LA INVENCIN

DE FRICA
Sistemas africanos de Pensamiento
Editores Generales
Charles S. Aves
Ivan Karp
Contribuir Editores
Thomas O. Beidelman
James Fernndez
Luc de Heusch
John Middleton
Roy Willis

LA INVENCIN
DE FRICA
Gnosis, Filosofa, y la
Orden del Conocimiento
VYMUDIMBE
INDIANA UNIVERSITY PRESS
Bloomington e Indianapolis
JAMES Currey
Londres

1988 por VY Mudimbe

Todos los derechos reservados
Ninguna parte de este libro puede ser reproducida o utilizada en cualquier forma o por
cualquier medio, electrnico o mecnico, de fotocopia o
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Resolucin de la Universidad Prensas 'en Permisos constituye la nica
excepcin a esta prohibicin.
Fabricado en los Estados Unidos de Amrica
Biblioteca del Congreso de datos Cataioging-in-Publication
Mudimbe, VY, 1941La invencin de frica.
(Sistemas africanos de pensamiento)
Bibliografa: p.
Incluye ndice.
I. Filosofa, africana, 2. Conocimiento, Teora del.
I. Ttulo. II. Serie.
B53IO.M84 1988 199'.6 87-4.532,4
ISBN 0-253-33126-9
ISBN 0-253-20468-2 (pbk.)
2 3 4 5 6 94 93 92 91 90

Catalogacin Biblioteca Britnica de datos de publicacin

Mudimbe, VY, 1941La invencin de frica: gnosis, la filosofa y el orden de
conocimiento. - (Sistemas africanos de pensamiento).
1. filosofa africana
I. Ttulo II. Serie
199'.6
ISBN 0-85255-203-3 (papel)

CONTENIDO
INTRODUCCINIX
I. Discurso del Poder y el Conocimiento de la Otredad
II. Cuestin de Mtodo
III. El Poder de la Voz
IV. Legado y Preguntas de EW Blyden
V. La Paciencia de Filosofa
Conclusin: La geografa de un discurso
ANEXO, FUENTES DE CONOCIMIENTO ETOPES
BIBLIOGRAFA
NDICE

1
24
44
98
135
187
201
205
233

INTRODUCCIN
Este libro se convirti accidentalmente, como resultado de una invitacin para
preparar un estudio de La filosofa africana. En sentido estricto, la nocin de la
filosofa africana se refiere a contribuciones de los africanos que practican la filosofa
en el marco definido de la disciplina y su tradicin histrica (Horton, 1976;
Hountondji, 1977). Es solo metafricamente, o, en el mejor, desde una perspectiva
historicista, que se extendera la nocin de la filosofa a los sistemas tradicionales
africanos de pensamiento, considerndolos como procesos dinmicos en el que las
experiencias concretas se integran en un orden de conceptos y discursos (Ladrire,
1979: 14-15). Por lo tanto 1 han preferido hablar de Gnosis africano. J. Fabian utiliza
la nocin de la gnosis en su anlisis de un carismtico movimiento (1969). En este
libro, el marco ms amplio parece ms adecuado a la gama de problemas abordados,
todos los cuales se basan en una cuestin previa: en qu medida se puede hablar de
un conocimiento de frica, y en qu sentido? Etimolgicamente, la gnosis es
relacionada con gnosko, que en las antiguas griego significa "conocer".
En concreto, la gnosis significa la bsqueda de saber, la investigacin, los mtodos de
conocimiento, investigacin, e incluso amistad con alguien. A menudo la palabra se
utiliza de una manera ms sentido especializado, la de ms alto y el conocimiento
esotrico, y por lo tanto se refiere a una estructurada, comn, y el conocimiento
convencional, pero estrictamente bajo el control de procedimientos especficos para
su uso, as como la transmisin. Gnosis es, en consecuencia, diferente de doxa u
opinin, y, por otro lado, no puede ser confundido con episteme, entendida como la
ciencia y la configuracin intelectual general.
El ttulo es, pues, una herramienta metodolgica: abarca la cuestin de lo que es y

cul es la filosofa no africano y tambin orienta el debate en otra direccin por

centrndose en las condiciones de posibilidad de la filosofa como parte del cuerpo
ms grande de conocimiento sobre frica llama "africanismo". Yo uso esta nocin
central de las condiciones de posibilidad de acuerdo con una tradicin reciente en el
que Michel Foucault podra, por ejemplo, definir su propia ambicin intelectual en
trminos de su dependencia alteraciones que Jean Hyppolite introdujo en la filosofa
hegeliana (Foucault, 11982-: 235-37). Lo que la nocin de condiciones de posibilidad
indica es que discursos tienen no slo los orgenes sociohistricos sino tambin
contextos epistemolgicos. Ello es esta ltima la que los hace posibles y que tambin
se puede dar cuenta de ellos en un manera esencial.
Voy a tener trato con los discursos sobre las sociedades africanas, culturas y pueblos
como signos de algo ms. Me gustara interrogar a sus modalidades, la significacin,
o estrategias como un medio para comprender el tipo de conocimiento que se est
propuesto. De hecho, no me dirijo a los temas clsicos de la antropologa africana o
historia, cuyos resultados pueden o incgnita no reflejar una realidad africana
objetivo. Ms bien estoy en busca de aguas arriba de los resultados, precisamente en
lo que los hace posible, antes de aceptarlos como comentario de revelacin, o la
restitucin, de una experiencia africana.
Los intentos de libros, por lo tanto, una especie de arqueologa de la gnosis de frica
como un sistema de conocimiento en el que recientemente han surgido grandes
preguntas filosficas: primero, relativo a la forma, el contenido y el estilo del
conocimiento "Africanizing"; segundo, relativa al estatuto de los sistemas
tradicionales de pensamiento y su posible relacin con el gnero normativo de
conocimiento. Desde los primeros captulos, que interrogan Occidental imgenes de
frica, a travs de los captulos que analizan el poder de los antroplogos,
misioneros, e idelogos, hasta la ltima, en la filosofa, estoy directamente
relacionados con los procesos de transformacin de los tipos de conocimiento.
Esta orientacin tiene dos consecuencias: por una parte, una atenuacin aparente de la
originalidad de las contribuciones africanas y, por otro, un nfasis excesivo sobre
procedimientos externos, tales como las influencias antropolgicas o religiosas. El
hecho de la asunto es que, hasta ahora, los intrpretes occidentales, as como analistas
africanos han sido utilizando categoras y sistemas conceptuales que dependen de un
epistemolgica occidental orden. Incluso en las ms explcitamente descripciones
"Afrocentric", modelos de anlisis explcita o implcitamente, a sabiendas o no,
consulte el mismo orden. Haz esto significan que Weltanschauungen africano y los
sistemas tradicionales africanos de pensamiento son impensable y no puede ser
explicitado en el marco de su propio racionalidad? Mi afirmacin es que hasta el
momento en el que se han evaluado las formas y los medios utilizados para explicar
los relacionan con las teoras y mtodos cuya limitaciones, normas y sistemas de
funcionamiento
suponen
un
locus
epistemolgico
no
africano. De
este punto de vista la pretensin de algunos filsofos africanos como O. Bimwenyi
(1981a) y E-Eboussi Boulaga (1981) que representan una pausa epistemolgica debe
ser tomado en serio. Qu significa esto para el campo de los estudios africanos? En
qu medida pueden modificar sus puntos de vista el hecho de una dependencia en
silencio en una episteme occidental?

Sera entonces posible renovar el concepto de tradicin de, digamos, un radical

dispersin de las culturas africanas?
Estos son los temas ms importantes en el debate sobre la filosofa africana. Ellos
me obligan a aclarar de inmediato mi posicin acerca de los representantes de la
gnosis africano.
Quin est hablando de ello? Quin tiene el derecho y las credenciales para
producirlo, describir, comentar sobre ella, o de sus opiniones al menos presentes al
respecto? Nadie toma delito si un antroplogo se cuestiona. Pero por extrao que
parezca, los africanistas y entre ellos antroplogos, han decidido separarse de la
"real" de frica del occidentalizada africano y que depender estrictamente de la
primera. Rechazando este mito del "hombre en el monte, "J. Jahn decidi" dar vuelta
a esos africanos que tienen su propia opinin y que determinar el futuro de frica:
los, en otras palabras, de los cuales se dice que que estn tratando de revivir la
tradicin africana "(Jahn, (1961: 16.) Sin embargo, la decisin de Jahn parece
exagerado. Yo preferira una autoridad ms amplia: los discursos intelectuales "como
un biblioteca de crtica y, si pudiera, la experiencia de rechazo formas de la sabidura
que no forman parte de las estructuras del poder poltico y cientfico
conocimiento.
En suma, en lugar de simplemente aceptar la autoridad de los representantes
cualificados de Culturas africanas, me gustara estudiar el tema de las bases del
discurso sobre frica. Es obvio que en una obra tan subjetiva que no puedo presumir
de ofrecer una informe exhaustivo anlisis de todas las tendencias presentes o lo
abarca todo dentro de su cuadro. Este libro es slo una sntesis crtica de las
complejas preguntas sobre conocimiento y poder en y sobre frica.
Los presupuestos y las hiptesis descritas anteriormente indican una serie de tericos
alternativas que he estado trabajando durante los ltimos quince aos. Si, desde
L'Autre enfrentar du Royaume (1973) L'Odeur du pre (1982b) y esta contribucin,
mi general, punto de vista ha cambiado un poco, creo que mi tesis principal sigue
siendo el mismo con respecto a la forma analgica de las ciencias sociales y la
historia de la africanista discurso. Estas disciplinas no proporcionan una comprensin
real de la Weltanschauungen estudi. Sin embargo, tambin se puede decir que es en
estos mismos discursos que Mundos africanos se han establecido como realidades
para el conocimiento. Y hoy los africanos s leen, desafo, reescribir estos discursos
como una forma de explicar y la definicin de su cultura, la historia, y de ser. Es
evidente que desde su creacin Africanismo ha estado produciendo sus propios
motivos, as como sus objetos, y fundamentalmente comentando su propio ser,
mientras que la promocin sistemtica de unagnosis. A partir de esta gnosis en ltima
instancia surgi ambos discursos africanos en la alteridad y ideologas de la alteridad
de los cuales la negritud, la personalidad negro, y la filosofa africana podra ser
considerado para ser el mejor establecida en la historia intelectual de hoy en da
de frica.
Algunos de mis crticos (por ejemplo, Mpoyi-Bwatu, 1983; N'Zembele, 1983;
Willame, 1976) me han instado enrgicamente para sacar implicaciones polticas de
mis conclusiones.
Otros, como Mouralis (1981, 1984a), han pensado en cambio mi proyecto, el de tratar

temas tab, excesivamente ambiciosos. Slo espero que algunas personas

de acuerdo en que la tarea de llevar la filosofa a algunos de sus propios lmites y
metforas en las ciencias sociales, y la de cuestionar contactos ambiguas de la
filosofa con discursos no filosficas, justifican mi compromiso de no a la filosofa, ni
a un inventado frica, pero a lo que esencialmente significa ser un africano y un
filsofo. Este Dia. Doy las gracias a L. Kaumba cuya fenomenolgica estudio de la
significacin de la identidad en mi obra literaria (Kaumba, 1986) me oblig a
reevaluar la implicaciones de mis tesis sobre lo Mismo y lo Otro en filosfica
antropologa. Sin embargo, su crtica se rene mis creencias fundamentales: identidad
y alteridad son siempre dada a los dems, asumida por una I o una Nosotros-sujeto,
estructurado en mltiples historias individuales, y, en todo caso, expresa o silenciados
de acuerdo a personal deseos vis--vis una episteme.
Esto tambin implica que, desde un punto de vista metodolgico creo que, como
Foucault lo puso, que "el discurso en el discurso general y cientfica, en particular, es
una realidad tan compleja que no slo podemos sino que debemos abordarlo a
distintos niveles y con diferentes mtodos "(11973: xiv). En este ensayo que tengo
elegido una perspectiva arqueolgica que me permite abordar la cuestin de la
constitucin progresiva de una orden de frica del conocimiento. Sin embargo, por
razones que tiene que ver con la extraa naturaleza de algunas de las fuentes de la
usedmainl y han preferido los-1 antropolgicos no distinguir el nivel epistemolgico
de conocimiento desde el nivel arqueolgico de conocimiento.
Estoy profundamente en deuda con la Comisin Mixta de africanos Estudios de la
Social Science Research Council en colaboracin con el Consejo Americano de
Learned Sociedades. Me invitaron a escribir este estudio y me dieron las facilidades
necesarias. LA breve y ligeramente diferente forma de captulos tres y cinco aos, fue
publicado por la Estudios Africanos Review en 1985.
La bibliografa al final revela mi deuda intelectual con muchos trabajos y eruditos. En
esta bibliografa presento libros que he utilizado de hecho. Yo no creo que importante
incluir autores como Aristteles, Descartes, Diderot, Rousseau, o
Voltaire a la que a
veces me refiero. De la misma manera, no parece
til incluir una serie de narraciones y textos por los exploradores, los tericos de la
colonia, y papas.
Por lo general, expresan una doxa normativa y su sumisin a una episteme. Como tal,
que revelan el desarrollo de las teoras antropolgicas y filosficas. En cuanto a
los libros no estn en ingls cito, me han a menudo, pero no consultado siempre los
originales, incluso cuando las traducciones existentes eran excelentes. Sin embargo,
aparte de declar excepciones, yo en general, hacer referencia a las versiones en
ingls cuando est disponible. Si una edicin Ingls es no se menciona en la
bibliografa, la traduccin es ma.
Debo expresar explcitamente mi agradecimiento a algunos amigos y colegas sin
quienes este libro sera, tal vez, no se han escrito, o seguramente an no terminado:
Elizabeth Boyi por su aliento; Christie Agawu por su asistencia editorial;
Kofi Agawu, Paul Riesman, e Ivan Karp por sus evaluaciones crticas. soy
particularmente agradecido a Arnd Bohm, Walter Michener, David Newbury, y
Mildred

Mortimer, cuya lectura paciente de todo el manuscrito y comentarios crticos

me ayud a aclarar muchos puntos y traduzco mi estilo galo en el Ingls
idioma. Extiendo mi agradecimiento a Haverford College y en particular a Robert
Stevens, Robert Gavin, Jr., Wyatt MacGaffey, y Judy joven por su apoyo y
generosidad. Finalmente tengo que expresar mi especial agradecimiento a Shirley
Averill para ella
sugerencias tiles, la tipificacin de muchos borradores del manuscrito, y su infalible
paciencia. Roberta L. Diehl y Janet Rabinowitch, mis editores, merecen agradecidos
reconocimiento por sus consejos, apoyo y eficiencia. Huelga decir que las ideas,
hiptesis e interpretaciones pone adelante en este libro son totalmente mi
responsabilidad.
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LA INVENCIN
DE FRICA
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xiv
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1
yo
DISCURSO DEL PODER Y
CONOCIMIENTO de la alteridad
Colonizar Estructura y Marginalidad
Seor, ten piedad de nosotros! . . . "La raza humana?"
Phyllis exclam, haciendo hincapi en la segunda palabra
en su asombro. "Eso es lo que dice
aqu "Jinn le asegur. "No empezar por
interrumpirme ".
P BOULLE, El planeta de los simios.
La lucha por frica, y el perodo ms activo de la colonizacin, duraron menos de un
siglo. Estos eventos, que involucr a la mayor parte del continente africano,
ocurrido entre fines de los siglos mediados del XIX y XX. Aunque en
La historia de frica la experiencia colonial representa sino un breve momento de la
perspectiva de hoy, en este momento est siendo cargada y controvertido, ya que, por
decir lo
menos, signific una nueva forma histrica y la posibilidad de radicalmente nuevos
tipos de
discursos sobre las tradiciones y las culturas africanas. Uno podra pensar que este
nuevo histrico
forma ha significado, desde sus orgenes, la negacin de dos mitos contradictorios; a
saber,

la "visin hobbesiana de un pre-europeo de frica, en la que no haba en cuenta

Hora; no hay Artes; no hay letras; Ninguna sociedad; y lo que es peor de todo,
continu el miedo, y
peligro de muerte violenta "; y "la imagen rousseauniana de una edad de oro de
frica de
perfecta libertad, igualdad y fraternidad "(Hodgkin, 1957: 174-75).
Aunque las generalizaciones son peligrosas, por supuesto, el colonialismo y la
colonizacin
bsicamente significa organizacin, arreglo. Las dos palabras se derivan de la palabra
latina
colere, que significa cultivar o para disear. De hecho, la experiencia colonial
histrica
no y, obviamente, no puede reflejar las connotaciones pacficos de estas
palabras. Pero
puede ser admitido que los colonos (aquellos solucin de una regin), as como los
colonialistas
(aquellos explotar un territorio al dominar una mayora locales) han tendido a
organizar y transformar zonas no europeas en construcciones fundamentalmente
europeos.
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2
Yo dira que en el estudio de este proceso, es posible utilizar tres principales
claves para dar cuenta de la modulaciones y mtodos representante colonial
organizacin: los procedimientos de adquisicin, distribucin y explotacin de tierras
en
colonias; las polticas de la domesticacin de los nativos; y la manera de gestionar
antigua
organizaciones y ejecucin de nuevos modos de produccin. Por lo tanto, tres
hiptesis y acciones complementarias emergen: la dominacin del espacio fsico, la
la reforma de las mentes nativos, y la integracin de las historias econmicas locales
en el
Perspectiva occidental. Estos proyectos complementarios constituyen lo que podra
llamarse
la estructura de la colonizacin, que abarca por completo la fsica, humana, y
aspectos espirituales de la experiencia colonizadora (vase, por ejemplo, Christopher,
1984: z7-87).
Esta estructura claramente indica tambin la metamorfosis proyectada prev, en gran
costo intelectual, por los textos ideolgicos y tericos, que desde el ltimo trimestre
de
el siglo XIX hasta la dcada de 1950 han propuesto programas para "regenerar" la
Espacio africano y sus habitantes.
A. Csaire piensa que
la gran tragedia histrica de frica no ha sido tanto que ya era demasiado tarde para

