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FACULTAD DE CIENCIAS DE LA COMUNICACIÓN, TURISMO Y DE PSICOLOGÍA

ESCUELA PROFESIONAL DE PSICOLOGÍA

ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

CICLO I SEMESTRE 2007-II

LIMA - PERÚ
2007

INTRODUCCIÓN
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I UNIDAD: EL TRABAJO
PRIMERA SEMANA

Primera Sesión: Aproximación histórica a la idea del trabajo.

El trabajo es, en nuestra sociedad, una realidad tan obvia por esencial, que nos puede resultar difícil
profundizar en su contenido y desentrañar las resonancias antropológicas que posee. Por eso vamos
a comentar el estudio de este tema con una aproximación histórica que, además de este tema con
una aproximación histórica que, además de proporcionarnos una información muy interesante, nos va
a permitir introducirnos en la densidad antropológica que se esconde debajo de esta palabra. Una vez
concluida esta aproximación, será mucho más fácil finalizar filosóficamente el concepto de trabajo.

1. Aproximación histórica a la idea de trabajo

a) El Mundo Antiguo
El Mundo Antiguo (Mesopotamia, India, Egipto, Grecia, Roma) tenía una visión del trabajo
radicalmente distinta de la que poseemos actualmente. En primer lugar, el concepto de trabajo en
cuanto tal no existía y, el concepto más cercano, el de actividad manual, era infravalorado y
despreciado. Se consideraba fundamentalmente una carga aprobiosa, una necesidad que imponía la
naturaleza y, por eso, propia de las clases sociales inferiores, cuando no de los esclavos. Un texto del
Antiguo Egipto en el que se describe la actividad de un alfarero resulta bastante significativo al
respecto. “El alfarero se baña en arcilla y vive como una bestia, anda más sucio de barro que un
puerco. Sus vestidos están endurecidos por la arcilla y su cinturón no es más que un trapo sucio. El
aire tórrido que sale del horno le quema la cara. Amasa la arcilla con sus manos y pies, y se extenúa
con esta labor. Toda su casa está manchada de la tierra y su piso está deforme. Esta visión del
trabajo manual llevó en la práctica a una significativa identificación entre trabajo y esclavitud, por una
parte, y actividades contemplativas u ociosas y hombres libres, por otra. Trabajar era lo propio de los
esclavos hasta el punto de que se ha podido afirmar que, en la Antigüedad, “el gran núcleo de las
relaciones laborales se verificó a través de la institución jurídica de la esclavitud”.

Como era de esperar, la formalización teórica de este planteamiento se encuentra

principalmente en los griegos:

Hesíodo, Platón y, sobre todo, Aristóteles. Fue este último, como hemos en el capítulo de la acción,
quien elaboró la tripartición clásica del obrar humano: contemplación, obrar y hacer o producción. El
trabajo forma parte de la tercera categoría, lo que significa que es una actividad transitiva e
imperfecta, es decir, que tiene su fin fuera de ella misma y, por lo tanto, un valor instrumental. Vale
solo y en la medida en que sirve para conseguir un objetivo determinado. Y así resulta naturalmente
asociado a la esclavitud. El esclavo es un mero instrumento del amo por lo que resulta lógico que
realice las tareas instrumentales dejando libre al amo (el hombre libre) para las actividades
específicamente humanas: la contemplación intelectual y la política, fundamentalmente. Aristóteles es
muy claro en este sentido y afirma sin ambages, por ejemplo que si la naturaleza no hubiese querido
que hubiera esclavos habría hecho que las lanzaderas funcionasen solas. Como esto no es así que
resulta que deben existir unos seres, los esclavos, que están destinados por naturaleza para hacer
funcionar las lanzaderas de modo que los hombres libres (libertados del trabajo) se puedan dedicar a
las ocupaciones realmente dignas y naturales para ellos.

b) El Medioevo y los primeros siglos de cristianismo

El cristianismo supuso una revolución en este planteamiento por muchos motivos. En primer
lugar y, ante todo, porque Jesucristo fue un trabajador manual, lo cual añadía una contradicción más
a las muchas que suponía el cristianismo para la mentalidad antigua. El que se presentaba como
Salvador del mundo se había dedicado precisamente a los trabajos que a los grandes de ese mundo
despreciaban. Y, lógicamente, a medida que el cristianismo se fue imponiendo, comenzó a surgir una
concepción muy diversa del trabajo. En primer lugar dejó de ser considerado como algo inferior o
despreciable convirtiéndose, por el contrario, en algo que todos debían realizar. La admonición de S.
Pablo en este sentido es paradigmática: “el que no quiera trabajar que no coma”.

Pero, además, el trabajo encontró un nuevo sentido y valor al integrarse en la dimensión religiosa
propia del cristianismo.
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Mediante el esfuerzo y los sacrificios que impone todo trabajo, el hombre puede purificarse, liberarse
de las culpas y unirse a los sufrimientos de Cristo colaborando así en una actividad redentora y
liberadora, en la epopeya cristiana de salvación de la humanidad. El trabajo, es cierto, oprime y es
una carga pesada, pero esa carga se puede volver liberación si se adopta una actitud ascética
adecuada que lo integre en los misterios del cristianismo.

Este conjunto de factores constituyen los puntos clave de la “revolución” cristiana sobre el
trabajo. En palabra de E. Borne, el trabajo “al adquirir un valor religioso, entra en la vida humana,
sirve para poner en una vida personal valores de sacrificio y de desprendimiento; el agricultor, el
obrero tienen sus fines personales y no son ya meros instrumentos animados; el trabajo no sirve ya
exclusivamente para dispensar de las inquietudes de la existencia a algunos predestinados a la vida
especulativa o heroica; tiene un sentido interior y se asienta sobre una vida interior”. Pero, junto a
estos aspectos positivos, es inevitable observar que el cristianismo de la Edad Media no logró valorar
el trabajo de modo pleno. La principal limitación consistió en no percatarse “del valor del trabajo como
obra”, es decir, en no advertir el valor del trabajo por sí mismo, sino solamente como medio para
lograr otros objetivos; en otras palabras, en no superar de manera radical la concepción griega del
trabajo como realidad instrumental y, por lo tanto, secundaria.

El Medievo, por tanto, mantuvo aunque ligeramente modificada la tripartición aristotélica

acerca de la acción humana y aquí se encuentra su principal limitación en relación al trabajo. En la
tripartición medieval, el primer puesto lo sigue detentando la contemplación aunque ahora, a
diferencia de la griega, ya no es meramente intelectual, sino amorosa; es una contemplación religiosa
de Dios que, en principio, está al alcance de cualquier cristiano aunque los religiosos puedan acceder
más fácilmente a ella. Después sigue el obrar moral y, finalmente, la actividad manual o técnica, el
trabajo, que ya no arrastra con ella el estigma de la antigüedad pero cuyo valor sigue siendo
meramente instrumental. La postura de santo Tomás es paradigmática en este sentido. Cuando se
plantea si la actividad manual tiene valor, Tomás responde muy positivamente y da estas cuatro
razones. Sirve para: 1) eliminar los vicios; 2) adquirir virtudes; 3) evitar el ocio y 4) dar limosna. Se
trata, evidentemente, de elementos positivos pero brilla por su ausencia cualquier mención al valor del
trabajo en sí mismo.
J. Manuel Burgos – Antropología una guía para la existencia. pp. 253 – 258.

Segunda Sesión: Invención moderna del trabajo. La sociedad del trabajo

Este planteamiento cambia con la llegada de la Modernidad, y lo hace con tal radicalidad que
se ha llegado a hablar de la “invención” del trabajo o, de un modo más moderado, de la aparición de
la moderna idea de trabajo. Las razones profundas de este cambio se encuadran en la transformación
general que se produce en Occidente durante estos siglos, pero si nos, centramos específicamente
en el trabajo, podemos indicar al menos las siguientes: las nuevas invenciones y los grandes
descubrimientos, en especial el de América, la formación de la ciencia moderna, la aparición del
individuo y la Reforma protestante. Unzueta ha ilustrado con la claridad la influencia de algunos de
esos factores “Los grandes descubrimientos de ultramar lo transformaron todo: se amasaron
inmensas fortunas, se desarrolló el comercio a gran escala, se produjeron modificaciones en la
naturaleza del Estado, de la economía y de la sociedad y se sentaron las bases de la ciencia
moderna. También se estableció una nueva relación hombre-cosmos no cerrada, de modo que en
adelante la naturaleza se mostrará como esfera de estudio y dominio, exploración y explotación. Este
cambio de mentalidad impulsó notablemente los descubrimientos e inventos científico-tecnológicos,
así como un concepto de trabajo sustentado en esa idea de dominio, control y victoria sobre la
naturaleza. En estas circunstancias se trastoca la primacía aristotélica de la acción sobre el trabajo,
de modo que la obra humana (opere) sobre la naturaleza impone en adelante su superioridad sobre la
acción”.

Este cambio de mentalidad se puede detectar en muchos autores pero, probablemente, los
más significativos son Bacon y Descartes. Francis Bacon es el representante paradigmático del
cambio de mentalidad en relación a la ciencia. Ya no se trata de buscar la ciencia para contemplar las
esencias, sino para dominar el mundo; la ciencia es poder. Y la misma idea aparece en Descartes.
“Pero tan pronto como adquirí algunas nociones generales de física (…), esas nociones me han
enseñado que es posible llegar a conocimientos muy útiles para la vida y que, en lugar de la filosofía
especulativa enseñada en las escuelas, es posible encontrar una práctica por medio de la cual,
conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del agua, del aire, de los astros, de los cielos y de
todos los demás cuerpos que nos rodean tan distintamente como conocemos los oficios varios de
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nuestros artesanos, podríamos aprovecharlos del mismo modo en todos los usos apropiados, y de
esa suerte convertirnos como en dueños y poseedores de la naturaleza.

Es fácil advertir cómo late en estos textos la nueva concepción del individuo propia del
Humanismo, el giro antropocéntrico característico del Renacimiento. El hombre es cada vez más
consciente de su poder, de su fuerza y de su creatividad y está decidido a explorar esas capacidades
y llevarlas hasta sus últimas consecuencias. Y esto va a acabar suponiendo un cambio de mentalidad
radical en relación al trabajo porque se intuye ya toda la fuerza del inmenso poder de la “obra”, justo
lo que el Medievo no había podido captar.

Por su parte, la Reforma protestante, bajo el impulso de Lucero y Calvino, supuso una relativa
mundanización de la Iglesia, y esta secularización tuvo un efecto similar al del “descubrimiento” del
individuo: dirigir la mirada al trabajo en sí, a lo que supone como realidad en cuanto tal, no como
instrumento para conseguir otros bienes. Max Weber, en su famosa obra La ética protestante y el
espíritu del capitalismo, ha estudiado con profundidad esta cuestión poniendo de relieve la aportación
del protestantismo a una consideración positiva intrínseca del trabajo. “Lo absolutamente nuevo era
considerar que el más noble contenido de la propia conducta moral consistía justamente en sentir
como un deber el cumplimiento de la tarea profesional en el mundo. Tal era la consecuencia
inevitable del sentido, por así decirlo, sagrado del trabajo, y lo que engendró el concepto ético –
religioso de profesión (Beruf): concepto que traduce el dogma común a todas las confesiones
protestantes, opuesto a la distinción que la ética católica hacía de las normas evangélicas en
preacepta y concilia y que como único modo de vida grato a Dios reconoce no la superación de la
mortalidad terrena por medio de la ascesis monástica, sino precisamente el cumplimiento en el
mundo de los deberes que a cada cual impone la posición que ocupa en la vida, y que por lo mismo
se convierte para él en profesión.

Es, pues, este complejo conjunto de factores el que da inicio a la concepción moderna del
trabajo. El hombre, mediante su trabajo y gracias a la técnica y a la ciencia, cada vez más poderosas
y eficaces, comienza a ser capaz de transformar el mundo, crear riqueza y modificar la realidad. El
trabajo comienza a ser así algo importante y valioso, un elemento básico de la estructura social, un
valor que las sociedades deben cuidar, fomentar y preservar. Se considera generalmente a Adam
Smith el punto de referencia de esta transformación y a su obra, Investigación de la naturaleza y las
causas de la riqueza de las naciones (1776), la primera formulación explicita y consciente de esta
nueva realidad. El trabajo ha dejado de ser una maldición pesada, un simple medio para conseguir
virtudes o eliminar vicios, y empieza a mostrar sus potencialidades: es un factor de enriquecimiento,
un medio de conseguir tiempo, un vínculo social y también una mercancía que se puede vender y
comprar.

La sociedad del trabajo

La nueva visión del trabajo, sin embargo, tardó en imponerse hasta el punto de que, todavía
en la Encyclopédie de Diderot y D’Alambert, el trabajo se define como “la ocupación cotidiana a la que
el hombre por necesidad está condenado y a la que debe su salud, su subsistencia, su serenidad, su
buen juicio y, quizá, su virtud”. De hecho, solo en el siglo XIX se llegará a elaborar una concepción del
trabajo similar a la actual. Esta visión moderna definitiva surge, por un lado, del imparable desarrollo
de la ciencia y de la técnica que, si en los siglos XVII y XVIII, mostraba atisbos de lo que podría
suponer en la actividad humana y en la transformación del mundo, en el siglo XIX se presenta ya
como una realidad palpable, evidente y asombrosa.

Los nuevos y numerosos inventos permiten realizar acciones impensables hasta ese momento, la
capacidad humana de transformar la realidad se eleva hasta cotas insospechadas, se multiplican los
niveles de producción de bienes y de riqueza, etc. Esas inmensas posibilidades se configuran,
además, como el medio fundamental para que el individuo despliegue sus posibilidades por lo que el
trabajo asume nuevos valores que van más allá de lo que Smith había indicado y formalizado. El
trabajo se convierte en una actividad personal creadora, en un medio para el desarrollo de la libertad
individual y en la actividad clave para la autorrealización de la persona. Alcanza así su momento de
mayor esplendor. Es glorificado públicamente y se configura como la estructura social esencial dando
lugar a lo que se ha llamado las sociedades del trabajo.

El concepto de glorificación es claro. El trabajo es ensalzado y valorado como uno, si no el

mayor, de los bienes fundamentales por todos los estamentos sociales y desde las posturas
ideológicas más dispares (liberales, socialistas utópicos, marxistas, Hegel, etc.). Y se habla de
sociedades del trabajo porque esta actividad ha llegado a tener tanta importancia que constituye la
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trama colectiva. Más en concreto, esto supone al menos lo siguiente: “1) el trabajo permite el
aprendizaje de la vida social y la constitución de las identidades (nos enseña las obligaciones propias
de la vida en común); 2) es la medida de los intercambios sociales (es la norma social y el principio
básico del mecanismo de contribución / retribución sobre el que descansa el vínculo social); 3)
permite a todo el mundo tener una utilidad social (cada uno contribuye a la vida social adecuando sus
capacidades a las necesidades sociales) y 4) es un ámbito de encuentros y de cooperación diferente
de los ámbitos no públicos como la familia o la pareja”.

J. Manuel Burgos – Antropología una guía para la existencia. pp. 258 – 264.

SEGUNDA SEMANA

Primera Sesión: Interpretación liberal, marxista y cristiana del trabajo:

concepción y delimitación.
I. El Problema
Se habla del “capital humano” de las empresas, del mercado de trabajo” (los trabajadores)
¿Qué te parece? ¿el trabajador es un instrumento de producción más en la empresa?

¿Qué es el trabajo?, ¿orgullo o vergüenza? ¿pena o gozo? El trabajador es un esclavo como

dicen unos, o un semidiós como dicen otros? ¿Por qué tiene que cargar el patrono con el
sostenimiento de la familia del trabajador (salario familiar)?. Si se implanta el salario familiar, no van a
encontrar trabajo más que los solteros…

Entendemos por trabajo la actividad humana ordenada a la producción de bienes (valores)

espirituales o materiales o a prestar un servicio. Pero no nos interesa ahora la definición del trabajo;
buscamos más bien su esencia, su sentido, su valoración.

Concepción Liberal del Trabajo

El trabajo no es una mercancía. El liberalismo económico nos ha acostumbrado a considerar
el trabajo como algo que se compra y se vende en el mercado, como capital hay que saber conservar,
como factor numérico integrante del costo de un producto.

Por ello parece natural que la empresa capitalista que se remunere el trabajo exclusivamente
por su rendimiento. Exactamente igual que se hace con la máquina.

Sin tener en cuenta que el trabajo además de actividad productiva, es actividad humana y en cuanto
tal tiene derecho estricto a un mínimo de remuneración que cubra las necesidades del trabajador y las
de su familia (Nº7 de esa misma Unidad).

“El trabajo no es vil mercancía; ha de reconocerse en él la dignidad humana del obrero y no

ha de ser comparado, ni vendido como cualquier mercancía” (Pío XI).

Concepción Marxista del Trabajo

Tampoco es en sí mismo un valor absoluto. Teóricamente el marxismo tiene el mismo
concepto mercantil del trabajo que Adam Smith y los economistas liberales. En realidad, su
concepción materiales lista de la vida les lleva a exaltar el trabajo como valor supremo y hace del
trabajador modelo – el stajanovista, por ejemplo un semidiós. El trabajador es bajo su punto de vista
materialista, el creador de la sociedad ideal, la sociedad comunista. La dicha suprema es la felicidad
de la abundancia de bienes materiales, y ese bienestar material del “paraíso” comunista se ha
conseguido por el trabajo la principal “fuerza de producción”.

El trabajo es una “cuestión de honor, de valentía, de heroísmo” bajo el socialismo. El

trabajador sobresaliente “vive rodeado de honores y de gloria” (Economía Política – Academia de
Ciencias de la U.R.S.S.).

Para un marxista la eficiencia en el trabajo es un valor que podría compararse a la santidad

para un cristiano. Es el fin o destino del hombre, el mayor bien personal y lo más benéfico
socialmente. Han desarrollado una verdadera “mística del trabajo”. En realidad no vivimos para
trabajar, sino que trabajamos para vivir.
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Valor del Trabajo Humano
El trabajo es una actividad del hombre y participa de su dignidad personal.

Es expresión inmediata de la persona humana, y en cuyo se refleja la sagrada majestad de

Dios y por eso esencialmente superior al capital, bien de orden instrumental por su naturaleza (Juan
XXIII, MM, 1-7).

La inteligencia y la voluntad humana puesta en juego en todo trabajo le dan un sentido

múltiple.

Sentido Personal, Social, “Mundano” y Religioso del Trabajo

a) Sentido Personal del Trabajo

Es la fuente normal de sustento del trabajador y de su familia. Para muchos hoy día, la única. Con el
sudor de tu frente comerás el pan”. (Gen. 3,19).
Mediante el trabajo se desarrolla y perfecciona el hombre. Todas sus facultades, sus cualidades, sus
talentos se despliegan, se perfeccionan.
En el orden moral se ejercita en el trabajo la energía de carácter, la paciencia, la constancia, la
docilidad, el dominio de sí mismo.

b) Sentido social del trabajo

El trabajo es el primer factor de la producción y el más importante; del trabajo depende el rendimiento
económico y el bienestar material de la nación. Servicio al bien común.
En el trabajo hay auténtica colaboración en un servicio común. Se ejercita en el trabajo el servicio al
prójimo, la compenetración; subordinación e integración en el complejo social.

c) Sentido “mundano” del trabajo

El mundo por voluntad de Dios pertenece al hombre. Es para el. Es él el Señor del universo. Por el
trabajo el hombre domina y pone a su servicio las fuerzas de la naturaleza.
Por el trabajo coopera además en la obra creadora de Dios.

d) Sentido religioso del trabajo. Esto lo vamos a ver a continuación en los “aspectos teológicos del
trabajo”.

II. EL SALARIO FAMILIAR: SALARIO INDIVIDUAL Y FAMILIAR

El trabajo es algo vitalmente necesario al hombre. Con frecuencia el único medio que la
Divina Providencia le ofrece para satisfacer sus necesidades vitales, a través de su remuneración. De
ahí que tenga el trabajador estricto derecho a un salario que cubra holgadamente sus necesidades
humanas.

Por otro lado, como el hombre no es un individuo aislado, sino que connaturalmente formará
una familia legítima cuya principal fuente de ingresos será el trabajo del padre y esposo, tiene éste
derecho, según el orden establecido por Dios, a recibir una remuneración suficiente para satisfacer no
sólo sus necesidades vitales, sino también las de su familia. Tengamos en cuenta que la Iglesia, sólo
como un mal menor, necesario, muchas veces, dado lo precario de nuestra situación socioeconómica.
J.L. Idígoras “Visión cristiana del mundo” pp. 129-131.

Segunda Sesión: Las relaciones laborales y profesionales de la sociedad

industrial y la ética cristiana.

1. Cuando Colón descubrió América en 1492 encontró en las Antillas Mayores un pueblecito que
vivía despreocupadamente en el clima tropical sin conocer siquiera la palabra “trabajar”. Sólo
cuando los indios fueron llevados por los españoles a las plantaciones, estos indígenas se
formaron el concepto de “trabajar” y construyeron la palabra correspondiente anteponiendo el
adverbio “casi” al verbo “morir”. Para la gente de la era industrial tal actitud resultaba
incomprensible, ya que en la actualidad es para todos evidente, incluso para las mujeres
jóvenes, que tienen que abrazar una profesión lucrativa. La posición profesional no sólo
determina el prestigio social de un hombre, sino, en general, también es la fuente de sus
ingresos. Éxito en la vida y éxito en la profesión son casi idénticos. Es así, aunque el trabajo
profesional sólo requiere a consecuencia de la abreviación del tiempo de trabajo la cuarta
parte del tiempo de la persona, poco más o menos, y aunque muchos no tienen ninguna
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afición interior a su profesión y suelen cambiar de actividad según la ocasión y la oferta de
sueldo.

2. La natural evidencia con que los hombres modernos consideran el trabajo y la profesión no
debe hacernos olvidar que el mundo laboral y profesional de la era industrial está lleno de
fuertes tensiones, para la que pueden aducirse tres razones.

a) En la sociedad industrial desarrollada, el ochenta por ciento de los trabajadores

practican su profesión en puestos dependientes y subordinados a sueldo o a salario.
La encíclica Quadragesimo anno llama a este sistema “el modo de economía
capitalista”, es decir, existe “en general unos que aportan los medios de producción y
otros que aportan el trabajo para procesos económicos comunes” (QA 100).

Aunque el sistema salarial no abarca totalmente al hombre, ni afecta a su libertad de conciencia, a su

libertad política, a su libertad económica, es decir, a la libre elección de profesión y de puesto de
trabajo, ni a su uso de los ingresos, amenazan en él ciertas crisis como enseña la experiencia. ¿No
podría desconfiar el trabajador de que el salario recibido no corresponde por graves tensiones en
torno a los salarios? ¿puede mantenerse el sistema salarial ante la conciencia cristiana? Es digno de
atención que el movimiento social cristiano se haya planteado estas cuestiones hace más de cien
años. El obrero, explicaba, por ejemplo, Ketteler (1811-1877), pone “su carne y sangre” y consume
en cierto modo “diariamente una parte de su vida”; es pues justo convertirle en “partícipe” y
“copropietario”, y de este modo superar el sistema salarial”. También el barón de Vogelsang (1818-
1890) abogó por conceder a los obreros “toda una escala de derechos de participación”, de forma que
al final, “apenas pudiera distinguirse quién era el propietario del establecimiento, si el empresario o el
obrero”. El Francia, el dominico Antonin Gilbert Sertillanges contaba todavía en 1945 -cierto que a
mucha distancia- el salario fijo “entre los sistemas de servidumbre y esclavitud”; pues lo que tienen en
común es que en todos los casos “se compra más o menos a la persona”; si bien el sistema salarial
“ocurre con su asentamiento más o menos libre (…) pero sin ninguna participación en la dirección ni
en la ganancia”.

Conocida es la tesis de Marx sobre la “autoalienación” del obrero: “De ahí que el obrero sólo se sienta
en sí fuera del trabajo, y en el trabajo se sienta fuera de sí. Está en casa cuando no trabaja, y cuando
no trabaja, no está en casa. Su trabajo no es voluntario, sino obligado, trabajo forzado..; su
enajenación se manifiesta en que tan pronto como no existe ninguna coacción física o de otro tipo, se
huye del trabajo como de una peste… Pertenece a otro, es la pérdida de uno mismo” (Marx, 1845).

b) El proceso del trabajo en la empresa moderna lo determinan motores y máquinas

herramienta de muchos tipos racionalmente acopladas unas a otras. La multiplicación
de tales máquinas y el proceso de producción racionalizado al máximo llevan, por
una parte, a una amplia fragmentación del trabajo humano en cada manipulación
individual y, por otra, a la reunión y ordenación de las acciones particulares en el
proceso unitario de la producción. A esta tecnificación del trabajo se oponen graves
reservas. La persona es considerada como mera función y factor de producción en el
marco impersonal del aparato técnico. Se trata de “hacerla resistente al trabajo” por
medio de una instrucción y disciplina de tipo militar, para sacar d ella lo más posible.

La tecnificación ha condenado al ser humano a un trabajo mecánico, sin espíritu, monótono y

neurasténico, incorporándolo al forzado ritmo automático de las bandas transportadoras. La
manufactura ha sido sustituida por la manipulación que tanto fatiga a los sentidos, que por la noche
sólo reaccionan a fuerza de estímulos. Friedrich Georg Junger asigna a la técnica “un carácter
demoníaco y titánico”, puesto que traspasa a las personas las leyes de la rígida mecánica y con ello
lleva a la “desolación del espíritu y a la “abulia de la vida laboral y profesional”. De modo semejante
dice Hans Sedlmayr que la técnica ha desplazado el punto de gravedad del trabajo humano “al
enorme reino de lo inorgánico”,y con ello ha convertido al mismo ser humano en “a-orgánico y
amorfo”, en servidor de su criatura, la máquina “que, por su parte, sólo es comprensible como
creación de un espíritu entregado con todas sus fuerzas a lo inorgánico”.

Constantin Virgil Gheorghiu ha culminado los reproches a la técnica en la acusación de que el hombre
moderno se ha convertido en esclavo de sus esclavos técnicos: “Todo amo aprende algo del carácter
y lenguaje de su servidumbre… Nosotros aprendemos la ley y el lenguaje de nuestros esclavos es
decir, de nuestros siervos técnicos para poder mandarles.. Nos deshumanizarnos al apropiarnos la
forma de vida de los esclavos técnicos… Ha tenido lugar el choque de dos realidades, técnica y
humanidad. Los esclavos técnicos son los futuros vencedores… Creo que hemos entrado en la época
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más oscura de nuestra historia”. Además se reprocha al progreso técnico industrial el haber echado a
perder la biosfera mediante latrocinio, despilfarro y polución, perjudicando así los condicionamientos
de la vida física sobre la tierra. El progreso técnico ha sacrificado a toda costa el futuro en aras al
presente. Principalmente los países en vías de desarrollo ponen el grito en el cielo ante el hecho de
que una vez alcanzada su independencia, se encuentren ante un medio ambiente que ha sufrido tales
perjuicios mediante la polución de los mares, ríos y atmósfera que son casi irreparables.

c) El proceso mecanizado de la producción sólo puede funcionar en la más estrecha

colaboración entre todos los participantes. De ello se sigue que la empresa moderna
(lo mismo vale para cualquier negocio, oficina o administración) ha de tener por
necesidad intrínseca una fundamental estructura de poder con la autoridad funcional
de la jerarquía de la empresa y la correspondiente subordinación de los trabajadores.
Card. Joseph Höffner – Doctrina social cristiana pp. 135-152.

TERCERA SEMANA

Primera Sesión: Valor del trabajo humano. Sentido personal, social y religioso
del trabajo
I. SENTIDO PERSONAL, SOCIAL, “MUNDANO” Y RELIGIOSO DEL TRABAJO

a) Sentido personal del trabajo

Es la fuente normal de sustento del trabajador y de su familia. Para muchos hoy día, la única. Con el
sudor de tu frente comerás el pan (Gen. 3,19)
Mediante el trabajo se desarrolla y perfecciona el hombre. Todas sus facultades, sus cualidades, sus
talentos se despliegan, se perfeccionan.
En el orden moral se ejercita en el trabajo la energía de carácter, la paciencia, la constancia, la
docilidad, el dominio de sí mismo.

b) Sentido social del trabajo

El trabajo es el primer factor de la producción y el más importante; del trabajo depende del
rendimiento económico y el bienestar material de la nación. Servicio al bien común.
En el trabajo hay auténtica colaboración en un servicio común. Se ejercita en el trabajo el servicio al
prójimo, la compenetración; subordinación e integración en el complejo social.

c) Sentido mundano del trabajo

El mundo por voluntad de Dios pertenece al hombre. Es para el. Es él el Señor del Universo. Por el
trabajo el hombre domina y pone a su servicio las fuerzas de la naturaleza. Por el trabajo coopera
además en la obra creadora de Dios.

d) Sentido religioso del trabajo

Esto lo vamos a ver a continuación en los aspectos teológicos del trabajo.

II. ASPECTOS TEOLOGICOS DEL TRABAJO

a) El hombre por el trabajo continúa la obra creadora de Dios transformando el mundo, y

perfeccionándolo. Imprimiendo en su obra creadora, con gozo, el sello de su propia personalidad, que
es a su vez, destello de la de Dios.

b) El trabajo lleva consigo también la alegría del dar, del darse por la felicidad de los demás: “Se
goza más dando que recibiendo” dijo Cristo. (Hechos 20, 35), eso y no otra cosa es la base de la
caridad, del amor cristiano.

c) El trabajo es pena también desde el pecado de nuestros primeros padres. “Trabajarás con el sudor
de tu frente, porque pecaste” (Gen II) pero sufrimiento de redentor por Cristo, con Cristo y en Cristo.
El con sus trabajos y padecimientos nos redimió. Nosotros sufrimos en nuestra carne fatigada lo que
falta a la pasión de Cristo en beneficio de su Cuerpo que es la Iglesia (Col. 1,24).

d) El trabajo decimos que es:

1. Hermosa actividad creadora según el plan de Dios.

2. que, por el pecado, se transforma en carga difícil de soportar.
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3. pero, por Cristo, es redentor: el sufrimiento pasa a ser ofrenda: el pan y el vino que son los frutos
del trabajo del hombre, son en la Eucaristía símbolo no sólo de nuestra alegría y e nuestra vida, sino
también de nuestra pena y fatiga, libremente aceptadas y ofrecidas en el sacrificio de la Misa con las
penas y fatigas de Cristo.
J.L. Idígoras. Visión Cristiana del mundo. Pp. 130-131.

Segunda Sesión:. Dimensión objetiva y subjetiva del trabajo.

a) La dimensión objetiva

La dimensión objetiva del trabajo refleja básicamente su carácter productivo y transitivo, lo

que incluye no solo los posibles resultados materiales (productos, bienes) sino también los culturales.
La dimensión objetiva incluye, en definitiva, todo aquello que el trabajo crea y objetiva fuera del
interior de la persona.

En el recorrido histórico que hemos realizado ya hemos tenido ocasión de observar algunas
de estas objetivaciones por lo que ahora nos limitaremos a apuntarlas. El trabajo, en primer lugar,
transforma el mundo gracias especialmente a la técnica y, más recientemente, a su forma más
moderna: la tecnología. El hombre despliega de manera cada vez más fascinante y poderosa una
capacidad inmensa de humanización, transformación y dominio del mundo que conlleva, como
contrapartida, una capacidad similar de destrucción y aniquilación. Una segunda dimensión objetiva
del trabajo es su capacidad de producción de riqueza y bienestar que se ha ido multiplicando
(también gracias a la técnica) con el paso de los siglos y que actualmente alcance límites
antiguamente insospechados. Y, por último, está su capacidad de configuración social. El trabajo no
solo es importante para la sociedad por los bienes que produce, sino que es el elemento principal en
torno al cual se constituye la sociedad y las personas se posicionan unas en relación a otras.

b) La dimensión subjetiva

La dimensión subjetiva del trabajo surge del carácter autorreferencial que tienen todas las
acciones. Como sabemos, toda acción, por el hecho de ser libre, revierte necesariamente sobre el
sujeto que la realiza y, por lo tanto, también ocurre esto en el trabajo. Al trabajar, el hombre no solo
modifica la naturaleza o la sociedad, sino que se modifica a sí mismo. “El trabajo es un bien del
hombre es un bien de su humanidad porque mediante el trabajo el hombre no transforma solo la
naturaleza adaptándola a las propias necesidades, sino que se realiza a sí mismo como hombre, y en
un cierto sentido, se hace más hombre’”.

