por outro
lado, no fora de propsito imaginar que nessa ocasio
encontravam-se as duas ordens a do institucional e a pro
ftica est reforando; aquela/ ao mesmo tempo que os
pastores davam proftisa o mximo de ateno e de respei
to. Dita em palavras estranhas, algumas das quais se repetiam
vrias vezes,, era necessrio traduzi-la. A prpria proftisa se
encarregou de faz-l. Entre outras coisas, a profecia trazia
esta recomendao expressa mais ou menos nestes termos:
...p astores, deveis trabalhar, com ardor e empenho, pela
igreja que o Senhor vos confiou, como sua obra, assim me
disse o Senhor. A alguns visitantes que no sabiam de que
se tratava, crentes os informaram: Ela uma proftisa. Na
verdade ela j era conhecida. Mas naquele momento, na pre
sena de tantos pastores, seu poder crescia. Aqui, mais uma
vez o que estava em foco era o grupo, enquanto instituciona
lizado, j que a mensagem se dirigia igreja e aos que a di
rigiam, os pastores. Nenhuma referncia aos simples crentes.
A forma glossollica desempenhava o papel de unir, de modo
extraordinrio, a experincia dos dons e a instncia de poder
ali representada por muitos pastores de diversas igrejas.
Ao passo que a profecia est mais a cargo das mulheres,
o dom de cura mais exrcido por homens, embora no ex
210

clusivamente. Ele comea com um gesto, o rito de impor a

mo sobre a cabea do doente, enquanto o prprio portador
do dom pronuncia algumas palavras. Via de regra, os homens
exercem este dom no final dos cultos pblicos ou privados.
As mulheres, quando o possuem, fazem o ritual da cura em
casa ou em alguma reunio particular. Tal exclusividade pro
voca por vezes tenses e conflitos. Foi o que aconteceu numa
celebrao de culto pblico. A celebrao ia terminando quan
do uma crente conhecida como tendo o dom de curar iniciou
o ritual da cura. Houve a interdio por parte do dirigente
do cuito. Mas a crente continuou. Grande nmero de assis
tentes deram-lhe apoio, o que denota que a f que os crentes
depositam em tais experincias mais forte que a obedincia
autoridade religiosa. Mas o pastor insistiu na proibio, so
licitando alm disso que todos cantassem, como recurso para
impedir o ritual da cura. Tumulto e mal-estar na assemblia.
De repente, com voz forte e resoluta, a mulher falou, como
se estivesse tambm investida do dom proftico: J que aqui
o Senhor no pode se manifestar, vamos para outro lugar. E
(dirigindo-se ao pastor) vers que minha casa se transformar
num culto. Segundo contaram os crentes, a casa onde ela
morava se transformou em local de reunies e curas, freqen
tado por no-crentes, crentes, presbteros e at pastores.
As doenas so as mais variadas, desde simples nervosis
mo, dor de cabea, tonteiras, at as mais graves, fsicas e
mentais. Os crentes no fazem distino entre curveis e no
curveis, tomando-as como sinais da ao do demnio. Sobre
elas vai se estender o poder divino tambm como sinal, s
que sinal da era do Esprito.
Era num dos cultos de reavivamento, que tm por vezes
a durao de uma semana, realizando-se sempre noite, com
cnticos e pregaes. O ritual da cura vem sempre no final
de cada culto. Eis um visitante que se apresenta ao dicono
e diz que sente sempre sua cabea rodar de tanta dor. O
dicono pe a mo sobre a cabea do outro e implora a cura
m nome de Jesus. O paciente rola no cho, como se es
tivesse numa gira de umbanda. O dicono toca-lhe de novo na
cabea, repetindo a mesma frmula. E o visitante se levanta
dlzando-se curado. A assistncia toda prorrompe em glria a
Jesus, poder maravilhoso de Deus. Agora foi a vez de uma
mulher apresentar seu marido. Interroga o dicono: O que
211

tem ele? E a mulher: J foi a vrios mdicos e nada; J

andou em vrios hospcios e continua no mesmo. E o dicono
falando: Confiana, minha senhora, o poder de Deus vai curar
seu marido. Mal chegou a tocar com sua mo a cabea do
doente, este a retirou num gesto brusco e violento. Mandou
ento que ele se ajoelhasse, mas foi como se o visitante nada
tivesse ouvido, ficando imvel no mesmo lugar. Alguns dlconos acorreram forando o doente a se pr de joelhos. A
esta altura, falou
o
dicono: O demnio que est nele
e teimoso, mas o poder de Deus maior. Pediu ento
assemblia que orasse com f. Prossegiu o ritual. Terminou
o ritual, o paciente manifestando sempre gestos de recusa, ora
gesticulando ora gritando palavres. Por fim o dicono se ex
plicou: Este demnio s sai com muita orao, jejum e f.
Venha, minha senhora, venha mais vezes e ver como grande
o poder do Esprito. Se esta cena parece um
tantoestranha
e grotesca, no por este aspecto que aqui vem relatado,
seno para indicar que embora muitos no sejam curados,
nem por isso desfalece a crena por parte dos crentes no
poder divino sobre as doenas. Crena na fora do Esprito,
cuja manifestao, dizem os crentes, no depende do ritual
nem de quem o realiza, e crena ainda na existncia do diabo
de cuja ao resultam os muitos males que afligem as pessoas.
Se os dons de falar e orar em lnguas e de profecia visam
mais diretamente revigorar o grupo enquanto espao privile
giado da manifestao do Esprito, espao de proteo e de
segurana, o de cura exprime a defesa do grupo contra os
assaltos do inimigo, o demnio, na medida em que as curas
so proclamadas e assim legitimadas pelos crentes.
O rito de cura, malgrado sua larga difuso entre os pentecostais, principalmente em algumas igrejas como o Evangelho
Quadrangular e Deus Amor, no significa para os pentecostais recusa e dispensa de cuidados hospitalares. A hospitais
os crentes recorrem, embora acreditem mais na eficcia do
dom de cura que no poder dos medicamentos. E mesmo quan
do internados em hospitais continuam confiantes na fora di
vina atuante atravs de remdios. O que seria de alguma forma
de espantar que cheguem a construir hospitais. So muito
raros, mas existem. Um deles, e pelo que sabemos o nico
nos municpios que integram a Baixada Fluminense, nasceu
da iniciativa de um velho e experimentado pastor e foi cons
212

trudo graas, em grande parte, aos trabalhos e contribuio

dos prprios crentes de Paracambi. A coisa se passou mais
ou menos assim: havia crentes no hospital de Nova Iguau e
os irmos iam visit-los com freqncia bem como aos que
tinham outra religio ou nenhuma; visitas de pentecostais a
doentes no se fazem sem oraes, leitura da Bblia e cnti
cos, coisas que molestavam as religiosas encarregadas do hos
pital. Segundo depoimentos dos prprios crentes, as visitas
de crentes, como ocorriam, chegaram a ser interditadas. Ver
dadeira ou no, esta notcia se espalhou com rapidez. Da a
idia de se fazer um hospital para crentes, no qual visitantes
e doentes gozassem de liberdade de prticas religiosas roti
neiras. Discutida, recusada por uns e aceita por outros, a pro
posta foi afinal aprovada. Com contribuio da prefeitura local,
de alguns deputados e mais a solidariedade dos irmos, dando
estes seu trabalho gratuito de pedreiro, aqueles suas ofertas,
a obra foi se fazendo ao longo de vrios anos. A prefeitura
via isso com bons olhos, pois Paracambi no dispunha de
hospital. Uma vez concludo, abriu suas portas a crentes e
no crentes. No se interessando a instncia superior das
igrejas pentecostais por assumir-lhe a direo, a alternativa
foi fazer convnios para assegurar a manuteno e aquisio
de equipamentos. Visitando diariamente os doentes, o pastor
local atravessa as vrias salas, chapu na cabea a cobrir-lhe
os cabelos brancos contrastando com a pele enrugada e ene
grecida, atende pacientemente a todos, sem distino de credo.
A este conforta est doendo a agulha de soro, mas vai lhe
fazer bem o remdio; quele uma palavra de alento mais
alguns dias e voc vai ficar curado; quele outro j sem es
perana de restabelecimento pe-lhe a mo na cabea e
ora em silncio reanimando a crena e confiana no poder de
Deus. Para ele, o pastor, no h discrepncia entre a assis
tncia hospitalar e o dom de cura. A experincia que acumulou
no contacto com as camadas pobres parece haver favorecido a
juno da f com as condies concretas em que elas se en
contram. Mais conheo essa gente de perto, diz ele, mais
sinto a necessidade de fazer alguma coisa para melhorar a
sorte d ele s ... E, ao lado do templo, o hospital. Duas rea
lidades que na prtica no se contradizem. Mas aii se com
pletam. Um tipo de prtica social foi aos poucos abrindo o
caminho para uma experincia diferente do que normalmente
213

tem acontecido em muitas igrejas pentecostais. Entretanto,

experincia ainda isolada, um tanto desconhecida e que ainda
no conseguiu despertar estmulo que viesse reproduzi-la em
outros lugares, como incio de um processo.
4. DA ORGANIZAO
O sentido que preside a organizao das igrejas pente
costais concretiza-se na forma hierarquizada que ela assume.
A rede de postos e de instncias de poder descreve uma linha
de verticalidade onde os pontos mais baixos e intermedirios
so executores de diretrizes e orientaes emanadas dos mais
altos. Esse governo legal-hierrquico se exerce atravs de
dispositivos institucionais ocupados por pessoas e grupos le
galmente constitudos e investidos de poder. No topo figuram
as instncias de maior expresso, como as Convenes e
Assem blias de ancios. So organismos supralocais, poden
do ser nacionais ou regionais. Compem-nas crentes investi
dos das mais altas funes, isto , pastores e ancios, com
excluso de outros cargos. Esto incumbidas do governo e da
disciplina sobre as igrejas locais que formam este ou aquele
ramo pentecostal. Ou seja, cada ramo possui uma instncia
relevante de poder que legalmente rege e orienta as vrias
igrejas que o compem. Abaixo destes organismos e a eles
subordinados, vm as instncias de poder local presbitrios
ou assemelhados constitudos de pastores e presbteros,
tendo como presidente o pastor local. O conjunto dos presb
teros atua como assessoria do pastor. Exclui-se a participao
direta dos diconos, executores de tarefas religiosas e de
muitas outras de carter geral e assistencial.
Na base desta hierarquia e sem participar, de forma dire
ta ou indireta, da escolha dos membros que a constituem, achase a extensa faixa dos crentes. Entretanto a base alimenta a
hierarquia, no sentido de que dela saem os vrios elementos
que vo ocupar cargos e postos hierrquicos. E, ainda, no
sentido de que ela de fato o suporte do poder legal, ou seja,
o exerccio do poder se mantm porque h uma base que se
lhe submete. Embora sejam lembrados textos sagrados para
legitimar o sentido da hierarquia, de fato esta tem continui
dade em virtude da submisso dos crentes s instncias de
poder.
214

4.1. Incluso/excluso
A ttulo de exemplo, para um preliminar esclarecimento
deste processo de incluso/excluso, tendo como contrapartida
submisso/obedincia, tomemos como incluso a entrada pelo
rito do batismo nas guas. Ritual formal normalmente a cargo
de quem se acha investido de uma qualificao legal e insti
tucionalizada, o batismo nas guas como rito inicial indica que
a entrada para a igreja passa pela hierarquia. Esta incluso
no apenas aceita pelo batizando, mas recebida com alegria
pelos assistentes. Pginas atrs, dissemos que estes ltimos
se tornam produtores indiretos dos ritos, tal o clima de intensa
participao que criam. No caso da entrada formal pelo batis
mo, o contexto de participao oculta o sentido de dependncia.
Esta dependncia que aparece no passo inicial, incluso na
igreja, manifesta-se ainda na seleo dos candidatos a cargos
de poder. Neste processo seletivo atuam somente os que se
acham investidos de algum poder. Os demais crentes esto
excludos.
Estes exemplos tm por finalidade indicar que excluso
no significa apenas expulsar e eliminar membros cuja condu
ta considerada incompatvel com as normas tico-religiosas,
mas significa tambm exerccio de poder que tanto formaliza a
entrada na igreja, como exclui os demais pelo procedimento
de seleo a cargo apenas dos que ocupam os mais elevados
postos de mando.
Seria ter uma viso por demais secularizada separar esta
dupla linha de incluso/excluso e submisso/obedincia do
clima religioso em que se acha envolvida. As crenas tm algo
a ver com a implementao de ambas. Assim que se insiste,
apelando para os textos bblicos, em que a autoridade vem de
Deus e Deus governa a igreja servindo-se de intermedirios
os ministros: Governo no significa uma s pessoa, mas um
conjunto de p e sso a s... Deus, o todo-poderoso, no governa
sozinho nem no cu nem na terra.105 A crena na obedincia
e respeito autoridade, primeiramente crena na autoridade
divina, tem fora de princpio bsico. Nele a hierarquia, de que
se reveste a organizao pentecostal, encontra o seu embasa
105.
SOUZA, Eliseu Queiroz. O m inistrio pastoral. Rio de Janeiro, Casa Publicadora das
Assem blias de Deus, 1982, p. 57.