hacer contactos
con el resto del mundo, como la manera en que ese contacto se produjo; que Europa
comenz a propagarse en un momento en que haba cado en manos de los
financieros ms inescrupulosos
y capitanes de la industria. (Csaire, 1972-: 23)
Se refiere a la segunda parte del siglo XIX, haciendo hincapi en la
coexistencia de "imperialistas" ideologa, los procesos econmicos y polticos para la
ampliacin
instituciones de control sobre el espacio africano y capitalistas que en ltima
instancia condujo a
la dependencia y el subdesarrollo (vase tambin Mazrui, 1974). En un libro reciente,
DK
Fieldhouse escribe que "slo un dogmtico tratara de afirmar categricamente que
el colonialismo era o totalmente incompatibles con el desarrollo econmico de la
dependencias o, alternativamente, que era el mejor medio posible para estimular
su crecimiento. El colonialismo no era lo suficientemente consistente a travs del
tiempo para justificar cualquier
barriendo afirmaciones, ni fueron sus objetivos suficientemente coherente para
alcanzar cualquier
resultado particular "(1981: 103). Por lo tanto el colonialismo ha sido una especie de
histrico
accidente, un "gran parte no planificado y, como se vio despus, la fase transitoria en
la evolucin
relacin entre ms y menos desarrolladas partes del mundo "(1981: 49). Esta
accidente, en general, de acuerdo con este punto de vista, no era lo peor que poda
han ocurrido en el continente negro.
En esencia, el argumento no es nuevo. Tiene una historia que se remonta 'al debate
de las primeras dcadas de este siglo. En su libro, El imperialismo: un estudio, JA
Hobson
vinculado la lucha por frica al capitalismo y la bsqueda de mayores ganancias
capitalista
de conquistas coloniales. Por JA Schumpeter, en 1919, el colonialismo, as como su
causa, el imperialismo, no obedeci la lgica. Era "no racional e irracional puramente
inclinaciones instintivas hacia la guerra y la conquista "que guiaron" tendencias sin
objeto
hacia forzosa
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3
expansin, sin lmites, utilitarios definitivas "(Schumpeter, 1951: 83). Contra
Leninista tema del imperialismo, fase superior del capitalismo (1917), declar que
"Un mundo puramente capitalista no ofrece un terreno frtil para los impulsos
imperialistas. . . el capitalismo es
por naturaleza antiimperialista "(1951: 96). Y en un voluminoso documento completo

de
estadsticas, los balances de imperialismo (1936), Grover Clark demostraron que
el colonialismo no era slo econmicamente irracional, sino tambin ruinosa para el
colonial
poderes.
En el lado opuesto, con el riesgo de ser etiquetados dogmticos, intrpretes marxistas
aceptar lo esencial de la tesis de Lenin. El argumento de los neo-marxistas como
Samir
Amin, Paul Baran, Andre Gunder Frank, y Immanuel Wallerstein es que si
el colonialismo era incompatible con el desarrollo econmico, era por lo menos, ya
que su
creacin, bastante consistente con sus propios intereses y objetivos econmicos.
En consecuencia, el colonialismo debera haber producido un cuerpo de
conocimientos sobre la
los medios de dependencias que explotan (Rodney, 1981). Tambin debera haber
producido una
tipo de tcnica emprica para la implementacin de las distorsiones estructurales
postulando de cuatro
principales propuestas polticas: primero, la prioridad dada a la revolucin industrial
sobre el
revolucin agrcola; segundo, la promocin simultnea de todas las ramas de
industria con un enfoque preferencial a la industria pesada; tercero, el nfasis en
terciaria
y actividades de servicios; cuarto, la preferencia por las exportaciones en detrimento
del total
sistema econmico (Amin, 1973). El resultado de estas polticas fue el proceso de
subdesarrollo inici todas partes colonialismo ocurri. Este proceso puede ser
resumirse en tres puntos: En primer lugar, el sistema capitalista mundial es tal que las
partes de la
sistema siempre desarrollar a expensas de otras partes, ya sea por el comercio o por la
transferencia
de los excedentes. En segundo lugar, la falta de desarrollo de las dependencias no es
slo una ausencia
de desarrollo, sino tambin una estructura organizativa creada bajo el colonialismo
por
con lo que el territorio no occidental en el mundo capitalista. En tercer lugar, a pesar
de su situacin econmica
potencial, dependencias carecen de la capacidad estructural para la autonoma y
sostenidos
el crecimiento, ya que su destino econmico est determinado en gran medida por los
pases desarrollados
(Amin, 1974; Gunder Frank, 1969; Wallerstein, 1979). A partir de esta ltima
afirmacin,
algunos tericos han planteado la hiptesis rpidamente que si Japn ha escapado a la
situacin

del subdesarrollo, es porque es el nico pas no occidental haber escapado

el colonialismo (Bigo, 1974: 32, 60).
Parece imposible hacer cualquier declaracin sobre el colonialismo sin ser un
dogmtico, sobre todo cuando se trate de la organizacin econmica y el crecimiento.
Diferente, ya que estn en forma y la intencin, las teoras marxistas y perifricas
tienen
sin embargo, el mismo enfoque: territorio de ultramar, totalmente reorganizada y se
someti a un
Modelo occidental (Mommsen, 1983). La primera teora considera el imperialismo
colonial
la culminacin calculada e inevitable del capitalismo. Si los ltimos descuentos del
aspecto planificada del colonialismo, todava asume el fenmeno sea una
consecuencia
de la industrializacin y el desarrollo europeo, de alguna manera obligado a
expandirse en el extranjero.
Cualquiera que sea la teora se acepta, la aplicacin sigue siendo el mismo, lo que
lleva
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inevitablemente a lo que he llamado la estructura colonizadora responsable de la
produccin
sociedades marginales, las culturas y los seres humanos (Emmanuel, 1969; Bairoch,
1971).
Por lo tanto, a los efectos de claridad ms adelante, quiero dejar clara la dicotoma
que
esta estructura crea y que es un signo de lo que I. Sachs llama "europeocentrism."
es un modelo que
domina nuestro pensamiento y dada su proyeccin a escala mundial por la expansin
del capitalismo
y el fenmeno colonial, que marca la cultura contempornea imponindose como una
fuerza
modelo de condicionamiento para algunos y desculturacin forzada por los
dems. (Sachs, 1971: 22; citado por Bigo,
1974: 2-3, n.3)
Debido a la estructura colonializing, ha surgido un sistema dicotmico, y
con un gran nmero de oposiciones paradigmticas actuales han desarrollado:
tradicional
frente moderna; oral versus escrita e impresa; comunidades agrarias y tradicionales
frente a la civilizacin urbana e industrializada; las economas de subsistencia frente
altamente
economas productivas. En frica una gran cantidad de atencin se da generalmente a
la
evolucin implcita y prometido por el paso de los antiguos paradigmas a la

este ltimo (Mudimbe, 1980). Este salto presupuesta de un extremo

(subdesarrollo) a la otra (desarrollo) es, de hecho engaoso. Al hacer hincapi en
la formulacin de tcnicas de cambio econmico, el modelo tiende a descuidar un
modo estructural heredado del colonialismo. Entre los dos extremos hay una
intermedio, un espacio difuso en el que los acontecimientos sociales y econmicos a
definir la medida
de la marginalidad (Bigo, 1974: 2-0; Shaw, 1 [985: 33-36). En el plano econmico,
por
ejemplo, si la relativamente baja productividad de los procesos tradicionales de
produccin
(anteriormente adaptado a los mercados y la gama de los intercambios comerciales y
el entonces existentes) tiene
sido interrumpida por una nueva divisin del trabajo que depende de los mercados
internacionales,
a continuacin, la transformacin ha supuesto una destruccin progresiva de los
reinos tradicionales de
la agricultura y la artesana (Meillassoux, 1975: 115). Como segundo ejemplo, se
podra
considerar a la desintegracin social de las sociedades africanas y el creciente
proletariado urbano
como resultados de una desestabilizacin de las organizaciones tradicionales por una
incoherente
establecimiento de nuevos arreglos sociales e instituciones (Turnbull, 1962; Memmi,
1966; Mair, 1975). Por ltimo, si en los niveles culturales y religiosas, a travs de las
escuelas,
iglesias, la prensa y los medios audiovisuales de la empresa colonializing difunde
nueva
actitudes que eran contradictorias y ricamente modelos complejos en trminos de
cultura,
valores espirituales, y su transmisin, tambin rompieron el unificada cultural y
religiosamente integrado esquema de la mayora de las tradiciones africanas
(Bimwenyi, 1981a). De
de ese momento las formas y formulaciones de la cultura colonial y sus objetivos
eran
de alguna manera los medios de trivializar todo el modo de vida tradicional y su
espiritual
marco de referencia. Las transformaciones posibles y necesarios significaba que la
mera presencia
de esta nueva cultura era una razn para el rechazo de las personas inadaptadas y
confusa
mentes.
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Marginalidad designa el espacio intermedio entre la llamada de frica

la tradicin y la modernidad proyectada del colonialismo. Es aparentemente un
urbanizada
espacio en el que, como S. Amin seal, "vestigios del pasado, especialmente la
supervivencia de
estructuras que an se viven realidades (lazos tribales, por ejemplo), a menudo siguen
ocultar
las nuevas estructuras (lazos basados en la clase o en grupos definidos por su
posicin en el
sistema capitalista) "(1974: 377). Este espacio no revela tanto que los nuevos
imperativos
podran lograr un salto a la modernidad, como el hecho de que la desesperacin da
este intermedio
espacio de su pertinencia precario y, al mismo tiempo, su peligroso
importancia. spid
Bigo dijo recientemente:
Los jvenes naciones con razn temen ver a su mundo original devorada en los
remolinos de
sociedad industrial y desaparecer para siempre, algo as como las especies animales
que tratamos con dificultad y
a menudo en vano de protegerse contra la invasin del hombre tcnico. (Bigo, 1974:
23)
No hay duda de que el colonialismo directo o indirecto siempre provoca en los pases
que
experimentarlo limitacin cultural, una contaminacin ms profunda ya que est
escondido. Estilos de vida y
modos de pensar de las naciones dominantes tienden a imponerse a las naciones
dominadas.
Adems, que son aceptados, incluso buscados. Modelos surgir, factores alienantes
para el pueblo
quien los adopte. (Bigo, 1974: 24)
En cualquier caso, este espacio intermedio podra verse como el principal significante
de
en desarrollo. Revela la fuerte tensin entre una modernidad que a menudo es un
ilusin de desarrollo, y una tradicin que a veces refleja una mala imagen de una
pasado mtico. Tambin revela la evidencia emprica de esta tensin, mostrando
ejemplos concretos de los fracasos del desarrollo como el desequilibrio demogrfico,
extraordinariamente altas tasas de natalidad, la desintegracin progresiva de la
familia clsica
estructura, el analfabetismo, graves disparidades sociales y econmicas, los
regmenes dictatoriales
funcionando bajo el nombre catrtica de la democracia, el desglose de los religiosos
tradiciones, la constitucin de las iglesias sincrticas, etc. (Bairoch, 1971; Bigo,
1974).
En general, preocupado por esta confusin, los cientficos sociales prefieren disputar

el
nueva evaluacin de los programas de modernizacin. Sin duda muchas teoras
siguen siendo
propuestas y planes a realizar. Sin embargo, uno ya se puede entender que este
marginal
espacio ha sido un gran problema desde el comienzo de la experiencia colonializing;
en lugar de ser un paso en la imaginada "proceso evolutivo", ha sido el locus
de paradojas que ponan en tela de juicio las modalidades y consecuencias de la
modernizacin en frica.
Formaciones discursivas y alteridad
Es cierto que la aprendi Antelle, sin
ser un misntropo, no estaba interesado en absoluto
Pgina 20

6
en los seres humanos. A menudo declarar que
que no esperaba mucho de ellos nunca ms ....
P BOUILLE, Planeta de los Simios
La estructura colonializing, incluso en sus manifestaciones ms extremas, tales como
el
crisis de Sudfrica (vase, por ejemplo, Seidman, 1985) no -might ser la nica
explicacin para
Marginalidad actual de frica. Tal vez esto podra marginalidad, ms esencialmente,
ser
entendida desde la perspectiva de las hiptesis ms amplias acerca de la clasificacin
de
seres y sociedades. Sera demasiado fcil decir que esta condicin, por lo menos
en teora, ha sido una consecuencia de los discursos antropolgicos. Desde Turgot
(quien en la dcada de 1750 primero clasifica las lenguas y culturas de acuerdo a "si
el
pueblos [son] los cazadores, pastores o labradores "[1913-1923, 1: 172] y, finalmente,
definido un camino ascendente del salvajismo a sociedades comerciales), no
occidental
marginalidad ha sido una seal tanto de un posible comienzo absoluto y de una
primitiva
fundamento de la historia convencional. En lugar de volver sobre un ya muy bien
conocidos
alucinacin evolutiva (Duchet, 1971; Hodgen, 1971), vamos a echar un ngulo
diferente
examinando tanto los problemas derivados de una pintura del siglo XV y la
asignacin de un "objeto africano" al XIX = antropologa siglo.
Al comentar sobre Las Meninas de Velzquez, M. Foucault escribe: "el pintor es
de pie un poco hacia atrs de su lienzo. l est mirando a su modelo; tal vez es
considerar la posibilidad de aadir un poco de toque final, aunque tambin es posible

que el
primer golpe an no se ha hecho. . . "(1973: 3). El pintor est en un lado de la
trabajando lienzo o meditando sobre cmo representar sus modelos. Una vez que la
pintura es
terminado, se convierte tanto en un dado y un reflejo de lo que lo hizo posible. Y
Foucault piensa que el orden de Las Meninas parece ser un ejemplo de "un
representacin [que] se compromete a representar en s. . . en todos sus elementos,
con su
imgenes, los ojos a los que se ofrece, las caras que hace visible, los gestos que
llaman
a la existencia. "Sin embargo, en la increble complejidad de esta pintura no es
notable
ausencia: "la persona que se parece y la persona cuyos ojos es slo una
semejanza "(Foucault, 1973: 16).
Ahora vamos a considerar la pintura tribu extica de Hans Burgkmair. Es el pintor
sentado
volver contemplando sus modelos exticos? Cuntos? Ni siquiera es seguro que un
modelo
est presente en la sala donde Burgkmair est pensando en maneras de subsumir
versiones particulares de los seres humanos. El ao es 1508. Mitre sigue
vivo. Burgkmair
es entonces un maestro respetado de la nueva escuela de Augsburgo ha fundado. l
le gustara complacer a los Fugger y Welser y ha acordado para ilustrar
El libro de Bartolomdus Springer en sus viajes al extranjero (Kunst, 1967). l tiene
cuidado
leer el diario de Springer, ha estudiado probablemente algn lpiz torpe o un
bolgrafo y tinta
bocetos, y ha decidido elaborar seis imgenes de "primitivas".
La primera imagen de la serie parece representar una familia. Imaginemos
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7
el pintor en el trabajo. Acaba de leer la descripcin de Springer de su viaje, y,
posiblemente sobre la base de algunos bocetos, que est tratando de crear una imagen
de los negros en
"Gennea." Tal vez ha decidido utilizar un modelo, presumiblemente blanco pero
fuertemente
construido. El pintor est mirando fijamente el cuerpo plido, imaginando planes para
transformarlo en un
entidad negro. El modelo se ha convertido en un espejo a travs del cual el pintor
evala cmo
las normas de la semejanza y su propia creatividad se imparten tanto una identidad
humana
y una diferencia racial a su lienzo. Tal vez el artista ya est en el trabajo. Sin

embargo, l tiene
para detener regularmente, caminar por el modelo, deje el espacio luminoso antes de
la
ventana, y retirarse a un rincn discreto. Su mirada se dirige a un punto que es una
pregunta: cmo superponer las caractersticas africanas descritas en Springer
narrativa sobre las normas del contrapposto italiano? Si tiene xito, la pintura
debe ser, en su originalidad, una celebracin y un recordatorio del vnculo natural
conectando los seres humanos y, al mismo tiempo, una indicacin de racial o cultural
diferencias. Se debe dar testimonio de la verdad de las semejanzas, analogas, y,
posiblemente,
incluso la violencia de la antipata. En cualquier caso, Kunst observa que
El desnudo africana representada por detrs se ajusta a la regla clsica de contraposto
expresado en
el equilibrio compensatorio de partes simtricas del cuerpo en movimiento: un
hombro apoyado en
una pierna y la otra, levantado por encima de la pierna libre. Uno adivina que este
hombre desnudo fue copiado de un
modelo clsico al que el artista dio caractersticas, joyas y espadas, de un pueblo
extico todava
fuertemente unido a la naturaleza. (Kunst, 1967: 19-20)
Es fcil descartar mi preocupacin por la similitud en este particular, creativa
proceso. No estoy proyectando una perspectiva del siglo XX en la pictrica
tcnicas de principios del siglo XVI? La estructura de las figuras es all en la primera
pequea pintura, se trat de una manera tpica. El escndalo por la similitud podra
ser, despus de
todo, slo una hiptesis actual sobre el proceso de establecer vnculos entre
los seres y las cosas desde nuestro punto de vista actual. Sin embargo, es posible
buscar problemas
derivada de la representacin de Burgkmair. En efecto, podemos describir su artstica
filiacin y su dependencia de los ideales clsicos del Renacimiento (Kunst,
1967: 2-o). Tambin podemos comparar los principios de su tcnica con los evidentes
en
algunas obras contemporneas directa o indirectamente se trata de figuras negras,
como
Moor Bailarines de Erasmus Grasser (1480), Jardn de las Delicias de Hieronymus
Bosch
(1500), Katleen la Mujer Moor (1 521) por Albrecht Drer, y al final de
siglo, Batseba de Cornelisz van Haarlem (1594). Especulando sobre o analizar
los contrastes entre las figuras en blanco y negro en estas pinturas, se podra sin duda
buscar una visin que se refiere a las explicaciones -por ejemplo histricamente
convencionales,
el sentido de las caractersticas y "la idea del diseo, es decir, de expresin
los medios de la disposicin de los contornos puro y masas, y por la perfeccin y
ordenamiento de ritmo lineal "(Fry, 1940: 165). El complejo juego de colores en
armona

y la oposicin, el orden de tonos entre el blanco y el negro, son

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obviamente, sobre la base de tales referencias intelectuales y conscientes. Pero no lo
hace nuestra
comprensin de las economas de colores de las telas se refiere, de una manera muy
insistente,
invisibles a las trazas?
Los contrastes entre blanco y negro cuentan una historia que probablemente duplica
una
configuracin epistemolgica silenciosa pero poderosa. Por hiptesis que podra ser
simplemente un
interaccin semejanza: "convenientia, aemulatio, analoga, y simpata nos dice cmo
el
mundo debe plegarse sobre s misma, duplicarse, reflejarse, o formar una cadena con
ella misma
por lo que las cosas pueden parecerse entre s. Nos dicen lo que los caminos de la
similitud son
y las direcciones que toman; pero no dnde est, cmo se ve l, o por lo marcarlo
puede ser reconocido "(Foucault, 1973: 23-24).
Volvamos a la pintura terminada de Burgkmair. Las tres figuras: un negro chico, un
hombre, una mujer sentada con un beb presionada contra su pecho, tiene las
proporciones adecuadas a
entre s y con el contexto ms amplio. Todos estamos desnudos y tienen ya sea
pulseras alrededor
sus brazos o 4 cuerdas alrededor de sus cuellos, signos claros de que pertenecen a un
"salvaje"
universo (Kunst, 1967: 20). El nio es el baile, la cabeza de gran tamao se volvi
hacia
el cielo. En el centro de la tela, el hombre, presentado en lneas fuertes claras, es
mirando a un horizonte lejano, blandiendo una flecha con la mano izquierda y la
celebracin de dos
otras flechas en la mano derecha. l encarna el poder, no slo porque ocupa el
lugar central en la pintura, sino tambin porque es el significante ms bien definido
en
.esta escena. l es el locus de la definicin de la relacin entre el nio a su izquierda
y
la mujer a su derecha, se muestra tanto con un toque de sentido hiertico y un poco
fuerza instintiva. A la derecha, la mujer con el beb est sentado en un tronco. Ella
parece estar mirando pensativo en el rea de la pelvis del hombre. Las curvas de su
cuerpo
estn cannicamente ejecutado.
La imagen completa, en su sencillez y en los ritmos equilibrados de sus lneas,