¿De qué modos específicos el hombre se realiza a sí mismo mediante el trabajo?. El análisis
histórico también nos da alguna información al respecto. Por untado está al descubrimiento de los
siglos XIX y XX: el trabajo como ejercicio de libertad y de creatividad, como medio de
autorrealización. Al producir y al crear, el hombre se autorrealiza porque despliega y ejecuta sus
posibilidades y sus capacidades, es decir, lleva a término de modo satisfactorio lo que hemos
denominado autorrealización existencial (cfr. Cap. 6.3). Además, el trabajo presenta dimensiones
morales y de forja de la personalidad. En los complejos dinamismos que presupone e implica, el
hombre forja su carácter, desarrolla virtudes y aptitudes específicas, aprende a convivir y a cooperar
con los demás, contribuye al bienestar de la sociedad, etc. Un trabajo bien realizado contribuye, por
tanto, a la segunda dimensión por la que la persona se autorrealiza a través de la libertad: la ética.

Por último, y para concluir, daremos dos indicaciones sobre la relación entre la
dimensión subjetiva y objetiva del trabajo. La primera consiste en afirmar la primacía de la dimensión
subjetiva sobre la objetiva que, fundamentalmente, es un correlato de la primacía del hombre sobre
sus obras. Por muy importantes y asombrosas que puedan ser las objetivaciones que adopta el
trabajo, el sujeto del que surgen y que las ha llevado a cabo es siempre más importante. Karol
Wojtyla ha reflejado bellamente esta prioridad en una poesía titulada Cantera de piedra.

J. M. Burgos. Antropología una guía para la existencia. pp. 266-269.

CUARTA SEMANA
 10
Primera Sesión: El problema del trabajo, clave de la cuestión social. Derecho
del hombre al trabajo.

EL PROBLEMA DEL TRABAJO

En medio de todos estos procesos tanto del diagnóstico de la realidad social objetiva como también
de las enseñanzas de la Iglesia en el ámbito de la compleja y variada cuestión social el problema del
trabajo humano aparece naturalmente muchas veces. Es, de ninguna manera, un elemento fijo tanto
de la vida social como de las enseñanzas de la Iglesia. En esta enseñanza, sin embargo, la atención
al problema se remonta más allá de los últimos noventa años. En efecto, la doctrina social de la
Iglesia tiene su fuente en la Sagrada Escritura, comenzando por el libro del Génesis y, en particular,
en el Evangelio y en los escritos apostólicos. Esa doctrina perteneció desde el principio a la
enseñanza de la Iglesia misma, a su concepción del hombre y de la vida social y, especialmente, a la
moral social elaborada según las necesidades de las distintas épocas. Este patrimonio tradicional ha
sido después heredado y desarrollado por las enseñanzas de los Pontífices sobre la moderna
“cuestión social”, empezando por la Encíclica Rerum Novarum. En el contexto de esta “cuestión”, la
profundización del problema del trabajo ha experimentado una continua puesta al día conservando
siempre aquella base cristiana de verdad que podemos llamar perenne.

DERECHO DE LOS HOMBRE DEL TRABAJO.

Si el trabajo en el múltiple sentido de esta palabra es una obligación, es decir, un deber, es también a
la vez una fuente de derechos por parte del trabajador. Estos derechos deben ser examinados en el
amplio contexto del conjunto de los derechos del hombre que le son connaturales, muchos de los
cuales son proclamados por distintos organismos internacionales y garantizados cada vez más por
los Estados para sus propios ciudadanos. El respeto de este vasto conjunto de los derechos del
hombre, constituye la condición fundamental para la paz del mundo contemporáneo: la paz, tanto
dentro de los pueblos y de las sociedades como en el campo de las relaciones internacionales, tal
como se ha hecho notar ya en muchas ocasiones por el Magisterio de la Iglesia especialmente desde
los tiempos de la Encíclica “Pacem in terris”. Los derechos humanos que brotan del trabajo, entran
precisamente dentro del más amplio contexto de los derechos fundamentales de la persona.

Sin embargo, en el ámbito de este contexto, tiene un carácter peculiar que corresponde a la
naturaleza específica del trabajo humano anteriormente delineada; y precisamente hay que
considerarlos según este carácter. El trabajo es, como queda dicho, una obligación, es decir, un
deber del hombre y esto en el múltiple sentido de esta palabra. El hombre debe trabajar bien sea por
el hecho de que el Creador lo ha ordenado, bien sea por el hecho de su propia humanidad, cuyo
mantenimiento y desarrollo exigen el trabajo. El hombre debe trabajar por respeto al prójimo,
especialmente por respeto a la propia familia, pero también a la sociedad a la que pertenece, a la
nación de la que es hijo o hija, a la entera familia humana de la que es miembro, ya que es heredero
del trabajo de generaciones y al mismo tiempo coartífice del futuro de aquellos que vendrán después
de él con el sucederse de la historia. Todo esto constituye la obligación moral del trabajo, entendido
en su más amplia acepción. Cuando haya que considerar los derechos morales de todo hombre
respecto al trabajador, correspondientes a esta obligación, habrá que tener siempre presente el
entero y amplio radio de referencias en que se manifiesta el trabajo de cada sujeto trabajador.

EMPRESARIO:: INDIRECTO Y DIRECTO

En el concepto de empresario indirecto entran tanto las personas como las instituciones de diverso
tipo, así como también los contratos colectivos de trabajo y los principios de comportamiento,
establecidos por estas personas e instituciones, que determinan todo el sistema socioeconómico o
que derivan de él. El concepto de empresario indirecto implica así muchos y variados elementos. La
responsabilidad del empresario indirecto es distinta de la del empresario directo, como lo indica la
misma palabra: la responsabilidad es menos directa: pero sigue siendo verdadera responsabilidad: el
empresario indirecto determina sustancialmente uno u otro aspecto de la relación de trabajo y
condiciona de este modo el comportamiento del empresario directo cuando este último determina
concretamente el contrato y las relaciones laborales. Esta constatación no tiene como finalidad la de
eximir a este último de su propia responsabilidad sino únicamente la de llamar la atención sobre todo
el entramado de condicionamientos que influyen en su comportamiento. Cuando se trata de
determinar una política laboral correcta desde el punto de vista ético hay que tener presentes todos
estos condicionamientos. Tal política es correcta cuando los derechos objetivos del hombre del
trabajo son plenamente respetados.
 11

El concepto de empresario directo se puede aplicar a toda sociedad y, en primer lugar, al Estado. En
efecto, es el Estado el que debe realizar una política laboral justa. No obstante es sabido que, dentro
del sistema actual de relaciones económicas en el mundo, se dan entre los Estados múltiples
conexiones que tienen su expresión, por ejemplo, en los procesos de importación y exportación, es
decir, en el intercambio recíproco de los bienes económicos, ya sean materias primas o a medio
elaborar o bien productos industriales elaborados. Estas relaciones crean a su vez dependencias
recíprocas y, consiguientemente, sería difícil hablar de plena autosuficiencia, es decir, de autarquía,
por lo que se refiere a cualquier Estado, aunque sea el más poderoso en sentido económico.

Tal sistema de dependencias recíprocas, es normal en sí mismos; sin embargo, puede convertirse
fácilmente en ocasión para diversas formas de explotación o de injusticia, y de este modo influir en la
política laboral de los Estados y en última instancia sobre el trabajador que es el sujeto propio del
trabajo. Por ejemplo, los Países altamente industrializados y, más aún, las empresas que dirigen a
gran escala los medios de producción industrial (las llamadas sociedades multinacionales o
transnacionales), ponen precios lo más alto posibles para sus productos, mientras procuran
establecer precios lo más bajo posibles para las materias primas o a medio elaborar, lo cual entre
causas tiene como resultado una desproporción cada vez mayor entre los réditos nacionales de los
respectivos Países. La distancia entre la mayor parte de los Países ricos y los Países más pobres no
disminuye ni se nivela, sino que aumenta cada vez más, obviamente en perjuicio de estos últimos. Es
claro que esto no puede menos de influir sobre la política local y laboral, y sobre la situación del
hombre del trabajo en las sociedades económicamente menos avanzadas. El empresario directo,
inmerso en concreto en un sistema de condicionamientos, fija las condiciones laborales por debajo de
las exigencias objetivas de los trabajadores, especialmente si quiere sacar beneficios lo más alto
posibles de la empresa que él dirige (o de las empresas que dirige, cuando se trata de una situación
de propiedad “socializada” de los medios de producción).

Este cuadro de dependencias, relativas al concepto de empresario directo como puede fácilmente
deducirse es enormemente vasto y complicado. Para definirlo hay que tomar en consideración, en
cierto sentido, el conjunto de elementos decisivos para la vida económica en la configuración de una
determinada sociedad y Estado; pero, al mismo tiempo, han de tenerse también en cuenta
conexiones y dependencias mucho más amplias. Sin embargo, la realización de los derechos del
hombre del trabajo no puede estar condenada a constituir solamente un derivado de los sistemas
económicos, los cuales, a escala más amplia o más restringida, se dejen guiar sobre todo por el
criterio del máximo beneficio. Al contrario, es precisamente la consideración de los derechos objetivos
del hombre del trabajo de todo tipo de trabajador: manual, intelectual, industrial, agrícola, etc. Lo que
debe constituir el criterio adecuado y fundamental para la formación de toda la economía, bien sea en
la dimensión de toda sociedad y de todo Estado, bien sea en el conjunto de la política económica
mundial, así como de los sistemas y relaciones internacionales que de ella derivan.

Juan Pablo II. Laborem Exercens – pp. 11- 13, 62-68

Segunda Sesión: El salario y otras prestaciones.

Una vez delineado el importante cometido que tiene el compromiso de dar un empleo a todos los
trabajadores, con vistas a garantizar el respeto de los derechos inalienables del hombre en relación
con su trabajo, conviene referirnos más concretamente a estos derechos, los cuales, en definitiva,
surgen de la relación entre el trabajador y el empresario directo. Todo cuanto se ha dicho
anteriormente sobre el tema del empresario indirecto tiene como finalidad señalar con mayor
precisión estas relaciones mediante la expresión de los múltiples condicionamientos en que
indirectamente se configuran. No obstante, esta consideración no tiene un significado puramente
descriptivo; no es un tratado breve de economía o de política. Se trata de poner en evidencia el
aspecto deontológico y moral. El problema-clave de la ética social es el de la justa remuneración por
el trabajo realizado. No existe en el contexto actual otro modo mejor para cumplir la justicia en las
relaciones trabajador – empresario que el constituido precisamente por la remuneración del trabajo.
Independientemente del hecho de que este trabajo se lleve a efecto dentro del sistema de la
propiedad privada de los medios de producción o en un sistema en que esta propiedad haya sufrido
una especie de “socialización”, la relación entre el empresario (principalmente directo) y el trabajador
se resuelve en base al salario: es decir, mediante la justa remuneración del trabajo realizado.

Hay que subrayar también que la justicia de un sistema socioeconómico y, en todo caso, su justo
funcionamiento merecen en definitiva ser valorados según el modo como se remunera justamente el
trabajo humano dentro de tal sistema.
 12

A este respecto volvemos de nuevo al primer principio de todo el ordenamiento ético-social: el

principio del uso común de los bienes. En todo sistema que no tenga en cuenta las relaciones
fundamentales existentes entre el capital y el trabajo, el salario, es decir, la remuneración del trabajo,
sigue siendo una vía concreta, a través de la cual la gran mayoría de los hombres puede acceder a
los bienes que están destinados al uso común: tanto los bienes de la naturaleza como los que son
fruto de la producción. Los unos y los otros se hacen accesibles al hombre del trabajo gracias al
salario que recibe como remuneración por su trabajo. De aquí que, precisamente el salario justo se
convierta en todo caso en la verificación concreta de la justicia de todo el sistema socio-económico y,
de todos modos, de su justo funcionamiento. No es esta la única verificación, pero es particularmente
importante y es en cierto sentido la verificación – clave.

Tal verificación afecta sobre todo a la familia. Una justa remuneración por el trabajo de la persona
adulta que tiene responsabilidades de familia es la que sea suficiente para fundar y mantener
dignamente una familia y asegurar su futuro.

Tal remuneración puede hacerse bien sea mediante llamado salario familiar es decir, un salario
económico dado al cabeza de familia por su trabajo y que sea suficiente para las necesidades de la
familia sin necesidad de hacer asumir a la esposa un trabajo retribuido fuera de casa bien sea mejor
mediante otras medidas sociales, como subsidios familiares o ayudas a la madre que se dedica
exclusivamente a la familia, ayudas que deben corresponden a las necesidades efectivas, es decir, al
número de personas a su cargo durante todo el tiempo en que no estén en condiciones de asumirse
dignamente la responsabilidad de la propia vida.

La experiencia confirma que hay que esforzarse por la revalorización social de las funciones
maternales, de la fatiga unida a ellas y de la necesidad que tienen los hijos de cuidado de amor y de
afecto para poderse desarrollar como personas responsables, morales y religiosamente maduras y
psicológicamente equilibradas. Será un honor para la sociedad hacer posible a la madre sin
obstaculizar su libertad, sin discriminación psicológica o práctica, sin dejarle en inferioridad ante sus
compañeras dedicarse al cuidado y a la educación de los hijos, según las necesidades diferenciadas
de la edad. El abandono obligado de tales áreas, por una ganancia retribuida fuera de casa, es
incorrecto desde el punto de vista del bien de la sociedad y de la familia cuando contradice o hace
difícil tales cometidos primarios de la misión materna.

En este contexto se debe subrayar que, del modo más general, hay que organizar y adaptar todo el
proceso laboral de manera que sean respetadas las exigencias de la persona y sus formas de vida,
sobre todo de su vida doméstica, teniendo en cuenta la edad y el sexo de cada uno. Es un hecho que
en muchas sociedades las mujeres trabajan en casi todos los sectores de la vida. Pero es
conveniente que ellas puedan desarrollar plenamente sus funciones según la propia índole, sin
discriminaciones y sin exclusión de los empleos para los que están capacitadas, pero sin al mismo
tiempo perjudicar sus aspiraciones familiares y el papel específico que les compete para contribuir al
bien de la sociedad junto con el hombre. La verdadera promoción de la mujer exige que el trabajo se
estructure de manera que no deba pagar su promoción con el abandono del carácter específico
propio y en perjuicio de la familia en la que como madre tiene un papel insustituible.

Juan Pablo II. Laborem Exercens – pp. 73-77.

II UNIDAD: LA FAMILIA
QUINTA SEMANA

Primera Sesión: Relaciones Interpersonales: La amistad.

La amistad es una de las relaciones interpersonales más importantes. Necesitamos tener

amigos, personas con quien compartir nuestra vida, que se preocupen por nosotros y nos quieran. Y
esta necesidad, y la belleza y el valor que esconde, es algo que los hombres y también los filósofos
han valorado desde siempre. Aristóteles, por ejemplo, que ha sido frecuentemente tildado de
intelectualista, es uno de los filósofos que más la ha valorado. La amistad, afirma, “es una de las
necesidades más apremiantes de la vida; nadie aceptaría estar sin amigos, aun cuando poseyera
todos los demás bienes. Cuanto más rico es uno y más poder y más autoridad ejerce, tanto más
experimenta la necesidad de tener amigos en torno suyo”. Y Cicerón, en De la amistad, comenta: “No
 13
sé si, con excepción de la sabiduría, los dioses inmortales han otorgado al hombre algo mejor que
ella”.

Pero ¿qué es exactamente la amistad? ¿Cuáles son las características de esta relación
interpersonal que la hacen tan valiosa? En una primera aproximación puede describirse como una
relación especialmente profunda entre dos personas que comporta las siguientes características:
Una comunicación fluida de los dos proyectos, intereses, sentimientos, etc.; es decir, de la
vida.

Querer el bien del otro por el otro no porque su amistad me proporcione servicios, compañía o
cualquier otro tipo de utilidad, sino por su bien. Esto significa, en otras palabras, que la amistad es un
bien en sí mismo (un bonum honestum), algo que vale por sí y que no se debe buscar con otro fin ni
instrumentalizar en vista de otro objetivo. Esta actitud supondría degradarla y depreciarla.

Exige reciprocidad. No se puede ser amigo de alguien que no lo desea porque resulta
imposible compartir. En esto, la amistad se diferencia del amor que, aunque puede ser más profundo,
no necesita del amor que, aunque puede ser más profundo, no necesita la correspondencia como se
pone de relieve en los casos de amor no correspondido.

Por último, es importante señalar que la amistad no es un término totalmente unívoco. Existen
muchos niveles y modalidades y es especialmente importante distinguir dos:

1) Por un lado está la actitud amistosa. Reúne los rasgos que acabamos de indicar pero en
un nivel superficial, por lo que se asemeja a lo que antes hemos denominado actitud benevolente.
Este tipo de relación es posible mantenerla con bastantes personas que son, en realidad, conocidos
o compañeros más que auténticos amigos ya que no compartimos con ellos nuestra intimidad.
2) Esto sucede solamente en la amistad en sentido estricto en la que ponemos en juego
nuestra subjetividad y nuestra intimidad de modo profundo y que, por eso mismo, solo es posible
mantener con pocas personas. Veamos con un poco más de detalle cuales son sus características.

Condiciones y características de la verdadera amistad

Algunos de los rasgos que definen a una amistad profunda y auténtica son los siguientes:

La verdadera amistad implica amar al amigo tal como es, es decir, con sus defectos y límites.
Esta es una piedra de toque importante para comprobar la existencia de una verdadera amistad ya
que, si nos desinteresamos de una persona cuando descubrimos sus limitaciones (o ella se
desinteresa de nosotros), es una prueba clara de lo que realmente existía era una cierta simpatía o
compatibilidad de trato, pero nada más.

La amistad, a diferencia de la benevolencia, supone responsabilidad por el otro. La vida del

amigo es nuestra vida y, por tanto, somos responsables de lo que le sucede, sea bueno o malo. Si se
alegra debemos alegrarnos con él, si sufre, sufrir con él y, en cualquier caso, estar disponibles para
ayudarle aunque requiera esfuerzo y sacrificio.

Una amistad verdadera surge del compañerismo y, por eso, “no se da sin cultivar la atención
hacia el amigo y sin darle tiempo. Una de las razones por la que esto es así es que la amistad no
empieza a crecer hasta que abrimos el mundo interior al que empieza a ser nuestro amigo. Esto es un
acto perfectamente localizado en el tiempo, sobre todo, si se trata de una persona introvertida que
tiene una alta consideración de lo que significa dejar entrar a alguien en su intimidad, o en su casa, y
compartir las experiencias interiores. Si esta apertura no se llega a dar, porque no se quiere o porque
no se sabe, la amistad nunca deja de ser superficial y se deja entonces de creer en ella”.

La amistad también tiene sus condiciones y entre ellas está la afinidad, es decir, una cierta
similitud y comunidad de intereses y gustos. Para compartir la vida hace falta una cierta semejanza de
aficiones, caracteres, nivel social y cultural, inteligencia. De todos modos, afinidad no significa
igualdad (hay algo de mito en la idea de las almas gemelas) porque la diferencia no solo se puede
amar, sino que puede resultar enriquecedora y complementaria. Además, la amistad puede saltar por
encima de cualquier diferencia porque lo que cuenta sobre todo es la persona en cuanto tal,
independientemente de sus condiciones.

La relación hombre – mujer introduce un elemento diferenciador y al mismo tiempo

perturbador en la amistad. Por un lado, se diversifica según se dé entre hombres o entre mujeres.
 14
“Los factores centrales de la amistad femenina son la ayuda mutua y el apoyo emocional (…)
mientras que los hombres ponen más atención en la participación conjunta en alguna experiencia
determinada. También es importante la semejanza de valores, como requisito previo para la amistad
entre las mujeres; en los hombres, por el contrario, son más importante los intereses comunes. Las
experiencias no verbales de afecto son, por último, más frecuente entre las amigas que entre los
amigos”.

Por otro lado, está la amistad intersexual, la amistad entre el hombre y la mujer. Según
Marías, este tipo de amistad se centra de modo especial en las personas porque el otro cobra un
relieve especial al ser una encarnación del ministerio de la masculinidad o de la feminidad. En esta
relación resulta menos necesario “hacer algo” ya que hay un especial placer en la cercanía y en la
mera presencia. El hombre y la mujer no necesitan mirar en una dirección, les basta mirarse. Por
eso, esta amistad puede poseer una fuerza especial que, sin embargo, también está afectada con
frecuencia por una mayor inestabilidad. Por un lado, los códigos de comunicación se complican. No
siempre entendemos los motivos de las actitudes de los del sexo contrario. Además, determinados
hechos: un plantón, una falta de cariño o de atención no tienen igual valor si los realiza un hombre o
una mujer. Por último, y sobre todo, en una amistad intersexual profunda siempre está al acecho la
posibilidad del amor.

La amistad, por otro lado y como cualquier realidad humana, también tiene ciclos. De la
misma manera que nace puede desaparecer si no se le dedica tiempo, atención y cuidado. Incluso a
veces hechos materiales externos como un cambio de domicilio, de ciudad o de lugar de trabajo
pueden dar al traste con una amistad si no se hace el esfuerzo de alimentarla y de renovarla.

Burgos Juan Manuel. Antropología. Una guía para la existencia. Pp 280 - 284

Segunda Sesión: El amor. El enamoramiento

El amor

Lo primero que se impone al hablar del amor es una discriminación de sus significados. Esta
palabra siempre ha significado muchas cosas por la riqueza de relaciones que encierra pero hoy
especialmente podemos haber llegado a un grado de confusión extremo a causa de la inflación de
sucedáneos amorosos a la que estamos sometidos. Para comprobarlo, consideremos, por ejemplo,
estas cuatro fases: querer un helado, tener amor propio, hacer el amor, estar enamorado. Todas
utilizan la palabra amor (o querer) pero cada una de ellas posee unas implicaciones antropológicas
muy distintas. Para intentar evitar esta dificultad vamos a distinguir cuatro significados fundamentales
que estudiaremos por separado: 1) el amor como acto genérico de la voluntad que desea el bien; 2) el
amor propio; 3) el amor al prójimo; 4) la experiencia que podemos encerrar en las palabras: “Te
quiero”.

a) El amor como acto genérico de la voluntad

Una primera manera de entender el amor es concebirlo como el acto genérico de la voluntad
que se dirige hacia cualquier tipo bien. Tomás de Aquino tiene un texto muy claro en este sentido:
“Todo el que obra, obra por un fin. El fin es el bien que cada uno ama y desea por lo que resulta
manifiesto que todo agente obra cualquier acción por algún tipo de amor”. Esta definición tiene la
ventaja de la precisión, además de su vinculación a la experiencia ya que coincide con el uso
genérico en el lenguaje de la palabra “amor”. Sin embargo, tiene un inconveniente importante: su
excesiva generalidad. Según esta definición, querer comprarse un coche o estar enamorado serían
simplemente dos modalidades distintas de amor pero todos somos plenamente conscientes de que
estamos hablando de experiencia humanas radicalmente distintas. Quizás la clave del problema
estriba en que esta definición no distingue adecuadamente entre la relación persona – objeto y la
relación persona – persona. Ahora bien, solo en este último ámbito es donde se puede emplear de
manera adecuada y plena la palabra amor. Por eso, de esta definición retendremos la relación del
amor con la voluntad y su tendencia hacia el bien, pero, en lo que sigue, restringiremos el uso de esta
palabra a las relaciones interpersonales. El amor, por tanto y en una primera aproximación, lo
podemos definir como querer el bien de otra persona.

b) El amor propio
 15
La primera persona con la que nos relacionamos somos, evidentemente, nosotros mismos y
esta relación da lugar al primer tipo de amor que vamos a considerar: el amor de sí mismo o amor
propio. ¿Cuáles son sus características?

Lo primero que hay que decir es que, en contra de su imagen tradicional, el amor propio es
esencialmente bueno por muchos motivos. En primer lugar, cada uno de nosotros somos seres
dignos y valiosos ya que somos personas. No son personas solo los otros, también nosotros lo somos
y, en consecuencia somos dignos de ser amados. Sería claramente absurdo amar a los demás y no
hacerlo con uno mismo como si nos diferenciáramos radicalmente y fuéramos otra cosa. Tenemos,
por tanto, que cuidarnos y preocuparnos de nosotros mismos. Además, aunque somos responsables
de los demás, lo somos principalmente de nosotros mismos porque nuestra capacidad de
autodeterminación se limita a nuestro ser. Podemos decidir lo que nosotros queremos ser no lo que
quieren ser los demás. Por eso estamos obligados a prestarnos una atención especial ya que somos
la persona en quien más podemos influir y a quien más podemos ayudar.

Además, el amor propio no solamente es bueno, sino totalmente necesario porque es el

motor de toda nuestra actividad. En cualquier tipo de actuación (hacer deporte, estudiar, maquillarse)
buscamos de un modo u otro nuestro bien hasta el punto de que, si no nos quisiéramos, no
actuaríamos. No haríamos nada. Esto es lo que sucede, en parte, en los casos de depresión. La
persona se vuelve indiferente hacia sí misma (o incluso se desprecia por la importante disminución de
su autoestima) y deja de actuar porque nada le interesa ni le merece la pena el esfuerzo. Por el
contrario, el amor propio entendido como autoestima o valoración de sí es un muelle imprescindible
de la acción. Un muelle que, cuanto más poderoso sea, más empuja a la persona la conquista de
metas importantes a nivel personal o profesional. Esto es algo tan cierto que, incluso en el caso de
que me esté esforzando por ayudar a los demás, siempre está presente el amor de mí, la búsqueda
de mi bien. Cuando alguien se sacrifica por otro no puede prescindir de la búsqueda de su bien
personal porque sería ilógico esforzarse por los demás y traicionarse a uno mismo. “El que ama, dice
santo Tomás, sale de sí en la medida en que quiere el bien del amigo y obra. Pero no quiere el bien
del amigo más que el suyo, por lo que no se sigue que quiera a los demás más que a él”. Y Cristo,
como es conocido, pone el amor propio como criterio del amor a los demás “Amarás al prójimo como
a ti mismo”.

¿Por qué entonces tiene el amor propio tan mala fama o, en otras palabras, por qué se suele
identificar con el egoísmo? Porque el hombre posee una especial facilidad para centrarse en uno
mismo, en el propio mundo y en las propias actividades, aislándose y olvidándose de las personas
que le rodean. En otras palabras, amarse demasiado es demasiado fácil y de ahí, por ejemplo, que en
la terminología ascética se empleen habitualmente expresiones como “olvidarse del propio yo”;
“negarse a sí mismo”, cuyo auténtico significado es el de impulsar a las personas a salir de un
reconcentramiento egoísta en los propios intereses. Llegamos así al núcleo de una de las estructuras
antropológicas más profundas y en cierto modo paradójicas de la persona. El amor de sí necesita,
para realizarse plenamente, el olvido de sí, porque solo si amamos a los demás de manera profunda
y sacrificada nos amamos realmente a nosotros mismos. En otras palabras, amarse demasiado en el
sentido de estar centrado en la propia vida es amarse poco porque, en frase brillante del Concilio
Vaticano II, “el hombre no puede encontrar su propia plenitud si no es la entrega sincera de sí mismo
a los demás”, o, en versos de Machado:

“Moneda que está en la mano

quizá se deba guardar,
la monedita del alma
si pierde si no se da”.

Solo podemos afirmarnos plenamente a nosotros mismos afirmando al mismo tiempo al otro mientras
que la cerrazón frente al prójimo conduce al empequeñecimiento y a la infidelidad. Acabamos, como
dice Altolaguirre, siendo “dueños de sí, dueños de nada”.

c) El amor al prójimo (al otro)

El amor de sí nos lleva de la mano al amor al otro pero este puede adquirir modalidades muy
diversas. La primera que vamos a considerar es lo que hemos denominado “amor al prójimo” y que
podemos definir como la voluntad de querer el bien de las personas que nos rodean. Por prójimo
entendemos aquí el conjunto de personas con las que nos relacionamos sin que medie un vínculo
especial. Prójimo es el “próximo”, el que está cercano y es persona. Con eso basta. Y por amor al otro
entendemos una voluntad de trascendencia por parte del sujeto. La persona sale hacia fuera, deja el
 16
yo para relacionarse con los demás con el objetivo de lograr su bien aunque eso significa que
alcanzará también el suyo.

¿Qué implica más exactamente este amor?

El amor al otro implica, ante todo, su afirmación, el asentimiento ante su existencia. Amar,
según Pieper, equivale a decir: “!Es bueno que tú existas!”. Pero no se trata de una afirmación
meramente verbal, la afirmación del amor es existencial y por eso lleva implícito un cuidado y un
compromiso con la persona que se ama. Hay que proteger al otro, valorarlo, atenderlo, custodiarlo en
la medida en la que no necesite. Lo cual significa a su vez compromiso y sacrificio. La parábola del
buen samaritano, el ejemplo por excelencia del amor al prójimo, es muy clara en este sentido. De
todos aquellos que han manifestado teóricamente su amor al prójimo (el sacerdote, el levita) solo hay
uno que lo pone realmente de manifiesto: el samaritano, que se sacrifica y renuncia de hecho a sus
planes, a su tiempo y a su dinero en pro del bien de otra persona necesitada a la que no conoce. De
este modo, la parábola muestra también que el amor es imposible sin el don, sin desprenderse de
algo propio, que quizá luego recobremos transformado, pero que inicialmente significa una renuncia y
una desposesión.

Pero el amor no es solo sacrificio, es también unión. Amar al prójimo supone admitirlo en
nuestro entorno y aceptarlo haciéndose cargo de quien es, de lo que es y, por tanto, de lo que
necesita. Se ama también cuando se acoge: físicamente, ofreciendo un lugar donde vivir, o
moralmente, haciendo partícipe al otro de nuestro mundo, sin excluirlo ni relegarlo. Y amar al otro es
también celebrar su existencia mediante la fiesta y el regalo: ese objeto material que damos como
prenda de nuestra amistad, de nuestra alegría ante su existencia. Pero como lo material solo tiene
sentido en el contexto de lo personal resulta, como indica santo Tomás, que “el amor es el regalo
esencial. Todo lo demás que se nos da sin merecerlo se convierte en regalo en virtud del amor”.

El amor al otro tal como lo estamos considerando aquí es cercano a la amistad y a la

benevolencia pero no se identifica con ellos. Coincide con la amistad en la búsqueda del bienestar del
otro pero se distingue en que, generalmente, a los amigos se les quiere de manera más profunda y,
sobre todo, en que no se dirige a personas con las que tenemos una relación especial. Podemos
amar a los enfermos, a los necesitados, a los compañeros, pero no son personas esenciales en
nuestra vida. Pueden desaparecer de nuestra existencia y nuestro mundo interior no se conmociona.
La amistad, por el contrario, no tiene sentido fuera de la intimidad del conocimiento. De la
benevolencia le separa sobre todo el grado de implicación. El amor implica grandes sacrificios si es
necesario mientras que la benevolencia no va más allá de una actitud general positiva.

d) “Te quiero”

El amor al prójimo se dirige a los demás, pero no de forma específica. Hay, sin embargo, un
grupo de personas, generalmente muy reducido, con el que establecemos una relación especialísima
y única que nos permite decirle: “Te quiero”, con todo lo que ello significa y conlleva. Es el nivel más
elevado del amor y generalmente se limita a: 1) alguna amistad particularmente profunda; 2) las
relaciones familiares, sobre todo entre padres, hijos y hermanos; 3) el amor entre el hombre y la
mujer. Este modalidad del amor reúne todas las cualidades del amor al prójimo en un grado
especialmente elevado pero, además posee unos rasgos exclusivos y peculiares. Veamos cuáles
son.

Es tremendamente desprendido. Por la persona que se ama de verdad se está dispuesto a

dar todo incluso la vida: bien de golpe o poco a poco, en una entrega diaria y cotidiana como la madre
que piensa en sus hijos día y noche o el marido que vela constantemente a su mujer enferma. Pero,
paradójica y simultáneamente, es un amor tremendamente necesitante. Las personas que se aman
desean estar juntas porque se necesitan. Hace falta la presencia: verse, oírse, acariciarse, rozarse. Y
la ausencia supone el mayor dolor aunque no elimina el amor, sino que lo refuerza si este es
verdadero.