215

mento religioso. s pastores incumbidos das igrejas locais,

formando Convenes e Assemblias, acham-se revestidos de
uma aura sagrada, tamanha a reverncia, o respeito e a obe
dincia que os crentes lhes prestam. Anjos do Senhor, minis
tros de Des no governo das igrejas guiados pelo Esprito,
assim que os charnam. Debaixo, entretanto, desta ideologia
religiosa e nela oculto, o processo de seleo para os cargos
de poder 'obedece lgica do institucional que, de alguma
forma, contrasta com a experincia pentecostal tpica. Sem d
vida, entre os pentecostais, no costume se chegar aos car
gos de pastores sem que primeiro se tenha recebido o batismo
no Esprito. Mas afora isso, outros sinais so levados em
considerao na escolha dos candidatos: o zelo pelos trabalhos
da igreja, segundo diretrizes j traadas; obedincia s normas
e s autoridades constitudas; ausncia de esprito crtico ao
exerccio do poder dos confirmados ns cargos. Desta forma,
o institucional continua pela via de incluso de alguns nos
posts d mando, alimentado e fortalecido pela submisso da
maioria ao poder por eles exercido.

4.2. Nveis de poder loca! e supralocal

Estas duas linhas complementares incluso/excluso
aparecem de maneira bastante ntida no governo local legiti
mado e direcionado pelo poder supralocal. A sede deste poder
local geralmente uma igreja principal ou templo-sede, tendo
sob sua direo algumas ou muitas igrejas menores chamadas
comumente de congregaes. Sem rea geogrfica delimitada,
centralizado o governo na igreja-sede, o pastor desta o enfeixa
nas suas mos. Subordinado este poder local a uma instncia
supralocal, ele no de modo algum absoluto, isto , indepen
dente. Nem totalmente autnomo, pois assessorado por um
grupo de pastores e de presbteros escolhidos, estes pelo pr
prio pastor local. Esta assessoria o presbitrio ao qual no
tm acesso, com voz ativa, nem os dicons nem os simples
crentes. A este organismo local, cuja presidncia cabe por di
reito ao pastor-chefe da igreja principal, prendem-se vrias atri
buies. Vinculam-se a um duplo aspecto que parte da linha
hierrquica de governo disciplina e coero.
216

Para a implantao da disciplina so escolhidos os obreiros

locais presbteros e diconos sem interferncia dos cren
tes. A incluso faz-se assim pela excluso da grande maioria.
no plano local onde a incluso, entendida como entrada na
igreja pelo batismo nas guas, e como formao religiosa, co
mea a adquirir um suporte consistente na base, ou seja, nos
crentes submetidos ao exerccio do poder. Os cultos sob a
presidncia do pastor, ou de um dos obreiros, o funcionamento
regular da escola dominical, esto sob a vigilncia permanente
dos pastores e de seus auxiliares diretos de forma a constitu
rem dispositivos institucionais voltados para determinadas
orientaes. Alm disso atravs das igrejas locais que se
vai moldando a conduta aos padres de obedincia e de sub
misso.
No plano supralocl, onde se situa a instncia mais rele
vante de poder, dela que os dispositivos locais recebem a
sua confirmao. Nelas, as instncias supralocais, reside o
poder mximo que tem nas instncias locais seus intermedi
rios a agirem diretamente sobre os crentes. Cabe quelas a
palavra final sobre a escolha dos candidatos apresentados pelas
igrejas locais aos postos de pastores e de presbteros. Na Con
gregao Crist, a Assemblia anual dos ancios arbitra sobre
a promoo de candidatos aos cargos de ancio, cooperador
e mesmo de dicono.
ainda da atribuio daquela instncia superior de poder
nomear os componentes de comisses encarregados do preparo
de textos e comentrios para a escola dominical, como aconte
ce na Assemblia de Deus e na maior parte dos ramos pente
costais. Desta forma, a orientao das crenas fica na depen
dncia de um poder soberano, excluindo direta ou indiretamen
te a interferncia da base constituda de simples crentes. Nesse
sentido, a internalizao das crenas sofre um processo de
controle de cima para baixo. Da o empenho que tem a instn
cia supralocal quanto vigilncia exercida sobre a disciplina
religiosa e moral a ser implantada pelas igrejas locais.
A configurao hierrquica de poder, pelo processo de in
cluso/excluso, exerce uma dominao que aceita sob a
modalidade de obedincia. Obedincia religiosa vivida, no sen
tido de que pela crena na autoridade divina se legitimam a
autoridade e o exerccio das autoridades religiosas. E tambm
profanas.
217

No de estranhar que, sem conscincia crtica no interior

de sua igreja, o crente venha a ser, como tem sido geralmente,
um cidado obediente, ordeiro, respeitador da autoridade, mes
mo a do patro, cumpridor de suas obrigaes, avesso aos
movimentos de contestao da ordem social vigente. Quanto
mais integrado s orientaes tico-religiosas, menos sensvel
ao engajamento social. Esta subservincia esfera religiosa,
plasmando um modelo de fidelidade cega, acaba por preparar
o terreno submisso a foras no religiosas. Entretanto,
como o crente se acha ligado sua sociedade, s atividades
que nesta desempenha, e vive os episdios, felizes ou cons
trangedores, de sua histria religiosa, este domnio autoritriohierrquico jamais tem sido absoluto e se tem observado no
poucas vezes engajamento em mobilizao de protesto contra
situaes sociais que eles, os crentes, chegam a reconhecer
como injustas. Foi, por exemplo, o engajamento de no poucos
crentes nas Ligas Camponesas, para citar apenas uma entre
outras ocorrncias. Mas h que evar em conta a fora das
prticas sociais que acabam por germinar uma viso social
diferente da que oficialmente inculcada pelos dispositivos
da igreja.
Diante desta viso que acabamos de esboar, legtimo
perguntar se h ainda lugar para a espontaneidade e alguma
liberdade, elementos esses que foram postos em relevo quan
do tratamos da produo religiosa propriamente dita.
4.3. Limites da espontaneidade e da liberdade

Dissemos, pginas atrs, que os cultos pentecostais dis

pem de uma razovel margem de espontaneidade e de liber
dade, principalmente no que concerne s oraes coletivas, no
sentido de que fogem a formas prescritas e a modalidades j
estabelecidas. Entretanto podemos conjecturar sejam apenas
aparentemente espontneas, embora apaream como brotando
dos impulsos e emoes de cada um, quando se tem em vista
que no fundo so direcionadas para exaltar e louvar o poder de
Deus. Tal direcionamento no deixa de atuar como um limite.
Limites possvel ainda divisar no plano da liberdade no sen
tido de que ao crente geralmente vedado criticar e questio
nar, em suas reunies e pregaes, a forma de governo de sua
218

igreja, bem como sugerir uma outra forma de governo. Indivi

dualmente, h crentes que pensam e trocam idias entre si
a respeito de mudanas da forma de governo institudo, mas
no chega a constituir-se nenhuma mobilizao de algum peso.
Pode-se adiantar que a nfase dada ao louvor ao poder
do Esprito tende a amortecer e mesmo eliminar possveis mo
vimentos tendentes a despertar uma conscincia crtica. O que
se tem observado que o espao de liberdade e de esponta
neidade garantido desde que no se ponha em questiona
mento o exerccio do poder religioso e, ainda, o poder civil
estabelecido. Quanto a este, sempre que desobedecido em
qualquer dos aspectos da legislao em vigor, intervm o, poder
religioso com sanes e penalidades, via de regra excluso
da igreja. Controle por parte da autoridade religiosa tambm
se tem manifestado sempre que surge mobilizao de carter
poltico com tendncias a influenciar a direo de alguma
igreja local. Nos ltimos anos, entretanto, crentes se mobili
zaram na rea poltico-eleitoral, sem contudo engajarem suas
igrejas locais, mas foi reduzido o nmero dos que se filiaram,
como eleitores e candidatos, aos partidos de oposio.
4.4. Contradio no percebida
Entretanto a organizao no suficiente para caracterizar
o pentecostalismo. Outros agrupamentos protestantes tambm
possuem formas semelhantes e nem por isso se intitulam
pentecostais. Tampouco ela figura como elemento formal fun
damental. Indispensvel ela sem dvida, dado que se trata
de igrejas com formas mais ou menos acabadas. Vincula-se ao
pentecostalismo como condicionante religioso mantenedor de
dispositivos institucionais destinados a propor diretrizes e
normas, a ativar e acionar um sistema de controle de forma
que o iderio religioso no venha a sofrer algum desvio.
Tal condicionante entretanto contrasta com a estrutura t
pica do pentecostalismo. Esta, como vimos, no implica diviso
do trabalho religioso, que a organizao envolve. A diviso
entre trabalho intelectual e trabalho manual, dissociando de um
lado os que pensam, determinam e decidem, e do outro os que
cumprem determinao que no elaboraram e seguem orienta
es sobre as quais no refletiram nem delas participaram;
219

dissociando ainda produtores e os demais crentes que so

meros executores, esta diviso do trabalho religioso assinala
uma contradio entre a estrutura tipicamente religiosa sem
diviso de trabalho religioso, sem distino dos escales hie
rrquicos, e a estrutura organizacional, rgida, formal, disciplinadora.
Esta contradio tem suas implicaes. Assim, o que nos
parece estranho a incapacidade de um elemento bsico e
fundamental do pentecostalismo, onde predominam dentro de
alguns limites, verdade, a espontaneidade e a participao,
criar uma organizao institucional adequada. Dir-se-ia que a
estrutura pentecostal tpica gira num determinado sentido, dei
xando os crentes ao sabor de seus sentimentos e emoes, e
em direo contrria movem-se os quadros institucionais. To
estranho este fato que vrios crentes, at mesmo os que
ocupam cargos de mando, comeam a se dar conta de tamanha
incongruncia. E, segundo um escritor pentecostal, algumas
vozes comeam a manifestar-se no sentido de que se venha a
permitir a participao dos simples crentes no processo de
escolha e nomeao para os diferentes cargos. Ta<s manifes
taes, entretanto, no adquiriram suficiente fora para mu
darem a forma da organizao burocrtica. E tm encontrado
da parte das instncias superiores forte resistncia a qualquer
alterao.106
O apelo Bblia a memria do mito que d fora reli
gio pentecostal. Como a palavra que soluciona todos os
problemas, internos e externos s igrejas pentecostais. ainda
evocar o princpio de obedincia ao governo da igreja, como
intermedirio natural do governo divino e, mais, o princpio
que comanda a crena no poder do Esprito.
De acordo com nossa maneira de ver, podemos afirmar que
a tese de que a religio pentecostal abre a todos possibilidades
de ascenso social aos cargos de pastores, presbteros etc.,
tese advogada em no poucos estudos sobre o pentecostalis
mo, como forma de contraste com a sociedade capitalista, no
leva em considerao o processo de seleo a que obedece a
promoo a estes cargos. Se, por um lado, pedreiro, carpin
teiro, alfaiate, eletricista, gente de alguma instruo ou sem,
podem ocupar postos de mando, a escolha um processo de
106. Ver SOUZA, E. Q. Op. o lt.

220

incluso/excluso que depende de um grupo j investido no

poder; por outro, inseridos neste grupo, os que foram admiti
dos como pastores, ancios, presbteros, cooperadores etc.,
passam a exercer uma dominao sobre os que no o so, isto
, os excludos, que nenhuma participao tiveram na indica
o daqueles. Configura-se assim um processo de dominao
de uns poucos sobre a maioria. Sob este aspecto, o pentecos
talismo reproduz a relao de dominao/subordinao interna
mente caracterizadora de nossa sociedade capitalista. Ta! re
lao no fica restrita estrutura econmica, mas atravessa
todos os nveis da sociedade. Por um lado o pentecostalismo
a reproduz. E nesta reproduo, a subordinao ou dominao
sofrida no se mostra de tal modo absoluta que, de alguma
forma, os anseios de libertao sejam totalmente abolidos. Foi
o que procuramos tambm indicar ao salientarmos que, em
plano religioso, malgrado o controle exercido pelas normas,
pela aprendizagem, pelos cnticos ou pelo prprio grupo, aque
les anseios irrompem pelas modalidades das vozes, das excla
maes, dos gestos nas oraes coletivas, sempre que prati
cadas pelos estratos mais baixos da sociedade. Mas, e cre
mos no haver ficado esquecido, isso no significa que se
tenha conscincia de tais apelos. A ideologia pentecostal, su
bordinada ideologia dominante, sendo assim espao de ocultao e do exerccio de dominao, encobre o sentido daqueles
apelos e da prpria dominao.
Alguns elementos foram lembrados aqui, como mito, ideo
logia, que merecem alguma reflexo. Acrescentemo-lhes a
utopia. Deles nos ocuparemos no item seguinte.