Parece una pintura verdaderamente encantador y decorativo. Sin embargo, lo que

realmente se expresa es un
orden discursivo. La estructura de las figuras, as como el significado del desnudo
cuerpos, proclaman las virtudes de semejanzas: con el fin de designar a los negros de
Springer,
el pintor ha representado a los blancos ennegrecidos. Esto no era raro durante el
decimosexto
y los siglos XVII, como un gran nmero de los dibujos de la poca revelan.
Ese es el caso, por ejemplo, de la quinta foto en 1591 la edicin de Filippo Pigafetta
de
su di Relatione del Reame Congo, que representa a tres mujeres africanas
italianizado, y
la del rey africano en el frontispicio de 1670 el libro de J. Ogilby en frica. Qu
es importante en la pintura de Burgkmair, as como en los dibujos similares, es su
doble
representacin.
El primero, cuyo objetivo es asimilar organismos exticos en sixteenthcentury
Metodologa de la pintura italiana, reduce y neutraliza todas las diferencias en el
mismidad significada por la norma blanca, que, mantengamos en mente, es ms
religiosa
la historia que una simple tradicin cultural. En lenguaje concreto esta referencia
signific una
"La solucin bblica para el problema de las diferencias culturales [que] fue
considerado por la mayora
hombres como el mejor que la razn y la fe podra proponer "(Hodgen, 1971:
254); eso es el
mismo origen de todos los seres humanos
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seres, seguido por la difusin geogrfica y diversificacin racial y cultural.
Y se crea que la Biblia establece que los Estados de frica slo poda ser el esclavo
de sus hermanos.
Hay otro nivel, otra ms discreta. Establece una segunda representacin
que une a travs de la similitud y, finalmente, articula las distinciones y separaciones,
clasificando as tipos de identidades. En resumen, puedo decir que en la pintura de
Burgkmair
hay dos actividades de representacin: por un lado, sntomas de una epistemolgico
la orden, que, en silencio, pero imperativamente, indicar los procesos de integracin y
diferenciar figuras dentro de la uniformidad normativa; Por otro lado, la
la excelencia de una imagen extica que crea una distancia cultural, gracias a un
acumulacin de diferencias accidentales, a saber, la desnudez, la oscuridad, el pelo
rizado,
pulseras y collares de perlas.

En sus disposiciones, estas diferencias son signos pertinentes. Debido a la

orden fundamental que revelan, ya la que dan testimonio, las virtudes de
parecido borrar variaciones fsicas y culturales, manteniendo al mismo tiempo y
postular
diferencias superficiales como significativas de la complejidad humana. De Diego
Velsquez Juan de
Pareja (1648) todava actualiza esta referencia integracin, mientras que las
principales pinturas tales
como Estudio de cabezas (16zo) Cuatro negros 'de Peter Paul Rubens, Rembrandt de
dos
Negros (1697), y Hyacinthe Rigaud Joven Negro (1697) expresan de manera
explcita y
referirse a otro orden. A continuacin, un nuevo fundamento epistemolgico estaba
funcionando en el
Oeste. Las teoras de la diversificacin de los seres, as como tablas de clasificacin,
explican
los orgenes de la construccin de taxonomas y sus objetivos (Foucault, 1973:
05.12.65).
El marco de la de Linneo Systema Naturae (1735) es slo uno de los paradigmtica
clasificaciones de las especies y variedades de Homo Sapiens (europaeus, asiaticus,
americanus, afer) distingue segn fsica y temperamental
caractersticas (Conde, 1950: 355) - Sera demasiado fcil para vincularlo, aguas
arriba, a
formaciones discursivas sobre la gran cadena de los seres y su jerarqua, y,
aguas abajo, primero en craneologa de Blumenbach y, segundo, a la anti-africana en
general
sesgo de la literatura filosfica y cientfica del XVIII y XIX
siglos (Lyons, 1975: 24-85).
Dos formaciones -el discursivas muy diferentes descubrimiento del arte africano y el
constitucin del objeto de Estudios Africanos, es decir, la "invencin" del africanismo
como
una disciplina cientfica puede ilustrar la eficacia diferencial de tan general
clasificacin de dispositivos como el patrn de la realidad, la designacin,
organizacin, estructura y
personaje. Ya he sugerido que la semejanza se ha llevado a cabo de
Rubens, Rembrandt, y las percepciones de Rigaud de negros. Qu hay, dada en
Descripcin detallada, podra ser considerada como una denominacin y un anlisis
de una alteridad
y se refiere a un nuevo orden epistemolgico: una teora de la comprensin y mirando
en las seales en trminos de "la disposicin de las identidades y las diferencias en
las tablas ordenadas"
(Foucault, 1973: 72).
Marineros portugueses trajeron a Europa los primeros feitios, objetos africanos
supuestamente
que tiene poderes misteriosos, a finales del siglo XV. Uno encuentra

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10
ellos sobre todo en bien organizados gabinetes de curiosidades, junto con hachas de
guerra indios o
flechas, artefactos egipcios y tambores siameses. Algunos intrpretes hacen
considerar a
ser signos de un estado de barbarie (Hodgen, 1971: 62-203 r). Sin embargo, se puede
afirmar con firmeza
que con mayor frecuencia se ven como simples curiosidades devueltos de
conformidad
con el dcimo tarea del observador que viaja en la tabla de la Geographia de Varenius
generalis (1650): a tener en cuenta "los hombres famosos, Artfices y Invenciones de
los nativos
de todos los pases "(Hodgen, 1971: 167-68). En conjunto, estos objetos son
culturalmente
neutral. Debido a sus formas y estilos, a veces un poco aterrador, representan
por la diversidad misteriosa de lo mismo (Bal, 1963: 67). No es hasta el siglo XVIII
siglo que, como extrao y artefactos "feos", que en realidad entran en el marco de
El arte africano.
El continente negro todava estaba en los mapas una terra incognita, pero sus pueblos
y
sus producciones materiales eran ms familiar para los viajeros, los estudiantes de la
humana
especies, comerciantes, y los estados europeos. Desde el comienzo del siglo XVIII
siglo, se haba producido un enorme aumento en el trfico de esclavos y rentable
economa transatlntica que involucr a la mayora de los pases occidentales. En
West
frica, Dahomey era un socio comercial de gran alcance de los comerciantes
europeos. los
Imperio Ashanti expandi, dominando el akans y el reino de Oyo ms a la
al este y el aumento de su poder a medida que creca. Los esclavos liberados y los
africanos empobrecidos eran
resuelta por organizaciones Europeansponsored en la actual Sierra Leona. En el este
costa, en 17zg, los africanos expuls a los portugueses de sus fortalezas en el norte
regin de Mozambique; y en el sur, en 1770, se produjo la primera guerra entre
Inmigrantes holandeses y los bantes. Dos aos ms tarde, James Bruce, viajando de
norte a
frica Central, lleg a la fuente del Nilo Blanco, en el mismo ao en que el jefe
Justicia declar Mansfield en Inglaterra que la esclavitud era ilegal (Verger,
1968).
En este ambiente de intercambios intensos y violentos, feitios convirtieron en
smbolos de
El arte africano. Ellos fueron vistos como primitiva, simple, infantil, y sin

sentido. Mara
H. Kingsley, a principios de este siglo, lo resumi con una axiomtica
evaluacin: "El africano nunca ha hecho una pieza incluso a tanto decimocuarta de
tela o
la cermica "(Kingsley, 1965: 669). Me parece que "un proceso de estetizacin"
(Baudrillard, 1972) se llev a cabo a partir del siglo XVIII en adelante. Como se
llama
arte salvaje o primitivo cubre una amplia gama de objetos introducidos por el
contacto
entre africanos y europeos durante la trata de esclavos se intensific en la
clasificacin
marco del siglo XVIII. Estos objetos, que tal vez no son arte en absoluto en su
"Contexto nativo," convertirse en arte al ser dada al mismo tiempo un carcter
esttico y
una potencialidad para la produccin y reproduccin de otras formas
artsticas. Tomado en su inicial
funcin y significado, podran haber creado una mise radical en perspectiva de
la cultura occidental apegado a las clasificaciones (Baudrillard, 1972)? Eso es,
precisamente,
una imposibilidad. Artes se basan en criterios, y es difcil imaginar que estos
normas pueden emerger desde fuera del campo "poder-saber" de una cultura dada, un
campo
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que, en un perodo histrico, establece su biblia artstica. Por lo tanto es obvio que
fetiches y otras piezas "primitivas" de arte son maravillosos porque su estructura,
carcter, y la disposicin exigen una designacin (Laude, 1979; Wassing, 1969).
Son "salvaje" en trminos de la cadena evolutiva del ser y la cultura, que
establece una correspondencia entre el avance en el proceso de civilizacin y
la creatividad artstica, as como los logros intelectuales.
En este punto, paradjicamente, es una celebracin de la artesana africana que
confirma mi anlisis. Admirar la belleza de una "escultura negra," el difunto R. Fry
estaba desconcertado:
Es curioso que un pueblo que producen este tipo de grandes artistas no produjeron
tambin una cultura en nuestro sentido
de la palabra. Esto demuestra que dos factores son necesarios para producir los
cultivos que distinguen
los pueblos civilizados. Debe haber, por supuesto, el artista creativo, pero tambin
debe ser el poder de
apreciacin crtica consciente y comparacin. (Fry, r 940: 90-9 r)
Fry es, me temo, completamente equivocado. Los dos factores no y no pueden
explicar los tipos
de culturas. Slo constituyen una base para la produccin de arte y su posible

modificaciones a travs del tiempo (ver Laude, 1979; Delange, 1967). No pueden por
completo
dar cuenta de los patrones internos de las culturas. En cualquier caso, es el "podersaber"
de un campo epistemolgico que hace posible una cultura dominante o humillado.
Desde esta perspectiva, el punto de que Fry hace inmediatamente despus tiene gran
sentido: "Es
es bastante probable que el artista Negro, aunque capaz de hacer. . . profunda
imaginativa
la comprensin de la forma, aceptara nuestro arte ms barata ilusionista con humilde
entusiasmo "(1940: 91).
Mi tesis se confirma, casi al absurdo, por el estudio de B. Jules-Rosette de
arte turstico africano contemporneo. Ella define este arte como un "arte de
produccin local para
el consumo por personas ajenas "(1984: 9) y fuertemente insiste en la paradjica
interaccin entre su origen y su destino, es decir, su produccin y su
consumo:
Aunque el concepto del sistema del arte turstico destaca cmo los artistas y sus
audiencias perciben
imgenes y los convierten en productos econmicos, que no descuida la expresiva
componentes de la interaccin. Dentro del sistema, tanto de imgenes como objetos
reales constituyen fuentes
de intercambio entre productores y consumidores. Aunque los artistas tienen una
impresin definitiva del
pblico turista, los consumidores a menudo tienen poco contacto directo con los
artistas. (Jules-Rosette, 1984: 10)
Este concepto de arte turstico implica, en principio, una crtica de la clsica
comprensin del arte. Tambin significa explcitamente una relativizacin de lo que
el autor llama
"Suposiciones sobre la forma y calidad de las producciones artsticas de turismo"; a
saber, su
carcter produccin en masa, la relativa falta de experiencia de la actual artesanos, la
colectivizacin de la produccin artstica, y el predominio de la demanda del
consumidor
ms de la creatividad artstica.
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Un argumento lmpida defiende la tesis del estudio. Arte de Turismo es a la vez un
smbolo
y el intercambio econmico. Esto puede ser entendido, segn Jules-Rosette, por
referencia a tres modelos: En primer lugar, las artes tradicionales africanas que tienen
ceremonial y
importancia social puede y no convertirse en objetos producidos principalmente para

el comercio exterior.
En segundo lugar, hay, en el ser mismo del arte turstico, los signos de una tensin
importante existente
entre la "cultura popular" y "alta cultura". O, como Jules-Rosette lo pone: "cultura
popular
se contrasta implcitamente con algo ms-alta cultura. . . Hay una inherente
tensin y asimetra entre los ideales de la alta cultura y los motivos de beneficio y
nuevas tecnologas reproductivas que sustentan el crecimiento del mercado de los
populares
culturas "(1984: 23). En cuanto a los horizontes de esta produccin artstica, JulesRosette
insiste en el hecho de la lectura occidental de la creatividad africana y sus
proposiciones para
innovaciones en talleres africanos.
El mercado del arte turstico internacional depende de la demanda occidental para el
recuerdo "extico" y
artculos de regalo y la suposicin de que deben ser adquiridos en el extranjero. Los
artistas y artesanos
utilizar esta demanda como un estmulo para la creacin de nuevas ideas y
tecnologas para satisfacer las necesidades de la
expansin del mercado. (Jules-Rosette, 1984: 1192)
Arte turstico africano y sus contradicciones (es un arte? En el que detectar y
de acuerdo a qu tipo de rejilla esttica?) son slo una consecuencia de anuncios
vallem del
proceso que, durante el perodo de comercio de esclavos, clasifican artefactos
africanos segn
la red del pensamiento y de la imaginacin occidental, en el que la alteridad es una
categora negativa
de la misma. Es significativo que un gran nmero de representaciones europeas de
Los africanos, o ms en general del continente, se manifestaron este ordenamiento de
la alteridad.
Por ejemplo, la pintura de Andreas Schulter, frica (1700), se estructura sobre una
compleja relacin entre una mujer negro nude y un len que estaba aterrador
protectora detrs de su cuerpo voluptuoso. La alegora de frica (1765), de Cesare
De Ripa Iconologia (. T IV, fol. 164) es un texto bblico y cientfico. Del continente
nombre est vinculado etimolgicamente de Afer, hijo de Abraham, pero en contraste
el continente de
peculiaridad se presenta con smbolos poderosos: el color negro de una mujer con
cuernos, un
monstruoso animal con rostro humano rodeado de serpientes y aves extraas. los
frica se ha convertido no slo el Otro que es todo el mundo, excepto yo, sino la
llave que, en sus diferencias anormales, especifica la identidad del mismo. GB
frica Tiepolo (1750-1753), de Argelia Mujeres de Delacroix (1834), y una multitud
de otras pinturas pueden ser ledos por sus implicaciones: rastros de algo ms susurro,
tiras de colores revelan los significados y peldaos de una escalera secreta indican la

magnitud
de un nuevo orden.
Estas representaciones son contemporneos con las discusiones sobre la Ilustracin
tales proposiciones axiomticas como "los hombres nacen desiguales" y preguntas
como "el
lugar del salvaje en la cadena del ser "(Duchet, 1971; Hodgen, 1971). en el
siguiente ao, las sagas de exploracin comienzan con J.
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La expedicin de Bruce a Etiopa en 1770 y el viaje de Mungo Park para el ro Nger
en 1795. La novela de texto que emerge de estas expediciones no es
fundamentalmente
original (vase, por ejemplo, Hammond y Jablow, 1977). Revela caractersticas ya
bien circunscrita y establecido. La distincin entre "salvaje Negro" y
"Mohometan civil", y los comentarios sobre la indolencia de los africanos, su
desenfrenada
pasiones, y su retraso crueldad o mental ya estaban all. Formaron parte
de la serie de oposiciones y de los niveles de clasificacin de los seres humanos que
demanda
la lgica de la cadena del ser y las etapas de progreso y desarrollo social.
Exploradores solo trajeron nuevas pruebas que podran explicar la "inferioridad
africana." Desde
Los africanos podan producir nada de valor; la tcnica de Yoruba estatuario debe
tener
provienen de los egipcios; Arte Benin debe ser una creacin portugus; la
arquitectura
logro de Zimbabwe se debi a los tcnicos rabes; y Hausa y Buganda
el arte de gobernar eran invenciones de los invasores blancos (Davidson, 1959;
Lugard de 1905;
Randall-MacIver, 1906; Sanders, 1969; Mallows, 1984).
Esta tendencia aparece en otros campos tambin. Dos botnicos franceses, A.
Chevalier
en 1938 y R. Portres en la dcada de 1950, sugiri que el continente africano podra
tener
sido un lugar muy temprana de la domesticacin de las plantas (vase, por ejemplo,
Portres, 1950 y 1962). En
la base de datos lingstica, el antroplogo G. P Murdock expuso un similares
proposicin y postul un "complejo Sudanic de los cultivos" (Murdock, 1959). Estas
hiptesis fueron despedidos, y hoy en da ", con mucho, la vista ms popular de los
orgenes de
la agricultura de cereales de cultivos en frica subsahariana es que fue el producto de
la humana
migracin o alguna forma de difusin de la cultura o estmulo derivado de suroeste