Además, las personas a las que amamos realmente son irremplazables, insustituibles; es
como si hubiera un hueco en el corazón que es solo suyo y que nadie más puede colmar. Por eso su
desaparición constituye una tragedia en el sentido estricto del término, es decir, una desgracia que no
tiene solución. La muerte de una madre, de un padre es irreparable. Nadie puede sustituirles. Nadie
nos amará con el amor con que ellos nos amaban; por eso solo cabe llorar su pérdida, admirados,
como dice san Agustín, por la indiferencia del mundo ante su desaparición. “Me maravillaba que la
gente siguiera viviendo, muerto mi amigo, como si nunca tuviera que morir; y más me maravillaba
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que, murto aquel a quien tanto había querido, siquiera yo viviendo. Bien dijo el profeta Horacio de su
amigo que era la mitad de su alma, porque yo sentí también, como Ovidio, que mi alma y la suya no
eran más que una en dos cuerpos, y por eso me producía tedio vivir, porque no quería vivir a medias;
y a la vez temía quizá mi propia muerte para que no muriese del todo aquel a quien yo tanto amaba”.
Solo el tiempo, a veces más tenaz que el amor, nos retorna a la vida, pero a las personas que se ha
amado de verdad no se las olvida.

Los que amamos son, además, parte de nuestra identidad, están dentro de nosotros, somos
ellos en alguna medida. Por eso se es tan feliz en su presencia y la ruptura o la desaparición puede
resultar tan dolorosa ya que significa romper con una parte de uno mismo. Los padres está en
nuestros genes y en nuestra alma, los amigos en nuestra vida y el amor conyugal es el núcleo de la
existencia. El amor, por otro lado, es parte esencial de la felicidad. Nadie puede ser feliz sin amar y
ser amado como nos recuerdan infinidad de poesías y canciones. Pero, curiosamente, el amor es un
don ya que a nadie se le puede pedir y menos exigir que nos ame así.

El amor conlleva también sufrimiento. Debemos renunciar en parte a lo personal para ser
capaces de adentrarnos en la vidas de otros, y cuando ya nos hemos introducidos por ese camino,
nos duele la separación, la enfermedad o la desgracia de aquel que amamos, o su desamor, porque
el amor también nos hace vulnerables. Si amamos no gestionamos la vida de modo solitario, sino en
compañía y renunciando a las barreras y a la separación, al aislamiento. Dependemos de otros y por
eso podemos ser atacados y heridos ya que no controlamos todas las compuertas de nuestra
existencia. La única alternativa válida es cerrarse y no amar para evitar ser débiles. Pero esto supone
optar también por la sequedad y la tristeza, por una especie de suicidio sentimental. Por eso, los
poetas de todos los siglos siempre han optado por el dolor del amor antes que por la tranquilidad de
una existencia rutinaria. “Más vale trocar placer por dolor que estar sin amor”, nos dice Juan del
Encina en sus famosos versos.

El Cantar de los Cantares es, probablemente, uno de los textos en los que más se ha
exaltado la fuerza del amor. “El amor es fuerte como la muerte (…) Son sus dardos saetas
encendidas, son llamas de Yahvé. Las aguas copiosas no podrán extinguirlo, ni arrastrarlo los ríos. Si
alguien ofreciera por el amor toda su hacienda sería despreciado”. El amor, es terriblemente fuerte
porque en él radica la esencia de la persona, es la fuera de su núcleo existencial: el corazón. Por eso
puede superar barreras que para quien no ama son infranqueables y puede acometer empresas que
solo tienen sentido bajo su impulso. Pero, al mismo tiempo, es una realidad personal y, por lo tanto,
también tiene sus límites. Requiere cuidado y atención, y no lo recibe puede morir, consumiendo
quizá no por grandes males sino por la rutina de lo cotidiano, por el acostumbramiento a lo
maravilloso.

El enamoramiento

Vamos a considerar, por último, el amor entre el hombre y la mujer, el “amor” por
antonomasia, el referente indiscutible de las palabras “te quiero”. En primer lugar, y en este capítulo
vamos a considerar el proceso del enamoramiento, ese extraño y fascinante mecanismo que liga de
manera extraordinaria a un hombre y a una mujer. En el siguiente capítulo daremos un paso más
viendo cómo ese amor se puede estabilizar en el matrimonio y cómo da frutos y se hace social a
través de la constitución de una familia.

a) El proceso de enamoramiento

El amor entre el hombre y la mujer surge de un hecho primario: la atracción y la

complementariedad. El hombre y la mujer se atraen, se gustan, se necesitan y se complementan no
solo desde un punto de vista biológico – sexual, sino mucho más profundamente, como personas, es
decir, emocional, psicológica y espiritualmente. Esto hace que las relaciones entre los dos sexos
siempre estén teñidas de un colorido distinto al que marca las relaciones entre hombres y mujeres por
separado. Ese matiz peculiar no tiene habitualmente una relevancia muy significativa. Sin embargo,
hay algunas ocasiones, pocas, en las que salta una chispa especial entre un hombre y una mujer, un
destello que parece indicar que esa persona es alguien trascendental en nuestra vida. Ese destello,
esa química, si se desarrolla de un modo específico, conduce el enamoramiento, al proceso por el
cual un hombre y una mujer se convierten en seres decisivos e irremplazables para el resto de la
vida. Veamos cuáles son las características de este proceso.

Ante todo, el enamoramiento es algo que sucede, lo que significa que está ligado
fundamentalmente al corazón y no a la voluntad. Enamorarse no es una decisión ni una elección, sino
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un proceso, algo que acontece, a veces incluso en contra de la propia voluntad. No se decide
enamorarse de una persona, sino que un hombre o una mujer se destacan de manera inconfundible
en medio de las encrucijadas del mundo y surge el amor. Esto no significa que la voluntad no tenga
un papel en este proceso pero es siempre secundario. Podemos, por ejemplo, prever que nos vamos
a enamorar y evitar la relación; también podemos intentar conquistar a otra persona y
enamoramiento, no está en la voluntad ni en la inteligencia, sino en el corazón, es una cuestión
afectivo-sentimental, es uno de los tipos de sentimiento – espiritual que hemos considerado (cfr. Cap.
4).

En el enamoramiento atrae la persona de otro como hombre y como mujer, pero en su

globalidad, no solo en su aspecto sexual. Julián Marías ha distinguido con acierto entre lo sexuado (lo
masculino o femenino en todos sus aspectos) y lo sexual (lo más específicamente físico y genial).
Pues bien, el enamoramiento real solo es posible cuando el hombre o la mujer, junto a la atracción
propiamente sexual, que es imprescindible, se siente atraído por el otro en su globalidad, es decir, por
su personalidad, su risa, su aspecto, su carácter, su mirada, su inteligencia, etc., aunque todo ello
matizado por una tonalidad sexuada. El hombre se enamora de la mirada femenina, de su
personalidad y de su gracia y la mujer, por el contrario, se enamorada de la persona del hombre en su
masculinidad.

Pero enamorarse no equivale a atraerse. El enamoramiento va mucho más allá. Implica que,
poco a poco, la persona del otro comienza a resultar esencial en la vida. Cada uno de los detalles de
su existencia, que pueden ser incluso irrelevantes para otras personas, adquieren un valor
trascendental: el modo de andar, de mirar, lo que hace en un determinado momento, lo que piensa, lo
que desea. Y, gradualmente, se da el paso trascendental: el sujeto empieza a darse cuenta de que
dejar de ser uno, para ser yo-con, es decir, nosotros. Comienza a surgir un nuevo núcleo de vida que
antes no existía hecho de símbolos, sobreentendidos, aniversarios, lugares privilegiados. Un mundo
por el momento exclusivamente privado al que sólo tienen acceso los enamorados pero va creciendo
de forma absorbente y expansiva. El amor borra los contornos de los demás y agranda el rostro de
quien se ama, que se hace omnipresente y enorme hasta ocupar todo el tiempo y el espacio.

El amor adquiere así su carácter central, decisivo y arrebatador, su fuerza terrible y hermosa,
casi divina, que modela la realidad y decide el destino de los hombres porque, a partir de es
momento, la vida solo tiene sentido en presencia y junto a la persona amada. Fernando de Rojas ha
recreado en La Celestina esta experiencia de forma memorable. Cuando Calixto, el protagonista de la
novela, descubre a Melibea, su vida queda alterada para siempre porque advierte que en esa mujer
está su felicidad y su destino hasta el punto que afirma ante quien lo quiera oír que prefiere la belleza
de Melibea a la felicidad del cielo. Y, cuando su criado, alarmado ante sus afirmaciones, le pregunta,
“¿Tú no eres cristiano?, Calixto responde: ¿Yo? Melibea soy y a Melibea adoro y en Melibea creo y a
Melibea amo”.

¿Qué significan estas expresiones tan fuertes? Para Marías significa el descubrimiento del
amor personal en la literatura occidental, es decir, el descubrimiento de que existe una experiencia
por la que un hombre y una mujer reconocen como absolutamente únicos e insustituibles el uno para
el otro y, por tanto, ligados para siempre. Esta es la culminación del amor, su tendencia a la
permanencia: “hasta que la muerte nos separe”. Si el amor es real, sino es un espejismo de mis
sentidos o de mi inteligencia, si el otro o la otra existen realmente y son únicos y mi vida no tiene
sentido más que junto a ellos, lo lógico es desear su presencia para siempre, una presencia que es
similar a la eternidad porque el tiempo pasa deprisa junto a la persona amada porque se vive la
plenitud de la felicidad. “Te querré siempre porque eres mi amor”, aun en la vejez o en la enfermedad,
ya que siempre serás la misma persona con la que he ligado mi vida.

b) Algunas reflexiones

El proceso de enamoramiento que acabamos de describir sucintamente es, sin embargo, muy
complicado y rico y admite muchísimas modalidades y situaciones. Apuntaremos brevemente algunas
de ellas.

Ante todo no siempre es lineal ni completo lo que da lugar a situaciones muy diversas y
también a múltiples fenómenos de inestabilidad: amores no correspondidos, amores incoados y
abandonados, traiciones, olvidos, confusiones emocionales, etc. Es el complejo, multiforme y
misterioso mundo del amor que el hombre está siempre intentando conocer y dominar pero sin
lograrlo nunca de manera definitiva.
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Un tipo de situación especialmente importante, y que se da hoy con mucha frecuencia debido
al exceso de sentimentalismo que impregna nuestra sociedad, son los falsos enamoramientos que se
pueden producir por múltiples motivos. En algunas ocasiones, la causa estriba en que se identifica
erróneamente a la persona con una (o alguna) de sus características. Una cualidad (la belleza, la
inteligencia, etc.) puede deslumbrar tanto que ofusque e impida ver de manera objetiva la
personalidad de quien se está (o se cree estar) enamorado. Si, por ejemplo, una mujer es muy bella,
se le perdonará quizá su mala educación, su rudeza o sus caprichos y un hombre podrá pensar quizá
que está enamorado de ella cuando, en realidad, está deslumbrando por su belleza. Ahora bien, si
esa relación continúa y culmina en una vida en común, el fracaso está prácticamente asegurado
cuando el hombre se dé de bruces con la verdadera personalidad de su mujer.

También se puede producir un falso enamoramiento por falta de profundidad en la relación. El

hombre (o la mujer) tiene un flechazo momentáneo y (supuestamente) se enamora pero, a los pocos
días, a las semanas, al mes, ese flechazo desaparece sin dejar rastro. ¿Qué ha sucedido?
Evidentemente no estamos ante un caso de enamoramiento, sino ante una atracción fuerte que no ha
llegado a las capas profundas del sujeto. Que este lo viva como tal puede ser debido a múltiples
factores: la inmadurez propia del adolescente que ni se conoce a sí mismo ni lo que es el amor o,
más simplemente, a una desvalorización de la palabra “amor” que se acaba empleando para designar
cualquier tipo de atracción fuerte entre un hombre o una mujer.

Otro fenómeno diverso relacionado con el enamoramiento tiene lugar cuando alguien se
enamora auténticamente de la persona equivocada porque no nos corresponde, porque está casada
o comprometida, o por otras razones, etc. Estas situaciones son inevitablemente dolorosas (y a veces
trágicas) pero no siempre se pueden achacar a inmadurez o irresponsabilidad por parte de nadie
porque, como hemos dicho, el amor no depende completamente de la voluntad. Por eso, alguien
puede enamorarse de otra persona aunque no quiera y, de igual modo, le puede resultar imposible
dejar de amar a alguien, aunque sepa que se trata de una relación imposible o equivocada.

Por último, el amor admite grados y modalidades. Se puede estar más o menos enamorado
de una persona sin que se advierta que debemos ligarnos a ella de por vida porque resulta
insustituible. Además, como cualquier realidad humana, está influido por la cultura y la historia. La
relación amorosa entre el hombre y la mujer depende inevitablemente de la concepción que cada uno
tiene del otro. Y si bien el amor personal que aquí hemos descrito puede probablemente encontrarse
en cualquier cultura, es el amor por excelencia de la cultura occidental y cristiana que asigna un valor
altísimo e igual a cada persona sea hombre o mujer. Solo desde estas premisas tiene sentido ligarse
de por vida y de manera exclusiva a un hombre o a una mujer en un proyecto de vida común.

J. M. Burgos. Antropología una guía para la existencia. pp. 293 - 298.

SEXTA SEMANA

Primera Sesión: Noviazgo y matrimonio.

El matrimonio puede ser interpretado desde la filosofía, la sociología, la psicología, la medicina, el

derecho y la teología, de forma que su estudio puede correr el riesgo de quedarse en un variopinto
inventario de información procedente de las diferentes áreas de estudio. Como toda forma esencial,
también el matrimonio es una totalidad pese a reflejarse en ella los mas diversos estratos de la
persona como ser compuesto de cuerpo y alma. Sin embargo, como no podemos contemplar las
esencias intuitivamente en un solo golpe de vista, sino que tenemos que descubrir con esfuerzo y
explicar sus estructuras, vamos a distinguir diez áreas relevantes para una correcta interpretación del
matrimonio, sin olvidar que, en el fondo, se trata de diversos puntos de vista sobre una totalidad que
llamamos matrimonio.

El matrimonio como Contrato

1.- “Cada matrimonio –se dice en la encíclica Casti connubii- no se realiza sin el libre consentimiento
de ambos esposos”. Objeto de esta unión voluntaria, que “no puede ser suplida por potestad humana
alguna”, es solo una: “si los contrayentes quieren o no contraer matrimonio y con esa determinada
persona”. En cambio, la naturaleza del matrimonio “esta totalmente sustraída” al arbitrio de los
esposos. Mientras que otros contratos están sometidos en su contenido al libre acuerdo de los
contratantes, el contrato matrimonial ha sido previamente fijado en su contenido por Dios mismo.
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La celebración del matrimonio en la forma de un contrato obligatorio ante Dios y frente a todos, no es
únicamente una exigencia del orden social; sino a la vez, expresión del amor de los esposos que, por
la sagrada promesa quieren confesar la unidad, exclusividad e indisolubilidad. En este sentido, el
contrato matrimonial es “la traducción jurídica del concepto de amor” (Rene Savatier). En el si
matrimonial hay a la vez un gran riesgo, porque la belleza, juventud y salud están sometidas al
cambio en ambos esposos y además pueden desaparecer el afecto y la fidelidad. Solo el amor puede
aceptar este riesgo confiando en la gracia de Dios.

2.- En el momento del consentimiento, si el contrato matrimonial ha de ser valido, han de ser
reconocidas tres propiedades del matrimonio: la ordenación a la procreación, la unicidad de la pareja
y la indisolubilidad. En el caso en que las leyes civiles determinen otra cosa, para los cristianos valen
las palabras de San Juan Crisóstomo: “ No me aduzcan las leyes promulgadas por quienes están
fuera.....;aquel día Dios no te juzgara por tales leyes, sino por las que El mismo ha promulgado”.

En la sociedad industrial muchos hombres buscan satisfacer su deseo de felicidad subjetivo e

individual por encima de los ordenes establecidas por Dios. Sobre todo, la insolubilidad del
matrimonio se ha convertido para muchos en escándalo. Pero el divorcio, del que se había esperado
“una atenuación de los sufrimientos matrimoniales” se ha manifestado, “al contrario, como una
multiplicación de tales sufrimientos”, pues toda separación es una “dolorosa bancarrota de todo un
capital de sueños apasionadamente queridos”. La retirada no deja “ a los afectados como personas
que recuperan sus plenos derechos, sino como posesiones usadas”. El divorcio no es un inocuo ir
cada uno por su lado, sino una catástrofe vital. Fracasar en el matrimonio es personalmente más
trágico que fracasar en la profesión. En la Republica Federal de Alemania, después del ascenso, a
causa de la causa de la guerra, de la curva del numero de divorcios en los primeros años de
postguerra [...], bajo al comienzo de los años cincuenta y subió de nuevo desde 1962. El aumento
pasmoso del número de divorcios es el termómetro de un comportamiento normativo inseguro. La
tergiversación de las normas éticas no hace esperar un cambio de dirección en la práctica del
divorcio. A eso se añaden los sufrimientos de los hijos de divorciados ocasionados por sus padres. En
una generación ha recaído la infidelidad provocada por los divorcios en mas de dos millones de niños.
Con ello no quiere decirse que antes todo era bueno y ahora malo. En los siglos XVII y XVIII los
príncipes tenían públicamente concubinas, para las que construían palacios. Puede uno cuestionarse
que es peor: si las relaciones pseudomatrimoniales de antes o los enlaces civiles verificados
sucesivamente después de un divorcio. Hay que tener también en cuenta que hoy el matrimonio ‘-
con una media de esperanza de vida de 72 años- ha de tener una duración mayor que hace 150
años, cuando la esperanza de vida era de 35 años. Las duración de los matrimonios
aproximadamente 34 años correspondía proporcionalmente a la esperanza de vida. En los estados
unidos de América y de modo creciente también en Europa, se suelen actualmente detalladas
encuestas sobre la “Esfera intima” , no solo para conocer las opiniones y el comportamiento real en el
terreno sexual, sino para enunciar, popularizando los resultados de la encuesta, una nueva norma
moral, fundada en el “se piensa”, “se hace”, es decir , fundada en el relativismo sociologista.

Card. Höffner Joseph Doctrina Social Cristiana. Pp

Segunda Sesión: Características de la Familia – Problemas actuales en la

Institución Familiar.

Veamos ahora cuáles son las principales características de la familia:

1) Es el lugar del origen de la vida y, por tanto, de perpetuación de la sociedad.

2) Es la primera comunidad interpersonal para el hijo: todo hombre establece su relación con el
mundo y con la sociedad a través de una familia y es, por tanto, el lugar donde forma su
identidad.
3) Es la primera comunidad intersexual. Los dos sexos se relacionan en la sociedad,
fundamentalmente, a través de la familia. En primer lugar, el marido y la mujer, luego, los hijos
con el padre y con la madre y, por último, los hermanos con las hermanas si los hay.
Es también la primera comunidad intergeneracional. Los padres crean la generación siguiente
(que constituye el futuro) y los abuelos suponen la conexión con la generación del pasado.
4) Es el lugar donde se establecen y habitan las relaciones humanas más esenciales: el amor de
pareja; la paternidad, la maternidad, la filiación y la fraternidad de modo que se le puede llamar
con razón el centro afectivo de la persona. Estas relaciones, por otra parte, son fines en sí
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mismas, a diferencia de lo que sucede en otras comunidades. No se buscan para lograr otros
objetivos, sino como últimos fines de la existencia que no requieren un más allá.
5) La familia desarrolla, además y por último, otras funciones sociales: económicas, educativas,
socialización primaria y secundaria, ayuda a personas con discapacidades, etc., que varían con
las culturas y las épocas pero que son siempre muy importantes.

Por todas estas razones se puede afirmar de manera nítida que la familia es la célula o estructura
esencial de la sociedad y que de su buen funcionamiento depende de manera muy significativa el
funcionamiento global del entramado social.

J.M. Burgos. Antropología una guía para la existencia. pp. 308 - 310.

III UNIDAD: SEXUALIDAD HUMANA Y FAMILIA

SÉPTIMA SEMANA

Primera Sesión: Antropología de la Sexualidad. Dimorfismo sexual. Identidad

sexual.

La sexualidad humana supone, expresa y realiza el misterio integral de la persona. Toda nuestra
realidad es sexuada, desde la primera célula ya marcada por los cromosomas sexuales hasta
nuestros sueños y pensamientos. Es decir, la impregnación sexual de todo nuestro organismo afecta
nuestras características psicoespirituales y nuestras relaciones interpersonales y con el mundo. No
hay en nosotros ninguna manifestación que no vaya coloreada por la masculinidad o la feminidad:
“ser varón” y “ser mujer” son dos modos de ser persona.

1. Dimorfismo sexual
Como en los demás seres sexuados (machos/hembras), la diferenciación en los seres humanos se
debe a una serie de características morfológicas que nos permiten distinguir a cualquier persona
como varón o mujer. Pero la diferenciación biológica entre ambos es mucho más compleja que la
tradicional, basada en los órganos genitales.

El sexo biológico puede esquematizarse con las siguientes categorías básicas: a) La configuración
cromosómica (XX = hembra; XY=macho); b) El sexo gonádico (la presencia de ovarios o de
testículos); c) El sexo hormonal (el predominio de estrógenos feminizantes o de andrógenos
masculinizantes); d) La genitalidad extrema y la estructura reproductiva interna.

2. Identidad Sexual
La sexualidad humana no es una realidad puramente biológica, pues su dimensión psicológica es
más gravitante. Tampoco es una realidad dada definitivamente al nacer: es una fuerza que debe ser
integrada desde el núcleo personal del sujeto, quien a su vez se construye y madura desde la misma
sexualidad. No se nace varón ni mujer, tan solo se nace macho o hembra, la educación hará posible
que el macho llegue a ser un varón y la hembra una mujer.

La identidad sexual es el concepto empleado para definir los sentimientos personales de

masculinidad o de feminidad. La identidad sexual es fruto de los componentes biológicos,
biopsíquicos e intrasíquicos ligados al entorno, principalmente parental, familiar y social.

Lo biológico. En los seres humanos la “machidad” (ser varón) y la “masculinidad” (aceptarse y

comportarse como varón) dependen inicialmente de los andrógenos fetales y perinatales. Pero más
que cualquier otra especie, la humana es a menudo la excepción a la regla que indica que siempre la
“machidad” y la “masculinidad”, así como la “embridad” (ser mujer) y la “feminidad” (aceptarse y
comportarse como mujer) van a la par.

Lo biosíquico (el resultado de las fuerzas que tienen su origen en el entorno y que ejercen su
influenza a lo largo de la vida sin que intervengan la percepción consciente o inconsciente), Aquí el
“entorno” no se refiere sólo a los estímulos que vienen del exterior del organismo, sino también a
aquellos de origen interior, a los que él responde, lo que provoca los cambios en el sistema nervioso y
que da lugar, de una manera más o menos permanente, a un determinado comportamiento. Esto es
lo que se conoce como impresión (impriting) de los condicionamientos viscerales.
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Lo intrasíquico. Esta categoría de fuerzas comprende dos partes. La primera deriva del efecto de
modelaje, de la recompensa y del castigo que no dejan trazas de conflicto intrasíquico. La segunda
comprende los efectos de los traumatismos, de la frustración, de los conflictos, así como de los
esfuerzos que la persona hace para asegurarse gratificación y tranquilidad.

Como vemos, el proceso de identificación que conduce a la identidad de género así como a la
identidad personal, es un proceso de orden psicológico y fundamentalmente afectivo. El niño debe
“des-identificarse” de su madre para acceder a la masculinidad; en cambio, en la niña no se da tal
discontinuidad porque gracias al contacto con su madre, connaturalmente adquiere el sentimiento de
ser una mujer en devenir.

La individuación sexual se refiere al proceso por el que el individuo desarrolla los esquemas
específicos de actitudes y comportamientos en función de su sexo biológico. La identidad de género
designa el sentimiento de pertenecer a uno u otro sexo. El núcleo de esta identidad se forma
normalmente hacia los 2 años de edad. Una vez adquirida, es muy difícil modificar la identidad de
género.

La embriología moderna nos enseña que algo más allá de lo biológico hace falta para llegar a ser un
varón. Así como en la etapa prenatal los andrógenos son necesarios para el desarrollo de la
“machidad”, el desarrollo sexual postnatal también es regido por otro factor: la agresividad. Es verdad
que el papel de la agresividad en la diferenciación sexual no es tan claro como el de los andrógenos
en el desarrollo de embrión. La agresividad aunque sus fundamentos mismos son biológicos resulta al
fin fruto de influencias socioculturales. En este sentido, no se puede hablar de un instinto agresivo
que inducía de manera sistemática la diferenciación sexual; es más exacto considerar la agresividad
como un “factor facilitador”.

El desarrollo de la masculinidad es facilitado sobre todo si el niño logra encontrar un modelo

identificatorio masculino; en el mejor de los casos, esta imagen debería ser el padre. La identificación
con el padre no tiende a la fusión, como es el caso de la identificación primaria con la madre, sino
más bien a la apropiación de ciertos elementos de su potencia masculina. La niña desarrolla su
feminidad identificándose con su madre. A través de esta identificación la niña no tiene temor de
perder su identidad de género. No obstante experimentar algo peor: se reabsorbida por su madre y
perder así su identidad personal. Se puede considerar el precoz vinculo con su padre como una
manera de preservar su identidad personal. Incluso existe la tendencia a competir con la madre para
ganarse la preferencia del padre. Esto será para la niña una forma de autonomía y una seguridad sin
renunciar a su feminidad.

Entonces, la niña tiene necesidad de la ayuda del padre (o de una figura masculina) para
“defusionarse” de la madre. El padre debe ser capaz de valorarla narcisísticamente, de mostrarle que
ella es deseable y seductora. De esta manera deseable y seductora. De esta manera el favorece en
su hija el desarrollo de un narcisismo corporal punto de apoyo esencial de feminidad. La madre que
impide a hija ser amada y deseada por su padre (o por otra figura masculina) traba a mismo tiempo
heterosexualización.
Víctor Ferrer. Bioética Clínica. pp. 1-2

Segunda Sesión: Sexualidad reproductiva, vinculante y responsable.

Como hemos visto, la diferenciación culmina en la identificación sexual. Pero ésta no se agota en la
mirada narcisista autocomplaciente; más bien la identificación nos abre y se refuerza en el encuentro
con el otro/a. ¿Cómo valorar la relación con el partner sexual? La sexualidad humana es una realidad
compleja que no ha sido valorada unívocamente a lo largo de la historia. Veamos esquemáticamente
cómo ha sido entendida.

La sexualidad reproductiva: ética naturalista

Los griegos pensaban en términos de Phycis, naturaleza, y a valorar lo natural como “ordenado” y
“bueno” y lo antinatural como “desordenado” y “malo”. Esta concepción está basada en otra: la
naturaleza” tiene una finalidad interna (telos). “Bueno” es lo que se ajusta a esa finalidad intrínseca de
cada cosa, y malo lo contrario. De ahí el concepto medular de toda la ética naturalista de actos
“intrínsecamente buenos” o “intrínsecamente malos”.
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El ser humano es esencialmente racional; el hombre es racional por naturaleza. Por lo tanto su actuar
es moral en cuanto es regido por su razón, no por sus impulsos. Vivir racionalmente significa vivir
según “su” naturaleza racional. La naturaleza tiende siempre a un fin, porque no hace nada en vano.
Todo órgano tiene por tanto una finalidad. La finalidad de los órganos genitales es la reproducción y la
perpetuación de la especie. En consecuencia, sólo pueden ser considerados actos moralmente
buenos los actos sexuales tendentes a ese fin; y además, siempre que se ajusten al “justo medio” de
la templanza.

En el Medioevo se diferenciaba el bonum honestum del bonum deleitabile. Este último es el que
procede del apetito sensitivo (concupiscible), en tanto que el “bien honesto) es el que deriva del
apetito racional (voluntad). Ahora bien, como la razón utiliza como principio normativo el “orden de la
naturaleza”, resulta que son deshonestas todas aquellas prácticas sexuales que alteran el orden de la
naturaleza. Estas prácticas serán tanto más graves y más torpes cuanto más contravengan el orden
de la naturaleza. Tomás de Aquino consideraba como los más graves pecados sexuales la
masturbación, la bestialidad, la homosexualidad o sodomía y las relaciones heterosexuales por vías
distintas a las usuales.

La sexualidad vinculante: ética racionalista.

En el mundo antiguo y medieval el hombre no está por encima de la naturaleza sino por debajo de
ella, no es su señor sino su servidor. El cambio se dará en la modernidad; el hombre se empieza a
ver como perteneciente a un orden distinto del puramente natural: el orden moral.

Este cambio tuvo inmediatas y graves consecuencias. Una primera fue considerar que la
determinación de lo que es bueno o malo no viene marcado por la naturaleza, sino que la tiene que
establecer el propio hombre; o, dicho de otro modo, que la fuente de la moralidad no puede buscarse
fuera del ser humano sino en su interior. El ser humano es la fuente de su propia moralidad. La
normal moral no le viene de fuera (heteronomía). Sino del interior de uno mismo (autonomía). Ese
interior es la razón.

La tesis moderna es que la naturaleza no es teleológica, sino que más bien se rige por leyes
estocásticas, basadas en el principio de ensayo y error. Pero el ser humano si es teleológico: ser
inteligente, racional, es ser capaz de proponerse fines. El ser humano no sólo es capaz de
proponerse fines, sin que tiene que proponérselos ineludiblemente. Y en este “tener que” reside el
origen de la experiencia del “deber”, el principio de la moralidad. El hombre vive siempre lanzado
hacia delante, proyectando fines, los fines de sus actos. Y esos proyectos revierten sobre él, de tal
modo que sale responsable de ellos. No hay proyecto sin responsabilidad el hombre se da cuenta que
debe dar cuenta de sus actos; tiene que dar cuenta ante sí mismo de sus propios fines. El hombre es
el fin de los fines o, siguiendo a Kant, es “fin en sí mismo”. En esto consiste la moralidad, en ser fin en
sí mismo. Entonces, la naturaleza es medio y el hombre es fin.

En esta postura ética para que la relación sexual pueda considerarse moral es necesario el “vinculo”
global con la persona, y no solo con su cuerpo o su sexualidad. La sexualidad vincula. Y solo la
vinculación hace legítimo compartir la sexualidad con otra persona. El vínculo amoroso y sexual el
más profundo que existe tiende a fusionar dos vidas, y a elaborar un proyecto común. Las relaciones
sexuales tienen, en tanto relaciones interhumanas, un carácter estrictamente moral, y su moralidad
depende no de su adecuación o no al orden de la naturaleza, sino del hecho de respetar o de
considerar y respetar al otro como ser humano, es decir como fin y no solo como medio, dotado de
dignidad y no de precio.

Resumiendo: la moralidad o inmoralidad de los actos depende del grado de respeto o agresión que
supongan a la dignidad de los seres humanos, y no de su carácter natural o antinatural. La materia no
define a ningún acto como moral o inmoral, sino la intención, el motivo de la acción.

La sexualidad responsable

Ni el naturalismo ni el racionalismo resuelven el problema. “La naturaleza” conjunto universal de lo

existente incluye también al hombre; por “naturaleza” (esencia) es un ser racional y relacional. El
hombre no es un puro fin sino también un medio; es un fin, pero no solo un fin. El ser humano es
también medio y no sólo fin; la naturaleza es de algún modo fin y no sólo medio. La razón humana
nunca se funda en sí misma,. Siempre tiene presupuestos externos a ella. Por otro lado, la razón
humana, también la razón moral, es incapaz de agotar la riqueza: hay siempre un coeficiente de
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inadecuación entre la realidad y la razón. Esto hace, en el campo de la ética, que los principios y
juicios morales no sean del todo adecuados a las cosas, y que todo principio moral tenga, por
definición, excepciones.

La ética de la responsabilidad es consciente de lo anterior, y considera, por eso, que el juicio moral
tiene que combinar siempre principios y consecuencias. Se trata, pues, de un principio complejo, en el
que hay que ponderar los principios racionales, por una parte, y las consecuencias previsibles, por
otra. Este proceso de ponderación ambivalente es la característica de las éticas de la
responsabilidad.