5. MITO, UTOPIA E IDEOLOGIA NO PENTECOSTALISMO

Sobre dois textos tm recado preferencialmente a ateno
e o interesse dos pentecostais: o captulo 2 dos Atos dos Aps
tolos e a Segunda Carta de Paulo aos Corntios. Isso parece
constituir um ponto comum a todas as igrejas pentecostais.
Aquelas pginas so lidas com freqncia, memorizadas e guar
dadas na conscincia religiosa. Mas o que tm de particular
para o pentecostalismo que so tidas como narraes de.um
fato, de um acontecimento que re-contado com tal nfase
que parece ressuscitar das sombras do passado e se apresentar
221

hoje com as mesmas cores que se imagina haverem existido

no passado. O que ocorre com os crentes, quando oram, quan
do falam em lnguas, quando realizam curas ou profecias de
tal modo reverenciado por eles que o extraordinrio de tudo
isso atribudo re-petio do passado e ainda este que
legitima o presente. Histria de um evento de outras pocas
que vem dar sentido a fatos atuais, como diria Eliade.107 Neste
sentido no se trata de uma ocorrncia passada em sua dimen
so de fato ocorrido, por assim dizer, na dimenso da palavra,
mas enquanto passado-presente, numa conotao de lngua,
como lembra Lvi-Strauss.108 Em outros termos, seria a nar
rao de um fato j passado que se faz presente, que se faz
narrao do momento presente com fora de ligar este quele,
de maneira especial. Este aspecto dinmico, posto em relevo
por Lvi-Strauss, tem a vantagem de destacar os agentes que
elaboram o significado do mito pela re-atualizao de gestos
passados. O fato de que estes so re-contados, re-narrados
no significa relembr-los apenas. Pelo contrrio para dar
sentido existencial ao presente. No se trata de alegorias,
como se o que se passa hoje fosse semelhana do que
ocorreu ontem. Mas o que ocorreu ontem, naquele tempo,
no tempo-origem, como diria Eliade, vem dar significado, fora,
consistncia ao que se passa hoje. Em certo sentido, no mito
reside um fato tido como histrico. No caso do pentecostalismo ele o , reforado ainda porque escrito. Mas, por outro
lado, um a-histrico, no sentido de que no se fixa em mo
mentos determinados e lugares precisos, a ttulo de ocorrncia
de outrora que lembrada.
Aparece assim uma caracterstica da extrema predileo
dos pentecostais por aqueles textos sagrados. O episdio
nestes narrados posto numa dimenso de tempo no fixo.
deslocado de sua fixidez temporal para ser retraduzido em ou
tra poca e projetado no amanh. E aqui surge uma primeira
caracterizao do mito pentecostal, malgrado a repugnncia
que esta expresso venha a causar a sensibilidade por demais
sacral dos crentes. O fato ocorrido torna-se aquele tempo, o
tempo-origem, o tempo-inicial de uma fase que se prolonga
para alm dele. Vale dizer, daquele episdio no tiram os cren
tes apenas uma mensagem, como seria o caso da multiplicao
dos pes. Trata-se antes de um episdio em tempo reversvel.
(07. V e r ELIADE, M lrcea . A sp ects du mythe. Paris, Id e s/G a lllm a rd .
108. LEVI-STRAUSS, C laude. Anthropologle structvrele. Paris, Plon.

222

Ver o mito como uma fbula, uma histria inventada, falsa,

seria, como lembra Eliade, uma distoro do mito. Este tido
como uma histria verdadeira, unindo o presente ao passado.
Isso sem dvida traz uma segurana. Tanto maior esta quan
to se trata de um texto sagrado dando origem ao mito. No
fora de propsito pensar que a segurana seja decorrente da
crena. Mas, crena em qu? No fato passado enquanto pas
sado, ou uma crena mais abrangente envolvendo num mesmo
movimento passado e presente, imprimindo ao que se passa
hoje o mesmo teor de validade que se atribui ao passado?
Neste caso o mito produto de uma crena tpica, no sentido
de que ela re-produz o passado. Mas esta dimenso abran
gente tem implicaes. Uma delas o carter de absolutizao
do fato-origem. Bloqueia-se assim a relativizao do momento
atual.
Importa estabelecer aqui uma distino, dado que os gru
pos pentecostais se diferenciam. Assim, os pentecostais ne
gros norte-americanos, embora mantenham a crena em Pentecostes como fato bsico, relativizam-no quando encaram a
fase do Esprito nos tempos atuais. Para eles os dons do Es
prito no so simplesmente repetitivos, mas assumem outras
formas nos anos em curso, dependendo das conjunturas. Pa
rece ser tambm o caso da Assemblia de Deus, na frica
do Sul, que enxerga na ajuda solidria aos outros, crentes ou
no, uma forma de manifestao do Esprito, e critica sua igre
ja irm, a Assemblia de Deus estadunidense, por se gastar
nas noites de viglias de orao, quando seria preciso conser
var as foras fsicas para uma maior participao no engaja
mento social. Tanto quanto se tem notcia, os ramos pentecos
tais existentes no Brasil parecem absolutizar o evento passado
assim como as manifestaes espirituais do presente, no obs
tante haver crentes que, individualmente ou em grupos, tenham
participado-de alguma mobilizao social. O que se quer dizer
que no surgiu ainda nas igrejas pentecostais brasileiras, at
o momento, relativizao dos dons do Esprito ao contexto so
ei*! presente.
Queremos assinalar aqui um aspecto que nos parece imp o rts n ti, sm seu carter terico. que quando falamos em
eoffiportamsntos e crenas, no entendemos que aqueles sejam
d ic e rrin ta s destas, dando assim a impresso de que crenas
doutrinas produzem prticas e podem ser estudadas separa
223

das destas ltimas. Esta idia de distinguir e separar compor'

tamentos e crenas tem levado alguns estudiosos do pentecos*
talismo a posturas ambguas e teoricamente perigosas. Isso
porque induz a pensar que, ao se assinalar a importncia das
crenas no pentecostalismo, se estaria deduzindo uma viso
a partir da crena ou da doutrina. Conseqentemente, bastaria
analisar a doutrina para se saber o que o pentecostalismo.
Ora, esta dicotomia crena/comportamento, ou doutrina/com
portamento, no nosso entender, impede que se veja nos com
portamentos a concretizao das crenas e que aqueles como
estas, se analisados em separado, nos dem uma viso exata
do real.
Feita esta ressalva, no seria exagero afirmar que as ati
tudes dos pentecostais face sociedade no se explicam ape
nas porque o pentecostalismo um conjunto de seitas, em
maior ou menor grau, mas porque elas so permeadas pelo
mito pentecostal bsico numa dimenso de absolutizao. Con
seqentemente, a sensibilidade no exerccio das diversas pro
fisses, no desempenho das tarefas cotidianas, nos mecanis
mos de trabalho, sofre uma perda de vitalidade a ponto de se
tornar incapaz de perceber as necessidades dos outros. Mais
adiante aludiremos ao individualismo religioso e social en
quanto comportamento social concretizando e absolutizando o
mito e se subordinando ideologia do dominante.
Desligada dos contextos sociais histricos, preocupada
quase que exclusivamente com a segunda vinda de Cristo, a
utopia milenarista, entendida na dimenso de projeo para o
futuro, opera um corte com o aqui e o agora. Neste sentido,
o milnio permanece apenas como foco de uma crena abs
trata impotente para viabilizar as aspiraes de mudanas la
tentes nas camadas desprivilegiadas. Distancia-se assim do
movimento quiliasta que est, como lembra Mannheim, na ori
gem da mudana na histria moderna, ao unir seu dinamismo
s demandas ativas dos estratos oprimidos da sociedade.109
Dois aspectos convm destacar na distncia que marca a
diferena entre o Quiliasmo e a tendncia milenarista pentecos*
tal. Primeiro, pela forte nfase que esta pe na sociedade
futura a ser instaurada com a vinda de Cristo, opera-se um
corte entre o crente e sua situao concreta na sociedade. Se(09. M ANNHEIM , K arl. Ideologia e utopia. Rio de Janeiro, Zahar, 1976, 3 ed., p. 235,

224

gundo, esta mesma percepo deixa em plano secundrio e a

bem dizer esquecido o hic et nunc da ao pentecostal. O
lugar e o momento da presena ativa na sociedade eliminados,
esvazia-se a crena milenarista de um potencial transforma
dor. 110
Tal posicionamento produz uma viso contrria, no sentido
de que o dinamismo presente no movimento milenarista antigo
se converte em seu contrrio acabando por dar origem a atitu
des tipicamente conservadoras, de resignao e de acomoda
o ao status social vigente. Pela utopia do milnio, enten
dida apenas quanto projeo para o futuro, sem vinculao
com o presente, o pentecostalsmo vtima de uma contradio
de carter conservador, a de esperar por uma sociedade futura
e ao mesmo tempo aceitar resignadamente a sociedade pre
sente. Contradio que, pensamos, encontra sua justificativa
terica na subordinao da ideologia pentecostal ideologia do
dominante, aspecto este de que nos ocuparemos depois de
refletirmos sobre uma outra forma de mito, o mito do grupo.
5.1. O mito do grupo pentecostal
Na medida em que o mito central do pentecostalismo es
treita fortemente os relacionamentos dos adeptos em torno
do grupo que o vive, germinador de um outro mito, o mito
do grupo. Para explicitar este aspecto, no fora de prop
sito comear pelo que dizem os crentes com bastante freqn
cia a respeito de suas igrejas. Discurso este que se concre
tiza em seus comportamentos. To convictos esto da segu
rana que sentem em sua igreja, que esta se torna para eles
o nico espao de manifestao do Esprito. Note-se que no
se referem igreja enquanto corpo organizado e burocrtico,
como objeto principal de suas declaraes. Isso tem importn
cia, pois destaca um modo de percepo existencial, portanto
implicando uma certa experincia, uma vivncia, o que no caso
do mito do grupo traz a idia de que este apreendido existencialmente, como uma realidade acima de seus componentes
e distinta deles.
Diramos que eles, os crentes, produzem um imaginrio
sob cuja influncia experimentam simultaneamente o aspecto de
1)0. I d. Ibid., p. 238-239.

225

proteo e de exigncia do grupo. Proteo, porque de um lado

a crena no Esprito Santo a crena no poder divino absoluto,
e por outro lado o grupo percebido como o espao por exce
lncia da manifestao deste poder, no qual se re-produz e se
re-atualiza a manifestao primitiva desse mesmo Esprito. A
proteo ao mesmo tempo o sentimento de se sentir feliz
e seguro, segurana que no existe seno a e no em outro
lugar. A dimenso existencial desta proteo advm no tanto
da interpretao dos textos bblicos, mas do que sentido,
do que vivido e experimentado como manifestao do Esp
rito o dom de lnguas, o batismo no Esprito, o poder de
cura etc. Esta dimenso de proteo traz uma caracterstica
de incluso/excluso. A entrada no grupo pentecostal a con
dio de segurana e de proteo. Mas excluir-se dos demais
agrupamentos aparece como uma; exigncia. Assim, o mito pen
tecostal, pelo seu aspecto de proteo, confere ao grupo uma
particularizao, no sentido de que os demais grupos so o
outro dele, e uma universalizao no sentido de grupo nico,
onde a proteo do poder do Esprito se concentra caracteri
zando-o como o espao por excelncia, exclusivo, da manifes
tao do Esprito.
Ao mesmo tempo que a imagem do grupo protetor como
a imagem da me ou do pai que acolhe, protege, d segurana,
ainda a do algoz tremendamente exigente, ou do monstro
que devora. Com efeito, dar-se ao grupo material e psiquica
mente, sem reservas, uma tarefa de cada dia, de cada mo
mento. O crente entrega-se aos seus trabalhos, ora materiais
ora de proselitismo e de aprendizagem, aqui tomando a igreja
boa parte do domingo para a escola dominical e culto noite,
ali exigindo ela prpria o resto desse dia para as visitas a hos
pitais, prises e pregaes em praas pblicas. Os que podem
trabalhar como pedreiros, carpinteiros, pintores de casa, eletri
cistas etc., do horas ou dias de trabalho, muitas vezes gra
tuitamente, algumas com remunerao pela prpria igreja, para
a construo de templos e manuteno de outros. Os aposen
tados geralmente do o seu tempo, gratuitamente, seja em ta
refas de secretaria, seja na manuteno dos templos ou ainda
na visita aos irmos e aos neoconversos.
Estes dois aspectos de proteo e de exigncia modelam
a mente como o corpo do crente. Imaginado como realidade
226

superior e acima deles, o grupo se manifesta a um tempo como

protetor e absorvente, como garantidor de salvao e devorador.
5.2. Ideologia pentecostal

Como o mito, a ideologia vincula-se s crenas, enquanto

exprime uma viso do mundo e do sagrado, uma forma de co
nhecer. Como o mito, ela uma produo social. So estes
alguns dos traos comuns a ambos, deixando entrever que todo
mito acarreta uma ideologia, embora nem toda ideologia este
ja necessariamente associada ao mito.
Antes, porm, de se tentar caracterizar a ideologia pen
tecostal e sua diferenciao com respeito ao mito pentecostal,
convm desde logo dissipar o mal-estar que vem tona sempre
que se fala em ideologia religiosa. Esta expresso, ou ideologia
pentecostal no nosso caso, no implica, no nosso ponto de
vista, nenhum reducionismo. No se est equiparando crena
ao puramente social de modo a eliminar a dimenso transcen
dental ou supra-social que ela comporta. Respeitando esta di
menso transcendente da crena, cabe lembrar que ela escapa
nossa reflexo sociolgica. Feito este reparo, acrescentemos
que a ideologia pentecostal no se situa antes de tudo no qua
dro das funes. Quando se fala em ideologia pentecostal aqui,
no est sendo pensada primordialmente em termos de funes
sociais, embora a ideologia pentecostal tenha funes. Ainda
que os que destacam este aspecto venham a se apoiar em
Weber, quando este alude s funes da religio em face da
sociedade, o que nos parece deva ser posto em relevo na
perspectiva weberiana a ateno que ele d s situaes so
ciais concretas como origem e fonte de interesses religiosos.
Deparamo-nos aqui com duas componentes da ideologia
pentecostal: interesses religiosos e situaes sociais concre
tas caracterizadoras dessas camadas das quais tem sado a
grande maioria dos crentes. Numa sociedade de classes, le
var em conta estes dois elementos no s nos ajuda a escla
recer o problema que nos preocupa, mas ainda tem uma enor
me importncia, principalmente quando se pensa classe social
em relao com os interesses de classes. Interesses de clas
ses passam ento a ser vistos enquanto perpassados pela re
227