Asia "(Desmond Clark y Brandt, 1984: 111; vase tambin Reed, 1977).
He aqu una ltima ilustracin. La obra de M. Griaule y sus discpulos en Dogon
pas ha demostrado la complejidad del conocimiento astronmico Dogon y su
simbolismo (por ejemplo, Griaule, 1948, 1952; Griaule y Dieterlen, 1965, 1976;
Dieterlen,
1941; Heusch, 1985). Carl Sagan, profesor de astronoma en la Universidad de
Cornell,
asumido la tarea de comprobar la validez de Dogon cosmologa. Sagan comienza
sealando su sorpresa: "A diferencia de casi todas las sociedades precientficas, los
Dogon mantenga
que los planetas, as como la Tierra giran alrededor de sus ejes y giran alrededor del
solar.
. . "(Sagan, 1983: 81). Por extrao que parezca, en lugar de utilizar Griaule y sus
discpulos '
documentacin, Sagan explota una determinada Temple, que resume de Griaule
descubrimientos: "El Dogon van ms all. Ellos sostienen que Jpiter tiene cuatro
satlites y que
Saturno est rodeado por un anillo. . . A diferencia de todos los astrnomos antes de
Kepler, los Dogon
se dice que representan los planetas que se mueven correctamente en rbitas elpticas,
no circulares "
(1983: 81). Lo ms sorprendente para Sagan parece ser la siguiente:
[El dogones] sostienen que [Sirio] tiene una estrella compaera oscura e invisible que
orbita Sirius. . .
una vez cada cincuenta aos. Afirman que la estrella compaera es muy pequea y
muy pesado, hecho de un
de metal especial llamado "Sagala"
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que no se encuentra en la Tierra. El hecho notable es que la estrella visible tiene una
extraordinaria
compaero oscuro, Sirio B que orbita en una rbita elptica, una vez cada 50.04
0,09 aos. Sirio B
es el primer ejemplo de una estrella enana blanca descubierta por la astrofsica
moderna. Su materia es en un estado
llamado "relativista degenerar," que no existe en la Tierra, y puesto que los electrones
no son
unido a los ncleos en tal materia degenerada, que adecuadamente puede ser descrito
como metlico. (Sagan,
1983: 83)
Cmo podemos explicar conocimientos astronmicos los dogones '? Sagan tiene una
hiptesis: "Me imagino a un visitante galo al pueblo Dogon. . . l pudo haber sido un
diplomtico, un explorador, un aventurero o un antroplogo temprano. . . "(1983:

87). Esta
el hombre ha de leer, o quizs todava tiene, una copia del libro de Sir Arthur Stanley
Eddington, La
Naturaleza del mundo fsico, publicado en 1928, en el que la densidad de la enana
blanca
Se discute estrellas.
La conversacin gira en torno a la tradicin astronmica. Sirio es la estrella ms
brillante en el cielo. El regale Dogon
al visitante con su mitologa Sirius. Luego, sonriendo amablemente, expectante, se
preguntan de su
VISITANTE cul podra ser su mito Sirius. . . La compaera enana blanca de Sirius
siendo una corriente
sensacin astronmico, el viajero intercambia un mito espectacular para una
rutina. Despus de que l se va,
su relato es recordado, volvi a contar y, finalmente, incorporado en el corpus de la
mitologa Dogon
. . . Cuando Marcel Griaule hace investigaciones mitolgicas en los aos 1930 y
1940, tiene su propia
Mito europeo Sirius jug de nuevo a l. (Sagan, 1983: 88)
Todo esto es pura especulacin. Haba Sagan cuidadosamente consultado conocedor
fuentes (por ejemplo, Griaule, 1948; Dieterlen, 1971; Griaule y Dieterlen, 1965) que
lo hara
no tiene hechos confusos y niveles simblicos con el fin de hacer su punto sobre un
hermosa "retorno de ciclo completo de un mito." Notemos tres hechos. En primer
lugar, el ciclo de rbita
de Sirio B es una analoga y se refleja en la celebracin de la sigui, un ritual
introducido por un antepasado mtico de los dogones, Dyongu Seru. Se celebra cada
sesenta aos; un perodo simblico que integra los cincuenta aos de la revolucin de
Sirio
B (para dogones, la "estrella del fonio") ms de diez aos que hace que el ritual de
acuerdo
con el viejo sistema del hombre y de la numeracin de los sesenta y con sus smbolos
esotricos
(Dieterlen, 1971: 2-3). El ltimo ritual sigui tuvo lugar en 1967 y fue filmado por J.
Rouch y G. Dieterlen y publicado bajo el ttulo de La Caverne de Bongo (1969, 35
mm. en color). El rendimiento sigui anterior fue en 1907, y antes de que en 1847.
"El rito se celebra en el marco del 'signo' del` estrella del fonio. ' De hecho, esta
`compaero 'de Sirius es la representacin en el cielo de la pequea semilla fonio. . ".
(Heusch, 1985: 147). En segundo lugar, si se quiere validar la hiptesis de Sagan, uno
debera,
de hecho, demostrar que un viajero europeo se apresur a la regin Dogon justo
despus de la
1844 descubrimiento por EW Bessel del movimiento sinusoidal de Sirio. El tiene que
tener
enseado bien para los dogones con prontitud a integrarlo en sus mitos hasta el punto

que
podra funcionar perfectamente en un conjunto de smbolos principales fundadores a
tiempo para el ritual 1.847
de Sigui. En tercer lugar, la suposicin anterior parece difcil ya que la
Pgina 29

15
existencia de Sirio B era, de la ciencia occidental, la verdad descubierta en 1862 por
AG
Clark. Dogones ya haban utilizado el simbolismo del fonio en su r 84'7 y 1787
rituales de Sigui. Especialistas en "civilizaciones orales" pueden comprobar
fcilmente esto. Al mismo
tiempo, deben evaluar la credibilidad histrica y el contexto de Dyongu Seru, que
segn la tradicin Dogon es a la vez el "responsable de la prdida de la inmortalidad"
y el inventor del ciclo sigui (Heusch, 1985; Griaule y Dieterlen, 1965). En
Por otro lado, veo otro problema: concepto de sagala los dogones ', un metal que
no existe en la tierra y que constituye la naturaleza de la compaera de Sirio, es
fuertemente vinculada al ciclo mtico sigui. Parece, pues, que ir relativamente lejos en
la historia del ritual, mientras que en la ciencia occidental la hiptesis de la
"La naturaleza relativista degenerado" de Sirio B se hizo por primera vez en el
1930. La mayora de los cientficos no aceptan a continuacin, el concepto, el cual,
por cierto, fue
propuesto por un erudito de la India, S. Chandrasekhar.
Para concluir este largo ejemplo de un etnocentrismo epistemolgico, supongo
a estas alturas ha quedado claro cmo controvertida hiptesis de Carl Sagan
es. Resumamos
arriba. En primer lugar, no creo que los dogones consiguieron su conocimiento
astronmico de
extraterrestres. La "mala fe" (en el sentido sartreano) con el que Sagan destruye
las tesis y las fantasas de E. von Daniken que afirma esto en Chariots of the Gods
(1970, Nueva York) y Dioses del espacio exterior (1978, Nueva York) me hace
sospechoso
que Sagan y von Daniken son probablemente ms cerca de lo que sospechan. En
segundo lugar, Sagan de
manera de tratar los dogones ilustra muy bien el poder de una voluntad de
verdad. Una metfora
podra generalizar este caso. Imaginemos un terico que est encerrado en euclidiana
geometra. Piensa, cree en, y escribe sobre la imposibilidad de
sistemas no euclidianas. Estos, en efecto, podra encarnar la posibilidad de increble
contradicciones, como la realidad intelectual de una verdad intrnseca (por ejemplo,
una forma vlida
teorema demostrado en la geometra euclidiana), lo que sera simultneamente una
error extrnseca, es decir, una proposicin vlidamente negada en la lgica de un noeuclidiana

geometra. Como sabemos, hay cosas tales como las geometras no euclidianas. Por
lo tanto mi
metfora, al menos, podra convertirse en un smbolo: es posible que no tiene sentido
en absoluto para reducir
sistemas no euclidianas a Euclides, desde la primavera de sistemas radicalmente
diferentes
postulados y conjuntos de axiomas.
En resumen, aunque se presenta en la segunda parte del siglo XX, Carl
La hiptesis de Sagan pertenece al XIX siglo razonamiento sobre "primitivas". En el
nombre tanto poder cientfico y el conocimiento, se revela de una manera maravillosa
lo que
definir en el siguiente captulo como un etnocentrismo epistemolgica; a saber, la
creencia de que cientficamente no hay nada que aprender de "ellos" a menos que ya
se
"Nuestro" o viene de nosotros.
Exploradores no revelan la alteridad. Comentan sobre la "antropologa", es decir,
la distancia que separa la barbarie de la civilizacin en la lnea diacrnica del
progreso
(vase Rotberg, 1970). R. Thornton afirma que "el descubrimiento de frica tambin
fue un
descubrimiento para papel. Tenido el gran no viajeros victorianos
Pgina 30

16
cualquier cosa escrita que no se ha dicho hoy que haban 'descubierto' nada ".
En sentido estricto, sin embargo, parece difcil de demostrar de manera convincente
que
"Livingstone, Stanley, Burton, Grant, Speke y otros entraron en la empresa para la
el bien del texto "(Thornton, 1983: 509). Otros estudiantes pueden invocar otros
motivos
tales como los clsicos de la curiosidad, la valenta, la generosidad, el desprecio
(Killingray,
1973: 48).
En cualquier caso, el texto del explorador no es epistemolgicamente inventiva. De
ello se desprende una
camino prescrito por una tradicin. Informes de la expedicin slo establecen una
muy concreta, viva
representacin de lo que las pinturas y las teoras del progreso social haba sido
postulando
desde el perodo barroco. En lo que el texto del explorador s revela, que no aporta
nada
nueva, adems de razones visibles y recientes para validar una disciplina ya
notablemente
definido por la Ilustracin (Lvi-Strauss, 1973: 45-56). La novedad reside en el

hecho de que el discurso sobre "salvajes" es, por primera vez, un discurso en el que
un
poder poltico explcito presume la autoridad de un conocimiento cientfico y
viceversa. Colonialismo se convierte en su proyecto y puede ser pensado como una
duplicacin
y un cumplimiento de la potencia de los discursos occidentales sobre variedades
humanas.
El desarrollo de la antropologa, que hasta el final del siglo XVIII
siglo se solicit dentro de las narrativas de viaje, ahora da un giro radical. Desde
ahora
en l se convertir en un sistema poltico poder-saber claramente visible. Como
Foucault puso:
Etnologa tiene sus races, de hecho, en una posibilidad de que pertenece
correctamente a la historia de la Europea
cultura, an ms a su relacin fundamental con la totalidad de la historia. . . Hay una
cierta
posicin de la relacin Occidental que se constituy en su historia y proporciona una
base para la
relacin que puede tener con el resto de las sociedades. . . Obviamente, esto no
significa que la colonizacin
situacin es indispensable para la etnologa: ni la hipnosis, ni la alienacin del
paciente dentro de la
carcter fantasmtico del mdico, es constitutiva del psicoanlisis; pero al igual que
el ltimo puede ser
desplegada slo en la violencia la calma de una relacin particular y la transferencia
se produce, por lo
etnologa puede asumir sus dimensiones apropiadas slo dentro de la histrica
soberana siempre
restringido, pero siempre actual del pensamiento europeo y la relacin que puede
llevarlo cara a cara
con todas las otras culturas, as como con ella misma. (Foucault, 1973: 377; nfasis
del autor)
"African Gnesis"
Me gustara usar la expresin de Frobenius "gnesis de frica" (1937) para formular
hiptesis sobre el locus epistemolgico de la invencin de frica y su significado
para el
discursos sobre frica.
La gnesis de la ciencia antropolgica se llev a cabo en el marco de mercantilista
ideologa. Sabemos que durante el siglo XVIII, como G. Williams dice,
"Colonias eran. . . de valor slo en la medida en que trajeron
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17
beneficios materiales a la madre patria "(1967: 17-30). Por otro lado, es durante

este mismo siglo que, paradjicamente, las interpretaciones originales de "salvajes"

eran
propuesto por la Ilustracin cientficos sociales (Duchet, 1971). Y estoy bastante de
acuerdo con
RL Meek que si nos fijamos en su trabajo ", lo que brille a cabo son sus virtudes y no
su
vicios, sus brillantes intuiciones ms que sus lapsos lgicos ocasionales, su
audacia y novedad en lugar de su dogmatismo "(1976: 242). Para defender esta
punto, Meek cita Marvin Harris, The Rise of Anthropological Theory (1968),
Benjamin Keen, La Imagen azteca en el pensamiento occidental (1971), y Sidney
Pollard,
La Idea de Progreso (1958). Puedo aadir Claude Lvi-Strauss, Anthropologie
structurale II (1973) y M. Duchet, Anthropologie et histoire au sicle des Lumires
(1977).
El problema es que, durante este perodo, tanto el imperialismo y la antropologa
llevaron
forma, permitiendo la reificacin de lo "primitivo". La clave es la idea de la Historia
con
H mayscula, que por primera vez incorpora la nocin de San Agustn de providentia
y ms tarde
se expresa en la evidencia del darwinismo social. Evolucin, la conquista y
diferencia convertido en signos de un destino teolgica, biolgico y antropolgico, y
asignar a las cosas y los seres tanto en sus ranuras naturales y misin social. Los
tericos de la
el capitalismo, como Benjamin Kidd y Karl Pearson en Inglaterra, Paul LeroyBeaulieu
en Francia, Friedrich Naumann y Friedrich von Bernhard en Alemania, as como
filsofos, comentan dos paradigmas principales y complementarias. Estos son los
inherente superioridad de la raza blanca, y, como ya se hace explcito en Hegel
Filosofa del derecho, la necesidad de que las economas y las estructuras para
ampliar europeos
a las "zonas vrgenes" del mundo (Mommsen, 1983).
Desde este punto, varias escuelas de antropologa desarrollaron modelos y
tcnicas para describir el "primitivo" de acuerdo con las tendencias de cambio dentro
de la
marco de la experiencia occidental. Estas diferentes tendencias pueden ser fcilmente
explicados
desde dos ngulos. La primera es una ideolgica y se refiere a la relacin entre
la proyeccin de un individuo de la conciencia, las normas ejemplificado por la
sociedad de uno,
y el social o el grupo dominante cientfica (vase, por ejemplo, Baudrillard, 1972:
174). En
Por otra parte, sobre todo desde finales del siglo XVIII, las ciencias naturales tienen
servido como modelos para la aplicacin progresiva y vacilante de las ciencias
sociales

(Duchet, 1971: 229 hasta 473). En concreto, uno piensa en los "intereses ideolgicos
de
estratos que se encuentran en diversas formas privilegiada dentro de un sistema de
gobierno y, de hecho, privilegiado por su
existencia "(Weber, 1978: 920). Por otra parte, la invitacin de Aristteles para el
estudio
de seres el "plano de la Naturaleza" (Animal, I, 5) se matematizado (Veyne, 1984:
63).
Nuevas redes metodolgicas vinculan los hechos sociales de los fenmenos
fsicos. Leyes de la estructura
organizacin y distribucin, patrones en el desarrollo individual o colectiva,
explicar las transformaciones histricas. El cientfico social tiende a imitar el
naturalista y comprime los comportamientos sociales y las culturas humanas en
"cientfica
paradigmas ". Estas son las que quedan subsumidos por lo que se define como la
meta de
conocimiento. Paul Veyne recientemente hizo algunas declaraciones fuertes sobre la
confusin
que sale de este legado:
Pgina 32

18
Buffon cree que la marcha no debera ocupar un lugar ms importante en las
preocupaciones de los naturalistas que se
ocupa en la naturaleza; Por otro lado, mantuvo una relacin de valor con el caballo y
el
cisne . . . Pero la zoologa ha cambiado mucho desde entonces, y despus de Lamarck
haba defendido la causa
de los animales inferiores, cada organismo ha sido de inters en la ciencia.
Weber se indign de que la historia de los bantes podra ser estudiado tanto como la
de los griegos.
No nos replican que los tiempos han cambiado, que el Tercer Mundo y su patriotismo
naciente. . . eso
el despertar de los pueblos africanos que estn tomando un inters en su
pasado. . . sera una multa
tiempo para ver que el examen patritico debe ser el criterio de inters intelectual y
que
Los africanos tienen ms razones para despreciar la antigedad griega que los
europeos tenan a despreciar bant
antigedad. (Veyne, 1984: 62)
En el nivel de organizacin de los discursos de estos dos factores, el impacto de
la ideologa y el modelo de las ciencias naturales, pueden servir como guas al
respecto
unidad epistemolgica de las ciencias sociales desde el siglo XIX. Por ejemplo,

sera fcil trazar un paralelo entre la filologa y la antropologa. Nos errneamente

tienden hoy a considerar el primer caso, y en particular su vstago, la lingstica, ya
que ms
cientfica que el segundo. Historicismo de Morgan en Sistemas de consanguinidad y
La afinidad de la familia humana (1871) coincide con el positivismo de Max Muller
de
Conferencias sobre la ciencia del lenguaje (1861 y 1864), en el que la fidelidad a
agosto
Stammbaumtbeorie de Schleicher se integra con postulados generales de Darwin. En
Del mismo modo, la Wellentbeorie que es central en la obra de J. Schmidt (por
ejemplo, Die
Verwandtscbaftsverhdltnisse der Indo-Germanischen Spracben, 1872) es similar a
la perspectiva difusionista de Ankermann, Frobenius y Graebner en antropologa.
Los principios de la asociacin y la diferencia invocados por Boas y Lowie asemejan
muchas hiptesis en el campo filolgico. Algunos ejemplos son el
"Junggrammatiker"
interpretaciones de la analoga en la evolucin del lenguaje ejemplificado por MeyerLbke de
trabajan, o las perspectivas abiertas por Uber del H. Schuchardt mueren Lautgesetze,
en el que
el principal concepto-la-Sprachmischung implica la necesidad de subordinar en
general
leyes, como las promovidas por los discpulos de Darwin, a la complejidad y de la
alteridad
los objetos descritos y estudiados.
No quiero decir que hay una dependencia genealgica incuestionable o evidente
conexin sincrnica entre estas teoras. Est claro, por ejemplo, que
Schuchardt se ocupa extensamente con la comparacin multidimensional, mientras
Boas evita
ello. En palabras ms simples, quiero decir que la antropologa y filologa y todas las
ciencias sociales
puede ser entendido realmente slo en el contexto de su regin epistemolgica de
posibilidad. Las historias de estas ciencias, as como sus tendencias, sus verdades, as
como sus experiencias, que se deriva de un espacio dado, hablar de ella y, sobre todo,
respecto. Teniendo en cuenta que, tambin se podra acordar que desde la
antropologa de Buffon,
Voltaire, Rousseau, Diderot y de los estudios ms modernos, como J. Favret-Saada de
estudio de la brujera en Francia (1977), la preocupacin fundamental de la
antropologa no es tan
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19
tanto la descripcin de los logros "primitivas" y las sociedades, como la cuestin de
su