El criterio fundamental sigue siendo el respeto a los seres humanos. Este respeto se concreta, en el
orden privado, en los principios de autonomía y beneficiencia. Y como en el ejercicio de la sexualidad
es básicamente privado, resulta que un acto será moralmente reprobable cuando viole la autonomía
de las personas o éstas no lo consideren beneficiosos para ellas. Naturalmente, este ejercicio privado
y autónomo de la sexualidad tiene unos límites, que viene marcados por los principios de
nomaleficencia y de justicia. Por eso se consideran inmorales todas aquellas conductas que agraden,
escandalizan, etc. A determinadas personas, sobre todo si son menores de edad o incapaces. La
violación, la agresión sexual, el acoso sexual, el exhibicionismo y la provocación sexual, etc. Son
conductas moralmente negativas precisamente por eso.

Etica sexual fundamental

Si la mujer y el varón fueran completamente libres para elegir su propia sexualidad sin dependencia
alguna de su naturaleza o de su identidad de género genético, no estaría establecida ninguna
conducta sexual humana como estrictamente normal, ya que el comportamiento sexual de cada
persona concreta sólo dependería de lo que esa concreta persona eligiese para sí. Cada varón, cada
mujer, al elegir este o aquel comportamiento sexual, estarían autoconstruyendo su sexualidad de esta
o aquella forma concreta.

Pero, si no hay ningún comportamiento sexual que pueda establecerse como normal, si cualquier
conducta es válida con tal que cada uno satisfaga así sus propios deseos, entonces habrá que
concluir que no hay ningún comportamiento sexual patológico o que toda conducta sexual
incluyéndose aquí también las llamadas “desviaciones sexuales” es completamente normal, con tal
que siempre satisfaga la única condición que de forma ineludible se le exige: que sea placentera.

Puesto que la sexualidad es una dimensión de la persona, la ética sexual ha de determinarse

principalmente desde la persona y en orden a la persona. La sexualidad humana, en cuanto es fuerza
de la persona, se abre a tres dinamismos o vertientes fundamentales: integración del “yo”, apertura al
mundo del otro un tú como yo y construcción de la comunidad. El comportamiento sexual, en cuanto
quehacer moral responsable, debe tener en cuenta estas tres orientaciones básicas.

La integración del “yo”

Un comportamiento sexualmente es moralmente bueno si “personaliza” al hombre. Esto supone que

dicho comportamiento sexual está integrado dentro del conjunto armónico de la persona. Siendo ésta
la medida de todas las cosas, son necesarios otros dos criterios básicos:

Criterio de diferenciación: toda persona es un sistema único y no abarcable enteramente

por ningún esquema prefabricado. La regla objetiva es necesaria, pero ha de ser aplicada teniendo en
cuenta el carácter irrepetible de cada persona.

Criterio de progresión: la persona humana está sometida al proceso de la maduración; la

orientación fundamental de una existencia no se realiza de un modo puntual, necesita un proceso
largo y profundo de maduración para alcanzar la posesión plena de sí misma.

La apertura del “tú”

El hombre es una estructura abierta en su doble aspecto de indigencia (necesita del otro) y
oblatividad (se entrega al otro). La existencia humana se realiza en la relación interpersonal. La
condición sexual de cada persona establece una coloración especial o una variación cualitativa en
ese diálogo interpersonal.
 25
Aunque la sexualidad humana está presente en todas las relaciones interpersonales, aquí nos
interesa sólo la relación específicamente sexual (pero no reductivamente genital). La apertura al “tú”
en cuanto ser sexuado es uno de los quehaceres fundamentalmente de la ética sexual. Señalamos
algunos aspectos del criterio fundamental de moralidad de la sexualidad humana (a/ter/dad
heterosexual estable):

1. La relación heterosexual debe ser lenguaje de amor No ha de ser guiada únicamente por la
fuerza del impulso biológico, sino asumida por las capas superiores de la persona humana; ha de
ser lenguaje humano y lenguaje humano de amor. Y esto en el doble sentido del lenguaje y del
signo: expresión y –al mismo tiempo- realización del amor. Toda relación heterosexual que no se
coloque en esta línea está desvirtuada y, por tanto, es descartable desde el punto de vista moral.
2. La relación heterosexual debe ser un lenguaje de amor oblativo. Se trata de una matización del
amor. En efecto, el amor puede presentarse en formas pseudopersonales. Podemos distinguir
tres clases de amor: el amor de goce, el amor posesivo y el amor oblativo. Aplicándolos a la
sexualidad tenemos:

 El amor de goce. Puede vivirse la sexualidad como una simple experiencia personal
agradable (“gozar a una mujer” o “gozar a un hombre”) en la que la otra parte no es
tomada en cuenta como persona, sino sólo como fuente de placer. Esta sexualidad no
crea ningún vínculo entre los participantes: una vez agotada la novedad del goce, se
busca en otra persona un estímulo inédito. Es una sexualidad “inmadura”, “adolescente”.

 El amor posesivo conduce a una sexualidad posesiva (“poseer a una mujer” o “poseer a
un hombre”). Es una sexualidad en la que afloran diferentes fallos psíquicos de
agresividad hacia los demás (tendencias sádicas) y de autoagresividad (tendencias
masoquistas). Se trata de una sexualidad más o menos neurótica.

 Solamente el amor oblativo da sentido a la sexualidad humana, que es la búsqueda de

unión íntima, de común recíproca vivida en el intercambio personal de donación y
aceptación.

3. La relación heterosexual debe establecerse en la diferencia sexual Puede existir amor, y amor
oblativo, en otras formas distintas de amor interpersonal. Para que sea una relación heterosexual,
la oblatividad de ese amor debe ser vivida a partir de y en busca de la diferencia sexual. Son así
asumidas y personalizadas las estructuras personales de la sexualidad; en ellas debe encarnarse
el amor.

4. La relación heterosexual ha de adquirir una forma diversa de acuerdo con la evolución dinámica
de la persona y teniendo en cuenta los diversos estratos personales que quedan comprometidos
en ella. Se trata de la gradación que es necesario mantener en la comunicación entre los sexos
por razón de las diferentes etapas de la evolución psicosexual en cada persona. A cada una de
ellas corresponde una forma diversa de relación heterosexual.

La construcción del “nosotros”

No por ser personalista, el comportamiento sexual se convierte en una conducta individualista. La

sexualidad no es un asunto que pasa entre dos: el comportamiento sexual se abre al “nosotros
social”. Una ética sexual completa no puede perder de vista esta perspectiva amplia de lo social para
proyectar los criterios adecuados que regulen convenientemente esta faceta del comportamiento
humano:

1. La sociedad tiene derecho y obligación de ejercer vigilancia sobre las manifestaciones de lo sexual.
Las exigencias del bien común fundamentan este principio general. Una educación y desarrollo
integral de la persona postulan un clima adecuado. La sociedad ha de contar, sobre todo, con la
inmadurez y fragilidad de los niños, jóvenes y otras personas débiles en lo humano. Por los demás,
todos que componen la sociedad tienen derecho a no ver perturbada indebidamente su
tranquilidad por medio de ciertas manifestaciones de lo sexual. Sujeto de este derecho y deber de
vigilancia es toda la sociedad. Como representantes de la misma, las diversas autoridades deben
garantizarla mediante disposiciones adecuadas. La censura es una de ellas. Sin embargo en la
legislación y disposiciones concretas se ha de procurar buscar la madurez personal, lo cual no se
logra ni dejando a la libertad sin la ayuda de la ley, ni quitando el riesgo del fallo con la
suplantación de la libertad por la ley.
 26

2. Las manifestaciones del pudor social están sometidas a la variabilidad de los tiempos y de las
culturas. Siendo el pudor un sentimiento natural, sus manifestaciones varían según las
circunstancias. Por eso, la moral no ha de confundir el pudor con sus formulaciones
socioculturales. De hecho, las reglas generales de prudencia han de restringirse a cada civilización
y a cada época cultural, sin hacer trasvases de una a otra. Los estudios etnológicos hablan de la
relatividad de las manifestaciones concretas del pudor.

Ética sexual específica

Corresponde ahora la aplicación del criterio fundamental (alteridad heterosexual estable) a las
situaciones concretas en las que se vive la sexualidad humana vale recordar; las situaciones en las
que el hombre (varón o mujer) ejerce su condición de sujeto moral a la vez que de sujeto sexuado.

El autoerotismo

El autoerotismo es llamado también masturbación o ipsación (y con términos inadecuados:

“onanismo” “vicio solitario”). Entendemos el autoerotismo como el comportamiento humano que se
expresa a través del ejercicio sexual solitario o sin relación propiamente interpersonal. La
masturbación es una variación humana que afecta a todo el ser del sujeto. No es exclusivamente un
problema “sexual”. La masturbación tiene un significado dentro de la estructura integral del ser
humano. Es esa valoración la que dará origen a una valoración moral determinada.

El fenómeno masturbatorio puede considerarse como una característica, aunque no obligatoria, del
largo proceso de evolución sexual. La biología del adolescente, especialmente del adolescente varón,
adquiere unas características tan determinadas que constituyen el punto de partida del impulso a la
masturbación y explican su difusión casi universal en el espacio y el tiempo.

Fuentes: Víctor Ferrer. Bioética Clínica. pp. 3-4

OCTAVA SEMANA

Primera Sesión: La formación del sujeto.

Acabamos de ver la importancia de la familia considerada estructuralmente. Ahora vamos a
detenernos en la relación familia – persona que analizaremos desde dos perspectivas: la fase inicial,
en la que el sujeto nace y se forja como persona, y la relación familia – persona adulta.
Comenzaremos por la primera y distinguiremos varios niveles pues solo así resulta posible describir la
importancia tan trascendental que tiene la familia en la formación del sujeto.

a) Constitución biológica

La familia interviene, ante todo, proporcionando al sujeto lo necesario para que satisfaga sus
necesidades vitales. Se trata, ciertamente, de un nivel básico pero esencial. El niño recibe
especialmente en los primeros años de vida en la familia, y gracias a una dedicación de tiempo muy
importante por parte de los padres, cosas tan elementales pero tan imprescindibles como, ante todo,
la misma vida y, después, la alimentación, el vestido, cuidados en caso de enfermedad, un lugar
donde habitar, etc.

Que se trate de necesidades biológicas podría llevar a pensar que, en este nivel, el hombre
actúa de modo similar a los animales pero esto no es completamente correcto. Como ya hemos
comentado, en la persona prácticamente no hay nada puramente biológico, de modo que lo que los
padres ofrecen a sus hijos tiene siempre una mediación cultural (cfr. Cap. 3.4). Un niño no se
alimenta como lo hace un animal, ni duerme de la misma manera, ni habita en un lugar parecido. En
cualquiera de esos casos hay una mediación social, intelectual y cultural, lo que nos conduce al
segundo nivel de influencia de la familia en el sujeto.

b) Socialización primaria
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La segunda dimensión a través de la cual la familia influye de manera significativa en la
persona es el denominado proceso de socialización primaria, que consiste en proporcionar a la
persona las claves básicas para que pueda integrarse en una determinada sociedad. Estas claves
son esencialmente las siguientes: las habilidades primarias: andar, comer, desplazarse, orientarse,
etc; conocimientos básicos de lugares, personas, objetos, etc; el lenguaje, las normas básicas de
relación social (educación, importancia de compartir, respeto al otro, agradecimiento, etc).

Este proceso es muy importante, ante todo, porque se trata de habilidades tan esenciales que
un sujeto sería prácticamente incapaz de vivir si no las poseyera. De hecho, un niño sin ninguna
ayuda exterior parecería con toda seguridad. Pero además la socialización primaria es crucial porque
configura la estructura de la persona de un modo casi físico ya que en esta época de la vida la
persona es como una plastilina moldeable que, en buena medida, tomará una forma u otra según lo
que encuentre a su alrededor. Una de las razones de esta maleabilidad es que el cerebro del niño
que nace todavía se está formando, y dependiendo de los impulsos que reciba, se hará más o menos
rico. Aunque el número de neuronas de la persona no aumenta en los primeros años, lo que sí
sucede es que las neuronas crecen y se ramifican (proceso de arborización) y el resultado final
depende de la influencia del ambiente. A mayor número de entradas externas mayor arborización y
mayor riqueza personal. Por eso, y a modo de ejemplo, aunque todos los niños nacen con la
capacidad de discriminar todos los sonidos vocálicos (percepción fonémica universal), hacia los dos
años ya han perdido la capacidad de reconocer sonidos que no han escuchado en la lengua de su
entorno.

En definitiva, aunque la persona tiene una importante capacidad de disposición de sí mismo y

puede modificar el legado que la constituye, hay elementos clave que ya le marcan un camino
determinado desde su infancia.

c) Formación de la identidad

Por identidad entendemos aquí no solo la personalidad (el carácter), sino una estructura más
profunda del sujeto que significa lo que es, cómo se ve y cómo ve al mundo (cfr. Cap. 7.2). La familia
influye de manera profunda en esta dimensión al menos desde dos perspectivas.

c.1) Actitud general ante el mundo

El niño ve el mundo a través de la familia porque en los primeros años mundo y familia se
identifican y, más adelante, accede al exterior a través de su entorno familiar. Por eso, si se encuentra
rodeado de amor y de cariño, considerará el mundo lugar positivo y acogedor y adoptará ante él una
actitud abierta y constructiva que irá calando en supertonalidad y será muy relevante en el futuro para
todas sus decisiones. Esta mentalidad, evidentemente, no se transmite al niño de manera nocional,
sino a través de las actitudes, sensaciones y vivencias que el niño percibe a su alrededor: caricias,
atención, amor, tranquilidad, cariño, orden, etc.

En esta actitud juega un papel significativo el sentimiento religioso de los padres porque a
través de él pueden llegar al niño nociones importantes que refuercen (o debiliten) su actitud abierta
en el mundo. Por ejemplo, si al niño se le enseña que hay un Dios que le ha creado por amor, le
protege y le quiere, concluirá que el mundo es esencialmente amigo pues está dirigido y gobernado
por ese ser amable y fuerte.

c.2) Estructura personal

El niño forja también en los primeros años las bases de su personalidad, y también aquí la
actitud de los padres (y de los hermanos, aunque en menor medida) es determinante, pues el niño es
un ser intrínsecamente necesitado de orientación y ayuda y la calidad, adecuación y constancia con
que se le proporcione será fundamental en su evolución. El objetivo final es que, al final de la
adolescencia, posea una personalidad estable, es decir, segura, con criterios propios de actuación,
comprensiva y con un nivel adecuado de autoestima. Y esto solo es posible, en primer lugar, con la
constante y adecuada atención de los padres que orienten y formen al niño de manera que este vaya
corrigiendo poco a poco sus defectos, superando sus problemas y dificultades y fortalecimiento sus
cualidades.

Esta tarea no es sencilla y junto a sólidos criterios de actuación requiere una dedicación diaria
y constante en el tiempo puesto que las personas solo modificamos nuestra personalidad poco a poco
 28
y con dificultad. Además requiere también una dedicación específica tanto del padre como de la
madre puesto que ambos juegan papeles distintos en la educación de los hijos.

La madre es el principio de la seguridad. Es, ante todo, quien nos protege física y
afectivamente, nos da lo que necesitamos y nos hace ver de manera especial que el mundo es
amigo. Es, también la representante por excelencia del amor incondicionado, el amor que está
siempre y en cualquier circunstancia disponible para nuestras necesidades. Independientemente de lo
que hagamos o de cómo nos comportemos sabemos que en la madre siempre vamos a encontrar
refugio y afecto. Por ello se puede decir que constituye también el punto de referencia existencial por
antonomasia de la persona, aquel que nos radica en el ser no solo porque es quien de una manera
más directa nos lo ha dado, sino porque su persistencia afectiva nos arraiga en el mundo y da sentido
emocional a nuestra existencia.

La misión del padre es, en parte, diversa y consiste en hacer presente el principio de la
realidad. El padre debe enseñar al hijo que el mundo tiene sus leyes y que los demás tienen sus
derechos y su subjetividad, es decir, que no todo está disponible; que el mundo no es una mera
extensión de los deseos que nos concede la madre. Por eso, “un hombre sin padre, dice Buttiglione,
tiende a considerar que el mundo puede transformarse según sus deseos, sin que sea necesario
ningún esfuerzo por su parte. Además tenderá a apropiarse de las cosas buenas de la vida sin tener
en cuenta el derecho análogo de los demás hombres. No podrá recibir ningún regalo, porque no
pedirá nada a nadie, sino que se comportará como si todo lo perteneciese desde el principio. En tal
caso podría cometer las mayores injusticias, sin darse cuenta ni siquiera de que las comete. Esa
dureza y consistencia del mundo no debe entenderse necesariamente como un límite que el padre
impone al hijo; muchas veces será, al contrario, un estímulo imprescindible para el desarrollo. El
mundo, en efecto, ofrece un sinfín de posibilidades que nunca se alcanzarían si se permanece en el
protector regazo materno y es misión del padre adentrar al niño en ese mundo y en sus riquezas,
aunque esto suponga afrontar riesgos.

Es importante remarcar, de todos modos, que estos roles del padre y de la madre no son
exclusivos ni excluyentes, sino más bien el punto focal o convergente de las actitudes paternas o
maternas. De hecho, tanto el padre como la madre pueden desarrollar las funciones del otro: el padre,
por ejemplo, tiene también una importante capacidad protectora y la madre puede impulsar al hijo a
enfrentarse con el mundo. Por otra parte, esta distribución tampoco implica que la madre quiera a los
hijos más que el padre (o viceversa) sino que, simplemente, da una orientación distinta a un amor
igualmente radical. Cuando un niño se sube a un tobogán en un parque, la madre puede empezar a
gritar “bájate inmediatamente de ahí” porque su sensibilidad ante el peligro le lleva a activar su
instinto de protección. El padre, por el contrario, puede animar al niño a deslizarse por el tobogán
llegando incluso a enseñarle (con escándalo de la madre) modalidades más arriesgas de la
convencional pero también con un objetivo amoroso, aunque distinto: que desarrolle sus músculos y
su personalidad y sea fuerte y ágil. Es el mismo amor que se manifiesta en dos modalidades distintas
y complementarias.

J. M. Burgos. Antropología, una guía para la existencia. pp. 310-316

Segunda Sesión: La familia como cedula de la sociedad humana.

1. Una tradición antiquísima ve en la familia el origen de todas las sociedades. Con frecuencia
se ha entendido en el sentido de que las formaciones sociales mayores y más amplias están “dadas
germinalmente en la familia como la encina en la bellota”, de forma que habría un escalonamiento
ascendente del desarrollo social que, comenzando en la familia y pasando en línea recta por la
estirpe y la parentela, llegaría hasta el pueblo y el Estado. La Doctrina Social Cristiana rechaza esta
concepción como errónea. La plutiforme vida de la sociedad no está contenida en modo alguno “en
miniatura” en la familia. Aldeas, ciudades, empresas, asociaciones, universidades, Estados, etc., no
pueden ponerse al mismo nivel y ni son desarrollados de la familia ni formaciones de estructura
familiar. Según la doctrina cristiana, la familia es más bien la “célula” de la sociedad en sentido
biológico y moral, expresión en la cual la palabra “célula” ha de ser entendida figurativamente en el
sentido de analogía con el organismo. “En la familia declaraba Pío XII encuentra el pueblo la natural
y fecunda raíz de su grandeza y poder”, pues ella es biológicamente la “célula embrionaria” y la
“célula madre” de la sociedad. Por eso, un pueblo “en el que el matrimonio y la familia fallan, está
condenado más tarde o temprano a la ruina”. También en sentido moral la familia es llamada, con
razón, célula de la sociedad. Cuando la familia deja de ser “el fundamento de la sociedad, el ámbito
primero de toda educación y cultura”, se seguirán necesariamente la despersonalización y
 29
masificación (Pío XII). Las virtudes sociales, sin las que la sociedad ni puede subsistir, las aprende
la persona en la familia: amor al prójimo, consideración, afabilidad, justicia, solidaridad, piedad,
capacidad de obedecer y de mandar.

La encíclica Laborem exercens describe a la familia como “una comunidad hecha posible gracias al
trabajo y como primera escuela doméstica de trabajo para toda persona”. Por ello constituye uno “de
los puntos referenciales más importantes para el orden ético-social del trabajo humano”. (LE10).
Claramente aquí no se está presentando la imagen de una familia disuelta en diferentes individuos,
que se mantiene unida aún simplemente por fines extrínsecos a ella misma, sino la idea,
naturalmente evidente para cualquier persona normal, de una familia en la que sus miembros
construyen conjuntamente una comunidad de vida, en la que cada miembro se declara solidario de
los demás.

2. Como cédula de la sociedad humana, la familia está bajo la ley de la partida. A la alegría de
poder llevar al propio hijo hasta la madurez, autonomía y aptitud para la vida, se une a la doloro

3. La conciencia de que, como se deduce de la esencia misma de la familia, los hijos dirán un
día adiós. La indisolubilidad sólo vale para el matrimonio, pero no para la familia. La moderna familia
de trabajadores tiene, especialmente, un carácter muy caduco. Mientras que las familias
campesinas se asentaban a menudo durante siglos en la misma hacienda, de forma que el hogar
familiar pervivía sin interrupciones de generación en generación, la moderna familia ciudadana se
funda para desaparecer después de algunos decenios. La estirpe ya no tiene hogar fijo, lo cual
supone sin duda una pérdida.

Card. Joseph Höffner. Doc. Soc. Cristiana – pp. 109 - 111

IV UNIDAD: FAMILIA Y RELACIONES CON LA SOCIEDAD

NOVENA SEMANA

Primera Sesión: EXAMEN PARCIAL

Segunda Sesión: La sociabilidad de la persona humana. Proceso de

socialización.

1.- En la fundamentación de la sociabilidad natural del ser humano, es obvio destacar, en primer
lugar, su necesidad del otro y de sociedad –en el ámbito físico-material, espiritual, cultural y moral.
Ningún ser vivo necesita de los demás en los primeros meses y años de la infancia tanto como la
criatura humana, a quién a –diferencia del animal- falta la seguridad de los instintos innatos. El animal
esta configurado por sus disposiciones naturales y por su entorno, en el que esta encapsulado
instintivamente. Y para cada generación animal se repite la misma situación. La persona, sin
embargo, transmite por tradición, educación y enseñanza sus experiencias y conocimientos de
generación en generación. Somos “herederos de generaciones pasadas y nos beneficiamos del
trabajo de nuestros contemporáneos”. Toda cultura se basa en la posesión común de los bienes
espirituales de las generaciones pasadas y presentes: “¡Que poco tenemos y somos nosotros de lo
que en el sentido mas puro llamamos propiedad nuestra! Todos nosotros tenemos que recibir y
aprender, tanto de los que existieron antes que nosotros como de los que viven con nosotros. Ni el
mayor genio llegaría muy lejos si quisiera deberlo todo a su propio interior. Pero eso no lo entiende
mucha gente y tantea en las tinieblas de una semi-vida con sus sueños de originalidad” (Goethe a
Eckermann). Sobre todo las normas del orden moral precisan de la conservación y protección por
parte de la sociedad. En este sentido tiene especial importancia la Iglesia en su condición de
predicadora de la revelación divina.

2.- En el fondo, la sociabilidad natural de la persona no radica utilitariamente en la exterior necesidad

de los demás, sino que se funda metafísicamente en el ser humano, cosa que significa riqueza y no
pobreza. El ser creado que procede de la liberal bondad de Dios trata de múltiples modos de
representar, la bondad y la grandeza del creador. Todo ser, incluso el no dotado de espíritu, es por
tanto “comunicativo” en el sentido metafísico (bonum est diffusivum sui). El ser humano, imagen de
Dios, es decir, substancia espiritual, personal y creada es, por una parte, especialmente comunicativo
por su esencia, es decir, esta dispuesto a donar sus propios valores espirituales y, por otra, tiende a
 30
participar de los valores espirituales de otras personas. Todo ser personal tiende pues, esencialmente
, a la entrega y ala participación, de forma que el ser personal esta ordenado por naturaleza al tú y a
la sociedad. La meta es el reciproco dar y participar en los valores personales y, por ello, se
determina el sentido de las diversas formaciones sociales según la especie de los valores personales
que en ellas intervienen; por ejemplo, como matrimonio, como amistad, etc.

Las fuerzas comunitarias del ser humano

1.- Las fuerzas que arrastran instintivamente a al persona hacia la sociedad –instinto sexual, instinto
de imitación, instinto de prestigio, instinto de lucha, instinto de juego, etc. –no bastan para formar
vínculos e instituciones sociales duraderas, aunque tienen también su importancia en unión con otras
fuerzas espirituales. A la larga, tampoco el simple criticar y dialogar unen. Actúan comunitariamente
sobre todo dos energías espirituales: la disposición para la sucesión y el amor. La disposición para la
sucesión, tal como la determina, por ejemplo, la relación de los hijos con los padres y de los
discípulos con el maestro, no es una huida a la responsabilidad ajena, sino decisión personal.
Supone unión de intenciones y disposiciones de ánimo, y frecuentemente va unida al amor. No se
trata aquí del amor que abusa egoístamente de los demás y les trata como un bien de consumo, sino
del amor en cuanta actitud valiosa que se realiza en el estar dispuesto a sacrificarse por el prójimo y
por la comunidad.

2.- Debido a la unión espiritual de las personas entre si, estas son capaces de practicar virtudes
sociales (amor al prójimo, fidelidad, veracidad, justicia, obediencia) y de estructurar ámbitos culturales
que un individuo no podría crear por si solo (arte, ciencia , economía, etc.): “Vemos aquí (...) valores
ontológicos y también morales que quedan absolutamente fuera del alcance de individuos solos y que
incluso el mismo poder creador de Dios únicamente pudo atribuir y hacer accesibles a las
instituciones sociales”.

3.- Destacado mediador del intercambio espiritual es el lenguaje, por el que participamos –dentro de
cada sociedad vinculada por el mismo idioma materno- en el “proceso de verbalizar el mundo”. El
lenguaje crea comunidad, sobre todo cuando las personas no se limitan a hablar sobre algo, sino
cuando se declaran a si mismas en la palabra. De las personas que están unidas en el amor decimos
que se comprenden, que hablan el mismo idioma.

Card. Joseph Höffner – Doc. Soc. Cristiana. Pp. 29-35.

DÉCIMA SEMANA

Primera Sesión: Principios ordenadores de la sociedad: La solidaridad.

Las leyes ordenadoras que regulan la vida social se basan en las actitudes de naturaleza social
filosófica y social teológica expuestas bajo el epígrafe “Individuo y sociedad”. Como primera e
inmediata consecuencia resulta de esos comportamientos esenciales el principio de la solidaridad (de
solidare = reunir solidamente). Este principio se desprende a la vez de la personalidad y socialidad
del ser humano y supone un reciproco estar unidos y obligados. Con ello se rechazan como principios
ordenadores de la sociedad tanto el individualismo, que niega la naturaleza social de la persona, y en
la sociedad no ve mas que una asociación finalista para equilibrar mecánicamente los intereses
individuales, como el colectivismo, que priva al hombre de su dignidad personal y le degrada a mero
objeto de procesos sociales y, sobre todo, eco entre el individualismo y el colectivismo, sino que
representa una nueva característica afirmación sobre la relación entre persona y sociedad, por
arraigar a la vez en la dignidad personal y en la natural sociabilidad del ser humano. Este principio se
basa por una parte en la unión reciproca onticamente dada del individuo y la sociedad (los vínculos
comunitarios)y, por otra, significa la responsabilidad moral resultante de esta situación ontica
(compromiso comunitario). Es, por tanto, un principio ontico y, a la vez, ético.

Card. Joseph. Höffner. Doc. Soc. Cristiana pp. 43-56.

Segunda Sesión: El bien común. La subsidiaridad.

EL PRINCIPIO DEL BIEN COMUN

El principio de solidaridad, arraigado simultáneamente en la personalidad y en la socialidad, plantea la
cuestión de si ambos polos de la relación solidaria se enfrentan la mismo nivel o están entre si supra
 31
o subordinados. Veremos que esta cuestión no puede resolverse con un sencillo si o no, sino que
necesita varias distinciones. Mientras que, en determinado sentido, el bien común tiene la primacía,
desde otro y ultimo punto de vista, la persona tiene el valor superior.

La primacía del bien común frente al interés particular

1.- La filosofía social occidental ha tratado de interpretar, desde hace mas de dos milenios, la relación
de individuo y sociedad desde la analogía del organismo, método que debe ser usado con mucha
cautela ya que, como muestra la historia, se puede abusar fácilmente de el en sentido totalitario.

2.- La filosofía social cristiana se sirve de la analogía del organismo para refutar, por una parte, la
concepción individualista de la sociedad y para aclarar, por otra, el principio del bien común. Hay que
distinguir una triple analogía:

a).- Los organismo permanecen mientras que las células individuales perecen y vuelven a ser
continuamente renovadas. De modo análogo, la sociedad sobrevive a la continua ida y venida de
individuos. Ya la familia suele comprender al menos dos generaciones. La aldea y la ciudad, el pueblo
y el Estado, existen por siglos. La sociedad, escribe San Agustín en el libro XXII de La Ciudad de
Dios, se asemeja a un olivo cuyas hojas caen y vuelven a nacer, pero cuyo tronco y copa
permanecen. La analogía del organismo aclara, por tanto, que la sociedad supera temporalmente el
breve espacio de una vida humana y se extiende en el pasado y en el futuro. Es decir, no es una
magnitud estática, sino que esta llena de un movimiento impulsivo, a menudo impetuoso y lleno de
conflictos. Y que, también especialmente, como las ramas del olivo, supera el espacio vital del
individuo.

b):-Las partes de un organismo, por ejemplo las hojas y raíces de una planta, no constituyen una
suma de cosas aisladas y sin relación entre si, sino que son puestas al servicio de la totalidad por la
fuerza vital inmanente del todo. También este hecho real puede verse realizado de modo análogo en
la sociedad, cuyo miembros no son individuos aislados, sino que constituyen una unidad de orden
espiritual y moral y sirven a la totalidad.

c).- Los organismo no dejan que sus miembros se atrofien, sino que los alimentan y mantiene; solo en
caso de necesidad extrema sacrifica el organismo un miembro para salvar el todo. Una ley semejante
rige análogamente en la sociedad, que no debe abandonar a sus miembros, sino cuidar de ellos,
mientras que los miembros, por su parte, tienen que estar dispuestos a subordinar sus intereses al
bien común. Lo mismo que la mano se exponen automáticamente al golpe de la espada para proteger
el cuerpo, también el ciudadano tendrá que “exponerse al peligro, incluso de muerte, por mantener la
comunidad”.

3.- De la analogía del organismo resulta la siguiente conclusión para la interpretación el bien común:
es falso no ver en el bien común, como Viktor Cathrein, “mas que una suma de bienestares
individuales de la misma índole”. El bien común no es una suma, sino un nuevo valor específicamente
distinto del bien individual y de la suma de los bienes particulares. Cada formación social, por ejemplo
una ciudad o una universidad, tiene su especial bien común. Pero cuando se habla del bien común
sin mas, se alude al bien común de la “sociedad perfecta” del Estado.

Es el conjunto de las instituciones y situaciones que posibilitan al individuo y a la pequeñas

comunidades perseguir en ordenada cooperación el cumplimiento de los fines queridos por Dios (el
desarrollo de la personalidad y la construcción de los ámbitos culturales). Aquí hay que tener
naturalmente en cuenta que en esta época de relaciones mundiales, el bonum commune, que hasta
ahora solía limitarse al Estado, “se universaliza cada vez mas e implica por ello derechos y
obligaciones que afectan a todo el genero humano” (GS 26)

EL PRINCIPIO DE LA SUBSIDIARIEDAD
1.- La palabra “subsidiariedad” se remonta al latín Subsidium, que significa “ayuda desde la reserva”.
En el lenguaje militar romano, por ejemplo, se contraponen a las cohortes que luchan en el frente (en
la prima acies) las cohortes de reserva dispuestas en la retaguardia (la subsidiarii cohortes). Aplicada
a la sociedad, subsidiariedad significa intervención complementaria y auxiliar de las formaciones
sociales mayores a favor de los individuos y de las pequeñas comunidades; en la mayoría de los
casos las “formaciones sociales mayores” serán el Estado y las instituciones organizadas con un
sentido finalista. Después de la Segunda Guerra Mundial algunos sociólogos católicos intentaron
incluir en el principio de subsidiariedad casi todo lo que nosotros hemos explicado sobre los principios
de la solidaridad y del bien común, intento que ha llevado a confusiones conceptuales y
 32
metodológicas. El principio de la subsidiariedad supone los principios de la solidaridad y del bien
común pero no es idéntico a ellos. Que la sociedad tiene que ayudar a los individuos es una clara
afirmación del principio de la solidaridad que acentúa la vinculación y obligación reciprocas; el reparto
y limitación de las competencias respecto a esta ayuda son objeto del principio de la subsidiariedad.