lao que interliga as classes e estas queles. Isso significa

que para se analisar o pentecostalismo no basta enfoc-lo a
um determinado grupo, o dos desprivilegiados, por exemplo,
mas preciso situ-lo em face dos grupos. Mais precisamente,
em face das relaes de classes, pois estas so um sistema de
relaes. Esta nos parece a via para se abordar a ideologia
pentecostal. Como no podemos enfocar interesses de classes
esquecendo a ideologia, tambm no possvel ver os interes
ses ou demandas religiosas enraizadas em situaes sociais
concretas, mais precisamente as relaes de classes, elimi
nando desta perspectiva a ideologia religiosa.
Esta abordagem tem inicialmente a vantagem de no ver
mos ideologia religiosa como simples sistema de representa
es mentais com funes prtico-sociais, ou seja, as de inse
rir os crentes no conjunto de suas atividades tanto religiosas
como sociais. E vantagem, ainda, de no pensarmos primeira
mente ideologia em geral qual viria sobrepor-se uma ideolo
gia particular, a de classes, como entendem os althusserianos.
Pensamos ideologia religiosa como ideologia de classes e
da que nos propomos partir.
No sendo as relaes sociais de produo suficientes
para a caracterizao plena das classes, a ideologia aparece
como espao em que estas se definem e se afirmam. Dizemos
ento que na ideologia que as classes se afirmam como do
minantes e como dominadas, isso significa que a relao de
dominao no vem sem a de subordinao, o que implica afir
mar que o espao ideolgico atravessado pela relao de
dominao/subordinao. Mas, por outro lado, a dominao
diz que o dominante impe seus interesses como sendo os da
coletividade. Imposio no sentido de que o dominante os faz
passar como sendo os daquela. Para que sejam aceitos assim,
faz-se necessrio um certo consenso. E aqui aparece a ideo
logia dominante como sendo a que se estende por todos os
segmentos da sociedade e a difundir-se por todos os disposi
tivos, inclusive os de carter religioso. Transparece, sem d
vida, nisso um aspecto de ocultao, na medida em que os in
teresses de um grupo particular so aceitos como sendo os
da totalidade social. Por outro lado, no menos exato que
por este jogo que a ideologia se mostra como espao de do
minao exercida por um grupo. Grupo ou classe dominante,
de vez que submete aos seus interesses os interesses das de
228

mais classes. Tal dominao no jamais frontal, abertamente

declarada, mas na maioria das vezes inconsciente. Nem por
isso deixa de ser real e assaz consistente a ponto de imprimir
sua marca na organizao do social, ou seja, no plano poltico.
Mesmo real e forte, no de tal modo absoluta que venha a
bloquear todas as possibilidades de oposio e de confronto,
que outra coisa no que a sada pelo caminho da libertao.
E isso comea a ocorrer a partir do momento em que o domi
nado comea a tomar conscincia de sua situao de domina
do, conscincia que demarca mais ou menos nitidamente o ho
rizonte de um afrontamento, horizonte em que se entrev, a
princpio confusamente, e depois mais claramente, a libertao.
o momento mais ou menos forte em que o dominado comea
a questionar sua situao e a compar-la com a do dominante.
Questionamento que j posicionamento do dominado numa
situao de sujeito em face do outro, o dominante. Vale dizer,
na ideologia e pela ideologia que o dominado comea a sair
de sua situao de objeto, enquanto sofria a dominao sem
se dar conta dela. Esta reflexo indica que a ideologia, longe
de ser um sistema de representao a reproduzir pura e sim
plesmente a realidade, de uma maneira um tanto esttica,
longe de ser ainda uma viso falseada da realidade, o que im
plicaria que s cincia caberia trazer-lhe o esclarecimento
devido, um espao de dominao/subordinao e uma forma
de conhecimento. Significa por isso que no constitui um es
pao uno, mas perpassado pela relao de dominncia, na qual
o dominante se afirma como tal, encontrando o dominado pos
sibilidades de romper com esta relao.
Podemos, ento, dizer que os interesses religiosos dos do
minados no podem ser vistos univocamente. Mas revestem-se
de modalidades e formas diferentes. Pensamos que, ao tentar
mos analisar interesses de classes subalternas, faz-se preciso
v-los no nvel da ideologia. Ideologia que se concretiza e se
materializa em prticas, a qual pode ser abordada no apenas
atravs do que se diz, mas tambm do que se faz. Tanto ideo
logia religiosa como profana. Se religiosa, pensemos, por exem
plo, nos que j dentro de um determinado credo logram per
ceber sua situao social e a de outros num nvel alm da apa
rncia e do individual. Neste caso, possvel distinguir posi
es diferentes, e mesmo conflitantes, entre os que se confor
mam passivamente mensagem pentecostal e aqueles que
229

propem uma reformulao sob o impulso de novos interesses.

Resumidamente, um caso entre muitos: enquanto simples cren
tes e alguns pastores propem a participao de todos no pro
cesso de indicao e escolha de candidatos para os diversos
cargos, a grande maioria dos dirigentes se opem a esta atitu
de. H aqui um problema de poder, no apenas no plano inter
no, mas tambm com repercusses na prpria orientao a res
peito das relaes dos crentes com a sociedade. Se se trata,
porm, de ideologia profana, pensemos por exemplo no domi
nado j havendo adquirido uma certa conscincia de sua situa
o social de dominado. Seus interesses j no esto em
consonncia com a mensagem pentecostal como vem sendo
proposta. Pode-se, ento, perceber por que os que se encon
tram nesta situao repudiam a proposta pentecostal por lhes
parecer incompatvel com seus interesses.
Tentemos agora destacar alguns aspectos que nos permi
tam ver a relao entre ideologia pentecostal e ideologia do
minante.
1. Os interesses do dominante, frisamos pginas atrs,
no se manifestam como tais, seno propostos como sendo os
da coletividade. Sua lgica estratgica situa-se na linha do
como continuar um sistema em que se assegure a continuida
de do dominante.111 Tal estratgia parece invadir os diversos
dispositivos sociais, inclusive os de carter religioso. Olhando
para o pentecostalismo, podemos perceber que eficcia do
poder do Esprito atravs da cura ou da proteo individual
acha-se presa a esta lgica do como escapar aos males, so
frimentos e contratempos. Por um lado, podemos ver que o
procedimento legitimado pelo mito a manifestao do Es
prito. Mas, por outro, este discurso est impregnado da lgi
ca do dominante. Basta escutar a pregao dos crentes sobre
o poder divino para se dar conta do que se prope a liber
tao dos males imediatos e como sair deles pela fora do
poder do Esprito.
2. Uma das implicaes do item anterior a sacralizao
do social. Queremos dizer com isso: a nfase sobre os efeitos
diretos e imediatos de uma situao carente e no sobre a raiz
social desta situao. O que sacralizado a aparncia do
111. V e r LIMOEIRO, M ria m C. Ideologia do desenvolvim ento. Rio de Janeiro, Paz e Terra,

1977.

230

social. Ape!a-se para um poder extra-socal. Mas o que posto

em xeque no o poder do dominante e, sim, o de um perso
nagem mtico, o demnio. Como o que posto em relevo a
aparncia, o social negado em sua estrutura especfica. E
invocar o poder de Deus sobre as aparncias fica sendo, alm
de um luxo, uma diminuio de Deus. Vale aqui a advertncia
de Marx: Quanto mais se pe em Deus mais se tira do ho
mem. Diramos que quanto mais se pe em Deus mais se tira
do social. Tem-se assim um poder divino a-histrico, fora da
histria, e por isso no incomoda uma dominao que histrico-social. No seria exagero pensar que a ideologia do do
minante empurra esta religio para as regies nebulosas do
mito, esvaziando-o do potencial que poderia mostrar, se de al
guma forma se abrisse para o social.

3.
O individualismo religioso corri a capacidade de m
bilizao. relativamente de fcil identificao esta forma de
individualismo religioso. Os males sobre os quais se invoca o
poder divino so geralmente os males e doenas individual
mente sentidos. Busca-se por isso uma sada individual. In
dividualmente protegido, o crente sente-se individualmente sa
tisfeito: Deus me abenoa e me protege. Depois que me
entreguei a Jesus nada me falta em casa. Este comporta
mento reflete-se em comportamentos tico-sociais, inclusive
no ambiente de trabalho: o crente trabalhador, cumpre suas
tarefas, hordeiro, honesto e respeitador da autoridade. Assu
me ainda outras modalidades, como procurar sindicatos em
defesa de seus interesses, sem chegar a questionar o estatuto
vigente que os rege. No se tem notcia de que os crentes os
questionem, embora se saiba que a eles acorrem em beneficio
prprio. Este individualismo religioso refora o individualismo
social, tanto na rea urbana como nos quadros rurais. Principal
mente na rea rural, com a distncia e o isolamento. O ex-pas
tor pentecostal Manuel da Conceio o fulminou nos confins
do Maranho, quando ali liderava a luta solidria dos posseiros,
crentes e no crentes, contra os novos donos, que jogavam o
seu gado nos roados dos trabalhadores rurais. Em seu de
poimento publicado em Essa terra nossa,112 traa o perfil
desse individualismo: os crentes isolados e distantes diziam:
No temos -nada com isso, pois ainda no mexeram com a
gente.
112. CONCEIO, Manuel da. Essa terra nossa. P erpolis, Vozes, 1980.

231

4.
Particular/coletivo. Esta dicotomia retrata o mito do
grupo, como espao particularizado, imaginado como espao
nico. Impede seja visto o particular, mesmo religioso, enquan
to inserido num todo maior. Enquanto produto de seus inte
grantes, o mito do grupo torna-se obstculo percepo das
situaes sociais concretas irrompendo pelas rachaduras do
prprio grupo tido como fechado. Ao mesmo tempo que trans
parece a ocultao do coletivo atravs da projeo imaginria
do particular nico e exclusivo, transparece tambm a subor
dinao da ideologia pentecostal ideologia do dominante. En
tretanto, nenhum grupo fechado, mas se abre, de uma forma
ou de outra, s dimenses econmicas, ideolgicas e polticas
da totalidade social. Freqentemente, isso no percebido
por fora da ideologia dominante. E podemos surpreender nos
comportamentos tanto religiosos como sociais, mais nestes do
que naqueles, no s a estratgia da dominao como os mo
vimentos de recusa. possvel delinear duas ordens de fatos:
a) no plano do religioso: tanto mais socialmente baixas
so as camadas sociais presentes s oraes coletivas, mais
estas se revestem de comportamentos um tanto selvagens e
desordenados que transparecem nas vozes, que mais parecem
gritos, e nos gestos, livremente descomedidos. Pelo contrrio,
tanto mais aburguesada a assistncia, mais comedidos so
os gestos e as vozes bem menos gritantes. Este aspecto varia
enquanto o estilo de orao permanece invarivel.
b) o engajamento em prticas sociais fazem desabrochar
uma viso nova: pentecostais engajados na mobilizao das
Ligas Camponesas falavam de injustias sociais e no tanto
do poder de Deus e, nos comcios, denunciavam a opresso
dos ricos donos de engenhos de acar sobre os trabalhadores
rurais; experincia de sindicalizao rural, no interior do Mara
nho, antes e depois de 64, com Manuel da Conceio se fa
zendo paulatinamente lder medida que uma prtica social
levava outra, como nos conta em seu depoimento j assina
lado; organizao pelos simples crentes, sem presena de pas
tores, de uma passeata de protesto pelas ruas de Parati contra
a invaso de suas posses pela multinacional Trindade Turismo;
participao em pleito eleitoral, com filiao aos partidos da
oposio, incluindo o PT, em contraposio a outros compa
nheiros que se filiaram aos partidos do governo por verem
232

nesta adeso uma boa chance de obter recursos para suas

igrejas.
Estes fatos que acabamos de apontar assinalam, sem d
vida, que na ideologia pentecostal no se d apenas subordi
nao ideologia do dominante. tambm nela e por ela que
o dominado vai se dando conta das contradies existentes,
seja na sociedade seja na sua prpria igreja. Isso, porm, no
ocorre sem que certas condies dem origem a prticas
sociais. Sob o impulso destas vai emergindo na conscincia,
pouco a pouco, o questionamento, vai tomando forma a per
gunta do porqu. uma situao bem diferente da que fazia
surgir a estratgia de como sair das dificuldades. Neste ques
tionamento, mesmo em seu nvel incipiente, a ideologia vai se
definindo como espao de afirmao do dominado em face do
dominante. Se, por um lado, na ideologia que o dominante
exerce sua forma de dominao pelo consenso imposto s
classes subalternas, por outro lado, tambm nela que o do
minado vai se posicionando em face do dominante. A ideologia
pentecostal no figura apenas como espao de ocultao e de
dominao sofrida, mas como espao gestador de questiona
mento. Ela no apenas uma ideologia dominada e subordi
nada ideologia do dominante, mas pode tornar-se um espao
em que o dominado, no caso o pentecostal, pode chegar a
questionar sua vida concreta, as contradies que a perpas
sam, e defrontar-se com o dominante.