propios motivos, y la historia del campo epistemolgico que hace posible, y

en los que ha florecido como retrospectivist o discurso filosfico perspectivista
(ver Sebag, 1964; Diamond, 1974). Por lo tanto el etnocentrismo es a la vez su virtud
y su
debilidad. No es, como algunos estudiosos pensaban, un accidente lamentable, ni un
estpido
accidente, pero uno de los principales signos de la posibilidad de la antropologa.
Algunos pensadores, como Lvi-Strauss, pensaron que el estudio de la diversidad de
las culturas
reducido el peso de la ideologa y se admiten los antroplogos para luchar contra este
tipo de falsedades
como los de la superioridad natural de algunas razas y tradiciones sobre otros. De
este punto de vista tico, algunos estudiosos se han preguntado si era posible
pensar en una ciencia antropolgica sin etnocentrismo (por ejemplo, Leclerc,
1972-). es
sin duda posible, como el funcionalismo y el estructuralismo demostr, a tener las
obras que parecen
respetar las tradiciones indgenas. Y uno podra esperar an ms cambios profundos
en
la antropologa, como propone el Sr. R. Wagner (1982). Pero hasta ahora parece
imposible
imaginar una antropologa sin un vnculo epistemolgico occidental. Pues, por una
lado, puede no estar completamente aislada del mbito de su gnesis epistemolgica
y
desde sus races; y, por otro lado, como una ciencia, que depende de un marco precisa
sin la cual no hay ciencia en absoluto, ni la antropologa.
Distingo dos tipos de "etnocentrismo": una filiacin epistemolgica y un
conexin ideolgica. De hecho, a menudo son complementarios e inseparables. los
primero es un enlace a una episteme, es decir, una atmsfera intelectual que da a
antropologa su condicin de discurso, su importancia como disciplina, y su
credibilidad
como ciencia en el campo de la experiencia humana. El segundo es un intelectual y
actitud de comportamiento que vara entre los individuos. Bsicamente esta actitud es
a la vez
consecuencia y expresin de una relacin compleja entre el erudito de
proyeccin de la conciencia, los modelos cientficos de su tiempo, y el cultural y
normas sociales de su sociedad. As, por ejemplo, para el siglo XVIII uno podra
pensar en las diferencias existentes entre Goguet, Quesnay y Helvetius,
independientemente del contenido de sus interpretaciones de las etapas de la
evolucin (ver
Duchet, 1971; Meek, 1976). Frobenius y Lvy-Bruhl difieren de la misma manera,
y su etnocentrismo es bastante diferente de la de, digamos, Michel Leiris, Margaret
Mead, o Carl Sagan. Podra decir que la filiacin epistemolgica mantiene y
sostiene la antropologa como un sistema de conocimiento y como una ciencia en
desarrollo; cultural

etnocentrismo explica los cambios ideolgicos y luchas en la historia y la prctica

de la disciplina de las ciencias sociales.
El hecho de que civilizacin universal tiene por un largo tiempo su origen en el
centro europeo tiene
mantenido la ilusin de que la cultura europea era, de hecho y por, una cultura
universal derecha. Sus
superioridad sobre otras civilizaciones pareca proporcionar la verificacin
experimental de este postulado.
Por otra parte, el encuentro
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20
con otras tradiciones culturales era en s el fruto de ese avance y ms generalmente el
fruto de
Ciencia Occidental s mismo. No Europa invent la historia, la geografa, la
etnografa y la sociologa en
sus formas cientficas explcitas? (Ricoeur, 1965: 277)
En la experiencia colonizadora, la mezcla de estos dos aspectos de etnocentrismo
tendido, casi naturalmente, para ser completa, tanto en el discurso del poder y el de
conocimiento, hasta el punto de transformar la misin de la disciplina en un
empresa de aculturacin. Y el antroplogo decidi hacerse cargo de
controlar los procesos evolutivos: "Antropologa, que sola ser el estudio de
los seres y las cosas con retraso, graduales, y hacia atrs, ahora se enfrentan a la
difcil tarea
de registrar cmo el `salvaje" se convierte en un participante activo en la civilizacin
moderna "
(Malinowski, 193 8: vii).
An as, est claro que desde el inicio del siglo XIX, los exploradores '
informes haban sido tiles para la apertura del continente africano a los intereses
europeos.
Mitos sobre "salvajes bestiales", "esplendor de barbarie", o la "tumba del hombre
blanco" van
a lo largo de bastante bien con la "teora de la casa del tesoro tropical," las promesas
del oro
Tierra o Nueva Orphir, y con los principios humanitarios para suprimir el esclavo
el comercio, y por cristianizar y civilizar a los africanos (Hammond y Jablow,
1977; Leclerc, 1972,).
Las teoras de la expansin colonial y discursos sobre primitivismo africano
destacar una historicidad y la promocin de un modelo particular de la historia. En
otro
palabras, Diario de la Misin de Mungo Park OFA (1815) o Richard y John Lander
informe (1838) abordar esencialmente las mismas cuestiones que R. E Burton, V L.
Cameron, H.
M. Stanley, y E D. Lugard detallan en palabras diferentes, y sobre el que

la antropologa del siglo XX se centra. Esta es la discrepancia entre

"Civilizacin" y "cristianismo", por un lado, "primitivismo" y "paganismo" en la
la otra, y los medios de la "evolucin" o "conversin" de la primera etapa a la
segundo. Desde este punto de vista, se puede decir que, por ejemplo, J. Chaillet-Bert
de
teora programtica de los pasos de la colonizacin (agricultura, comercio, industria)
tiene el mismo significado que las opiniones de Lugard sobre el mandato europeo en
frica.
Lo que proponen es una explicacin ideolgica por obligar a los africanos en una
nueva
dimensin histrica. Por ltimo, los dos tipos de discursos son fundamentalmente
reduccionista.
Hablan ni frica ni los africanos, sino que justifican el proceso de
inventar y conquistar un continente y nombrar su "primitivismo" o "desorden", como
as como los medios posteriores de su explotacin y mtodos para su "regeneracin".
De hecho, la pregunta podra ser un poco ms complicado, y tambin dramtica, para
la
poder imperial del mismo, si se tiene en cuenta, por ejemplo, la meditacin de
Ricoeur
en la irrupcin del Otro en la conciencia europea:
Cuando descubrimos que hay varias culturas lugar de uno solo y por lo tanto en el
momento
cuando reconocemos el final de una especie de cultura
Pgina 35

21
monopolio, sea ilusoria o real, nos amenaza con la destruccin de nuestro propio
descubrimiento. De golpe
es posible que slo hay otros, que nosotros mismos somos un "otro", entre
otros. Todas
sentido y cada gol de haber desaparecido, se hace posible pasear por civilizaciones
como
si a travs de vestigios y ruinas. La humanidad entera se convierte en una especie de
museo imaginario: donde
vamos a ir este fin de semana a visitar las ruinas de Angkor o dar un paseo en el
Tivoli de Copenhague?
(Ricoeur, 1965: 278)
Adems de proposiciones angustiados de Paul Ricoeur, cabe sealar el alambique
fuerte espritu antropolgico ejemplificado por pequeo libro de N. Cebada,
Aventuras en un
Cabaa de barro (1984). En 1978, la cebada decidi dirigir su atencin a la Dowayos
", un
grupo de paganos de montaa en el norte de Camern extraamente
descuidada. . . Ellos eran

interesante [para l]: que tena, por ejemplo, los cultos del crneo, la circuncisin, un
silbato
idioma, momias y una reputacin de ser recalcitrante y salvaje "(1984: 13).
El resultado es un breve libro de memorias que hace diez aos habra calificado como
arrogante o,
a lo sumo, una falta de respeto tanto de trabajo de campo y los pueblos
descritos. Entre
comentarios sobre "su versin muy africanizada de Marianne, los franceses
herona revolucionaria "(1984: 17) y el hecho de que es" ridculo que debe estar en
frica que las personas de diferentes razas debe ser capaz de cumplir con el fcil, sin
complicaciones
trminos "(1984: 21), se obtiene lecciones intrusivos. Entre ellos, los dos siguientes
resumir
inters cientfico del proyecto. Sobre el "todo negocio" de la antropologa, la
autor afirma:
Francamente, me pareci entonces, y ahora parece que la justificacin para el trabajo
de campo, como para todos acadmico
esfuerzo, no radica en la contribucin de la una a la colectividad, sino ms bien en un
cierto desarrollo egosta.
Como la vida monstica, la investigacin acadmica es realmente todo acerca de la
perfeccin de la propia alma. Esto puede
as servir para algo ms amplio, pero no debe ser juzgado por esos motivos
solo. (Cebada, 1984: 10)
En cuanto a los Dowayos, sus aventuras en un lodo pero no dio razones de cebada
para creer
que "en el intento de comprender el punto de vista Dowayo del mundo que haba
probado el
relevancia de ciertos modelos muy generales de interpretacin y simbolismo
cultural. En
el conjunto que se haba levantado bastante bien y me sent mucho ms feliz sobre su
lugar en
el esquema de las cosas "(1984: 188).
Esto, escribi un crtico de The Daily Telegraph, es "probablemente el libro ms
divertido
que se ha producido este ao. "La evaluacin ya ha servido para dar a conocer la
ensayo. De una manera ms neutral, yo dira que este libro es epistemolgicamente
significativo. Es convincente ilustra mis dos dimensiones descritas anteriormente de
etnocentrismo de las ciencias sociales: la pertinencia de la proyeccin de un
individuo de
la conciencia y la percepcin de la disciplina desde la perspectiva normativa de su
la prctica y la historia; comenta sobre s misma desde dentro de una cultura
paradigmtica
modelo. Cebada supone una magnfica posicin que indica alegricamente el espacio
de su introspeccin y su antropologa africana: "Cara a cara con frica,

Pgina 36

22
diferencias entre un botnico francs y un antroplogo Ingls parecen mnima
y hablamos hasta bien entrada la noche "(1984: 106).
Por lo tanto, no slo se trata de un posible museo imaginario pero con
restricciones concretas producidas por dos rdenes principales: una dimensin
topogrfica que
explica cmo y por qu los discursos sobre lo Mismo y lo Otro se exponen, y
orden cultural que, en el desorden de lo que hoy parece ser una humanidad comn,
indica divisiones claras fronteras sutiles, ya veces las llamadas aberturas a
unidad.
Supongo que ahora est claro que el problema con el texto de la cebada no es su
orientacin ideolgica. De hecho no parece haber ninguna, al menos nadie explcita,
aparte
de su excelente interrogatorio de la antropologa como una empresa de "viejas
historias". Lo que
revela, al final, es una hipercrtica absoluta y casi amoral y una
metaforizacin de la lectura cultural. As, por ejemplo, este "extranjero Ingls," de
nuevo en
Europa, redescubre la ville ternelle y notas: "Camin por las calles de Roma como
un
Dowayo hechicero cuya sobrenatural lentitud pone en marcha su papel ritual de todos
los das
actividades "(1984: 183). Salvado de ladrones italianos y enviado a Inglaterra por los
britnicos
Embajada en Roma, una de las cosas ms importantes que recuerda es estar ajena:
"un
horas despus de mi llegada, me llam por telfono por un amigo que se limit a
comentar lacnicamente:
`Mira, no s dnde has estado, pero te dej un jersey en mi casa casi dos
hace aos que. Cundo vienes a recogerlo? En vano se siente que tales preguntas
estn por debajo de la preocupacin de un profeta regresar "(1984: 186). En efecto,
un topogrfica
configuracin representa el discurso de cebada y un ambiente cultural, podra
explicar
su adiccin a los pasteles de crema y la antropologa. En cuanto a su mensaje
impresionista, que
es una leccin sorprendentemente modernizado en cuestiones de Conrad en El
corazn de las tinieblas: Por qu es
Cultura africana una experiencia "brbara"? Qu es la civilizacin europea y en la
que
sentido es diferente?
Para una historia de los estudios africanos y discursos por lo que es importante tener
en cuenta
que los aparentes cambios dentro de los smbolos dominantes nunca han

fundamentalmente
modificado el significado de la conversin de frica, pero slo las polticas para su
ideolgica
y la expresin y la prctica etnocntrica. Hoy en da categoras intelectuales puede
permitir, como se demuestra por Copans en Esta periodizacin, una distincin entre el
recorrido
la literatura, la etnologa y la antropologa aplicada (Copans, 197ia). Sin embargo, es
errneo
depender de este tipo de distincin terica, que tiene que ver con las diferencias de
polticas ideolgicas, con el fin de distinguir los gneros de "conocimiento de
frica". Los viajeros
en el siglo XVIII, as como las del siglo XIX y sus sucesores en el
XX (coloniales procnsules, antroplogos, y colonizadores), habl con el mismo
Tipo de signos y smbolos y actuado sobre ellos. Durante la poca colonial, stos
constantemente involucrados reduccin de las diferencias en una historicidad
occidental. Esto hace
no implica que los inventores occidentales de la "gnesis de frica" no distinguir los
niveles
y los tipos de interpretaciones de frica. El autor de Ursprung der Afrikanischen
Kulturen, por ejemplo, podra, en un artculo sobre el origen de las civilizaciones
africanas,
percibir que la
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23
exigencias de su disciplina no se cumplieron por la informacin de los
viajeros. "Lejos de llevar
nosotros respuestas a nuestras preguntas, los viajeros han aumentado nuestros
enigmas por muchos un
Adems "(Frobenius, 1899: 637). Hoy en da, los mejores estudiantes, enfrentan
contradictoria
informes, se hacen preguntas pertinentes: Cules son estos informes que atestiguan
que? Ellos
contribuir a un mejor conocimiento del pasado de frica? Son credibilidad cientfica
y aceptable? (ver Vansina, 1962; Si respondido correctamente, estas proposiciones
conducen, en
principio, a una nueva comprensin de la historia humana. Como Veyne dijo, "si el
bant
Homo historicus demostr ser un organismo ms primitivo que el ateniense, sera
Slo aadir al inters, porque sera tanto revelar una parte menos conocida del plan
de
Naturaleza. En cuanto a saber-Weber. . . hace la pregunta cuntas pginas han de ser
dedicado a la historia bant y cuntos al griego, la respuesta es simple. . . Todo
depende del volumen de la documentacin "(1984: 62).

La pregunta que me estoy tratando con uno lo que explicara la posibilidad de

conocimiento antropolgico, y su significado para la fundacin de ambas africanista
discursos y gnosis africano. Estoy proponiendo que la formule a travs de una crtica
sntesis de la tesis de Foucault en la ltima ruptura arqueolgica en el oeste
epistemologa, una breve interpretacin de la nocin de pensamiento salvaje de LviStrauss, y
por ltimo, un alegato en favor de la importancia del tema en las ciencias sociales; un
tema que
estructuralismo pretende con demasiada facilidad que han matado. Estas preguntas
filosficas de
mtodo debera, espero, afirmar la utilidad tanto de un anlisis epistemolgico y
una comprensin crtica de africanismo.
Pgina 38

24
II
PREGUNTAS DE MTODO
Proposicin de Foucault sobre el Asunto de desaparicin
Record las conclusiones de un bilogo seal
relativa a un experimento similar: era
posible, dijo, por lo abusar de un animal, a
producir en l trastornos emocionales extraamente
reminiscencia de la neurosis en los hombres, y
a veces incluso a enviarlo fuera de su mente
mediante la repeticin de estas maniobras bastante a menudo.
P. BOULLE, El planeta de los simios.
En la poca clsica europea, el centro de conocimiento era, segn Foucault
arqueologa (1973), el principio del fin. El medio de la organizacin de este
conocimiento es
el discurso, la mesa, y el intercambio. Se puede observar en esta epistemolgico
paisaje tres sistemas principales: (a) la gramtica general ", el estudio de la orden
verbal en su
relacin con la simultaneidad que es su tarea de representar. "Tiene, como su objeto,
el
discurso en el que domina el nombre: "la tarea del discurso clsico` 'es adscribir
un nombre a las cosas y en ese nombre para nombrar su ser. "(b) la historia natural, o
una
teora de la naturaleza entendida como la caracterizacin, pedidos, y la denominacin
de la
visible. Su proyecto es "establecer una mesa general y completo de las especies,
gneros y
clases ". (c) una teora de la riqueza, en lugar de una economa poltica, el anlisis de"
valor en
trminos del intercambio de objetos de necesidad ", o" en cuanto a la formacin y el

origen de
objetos cuyo intercambio se tarde definir su valor en trminos de la prolijidad de la
naturaleza "
(Foucault, 1973: 79-211).
En otras palabras, durante la poca clsica haba una y slo una episteme que
"Define las condiciones de posibilidad de todo conocimiento, ya sea expresada en
una teora
o en silencio invertido en la prctica "(Foucault, 1973: 168). En los ltimos aos de la
siglo XVIII, aparece una ruptura. La episteme que permiti la gramtica general,
historia natural, y la teora de la riqueza desaparece gradualmente. Hay un radical
mutacin del tema del fin de la de la historia. En el espacio que los sistemas de
conocimiento clsico que nunca ocupado, nuevas formas de conocimiento se definen,
gracias
a nuevas trascendentales: el trabajo, la vida y el lenguaje. Economa sustituye a la
teora de la
riqueza y,
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25
desde Adam Smith, la mano de obra ", revela una unidad irreductible, absoluta de la
medicin", y
riqueza "se desglosa de acuerdo con las unidades de trabajo que tienen en la realidad
producida
ella "(Foucault, 1973: 217-36). Biologa suplanta la historia natural. Con Lamarck,
Jussieu, y Vicq d'Azyr, el principio de estructura orgnica se convierte en la base para
taxonomas y de este modo se separa lo orgnico de lo inorgnico: la primera define
el
vivir, y el segundo, lo no vivo. En el campo del anlisis del lenguaje, la filologa
toma el lugar de la gramtica general: "el lenguaje ya no se compone slo de
representaciones y de sonidos que a su vez representan a las representaciones y son
ordenada entre ellos como los enlaces de pensamiento requieren; consta tambin de
oficial
elementos, agrupados en un sistema, que impone a los sonidos, slabas, y races
una organizacin que no es el de las representaciones "(Foucault, 1973: 235).
A partir de esta cesura epistemolgico, un nuevo paisaje se desarrolla.
El espacio de la orden, que sirvi como un lugar comn para la representacin y por
las cosas, por emprica
visibilidad y de las normas esenciales, que unen las regularidades de la naturaleza y
las semejanzas de
la imaginacin en la red de las identidades y diferencias, lo que muestra la secuencia
emprica de
representaciones en una mesa simultnea, y han permitido analizar paso a paso, de
conformidad
con una secuencia lgica, la totalidad de los elementos de la naturaleza por lo tanto