2.- La definición clásica del principio de la subsidiariedad se encuentra en la encíclica Quadragesimo

anno (79-80) : “Como es ilícito quitar a los particulares lo que con su propia iniciativa y esfuerzo
puedan realizar y asignarlo a la actividad de toda la sociedad, así también es injusto y, al mismo
tiempo, de grave perjuicio y perturbación del recto orden social, reclamar para una sociedad mayor y
superior lo que pueden hacer procurar comunidades menores e inferiores. Toda acción de la sociedad
es, por naturaleza y definición, subsidiaria; debe prestar auxilio a los miembros del cuerpo social,
nunca destruirlos o absorberlos (...) Cuanto mas vigorosamente reine el orden jerárquico entre las
diversas asociaciones, quedando en pie este principio de la función subsidiaria del Estado, tanto mas
firme será la autoridad y el poder social y tanto mas prospera y feliz la condición del Estado”.

Card. Joseph. Höffner. Doc. Soc. Cristiana pp. 43- 56.

V UNIDAD: ÉTICA Y MORAL

DÉCIMA PRIMERA SEMANA

Primera Sesión: La dignidad de la persona humana. Persona y personalidad.

La dignidad de la persona es una perfección intrínseca y constitutiva, es decir, depende de la

existencia y características esenciales de su ser, no de la posesión o capacidad de ejercitar
determinadas cualidades. Toda persona es digna por el mero hecho de ser una persona aunque
carezca o posea de modo deficitario alguna de las características específicas de lo humano
(discapacidades físicas o psíquicas, aspectos no desarrollados, etc.). En otras palabras, se es
persona o no se es de manera radical, pero no se puede ser más o menos persona.
Consecuentemente, los planteamientos, como el aborto o la eutanasia, que limitan la condición de
persona y la correspondiente dignidad a la posesión efectiva de algunas cualidades físicas o
psíquicas (autoconciencia, calidad de vida satisfactoria, etc.) son incorrectos.

La dignidad de la persona hace que sea un valor en sí misma y no pueda ser instrumentalizada. La
perfección intrínseca de la persona hace que tenga valor por sí misma, por el simple hecho de ser
persona o de existir. Por eso existe la obligación positiva de buscar su bien y la negativa de no
utilizarla como mero instrumento para otros fines porque iría en contra de su dignidad. Nadie (ni
siquiera Dios) puede instrumentalizarla, es decir, servirse de ella únicamente como medio para sus
intereses porque eso significaría que se la está identificando con una cosa y se está prescindiendo de
su carácter personal.

Como es sabido, la primera formulación explícita de esta idea se debe a Kant. “El ser humano, afirma,
y en general todo ser racional, existe como fin en sí mismo, no meramente como medio para uso
caprichoso de esta o aquella voluntad, sin que debe ser considerado siempre al mismo tiempo como
fin en todas las acciones, tanto las dirigidas hacia sí mismo como hacia otro ser racional (….) Los
seres cuya existencia no depende de nuestra voluntad, sino de la naturaleza, tienen solo un valor
relativo cuando se trata de seres irracionales, y por esto se llaman cosas; pero los seres racionales se
denominan personas, porque su naturaleza ya los señala como fines en sí mismos, es decir, como
algo que no puede ser usado como medio”.

El valor de la persona es absoluto. La persona es un valor en sí misma pero es importante especificar

que se trata de un valor absoluto. Quiere esto decir, por un lado, que es superior a cualquier otro valor
que podamos encontrar en nuestro entorno: naturaleza, animales, bienes materiales o espirituales.
Pero, más radicalmente aún, significa que es un valor no intercambiable, manipulable o sustituible por
nada. No se puede atentar contra la dignidad de la persona. Por el contrario, la actitud adecuada en
relación a ella es la de respeto, reconocimiento y promoción.

La dignidad de la persona es el fundamento de los derechos humanos. El valor absoluto y la

dignidad intrínseca de la persona se traducen a nivel jurídico – social en la existencia de los derechos
humanos o derechos fundamentales que la persona posee por el mero hecho de ser persona y que
tienen dos dimensiones. Desde el punto de vista subjetivo se entienden como los ámbitos de libertad
 33
social que quedan a su disposición y en las que el Estado ni puede ni debe inmiscuirse (libertad
religiosa, libertad de expresión, derecho a la intimidad, etc.).

Estos derechos no son concesiones que el Estado hace sino exigencias interiores que dimanan del
ser personal y que el Estado, si obra correctamente, no puede menos de reconocer. Corresponde al
Estado también promover las condiciones adecuadas para que la persona puede ejercitar sus
derechos de manera eficaz y sin trabas (derecho a la educación, a la vivienda, etc.); en este segundo
sentido se habla de derechos objetivos.

La dignidad de la persona hace que cada hombre y cada mujer sean irrepetibles e insustituibles. Las
peculiares características de la persona es única y tiene un valor irrepetible independientemente de
sus condiciones físicas, intelectuales, etc. Nadie puede ser, en sentido estricto, sustituido, algo que se
pone especialmente de manifiesto en la familia y en las relaciones en las que media el amor. (cfr.
Cap. 12).

La constatación de este hecho ha obligado a una reelaboración de las nociones de individuo y

especie para los hombres. En el reino animal lo que cuenta principalmente es la especie; el individuo
está a su servicio y debe sacrificarse por ella si hace falta. Además, un individuo de una especie
animal excepto quizá en los animales superiores es prácticamente equivalente a otro individuo. Las
hormigas no tienen nombre. Pero este planteamiento no se puede aplicar sin más al hombre. La
persona no está al servicio de la especie humana ni los hombres somos intercambiables. En este
sentido afirma Spaemann que “la persona no es un sinónimo del concepto de especie, sino, más bien,
ese modo de ser con el cual los individuos de la especie humana son. Ellos son de tal modo que cada
uno de los existentes en esa comunidad de personas que llamamos humanidad ocupa un sitio único,
irreproducible y no susceptible de sustitución.

En la misma línea, pero yendo todavía más lejos, Pareyson afirma que “en el hombre, todo individuo
es, por decirlo de algún modo, único en su especie”.

La afirmación de la dignidad de la persona está históricamente ligada al cristianismo. Ya hemos visto

que la noción de persona surgió del cristianismo y algo similar puede decirse del concepto de
dignidad. La dignidad intrínseca de cada persona, independientemente de su sexo, cultura, valor,
riqueza, etc., solo se ha impuesto de manera efectiva gracias al cristianismo aunque luego se ha ido
generalizando como un valor civil que ha sido aceptado (al menos teóricamente) por otras sociedades
y culturales.

Sabemos que esta no era la praxis vigente en la Antigüedad (esclavitud, limitación de derechos civiles
según la condición social y el sexo, etc.) y fue la Iglesia la que insistió en la dignidad de toda persona.
Hoy, la situación es en parte diversa y en parte similar. Mientras que existe un reconocimiento general
de la dignidad de toda persona nacida y normal se tiende, sin embargo, a restringir esa condición en
las situaciones en las que la persona es más débil: las fases previas al nacimiento (aborto) y el
momento de la muerte (eutanasia). Y también ahora la Iglesia continúa en su tarea de defensa de la
dignidad de toda persona.

M. Burgos. Antropología una guía para la existencia pp. 47-52.

Segunda Sesión: La persona humana en la sociedad actual. Personalismo.

No es posible tratar del hombre como persona si antes no se aceptan algunas premisas. Si la
ciencia en sentido estricto como saber sometible a prueba puede dar explicación comprensiva y total
del fenómeno humano, éste se convierte entonces en puro objeto sometido a la necesidad y a la
razón. O el hombre es algo más que objeto de ciencia, o carece de sentido hablar de “persona
humana”.

En griego, “logos” significa discurso ajustado, preciso, basado en el procedimiento causa-

efecto. “Myrhos”, en cambio, es una narración que nada demuestra y a la que le basta el hecho de ser
narrada. Para muchos pensadores de la Grecia clásica, el “mitos” y el “logos” expresan elementos
complementarios y distintos de la realidad. Uno y otro dicen lo que el hombre es aunque en planos
distintos. Con ello se defiende, de hecho, la plasticidad del ente humano.

La ciencia habla del hombre valiéndose del discurso lógico, la mitología, en cambio en cuanto
“fiesta del mito” y no entendida como “Logos del mito” configura al hombre a la manera como lo hace
 34
el arte; es decir, valiéndose del deseo del hombre. A la ciencia, al “logos”, le basta con lo que el ente
humano es; la mitología; el mundo del “mythos”, por el contrario, va más allá de los datos,
internándose en el ámbito de lo que el ente humano desea ser. El “mythos” anuncia el coraje del
hombre para transgredir los condicionamientos, presentes y dados, de la existencia.

El discurso lógico, el científico, está dominado por el hombre; el discurso mítico, en cambio,
posee al hombre y tiene poder para lanzarlo más allá de sus presencias.

Reducir el ser humano a objeto de conocimiento científico positivo es recortarlo

dogmáticamente y de antemano. El hombre es objeto de ciencia su páncreas, su bioquímica, sus
costumbres.., pero también es objeto de experiencia y de “mythos”. Es APOLLON y DIONYSOS. El
ser humano se alimenta de pan alimento terrenal y de vino alimento exaltante y antilógico. Sólo
admitiéndolo de esta guisa, puede abordársele como persona, como sujeto de moral, de arte, de
religión, de amor, de compromiso, de fidelidad, de preguntas…

Racionalismo, empirismo y positivismo se circunscriben a los datos, sean éstos racionales,

sean sensitivos. La persona humana escapa a tales coordenadas. Es preciso buscarlas allende, en el
terreno del sentido y no del dato. KANT * posibilito tal enfoque. Llamó ideas a la intelección de algo
sin que nos sea dado en nada en la experiencia sensible. Las ideas son para él conceptos situados
más allá de las condiciones de posibilidad de la experiencia. Llamó en contraposición a Entendimiento
a la facultad de las Ideas. Las Ideas, para KANT, son: el Mundo como totalidad de lo dable en un
experiencia externa, el Alma como totalidad de lo dable en una intuición interior y Dios como totalidad
de todo lo dable en no importa qué experiencia, más allá de lo cual nada es ya pensable.

Para Kant, la estructura misma de la experiencia de objetos lleva a tener que forjarnos una
idea de la totalidad de objetos de toda posible experiencia. La razón tiene dos funciones: la científica,
la determinada por la intuición sensible, y la pragmática, determinada por el faktum de la conciencia
moral, por el imperativo categórico. En esta segunda de sus funciones, la razón no científica aborda al
hombre, sabe acerca de él, pero no en cuanto objeto sino en cuanto persona, en la medida en que es
para si, en vez de ser objeto función de los demás. La libertad del ser humano no es un conocimiento
científico; no podrá, por consiguiente, saberse su mecanismo. Sin embargo, inteligimos que somos
libres.

El hombre como parte de la naturaleza es un objeto, un dato; pero como objeto del imperativo
categórico es persona, es “dador-de-sentido”. Esto segundo no se comprende científicamente; sólo se
afirma intelectivamente su realidad, quedando sin explicación su cómo.

El naturalismo y su versión actual, el cientifismo, sostienen que el hombre es una cosa en

medio de las cosas, que sus relaciones con el mundo tienen lugar al modo de las relaciones causales
entre las cosas. De esta suerte desaparece la hermenéutica, la donación de sentido. KANT no
permite ya tal actitud naturalista. El mundo, para un hombre, también depende de este hombre.
Según sea la actitud que adoptamos ante el mundo, así se nos configurará éste. Usando el lenguaje
de la fenomenología, diremos que el “noema” lo dado al sujeto depende de la “nóesis” la actitud del
sujeto. En buena parte, el mundo se nos hace presente según la forma como nos dirigimos a él. El
hombre es “Dasein”, según HEIDEGGER, es un “ser-allí, es un entrometido. El hombre propiamente
no es, como un árbol; el hombre consiste en un “ser –allí”, en un estar presente. El hombre es en la
medida en que anda ocupado allí donde está. La actitud ingenua o naturalista que reduce el hombre a
banal ser, pierde al ente – humano porque no cae en la cuenta que éste es constante hermenéutica,
inesquivable creación de sentido. El hombre es persona al lado de ser objeto o dato.

APROXIMACIÓN A LA “PERSONA”. PERSPECTIVA HISTÓRICA

El concepto de “persona” se esclarece al enfrentarlo con la noción de “individuo”. En la

historia del pensamiento occidental se obtuvo antes esta segunda noción.

“Individuo”, literalmente, es aquello que no puede dividirse; de suerte que de intentar la

división desaparece dicho ente individual. El “individuo” para ARISTÓTELES es aquel ser que tiene
un esto. ARISTÓTELES demostró frente a PLATÓN que cuando existe es individual, concreto,
singular este o aquel hombre. Lo universal la humanidad no existe realmente.

Persona, etimológicamente, suele derivarse del vocablo griego “prosopon” “máscara”.

Inicialmente el substantivo latino”persona” significó la mascara que cubría el rostro de un actor teatral.
BOECIO fue tal vez el primero que dio una definición filosófica de “persona”; la definió como “una
 35
substancia individual de naturaleza racional”. El ser de la “persona” es un ser suyo, poseído en
propiedad inexpropiable. No se está muy lejos todavía de la noción de “individuo”. No nos hemos
movido de la incomunicabilidad y de la autonomía.

Cuando se perfilan las fronteras entre “individuo” y “persona”, se atribuye al primero la entidad
psicofísica mientras la segunda, aun arrancando del primero, trasciende lo psicofísico penetrando en
la esfera de la libertad. KANT fue uno de estos pensadores que contrapuso “individuo” y “persona”,
determinismo y libertad. La “persona” para KANT es: “la libertad e independencia frente al mecanismo
de la Naturaleza entera”.

Posteriormente se tendió a abandonar la concepción substancialista de la persona, según la

cual la “persona” es una cosa, para hacer de ella un centro dinámico de actos, volitivos, emocionales
y racionales. MAX SCHELER sostiene que la persona no es un ser natural aunque tampoco es un
miembro de un “espíritu cósmico”. Es la unidad de los actos intencionales superiores. Cada vez más,
en la evolución del pensamiento europeo, se señala la transcendencia de la persona; si ésta no se
trascendiera continuamente a sí misma, quedaría completamente atada a la individualidad psico-
física, hallándose inmersa en la impersonalidad de las cosas. La “persona” puede trascenderse hacia
Dios, hacia los valores, hacia algún presunto Absoluto, hacia otras personas.

La metafísica antigua había subrayado la incomunicabilidad o autonomía de la “persona”; la

ética y la metafísica contemporáneas han destacado su apertura o intencionalidad radical, su
comunicabilidad.

El concepto de “persona” es un oscilar constante entre la absoluta “auto-propiedad” y la

absoluta “entrega”. La persona no es algo hecho, no es un dato, es un tener que hacerse.

LA INTIMIDAD

El ser humano es un ser de posibilidades, las cuales se realizan en la historia siempre sujeta,
ésta, por cierto, al hecho de producir. ZUBIRI sostiene que el “suceso” histórico que surge por la
realización de dichas posibilidades permite dos análisis: puede analizarse tal suceso como opus
operans – momento de la vida personal – y como opus operatum – lo en sí obrado, u operado,
excepción hecha de la operación misma. Es opus operatum el hecho de estar, Napoleón, enamorado
de Josefina, pero no el enamoramiento mismo, el cual por ser actividad personal, es opus operans, es
momento de la personal vida de Napoleón. El opus operatum pertenece a la historia, pero pertenece
a ella sólo impersonalmente. El Napoleón de la historia es el que nació en Ajaccio en 1769, promulgó
el Código Civil, ganó la batalla de Austerlitz, estuvo un dia enamorado de Josefina y otro de María
Luisa, perdió la batalla de Waterloo y murió en 1821, en la isla de Santa Elena. Pero, todo esto es lo
impersonal de Napoleón, lo único que entra en la historia; todo esto es el que de Napoleón pero en
modo alguno su quien. El “quien fue él” se refiere a la persona de Napoleón, pero se fue a la tumba
con él; no pertenece a la historia. Esta se hace cargo únicamente de las acciones de la persona las
cuales son impersonales pero pierde irremediablemente el mismísimo “ser personal”, pierde la
intimidad.

El desarrollo de la intimidad intransferible humana, en el tiempo, origina la “biografía

personal”, siempre inalcanzable a la ciencia. La historia impersonal, aquella que aborda el opus
operatum, posee dos respectos: el individual la “historia biográfica” de tal o cual personaje y el
colectivo la “historia social” de unos siglos. El único objeto de estudio científico es el opus operatum
en sus dos respectos indicados. Carece de sentido para la ciencia para la verificación la intimidad
personal en cuanto momento de vida. Ser “yo” no es primariamente ser un ejemplar o número de una
determinada especie o de una clase social, sino ser, por constitución intrínseca, irreductiblemente
éste.
Nos descubrimos sentientes y perceptivos; pero toda sensación como toda percepción
presuponen una disposición anterior. Una y otra suponen un “sentirse a sí mismo”, una previvencia
del propio cuerpo. Los mundos sensitivos y perceptivos remiten a una protosubjetividad, a un sentir o
sentirse primordial, el cual es afectivo antes que sensorial. Porque es “poder-ser”, el hombre descubre
el “ser de las cosas”.

LA COMUNICACIÓN
Acabamos de considerar la cerrazón de la “persona”, su autonomía, su intimidad. Pero, no
nos la imaginamos correctamente si prescindimos de su apertura a otras personas.
 36
La relación entre personas es una dialéctica de la soledad y de la comunicación. Si el “otro”
no es más que un significado inaccesible y que sólo puedo inferir a partir de los significantes
constituidos por sus gestos y expresiones, me quedo yo en la soledad y la comunicación no es
posible. Cada conciencia es ella misma a solas, como notaron LEIBNTZ y HUSSERL.

Cuanto hay, lo hay en la medida en que está referido a mí. Cuando el “otro” existe como
referido a mí se convierte en objeto mío, y reconocerlo como “otro” resulta imposible. Hay una
distancia absoluta entre la “conciencia del otro” la suya, la que él tiene de él y los “indicios del otro”
sus inflexiones de voz, su mímica; estos últimos son testimonios objetivos, cuantificables, mientras
que las vivencias del “otro” son vividas en primera persona, resultando subjetivas y dotadas
únicamente de cualidad. Parece imposible, pues la comunicación entre mi “yo” y un”tú”.

¿Cómo entender al “otro” sin reducirlo a yo mismo?; en el límite, la alteridad es algo

incognoscible. Desde luego, yo no fundo al “otro”; si fuera así, podría avasallarlo. Busquemos otros
caminos. HUSSERL ha trazado senderos. Los objetos culturales instrumentos, obras de arte,
teoremas… suponen la intersubjetividad, mientras las simples cosas se refieren sólo a la Naturaleza.
El objeto “triángulo” es omnitemporal, remitiéndonos, por serlo, a una comunidad de sabios, los
cuales comulgan con una misma verdad a pesar de las diferencias de espacio y de tiempo. Hasta
aquí la simple correlación entre “intersubjetividad” y “objetos culturales”. Pero adelantemos. ¿Cómo
es posible la aparición concreta del otro”? MAX SCHELER invocó el principio “amor” como el lugar del
reconocimiento del “otro”. HUSSERL insiste en la imposibilidad de que el “otro”, como intimidad, se
me haga presente pues se trataría de la fusión de dos intimidades que por definición son irreductibles.

Es posible descubrir de alguna forma al “otro” en la medida en que dejo de abordarle como
objeto, en la medida en que me coloco en su lugar, proyectando, por ejemplo, con la imaginación mi
personal conciencia en su posibilidad de repetirse. Mi “yo” histórico está constituido por diversas
conciencias de mi”yo”; esto permite que “yo” sea “otro”. La emoción de otra persona se convierte en
signo de una X que puedo leer desde mi conciencia de las emociones personales. Es una cuestión,
en parte, semiótica.

PERSONALISMO
La “corriente personalista” ha dado y está dando una versión de “persona” que disfruta de
audiencia. BERDIAEFF, BUBER, JEAN LACROIX, ETIENNE BORNE, PAUL RICOEUR.. y,
particularmente EMMANUEL MOUNIER, fallecido en 1950 a la edad de 45 años, son algunos
pensadores personalistas.

El personalismo, tal como lo animó MOUNIER, no es mi doctrina sola ni pura actitud ante la
vida: es una forma comprometida de vivir afirmando la “persona” como fuente de imprevisibilidad en el
centro de la existencia. La “persona” no es un objeto, apreciable desde el exterior por una mirada
científica. A la “persona” se la conoce, desde dentro, viviéndola; se la toca cuando uno se la juega en
el movimiento de personalización colectiva.

Tal personalismo se sitúa a mitad camino entre el espiritualismo, que menosprecia lo

biológico y lo económico, y el materialismo que sobreestima a ambos. El cuerpo es el mediador
constante de la vida del espíritu.

La comunicación es la experiencia fundamental de la persona; se opone, por tanto, el

personalismo, al individualismo, el cual representa la ideología propia de la burguesía occidental de
los siglos XVIII y XIX. Porque amo, hay ser, y la vida vale entonces la pena de ser vivida. La
comunicación, sin embargo, se halla constantemente amenazada por la sociedad de consumo.

La “persona” no es objeto de inventario porque es recogimiento, secreto, intimidad. Para

alimentar lo cual, sin embargo, es preciso salir de la interioridad.

El personalismo se presenta como protesta contra el orden burgués, como protesta frente a la
moral del éxito.

Para JEAN LACROIX, la “persona” es una noción-límite, un vector de conducta, un deber-ser,

que supone dos realizaciones: la de unos individuos que se desarrollan mediante sus relaciones y en
sus relaciones; y la de una sociedad con sus instituciones que no aplastan, al contrario, liberan
mediante controles controlados, a la vez aceptados y discutidos. Los valores de intimidad y de
comunidad constituyen una reciprocidad armoniosa. La “persona” es personalización; es una tarea
 37
colosal. Tarea que toca lo político, lo jurídico, lo social público por ejemplo, la nación y lo social
privado por ejemplo, la familia, lo económico, lo religioso.

El estructuralismo ha intentado suprimir al sujeto hablante; el personalismo admite un

estructuralismo en el cual el sistema no deje mundo al único ser loquens hablante que existe, en el
cual sean posibles el “yo” y el “tú” aun cuando la estructura se constituya en tercera persona.

Para el marxismo, la “persona” es el puro resultado fatídico de la práctica social; no es otra

cosa que un amasijo de saberes, de valores y de actitudes que reflejan el cerebro las relaciones
sociales, dentro de las cuales discurre la vida de cada cual. Para el personalismo, los valores nacidos
en las relaciones sociales tienen su fuente en la personalización del hombre, en las posibilidades que
éste tiene en cuanto persona e iniciativa que es. Cada hombre es inimitable y único en su dignidad
personal, aunque venga modelado por sus relaciones con los demás, principalmente por las
relaciones de producción.

El psicoanálisis de FREUD disuelve el “yo” en el resultado de la separación introducida

durante los primeros años de vida entre las experiencias interiores pertenecientes al “yo” y las
exteriores, originadas en el mundo perteneciente al “no-yo”. El principio de realidad se abre, de esta
suerte, paso. El “yo” es fruto de un mecanismo que enfrenta el principio de placer con un “afuera”
ajeno y amenazante. El personalismo ve en la “persona” algo distinto que fuerza hacia la
responsabilidad y hacia la creatividad dentro de una civilización desgraciadamente masiva.

José Barrio. Filosofía. EIDOS. pp. 318-326.

DÉCIMA SEGUNDA SEMANA

Primera Sesión: Estructura moral del hombre. Obligación moral. Conciencia

moral.

El término ética deriva del sustantivo griego “ethos”, que tiene dos significados; según el más
antiguo, “ethos”, quiere decir residencia, morada, lugar donde se habita. El filósofo alemán
HEIDEGGER parte de esta primitiva acepción, y el “ethos” pasa a ser el lugar que el hombre alberga
en sí mismo, el lugar de su referencia al exterior y a la intimidad. El “ethos” es el fundamento y
hontanar de todos los actos humanos. Se interpreta el “ethos” como el “desde” del hombre, que no es
otra cosa que el “ser” en el que está implantado, el lugar donde ha fijado su morada.

La otra significación griega del vocablo “ethos” es carácter o modo de ser. Aquí no se toma la
palabra carácter en su sentido biológico o temperamental, sino en su acepción biográfica como forma
de vida, que va incorporándose a la existencia humana, incrustándose en ella, configurándola y
realizándola. Por los hábitos y mediante las acciones se contornea el ”ethos” humano. En esta
significación puede entenderse la frase: no hagas caso de esta inconsideración; es la manera de ser
de Eulalia.

El romano CICERÓN siglo I antes de Jesucristo tradujo la voz griega “ethos” al latín con la
frase “philosophia forum” filosofía de las costumbres, dándole a la moral un sentido más social.

La palabra moral tiene su origen en la latina “mos” empleada de ordinario en plural “mores” y
que significa manera de comportarse, determinada no por la ley, sino por el uso, por la costumbre. La
moral, etimológicamente, es lo que concierne a las costumbres. En este sentido, que no es el usual,
se califica de obras morales a aquellos escritos que describen costumbres sin pronunciar sobre ellas
juicios de valor.

Etica y moral, en sus significados etimológicos, apuntan ya a algo común, a pesar de la

variedad de matices; ambas se dirigen a los actos humanos no en cuanto simplemente realizados,
sino en cuanto referidos a la bondad y a la maldad.

La ética y la moral tienen una acepción fundamental común: los dos saberes se refieren a
normas de comportamiento consideradas como imponiéndose al hombre; ambas suponen un orden
que debe realizarse. Originariamente las dos disciplinas se equivalían; en la actualidad presentan
diferencias.
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La moral designa un código de prescripciones o de prohibiciones aceptado por un grupo
social o establecido por un moralista. La moral es concreta.

La palabra ética es una expresión más técnica dentro de la filosofía y designa principalmente
un sistema de principios filosóficos que son la base de un código prescriptito, el cual constituye la
moral. El filósofo francés LE SENNE define la ética como “una reflexión abstracta sobre la acción”.

La ética no estudia la vida del hombre, sino el “carácter” biográfico que en ella se adquiere.
Entramos en la vida con un “haber” naturaleza humana y a través de la vida nos construimos otro
“haber” el carácter, que se sobrepone, o mejor concreta, al primero. A la ética le importa esta “haber”
conquistado, este algo que uno ha llegado a ser y cómo lo ha llegado a ser.

El término “axiología” es reciente y sirve para señalar la ciencia de los valores. Según el
griego “axios”, valor es lo digno de ser estimado o buscado. La axiología no se limita a los valores
morales, sino que se extiende a todos los valores, tanto a los estéticos, como a los intelectuales,
como a los económicos. Es una ciencia que se sitúa en el plano meramente abstractivo.

Como escribe ARANGUREN, la filosofía moral ni engendra moral ni es un código moral; se

limita a reflexionar sobre las morales existentes, criticándolas y sistematizándolas.

Sólo en un segundo estadio aparece la metafísica; cuando uno se interroga acerca del faktum moral o
obligación inesquivable, la respuesta se halla en la metafísica.

Un variante del esquema escolástico es la fundamentación teológica de la moral porque hay

Dios hay moral. El paso que se da de lo imperativo o juicio de valor que obliga a lo indicativo o juicio
de hecho.

Una posible variante del Kantismo la tenemos en el intento de fundar la moral en los datos de
la ciencia empírica. En esta dirección han ido los esfuerzos, por ejemplo, de JACQUES MONOD. En
este caso el proceso va de lo indicativo juicio de hecho a lo imperativo juicio de valor obligante. El
éxito de esta segunda variante es más que dudoso ya que, como ha señalado MOORE, las
propiedades naturales” no pueden ni siquiera definir una propiedad “no-natural” como es lo bueno.
Muchas filosofías dejan sin fundamental la moral.

ESTRUCTURA MORAL DEL HOMBRE

Según XAVIER ZUBIRI, el hombre es un ser que por su misma estructura psíquico –
antropológica está hecho para la moral. El animal el perro, por ejemplo forma un todo con el medio,
está ajustado a él. Se da justeza entre perro y contorno.

Un perro hambriento y un pedazo de carne al alcance constituyen una unidad, un

“ajustamiento”; no hay salto o separación entre el uno y lo otro. Si no se lanza a la carne es porque el
perro viene constituido, además, por unos malos recuerdos de otro intento de asaltar un pedazo de
carne; en este segundo caso el “ajustamiento” es tan perfecto como en el anterior, lo que acontece es
que se trata de otro, porque las piezas ajustadas son otras.

Son diferentes las relaciones entre el hombre y el medio que le envuelve. Hasta cierto punto
el hombre está acorde con el contorno, pero queda siempre un margen y cuanto más hombre, mayor
es este margen en el que campea la libertad psíquica de indeterminación, de aparente gratuidad. Un
hombre con hambre puede aguantarse frente a un apetitoso pedazo de carne, sin necesidad de que
medien malos recuerdos previos. Entre hombre hambriento y carne no hay continuidad, sino vacío,
hiato. Al hombre le incumbe ajustarse a la realidad, a él le toca saltar el vacío, cubrir el hiato.

El hombre, en parte, queda libre de los estímulos externos; ante un estímulo los desenlaces
pueden ser diversos, contrariamente a lo que le pasa al perro. Nos encontramos, pues, con que el
hombre ha de hacer su vida; ésta no le viene dada de antemano, como al animal.

Ahora bien, si el ser humano consiste en tener que hacerse, en un constante estar
ajustándose, queda abierto por su misma estructura a aquello que ha de hacerse. El hombre es
antropológicamente moral, en el sentido de que tiene que justificar constantemente su vida: puede
realizar esto o bien aquello, y debe dar explicación de porqué ha escogido lo uno y ha abandonado lo
otro. Porque el hombre es libre y razonable, cobra sentido el que no elija arbitrariamente, sino según
unos proyectos últimos y con arreglo a las normas que le dicte la razón.
 39

No hay solamente historial social, también existe la historia biográfica, la de cada quien,
aunque se halle ésta muy encorsetada por la primera. El hombre no sólo es qué, también es quién.
Personalmente nos hallamos solicitados por la moral. Al hombre no le suceden vicisitudes; su misma
constitución es prospectiva, es historia, es abanico de posibilidades, es proyecto. Cuando realizamos
concretas posibilidades, las hacemos nuestras, nos las apropiamos, responsabilizándonos de nuestra
biografía. Los padres le entregan al hijo una herencia psicobiológica más un modo de estar en la
realidad conjunto de modelos de comportamiento, modo que no es otra cosa que el principio de las
posibilidades de vástago, a partir de las cuales aceptándolas, rechazándolas o modificándolas-
configurará su existencia.
José Barrio. Filosofía EIDOS- pp. 277-278-285.

Segunda Sesión: Fuentes de la moralidad. Moralidad del acto humano. La voz

de la conciencia. Clases de conciencia.

CLASES DE NORMAS MORALES

Se acepta que las normas morales contienen y establecen deberes, por lo tanto, las clases de
normas morales contienen y establecen clases de deberes, se clasifica en:

a. Por su ámbito
1. Normas morales generales.- Son aquellas que corresponden a la condición humana en
general. En este caso se encuentran aquellas que señalan o denotan actos correctos y
obligatorios para la humanidad. Por ejemplo “Se debe mantener la paz del mundo”.
2. Normas morales especiales.- Son aquellas que corresponden a deberes con un
determinado estado o función de grupo de personas. Es el caso de la moral profesional.

b. Por su calidad
3. Normas morales positivas.- Son aquellas que nos mandan una acción; por ejemplo: “se debe
decir la verdad” “debemos respetar la vida del prójimo”, etc.
4. Normas morales negativas.- son las que nos mandan una omisión o nos prohiben una acción,
por ejemplo: “no debemos robar”, “no debemos matar”, etc.