233

CAPTULO X

Pentecostalismo e Sociedade

No basta dizer que os crentes, aim de pertencerem s

suas grSJgs, tr~5Tharn~na sociedade, exercendo profisses em
g r r^ sn rin s'^litic"iH s. importa ainda observar que estas
proFisSffS so socialmente~~3rrminadas, dentro de um sistiT
ma~de produo determinado, o sistema~capitalista. O que~ste
Temento viria ajuntar a esta formulao mais simples os
crentes esto na sociedade porque nela desempenham profisses? Sem mais rodeio, digamos que o sistema capitalista,
ao mesmo tempo que desfiJla nas.xamtfc^.pohms aspiranfins
para vida melhor, restringe-lhes as oportunidades d~~eftTv:~
ao. Assim, quando se diz que eles exercem" omfissfis He
Carpinteiros, "d~pedre~iros etc., no se trata apenas de'profis
ses distintas e menos qualificadas. Trata-se ainda de um
bToqueio, de uma determinao advindos de um estreitamento
de atividades em fane de -aspiracndc ,-j nane-, nmtni-jnr ) no,
materiais, o que constitui uma forma de dominao,.
neste sentido que, para as camadas desprivilegiadas, as
profisses constituemurn~spao onde se exerce a dominaccT
de um grupo sobre outros. Mas, por outro lado, no se pode"
esquecer a dimenso da identidade religiosa do pentecostal que
trTf "afirmada por este quanto bem aceita pelos que o em
pregam neste ou naquele stor de"trabalho.'~Ser crente como
um carto de apresentao no balco d~mprego. E esta aceitaao parece primeira vista originar-se no da qualificao*
pTflssIonai 6 sim de atitudes tico-religiosas: o crente honesfoT^trib^hadorTcumpridor de suas oSrigaccTes. respeitador
d~ autoridade e da ordem. H~ssim um cruzamento de uma
lnha religTsa, COm implicaes morais, nnm nntra rta. naratef
235

profissional, no exerccio de diversas atividades na sociedade,

um problema que convm examinar por partes.
1. IDENTIDADE RELIGIOSA
Tem-se insistido sobre a identidade religiosa do crente
com a qual so relacionados comportamentos sociais, tais
como presena em sindicatos, participao eleitoral e em algurilMnovimentos sociais.
Diz-se que o crente da sua igreja, mas vive em sua sociedade. Esta tormulaao tem, a primeira vista, em seu~1poo
um conjunto de elementos religiosos e profanos. Ser do grupo
religioso implica pertena religiosa que confere ao convertido
uma certa identidade. Alm disso, os que enfatizam a identi
dade religiosa alegam a linguagem dos prprios crentes quando
estes dizem crentes e gentios, ns e eles. Semelhanas
seriam, pois, os elementos construdos e constitutivos da iden
tidade religiosa. Sem dvida, por levarem em considerao tais
aspectos que alguns pesquisadores tomaram como ponto de
partida de suas anlises a identidade religiosa. Caracterizam-na
como um jogo, um processo que vai se construindo atravs
de semelhanas e de diferenas. A identidade religiosa se
estende a outras reas e as contamina.
Se, de um lado, o pentecostal da sua igreja, por outro,
no totafmnte verdade que ef~~viv~em sugTscedadg. De
fato e l e T d a sua sociedade. H assim uma permeabilidade
entre ser do grupo e ser da sociedade. Cabe todavia distin
guir neste particular dois planos o da religio que se move
na esfera do privado e o da totalidade social onde o particular
se insere de modo determinado. A configurao desta insero
assume conotaes diferentes segundo se tome como ponto
de partida a religio ou o social. Tomar a identidade religiosa
como ponto de partida, elidindo e no explicitando os laos
estruturais que vinculam a religio pentecostal nossa socie
dade, conferir ao religioso uma autonomia absoluta que le
no possui. Mais ainda, tomar o religioso como ponto de par
tida no poder sair teoricamente dele. Mesmo que se faa
apelo s relaes de amizade, de parentesco ou outras, para
justificar comportamentos sociais dos crentes, deixando de
236

lado as relaes caracterizadoras da sociedade, no se chega

a justificar teoricamente que o crente a um tempo da sua
igreja e da sua sociedade. Falar em identidade religiosa, to
mada como ponto de partida, enquanto implica processo cons
trutivo de semelhana e de diferena, implica em dizer que
uma e outra so determinadas pelo religioso. Este apareceria
como dotado de autonomia prpria, inteiramente independente
e autnomo. E isso que transparece quando alguns dizem
que a identidade religiosa se estende a outros domnios. Do
mnios esses no mais religiosos e sim profanos. Isso eqiva
le a dizer que o particular se diferencia a si prprio, indepen
dentemente da totalidade social.
O que esta perspectiva elide de sada o fato de que a
religio pentecostal gira na rbita do privado, do particularizado, o que no significa que seja um grupo fechado, embora
a esfera do privado seja a raiz de qualquer fechamento. Situla no particular implica ainda implicitamente relacion-la com
um outro elemento, a totalidade. Da a necessidade de se
trabalhar com estes dois termos, pois do contrrio o particular
apareceria como investido de autonomia prpria, isto , abso
luta.
Enquanto espao religioso particular, a ideologia religiosa
est vinculada ideologia dominante. Tem-se assim no nvel
cultural ou ideolgico um espao particular, ou seja, a ideolo
gia pentecostal, e, ao mesmo tempo, a ideologia dominante,
ambas inter-relacionadas. O problema saber, ou pelo menos
identificar, que aspectos dessa ideologia dominante, generali
zada, entram em relao com a ideologia religiosa particular,
e vice-versa, de maneira que possamos perceb-los em suas
formas concretas. Ou seja, identificar elementos da ideologia
dominante em relao com outros da ideologia pentecostal de
modo que se possa perceber no s os comportamentos reli
giosos mas tambm os de carter social.
Poderamos tomar idias de progresso, de modernizao,
de ordem social, de harmonia. Preferimos entretanto tomar o
conceito de cidadania ou de direitos sociais, cujo princpio
universal/abstrato, enquanto ideologia jurdico-poltica, se ex
pressa em comportamentos religiosos e profanos dos crentes.
O direito de cidadania , sem dvida, uma conquista his
trica das classes subalternas na medida em que para ele mar
237

charam os interesses dos dominados. Apesar disso, o reconhcimento dos chamados direitos sociais ou de cidadania A ra;
Sutante da absoro e incorporao, por parte da classe do*
mTnante, d~uma ideologia dominada. Mas a incorpor-los, 8
rreles inserindo seus interesses, a classe dominante devolve-f
s classes dominadas sob ma formulao. abstrata/universal
igualddeTTiberdade, direito ju stia , ao mnimo de bemSBtr scITe_ herana no batrimni cultrTda socieddiT
Dahaixn de tudo isso se esconde nm processo selecionador^
propiciando a desigualdade social.

2. CIDADANIA
Levando em considerao a ressalva que acabamos d
formular no tocante ao direito de cidadania ou direitos sociais,
parece-nos vlido, para o problema que estamos discutindo,
tomar a T. H. Marshall a explicitao que nos d do conceito
de cidadania, cujos elementos, no pensar deste autor, so o
civil, o poltico e o social. Escreve Marshall: Estarei fazendo
o papel de um socilogo tpico se comear dizendo que pre
tendo dividir o conceito de cidadania em trs partes. Mas a
anlise , neste caso, mais ditada pela histria do que pela
lgica. Q fiifmRntn r.ivil nomposto dos direitos necessrios
liberdade individual liberdade de ir e vir, liberdade de
imprensa, pensamento e f, direito propriedade e de concluir
contratos vlidos e o direito a justia. Este ltimo difere dos
outros porque o direito de defender e afirmar todos os direi
tos em termos de igualdade com os outros e pelo devido en
caminhamento p rocessual... Pelo elemento poltico deve en
tender-se o direito de participar no exerccio do poder poltico,
como um membro de um organismo investido da autoridade
poltica ou como eleitor dos membros de tal organismo. As
instituies correspondentes so o parlamento e Conselho de
Governo local. O elemento social se refere a tudo o que vai
desde o direito a um mnimo de bem-estar econmico e se
gurana ao direito de participar, por completo, na herana
social e levar a vida de um ser civilizado de acordo com os
padres que prevalecem na sociedade. As instituies mais
intimamente ligadas com ele so o sistema educacional e os
238

servios sociais. m Estes elementos, em que o autor divide

o conceito de cidadania, constituem um todo, em plano terico,
podendo entretanto aparecer separados na prtica. Pode at
mesmo ocorrer que comportamentos sociais no implementenT
todos os~~3lenfefft05~--dt>aapecto-n^ivrf7~Tst~~Bissocia7~na~
oTdrfTprtica, abre rica pista para~a investigao dcTxperlnpartir de um d3o concreto que permite ver o estreito entrela
amento entre religio, inscrita na esfera do privado, e a to
talidade social, luz do conceito de cidadania e com as res
salvas indicadas anteriormente. Desta forma, no se parte
pura e simplesmente do religioso,~Buscrido ndrvtTHde~riTT;
g77 j se cha invstid~dos direitos de~cdadl A~comear
pelas suas igrejas, pelo seu funcionamento, uma vez que elas
tm foros de cidadania. O exerccio dos cultos passa pela
mediao da prtica cvica de cidadania, da mesma maneira
que a prtica eleitoral mediatizada pela dimenso poltica do
cidado. No se trata simplesmente de crente e suas prticas
religiosas, nem ainda por exemplo de crente e participao nas
eleies, mas numas e noutras de cidado-crente.
Relacionar prticas religiosas e sociais cidadania implica
vincular uma ideologia religiosa particular ideologia jurdicopoltica do dominante. Ou seja, a relao entre o universal
e o particular. A religio pentecostal, no se deve esquecer,
move-se na esfera do particular, do privado, mas enquanto re
ferenciada e respaldada pela universalidade do direito de cida
dania. Esta perspectiva, ao mesmo tempo que permite detec
tar a influncia da ideologia dominante jurdico-poltica, pos
s ib ilita ideologia dominada (pentecostal): reproduzir, em nvel
simblico, a discriminao social oculta sob o universal/abs
trato da ideologia jurdico-poltica; desempenhar uma funo
poltica na medida em que, saltando para fora do privado, ques
tiona a no-correspondncia entre o universal/abstrato do prin
cpio de cidadania e as situaes concretas vividas na socie
dade. Questionamento, indagao da razo de ser da desigual
dade social em face da universalidade abstrata igualdade,
liberdade, segurana, direito propriedade, vida humana de
cente.
113,
MARSHALL, 7.
p. 63-64.

H. Cidadania,

cfssse

socaf

239

status.

Rio

de Janeiro

Zahar

1967

Tentemos explicitar cada um daqueles elementos em que

Marshall divide o conceito de cidadania.

2.1. Aspecto civil

Pelo direito liberdade de expresso religiosa, atravs dos
variados meios de comunicao, os cultos pentecostais tm
livre curso na sociedade. Pode-se dizer que a segurana que
os pentecostais experimentam em suas pregaes nas praas
pblicas advm deste direito mais do que de suas prprias
crenas e convices. Ele, o pentecostal, no apenas um
sim ples crente, mas um "cHHo-crente. Suas pmtlcFTTIqios"s passam pelo exerccio do direito de cidadania. Emb'r~~SB
identifique como crente e outros o chamem assTmT por detrs
desta nominao religiosa repousa u m s uporte juridico-poltic^
que lhe assegura um estatuto de liberdade.
As prticas de carter civil, como a ida a sindicatos com
explcitos propsitos reivindicativos, configuram o predomnio
da esfera privada, ou seja, dos interesses particulares e indi
viduais e, dessa forma, significam a submisso do particular
ao universal abstrato do princpio de cidadania. A permann
cia no mbito do privado tem como conseqncia o reforo do
grupo e, ao mesmo tempo, a impossibilidade de ir alm do
grupo, por negar o que est alm dele. A nfase em se dizar
crente oculta o ser cidado e o plano rgTgioso tra llu z a disCTTminarrgotSlT mantida e cnsgr?~TT e t(r^ ^
to da ideologia ju rd ica. E~ que aparece ri~as expresses cren
tes e gentios, ns~~e os outro s . AerrTcIsso. essa reproduo
desempenha uma funo poltica na medida em que a.nrfinciipa^
o com os interesses particulares, THTndo a viso do que
o^crr~fra deles, iegitima a ordem social estabelecida. Con
siderar o restante da sociedade em funo do particular urtfg
t orma d se submeter ideologia dominante, aual interes~s
a manuteno do privado em rbita prpria como meio de exercer sua dominao. Tanto mais presa a religio pentecostal
a~sija esfera j irm d llmais alheia e afastada se_acha das Hondi 9 es~cncretas que a circundam, nascidas da estruturasocTaj.
Tanto mais distante, mennslxa e a z-d illia u e stion-las.
Consideremos o espao privado em que gira o pentecostaIismaTlsnqunto 'grnbasado por~~dois princpios que lhe so
240

fundamentais, ambos de carter geral: o da crena no poder

do~Espfrito~ e~ ~(J~do respefto autoridade. Concret izai n-se~en r
prticas em funo do grupo.
No tocante ao prim eiro princpio, as igrejas pentecostais
tornam-se um espao particular da manifestao da fora divi
na, atravs dos dons, principalmente do de falar em lnguas e
do de curar ou operar maravilhas. Observa-se que tanto mais
as prticas desses dons atingem as camadas mais pobres, mais
xltantes se tornam suas manifestaes externas, indicando
uma busca de soluo para problemas imediatos atravs da
fr do sagrado e dentro do esoaco sagrado. De par com esta
v iso do sagrado protetor e poderoso, a atuar na esfera do~
privado, no s se elide o horizonte das condies sociais con
cretas, mas a sociedade tida como espao nao real e con
creto, mas imaginrio, o campo onde o demnio faz broxar u
mH Diriarris~ que o real passa a ser para u crenLe 0 sCT
'prprio grupo diante do qual a sociedade aparece despida cie
suas condies concretas. Vale dizer, as desigualdades sociais
no so percebidas como razes dos males sobre os quais se
implora- a fora do Esarito. Desta forma fica bloqueado todo
questionamento a respeito das situaes sociais, isto , as
desigualdades sociais permanecem inquestionveis ~ ntoc'veis. Mas os eftos~de tais desigualdades so apreendidos
rrPsua ime'dTtez. Heduz-se a ao do ts p rito aos efeitos.
E~no sobre os agentes ela invocada. espao privado cfa
religio pentecostal torna-se, assim, um aparente espao de
poder, e debaixo desta aparncia vigora o poder real, atuante,
da ideologia dominante, a cuja influncia o privado se subme
te. O universal profano, a ideologia dominante, em sua moda
lidade jurdico-poltica, faz com que o universal religioso
o princpio do poder do Esprito esteja em funo do privado,
a saber, do grupo como espao sagrado nico.
A ideologia dominante se estende ainda sobre o outro prin
cpio. tambm genrico obedincia e respeito autoridade
legalmente instituda. Autoridade no s religiosa mas tambm
cvil. As condies sociais em que esta se instura e s xurou
no so, via de regra, levadas em cbnsidrao, rrtfe apenas
o aspecto genrico de autoridade, inclusive a do patro. Ura,"
estas condies no so nada externas ao exerccio da auto
ridade, mas o condicionam. A ideologia dominante penetra na
241