vuelve contempornea con un solo

otra-este espacio de orden es a partir de ahora destrozada: habr cosas, con su propia
orgnica
estructuras, sus opiniones ocultos, el espacio que los articula, el tiempo que los
produce; y entonces
representacin, una sucesin puramente temporal en el que esas cosas frente a s
mismos (siempre
parcialmente) a una subjetividad, una conciencia, un esfuerzo singular de la
cognicin, el `psicolgica '
individuo que desde la profundidad de su propia historia, o sobre la base de la
relacin entregado a l,
est tratando de saber. (Foucault, 1973: 2-40)
Por lo tanto, una nueva episteme se impone, diferente y opuesta a su propia historia y
prehistoria. Ms importante an, de acuerdo con Foucault, en el que la mutacin muy
trae sobre-la metamorfosis de la teora de la riqueza en la economa, natural
la historia de la biologa y la gramtica general en la filologa, por primera vez, "el
hombre
aparece en su posicin ambigua ya que tanto un objeto de conocimiento y como un
sujeto
que sabe "(1973: 330). Foucault afirma que el hombre se constituye en el principio de
la
del siglo XIX, y, por lo tanto:
Para el hombre, entonces, el origen es de ninguna manera el principio, una especie de
comienzo de la historia de la que su ulterior
adquisiciones habran acumulado. Origen, para el hombre, es mucho ms la forma en
que el hombre en
en general, cualquier hombre se articula a s mismo en el iniciado, ya la mano de
obra, la vida y el lenguaje; que debe ser
buscado en dicho pliegue donde el hombre con toda sencillez aplica su mano de obra
para un mundo que ha sido
trabajado durante miles de aos, vive en la frescura de su nica, reciente precaria
existencia de una vida
que tiene sus races en las primeras formaciones orgnicas, y compone en frases que
no tienen
antes se haba hablado. . . palabras que son mayores de toda la memoria. (Foucault,
1973: 330)
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26
En pocas palabras, ya que la mutacin epistemolgica al final de la dcimo octava
tres modelos de siglo, se imponen como paradigmas esenciales: la funcin y la
norma,
el conflicto y la regla, la significacin y el sistema. Constituyen y al mismo tiempo
cubrir el

campo de todo lo que puede ser conocido y dijo acerca de los humanos. Ellos definen
lo estrictamente
conocimiento puede ofrecer acerca de los seres humanos. Foucault an piensa que la
breve historia
de las ciencias sociales y humanas podra ser estudiado "sobre la base de estos tres
modelos." Es
ser suficiente para los estudiantes "para seguir la dinasta de sus privilegios",
centrndose en la
sucesin temporal de los modelos (biolgica, econmica y filolgica y lingstica),
o mediante el anlisis de los cambios regulares de las categoras y el sentido de su
desplazamiento.
Un ejemplo podra ser el retroceso de la funcin, el conflicto y la significacin, y la
aparicin de la norma, regla, y el sistema con Goldstein, Mauss y Dumzil. Foucault
tambin muestra dos principales consecuencias de esta inversin.
1. (a) siempre que el punto de vista funcional sigui llevando ms peso que la
normativa
punto de vista . . . era, por supuesto, es necesario, de hecho, para compartir las
funciones normales con el
no normal; por lo tanto una psicologa patolgica fue aceptado al lado de la
psicologa normal,
. . . de la misma manera, una patologa de las sociedades (Durkheim), de las formas
irracionales y cuasi-mrbida
de la creencia tambin fue aceptada (Lvy-Bruhl, Blondel);
(b) de manera similar, siempre y cuando el punto de vista de conflicto tena ms peso
que la de la regla,
se supona que ciertos conflictos no se pueden superar, que los individuos y las
sociedades corrieron
el riesgo de destruir a s mismos por ellos;
(c) por ltimo, siempre y cuando el punto de vista de la significacin llevado ms
peso que la de
sistema, una divisin se hizo entre significativo y no significativo; se acept que
existe
fue sentido en ciertos dominios del comportamiento humano o de ciertas regiones del
rea social, pero
otros no.
2. Cuando, por otro lado, el anlisis se llev a cabo desde el punto de vista de la
norma, la
regla, y el sistema, cada rea proporciona su propia coherencia y su propia
validez; que no fue
ya posible hablar de `conciencia mrbida" (incluso refirindose a los enfermos), de
'primitivo
mentalidades '(incluso con referencia a las sociedades dejados por la historia), o de'
insignificante
discurso "(aun cuando se refiere a las historias absurdas, o leyendas aparentemente a
incoherentes).

Todo puede ser pensado en el orden del sistema, la regla, y la norma. Por
pluralizar s -ya que se aslan los sistemas, ya que forma las reglas cerrado
totalidades, ya que las normas son
se postula en su autonoma, el campo de las ciencias humanas se encontr
unificados; ya no era
fisurada lo largo de su antigua dicotoma de valores. (Foucault, 1973: 360 la
disposicin de la
cita es mo)
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27
Con estas sugerencias, se podra, a efectos metodolgicos, clasificar el
cuerpo de discursos sobre las sociedades no occidentales en dos grupos
principales. Durante el
siglo XIX y el primer cuarto del XX, los discursos fueron en general
caracteriza por una perspectiva funcional y una intolerancia SelfRighteous fundada el
las implicaciones filosficas de los paradigmas de conflicto y significacin. Por lo
tanto, la
anlisis, a travs de una la temporalizacin de la cadena del ser y de las civilizaciones
(Duchet, 1971; Hodgen, 1971; Meek, 1976), podra dar cuenta de forma simultnea
para la
la normalidad, el dinamismo creativo, y los logros del "mundo civilizado" contra la
anormalidad, desviacin, y el primitivismo de "sociedades no alfabetizadas." Esta
expresin
de una voluntad de verdad ha sido cuestionada recientemente, gracias a las
implicaciones de
La obra de Freud y las contribuciones de Dumzil, Mauss, Dumont, y Lvi-Strauss a
el punto en que hoy en da uno est de acuerdo sin dificultad con la declaracin de R.
Wagner que:
"Podramos decir que en realidad un antroplogo` inventa 'la cultura que cree
mismo que se estudian, que la relacin es ms 'real "por ser sus actos particulares y
experiencias que las cosas se relaciona "(1981: 4).
Sin embargo, seamos realistas hiptesis de Foucault de una arqueologa del saber.
El orden de las cosas, dice, no es la arqueologa, sino una arqueologa de humano
ciencias (1980: 82). En primer lugar, cabe preguntarse: qu es en realidad esta
arqueologa que,
segn su autor, es diferente de la historia tradicional de ideas? (Foucault,
1972: r 3 5-4o). El arquelogo puede tratar a cada discurso como un "monumento", y
puede destacar el anlisis diferencial de sus modalidades y las normas silenciosos
presidir las prcticas discursivas. Sin embargo, su originalidad y su especificidad son
relativa medida en que sean geogrficamente determinado y culturalmente
integrada. S,
Foucault insiste en la vaguedad de lo que "su" West realmente es (1980). Pero el
sucesin de episteme, as como los procedimientos y disciplinas que permiten,

dar cuenta de una actividad histrica y, de manera indirecta, legtima una evolucin
social en el que
conocimiento funciona esencialmente como una forma de energa. Es cierto que
Foucault
metodolgicamente busca oponerse a este resultado mediante el uso de cuatro
grandes principios. Estas
son: inversin, con el fin de "reconocer la actividad negativa del corte de salida de
discurso"; discontinuidad, con el fin de comprender el discurso como "una
discontinua
actividad"; especificidad, con el fin de "concebir el discurso como una violencia que
hacemos para
cosas, o, en todo caso, como una prctica que imponemos sobre ellos "; y, la
exterioridad, con el fin
para buscar "las condiciones externas de la existencia" del discurso (Foucault,
1982: 229). Estos principios, junto con las nociones que traen, contribuyen a una
nueva comprensin de la experiencia occidental, y al mismo tiempo claramente
indicar
su capacidad para unir el conocimiento y el poder.
Historia podra tener, como dice Foucault, "abandon sus intentos de comprender
eventos en trminos de causa y efecto en la unidad sin forma de algn gran evolutiva
proceso, ya sea vagamente homognea o rgidamente jerarquizada. "empresa de
Foucault
notablemente explica los horizontes conquistadores
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de esta historia. Desde finales del siglo XVIII, los discursos antropolgicos
representarla. Estn limitados los discursos y se desarrollan dentro del sistema
general de
el conocimiento que est en una relacin de interdependencia con los sistemas de
poder y
control social. Recetas de Durkheim sobre la patologa de las civilizaciones,
Las tesis de Lvy-Bruhl sobre sistemas prelgicas de pensamiento, as como la
hiptesis de Frazer
en las sociedades primitivas, dan testimonio, desde un punto de vista funcional, a la
misma
espacio epistemolgico en que las historias de los dems, as como comentarios sobre
su
diferencias, no son ms que elementos de la historia de la misma y su conocimiento.
Unido del pensamiento salvaje
"Los hombres!" Phyllis exclam de nuevo. "Si hombres,"
Jinn afirm. "Eso es lo que dice."
P BOULLE, El planeta de los simios.
La bsqueda de un orden discreto pero esencial es lo que une a Foucault y

Levi Strauss. En un sentido amplio, los objetivos de Lvi-Strauss en la comprensin

de
la historia y la antropologa se basan en cuatro principios: (a) la verdadera realidad no
es obvio
y "su naturaleza es ya evidente en el cuidado que se necesita para evadir nuestra
atencin"; (segundo)
la ciencia social no se basa en hechos; (c) la realidad y la experiencia podran ser
complementaria, pero "no hay continuidad en el paso entre ellos"; y (d) la
La misin del cientfico social es "comprender estar en relacin a s mismo y no en
relacin
a uno mismo "(Lvi-Strauss, 1963 y 1966).
Segn Lvi-Strauss, las similitudes existentes entre la historia y
la antropologa son ms importantes que sus diferencias. En primer lugar, ambas
disciplinas son
preocupado por la lejana y la alteridad: mientras que la historia trata con la lejana en
tiempo, la antropologa se ocupa de la lejana en el espacio. En segundo lugar, su
objetivo es el mismo,
a saber, una mejor comprensin de temporal o espacialmente diferentes sociedades y,
por lo tanto,
una reconstruccin ", una reescritura" de lo que "ha pasado" o de lo "que est
pasando" en
esas sociedades. Por ltimo, en ambos casos, los cientficos se enfrentan a "sistemas
de representaciones
que difieren para cada miembro del grupo y que, en general, difieren de la
respresentations del investigador ".
El mejor estudio etnogrfico no har que el lector de un nativo .... Todo lo que el
historiador o
etngrafo puede hacer, y todo lo que esperamos de cualquiera de ellas es ampliar una
experiencia especfica para
las dimensiones de uno ms general, que de ese modo se vuelve accesible como
experiencia para hombres de
otro pas o de otra poca. Y con el fin de tener xito, tanto historiador y etngrafo
obligada
tener las mismas cualidades: habilidad, precisin, un enfoque comprensivo y
objetividad. (Levi Strauss,
1963: I6-17)
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29
Lvi-Strauss conoce la distincin clsica de metodologas. Del historiador
tcnicas se basan en los datos y documentos precisos, mientras que el antroplogo
construye una comprensin de una "civilizacin por va oral" sobre la base de la
observacin.
Sin embargo, Lvi-Strauss no tiene en cuenta esta distincin pertinente:

La diferencia fundamental entre las dos disciplinas no es uno de sujeto, de meta o de

mtodo.
Comparten el mismo tema, que es la vida social; el mismo objetivo, que es una mejor
comprensin de
hombre; y, de hecho, el mismo mtodo, en el que slo la proporcin de tcnicas de
investigacin vara.
Se diferencian, principalmente, en la eleccin de perspectivas complementarias:
Historia organiza sus datos en
relacin con las expresiones conscientes de la vida social, mientras que la
antropologa procede por examinar su
fundamentos inconscientes. (Lvi-Strauss 1963: 18)
Uno recuerda de inmediato las siguientes declaraciones de Foucault. Acerca de la
historia,
observa: "todo conocimiento se basa en una vida, una sociedad y una lengua que
tiene un
historia; y es en esa misma historia que el conocimiento se encuentra el elemento que
le permita
comunicarse con otras formas de vida, otros tipos de sociedad, otras significaciones "
(1973: 372). Acerca de la antropologa, afirma: "la etnologa se sita en el
dimensin de historicidad (de esa oscilacin perpetua, que es la razn por la
ciencias humanas siempre se estn impugnados, desde fuera, por su propia historia) "
(1973: 376). La diferencia entre las dos posiciones, sin embargo, est claro. Foucault
es
haciendo hincapi en la posibilidad de una nueva antropologa y su dependencia de
Western
historicidad. En cuanto a Lvi-Strauss, que es distinguir la cuestin metodolgica de
el epistemolgico. El primero tiene que ver con el futuro de la antropologa; las
Este ltimo, con formas de describir la solidaridad que puedan existir entre la historia
y
antropologa si se toma en serio la afirmacin de Marx: "los hombres hacen su propia
historia,
pero ellos no saben que estn haciendo "(Lvi-Strauss, 1963: 23). Por consiguiente,
Lvi-Strauss piensa que sera inexacto oponerse mtodo del historiador
la del antroplogo.
[Los antroplogos y los historiadores] han realizado el mismo viaje por la misma
carretera en la misma
direccin; slo su orientacin es diferente. El antroplogo va hacia adelante, tratando
de lograr,
a travs de la conciencia, de la cual es siempre consciente, ms y ms de lo
inconsciente; mientras que el
avances historiador, por as decirlo, hacia atrs, manteniendo los ojos fijos en
actividades concretas y especficas
de la que se retira slo para considerarlos desde una perspectiva ms completa y ms
rica.
(Lvi-Strauss 1963: 24)

Esta concepcin de la historia y la antropologa como dos caras de Jano tiene

importancia
trascendencia. Esto significa una reorganizacin de las disciplinas sociales: historia,
sociologa,
social, la filosofa, la etnografa y la antropologa. Ms importante an, significa tanto
un
desconexin de la antropologa de los paradigmas autoexplicativos de primitivismo y
una mirada diferente a "primitivo
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sociedades "y al" pensamiento salvaje ". Ex hypothesi, su impulso reside en el
rechazo de la antinomia entre lo lgico y prelgico. Porque segn
Lvi-Strauss, El pensamiento salvaje es lgico (1966: 268).
Qu es exactamente el "pensamiento salvaje"? Lvi-Strauss afirma que "la mente
primitiva
no es la mente de una humanidad primitiva o arcaica, sino un pensamiento
domesticado "
(1962: 289). En desacuerdo con Lvi-Strauss, Maurice Godelier seala que "mtica
pensar "no es slo el pensamiento de los salvajes, sino tambin, por su estado, una
primitiva
pensando. l escribe: "Creo que estoy en desacuerdo con Claude Lvi-Strauss porque
s creen que el pensamiento mtico es a la vez el pensamiento domesticado y el
pensamiento de
primitivos "(1973: 385). El argumento de Godelier afirma que el pensamiento mtico
es,
esencialmente, constituida por los procesos de analogas, con predominio de
relaciones de
similitud, al igual que, segn Foucault, el campo epistemolgico de Occidente en el
siglo XVI (1973: 17-44).
Estas son las analogas extradas del campo de la percepcin, de conocimiento til,
que
constituir la base con la que el pensamiento de primitivas, present de forma natural a
lo formal
principios del pensamiento domesticado, construye la organizacin de las ideas en las
que se refleja
infinitamente la imagen recproca de los seres humanos y el mundo y en el que la
primavera y el funcionar
ilusiones del ser primitivo tiene de s mismo y del mundo. (Godelier, 1973: 386)
La posicin de Godelier es un reto, en la medida que indica un radical y
controvertida hiptesis: la posibilidad de comparacin transcultural de los sistemas de
pensamiento dominado por temas de la semejanza, y por lo tanto un estudio
comparativo de los tipos de
conocimiento definido dentro de una proliferacin infinita de semejanzas (por

ejemplo, Mudimbe,
1981b: 195-97). Por otro lado, se podra temer que slo seala a la capa de
materialismo histrico sobre las tesis ms tradicionales y controvertidos de la vida
social
evolucionismo. J. Goody ha propuesto recientemente el uso de los cambios en la
comunicacin como
criterios para la comprensin de este tipo de otredad. Debido a esos cambios son
fundamentales para
naturaleza y son "mltiples en lugar de un solo carcter", que invalidan la
dicotoma entre "primitivo" y "avanzado" (Goody, 1977: 10). Por otra parte, Goody
delinea como un problema importante la necesidad de la contabilidad de los
observados sociales
transformaciones y tipos de domesticacin (1977: 16).
De hecho, uno es golpeado por primera vez por el carcter esttico aparente de LviStrauss
anlisis de la mente salvaje. Resumamos los tres grandes principios.
En primer lugar, cada lengua humana es particular y expresa en una forma en que los
tipos originales de
contactos que existen entre el hombre (productor de la cultura) y su entorno
(naturaleza).
Por lo tanto cada idioma delinea en sus propios conceptos modo, los sistemas de
clasificacin,
y el conocimiento. Tradicionalmente la oposicin entre "primitivo" y "avanzado"
tiene
ha explicado a travs de la oposicin de dos sistemas de "orden": la magia y la
ciencia.
Lvi-Strauss sustituye otra oposicin, la ciencia de lo concreto frente a la ciencia de
el abstracto.
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En segundo lugar, Lvi-Strauss cree que la magia y la ciencia no deben considerarse
de dos
diferentes etapas de una evolucin cronolgica, la primera primitivos y slo un
presagio de
el segundo. Se trata de dos sistemas diferentes y paralelas de conocimiento. "Magia
postula un determinismo completo y que todo lo abarca "y es, posiblemente," una
expresin
del temor inconsciente de la verdad del determinismo, el modo en el que
existen fenmenos cientficos. "Ciencia, por otro lado," se basa en una distincin
entre los niveles: slo algunos de ellos admiten formas de determinismo; en otros, la
misma
formas de determinismo se llevan a cabo de no aplicar "(Lvi-Strauss, 1966: 11). El
paralelismo

sera por lo tanto tener en cuenta el hecho de que la ciencia puede coexistir con la
magia. El neoltico
perodo muestra esto, se caracterizan por la magia, as como este tipo de
descubrimientos importantes
y logros como la invencin de la agricultura y la domesticacin de animales.
Por lo tanto, en tercer lugar, una oposicin ms pertinente sera la ciencia de lo
concreto
frente a la ciencia de lo abstracto; o, hablando analgicamente, una oposicin entre
"Bricolage" y "ingeniera", que podran introducir y significar la oposicin entre
"Pensamiento mtico" y "ciencia". No se trata de "dos etapas o fases en el
evolucin del conocimiento. Ambos enfoques son igualmente vlidas "(Lvi-Strauss
1966: 22).
Lvi-Strauss insiste en la relatividad de la distincin clsica entre estos dos
sistemas de pedido y adquisicin de conocimientos.
Por tanto, es mejor, en lugar de contrastar la magia y la ciencia, para compararlos
como dos paralelas
modos de adquisicin de conocimientos. Sus resultados tericos y prcticos difieren
en valor, porque es verdad
que la ciencia es ms exitosa que la magia desde este punto de vista, aunque prefigura
mgicos
ciencia en que a veces es tambin exitoso. Tanto la ciencia y la magia, sin embargo
requieren la misma
tipo de operaciones mentales y no difieren tanto en especie como en los diferentes
tipos de fenmenos
a la que se aplican. (Lvi-Strauss, 1966: 13)
Esta declaracin de "la ciencia de lo concreto" articula Lvi-Strauss
razones para la promocin y celebracin de los mitos "primitivas" ya que tanto
"sistemas de
relaciones abstractas y como objetos de contemplacin esttica "(1964). No slo
podra
el estudio de los mitos "primitivas" abrir vas para la comprensin de la lgica oculta
detrs del pensamiento mtico, en su doble aspecto como una lgica de cualidades y
una lgica de las formas,
pero tambin podra crear una oportunidad para descubrir los sistemas ticos, que
Lvi-Strauss piensa puede "darnos una leccin de humildad" (1979: 507).
La crtica de la chuchera de la dicotoma de Lvi-Strauss hace hincapi en la
debilidad de la
locales y de la distincin de "magia" y "mito", conceptos que son
"Resbaladiza de manejar", y "reliquias de algn contraste popular a principios de la
religin, por una
mano (como en la Inglaterra del siglo XVI) y la historia en el otro (como en el siglo
V
Atenas). "Ms importante que l cree que la oposicin de Lvi-Strauss de" la ciencia
de lo concreto "y" la ciencia de las cantidades abstractas "a" un contraste entre la
dominio de la ciencia abstracta