Sobre estos dos últimos tipos de normas se puede decir que cada norma positiva tiene su
respectiva norma negativa, pero no son equivalentes. No necesariamente, pues nos manda,
no lo mismo en todos los casos, por ejemplo: “no deben mentir”, es más amplio que decir. Se
debe decir la verdad”. Sucede que con las normas positivas se cumplen las normas
negativas; pero no al contrario, ya que, “no se debe mentir”, no implica necesariamente que
se debe decir la verdad, por que se puede guardar silencio y estamos cumpliendo la norma:
“no se debe mentir”, etc.

c. Por su naturaleza:
5. Normas morales reales.- Son aquéllas que nos mandan una acción, o una omisión que
podemos realizar en forma voluntaria. En estos casos “el deber” implica “poder” (se entiende
moralmente). La norma implica la libertad de poder realizarla sin ninguna coacción.
6. Normas morales ideales.- Nos mandan tener o evitar tener pensamientos o sentimientos, por
ejemplo “debemos amar al prójimo”, “no debemos codiciar los bienes ajenos”, etc. Estos
deberes parecen negar las normas reales, pues, no dependen de nuestra voluntad. Si deber
implica poder, los deberes ideales no son deberes morales, pero ello no es así, en tanto, de
facto existen en la realidad estos tipos de deberes.

DEBERES DE OBLIGACIÓN IMPERFECTA

El hombre que obra no solo con espontaneidad sino también con libertad, ha de tener reglas que le
fije la conducta que debe observar consigo mismo.

Estas reglas son los deberes consigo mismo.

Para la existencia de estos deberes no es necesario la sociedad. Un hombre enteramente solo en el

mundo tendrá deberes para consigo mismo; el que va a una isla desierta, sin esperanza de volver
jamás a reunirse con sus semejantes, no está exento de las leyes de la moral.

El hombre debe buscar su desarrollo integral ejerciendo sus facultades del modo que corresponde a
su naturaleza pero este desarrollo, aunque sujeto a una ley, está encomendado a la libertad, así es
 40
que se nota una diferencia entre el hombre y los animales o vegetales; éstos adquieren siempre toda
la perfección posible a sus fuerzas y a su situación; el hombre se queda muchas veces inferior a lo
que puede.

Tiene una inteligencia capaz de abarcar el mundo, y sin embargo, abusando de su libertad, se queda
sumido en la ignorancia y con mucha frecuencia la alimenta de errores; está dotado de una voluntad
que aspira al bien infinito, y no obstante la rebaja, si quiere, hasta hundirla en un lodazad de
corrupción y miseria.

El deber fundamental del hombre consigo, es el amor de sí mismo y la fórmula general de la

ejecución de este deber es desarrollo armónico de sus facultades, cual conviene a un ser inteligente y
libre.

Lo que está encargado de llevar algo a la perfección, es necesario que lo ame; y el hombre tiene este
encargo para consigo mismo. No puede haber una inclinación continua al desarrollo y perfección de
las facultades sin amar este desarrollo y perfección del ser que las posee.

Así el amor de una criatura a si misma pertenece al orden genera del universo; es una ley de todos
los hombres.

El amor de si mismo es conforme a la naturaleza de las cosas y halla de tal modo grabado en
nosotros que no ha sido necesario expresarlo como precepto lo que es temible, es el abuso del amor,
pero es humanamente posible que falte.

De esto inferimos que cuando se habla del amor propio como de un vicio, se entiende el abuso de
este amor que por desgracia es bastante común y deviene en egocentrismo, más no del amor en si,
pues que éste por el contrario, es una de nuestras primeras obligaciones para alcanzar nuestro cabal
desarrollo.

Aquí encontramos un ejemplo, de cómo está unida la moralidad con la utilidad. El amor de sí mismo
es moral, y es al propio tiempo útil y no solo útil sino necesario para que el ser inteligente y libre
llegue al objeto de su destino.

El amor del hombre ha de ser una especie de impulso que lo llevo a la perfección y por ende su
realización no es un último sino medio hacia él y en las aplicaciones de éste impulso debe cuidar no
ponerse en contradicción con dicho fin.

Para cuyo objeto es preciso que no tome por norma de su conducta la satisfacción de todos los
deseos, sino que los considere en su conjunto y en sus relaciones, y que únicamente otorgue a cada
uno parte que le corresponda, para que no se perturbe, y antes bien conserve y mejore, la armonía de
sus facultades.

Al tratar de las obligaciones del hombre para consigo mismo aparece la cuestión del suicidio. Es de
notar que la inmoralidad de ese acto no puede fundarse únicamente en las relaciones del individuo
con la familia o la sociedad: de otro modo se seguiría que quien es viese falto de ellas podría atentar
contra la vida.

La razón fundamental de la inmoralidad del suicidio está en que el hombre perturba el orden natural,
destruyendo una cosa sobre la cual no tiene dominio; somos usufructuarios de la vida, no
propietarios; e nos ha concedido el derecho a la vida y a partir de ella a la libertad, y con el suicido
nos tomamos la libertad de cortarla.

Todo está indicado que el vivir no depende de la libertad del hombre; a más de haber pasado de la
nada al ser, experimenta que la mayor de las funciones de la vida se hacen independientemente de
su voluntad; la respiración, la circulación de la sangre, la digestión, la nutrición y en general todas las
funciones vitales se ejercen sin que piense en ellas y sin que su pensamiento las modifique.

Si por la vida tenemos libertad, ésta se fundamenta en la vida misma y aún cuando en uso de esa
libertad optamos por quitarnos la vida ello o justifica tal situación sino por el contrario desnaturaliza su
propio valor al destruir al ser del cual es dependiente onticamente.

OTROS TIPOS DE NORMAS:

 41
Normas Jurídicas.- Presentan como características que no son necesariamente internalizadas. Las
acepte o no el sujeto, siempre son normas jurídicas. Estas normas son establecidas por los órganos
legislativos. La norma jurídica implica, siempre una coacción externa por parte de las autoridades
encargadas de hacerlas cumplir. El poder del Estado sanciona externamente su violación, en tanto
que la sanción moral es interna.

Normas técnicas o profesionales.- Son normas que no plantea obligación alguna en todo caso si
alguna obligación existe esta es meramente hipotética. Las normas técnicas no original sanción
alguna, en todo caso se pierde eficiencia en el quehacer.

Normas convencionales o de etiqueta.- Son aquellas normas que determinan ciertos usos y
costumbres en función del gusto y de la convivencia de los sujetos. Estas normas consignen
existencias sociales y nada más. La sanción para quienes infrinjan esta norma, no pasa de ser una
crítica verbal y a lo más el alejamiento. En realidad las normas convencionales atañen a asuntos
sociales superficiales.

Normas religiosas.- Son aquellas cuya acción está orientada a la corrección de los actos litúrgicos en
su afán de una efectiva religación con Dios, ya sea en los centros de culto colectivo o en la intimidad
de la fe personal.

Normas de prudencia.- Nos señalan peligros para la vida y la salud, de propios y extraños, son
normas que resultan externas a nosotros mismos y no se peca si decimos que más que principios de
conducta, las normas de prudencia, son simple y llanamente, recomendaciones.

Normas Lógicas.- Son aquellas que determinan la corrección de la estructura de nuestro pensamiento
y que permiten validar nuestros razonamientos para una correcta comprensión del mundo y de la
vida.

Cabe aclarar que la demarcación señalada en estos tipos de normas, no quiere decir que no exista un
enunciado que pueda ser considerado en dos o más clases de normas.

Diaz Guzman, Victor. Ética. Pag 36 - 41

DÉCIMA TERCERA SEMANA

Primera Sesión: Problemas éticos actuales: aborto – Eutanasia

Consecuencias psicopatológicas del aborto en la mujer
Después del bebé, la mujer es la principal víctima del aborto: desde la depresión al rechazo de su
propia sexualidad, son secuelas que sufren en elevadísimos porcentajes.

Todo planteamiento necesariamente tiene que partir del reconocimiento del hecho en que desde
momento de la concepción comienza la vida de la persona humana, y por tanto, el producto de la
fecundación también desde el punto de vista psicológico es genéticamente único e irrepetible, tiene
una propia identidad humana.

Uno de los problemas de mayor actualidad es, hoy, lo relativo al aborto, lo que suele llamarse aborto
provocado o también aborto intencionado y voluntario. Complejísimo tema, que añade a su vertiente
estrictamente médica, otros de carácter jurídico, moral, sociológico, religioso, demográfico, etc.

Son innumerables las dificultades que se tienen para valorar adecuadamente los efectos
psicopatológicos del aborto; puede ser debido 1) a que no es fácil la elaboración estadística de los
resultados y a 2) que tampoco existen valoraciones médicas sistemáticas que estas pacientes
después del aborto, y 3) también a que las mujeres que han abortado no suelen estar propicias a
seguir relacionándose con el médico que la ha inducido a él.

He de apoyarme en los datos obtenidos a través de mi propio experiencia psiquiátrica que, por otra
parte, son los que tienen más fuerza y te dan mayor seguridad al intentar hablar de este tema o de
otros muchos temas en relación con la medicina.

Es un ser plenamente individualizado. Es decir, posee todas las capacidades para convertirse en
persona, con una dignidad propia e irrepetible, y los cambios que van a ocurrir son simplemente
 42
etapas del crecimiento y maduración. Puede decirse que es una “Persona en camino” con pleno
derecho de alcanzar la madurez. O sea, posee ya toda una serie de potencialidades que le permitirá
alcanzar su plenitud personal.

No tiene por tanto ningún sentido considerarlo como un apéndice de su madre. Es un nuevo ser, que
puede, incluso, sobrevivir 5 ó 6 días después de fecundado sin necesidad de la madre.

Por eso ha dicho el Prof. Orts Llorca, Maestro de numerosas generaciones y Catedrático de la
Facultad de Medicina de Madrid: “No tenemos los años que indica nuestro carnet de identidad, sino
nueve más, que han sido los más significativos en nuestro devenir biológico e incluso psicológico”.

El nuevo ser tiene en potencia todas las posibilidades del ser humano: comienza a tener sensaciones,
percepciones (es sensible al dolor, al tacto, al frío, al sonido y a la luz), tiene sentimientos, ideas…
Por ejemplo, se sabe, que a partir de los 43 días se puede recoger ya impulsos eléctricos en el EEG
lo que indica, que el cerebro ha comenzado a funcionar.

Una vez hecho este preámbulo, vamos a tratar de centrarnos más en el tema y enumerar algunas
consecuencias psicopatológicas más frecuentes que acontecen en la mujer tras un aborto provocado.
En primer lugar, los más frecuentes son cuadros depresivos que se acompañan de un sentimiento
grande de culpabilidad y en lo que todos los autores están de acuerdo.

En este probablemente el síntoma sobre el que existe mayor experiencia y mayor acuerdo entre los
científicos. Se despierta en ellas un sentimiento grande de culpabilidad. Lo que los psiquiatras
llamamos “culpabilidad psicológica”. Culpa esta, distinta de esa otra culpa moral aunque en este caso
la incluya.

He podido constatar que este sentimiento de culpa en muchos casos es irreversible y permanece
durante toda la vida de la mujer.

Son pues continuos en las abortistas los autorreproches y la idea de reparación.

Esto no es nada nuevo lo describen varios autores. La Dra. Standford psiquiatra canadiense, nos
cuenta su propia experiencia.

Habla del síndrome post aborto, y señala como la mujer recorre tres estadios:

1) Desasosiego y tristeza (“No tiene el alma en paz, ni el espíritu en paz”).

2) Revive continuamente el momento traumatizante del aborto de un modo muy profundo, aunque
pasen 5, 10, 15 años recuerda la vestimenta de la enfermera, las paredes de la habitación donde
el aborto sucedió… y se pregunta a menudo ¿cómo sería mi niño ahora?, “suelen justificarlo
diciendo que no tenían otra opción, que no podía hacer otra cosa…pero ese pensamiento
vuelve”.
3) El estadio siguiente, es una gran depresión: Depresión profunda con un gran sentimiento de
culpabilidad, perdiendo interés por las cosas que antes eran interesantes en su vida, y a veces no
ve otras salidas que el suicidio. “No como elección por la muerte en sí, sino como una elección
para salir de la situación de dolor, de pena, como un modo de salir de allí”…

Describe también la Dra. Standford lo que ella llama la depresión de aniversario… aniversario que se
sitúa alrededor de la fecha del posible nacimiento o alrededor de la fecha del aborto.

Quizás sea este uno de los argumentos de más peso que se puede esgrimir tras el aborto provocado:
las consecuencias psicopatológicas que se derivan. Por eso ha dicho el Prof. Willke “es más fácil
sacar al niño del útero de su madre que sacarlo de su pensamiento”.

Quién ha hecho o ha presenciado un aborto se queda para siempre con la impresión imborrable de
que ha eliminado una vida humana. Es más, aquellas personas que tienen una cierta predisposición
personal o familiar a la enfermedad mental, corren un riesgo mayor, y es raro que no queden con un
desequilibrio psíquico tras el aborto, entre otras cosas, por la tensión emocional que siempre produce.
Quizás es por esto por lo que en Holanda, donde se permite el aborto, uno de los criterios de
selección de las enfermeras en las clínicas, es el que nunca hayan intervenido o se hayan provocado
un aborto, porque se considera que las daña emocionalmente.
 43
De hecho la OMS en celebración oficial en 1970 dijo: “Las mujeres con alguna señal indicativa de
trastorno emocional corren mayor riesgo de graves desajustes mentales tras el aborto, y más si tenía
alguna enfermedad psiquiátrica previa”. Y sigue diciendo “cuanto más serio sea el diagnóstico
psiquiátrico, más perjudicial es para ella el aborto”.

Y esto incluso, entre no cristianos. Hay abundantes testimonios que demuestran estos hechos.
Porque aunque el aborto no suponga una trasgresión de la ley civil, siempre contraria la ley natural, y
es muy frecuente encontrarse después en tales mujeres con problemas emocionales, y trastornos
psiquiátricos persistentes.

Pienso que es bueno que aparezca este sentimiento de culpabilidad, si no existiera, sería que se
había borrado en su conciencia, hasta la noción del mal, reflejaría un deterioro psicológico grave, una
falta de respuesta emocional con todas las características que ello tiene. Supondría una frialdad
afectiva y una insensibilidad grave en cuestiones tan importantes y en sentimientos tan esenciales,
como es para la mujer, su sentimiento de maternidad, lo que los psiquiatras llamamos, Psicopatía o
Personalidad Anormal.

Si se analiza con objetividad el problema, se observa que nunca el aborto es un hecho aislado, sino
que casi siempre irá acompañado de otra serie de trastornos conductuales importantes, muchas
veces patológicos, tal como pueden ser las toxicomanías, alcoholismo, perversiones sexuales,
intentos de suicidio, etc. Trastornos de conductas importantes que suponen en deterioro grande en la
vida persona, familiar, y social: suelen ser consecuencia de una gran relajación o infravaloración de
los principios más elementales éticos y morales.

Otras de las consecuencias del aborto, suele ser el rechazo de su propia sexualidad. Presentan
sentimientos de animadversión y rechazo a su propia pareja, que pueden interrelacionarse con
sentimientos de frigidez sexual, esterilidad futura y distintas dificultades específicas en la adaptación
sexual. En general suelen ser mujeres con poca identidad femenina y con rechazo de su papel
maternal, que puede llevar en algunos casos a la destrucción de su matrimonio.

No es raro tampoco encontrarse con que son mujeres inmaduras. A la vez que buscan la protección
de algún hombre, rechazan todo lo que pueda suponer compromiso, porque de alguna forma lo
consideran como debilidad y sumisión.

Ford hace un estudio entre 40 mujeres que solicitan el aborto para ver cual es su actitud hacia la
maternidad y dice que sólo 8 de 40 ó sea el 20% de las mujeres, expresan comentarios positivos
respecto a la propia imagen.

También el mismo autor relata la proporción de síntomas psíquicos aparecen en estas mujeres en
relación al grupo control y encuentra: depresión (97,5%), ansiedad (82,5%), insomnio (77,5%),
perdida de la libido (72,5%), ideas de suicidio (55%), anorexia (45%).

Son mujeres que a la vez que tienen una gran necesidad de afecto, apoyo y atención, que buscan
frecuentemente por estratagemas inconscientes, aunque evitan involucrarse afectivamente en sus
relaciones y tienden a aislarse.

En este sentido, no es infrecuente encontrarse con lo que pudiéramos llamar un síndrome

independentista. Hay en estas mujeres como una incapacidad para contraer vínculos duraderos, y
poder establecer una buena relación interpersonal.

En general, puede decirse que todos los abortos, también desde este punto de vista psicológico,
tienen consecuencias negativas no solo para la propia mujer sino también para su familia y para la
sociedad en general.

El aborto en los casos de abuso sexual

Argumentos para responder a un argumento torticero y manipulador

“¿Cómo pueden negarle un aborto a una niña de doce años que ha sido víctima del incesto?” se
queja un indignado partidario del aborto. “Y como puede llamarse a usted misma una amante cristiana
si puede forzar a la víctima de una violación violenta a dar a luz al hijo del violador?” Cada partidario
pro-vida ha escuchado estos mismos desafíos de una forma u otra. Estas son preguntas
emocionalmente cargadas, diseñadas para probar: 1) que los partidarios pro-vida son insensibles
 44
“amantes de fetos”, 2) o, con una ética inconsistente, permitir el aborto para algunas circunstancias,
pero no en otras.

Desafortunadamente, muchas personas pro-vida tienen dificultad en responder a estos desafíos

porque el asunto de los embarazos por asaltos sexuales es algo ampliamente incomprendido.
Típicamente, ambos lados del debate aceptan la presunción de que las mujeres con embarazos
debidos a asaltos sexuales querrían un aborto y que el aborto de alguna forma las ayudaría a
recobrarse del asalto. Así, las personas pro-vida se quedan en la posición incómoda de que la
santidad de la vida es más importante que las necesidades de las víctimas de asaltos sexuales con
quienes todos simpatizamos con toda justicia.

Pero de hecho, el bienestar de la madre y del niño nunca están en conflicto, ni siquiera en casos de
asaltos sexuales. Tanto la madre como el niño son ayudaos al preservar la vida, al no perpetuar la
violencia. La razón por la que la mayor parte de la gente alcanza la conclusión equivocada acerca del
aborto en casos de violación e incesto es que las verdaderas experiencias de las víctimas de asalto
sexual que se han embarazado, son dejadas de lado siempre. Muchas personas, incluyendo las
víctimas de asalto sexual que no se embarazaron, han formado opiniones basadas en prejuicios y
temores que están desconectadas de la realidad.

Por ejemplo, se asume comúnmente que las víctimas de violación que se embarazan querrían
naturalmente tener abortos. Pero en un estudio importante de víctimas embarazadas de violaciones
hecho por la Dra. Sandra Mahkom se encontró que 75 a 85 por ciento escogieron contra el aborto.
Esta evidencia debería hacer que la gente se detenga y reflexione en la presunción de que el aborto
es deseado o incluso que es lo mejor para las víctimas del asalto sexual.

Muchas razones se dan para no abortar. Primero, aproximadamente el 70 por ciento de todas las
mujeres creen que el aborto es inmoral. Aproximadamente el mismo porcentaje cree que el aborto
sería otro acto de violencia perpetrado contra sus cuerpos y sus hijos.

Segundo, algunas creen que la vida de sus niños tiene un significado intrínseco o un propósito que
ellas aún no entienden. Este niño fue traído a sus vidas por un acto horrible, repulsivo. Pero tal vez
Dios, o el destino, usarán a los niños para un propósito más grande. El bien puede venir de un mal.

Tercero, las víctimas de un asalto muchas veces se vuelven introspectivas. Su sentido del valor de la
vida y el respeto a otros se hace mayor. Ellas han sido victimizadas, y la idea de que se pueden
volver el verdugo de su propio e inocente hijo a través del aborto es repulsiva.

En cuarto lugar, al menos a un nivel inconsciente, la víctima puede sentir que si ella puede superar el
embarazo, ella habrá conquistado la violación. Al dar a luz, ella reclamará algo de su autoestima
perdida. Dar a luz, especialmente cuando la concepción no fue deseada, es un acto totalmente
desinteresado, un acto generoso, un despliegue de coraje, fuerza y honor. Es la prueba de que ella es
mejor que el violador. Mientras él fue egoísta, ella puede ser generosa. Mientras él destruyó, ella
puede dar cuidados. Si dar a luz construye el auto respecto, ¿qué hay acerca del aborto? Esta es una
cuestión que muchas personas no consideran. En vez de eso, la mayoría de la gente asume que un
aborto al menos ayudará a la víctima de violación a poner atrás el asalto y continuar con su vida. Pero
al saltar a esta conclusión: el público está adoptando un punto de vista no realista respecto al aborto.
El aborto no es una cirugía mágica que regresa el tiempo y hace que una mujer se “desembarace”.
En vez de eso, es un evento real que siempre es estresante y muchas veces traumático. Una vez
aceptado que el aborto es en si mismo un evento con ramificaciones en la vida de una mujer,
entonces debemos mirar cuidadosamente a las especiales circunstancias de una víctima de violación
embarazada. ¿Podrá un aborto en verdad consolarla, o solo causará más dolor a su ya golpeada
psiquis?

Al contestar a esta pregunta, es de ayuda, el empezar por notar que muchas mujeres reportan que
sus abortos se sintieron como formas degradantes y brutalos de violación médica. Exista asociación
entre el aborto y la violación no es difícil de entender.

El aborto involucra un examen doloroso de los órganos sexuales de una mujer por un extraño
enmascarado que está invadiendo su cuerpo. Una vez que ella se encuentra en la tabla de
operaciones, ella pierde el control sobre su cuerpo. Si ella protesta y pide aborcionista que pare,
probablemente se la ignorará y se le dirá. “Es demasiado tarde para que cambie de opinión. Esto es
lo que quería. Tenemos que terminar ahora. Y mientras ella yace ahí tensa y desvalida, la vida
 45
escondida dentro de ella es literalmente succionada fuera de su útero. La diferencia? En un asalto
sexual, a una mujer le roban su pureza, en esta violación médica a ella le roban su maternidad.

Esta asociación experimental entre el aborto y el asalto sexual es muy fuerte para muchas mujeres.
Es especialmente fuerte para mujeres que han tenido una historia previa de asalto sexual, esté o no
la mujer embarazada como resultado del asalto (3). Esta es solo una razón de porque las mujeres con
una historia de asalto sexual son proclives a experimentar una mayor angustia durante y después del
aborto que otras mujeres.

Segundo, investigaciones muestran que después de cualquier aborto es común para las mujeres el
experimentar culpabilidad, depresión, sensaciones de estar “sucia”, resentimiento contra los hombres
y baja autoestima. Lo que es más significativo es que esas sensaciones son idénticas a las que las
mujeres sienten típicamente luego de una violación. El aborto, entonces, solo se suma y acentúa las
sensaciones traumáticas asociadas con el asalto sexual. Más que eliminar las cargas psicológicas de
la víctima de asalto sexual, el aborto se suma a ellas.

Esta es la experiencia de Jackie Bakker, quien reporta: “Descubrí muy pronto que las consecuencias
de mi aborto continuaron mucho después que el recuerdo de mi violación se había desvanecido. Me
sentí vacía y horrible. Nadie me dijo acerca del dolor interno que causaría pesadillas y profundas
depresiones. Ellas solo me dijeron que después del aborto podría continuar mi vida como si nada
hubiera pasado”.

Los que alientan el aborto muchas veces lo hacen porque se sienten incómodos en tener que tratar
con víctimas de la violación, o tal vez por prejuicios contra las víctimas a quienes ven como “culpables
por dejar que les sucediera”. El deshacerse del embarazo es una forma de esconder el problema. Es
el camino “rápido y sencillo” de evitar el tener que enfrentar las verdaderas necesidades emocionales,
sociales y financieras de la mujer.

Víctor Ferrer. Bioética clínica pp. 42 - 46

Segunda Sesión: Clonación y el Derecho.

1. El derecho

1.1. Noción elemental

El derecho a la propia vida humana y su objetivo es buscar el orden a través de la sana convivencia,
el bien común y la realización de la justicia mediante normas que fijan una conducta o un
comportamiento obligatorio. Su fin es la utilidad y la paz social.

Existe un derecho objetivo, que es el conjunto de las normas jurídicas que regulan la vida en relación;
y un derecho subjetivo, que es la facultad concedida por la norma jurídica a una persona para obrar
en satisfacción de sus propios intereses y de acuerdo a ley. Este derecho subjetivo puede ser
absoluto o relativo, patrimonial o extramatrimonial.

1.2. Derechos de la persona

El ser humano, por su naturaleza de ser libre, tiene valores inherentes y derechos que le permiten su
desenvolvimiento integral; es decir, la consecución o ejecución de ideales, iniciativas y proyectos.
Estos derechos de la persona se sustentan en la exigencia moral de cautelar y respetar la dignidad
del ser humano, brindándole una protección en su desarrollo bio-sico-social.

Los derechos de la persona, como aclara Norberto Bobbio.

“no nacen todos en un momento. Nacen cuando deben o pueden hacer Nacen cuando el aumento del
poder del hombre sobre el hombre, que acompaña inevitablemente al progreso técnico, es decir al
progreso de la capacidad del hombre de dominar la naturaleza y a los demás, crea nuevas amenazas
a la libertad del individuo o bien descubre nuevos remedios a su indigencia: amenazas que se
desactivan con exigencias de límites al poder remedios que se facilitan con la exigencia de
intervenciones protectoras del mismo poder”.

Así, el avance científico ha determinado que la vida humana experimente cada vez mayores y
radicales cambios, por lo que el derecho, al no ser un “producto inmóvil”, estático, perenne” sino
 46
dinámico, fluido, cambiante, ya que “se nutre de la vida humana social en cuanto cultura” ha ido
adecuando sus instituciones y su normatividad en defensa de la persona, ofreciendo “la respuesta
más idónea para solucionar lo que sucede y sucederá igual, con regulación o sin ella”, tomando
como sustento principios generales y de esencia natural. Sobre este punto Mariano Grondona nos
refiere que hay un principio, que podríamos llamar de orden universal, que es “el carácter sagrado de
la vida humana” del cual se desprende que la esterilización, los métodos contraceptivos, el aborto y la
manipulación genética afectan directamente la unidad y la proyección vital de la persona al ser
contrarios a su naturaleza y esencia, por lo que estas prácticas deben ser drásticamente sancionadas
en defensa del ser humano.

De esta manera, existiendo la llamada generación de derechos humanos: de primera (civiles y

políticos), de segunda dos derechos económicos, sociales y culturales y los de tercera generación
dos derechos de solidaridad), la defensa del ser humano frente a la manipulación genética debe
encontrarse resguardada dentro de algunas de estas fases.

Es así que, Pérez Luño encuadra conjuntamente con el derecho a la paz, a la calidad de vida y a la
libertad informática, como derechos representativos de la tercera generación, el derecho a morir con
dignidad, el derecho al cambio de sexo, el aborto libre y gratuito y las garantías frente a la
manipulación genética.

Pero, analizando la donación y las consecuencias de su aplicación en humanos, es necesario

determinar en qué medida influirá su utilización sobre los derechos de la persona. Para ello es
necesario estudiar, mediante un análisis comparativo, cada derecho de la persona y su relación con
esta forma de manipulación genética.

1.2.1. El derecho a la vida

Es un derecho substancial, básico y primario, que no sólo se discute por ser la condición de
posibilidad, única y esencial, de cualquier otro derecho, sino porque es un derecho excelso y
fundamental del ser humano del que es titular por la sencilla razón de ser subiectcum iuris.

Casos tradicionales y legalmente permitidos como la pena de muerte, la eutanasia, el aborto, el

suicidio y la legítima defensa atentan contra el derecho a la vida, pero últimamente el avance de las
ciencias biológicas ha determinado nuevas formas de vulneración: (a) directa, como el desecho o
descarte de embriones y la crioconservación prolongada; y (b) indirecta, la manipulación genética
dentro de la cual tenemos la donación, que transgredí las leyes naturales al crear vidas paralelas en
su composición genética.

Podríamos conjuntar los casos antes citados (a y b). Por ejemplo, si la mayoría de legislaciones que
protegen al ser humano del desarrollo de la tecnología presentan con especial énfasis la regulación
de los denominados embriones sobrantes nos preguntamos ¿qué pasa con los clones sobrantes? A
esta interrogante responderíamos sin dudar mucho: ¡son embriones!, pero debemos agregar algo,
son por demás singulares y merecen una situación más que especial en lo referente a limitar su
práctica.

En este sentido, la violación del derecho a la vida no se traduce exclusiva y necesariamente con la
eliminación del estado de actividad orgánica sino también con la trasgresión de las leyes naturales
que informan y determinan este derecho fundamental.

1.2.1.1. El derecho a conocer nuestro origen biológico

Ma. Cortina Quesada González nos indica que a finales de los años 40 un sector de la doctrina
alemana empezó a defender la existencia de un derecho fundamental de la persona: “el derecho a
conocer el propio origen o ascendencia biológica del que toda persona es titular”.

Y es que el tema de la investigación biológica de la paternidad y el derecho de aquí esbozamos, son

de por sí sugestivos y de gran interés actual por su trascendencia social, humana y jurídica, a lo que
debemos sumarle el gran revuelo que han tomado las ciencias biológicas sobre el hombre (piénsese
en las modernas técnicas de reproducción asistida y en la determinación positiva de la paternidad).

Es decir, existe un desarrollo doctrinal respecto al derecho a conocer el propio origen biológico, y que
todo hombre anhela saber quién es su padre (cuestión que atañe muy de cerca de la persona) por ser
la esencia y naturaleza del vínculo biofilial del ser humano.
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Y es que, como sabemos, el vínculo filial determina la relación del hijo con respecto al padre y la
paternidad aquella relación inversa, es decir el vínculo que une al padre con el hijo. Por ello, el
derecho al conocimiento de la filiación biológica encuentra analogía con el derecho al nombre, por ser
ambos distintivos e individualizadotes del sujeto de derecho.

Analizando la técnica de donación, hemos visto que ésta genera individuos que comparten un mismo
código genético. Ahora, estudiemos las clases de donación artificial y su influencia sobre el derecho
que tiene la persona a conocer el origen biológico.

En la autorreproducción la indagación del origen biológico es bastante compleja, pues la información

genética proviene de un solo sujeto (sea hombre o mujer) que cedió el núcleo de una de sus células
para que sea implantado en un óvulo fecundado desnucleado. En este caso, la paternidad o
maternidad genética será únicamente d quien aporta el núcleo. Sin embargo, cabe la posibilidad de
hablar de una doble maternidad: una, la que cede su óvulo (genética) y otra, la que se presta para
realizar la gestación (biológica).

En el caso de la reproducción gemelar la investigación parental no traería mayores problemas pues el

cigoto surge de la unión de dos gemelos, formándose una cédula con un código genético propio, la
que posteriormente será seccionada para obtener el clon. Aquí los padres genéticos serán quienes
aportaron el material reproductivo.

En la partenogénesis cuya peculiaridad es la autorreproducción especial de un gemeto femenino, la

maternidad genética será fácilmente establecida pues el óvulo inducido a su autodesarrollo lleva la
información genética de la aportante. La controversia se presentaría en cuanto a la maternidad
biológica pues si la aportante del gameto no puede gestar debe, entonces, gestarse aquel cigoto en
otra mujer, que sería la madre biológica.

1.2.1.2. El derecho a ser procreado y a nacer dentro de una familia

Conforme refiere Levi-Strauss la familia es una formación psicológica sociológica o antropológica

universal. Existen dos formas de constituir familia. Una legal, a través del matrimonio o de la
adopción, y otra de hecho, a través de las uniones de hecho. En términos comunes es producto del
matrimonio que surge la familia, y ésta se realiza a través de la procreación cuando los padres son
biológicamente aptos para engendrar a su descendencia.

La familia tiene una doble función: biológica y espiritual a efectos de lograr, de acuerdo a la primera,
la procreación de los hijos y, por la segunda la moral y fidelidad en el seno del hogar.