prtica do respeito e obedincia autoridade, mantendo-a sub

missa e dependente das injunes do particular, do grupo. No
sendo posta em questionamento a ordem social, o grupo re li
gioso tica senao o n tfitfr d-xefeLncia.
O apreco. de carter religioso, de que se reveste o respeito autoridade chega ao ponto de prevalecer sobre a con
vivncia e (Tsentido He fraternidade Poucos no so os casos
q denunciam este aspecto. Dois deles podem servir de in
dicaes: a) o episdio das Ligas Camponesas. sabido, atra
vs de depoimentos do prprio Francisco Julio e de pentecos
tais daquela poca, que pentecostais participaram da mobiliza
o de trabalhadores rurais, empreendida por essa organizao.
No s falaram em comcios, na presena do lder das Ligas,
mas tambm foram fundadores e dirigentes de ncleos rurais.
Nos meses subseqentes a 64, desarticulado o movimento e
capturadas suas lideranas pela represso m ilitar, alguns pen
tecostais mais envolvidos foram detidos e mantidos encarce
rados. A cpula da igreja os viu fora da lei. Considerou-os
em conseqncia desligados da organizao religiosa, segundo
depoimentos de crentes da poca. Uma ou outra visita, dis
farada e tm ida, os pentecostais presos receberam de algum
crente amigo. Visitas que no tiveram continuidade e sequer
suscitaram entre os dirigentes da igreja sensibilidade de am
paro e defesa. Anos depois, passada a fase aguda da repres
so, vrios crentes tornaram sua igreja. Foram considerados
como re convertidos.114 b) Outros fatos se referem aos que
infringem algum dispositivo legal. To logo seam denunciactos
como incursos na lei penal, como houve casos na Baixada
Fluminense, medidas de excluso so imediatamente tomadas
pela instncia de poder das igrejas. A desvinculao religiosa
por vezes corre paralela instaurao do processo civil, por
vezes a precede. Tidos como irmos, j no so tratados assim
a p artir do momento que agem contra a lei civil.
O caso dos sindicatos merece alguma ateno. Ao longo
de dezenas de anos, o elemento civil de cidadania ficou res
trito liberdade religiosa. Embora esta fosse legalmente re
conhecida, de fato ela exprime uma conquista dos crentes, pois
114.
Estas afirm aes esto baseadas em depoimentos pentecostais da zona da mata da
P araba, que foram testem unhas da atuao de pentecostais nas Ligas Camponesas.

242

estes tiveram que enfrentar as duras e freqentes lutas que

contra eles movia o catolicism o clerical. Casos houve mar
cados pela ao da polcia local, a pedido de alguns vigrios.
Tiveram assim que suportar a violncia, algumas vezes fsica
outras de carter apologtico exacerbado, mas tudo isso valeu
s incipientes igrejas pentecostais ocasio de demonstrarem
uma grande pacincia e perseverana, que acabaram conquis
tando um espao religioso. Quanto aos sindicatos, mostraramse sempre os crentes sumamente arredios nas dcadas d~
20 e de 3, Houve, pelo contrrio, expressas recomendaes
dsT Congressos Operrios no sentido da desconfiana que se
devia guardar em relao aos crentes, de modo geral, e aos
Centros Operrios catlicos da poca, considerados defenso
res da ordem estabelecida e dos patres. Nas reivindicaes
sociais por que se batiam Os operrios, nenhuma participao
tiveram os pentecostais no curso daquelas dcadas. suposto
que no Estado Novo se houvessem filia d o aos s indicatos esta taisTdada a obrigatoriedade imposta aos trabalhadores. S nos
ltim os decnios que~s tem notcia da presena de crentes
nos sindicatos com objetivos de reivindicaes de seus interesses e sobretudo de defesa de posses de terra na rea rural.
Alargou-se dessa forma o mbito da prtica civil de cidadania.
E com ela ampliou-se a experincia pentecostal. Da simples
liberdade de culto passou para o direito de propriedade e para
o de justia. Neste sentido, no se poderia falar de uma pr
tica poltica propriamente dita, mas de uma prtica cvica de
cidadania, exercida atravs de dispositivos sociais subordina
dos ao controle estatal.
Dessa presena nos sindicatos com objetivos reivindicativos difere frontalmente a participao em assemblias de
trabalhadores com vistas mudana do estatuto sindical, au
tonomia que devem ter, declarao de greve. Mais do que
simples exerccio do direito de cidadania, o que entra em jogo
aqui a luta solidria pela conquista da liberdade sindical.
Reveste-se ela de um carter poltico manifestado na busca de
uma afirmao de classe atravs de organizaes livres e au
tnomas. Neste particular, tm-se informaes esparsas a
respeito de presena espordica de crentes em algumas assem
blias de trabalhadores dos estaleiros do Rio de Janeiro.
243

2.2. Aspecto poltico

Quanto a esta dimenso de cidadania, que segundo Marshall
consiste em votar e ser votado para organismos investidos
de autoridade, cabe observar primeiramente que, tempos atrs,
os pentecostais estavam totalm ente afastados do engajamento
em pleitos eleitorais. Votavam, sem dvida, mas porque votar
era coisa obrigatria por lei, e descarregavam seus votos em
candidatos do governo. As eleies que antecederam o regime
m ilita r de 64 mostraram a presena de O Brasil para Cristo
nas lides eleitorais, para as quais concorreu com candidatos
prprios. Foi uma experincia sem continuidade nos anos
ps-64. Entretanto, superada a fase crtica da represso, houve
nas penltimas eleies a ao de um lder pentecostal desta
igreja, a percorrer as igrejas protestantes, sobretudo as pen
tecostais da Baixada Fluminense, no intuito de despertar atra
vs de sua palavra de pregador popular a sensibilidade dos
crentes em favor de um candidato evanglico no pentecostal,
da oposio, a deputado federal, que acabou elegendo-se com
grande maioria de votos. Na eleio de 1982, vrios candida
tos pentecostais a cargos legislativos e executivos distriburam-se pelos vrios partidos. Entretanto, apesar do pluripartidarismo, o partido do governo (PDS) congregou a maioria dos
candidatos e dos eleitores crentes. Houve no obstante os que
se filiaram aos partidos da oposio, inclusive o Partido dos
Trabalhadores (PT). A pesar da preferncia pelo situacionismo,
votantes e votados se espalharam por outras reas. Isso tem
uma significo rgfath/amente^grnde ~c]u
por uma prTic~~gtettoratr pois a m pliouT io mesmo tempo que
diversificou, a xpgrref^etgr-dS~T^rrti^stis ~n~ exerccio do
w t Z rV l^ ^ n J ^ n rv e r-a ^ ^ d v e rs is n r d a lid a d e s que a prtica
eleitoral trouxe, pois no s se diversificaram quanto sig n ifi
cao, mas tambm perm itiram perceber melhor a mediao
que se interps entre identidade religiosa e pleito eleitoral.
Embora algumas investigaes no tenham sido ainda conclu
das, at o momento da redao destas pginas, alguns fatos
apontados, mesmo provisoriamente, parecem-nos suficientes
para nossa reflexo.
Uma ordem de ocorrncias se inscreve na adeso ao par
tido do governo. Conta Regina Novaes 115 que, numa das reu115.
do tSEf.

NOVAES. Regina. Os crentes e as eleies: uma experincia no campo. Comunicaes

Rio de Janeiro, n. 3, dez. 1982, p. 6.

244

nes subseqentes ao debate da escolha de candidatos cren

tes, um agricultor crente iniciou uma discusso dizendo:
'Sou crente e no vou tica r manchado com poltica. Meu voto
e Jesus. Na Bblia estiTescrito para obedecer as autoridades
d terra. E este partido (PT) contra as u to rd3gs7~conTfg
o governo. (Jrente no se mete em p oltica. Este depoimen
to'" interessante nelos vrias aspectos aue_cntrn. Prim eiro'
o aspecto formal de votar, o que indica qu~no e xe rc lu ttn te
c idadania pelo vto se pode observar a in flu ncia d~ideoloaia
o abstrato/universal do direito de votar - ^ s o b r e o princpio
genrico, de carter religioso obedecer s autoridades nterra concretizado por uma prtica:- votar no partido do go
verno. J jesta prtica implicam-se a ideologia dominante e, sob
seu irrf]ux07~a^deologia religiosa do dominado. Segundo,
s lg n ific i a d voto dd~7ao prfB do governo recebe^ seu'
mEsmento da recusa do crente ao dllog e debate sobre
a escolha do partflcT Isso significa que ele se furta a v a tiy
o de situaes ciais concretas que st" frsrUo grup
rTTgios7~5obre elas el'B_nHda-tem-a-4tsath^tTna- vez que ~l
v apenas o seiTagrupamento. Em formulao inversa, a scT
cidade ~vlst~em fonao do grupo. ^ ^ m T V T c s ^ s & ^ s u s t i r itip e o enclausuramnt do crente em sua religio privada.
Mas o~vto cfado ao qovern~nalmplic~ma visao negativa do
aspecto poltico de cidadnir~Tnjm a recsa oposio '~gverno, o que s compreensvel pelo aspecto positivo votar
no~partido qu do governo? atravs desta positividade~qe
se^rnanifesta a snhmisso ~d~estera privada re ligiosa ao "uni
versal/abstrato do princpio d ecdadania, o qual consagrao
divisionismo e particularismo na sociedade civT

*
Crentes pentecostais candidataram-se aind pelo partido
do governo, movidos, entre outras coisas, pela idia de que
o PDS dispe de mais recursos para conceder favores e aten
der s reivindicaes. Esta observao de um pesquisador,
G. U. Kliewer, ao estudar a participao eleitoral de crentes
num municpio de Mato G rosso.116 Tambm Sandra S toil, em
sua pesquisa sobre A mobilizao poltica de CEBs e Pente
costais, em Embu, na grande So Paulo, referente s ltimas
eleies, traz idntico parecer: Para os evanglicos te r um
representante no legislativo municipal, por exemplo, significa
116.
KUWER. G. U. Assem blia de Deus e e leies num m u nicp io do In te rio r de Mato
Grosso. Com unicaes do ISER . Rio de Janeiro, n. 3, dez, 1982.

245

'a b rir espao aos seus interesses especficos na administrao

pblica, particularm ente no que concerne concesso de te r
renos, transporte e tc .117 Estas observaes confirmam outras
com igual tendncia, obtidas na Baixada Fluminense, que podem
sintetizar-se nesta frase de um pentecostal: Votar em can
didatos do partido do governo e, de preferncia, evanglicos,
contar com apoio para ris. Transparecem assim explcitos
os interesses da esfera particular. IsscTsiqnffica que o univer1"
s1~55stiFt do princpio de cidadania se muda em mi7~~tr
p'TtcTrristo , o interesse do grupo, enfim . Esta inverso
consagra a vigncia da religio pentecostal na esfera privada,
ao mesmo tem po que legitim a a diviso e oposio entre o
universal e o particular. Desta forma no se consegue sair
d o religioso, mesmo se servindo, pelo voto, do direlt^p o litico "

dZcidsfiShEntretanto, nem todos os votantes e candidatos pentecos

tais ficaram amarrados aos interesses do seu grupo. Vrios
se posicionaram por uma outra alternativa, a do povo. In
gressaram no partido da oposio, inclusive o PT. No dizer de
um candidato batista, eleito pelo PDT, fcil passar a um
elemento de esquerda, porque o pastor tem muito contato
com o povo e comea a se ntir a injustia das estruturas e
ele a comea a querer m udar.118 Esta opco pelo povo, ao
contrrio da que se re s tringe aos interesses do grupo, eqi
v ale a"sa)tar para tora dia esfera religiosa privada. Q~crtrg-es~ta ria provocando semelhante salto? Seria a forca~H~7liajoso
enquanto enclausuradi- nos determinados lim ites do particular
curvado j sob-Q-pesQ-de seUs Interesses? ' tp^flpomento daquele crente batista parece^TrTdtear~uroa--fifsT~^ contanrorrto
pva, o qug~^-m uito- iiiais d trq e o conjunto de~~deptos ba
tistas ou de pentecostais. Antes, porem. d^tntam fg5~nrrf&
resposta, convm re fle tir sobre o terceiro elemento do prin
cpio de cidadania o aspecto social.

2.3. Aspecto social

Abrange desde o direito a um mnimo de bem-estar ma
teria l indispensvel vida humana digna at o direito de par117. STOLL, Sandra. Embu, eleies de 1982: a m obilizao p o ltic a de CEBs e pentecos
ta is . Com unicaes do IS E R . Rio de Janeiro, n. 3, dez. 1982, p. 28.
118. D epoim ento tra n s c rito p o r M ariza de Carvalho Soares em " perm itid o d is trib u ir san
tin h o na porta da Igreja?" Com unicaes do ISER . Rio de Janeiro, n. 4, jan. 1983, p. 57.