Pgina 46

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Figura 1. Dicotoma de Lvi-Strauss
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a los cambios en los medios de comunicacin y, en concreto, a la introduccin de
la escritura. "Impulsar una nueva distincin al oral versus las esperanzas escrito
Goody
para evitar tanto Lvi-Strauss de Gran Dicotoma y su "relativismo difuso que se
niega
reconocer las diferencias a largo plazo y que se refiere a cada una `cultura 'como una
cosa en s misma, un
ley en s misma "(1977: 151).
Paradjicamente, es evidente relativismo difuso de Lvi-Strauss, que me atrae
y, creo yo, a numerosos estudiantes de Weltanschauungen no occidental y sistemas de
pensamiento (vase, por ejemplo, Heusch, 1982; Hallen y Sodipo, 1986). Tiene
sentido no slo
por lo que permite, una antropologa de auto-anlisis, sino tambin en lo que
relativiza. Como
Tristes trpicos demuestra, la utilidad de un discurso sobre los dems va ms all
el evangelio de la alteridad: no hay una cultura humana normativo. Se convierte en un
medio
para la comprensin de uno mismo. Como Lvi-Strauss lo puso, en una excelente
metfora, la
el placer de escuchar a Debussy despus de Chopin se intensifica; para el primero
constituye una
preparacin organizado por segundo, lo que ya no es percibida como arbitraria.
"Tal vez, entonces, esto [es] lo que viaja [y la antropologa son], una exploracin de
la
desiertos de mi mente, ms que de los que me rodean "(1977: 430). En el otro
parte, por primera vez, el antroplogo sabe que l es el Otro que puede aceptar
estando a cargo de la reproduccin de un estado mtico ", que ya no existe, que tiene
tal vez nunca existi y probablemente nunca existir en el futuro "(1977: 447). l
puede
pensar en lo imposible: en la exterioridad de su propia cultura, que ha entrado en
en contacto con una episteme radicalmente opuesto a las normas occidentales, que
desde Descartes,
ya pesar de la invitacin de Rousseau, han consagrado el cogito (1973: 48-49).
Presumiblemente, la perspectiva de Lvi-Strauss indica un proyecto radical de
proporcionar un cuerpo
del conocimiento que a la vez podra socavar un orden totalitario del conocimiento
y el conocimiento incursin en territorios tradicionalmente rechazada por

supuestamente sin sentido.

Geertz afirma que "lo que Lvi-Strauss ha hecho por s mismo es un infernal
culturales
mquina "(1973: 346). Y con respecto a la empresa de Foucault, White seala que
"debe
parecen ser poco ms que una continuacin de una tradicin de pesimista, incluso
decadente
pens .... Y es cierto que [Foucault] no slo encuentra poco que lamentar en el paso
de la civilizacin occidental, sino que tambin ofrece menos esperanza para su
sustitucin por nada
mejor "(1979: 113). El diagnstico es algo familiar. Puede estar relacionado con
Lvi-Strauss y las dudas de Foucault sobre la historia de la misma.
Lvi-Strauss se opone a la tirana de la historia. "Incluso la historia que pretende
ser universal es todava slo una yuxtaposicin de unas pocas historias reales dentro
de la cual (y
entre los que) mucho ms queda fuera que puso en "(1966: 2-57). Uno podra incluso
generalizar a partir de este punto de vista y creo que la historia es fundamentalmente
un mito y as
agrandar la preocupacin de Lvi-Strauss: "la historia nunca es historia, pero la
historia de." En efecto, como
Lvi-Strauss dice, "lo que hace que la historia sea posible es que se encuentre un
subconjunto de eventos,
durante un perodo determinado, para tener aproximadamente el mismo significado
para un contingente de
personas que no han experimentado necesariamente los acontecimientos e incluso
puede considerar
ellos en un intervalo de varios siglos "(1966: 2-57).
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Lvi-Strauss ha decidido llevar a cabo el anlisis de los "sistemas mitolgicos" a fin
para escribir su propio mito acerca de ellos mediante el uso de "categoras"
intelectuales como herramientas para
revelando un orden abstracto y universal de la racionalidad (Lvi-Strauss, 1968:
Overture).
En este proceso se promueve simultneamente los reinos de "organizaciones
primitivas"
y avanza la afirmacin de que el orden de los cambios culturales se determina todas
partes
por las limitaciones de la mente humana. Al hacerlo, reemplaza metodolgicamente
la
Inconsciente freudiano al proponer, como su objetivo, un "super-racionalismo,"
universal
inconsciente que subsume todas las particularidades. Lo que es, de facto, rechazado o

disminuido en esta perspectiva es la soberana de ambos "la razn dialctica" y

"Conciencia histrica". Refirindose a la Crtica de Sartre de la razn dialctica,
(Lvi-Strauss, se puede afirmar que en el sistema de Sartre, la historia juega
exactamente la parte de un
mito (1966: 256).
Foucault parece ser un infeliz "historiador de la misma." "No puedo", escribe,
"Estar satisfecho hasta que me he cortado yo misma fuera de` la historia de las ideas,
'hasta que haya demostrado
de qu manera el anlisis arqueolgico difiere de las descripciones de `la historia de
ideas "'(7982: 136). En suma, como historiador no creyente, l "reescribe" la ambigua
la pasin del conocimiento. Todos sus libros son buenos ejemplos de este ejercicio,
que
saca a la luz el largo, difcil y permanente lucha de lo Mismo y lo Otro.
Mediante la promocin de una arqueologa crtica de conocimiento, no slo l
separarse
de una historia, sino tambin de sus presupuestos clsicos, que conducen hacia y
sirven a la
arrogancia del mismo. En su Discurso del Idioma, Foucault delinea esta
objetivo: "a la pregunta [occidental] voluntad de verdad; para restaurar al discurso su
carcter
como un evento; abolir la soberana del significante "(1982: 229).
Horizonte de Foucault es, podra decirse, una relativizacin de la verdad de lo mismo
en
la dispersin de la historia; en otras palabras, "una descentralizacin que no deja
privilegio
cualquier centro. "Llama la atencin que uno puede or, desde esta misma prctica
que" despliega una
dispersin que nunca puede ser reducido a un solo sistema de diferencia ", LviStrauss
voz proclamando despus de Rousseau: "Nada se resuelve; todo lo que todava puede
ser alterado.
Qu se hizo, pero result mal, se puede hacer de nuevo. La edad de oro que
supersticin ciega haba colocado detrs de [o antes de] nosotros, est en nosotros
"(1977: 448).
Creo que las posiciones de Lvi-Strauss y Foucault significan nueva crtica
smbolos, as como invitaciones a redefinir y reprocesos o transformar la historia de
la
Mismo. Tambin me gustara integrar Ricoeur, quien, estudiando la crisis de
Occidente
historicidad, nos invita a unirse a nuestros esfuerzos "bajo el signo de` gran clase (de
Platn) ', que
se asocia lo Mismo y lo Otro. El Similar es el gran categora. O mejor,
la analgica que es una semejanza entre las relaciones en lugar de entre simples
trminos "(Ricoeur, 1984: 25).
Las pginas siguientes muestran la ambicin real de la analgica. Pero con el fin de

hacerlo ms claro, permtanme decir que voy a estar estudiando con la pasin de los
dems, de
ese ser que ha sido hasta ahora un mero objeto de los discursos de la social y humano
ciencias.
Pgina 49

35
Las demostraciones magistrales por Lvi-Strauss y Foucault no me convencen
que el sujeto en el discurso en el mismo o en el otro debe ser una mera ilusin
o una simple sombra de una episteme. Lo que ellos me ensean es diferente; a saber,
que nos
carecen de una teora que podra resolver la tensin dialctica entre discursos
creativos y
el campo epistemolgico que los hace posible, por una parte, y
De Lvi-Strauss inconsciente que sostiene los discursos y da cuenta de su
organizacin, por el otro. De hecho, no es una forma obvia de este problema
los medios de la materia, que directa o indirectamente, consciente o
inconscientemente,
participa en la modificacin o la constitucin de un orden epistemolgico. METRO.
Foucault, por ejemplo, saba claramente lo que su subjetiva ser destinado a la
promocin
de la alteridad y fuertemente nos inst a reconsiderar qu locura, as como
encarcelamiento y sexual "anormalidad", significan en una sociedad determinada
(vase, por ejemplo, Foucault,
1965, 1977, 1978). En cuanto a Lvi-Strauss, se me ocurre que demuestra bien en el
Mythologiques que las categoras empricas pueden ser utilizados como llaves de un
cdigo de silencio, lo que lleva
a los universales. Cuando se analiza un proyecto de este tipo en las ciencias sociales
puede ser pertinente solamente
con respecto a la intencionalidad de su inventor. En nuestro caso, es en Lvi-Strauss
praxis expresarse dentro de un entorno cultural y humana que es una obvia
prctico-inerte como se ilustra por su confesin en Tristes trpicos. El grito que se
cierra
el libro, que la Edad de Oro no est detrs ni delante de nosotros, sino en nosotrosexpresa la
el poder de la conciencia y su libertad. En resumen, el mtodo estructuralista que
Lvi-Strauss desarrolla y aplica de manera convincente es una herramienta
intelectual; su condicin de
posibilidad reside en un campo epistemolgico en el que la fuerza del cogito tiene
llevado a la derecha de una libertad humana absoluta, y en consecuencia sistemtica
meditaciones sobre las virtudes comparativas de lo Mismo y Otros.
Uno podra meditar sobre la grave conclusin moral que termina el origen de las
Modales en la mesa (1979), lo que demuestra que la idea ambigua de "infierno de
Sartre

son los otros "no se ha entretenido por indios, que modestamente afirman que" el
infierno es
nosotros "(Lvi-Strauss, 1979: 422,). Esta eleccin filosfica completa la leccin
Confesiones de Rousseau sobre I como un Otro, sin negar o suprimir
La libertad de Lvi-Strauss a meditar en estas declaraciones paradjicas y comparar
ellos. En esta situacin particular, Lvi-Strauss a utilizar una expresin que le gustaes en el
situacin de un astrnomo mirando las estrellas. Para reclamar "yo es otro" sera, en
este
caso, proponer una identificacin simblica. El "yo" que pronuncia esta frase es,
en el vocabulario sartreano, en la angustia, un tema pensando en cmo definirse a s
mismo. Es
que el sujeto absoluto de la praxis que la sentencia expresa simblicamente o una
puro reflejo del Otro como el significado de la cpula?
Una amplificacin de frica
Despus de un cierto perodo sera el sonido de
el silbato solo que producira el
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36
efecto. Los hombres habran adquirido lo son
conocido en la jerga cientfica como condicionada
reflejos.
P. BOULLE, El planeta de los simios.
Lvi-Strauss y Foucault han trado a la conciencia nuevas razones para frica
el desarrollo de estrategias originales dentro de las ciencias sociales. No es mi
objetivo aqu
discutir el alcance de su presencia africana, ni la posible desviacin que su verdadera
o supuestos discpulos indican en los estudios sociales africanos (vase, por ejemplo,
Kinanga, 1 [981;
N'zembele, 1983). Ms bien voy a describir una atmsfera, la de un premio de frica
la libertad condicional sobre la filosofa y el conocimiento, en la que se reconoce
fcilmente un
amplificacin de Lvi-Strauss y las principales tesis de Foucault. Polticamente, se
podra
Tambin encontrar en la superficie fuertes semejanzas coincidentes a los sueos de
Sartre respecto
liberacin.
La nocin de amplificacin implica relaciones causales directas o indirectas. Como
ID
Londres puso, "los efectos de amplificacin. . . puede hacer eventos menores los
progenitores de
acontecimientos ms grandes. "Ms precisamente, se pueden distinguir dos gneros
principales de efectos:

"Una secuencia causal amplificar puede ser visto como la produccin de cualquiera
de los dos efectos. (1) Se
pueden converger en expectativa, en el que la amplificacin caso se dice que es
convergente;
(z) puede divergir de la expectativa en el que la amplificacin caso se dice que es
divergente "(1977).
La convergencia es evidente, sobre todo en el frica francfona, donde el premio
de la libertad condicional tuvo lugar en los aos 1960 y 197os como un discurso
sobre la antropologa y la
al mismo tiempo, una reflexin crtica sobre la cultura africana y su geografa. El pre
generacin de la independencia de los intelectuales africanos era sobre todo
preocupados por poltica
poder y las estrategias para la sucesin ideolgica. Desde 1960 y ms visible desde
los 197os, una nueva generacin prefiere presentar la nocin de epistemolgica
vigilancia. Esta generacin parece mucho ms preocupado con las estrategias para
dominar
paradigmas intelectuales sobre "el camino a la verdad", con el anlisis de la poltica
dimensiones del conocimiento, y los procedimientos para el establecimiento de
nuevas reglas en frica
estudios. Como E. Mveng lo expres hace poco, el principio de la nueva actitud es
diferente: "si la soberana poltica es necesaria, la soberana cientfica es quizs
ms importante en la actual frica "(Mveng, 1983: 14).
El poder es todava un objetivo. Con el fin de comprender el ms original de
discursos contemporneos, todava se pueden referir al deseo de Aim Csaire: por un
"frica
Revolucin copernicana "(1956: 12). Sea o no el uso de odio contra
(neo) tutela o polticas colonialistas todava tiene sentido, no parece ninguna
ya que es un factor importante en la lucha por la madurez. Hay un africano
literatura que halaga los odos occidentales condescendientes, en la que los africanos
probar, por
medios de la negritud y la retrica de la personalidad negro, que son "humano
inteligente
seres "que una vez tuvieron civilizaciones respetables que el colonialismo
destruidos. Este es
considerado por algunos representantes de la actual generacin de intelectuales
africanos
ser una reaccin infantil de sobrecompensacin (Towa, 1971a; Rombaut,
1976). Porque, como
Adotvi expres:
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37
La persona Negro que acepta su carrera es una buena Negro, pero si se olvida de
nuestra cada, si se olvida

a s mismo, si l se desmaya en el xtasis mstico, si ve negro cuando debera ver a la

derecha, l o ella pierde
s mismo, pierde al ser Negro en la prdida de perspectiva. (Adotvi, 1972: 102).
Responsabilidad africana parece por lo tanto se define en trminos de actitudes
intelectuales en lugar
que en referencia a una sucesin poltica imperativo. Es este tipo de estrategia de
una seal de
una amplificacin de la crisis occidental de las ciencias sociales y humanas? E.
Mveng es
explcita acerca de las conexiones y su significado: "Occidente est de acuerdo con
nosotros hoy que
el camino a la verdad pasa por numerosos caminos, distintos de la lgica aristotlica
tomista o
Dialctica hegeliana. Pero las ciencias sociales y humanas mismos deben
descolonizar "
(1983: 141). En un texto de presentacin de la misin de la "filosofa" en frica, P
Hountondji
insiste en una conciencia preliminar y la necesidad de destruir los mitos de
"Africanidad" y mistificaciones heredados de los "inventores" de frica y su
cultura.
Por lo tanto, era necesario empezar por desmitificador el concepto de africanidad,
reducindolo a una
estado de un fenmeno simple fenmeno que de por s es perfectamente neutra, de
pertenencia a
Africa-disipando el halo mstico de valores injertado arbitrariamente sobre este
fenmeno por el
idelogos de identidad. Era necesario, con el fin de pensar en la complejidad de
nuestra historia, para llevar
el teatro de esta historia de nuevo a su simplicidad bsica. Para pensar en la riqueza
de frica
tradiciones, era necesario debilitar resueltamente el concepto de frica, para
deshacerse de toda su tica,
,, connotaciones religiosas filosficas polticos, etc., con la que una larga tradicin
antropolgica tena
se sobrecarga y el efecto ms visible era cerrar el horizonte, que prematuramente
cerca la historia.
(Hountondji, 1981: 52)
Las proposiciones son transparentes. Mveng parece estar llevando el proyecto de
Foucault
ms all que el filsofo francs a s mismo tendra. Hountondji enfatiza la
necesidad de considerar africanidad como un hecho, en el sentido de un evento. Sus
desmitificacin debe sostener una reinterpretacin crtica de una historia africana
inventado desde su exterioridad. Invitacin de Hountondji a appauvrir (empobrecer o
debilitan) la nocin misma de frica implica una ruptura radical en la antropologa
africana,

la historia y la ideologa. La convergencia con Lvi-Strauss y Foucault

predicamentos es clara.
Aunque la mayora de los antroplogos occidentales han continuado hasta ahora a
discutir sobre
los mejores modelos para dar cuenta de las sociedades primitivas, Lvi-Strauss,
Foucault, y desde
la dcada de 1960, los africanos han estado destruyendo la estructura clsica de la
antropologa. Por
haciendo hincapi en la importancia del inconsciente y cuestionar la validez de una
sujeto universal como el centro de la significacin, que al mismo tiempo exigen una
nueva
comprensin del extrao objeto de las ciencias humanas y una redefinicin de al
tres campos de mnimos, la antropologa, la historia, y el psicoanlisis, como
principales disciplinas de
autocrtica. Foucault soaba con el prestigio de una antropologa que "buscar su
objeto en el rea de los procesos inconscientes que caracterizan el sistema de un dado
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cultura "y" traera la relacin de la historicidad, que es constitutiva de toda
etnologa, en general, en juego dentro de la dimensin en la que el psicoanlisis tiene
siempre se ha desplegado. "El objetivo de esta reconversin sera la definicin de" un
sistema de inconsciencia cultural. "Antropologa podra, entonces, dejar de ser lo que
ha sido hasta ahora, un discurso cuestionable en "sociedades sin historia"
(1973: 373-81). Cmo no recordar la definicin de Lvi-Strauss del
El objetivo de la antroploga?
Su objetivo es captar, ms all de las imgenes conscientes y siempre cambiantes que
los hombres tienen, la
gama completa de posibilidades inconscientes. Estos no son ilimitados, y las
relaciones de
la compatibilidad o incompatibilidad que cada uno mantiene con todos los otros
proporcionan una lgica
marco para el desarrollo histrico, que, aunque tal vez imprevisible, no son
arbitrarias.
(Lvi-Strauss, 1963: 23)
El resultado de esta crtica de la antropologa ha sido devastador (Towa, 1971a;
Leclerc, 1972; Adotvi, 1972). No obstante, es esencialmente el resultado de una
crisis externa (vase, por ejemplo, Schwarz, 1979, 1980). Por ejemplo, Mveng refiere
explcitamente
a esta reconversin y la deconstruccin de los sistemas alegados para ser la mejor
manera de
verdad. En la agenda de Hountondji de las tareas filosficas, si una crtica radical de
productos de la antropologa es una obligacin preliminar, el objetivo ltimo de la
La tarea del filsofo parece definido por una amplificacin de una clase especfica de