La procreación en sentido estricto es fruto del matrimonio; de una dualidad bendita y formalizada por
la ley. “La procreación de una nueva persona, en la que el varón y la mujer colaboran con el poder del
Creador, deberá ser fruto y el signo de la mutua donación personal de los esposos de su amor y
fidelidad. Los padres hallan en el hijo la confirmación y el completamiento de su donación recíproca:
el hijo es la imagen vida de su amor, el signo permanente de su unión conyugal indisoluble de su
dimensión paterna y materna”. Es así que cada ser humano será generado en una relación de amor
que surja de dos personas unidad matrimonialmente; de lo contrario se estará alterando el significado
y razón de la paternidad y maternidad, amenazándose las bases mismas del ser humano y de las
relaciones hombre-mujer en vista de la procreación de los hijos.

Las técnicas de manipulación y especialmente, la clonación, violan la unidad de la familia y la

individualidad de la filiación al traer al mundo seres creados a voluntad con códigos genéticos
compartidos o predefinidos y si bien, dado el caso, son procreados o nacen de un matrimonio y tienen
su paternidad determinada por ley, no existe una equivalencia entre el aspecto social y biológico.

1.2.2. El derecho a la individualidad biológica

Todos los hombres somos, en apariencia física y conformación biológica iguales por nuestro
patrimonio cromosómico pero nos diferenciamos genéticamente. Expliquemos. Con la fecundación se
crea siempre un ser con una configuración o patrimonio genético inédito y jamás repetible. Es decir, el
azar de la naturaleza crea la combinación propia y especial del nuevo ser, que es obtenida de las
células parentales.
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En el plano jurídico es oportuno, en este estado de la ciencia, decir que toda persona tiene derecho a
heredar un patrimonio genético natural y puro, no manipulado. Partiendo de esta premisa, que como
derecho esencial le corresponde a toda persona, el clon sería un ser carente de individualidad
genética, ya que tendría una herencia cromosómica total y absolutamente compartida con otro(s)
ser(es).

Así, la clonación es justamente lo que, como hipótesis teórica, aducen algunos contra la individualidad
del embrión, pues éste puede ser perfectamente fisionado, dividido o partido.

La clonación implicaría la existencia de una generación multicompartida, es más estandarizada.

Contraviniendo el principio natural de la evolución y variabilidad de las especies.

1.2.3. El derecho a la integridad psicosomática

El ser humano existencialmente está dotado de voluntad y libertad y desde el punto de vista biológico
cuenta con una unidad corpórea que le permite presentarse física y materialmente ante la sociedad.
La integridad del ser humano es en sí la característica propia, el contexto corporal y funcional que
como sujeto de derecho le corresponde a la persona y al concebido.

Es una virtud natural que tiene todo ser humano que le permite mantener su cuerpo sano.
Como derecho, la integridad se determina en la protección de la estructura corporal (integridad física),
psicológica (integridad psíquica) y social (integridad moral) de la persona humana. De allí que no
debemos limitar conceptualmente este derecho al aspecto corporal (derecho a la corporeidad o al
propio cuerpo, como se le ha conocido) sino que su acepción y significancia es mucho mayor,
resguardando al ser humano in toto.

La ley, al consagrar este derecho individual, protege la integridad de la especie humana (derecho del
que es titular la Humanidad) de cualquier acto contrario o perjudicial.

Dentro de ello podríamos considerar, como caso especial, la clonación, puesto que su aplicación
violaría la individualidad genética de la persona, vulnerando la diversidad del género humano.

1.2.4. El derecho a la dignidad

La persona es el único ser que posee dignidad. De allí: “El concepto dignidad se refiere a la propiedad
de un ser que no es sólo “fin en sí mismo para sí” sino “fin en sí mismo por antonomasia”.

Es valor entendido por todos que experimentar con el proceso biológica de la fecundación y utilizar al
embrión como puro objeto de análisis es un ataque frontal a la dignidad de la persona y a la
humanidad. Posiciones concretas como las del sacerdote Domingo Basso nos refieren que algunos
intentos de intervenir el patrimonio cromosómico y genético no son terapéuticos, sino que su objetivo
es la producción de seres humanos seleccionados y hasta en serie. Estas manipulaciones por tanto,
son contrarias a la dignidad, a la integridad y a la identidad del ser humano.

El hecho se plantea por la sencilla razón de que la persona no puede ser instrumentalizada, ya que,
reafirmando el postulado kantiano, la persona es un fin, no un medio. Por tanto el ser humano debe
ser protegido desde su inicio (concepción) hasta que después de su muerte (cadáver).

En este orden de ideas debe prohibirse expresamente “la fecundación de óvulos humanos con fines
distintos a la procreación o contrarios a la dignidad del ser humano”, como es el caso especial de la
clonación.

1.2.5. El derecho a la identidad

El hombre es un “todo” en el que convergen valores, actitudes y elementos biológicos; en fin, todo lo
que permite la vida y la socialización.

Es el ente animado, racional y libre que creó el derecho para su vida en relación.

Ahora bien, sabemos que una persona es un ser absolutamente único, singular e irrepetible con una
perfecta unidad de alma y de cuerpo. Dicho cuerpo y su conformación biogenética lo diferencia de sus
semejantes con quienes comparte una misma naturaleza, la humana. Así, el cuerpo y su
configuración son intangibles por ser constitutivos de la persona misma y de su identidad. Identidad
 49
personal que, como bien nos dice Carlos Fernández Sessarego, es la manera de ser como la persona
se realiza en sociedad, con sus atributos y defectos, con sus características y aspiraciones, con su
bagaje cultural e ideológico y, como derecho, es aquel que tiene todo sujeto a “ser él mismo”,
mostrándose como un derecho fundamental de la persona.

El derecho a la identidad podríamos clasificarlo de la siguiente manera:

1.2.5.1. El derecho a la identidad personal

Se refiere a los atributos de la personalidad como el nombre, edad, sexo, estado civil, profesión,
religión, domicilio, capacidad y nacionalidad, determinando la individualidad propia de cada persona
en sociedad y frente al derecho.

Pero no necesariamente debemos limitar el derecho a la identidad personal a un conjunto de

situaciones o categorías jurídicas, sino que debemos entenderlo de una manera amplia y
heterogénea, producto de las vivencias y de la bioquímica del ser humano.

1.2.5.2. El derecho a la identidad sexual

Protege la integridad psicosomática de la persona relacionada con su sexo; es decir, representa la

identificación del sexo que tiene físicamente una persona con el que psíquicamente siente.

Cuando alguno de estos cinco sexos no coincide con el otro surge la llamada alteración sexual o
conducta sexual disfuncional (homosexualidad, travestismo, transexualismo, hermafroditismo, etc.)
permitiéndose, en determinados casos, la correspondiente adecuación.

1.2.5.3. El derecho a la identidad genética

Referido a la huella genética que tiene todo individuo por el simple hecho de ser un ente viviente,
dentro de lo cual podemos encontrar el patrimonio genético de la persona así como a su llamado
genoma humano. Este tipo de identidad “debe ser entendida en un doble sentido: identidad genotípica
(herencia genética) e identidad hábitat (paratipo-ambiente que permite desarrollar unos genes u
otros).

Actualmente, el hombre cuenta con todos los elementos y conocimientos biogenéticas para controlar
tanto su evolución, herencia y desarrollo, atentando contra su propia identidad de ser humano. Como
se ha afirmado, “lo que está en juego (…) es la identidad de la persona humana, cimentada en la
diferencia de sexos, en el orden de las generaciones y en la sacralizad del cuerpo humano”.

Sobre el punto de la donación y su afectación a este derecho añadiremos que esta forma de
manipulación genética modifica radicalmente la trayectoria vital del individuo, privándolo de ser la
consecuencia de su propia indeterminación biogenética, incidiendo, además, sobre su independencia
como expresión máxima de la libertad al insertarle en un medio familiar que no le es natural (caso de
la autorreproducción o partenogénesis) o de una relación fraternal creada asistidamente
(reproducción gemelar).

El clon, si bien tendrá una identidad ontogenética (propia e individual), estará privado de una
verdadera identidad filogenético (relaciones parentales) pues sus vínculos de parentesco estarán
afectados o habrán sido variados por la mano del hombre.

A pesar de que la donación sirva para obtener sujetos idénticos genéticamente, éstos serán
diferentes y tendrán una individualidad propia, jurídicamente hablando.

1.2.6. El derecho a la libertad

La libertad es aquella facultad natural que tiene el hombre de obrar de una manera o de otra, y de no
obrar, por lo que es responsable de sus actos.

Desde el punto de vista jurídico, y de manera concreta, el derecho a la libertad se vincula con el
derecho a la autodeterminación y con el derecho de decidir libremente.

El hombre es un ser libre. Puede intervenir en su propia historia y en su cuerpo, siendo capaz de
decidir cuándo, cómo y con quién desea procrear. Pero, ¿hasta qué punto puede esta libertad
 50
personal ser permisible?, ¿tiene el hombre un dominio pleno y absoluto sobre su corporalidad?
Indiscutiblemente no.

Por su parte Enrique Carlos Banchio, al abordar el tema de la manipulación genómica hace una
interesante cita de Javier Gafo quien refiere que un hijo “clónico” sería un ser al que se le ha asfixiado
la autenticidad de ser él mismo. Se lesiona un derecho fundamental, que pertenece inevitablemente a
la libertad existencial”.

Más allá de los conceptos, debemos entender que la libertad como derecho supremo y como
situación innata del ser humano no debe ser limitada ni restringida en beneficio de la tecnología.

1.2.7. El derecho a la igualdad

Este derecho está relacionado con la libertad y contrapuesto con la discriminación.

Su fundamento se circunscribe en la prohibición que el derecho impone frente a las diferencias entre
las personas y las discriminaciones que pueden surgir hacia ellas.

En relación a este punto, el papa Juan Pablo II ha aludido a la “posible discriminación que surgiría
contra las personas en que se hallaran defectos genéticos, o a la formación intencional de parejas
para que traten de producir descendientes genéticamente superiores”. Asimismo, Vila-Coro nos dice
que “el clónico sería un ser discriminado, al tener en su herencia genética dotación correspondiente a
un solo progenitor, a lo que agregaríamos todas las demás personas que comparten, por la técnica y
experimentación, un mismo código genético (refiriéndonos al caso de la creación de gemelos en
laboratorio).

Sin duda, y habiendo detallado estos casos, vemos que la clonación sería una investigación que
propendería a la discriminación genética, de allí que se deba prohibir, ad literam, cualquier tipo de
discriminación que se practique sobre el embrión en su patrimonio genético, en la forma de su
concepción, gestación o nacimiento.

1.2.8. El derecho a procrear

También conocido como el “derecho a la reproducción humana” o más genéricamente el “derecho de

la pareja a tener descendencia”.

Es un derecho subjetivo derivado principalmente del derecho a la vida, a la integridad psicosomática y

a la libertad.

También se le suele asociar, y hasta oponer, con el derecho a la salud. Como tal, podemos
entenderlo como el derecho a tener hijos y a emplear cualquier método conducente a lograr
descendencia.

Su vinculación con el derecho a la dignidad de la persona está dado, pues se presenta como una
expresión máxima y continuidad de los demás derechos del sujeto en su descendencia, permitiendo
el desarrollo libre y pleno de la personalidad la que trasciende en el tiempo.

Como los demás derechos, no es absoluto pues tiene límites: los hombres o mujeres solas que
quieran recurrir a las teras, que es el caso de reproducción unisexual íntimamente relacionada con la
clonación. Esto nos lleva a señalar que el derecho a la procreación no es un derecho de titularidad
individual, su ejercicio exige la concurrencia de otro sujeto. Es decir, su ejercicio es mancomunado y
heterosexual.

Su utilización, podemos aventurar a decirlo, puede ser lícita cuando existe matrimonio o unión de
hecho estable, pero se toma ilícita cuando es producto de uniones sexuales furtivas o es resultado de
la aplicación de técnicas de reproducción asistida contrarias a la naturaleza del hombre. Asimismo,
una procreación puede ser tanto beneficioso como perjudicial, centrándose estas últimas en las
consecuencias de la manipulación genética creación de clones, híbridos y quimeras y la transmisión
de enfermedades.

En la clonación, podríamos estar hablando de un solo genitor, tanto biológico como genético
(clonación por transferencia núcleos o autorreproducción) lo que aparte de ser contrario al orden
público no encuadraría dentro del término procreación, sino autogeneración. Además, de esto se
 51
derivaría una nueva clasificación de hijos: los hijos uniparentales, productos de un solo progenitor,
quedando por determinar como quedaría su paternidad legal.

He referido que las técnicas de reproducción asistida son un remedio contra la infertilidad y se aplican
cuando otros métodos han fracasado. La donación, como manipulación genética derivaría de las
técnicas de reproducción extracorpóreas, debe ser rechazada puesto que busca crear a un nuevo ser,
vulnerando los principios naturales de la procreación. Es indispensable tener presente que, en base al
principio de familia, el nascituris y el concepturus tienen un derecho subjetivo de ser reconocidos por
sus padres así como de contar con progenitores de sexo complementario.

Sin embargo, hay algo más profundo a todo lo expuesto: el ser humano tiene el máximo derecho de
nacer en una familia, en la que el amor conyugal, la responsabilidad y la autoridad sean la base para
su desarrollo en una sociedad libre. Por estas consideraciones, y por su esencia inherente de ser
humano, no puede ser producido en un laboratorio sino procreado, dejando al alzar de la herencia su
futura conformación. Por otro lado, resultaría por demás contrario a la moral familiar que una pareja
escogiera tener 2 ó 3 hijos iguales, es decir donados en laboratorio.

1.2.9. El derecho a la salud

Es el derecho de sentirse bien física y mentalmente. Es un bienestar general que integra lo

psicológico, biológico y social. Dentro de esta concepción, el derecho a la salud integral comprende el
aspecto corporal, el fisiológico y emocional que, como todos, debe tener una perfecta correlación para
el desarrollo de la persona humana.

En esta dirección el preámbulo de la Constitución de la OMS sienta entre sus principios lo siguiente:
“La salud es el estado completo de bienestar físico, mental y social, y no solamente la ausencia de
afecciones o enfermedades.

Por otro lado, el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos señala:

Artículo 7:… nadie será sometido sin su libre consentimiento a experimentos médicos o científicos.

Así tenemos que el derecho a la salud puede conceptualizarse de modo estricto como “la falta de
enfermedad”, como el “estado en que el organismo todas sus funciones”. Por su parte, el Estado
brinda la protección de este derecho a través de la correspondiente atención sanitaria.

Siguiendo con el análisis de la clonación y su influencia sobre los derechos de la persona,

supongamos el siguiente caso. Se crea un clon por autorreproducción, el que, como sabemos, tendrá
todas las características biofísicas de su genitor celular, compartiendo sus defectos y enfermedades,
por ser el mismo genoma humano duplicado. El clon podrá, perfectamente, saber qué enfermedades
ha tenido su doble, atenerse a ellas y prevenirlas. Esto, sin duda, va mucho más allá de lo que
comúnmente se entiende por derecho a la salud.

Víctor Ferrer. Bioética clínica pp. 79 - 87

DÉCIMA CUARTA SEMANA

Primera Sesión: Los valores morales. Teorías sobre la interpretación subjetiva

y objetiva de los valores.
1.- LA VIVENCIA VALORATIVA

Al estudiar en forma muy sencilla la fundamentación de las ciencias culturales, descubrimos

que éstas descansan en una método propio, enteramente distinto de los métodos empleados por las
ciencias físicas y las matemáticas. Vimos que el aspecto fundamental de ese método propio consiste
en la captación del significado de los objetos por medio de la comprensión. En efecto, el hombre, que
ante la piedra adorada por una tribu, no ve más que la piedra y no comprende lo que significa; o el
que, ante la ejecución de una sinfonía de Beethoven, no escucha más que los sonidos y no
comprende su significado; o el que ante un linotipo no ve más que fierros y engranajes y no
comprende lo que significa para la vida humana; todos ellos se quedan en la superficie sensorial de
 52
los objetos, sin poder ingresar a lo que constituye su carácter valioso, esto es, sin poder llegar al
corazón de dichos objetos: no a su corazón físico, sino a su corazón significativo; o sea, el valor que
se da en cada uno de ellos. Estos hombres no comprenden tal valor, y se quedan, por decirlo así, en
ayunas con respecto a dichos objetos. (Si bien, por otro lado los están percibiendo sensorialmente: en
el aspecto físico no hay, pues, problema. Captan los objetos físicos perfectamente. La falla reside en
que no aprehenden el valor que se encierra en los objetos).

Hemos resultado así, enfrentados sin quererlo a uno de los problemas más apasionantes de
la filosofía, y uno de los más nuevos: el problema del valor, del cual ha dicho Ortega y Gasset: “su
exploración y conquista será, tal vez, una de las glorias del siglo XX”. En efecto, aunque de asuntos
relacionados con los valores se ha hablado siempre, desde los lejanos tiempos de Grecia, el
planteamiento sistemático de estos asuntos sólo comenzó a fines del siglo pasado, y el mismo
nombre de “valores” apareció recién entonces. Poco después se creó un vocablo para designar a esta
parte de la Filosofía que trata de los valores, que es Axiología (de axios= valor y logos= tratado o
estudio).

La mención a los valores, ¿es arbitraria? ¿Hay valores?

Antes de seguir adelante, conviene que nos pongamos de acuerdo en un punto básico. La
palabra “valor”, ¿es simplemente una palabra inventada por el hombre, pero que no corresponde a
nada objetivo? ¿O hay un cierto objeto del cual el término “valor” es el nombre o etiqueta? En el
primer caso, todo cuanto se ha escrito acerca de los valores resultaría siendo un cúmulo de
expresiones sin sentido, un juego de palabras. En el segundo caso, se justificaría el estudio y
descripción de los valores.

La pregunta planteada es importante porque los valores no se palpan, ni se ven, ni se huelen,

ni se saborean, y por ello no falta quienes movidos por el prejuicio de que debemos admitir sólo lo
que se puede ver y tocar sostienen que los valores no son absolutamente nada y que la palabra
“valor” es un conjunto de sonidos que no corresponde a nada objetivo.

Cada uno de nosotros es capaz de percibir a través de sus ojos, oídos, tacto, etc. En un
momento dado, cada uno puede tener frente a sí una superficie coloreada, con un matiz tal que, para
denotar esa coloración usa, por ejemplo, la palabra “azul”. Este vocablo no es, entonces, vacío:
significa algo, hace referencia a esa coloración determinada que ha aparecido y puede volver a
aparecer ante la conciencia. Diremos que se trata de una palabra con sentido. Observamos que lo
que le da sentido a esa palabra es que hay algo (la coloración) de lo cual la palabra es nombre.

Pues bien, de este ejemplo sensorial, paseamos a un caso de tipo axiológico. Entramos a
esta tienda y vemos una canasta con peras. Son peras grandes, de piel verde suave. Cuando las
tocamos las sentimos blandas bajo la presión de los dedos. El vendedor nos informa que son peras
frescas, acabadas de madurar. El aroma de las peras llega a nuestro olfato, incitándonos a probarlas.
Hay, hasta aquí, todo un conjunto de captaciones sensoriales (visuales, táctiles, olfativas), pues
estamos percibiendo las peras. Habiéndonos decidido a tenerlas en nuestro poder, para comerlas a la
hora del almuerzo, surge un hecho fundamental: es imposible que simplemente echemos mano de las
peras y las pongamos en nuestra canasta. Y si lo hiciéramos, el vendedor muy cortésmente nos
advertiría que tenemos que pagar su precio. ¿Qué significa esto del precio? ¿Qué es el precio?

Algunos podrán decir ingenuamente que el precio es ese letrerito que aparece entre las peras
y que dice: “PERAS: c/u S/. 1.50; 3 por S/. 4.00”. Pero en realidad ese pequeño letrero es sólo la
expresión del precio de esas frutas. Aunque el letrero no existiese, las peras tendrían su precio. Este
no es el letrero, ni ningún otro texto semejante, sino la cantidad de dinero que debe darse por cada
pera o por cada grupo de persas. Sin embargo, todavía aquí hay un problema, porque podríamos
preguntarnos: ¿y esa cantidad de dinero por qué se da? ¿Es un capricho el que las peras deban tener
un precio? Y más aún, ¿por qué el precio es de S/. 1.50 por cada pera? ¿Por qué no es S/. 0.05 o S/.
238.00 por una pera, en términos generales tales precios parecerían absurdos a todo el mundo,
porque se considera que, dentro de ciertas fluctuaciones, el precio no es sino la traducción en dinero
del valor de las peras.

Una pera vale mucho más que los S/. 0.05, pero vale mucho menos que los S/. 238.00 Ese
determinado valor de cada pera, en un momento dado, podría estimarse en S/. 1.50 más o menos.

Se aprecia que en la exposición del ejemplo ha surgido la palabra “valor”. Hablamos del valor
de la pera: podemos decir que vale mucho o poco; que vale más que un palillo de dientes o que vale
 53
menos que un televisor. Y ese valor puede ser expresado en dinero. Pero nuevamente brota otra
pregunta: ¿Qué es el valor de ese objeto? ¿En qué consiste? Los economistas han debatido mucho y
siguen debatiendo este punto. El valor de esas peras y de otros objetos similares que se venden y se
compran parece derivar de distintos factores. La cantidad de trabajo que ha sido necesario para
producir los objetos; los gastos efectuados por el productor; la abundancia o escasez del producto;
etc. Todos estos factores unidos en diversa proporción, hacen que el objeto posea un valor, y que ese
valor sea más grande o más pequeño.

Ahora bien, ese valor de las peras, o de los objetos en general, es algo que está en ellos, no
es invención nuestra. No obstante, por más que observemos dichos objetos, por más que les demos
vueltas en nuestras manos, por más que los captemos desde diversos ángulos y perspectivas, jamás
percibiremos dicho valor. El valor no es sensorial. No tiene color, peso, extensión, espesor,
temperatura, etc. Las peras por supuesto que poseen tal o cual extensión tal o cual grosor, tal o cual
temperatura, tal o cual color o peso, etc., o sea, una serie de cualidades sensoriales que se pueden
percibir. Pero poseen, además, un cierto valor, el cual no es sensorial y no puede ser percibido. Esto
quiere decir que en estos objetos se da algo que es ajeno a nuestros sentidos. Ese algo no es una
fantasía ni un sueño ni una alucinación. Ese algo efectivamente reside en los objetos, y los vuelve
más o menos importantes. Sin embargo, ese algo escapa a los sentidos. Cuando percibo dichos
objetos, capto con mis sentidos su color, peso, suavidad, temperatura, etc., pero no su valor.

Y, sin embargo por otra parte, nos damos cuenta del valor de estos objetos. Tan nos damos
cuenta que aceptamos sin mayor cuestión que algún valor poseen, y que, consecuentemente, algún
precio tenemos que pagar por ellos. Podemos discutir quizá el monto del precio: éste puede
parecernos excesivo con relación al valor de los objetos. Pero no argumentamos acerca de que
tienen algún valor

Para concluir añadamos que en el ejemplo propuesto el valor que aparece en los objetos es
el valor económico, esto es, su utilidad para satisfacer alguna necesidad del ser humano. No nos
hemos ocupado del valor artístico (la belleza), ni científico (la verdad), ni jurídico (la justicia), etc.
Estos también son valores, aunque de otro tipo. Pero siguen las mismas pautas generales del valor
económico: no se perciben con los sentidos; los objetos que plasman o materializan dichos valores
son valiosos; al percibir estos objetos captamos todo lo que es sensorial, pero no el valor, que es no
sensorial; sin embargo, nos damos cuenta de tales valores.

En conclusión, la palabra “valor” no es una palabra vacía, sin sentido. Es, al contrario, una
palabra con sentido, que designa algo efectivo, a saber cierta cualidad no sensorial que aparece en
los objetos y los torna en más o en menos deseables ante nuestra conciencia.

La captación de los valores

Supongamos que un viajero llega a una de las ciudades de la India, alquila un automóvil y se
pone a guiar por las calles de la urbe. De pronto nota estupefacto que una vaca circula plácidamente
delante de él, sube a las aceras, luego baja a la calzada, cruza ante el vehículo. Aparentemente nadie
se escandaliza de lo que ocurre, excepto el viajero, que está furioso con el impertinente animal. Rojo
de ira, da de gritos para azuzar a la vaca y toca con insistencia el claxon. Ahora observa que la gente
lo mira con no disimulado fastidio y aun con aire amenazador, como si él y no la vaca fuese culpable
de la ingrata situación. Y, en efecto, así son las cosas. Para el viajero allí hay una vaca que estorba,
eso es todo. Pero para los hindúes que lo rodean, es una vaca sagrada que está dando su paseo
matinal, y es el viajero quien la está estorbando.

Lo que ocurre es que el viajero al aprehender la situación que existe en torno suyo ve una
vaca. La percibe con sus sentidos, y sólo capta la forma del animal, sus ojos, sus cuernos, su cola,
sus patas, el color de su piel, etc. No capta nada más, porque la percepción sólo llega hasta ese
punto. Los hindúes, en cambio, perciben al animal a través de sus sentidos, pero además captan,
comprende, el significado que aquella vaca posee, esto es, su calidad de animal sagrado. Otra
persona, un extranjero que ha vivido años en aquella ciudad, se da cuenta de que la vaca es sagrada
para los hindúes, aunque no participe de la actitud de veneración frente al animal.

Tenemos así, en gradación, tres posibles maneras de aprehender aquel animal: 1º) La simple
percepción, que lo capta sensorialmente; 2º) La aprehensión del carácter valioso del animal, aunque
sin participar en la convicción de su valor (vivencia notificativa); 3º La aprehensión del carácter valioso
del animal con plena y total participación en la convicción de su valor (vivencia de comprensión).
 54
Por cierto existe otra posible vivencia: la captación del valor en general, por ejemplo, de lo
sagrado como tal; y análogamente, de lo bello como tal, de lo justo como tal, etc. (vivencia valorativa).
En este caso, lo que se capta no es el valor en cuanto plasmado o realizado en un objeto material,
sino el valor en sí mismo, como entidad realizable.

La vivencia valorativa

La forma más alta de captación de valores es la vivencia valorativa, por la cual nos ponemos
en contacto con los valores mismos. En verdad, la vivencia notificativa y la de comprensión no se
constituirán, si previamente no existiese la vivencia valorativa. Sólo cuando nuestra conciencia se ha
elevado hasta los valores y los ha captado, es que puede comprender el hecho de que esos valores
se encuentren realizados en ciertos objetos.

Si se mira bien, la vivencia valorativa es anterior a las otras, porque sólo la aprehensión de
los valores es la que mueve al hombre a plasmarlos en la realidad. Después que hemos captado un
valor, sentimos que debemos materializarlo en el ambiente temporo-espacial que nos rodea y
entonces o bien un objeto existente es revestido de valor, o bien creamos un objeto o realizamos un
acto que son portadores de valor. A partir de este momento, el acto valioso o el objeto valioso creado
pueden ser los objetos de una vivencia de comprensión o de una vivencia notificativa.

De lo dicho se desprende que la vivencia valorativa tiene poder creador, o, al menos , da

lugar a una actitud creadora por parte del sujeto; en tanto que la vivencia de comprensión sólo nos
permite captar el valor ya plasmado o realizado en un objeto: posee, por tanto, carácter receptivo.

2.- LOS VALORES

a) Los caracteres que ostentan los valores

Hemos dicho que los valores son entidades abstractas, que no se pueden captar a través de
los sentidos. Aun cuando estén plasmados y realizados en un objeto material, los valores siguen
siendo abstractos. Así lo hemos podido apreciar en el ejemplo del valor económico, y lo mismo
acontece con cualquier otro valor. Por ejemplo, la belleza plasmada en un cuadro no reside en estos
o aquellos colores, no en estas o aquellas líneas. Colores y líneas son objetos de la percepción
sensorial. Sin embargo, el cuadro es bello, y nos damos cuenta de que es bello. Ocurre sólo que esa
belleza no es sensorial: no es, pues, susceptible de captarse a través de los sentidos. Surge, así, con
toda claridad, el primer carácter de estas entidades: los valores son inespaciales.

Pero los valores son, además, intemporales. Estas entidades que guían nuestra acción, y que
nos impulsan a crear objetos y realizar acciones en los cuales los valores se plasman, son auténticos
guías eternos. Están siempre ante nuestra conciencia como faros que en la oscuridad de la noche
nos señalan un camino. La belleza nos mueve a crear obras hermosas; el bien nos incita obrar
moralmente; la justicia nos arrastra a actuar dentro de cánones de respeto a todos los seres; la
utilidad nos impulsa a buscar los objetos que satisfagan nuestras necesidades; etc. A través del
tiempo estas incitaciones permanecen invariables. Una y otra vez las tenemos ante nuestro espíritu, y
podemos seguirlas o no seguirlas, pero ellas impertérritamente no cambian de posición, ni modifican
su llamado. También es cierto que los seres humanos podemos formarnos nociones diferentes acerca
de la belleza, de la justicia, el bien, etc. Pero éstos, como centros de nuestra reflexión, y como punto
de partida para nuestra acción, no cambian. Como lo dijo gráficamente Stammler, los valores son
como las estrellas en el cielo que indican al navegante aquí en la Tierra la dirección que puede tomar.

Un tercer carácter se desprende de lo que acaba de decirse: los valores son inalcanzables en
su plenitud. El navegante rige su marcha por las estrellas, pero aunque ponga proa a la estrella polar
jamás llegará a ella; es que se mueve en la superficie de nuestro planeta. De análoga manera, los
seres humanos, aunque nos rijamos por los valores, y aunque tratemos de ponerlos en práctica en la
realidad, jamás podremos alcanzar cada valor en su plenitud.

De allí deriva un cuarto carácter: los valores son inagotables. Nadie puede pretender haber
bebido la última gota de la justicia o de la verdad, de tal modo que a partir de ese momento ya no
existe más verdad que alcanzar ni más justicia que perseguir. Nadie puede decir, al crear una obra
bella, que esa obra agota toda la belleza, y que en lo sucesivo ya no queda belleza alguna que
buscar. Los valores son entidades que no tienen límite ni fondo último. Son inagotables. Siempre es
posible crear una nueva obra hermosa, realizar un nuevo acto justo, desplegar una nueva acción
buena, descubrir una nueva verdad, etc.
 55

Un quinto carácter es que los valores son inespecíficos. Esto quiere decir que los valores no
están unidos a ningún objeto ni a ningún acto específicos. Hacer el bien no consiste en realizar
específicamente tal o cual acto; la belleza no se materializa en la realidad ejecutando de modo
preciso esta o aquella obra; la justicia no se plasma repitiendo una determinada acción. Como se
comprende, si los valores fueran específicos, habría cierto objeto o acto precisos y fijos cuya
realización repetida nos permitiría jactarnos de ser buenos o justos o artistas, etc. Pero no sucede así.
Los valores son inespecíficos, y esto implica que en el mundo axiológico no hay recetas para ser
bueno, para ser justo, para ser artista, para ser hombre de ciencia, etc. Si alguna vez aparecen las
recetas, ese es precisamente al instante en que nos separamos del mundo axiológico, le volvemos la
espalda a los valores, y caemos en el rutinarismo.

Finalmente, digamos que los valores son bipolares. Esto significa que cada valor tiene su
opuesto, un desvalor. A la justicia, por ejemplo, se opone la injusticia; a la verdad, se opone la
falsedad; al bien, el mal; a lo pío; lo impío; a la belleza, la fealdad, etc.

b) La clasificación de los valores – Sus criterios

Son muchas las clasificaciones que se ha intentado hacer, sin que en definitiva alguna
parezca perfectamente fundada. En realidad el mundo de los valores es todavía un vasto continente
explorado muy superficialmente, y que, por lo mismo, se muestra abigarrado y un tanto oscuro. Por
ello, antes que ofrecer clasificaciones que serían poco nítidas y pasto para la memoria, preferimos
indicar los estudios que vienen realizándose a fin de hallar los criterios que podrían utilizarse para
clasificar los valores. Esos criterios parecen ser hasta el momento los siguientes:

1) Altura.- Es la mayor importancia que un valor posee frente a otros u otros. Se manifiesta en la
preferencia que mostramos por dicho valor. Así, la justicia es más alta que el valor de la utilidad; lo
divino es más alto que lo justo; etc. A veces, sin embargo, podemos vacilar en cuanto a la altura de
dos valores; por ejemplo: la verdad o la justicia.