246

ticip a r por completo na herana cultural de acordo com os pa

dres vigentes da sociedade. Tudo isso implica condies sociais concretas condizentes com uma existncia social humana
digna para todas as camadas sociais, o que acarreta rompimeft crn interesses particulares~privilegiados; ts te s , na verdadg7~TTrpciem que cheguem a todos efetivas oportunidades dfe
gzrm de bens materiais e no materiais. Uuebrar esta barTeira do particularismo coisa que no se podera tazer sem stTperceber que as condies sociais devem '"estaro" alcance1
d todos e no apenas de alguns, issu Impliud em i r a l m e
p articular, social ou religioso. om eteifo, perceber aquelas
(fondies como extensivas a todas as camadas sociais exige
contato direto com a realidade social, portanto que se elimine
a distino entre crentes e no crentes, P .n n ta to que u m a
prtica social, uma experincia,- um-_vive r entre e com os outros, sem distino de credo. Eis o que leva a romper as bar
reiras entre ns~er~crs~ outros, entr~s~slvos e os pagos.
Tem-se assim um~prtica, na~mais de carter exclusivamente
re ligioso, mas social.
"
~

"
No manifesto de um candidato pentecostal pelo PT, l-se
o seguinte: Nossa vida terrena d ifcil no s para os cren
tes, mas tambm para os gentios. Se a linguagem ainda
prisioneira de conotaes religiosas, a realidade concreta
ampliada a crentes e gentios. ~~rnarn+esteexpf4etta"^s"^ificuIHdes para~torios-e3-que moram nos bairros: Os aluguis,
transporte coletivo, alimentos, vesturios, remdios, gua, luz,
taxas de impostos, todos esto a cada dia mais altos, enquanto
nossos salrios so baixssimos. possvel que, depois desta
descoberta, fique-se apenas no nvT~^~~a55tst5TTC'lalismo'.~~H~'
sem dvida j alguma coisa, mas se, corre n risnn H p ...nn ir
alm .
Ao lado do assistencialismo, aparece a proposta moralista:
Nosso pas, diz um candidato, atravessa uma grande crise
moral em decadncia, com a pornografia em plena ascenso,
a religio sem condies de ser o sal da terra e a luz do
mundo; a corrupo solta e desenfreada.
A experincia concreta fora das fronteiras do particular
e tendente ~cescoberta progressiva das condies sociais*
infra-humanas, ao mesmo tempo que ultrapassa ~~H55stenctaTsmo e o moralismo, possibilita o gradativo exerccio do di^~~
247

re ito social de cidadania. Abre o horizonte da conscincia

para a discrim inao e desigualdades sociais, consagradas e
legitimadas pela ideologia dominante expressa na formulao
abstrata do direito de cidadania. No entrelaamento da prtica
com a conscincia, faz o caminho para a~uta em favor ds
pobres e oprimidos contra a dominao e a discrim inao.
Ct~qL no apenas se restringe an pleito eleitoral, m a sq u e
um processo cujos passos se encaminham rumo t ransformaao social. Luta que se inicia pela defesa dos direitos de
todos, do direito liberdade de pensamento e de f, que pros
segue no exerccio do direito de votar, de participar sem dis
criminao instaurao de condies sociais propiciadoras
vida humana digna, e acaba se transformando em esforo
permanente para identificar as razes das desigualdades sociais.
Com estas reflexes, indica-se que no o__sjjnpies_aiL
de votar e desr~voTado que, de si. diz que o crente no
rriarginalizadTnviarglnallzadb le T~mesmo quando~vtT send s e u voto simplesmente formal, ou seja, quando, sem discut ir situaes concretas, dado sob o im perativo do princpio
de respelttTe obedincia autoridade. Marginalizado ele ainda
T oda vez que seus interesses particurs, isto , os de suiT
ig re ja, so explicitados na prtica eleitoral, tomando-se Sstrrrum_fLcQ_a_ser alcndcTe " exerccio do direito de cHidania
um meio7^Aqgr~anTrqTt^l izal~7~de-ntm-4 a d ty r^ rv rr-s e d
d ireitcPcie cidadao, e rfnfa rt e-tle-p n vad r^ ^p rticular, e, do
outro, aJsuEmTssno da idc>f>k^Tt~7^gios~p?ticular~T ideologia
jufgicivpnltina do dominao te -Z ^ mea, porm, a~lib e rta r-s e
quando, atravs de alguma prtica social, entra a identificar a
d iscrim inao social encoberta, na vida concreta, pelo princpTnjnivrs l/a b s tra to de cidadania"
A gora, numa viso re trospectiva, tem-se observado que_da_
dcada de 50 para c houve entre os pentecostais urna-srie
de tentativas, mais ou ffi n o ssig n ifica tiva s no plano social e
pOtftlTO7"Tsab foram iniciativas procedrvfs^asTnstncias_de
gdr~3s igrejas, exceo talvez de O Brasil para Cristo que
se mobilizou no pleito eleitoral anterior a 64. Foram movimen
tos, esparsos e dispersos, nasgjdos da base, de crentes e de
reduzidos grupos de crentes. Trouxeram, mesmo assim, con
seqncias positivas abertura da viso da realidade social.
248

Dentre estas incurses pelo engajamento scio-poltico,

vale a pena destacar a entrada de pentecostais, ao lado de
outros evanglicos, principalmente batistas, nas Ligas Cam
ponesas. Foi um episdio altamente revelador de que a sub
misso autoridade hierrquica religiosa e a subordinao
ideologia dominante no so jamais absolutas e definitivas.
tambm o que vm denotando, embora espordicas, as mais
variadas atitudes, desde a ocorrncia das lutas rurais e da
formao de sindicatos, no interior do Maranho, sob a lide
rana de Manuel da Conceio, desde a participao de crentes
numa ou noutra Comunidade de Base, at a mobilizao elei
toral verificada em vrios pontos do pas.
A entrada de pentecostais nas Ligas Camponesas reves
tiu-se de vrias significaes que validavam aquela experincia:
o exerccio de elemento social de cidadania, isto , o pentecostai comeava a perceber a discriminao social e a explo
rao dos trabalhadores rurais pelo latifndio; seus olhos co
meavam a divisar o horizonte das injustias sociais sofridas
e ento conscientizadas; ao mesmo tempo, a coragem que v
rios crentes tiveram de denunci-las j pela sua fala nos co
mcios, j pela ao de criar ncleos nas reas rurais; o corte
com proselitismo de suas igrejas e, agora, j no se tratava
mais de crentes e no crentes, de ns e os outros, mas de se
organizarem todos juntos contra dominao do latifndio. A
linguagem de salvos e gentios foi substituda pela de in ju sti
ados e explorador. Crentes engajados procuravam abrir os
olhos de seus companheiros na t e dos que no a tinham
para as desigualdades e injustias no campo. Descort i nado o
horizonte da realidade social, esta aparecia fecunda e empol
gante aos pentecostais"incorporados s Liaas.
Um outro significado foi a luta poltica que veio mostrar
a capacidade que tinham de fundar e organizar ncleos rurais.
Segundo depoimentos de crentes do municpio de Sap, Para
ba, que naquela poca entraram para essa mobilizao: Eu ia
de um lugar para outro, criando aqui e ali pequenos grupos,
chamando as pessoas para discutirem suas dificuldades, sem
me importar se tinham ou no a minha religio e, assim, botei
nesse trabalho a experincia que aprendi na converso de
futuros irmos. S que agora no se tratava mais de converter
as pessoas minha religio. Outros depoimentos de crentes
249

engajados e de simples simpatizantes, envolvidos naquele mo

vim ento pelos laos de parentesco e de amizade, vo nesta
mesma direo: Havia irmos que falavam nas praas, nos
comcios, com o mesmo ardor com que falavam de sua re li
gio nos tem plos. S que nas Ligas pregavam que Deus no
quer que a gente viva na injustia praticada pelos outros. Os
pastores, uns toleravam, outros eram contra. Mas muitos ir
mos estavam entusiasmados com o trabalho que iam fazendo.
Porque era mesmo um trabalho. Ento eu vi que o que eles
tinham aprendido na converso para a nossa igreja estava
sendo usado para a criao dos grupos rurais, para a organi
zao dos trabalhadores. Por estes depoimentos e outros,
dados por alguns pentecostais de Sap que viveram aqueles
dias agitados, possvel perceber vrios aspectos novos que
comeavam a entrar na conscincia e na viso religiosa: Os
crentes pregavam nos templos, mas debaixo do controle de
suas igrejas, no falavam abertamente de injustias, mas, no
dizer de alguns, liam preferencialmente textos dos profetas e
os comentavam prudentemente, com medo de serem chamados
ateno. Mas quando falavam nos comcios eram um cida
do como outro qualquer. Havia os que falavam nas praas
e havia os que no falavam, mas atuavam na nucleao. Ao
lado disso, toda uma experincia anteriormente vivida, em suas
igrejas, de nuclear grupos que seriam depois pequenas igrejas
e depois tem plos maiores, com muita freqncia estava sendo
canalizada para uma mobilizao poltica.
Os dois aspectos o poltico e o social estavam in
t i mamente ligH~naquele trabalho. Infelizmente tudo isso foi
destrudo pela opresso, pelas perseguies, pelas prises.
Q_ que o caso das Ligag_jcomcuas atitudes de carter social e polticcTihda e m c u rs o em nossos dias revelam que
so as prticas "sociais,~~contito~cm a realidade social,~qe
abrem o caminho para o m mpimento com o mundo demasia
damente sacral. Nunca~~e~jemais ressaltr~ste aspecto gG
yem esclarecer que o universo religiosoTpor mis fehadtrque
aparentemente se manifeste, sempre permevel s realidades
sociais. Vale dizer, as prticas sociais, sem destrurem o m i M r
religioso, alargarrTlirizonte das crenas, fc se houve crrTOT*
que acatTararn largando sua religio, que isso, no nosso ente nder, representou'
250

por parte de suas igrejas. Eu sou ainda pentecostal, dizia um

crente daquela poca, s que num vou mais lgrejcT que n
teve coragem de me ajudar quando estive presor Fiquei pen-sando que ser irmo s i dentro e no aqui fora."..' ......
provvel aue de experincia em experincia, uma aqui
outra~ali,''vivida mais por iniciativa de .simples nrentes do que
em virtude d e l l m proqrama traado pelas instncias de poder,
cheguem os crentes a questionar a rig idez de suas instituies
elHsTastcis e a perceber q u e s aspectos social e p oltico de"
CHtedn no a lo incompatveis com a experincia religiosa.
Os~negrs^stadunidenses o mostraram, unindo pTTTCF^cta'
p'TTfc~qe^triza m ~nvi~experincia pentecoslT que des-^
cfrFrmT
As variadas experincias sociais, ainda que esparsas e de
rc
a TrTTTformao^c^so c iedcTe^caliam pr romper co m ^^se p r
entre religTcT soceda d iT No se trata de dizer que o crente
pTtTcIp~dFTi~Tcedade s pelo fato de que riela trabalha
o tem outra a tiv idade, mas trata-se, isso sim, dnjnTTp~de
pratica que visa transform ao da scTddT^PrMciTlJupI-mente contestadora: contesta urrTl/v n cT F T lK ^^
redimensionando-a: contesta ainda a situao social qe~se
mostra inaceitvel conscincia humana e a~ conscincia' reigiosa. Tais prticas mostram que h uma evoluo, embora
tTmraF~e~^rfdC aqui~~T~TT7~d~ideario T^stTqtrecriygTtgcpsrah
trazd~par~ o Brasil, evoluo que vem se processandcTTerT'
t amnTeTo longo dos anos~ FfistoricaTnnte isso~tem ~sii^TqJ~
nlficaa, a de mostrar aue o pentecostal ismo brasileiro procura
sua frmT prpria, em meio aos contratempos. Na medida em
b ra s ile ira

251

CONCLUSO

O pentecostalismo no foi apenas um fenmeno exgeno.

Mesmo que o consideremos como experincia carismtica
protestante trazida pelos primeiros missionrios pentecostais,
experincia no genrica mas com seus traos peculiares, um
dos quais, o mais fundamental, foi o de dissoci-la das prticas
sociais coletivas. Se estas lhe foram estranhas, no o foram
as de carter assistencialista e individual, tais como reivindi
car direitos individuais.
Essa imagem do pentecostalismo, solta e separada da so
ciedade brasileira, nos induziria a pensar que nada mais teria
sido que a continuidade de uma forma particular do pentecos
talismo norte-americano. Entretanto, o pentecostalismo brasi
leiro foi e continua sendo um produto social.. Formulao que
sem dvida provoca certo mal-estar e sobressalto na sensibi
lidade religiosa rigidamente dogmtica. Evanglicos ou no,
os dogmticos nela enxergam a confisso do determinismo.
No entanto, malgrado o horror que se tenha a esta afirmao,
o pentecostalismo um produto social. Diz-lo no de modo
algum ser determinista.
No se trata aqui de reconhecer apenas que experincia
religiosa vinda de fora se incorporaram traos culturais, re li
giosos ou no, das classes populares. Isso de fato ocorreu,
sobretudo quanto religiosidade popular preexistente. Houve
mais do que isso.
Trata-se, sim, de enxergar alm desses aspectos, e de
identificar os traos estruturais vinculadores da religio pen
tecostal com nossa sociedade capitalista, desde os anos em
253

que surgiram as prim eiras igrejas pentecostais at nossos dias.