2) Fuerza.- Es el poder de atracción que un valor tiene sobre los seres humanos. No siempre los
valores más altos son los que suelen atraernos más. Reconocemos, sin duda, que son más altos y
que merecen nuestra preferencia, y sin embargo, podemos actuar siguiendo al valor más bajo. Por
ejemplo, hemos dicho que la justicia es más alta que la utilidad. Pero en nuestra vida diaria es posible
que nos dejemos llevar por el valor de la utilidad y no el de la justicia.

3) Capacidad.- Es la cualidad que muestran los valores de contribuir en más o menos, a la realización
de otros valores. Por ejemplo, el valor de la utilidad sirve admirablemente para materializar los demás
valores, tanto que se habla de lo económico como el instrumento por excelencia, dentro del mundo
axiológico. Se trata, por tanto, de un valor de gran capacidad. Al revés, el valor de la belleza ostenta
muy poca capacidad.

4) Indivisibilidad.- Es la propiedad que poseen los valores de mantenerse incólumes, en más o en

menos, en un objeto, exigiendo para ello que el objeto valioso no sea fraccionado. Esto ocurre, por
ejemplo, con la belleza. Si en una obra de arte, cortamos un trozo, por pequeño que sea, hemos
descompletado tal obra, y la belleza tiende a disminuir o a anularse. Por el contrario, tratándose del
valor de la utilidad, un objeto valioso por ejemplo, un pan puede ser dividido en partes, entregándose
cada una de ellas a diferentes personas necesitadas, sin que el valor de la utilidad se anule, antes
bien, cada uno de los trozos de pan sigue siendo útil.

Los axiólogos piensan que un valor tendrá mayor rango o jerarquía dentro de una
clasificación, cuanto más alto sea el valor y tenga más fuerza y capacidad y sea principalmente
indivisible.
W. Peñaloza. Introducción a la filosofía. 80 - 89.

FUNDAMENTOS DEL VALOR

Existen dos teorías que tratan de fundamentar el valor:

A) Teoría de la Subjetividad
Los valores son impresiones subjetivas de agrado o desagrado que las cosas nos producen.

Esta teoría es errónea porque hay cosas que pueden producir agrado y ser consideradas por
nosotros como malas, que comúnmente sucede con cualquier vicio; y viceversa, hay cosas
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desagradables que las consideramos como buenas, así tenemos la virtud, que es desagradable de
practicar pero es buena.

B) Teoría de la Objetividad
El valor está en función del objeto. Nosotros captamos por la experiencia un objeto y luego lo
valoramos ya sea positivamente cuando decimos de él algo bueno o negativamente cuando decimos
algo malo. De tal manera que cuando nosotros valoramos el objeto, estamos manifestando lo que el
objeto se merece y nada tiene que ver nuestras impresiones subjetivas (de agrado o desagrado).
Sucede muchas veces que se tiene antipatía por una persona (impresión subjetiva) pero no obstante
nosotros reconocemos que dicha persona es buena, inteligente, caritativa, con lo cual se comprende
que el valor está en función del objeto y nada tiene que ver con lo subjetivo.

Esta teoría es la más acertada.

DEFINICION
Etimológicamente valor significa: digno, que vale.
Podemos definir los valores como objetos “Sui géneris” que valen por sí mismo y que hacen
valer a quien participe de ellos.

Para aclarar esta definición diremos que la belleza vale por sí misma y por lo tanto es un
objeto de valor. Pero una estatua de mármol es un objeto real que simplemente puede participar del
valor. Así sucede cuando yo digo que la estatua es bella o fea pues estoy haciendo valer la estatua al
hablar de su valor belleza o su fealdad.

Por esto dijimos que los valores (belleza, fealdad), valen por sí mismo y hacen valer a
quienes participen de ellos (la estatua).

Carlos Francisco Bieberach. Introducción a la Filosofía. pp. 32.

Segunda Sesión: Desafíos de la cultura moderna.

1. Significado de Crisis Moral

Por crisis moral entendemos el conflicto producido por una ruptura de las relaciones
interpersonales, la cual trae como consecuencia la desvalorización de la vida humana.
Y como en toda situación conflictiva estamos confundidos, en la crisis moral ya no orientan ni los
valores, ni las normas morales, más aún estas representan y se sienten como obstáculos para vivir,
pretendiendo de esa manera vivir sin moral.

La crisis moral se expresa con contradicciones e incoherencia en la vida humana, por ejemplo, hoy la
sociedad moderna hace imposible la moral pero la necesita con urgencia para salir de sus problemas.
Dejamos de lado la moral por criterios políticos, científicos, militares, racionalistas, materialistas,
religiosos, etc.

Pero esa pluralidad de intereses en lugar de deshacerse de la moral, la fragmenta en múltiples

sectores, de ese modo la sociedad se vuelve permisiva, donde cada persona o grupo humano quiere
crear una moral particular sin conexión con el mundo social y natural. Un ambiente donde se supone
que todo está permitido en la medida que ni nos molesten, ni molestamos a los demás. El imperio de
la libertad.

2. Manifestaciones de la Crisis Moral

La crisis moral se presenta en casi todos los aspectos de la vida humana, tanto interna como externa,
personal como socialmente.

En el aspecto personal:

a. Carencia de sentido de la vida, que hace que algunos jóvenes lleguen a quitarse la vida.
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b. Destrucción del ambiente familiar: Hogares sin padres, familias con conflictos permanentes,
en niños violados, maltratados por sus padres; que los hacen pedir limosna y ganarse la vida
desde niñitos.

Dentro del aspecto social

- La guerra permanente que vive la humanidad, con intervención de los países desarrollados.
- La creciente miseria en todo el planeta, hasta en los mismos países desarrollados.
- La acumulación de la riqueza en manos de unos pocos grupos humanos.
- La violencia indiscriminada: asaltos, robos, violaciones, secuestros, pandillas.
- Marginación de diversos grupos humanos por su raza, sexo, cultura, clase social.

Sin duda alguna, la manifestación más clara de la crisis moral, es la desvalorización de la vida
humana.

Hoy la vida humana no vale nada para grupos terroristas, narcotraficantes, delincuentes y para
grupos de poder económico, militar y político. Y esa desvalorización se expande en todos los niveles
de la sociedad. Se termina con la vida de miles de seres humanos con tanta facilidad y crueldad, por
conseguir fines comerciales o grupales (Hitler, Lenin, Stalin, Comunistas, Chile, Argentina, Perú.-
niños, jóvenes, adultos, hombres y mujeres, que resultaron sacrificados por la seguridad nacional).

Pero también se desvaloriza la persona humana, cuando organismos financieros internacionales

condenan a la miseria a los pueblos, para que puedan pagar una deuda externa que los pueblos
nunca adquirieron ni los benefició. La Iglesia Católica, a través del Papa Juan Pablo II, lanzó una
propuesta de condonar la deuda a los países pobres: “La vida antes que la deuda” con lo cual debería
tenerse en cuenta más la vida de los seres humanos antes que las ganancias.

3. Características de la Crisis Moral

Cuatro sería las más relevantes:

• La globalización de la crisis
• La crisis permanente
• El peligro de extinción de la especie humana
• La fragmentación de la vida humana

1) La crisis moral no es hoy día una crisis localizada sino generalizada.

O sea, las diversas manifestaciones de la crisis moral no son expresión de un país o de una
región, están presente en todo el mundo.
De otra parte, también tenemos que decir, que lo está en crisis moral, significa que lo está en
crisis no es solo un aspecto de la vida humana, es decir el aspecto moral, sino que expresa la
crisis del ser humano (pero este aspecto moral es la base).

2) Crisis permanente fuera de control

- A partir de las guerras mundiales.
- Existe una incertidumbre del futuro, lo cual alimenta la intimidad de la crisis.
- La crisis moral actual, va a la deriva (como un aluvión: avenida, inundación – un río
desbordado), que parece que nadie puede detenerlo y va sin control.
- Los países desarrollados quizá podrán controlar algún aspecto (economía) pero no saben
resolver las manifestaciones de la crisis como es la violencia juvenil, el racismo, la xenofobia.

3) Peligro de extinción de la especie humana

Podemos señalar 3 hechos que ponen en continuo peligro la vida humana:

1. El descontrol de las armas de destrucción masiva.
2. La falta de soluciones efectivas a la crisis ecológica.
3. Las enfermedades endémicas

1. A pesar de los tratados para controlar las armas nucleares, hay unos países que han
logrado fabricar armas atómicas como son China, India, Pakistán (fuera de la órbita
occidental).
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Además la incesante carrera armamentista gasta mucho más dinero que toda la
deuda externa de los países pobres.
Phycis  natura: lo que brota; lo que surge; modo nat, de ser, nat. Creadora.
2. Por otro lado, está el grave desequilibrio ecológico producido por la intervención
humana: (fábricas).

4) Olvido de ser último integrador de vida ha fragmentado la vida humana. Es decir, esta
fragmentación está presente también en la vida moral. O sea, que no existe coherencia entre
nuestras normas y formas de vida.

Por lo tanto, ambas han perdido su sentido (no importa ya las normas que uno haya
aprendido porque éstas ya no orientan nuestras acciones).

C. Beraún C. La crisis moral contemporánea. pp. 1-13.

VI UNIDAD: EL ASPECTO TRASCENDENTE DE LA PERSONA

DÉCIMA QUINTA SEMANA

Primera Sesión: El extravío cultural del hombre moderno.

Una “antropología de la disolución” señala la lógica última del desconcierto psicológico que ha
provocado el impacto trágico de los acontecimientos. Trataré de perfilar un análisis de sus rasgos
más destacados.

1. Angustia frente a la enigmaticidad del significado

La razón medida de todas las cosas ha llevado al hombre hasta el miedo de perder no sólo la propia
vida, sino incluso la propia humanidad. El extravío que se ha producido no tiene fondo ante el enigma
del destino de la humanidad y de la persona.

Quisiera recordar una novela particularmente representativa de este momento histórico, resumen
simbólico de esta crisis. Se trata de Barrabás, de Par Fabian Lagerkvist 11. Barrabás es el símbolo
del hombre moderno, expresión de esta cultura que lo concibe como un ser totalmente autónomo. El
Libro narra la historia del bandido que recibió gracia en lugar de Cristo quien, de improviso, pocos
días después de su captura, se ve liberado precisamente por causa de este desconocido, Jesús de
Nazaret, al cual queda ligada por esto su vida: “su” vida, tan independiente, tan salvaje y tan libre. La
novela está toda construida en torno al hecho de que, si Barrabás vive y continúa siendo poderoso y
capaz de llevar a cabo las empresas que le han hecho famoso, lo debe al hecho de que “otro” ha
muerto en su lugar. Giovanni Papini, en su introducción a la primera edición italiana de la novela,
comenta agudamente: “Barrabás es, por consiguiente, el Hombre por excelencia, que tiene su vida a
salvo por obra de Cristo y no sabe por qué. Busca saber, busca informarse, trata de ver… y, en
realidad, no lo sabrá jamás con exactitud. Barrabás está lleno de curiosidad, perturbado, pero nunca
se convertirá”.

Después de que el optimismo racionalista sufriera la frustración de las dos guerras mundiales,
el profundo extravío actual de la más alta cultura contemporánea parece abrirse a una nostalgia
nueva. El hombre no puede aguantar mucho tiempo en esta situación enigmática. “Toda la ley de la
existencia humana decía Dostoyevsky radica en esto: que el hombre pueda inclinarse ante lo
infinitamente grande”. Este estigma, tanto si es leído como si se deja en la penumbra, actúa en el
hombre. Es todavía el escritor ruso quien observa que “la abeja conocerla fórmula de su colmena, la
hormiga conoce la fórmula de su hormiguero, el hombre no conoce su fórmula”. En efecto, ésta
consiste en la relación con lo infinito.

2. Desesperación ética
El hombre no solamente ha perdido el significado de su propia existencia, sino que constata,
además, que es incapaz de realizar su propia humanidad. El hombre es impotente para ser hombre.
No tiene ley ideal, no tiene una norma que esté dispuesto a seguir, un rumbo seguro.
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Pero además siente que no tendría siquiera la energía para vivirlo. Es como si desesperara
éticamente de la posibilidad de realizar su propia dignidad, de ser leal consigo mismo. “No existe ideal
al que podamos sacrificarnos dice Malraux-, porque conocemos las mentiras de todos nosotros que
no sabemos en qué consiste la verdad”.

La imagen más incisiva de esta desesperación basada en la propia impotencia ética se

encuentra en la última escena de Brand de Visen, cuando el protagonista, que ha buscado la
coherencia toda su vida, frente a la muerte, que el tronar del alud le preanuncia, grita: “Respóndeme,
Dios, en esta hora en que la muerte me atropella: ¿puede toda la voluntad de un hombre obtener un
solo hilo de salvación?”. Es decir, un solo acto perfecto, que significa en el fondo un acto
enteramente humano.

¡Qué distante está el grito que Ibsen presta a su protagonista de la autosuficiencia que fue
raíz de la cultura moderna!. El hombre, que constata su incapacidad para realizarse a sí mismo, cae
desde un optimismo a ultranza en un pesimismo profundo, total: todo acto está empapado de mal,
una recuperación protestante ante tanto intento de autonomía.

Para terminar, esa terrible constatación de incapacidad hacia escribir también a Kafka:
“También yo, como cualquiera, llevo en mi desde el nacimiento un centro de gravedad que ni siquiera
la más loca educación ha logrado desplazar. Este centro de gravedad lo tengo todavía, pero en cierta
manera ya no está el cuerpo que le corresponde”. Ese “centro de gravedad” es lo que yo llamaría una
exigencia de significado unitario, pero en todo caso, está claro en el agudo análisis de Kafka que “un
centro de gravedad” si un “cuerpo de la corresponda”, es decir, inoperante, se siente pesar en el
cuerpo como una “bolsa de plomo”, resulta una carga y no da vida al organismo: el corazón es como
una piedra.

Un Dios que no tenga que ver con la vida tal como nosotros lo hemos heredado culturalmente
agudiza la desesperación ética del hombre, es plomo en su existencia.

Y de este modo, el elenco de dioses que hacia Eliot la usura, la lujuria, el poder se convierten
en activos denominadores del hombre, la pena inevitable del delito, el destino concreto que el hombre
no puede evitar cuando abandona el nexo orgánica con quien le constituye creándole.

3. Consecuencias Antropológicas
Quisiera esbozar cuáles son a mi juicio las categorías fundamentales de la psicología del
hombre de hoy, en las que se traduce ese plomo inactivo de que hablábamos hace unos momentos.

a) Ya que es de ley de la existencia humana el inclinarse ante lo infinitamente grande, ante

aquello que rompe el horizonte de cualquier fórmula, la primera y más global de estas características
aparece en un comentario de Teilhard de Chardin cuando dice: “… el mayor peligro que puede correr
la humanidad no es una catástrofe que le venga de afuera, el hambre o la peste, sino más buen esa
enfermedad espiritual, la más terrible pues es el azote más directamente humano, que es la pérdida
del gusto de vivir”.

b) Se registra, en segundo lugar, una contradicción que está en la raíz de muchas actitudes.
Dice de nuevo el poeta Eliot en el VI de sus Coros:

Ellos tratan constantemente de escapar

de las tinieblas de fuera y de dentro
a fuera de soñar sistemas tan perfectos que nadie
necesitará ser bueno”.

Es decir, que el hombre, incapaz de ser él mismo, busca refugio en sistemas, en ideologías,
en las que no se vea implicado lo que él es como hombre, como”yo”.

Siempre me ha resultado significativo este pasaje de una carta de Marx a su mujer del 21 de
junio de 1856: “Me siento de nuevo hombre porque experimento una gran pasión. La multiplicidad de
cosas en que nos envuelve el estudio y la cultura moderna, y el escepticismo con que
necesariamente estamos llevados a criticar todas las impresiones subjetivas y objetivas, están hechos
aposta para hacernos a todos pequeños y débiles y quejumbrosos e irresueltos. Pero el amor, no por
el hombre de Feuerbach, no por el metabolismo de Moleschott, ni por el proletariado, sino el amor por
la armada, por ti, hace del hombre nuevamente un hombre”.
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No sólo, pues, amenaza al hombre moderno la pérdida del gusto de vivir, sino también una
contradicción que está, si se quiere, latente en el sentido de que difícilmente es leída como tal pero
que está operante, profundamente presente. En efecto, ¿cómo puede sostenerse una antropología,
cómo se puede imaginar una concepción de la historia que no nazca de lo que el hombre hace cada
día, que no lo abarque ni explique?

c) Y ahora la tercera era nota: la destrucción de la utilidad del tiempo. Este indicio se
encuentra en la concepción del instante. Pues en el instante es donde se sorprende al tiempo en su
factura. A partir del momento en que se ha hecho usual afirmar que nosotros somos los únicos
artífices de nuestra existencia, tal locura ha coincidido con el asesinato de la palabra destino, con la
que tiene corporeidad el instante, tiene valor, está en “función” de algo. En caso contrario, como dice
Oriana Fallaci, ….“la vida se convierte en una serie de ocasiones perdidas, una lamento por lo que
no fue y habría podido ser un remordimiento por lo que no se ha hecho y habría podido hacerse. Y es
así como se despilfarra el presente, haciendo de él otra ocasión perdida por la que amargarse
después”.

d) Estas tres categorías que he apuntado hasta ahora desembocan en esa situación del
hombre moderno que tiende hoy día a convertirse en una de las características sociales más
impresionantes: la soledad. El resultado de estos cuatro siglos en los que el hombre ha intentado
afirmarse a sí mismo como último término de la realidad es un solipsismo exasperado.

Se podría captar esa soledad en diversos aspectos, de desigual procedencia y vividos en

momentos históricos distintos, pero todos ellos tienen en común la experiencia del hombre separado
de sus relaciones con las cosas, con los demás, consigo mismo. “Allá donde no hay templo
comentarista Eliot no hay moradas, pues sólo en la morada encuentra el hombre alimento, amistad,
lugar donde todas las cosas son para él útiles y buenas según su naturaleza profunda.

e) El único remedio contra la disolución parece ser un compromiso voluntarista.

¿Qué oponer al propagarse de esta disolución de la personalidad humana? Pues, en efecto,
perdido Dios, perdido el punto de referencia a un yo unitario, todo se agrieta, se corrompe y muere.
Esto es precisamente la muerte; la experiencia de la corrupción, cuando todos los elementos de un
organismo se separan los unos de los otros.

Y entonces, frente a este hundimiento total, el intento de reacción humana más generoso
consiste en un renovado voluntarismo estoico. Frente a la imposibilidad de realizar una imagen
humana, frente a una naturaleza entendida en clave materialista que todo lo arrolla y elimina, la
fuerza de voluntad humana se traza férreamente de antemano un proyecto y trata de realizarlo con
toda su energía. Cito, a título de ejemplo, este pasaje de Russell: “… sentí algo como es que el
pueblo religioso llama conversión. Me hice consciente de improvisto y vivamente de la soledad en que
vive la mayoría y deseé apasionadamente encontrar las vías para disminuir este aislamiento trágico.
La vida del hombre es una larga marcha a través de la noche rodeado de invisibles enemigos,
torturado por el agotamiento y la pena; uno a uno, como en un libro, nuestros compañeros de viaje
desaparecen de nuestra vida; brevísimo es el tiempo en que podemos ayudarles. Arroje nuestro
tiempo luz solar en su camino, para renovar el ánimo que decae, para infundir fe en las horas de
desesperación”. Animo: ¿por qué? Fe: ¿cuál? El voluntarismo muestra una ceguera y su
irracionalidad. Con él, el hombre trata de extender sus capacidades hasta un horizonte que su
conciencia más reflexiva sabe no poder alcanzar, como la rana de la fábula que se infló a sí misma,
pero en un cierto momento no pudo sino explotar.

f) El único dique realista que la humanidad de hoy sabe poner a su propia disolución es el
Estado; el Estado como fuente de todo. Es el señorío del hombre realizado, ¡pero, con cuánta ironía!
La salvación última estaría asegurada por la alineación en una imagen ideológica de la sociedad, en
la esclavitud enmascarada de todo el pueblo respecto de un poder, es decir, de los pocos
“afortunados” que detentan la fuerza.
El hombre moderno . Luigi Giussiani pp 29 - 36

Segunda Sesión: El sentido religioso

LA NATURALEZA DEL YO COMO PROMESA

“Lo que el hombre busca en el placer es infinito y nadie renunciará jamás a la esperanza de conseguir
este infinito”. La observación de Pavese encuentra en su Diario otras confirmaciones dramáticas.
Cuando el escritor obtuvo el más conocido premio literario italiano, el Premio Strega, comentó: “Has
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obtenido el don de la fecundidad, eres señor de ti, de tu destino, eres célebre sin tener que buscarlo.
Sin embargo, todo esto acabará. Esta profunda alegría tuya, esta ardiente sociedad está hecha de
cosas que no has calculado; te ha sido dada. ¿A quién, a quién, a quién agradecer; a quién maldecir
el día que todo acabe?...” Y el día de la entrega del premio escribió: “En Roma, apoteosis. Y ¿con
esto?...”

Pero ya entre las primeras anotaciones de su diario aparece una observación de valor capital: “Es
algo grande el pensamiento de que no se nos debe nada. ¿Es que alguien nos ha prometido algo?.
Entonces ¿por qué esperamos?”. Quizá él no pensó que la espera es la misma estructura de nuestra
naturaleza, la esencia de nuestra alma. No es resultado de un cálculo: es algo dado. La promesa está
en el origen, en el origen mismo de nuestra hechura. Quien ha hecho al hombre lo ha hecho
“promesa”. El hombre espera estructuralmente; estructuralmente es mendigo; la vida es
estructuralmente promesa.

Recuerdo un fragmento del diálogo de un “blues” de Baldwin:

Richard: También tú, cuando eras joven, estabas convencida de saber más que tu padre y tu madre,
¿no es verdad? Apuesto a que en el fondo tú lo pensabas, vieja.
Mama Henry: De ningún modo. Al contrario, pensaba que iba a conocer más cosas, porque los míos
habían nacido esclavos y yo había nacido libre.
Richard: ¿Y has conocido más cosas?
Mama Henry: He conocido lo que debía conocer: cuidar a mi marido y educar a mis hijos en el temor
de Dios.
Richard: Sabes que no creo en Dios, abuela.
Mama Henry: Tú no sabes lo que dices. No es posible que no creas en Dios. No eres tú quien decide.
Richard: ¿Y quién decide si no?
Mamá Henry: La vida. La vida que está en ti decide. Ella sabe de dónde viene y cree en Dios.

Entre mis recuerdos de cuando enseñaba en el instituto conservo en la memoria el trágico fin de un
profesor de latín y griego: murió repentinamente mientras estaba en clase. En los funerales, cuando
cargaban el féretro, yo estaba un poco apartado; me di la vuelta y vi cerca de mí a un profesor de
filosofía conocido en la esuela como ateo. Su rostro estaba muy tenso, y yo, ciertamente sin darme
cuenta, me quedé observándole una fracción de segundo más de la cuenta. Entonces quizá se sintió
interrogado y exclamó: “La muerte es el hecho que está en el origen de toda filosofía”.

El horizonte al que llega el hombre está marcado por la tumba; la muerte es el origen y el estímulo de
toda búsqueda, porque la profanidad de la pregunta humana encuentra justamente en ella la
contradicción más potente y descarada. Pero esta contradicción no elimina la pregunta, sino, que la
exacerba.

Hace algún tiempo fue a visitar a una persona al sanatorio que había en Garbagnate, cerca de Milán.
Cuando salía de allí me abordó un enfermero; estaba muriéndose un enfermo y el capellán no se
encontraba en el sanatorio. Era un chico de unos veinte años, limpio y sencillo: me impresionó porque
con su actitud parecía contar serenamente los latidos de su corazón como si dijera: “Todavía uno
más…”

Hay muertes lúcidas hasta el último segundo. Aquel chico murió tranquilo. Y pensé: si uno supiera
claramente que la muerte está a punto de llegarle, ¿sentiría su autoconciencia agotadas sus
preguntas? ¿O las sentiría exacerbadas, como el impacto en una carrera contra el muro? Cuando una
fuerza está tensa, si encuentra un obstáculo se pone más tensa, no desmaya.

EL SENTIDO RELIGIOSO COMO DIMENSIÓN

Este ardor radical, implacable, del que surge el incansable movimiento humano en busca del fondo
último de las cosas origen y destino está plasmado de forma estupenda por Thomas Mann en la
primera página de José y sus hermanos.

“Es profundo el pozo del pasado. ¿Quizá debiéramos decir que insondable? Sí, insondable, y puede
que todavía más si hablamos del pasado del hombre. De este enigmático ser que encierra en sí
nuestra existencia, alegre por naturaleza, pero, más allá de ésta, mísera y dolorosa. Es bien
comprensible que su misterio forme el alfa y omega de todo nuestro razonar, de todas nuestras
preguntas, que dé calor y tensión a cada palabra nuestra, urgencia a cada problema nuestro, pues
justamente en este caso sucede que cuanto más se excava en el subterráneo mundo del pasado
más insondables parecen los primeros pasos humanos, su historia y su civilización, y que, aunque
estemos haciendo descender nuestra sonda a profundidades fabulosas, retroceden poco a poco cada
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vez más hacia un abismo sin fondo. Y hemos usado con justeza la expresión “poco a poco, cada vez
más”, pues lo insondable se divierte jugando con nuestra pasión por indagar, le ofrece puntos
ilusorios de llegada, tras los cuales, apenas alcanzados, se abren nuevas vías del pasado, como le
ocurre a quien camina por las costas del mar del Norte, que no encuentra jamás el fin de su camino
porque, detrás de cada grupo de arenosas dunas que quería alcanzar, nuevas extensiones le atraen
hacia más dunas”.“El misterio –dice Mann- da calor y tensión a cada palabra nuestra”. Es la misma
metáfora que utiliza Cesare Pavese en la carta escrita a una profesora, traductora de la Iliada y la
Odisea para la colección de Einaudi que dirigía en gran escritor. Al deseo de que un atisbo de
exigencia religiosa, que ella había descubierto en su último libro. Y el gallo cantó, pudiera
desarrollarse y completarse, responde Pavese: “En cuanto a la solución que me desea encuentre, yo
creo que difícilmente iré más allá del capítulo decimoquinto del Gallo. En cualquier caso no se ha
equivocado al sentir que ahí está la cuestión candente, el locus de toda mi conciencia”.El sentido
religioso es la capacidad que tiene la razón de expresar su naturaleza profunda en un interrogante
último; es el “locus” de la conciencia que el hombre tiene de su existencia. Esa inevitable pregunta
está en todo individuo, y dentro de su mirada hacia todas las cosas. El filósofo americano Whitehead
define la religión de esta manera: “aquello que hace el hombre en su soledad”.

La definición es interesante, aunque no expresa todo el valor del que parte la intuición que la
engendrado. Pues, en efecto, la pregunta última es constitutiva del individuo, y en este sentido el
individuo está totalmente solo: él mismo es ese interrogante, y no otra cosa. Por eso, cuando
contemplamos a un hombre, una mujer, un amigo o un caminante sin que resuene en nosotros el eco
de la pregunta, de la sed de destino que lo constituye, nuestra relación en ese caso no es humana, y
menos aún podrá tratarse de una relación amorosa a cualquier nivel que fuera: no respetará la
dignidad del otro, no se adecuará a la dimensión humana del otro. Sin embargo, la misma pregunta,
en el idéntico instante en que define mi soledad, sienta las bases de mi compañía, porque significa
que yo estoy constituido por otra cosa, aun siendo misteriosa. Por tanto, si quisiéramos completar la
definición del filósofo americano, la religión es ciertamente lo que el hombre hace en su soledad, pero
también es aquello en lo que descubre su esencial compañía. Tal compañía es además más original
que la soledad, pues ese interrogante estructural no ha sido engendrado por un querer mío; me es
dado. Por eso, antes que la soledad está la compañía que abraza mi soledad por lo que ésta ya no es
verdadera soledad sino grito de llamada a la compañía escondida.

Un eco sugerente de esto se encuentra en la poesía del premio Nóbel de literatura del año
1951, Par Lagarkvist:
Un desconocido es mi amigo
uno que yo no conozco
Un desconocido lejano, lejano.
Por él mi corazón está lleno de nostalgia.
Porque él no está cerca de mí.
¿Quizá porque él no exista en absoluto?
¿Quién eres tú que llenas
mi corazón de tu ausencia,
que llenas toda la tierra de tu ausencia?

Conclusión

Sólo la hipótesis de Dios, sólo la afirmación del misterio como realidad que existe más allá de
nuestra capacidad de reconocimiento, corresponde a la estructura original del hombre.

En efecto, si la naturaleza del hombre exige una búsqueda indomable de respuesta, si es

estructura del hombre este preguntar irresistible e inagotable, se está suprimiendo la pregunta si no
se admite la existencia de una respuesta.

Y esta respuesta no puede ser sino insondable. Sólo la existencia de un misterio resulta
adecuada para la estructura de indigencia que es el hombre. Este es un mendigo insaciable, pues lo
que le corresponde es algo que no coincide consigo mismo, que no se puede dar a sí mismo, que no
puede medir, que el hombre no sabe poseer.

“… El mundo sin Dios sería como una fábula contada por un idiota en un acceso de ira”, hace
decir Shakespeare a un personaje suyo, y jamás se ha definido mejor el tejido de una sociedad atea.
La vida sería “una fábula”, por tanto, un sueño extraño: discurso abstracto o imaginación exasperada;
“contada por un idiota”; y, por ello, sin capacidad de establecer nexos, de modo intermitente, sin
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orden verdadero, sin posibilidad de previsión; “en un acceso de ira”: es decir, donde el único modo de
relacionarse es la violencia, o sea, la ilusión de poseer.

Con esta larga puntualización existencial he intentado subrayar lo que es en nosotros el

sentido religioso, cómo brota en nuestra conciencia: como exigencia de totalidad constitutiva de
nuestra razón, es decir, de la capacidad que tiene el hombre de tomar conciencia, de abrirse a la
realidad para introducirse en ella y abrazarla cada vez mas.

El hombre se plantea esta pregunta por el mismo hecho de vivir, porque es la raíz de su
conciencia de la realidad. Y no sólo se plantea la pregunta, sino que también se la responde al afirmar
siempre algo “último”: porque el mismo hecho de vivir como minutos está afirmando la existencia de
un “quid” por el cual en el fondo vale la pena vivir aquellos cinco minutos. Es el mecanismo estructural
de la razón; es una implicación inevitable. Así como el ojo al abrirse de par en par descubre formas y
colores, del mismo modo la razón, al ponerse en movimiento, afirma algo “último”, una realidad última
en la que todo consiste, un destino último, un sentido de todo.

Por eso siempre damos una respuesta a las preguntas que nos constituyen consciente y
explícitamente, o práctica e inconscientemente.

La afirmación de la existencia de la respuesta, como algo implicado en el hecho mismo de la

pregunta, puede ser simbolizada con esta fórmula:

A  A1

La lectura de esta fórmula nos indica que A pasa a A1, es decir, es una figura del movimiento,
del cambio. Pero una lectura inteligente de la fórmula percibe que hay un tercer elemento implicado,
un tercer elemento no explicitado aparentemente aunque contenido en la fórmula. En efecto, si no se
admitiera la existencia de una X, además de la existencia de A y de A1, se tendría que identificar A
con A1, negando de este modo el “paso” o la diferencia entre A y A1, como hace evidente la
experiencia. Que una cosa pase de una posición a otra distinta significa que “otra cosa” que hace
posible el paso. Decir “el hombre se transforma” o “la vida pasa” implica la existencia de otra cosa; de
otro modo serían afirmaciones que se niegan a sí mismas, porque sin admitir que haya un factor
oculto determinado el paso, se tendría que admitir, como hemos dicho, la identidad entre A y A1, lo
que constituiría la negación de la fórmula apuntada arriba, que es la descripción de la experiencia
práctica.
Luigi Giussani. EL sentido religioso. 35 - 42

DÉCIMA SEXTA SEMANA

Primera Sesión: EXAMEN FINAL