O problema se situa assim no nexo orgnico entre as contradi
es inerentes nossa sociedade capitalista e o fenmeno
pentecostal. E foi o que se procurou mostrar na parte refe
rente anlise das classes, no apenas quanto s relaes
bsicas e fundamentais em que elas assentam, mas tambm
quanto s dimenses ideolgica e poltica em que se afirmam.
O caminho que se tomou para se compreender a separa
o entre a experincia pentecostal, voltada para o sacral e
para o m ilnio, e a sociedade onde vivem os crentes, no se
ju s tific a nem pelos aspectos doutrinrios nem pela experincia
vinda de fora e aqui implantada, embora este fato tenha sua
importncia para se considerar a trajetria pentecostal. No
nosso entender, a ciso daqueles dois mundos, ainda viva nas
i grejas pentecostais. tem suas razes nas contradies de
nossa sociedade capitalista, que precisam ser analisadas concretam ente sempre que se busque estudar o fenmeno pentcostal, ou outra religio. Elas atravessam o domnio pentecostaT que se torna um espao religioso, no uno e uniforme,
mas envolvido ^ e la relao de dominao e subordinao.
Da mesma forma, assim o pensamos, os comportamentos
de crentes que, isolados ou em grupos, se~poiTcionam contra
injustias e desigualdade s s o c ia is , no nasceram nem da doutrife-~re liq i 08a-oy--da g ^f n c a s . mas de uma srie de prticas
sociais gradativam ntereveladoras dessas desigualdades^Prticas sociais que aos poucos foram abrindo os olhos de pen
tecostais toda vez que estes participavam ora de mobilizao
social ora de contatos diretos com a vida concreta dos mora
dores de bairros pobres. Tais prticas foram sem dvida um
passo para a percepo das contradies sociais e,_conse^
qQ5nT6mnte. para d esfa zer o abisrh~ i maginrio criado entre
o mundo do sagrado e o do profano. Mais precisamntTpara
enfrentar a dominao exercida pela sociedade profana sobre
o mundo religioso pentecostal.
Somos de parecer que tanto os comportamentos dos que
vivem a experincia pentecostal ancorada ilusoriamente na
separao entre esta e a outra vida, entre a existncia social
presente e a vindoura a ser estabelecida com o milnio, quanto
os comportamentos dos que comeam a perceber as desigual
254

dades sociais, no como naturais, mas como feitas pelos ho

mens, no se explicam satisfatoriamente seno levando em
conta as contradies de nossa sociedade. A diversificao
entre aquela tnica demasiado sacrai, ainda viva no pentecos
talism o, e a modalidade que aos poucos nele vai se introdu
zindo atravs das prticas sociais de algum modo discordantes
do status quo vigente, confirmam nossa formulao de que
o pentecostalismo, enquanto religio concretamente vivida,
um produto de nossa sociedade.
No fora de propsito o reparo que se pode fazer aos
que pura e simplesmente tacham os pentecostais de alienados,
e o pentecostalismo de espao de alienao, dando assim a
idia de que as crenas responderiam por tudo isso.
Vrias conseqncias, prejudiciais e funestas, decorrem
dessa maneira de ajuizar, quando no de prejulgar. Uma delas
ocultar a fora da ideologia dominante, leiga e profana, na
ideologia religiosa do dominado. Bloqueia-se com isso uma das
sadas principais para a libertao. Os pentecostais estariam
ento perdidos a bem dizer para sempre nas garras da aliena
o, sem esperana de outra alternativa que no fosse o aban
dono das prprias crenas. Ou seja, desertarem de suas igrejas.
Outra conseqncia no perceber aspectos religiosamen
te positivos do pentecostalismo, embora perpassados pelas
contradies sociais. Isso sem falar no carter fortemente
etnocntrico que a acusao contm, como se a religio do pen
tecostal fosse alienante e a do acusador, caso tenha alguma,
imune de toda e qualquer forma de aiienao.
O mais curioso que, ao se falar de alienao em plano
reIigio~scT, ela e "ge'f^TrnrrE~~referida aV^ c liI T T~qr o~que-'
e s tra n h d irq u e no se vai buscar neste a razo de ser daquela.
Em o utras palavras, no se vai buscar nas contradies de um
tTpo~g~scTedade ITFTz , ja razo fundam entFlTM sc 13 aj.iejic7~S~tssem devidamenf~consdefMs7~poder:ss:perceber que: so precisamente as contradies que fazem brotar
a diviso daqueles dois mundos; delas emana o individualismo
social e religioso, que Manuel da Conceio chegou a denun
ciar aos crentes, na sua experincia no in terior do Maranho:
delas decorre a iluso de que as desigualdades sociais so uma
255

constante natural, e o espao religioso inteiram ente aut

nomo.
Ora, porque este espao determinado, no uniform e mas
perpassado pela relao de dominao/subordinao, radicadas
nas prticas concretas da produo material, que as contra
dies nele presentes podem ser percebidas e o homem venha
a trocar sua posio de objeto pela de suieitT~~Sujfitn da his
tria d^iociedade e nesta histria sujeito da sua prpria his
t ria re ligiosa.
Porque uma produo social, a religio reproduz-se assu
mindo diversas modalidades, ora legitimando a situao, ora
a esta se opondo com firmeza e prontamente ou em passos
ainda imprecisos, oposio esta que implica uma reforma moral
e intelectual. No se trata aqui de denncias e proclamaes
puramente moralizantes. Trata-se, sim, de prticas sociais
vinculadas conscincia religiosa, ou forma particular de cons
cincia em que o crente chega a se afirm ar como sujeito tam
bm das transformaes sociais.
Tal reforma intelectual e moral, como lembra Gramsci, no
esttica. antes um processo de gradativa e contnua mu
dana da situao de objeto na de sujeito, o que no significa
supresso do mundo religioso, mesmo do mundo religioso
pentecostal. Significa, porm, suprim ir a ciso entre o cu e
a terra, entre o universo religioso e a existncia social. Entre
esta e aquele, relaes diversas podero ser re-estabelecidas, re-formuladas, e novas formas implantadas.
A conscincia reMaiosa. quando se defronta com as con
tradies sociais, denuncando-as, ~cfn5MriB~-as rrTsus nascentes~no antagonismo de classes, no negaW~nrTPclest ruio da religio. antes negao e destruio do abismo
imaginrio entre aqeles dois mundos!
O futuro do pentecostalismo brasileiro, o que ser amanh,
problema qe na se coloca dFetamentcTe a partir da orden~mterna das suas c renas^ mas a p artir dos condicionants~sciais concrtos. Situa-se dentro do possver~histrico, na^
alternativa de poder romper com aquela ciso, alternativa que
ftgrnsnfepndncia da tomada d e p o s i o faci~s contradies
sociais.
256

No se trata, pois, de v-lo aniquiiado, combatido ou em

diminuio. Tampouco de enfrent-lo com as armas da apologtica, da exegese bblica ou da teologia. desejvel no
esquecer que ele carrega consiao um potencial latente da forca
e c a p a c id a d e - d n < a ~ p n h rp s , a p v t r a y f |s a r - s e no religioso, porque
T h fo ra m fechadas as sadas para uma real e efetiva p articipa^ cial. Sadas que podem ser abertas. No assuste o
crescimento pentecostal. Antes, o que assusta a rbita em
que g ira e pela, qual respondem no as crenas em si e isoladas, mas respondem em ltim a anlise as condies sociais
cQTTcrTs em que vivem os crentes, as contradies de nossa
sociedade, o processo discrim inatrio gerado pelo sistema cpiTlista, o qual, ao mesmo tempo que suscita aspiraes cf
vTg7~nega aos^seares..-ftmpQhmairins .as efetivas alternativas
de_alcanrla^
Falou-se em possveis sadas para o pentecostalismo, que
impIrcnrrrnTTform a m n ral p. in tp lp rtn fll, mas esta por sua
vz~nao seTr sem a presena atuante de determinados agents e srrTdeterminadas condies sociais. Estas ne~cissitm
ser identificadas? analisadas
v a ria m sRgiwdo os contornos
concretos urbanos ou rurais.
Neste ponto conviria lembrar o que foi dito a propsito da
noo gramsciana de intelectual orgnico, quanto aos aspectos
do sentir e do compreender. No seria exagero afirm ar que
nem todos os crentes, pastores~~n, ''crnprerendcirr-as^sP
tos ' cOTTCrgT^s em que se encontrarrTos j convertidos~
os adeptos potenciais. E isto pelo fato de estarem demasiado
ligados aos contornos externos e perifricos dessas situaes,
a ponto de lhes ser praticamente impossvel guardar uma certa
distncia. Assim, o campo do sentir amplia-se consideravel
mente, obstando as vias de acesso compreenso das aspira
es e projetos latentes das camadas pobres. As situaes
concretas so ento vistas na dimenso individual e imediata.
E as carncias que as inundam so ento postas ante o poder
do sagrado protetor em sua forma imediata e individual. As
crenas concretizadas em prticas aparecem determinadas pelas
situaes concretas sentidas em sua configurao externa. E
os interesses religiosos acham-se ento ligados estratgia
do como sair delas hic e t nunc. Uma forma de movimento
257

dialtico se estabelece: as situaes concretas, embebidas d>

inmeras deficincias materiais e no materiais, sentidaa em
sgng~feitos externos, mas geradoras de anseios religioso3_de
proteo, condicionam a aceitao~3as crenas, e estas, por
sa V6z7 enquanto aetermmadsT^mimtrn os crentes prisionei
ros do s n tir isolado do compreender. Tanto q u a n to os agentes
produtores da mensagem religiosa estiverem sob o domindesse imedtatismo 6 individualism o sao antes legitimadores
do sistema caffttallsta. Neste sentfcTo, acham-se mais~associados s classS dominantes, embora pela origem de classe
sejam da classe dominada. E a funo aue exercem^ e a d ~
legitim ar o sistem a em que o dominante continua dominante.
Mas esta funo no se refere apenas dominao social
e leiga. Refere-se tambm manuteno das instncias re li
giosas de mando, de orientao e de controle, pois o suporte
e apoio delas so os prprios crentes.
Na medida, porm, em que se passa da esfera do ime
diato para realidades alm deste, na medida em que se trans
pem as fronteiras do aparente, um degrau a mais se conquista
e a distncia que se dquire em relao ao imediato permite
uma visualizao diferente. A compreenso comea a germinar,
condicionada por prticas sociais e prticas religiosas que no
mais incidem no plano do imediatamente sentido, mas dis
tncia.
por este caminho aberto ao largo do imediatismo que
entraram crentes quando denunciavam injustias e desigualda
des sociais; por ele andaram ainda os que denunciaram as ca
rncias sem conta, a falta de saneamento, de gua etc., dos
bairros pobres onde vivem crentes e gentios, reclamando
para todos eles melhores condies de vida, afirmando ainda
que as doenas da populao pobre tm origem nas desigual
dades criadas pelos homens e no so naturais. Tais compor
tam entos revelam que se ultrapassou a linha divisria do ime
diato e em relao a este alguma distncia se ganhou, pos
sibilitando uma certa compreenso do social em que a sepa
rao entre crentes e gentios comea a se anular.
Crentes, os salvos, e gentios, os no ainda conversos,
indiscrim inados sob uma mesma viso do social, aparecem aqui
258

no mais como habitantes de mundos diferentes e opostos, mas

como vtimas de males comuns, as carncias sociais e juntos
portanto numa tarefa comum, a de lutar com suas foras hu
manas contra a misria, o desemprego, a falta de saneamen
to dos bairros pobres etc. Depoimentos e prticas, que se
procurou descrever, parecem-nos suficientemente expressivos
de que7 medida que se ^p e o dedo nas contradies sociais,
cfelas se pode retirar o germe do imaginrio reiiaiosoT e criamse entao condices para novas relanp.s pntrn a rpljgio pent csTT~easociedade. Na medida em que permanecerem am
p liando e aprofundando estes tipos de prticas sociais, desem
penham a funo de intelectuais orgnicos em referncia s
cfes5Hs~^pTre s.^A ssim , alm da origem de classe, o que
conta agora vo ser os interesses de classe, embora no pos
sam ser percebidos com clareza.
Da influncia destes agentes no conjunto dos crentes e
junto s organizaes das igrejas vo depender as possveis e
futuras mudanas. Delas, a bsica e mais importante o rompimnto com a dicotomia dos dois mundos e com a separao
entre o mundo do sagrado e do profano.
Julgamos altamente proveitosos trabalhos e pesquisas que
no venham ater-se apenas ao registro de participao de pen
tecostais em prticas sociais, mas que busquem detectar at
que ponto so elas portadoras tanto de alguma percepo das
contradies sociais como do dinamismo de romper com o
imaginrio da ciso entre o mundo carismtico e a vida real e
concreta.
Na trajetria histrico-religiosa do pentecostalismo h sem
dvida gestos claros de uma mudana de tica, embora ainda
esparsos e parciais. Analis-los luz da perspectiva que ten
tamos seguir, detectando mais seus aspectos ideolgico e po
ltico, tema para futuras consideraes.
A experincia pentecostal, em sua forma particular imp lantB^Tntre ns, podemos dizer que se abrasileirou. No
no sentido de que absorveu apenas elementos culturais. Mas
no sentido de que no piano scio-poltico conseguiu, de algu
ma forma, enTEr parcialmente, descobrir as aspiraes mais
profundas das classespopuares EstasT buscam demarcar seus
259

lugares, com exigncias de participao, como uma nova con

quista. Na medida em que este movimento fo r aos poucos
penetrando entre os pentecostais, quebrando-lhes as resistn
cias, o pentecostalismo brasileiro encontrar possibilidades de
dar prosseguimento aos sinais_de mudanc~e~no deixar mr?
rerem em meio do caminho prticas sociais que sumiram aoui
~li. rraos novos podero compor-lhe uma nova fisionom ia
bem diferente da que teve outrora. E isso mais por exigncia
das condies sociais concretas e da ao de novas figuras
de agentes do que propriamente pela fora das^rnasT-

260