Althusser, teniendo en una teora de la prctica cientfica cuyo desarrollo depende de

el desarrollo real de los conocimientos cientficos (Hountondji, 1977: 214). Sin
embargo, incluso un
lector ocasional percibir un tono etnocntrica. Mveng escribe "Occidente est de
acuerdo con
nosotros "en lugar de" aprendemos de Occidente ". Hountondji hace hincapi en la
singularidad de
la tradicin cientfica europea y, al mismo tiempo, describe el nuevo objeto de
pensar, el filsofo africano, como "un ser humano entre los seres humanos, un
intelectual entre sus colegas y un miembro de una clase social determinada
"(Hountondji,
1977: 70). Una mirada hacia atrs en la literatura de 1940-196o muestra la
originalidad de la
espritu de hoy en da. Entonces, como G. Balandier escribi en su ambigu Afrique,
el africano
fue un reto "la debilidad" de Occidente, tratando de "obtener el reconocimiento como
sujeto de la historia, "y, paradjicamente, exigiendo" la atencin de un mundo que
se ha hecho ms curioso de su destino "Este perodo fue para l un momento de un
agresiva "autoexpresin", "despus de haber sido durante mucho tiempo un objeto de
intercambio o un
instrumento en manos de extranjeros. "l estaba definiendo sus derechos a la
sucesin y
dedicndose a un posible nuevo comienzo. Era la poca de la negritud y
Personalidad africana, en resumen, el perodo del evento africana segn lo descrito
por Claude
Wauthier en su visin general de la frica de los intelectuales africanos (1964). Un
liberal
Erudito francs podra comenzar su libro sobre LAvnement de l'Afrique noire. . . en
cierto sentido
que hoy en da sera motivo de vergenza. Los negros estn despertando de un
siglos de largo letargo:
frica Negro como un evento poltico se expresa como la lenta evolucin que llev a
los negros a participar
activamente en la escena internacional. Durante miles de aos, en efecto, que no
parecen tener
tomado iniciativas: ni en
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39
la antigedad, cuando eran, sin embargo, en contacto con las civilizaciones de
Oriente Medio y el
Lejano Oriente; ni durante la Edad Media cuando se proporcionaron esclavos, oro e
incienso a rabe
comerciantes que viven en las costas de Mozambique y Somalia, y donde el mensaje

del Islam tena

ellos llegado de frica del Norte a travs del Sahara; ni en la era moderna, cuando los
europeos tuvieron
rodeado de las costas africanas con fortalezas y fbricas. (Brunschwig, 1963: 7)
En la dcada de 1950, algunos de los mejores estudiantes de asuntos africanos
seguan preocupados
con preguntas de la humanidad africana, capacidades intelectuales, y la evolucin
moral
(Griaule, 1950, 1952; Guernier, 1952; Ombredane, 1969; Van Caeneghem, 1956). J.
Vansina estaba examinando cmo la oralidad podra actualizar textos de divulgacin
aseados y precisa
conocimiento que, una vez bien entendida, podra ser reproducido y consagrado en la
marco de los discursos cientficos (Vansina, 1 [961). En Estados Unidos, en particular
durante el
1960, por lo menos en la ciencia poltica, "el principal objetivo perseguido por los
comparativistas
en ese momento era el desarrollo de un marco de trabajo y categoras que fueron
universalmente
vlida la comparacin a fin de permitir de todos los tipos de histrico y poltica
contempornea
sistemas (sobre todo occidentales y no occidentales), independientemente de la
escala, la estructura o el
matriz cultural dentro del cual se encuentran "(Coleman y Halisi, 1983: 40).
Algunos africanos-despus de la negritud, han generacin sido domesticados por la
fuerza,
hablando intelectualmente. En principio, deben funcionar fcilmente en una ortodoxa
forma dentro del campo consagrada del discurso normativo, sofisticado
inteligencia y textualidad cientfica. Pero en lugar de refuerzo en la normativa
manera su propia competencia, la mayora de ellos, en una especie de reflejo
instintivo, comenz a
cuestionar su significado, interrogar a la credibilidad de su propia libertad
condicional comprende de, y
desafiar la escala de evaluacin de los procesos cientficos de examen y
presupuestos ideolgicos de las tareas en las ciencias sociales.
Entre otros, el siguiente puede considerarse representativo de este espritu: WE
Abraham (Ghana), O. Bimwenyi (Zaire), H. Djait (Tnez), E-Boulaga Eboussi
(Camern), A. P E. Elungu (Zaire), P J. Hountondji (Benin), E. Mveng (Camern),
AM Ngindu (Zaire), T Obenga (Congo). T. Okere (Nigeria), JO Sodipo (Nigeria),
I. Sow (Guinea), M. Towa (Camern), y K. Wiredu (Ghana). Ellos son todos
los miembros de la misma generacin: la ms antigua, Mveng, naci en el ao
1930; el mas joven,
Hountondji, en 1942. Todos ellos publicaron sus obras ms importantes entre 1960 y
1970.
Dos caractersticas externas dan a este grupo una relativa homogeneidad: lo espiritual
contexto de su juventud y su formacin formal. La mayora de ellos nacieron en

Las familias cristianas, que constituyen la segunda o la tercera generacin de frica

Los cristianos. As eran o todava estn profundamente marcadas por los principios
cristianos y
valores. Algunos de ellos (Bimwenyi, Eboussi-Boulaga, Mveng, Okere y Ngindu)
son sacerdotes catlicos, y otros (Elungu y Towa, por ejemplo) a la vez
en sus vidas pensado en convertirse en sacerdotes. El segundo unificador externa
caracterstica es el tipo de entrenamiento que estas personas recibieron. Para ilustrar,
vamos
tenga en cuenta que fueron educados en algunas de las escuelas y universidades ms
respetadas en
Europa, principalmente en
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Blgica y Francia, y tienen ttulos acadmicos de prestigio. Por ejemplo Djait
y Hountondji asisti a la famosa Ecole Normale Suprieure de Pars y son
ambos agrgs, en la historia y la filosofa, respectivamente. Abraham hizo su
postgrado
programa de la Universidad de Oxford, donde recibi su D. Phil. Obenga tiene un
impresionante lista de ttulos que van desde la historia de la egiptologa y la filologa.
El telogo y filsofo, entrenado en el studiorum currculo de la Sociedad
de Jess, Eboussi-Boulaga es un docteur en Filosofa por la Universidad de Lyon.
Bimwenyi y Okere tienen doctorados en teologa y filosofa en Lovaina
Universidad; Ngindu tiene un doctorado de la Facultad Catlica de Teologa de
Kinshasa y una licenciatura en ciencias sociales de la Universidad de Pars. Sow, un
MD,
sostiene dos doctorats d'Etat, de la Universidad de Pars, uno en la medicina, la
segunda
en las ciencias humanas y sociales. Elungu, Mveng y Towa, adems de sus doctorats
ciclo de troisime y varios ttulos en filosofa y letras, son Docteurs d'Etat
de la Universidad de Pars.
Sobre la base de sus logros acadmicos, estos hombres ocupan puestos importantes.
Ellos son profesores universitarios, y algunos han tenido responsabilidades polticas
importantes.
Desde hace varios aos, Abraham fue el in partibus filsofo de la Presidente
Nkrumah en Ghana; Obenga ha sido el ministro de Asuntos Exteriores en el Congo; y
Hountondji y Mveng fueron, durante aos, los altos funcionarios pblicos en sus
respectivos pases,
Benin y Camern. Su poder real es, sin embargo, en el intelectual y espiritual
campo que controlan de facto. No son slo los profesores, sino tambin a cargo de la
organismos internacionales regionales, entre africanos, o incluso de trabajo para el
desarrollo de
el continente. Bimwenyi, por ejemplo, era hasta hace poco un potente
generalsecretary

del episcopado Zaire influyente. Siembra est activo en toda frica negro en el
establecimiento de nuevos programas en psico-antropologa. Obenga trae a frica
asociaciones historia una visin crtica de las tesis de Cheikh Anta Diop y, al mismo
tiempo, como director de un centro de investigacin importante en Libreville, lucha
por "un africano
perspectiva "y la iniciativa en la historia. Sodipo, una universidad vice-canciller, es la
editor de la Segunda Orden, y Wiredu, su editor asistente. Hountondji gestiona la
Secretara General del Consejo Interafricana de Filosofa. Mveng, que durante mucho
tiempo era GeneralSecretary de la Sociedad Africana de Cultura en Pars, ahora est
sirviendo
como el coordinador de la Asociacin Ecumnica de Telogos del Tercer Mundo; y
Ngindu es el editor del Boletn de Teologa Africana y el secretario de la
Centro de Religiones africanas en Kinshasa y secretario de su revista, Cahiers des
religiones africaines.
Todos estos hombres son "en el poder", y nadie duda de su misin en el proceso de
modernizacin. A travs de diferentes lentes, todos ellos ms o menos definir y
explicar
condiciones y posibilidades de establecer en los principios de movimiento de
modernizacin y
definir el significado de ser africano hoy. Esto es altamente ideolgico y uno podra
afirman que sus contribuciones no son ms que "declaraciones programticas" o
"Polmicas". Esta es una cuestin de juicio subjetivo. Estos intelectuales estn
produciendo
un cuerpo de buenas obras, que son tanto difcil, debido a que las amplificaciones
explicarlos, y muy
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sofisticada con respecto a las relaciones entre el poder y el conocimiento. Ya est
No cabe duda de que un estudio cuidadoso de sus obras localizara debilidades. Sin
embargo,
sera tambin hincapi en la complejidad y la ambigedad de las proposiciones para
la creatividad
capacidades y mltiples y no restrictivas maneras a la verdad. De hecho, la ambicin
en general
de estas proposiciones para la autonoma espiritual e intelectual en silencio asume
una severa
confrontacin poltica e ideolgica. Abraham puso acertadamente:
Pero lo que deber frica, que no es de Occidente o de Oriente hacer? Sera tal vez
por lo menos un acto
locura de decbito supino a APE el Oeste o el Este, de hecho, cualquier punto de la
brjula, como una nueva
culto solar, de forma que no pueden salir de las culturas de frica del mismo sin que
tengamos una

el inters en lo que es dominante en la cultura externa, o sin molestarse en

comprender su mecnica
y razn de ser. (Abraham, 1966: 35)
Con el problema de la verdad, nos enfrentamos a uno de los ms paradjica
formas de amplificacin y con la promocin de alternativas de frica. De hecho, es
en
esta pregunta en particular que los acadmicos y estudiosos africanos violentamente
interrogan a la
Tradicin europea. Con el fin de aclarar el significado de esta violencia, notemos que
desde la filosofa de Descartes en Occidente ha sido, de una manera especial, se
ocupa de la
relacin entre el conocimiento y la verdad: "ser un filsofo era para preocuparse
con la pregunta, cul es la verdad? Qu es el conocimiento "(Foucault, 1980:
82)?. Con
Nietzsche, la pregunta se modific y se convirti en: "cul es la mejor manera, la
ms segura
camino de la verdad? "En consecuencia, en su obra sobre La Crisis de las ciencias
europeas,
Husserl trataba, en realidad, con la promulgacin de Nietzsche. Foucault considera
a s mismo para representar un tercer momento, de la que, mirando hacia atrs, se
puede preguntar:
"Cul es la historia de esta voluntad de verdad? Cules son sus efectos? Cmo
est todo esto en
relacin con el poder? "(1980).
La postulacin africana parecera situado, metafricamente, entre
Situacin de Nietzsche y de la empresa de Foucault. Ms precisamente, se salta
crticamente
los "bavardages" de los discursos coloniales y sus aplicaciones "antropolgicos", y
se centra en el sistema de significacin que permiti que las "proposiciones
coloniales" y
sus inferencias. Este salto crtico se describe negativamente por Eboussi-Boulaga
como una
". Modo de supervivencia" filosofar se convierte en una tarea urgente: "si Pon veut
survivre, il
faut `vraiment" filsofo "(con el fin de sobrevivir hay que filosofar). Concretamente,
el camino a la verdad todava parece, hasta ahora, un modelo externo a cabo en el
oeste,
imponer reglas para la renuncia a la voluntad de frica para ser uno mismo y, a la
vez,
definir los principios para la abolicin de las historias regionales:
Queda para el Muntu para darse cuenta por s mismo de lo que ya es en s
mismo. Para darse cuenta por s mismo, por
propio beneficio, por ir a una buena escuela, obtener ayuda o aprender a producir,
imitar, segn su
capacidad. Su verdad est realizando fuera de s mismo, no tiene recursos, excepto

para aplicar, imitar,

recurrir a intermediarios. (Eboussi-Boulaga, 1977: 95)
Este principio que fund "ciencias coloniales" es, segn EboussiBoulaga,
an operan en frica. Incluso en el compromiso de la actual
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Filsofos y cientficos sociales de frica, uno puede encontrar, sutil y silencioso, el
la aceptacin de la tesis del modelo filosfica occidental como una "rationalit en
acte."
Debido a esta situacin, Eboussi-Boulaga hiptesis de un crtico "rcit vierta soi"
que a nivel regional y de una nueva "lectura" de la propia en particular social de cada
uno
experiencia, puede organizar el caos y presentar la racionalidad de la historia
secuencias, los enlaces entre los hechos desde el punto de vista de su finalidad, o
desde el
gnesis de esta finalidad en s. Por lo tanto, de acuerdo con Eboussi-Boulaga, el rcit
es una
reconstruccin de la historia. Por necesidad de una negacin de la actualidad, y
tambin una negacin
de s mismo, que es, al mismo tiempo, la nica manera crtica a la libre. Su
dinamismo interno,
finalmente, garantizar la conciliacin de la razn histrica y una razonable
libertad para el Muntu.
La razn histrica y la libertad razonable estn descansados de la locura con
experiencia y la arbitrariedad.
Ellos son la inversin y la inversin de la locura y la arbitrariedad. El discurso que se
est
constituido por el ser para s debe describir de manera concreta el futuro de la para-s
en
la historia, en una historia regional, cuyo alcance es universal porque el ser del sujeto,
el
sujeto de la historia. (Eboussi-Boulaga, 1977: 223)
La nocin de lectura crtica, as como la de un rcit vierta soi que podra
producir un relato histrico regional de la historia global de la humanidad, nos traen
volver a Lvi-Strauss y la aniquilacin de Foucault de las mitologas de la misma.
Desde esta perspectiva, las reglas clsicas de B. Moore sobre las estrategias
cientficas y su
metforas -por ejemplo, "en la ciencia, como en el arte, nos vemos obligados a hacer
estimaciones sobre
lneas prometedoras y poco prometedores de ataque "(1958) sueos -seem de una
cuestionable
conjuncin de la ciencia, el conocimiento y el poder. Lvi-Strauss insiste: Quin est
hablando

acerca de la ciencia? Sabemos cmo vivir con los dems? "La frmula` infierno es
otra
la gente ", que ha alcanzado tal fama generalizada, no es tanto una filosofa
proposicin como una declaracin etnogrfico sobre la civilizacin [occidental]. Para,
ya
la infancia, hemos estado acostumbrados a temer impureza como provenientes del
exterior. Cuando
afirman, por el contrario que 'el infierno somos nosotros mismos,' pueblos salvajes
nos dan una leccin de
humildad que, es de esperar, que todava puede ser capaz de entender "
(Lvi-Strauss, 1979: 507). Esta leccin tica surge de un contexto antropolgico.
El discurso de Eboussi-Boulaga se despliega en el orden de una amplificacin
concebido
desde una perspectiva africana. Foucault, en la conclusin de su estudio de la historia
de la locura en la Edad de la Razn, seala que "el ltimo grito de Nietzsche,
proclamndose
Cristo y Dioniso, no est en la frontera de la razn y la sinrazn,. . . pero el
punto en el que se hace imposible [arte] y donde debe caer en silencio "(1965:
287). yo
creo una serie de pensadores africanos identificara con la afirmacin de Nietzsche,
en un
manera figurativa.
La amplificacin es obvia. Es pura casualidad que un gran nmero de lderes
Intelectuales africanos han, entre 1955 y 1970, trabaj enrgicamente la publicacin
funciona en algunos realmente "comprometer" europeo pensadores? Tomar nota de
slo algunos: Elungu especializada en la filosofa de Malebranche;
Hountondji eligi Husserl y Comte; Senghor comentado Teilhard de
Las tesis de Chardin; Entonces Towa estaba trabajando en Hegel, Ngindu comienza
su libro sobre
Laberthonnire y Ugirashebuja completar su investigacin sobre Heidegger. En estas
las empresas se observa una mediacin notable entre el rigor de una filosfica
el ejercicio y las fantasas de una insurreccin poltica: el texto comentado es un
espejo que revela el auto al lector o comentarista. Desde un idealista
epistemologa llegado preguntas y proposiciones que, por una parte, parecen cerca
Esttica poltica de Sartre para la liberacin del Tercer Mundo y, por otro,
transponer en la geografa africana Foucault y las crticas de Lvi-Strauss de tales
nociones como la historia, la cultura, el espacio humano, y convenciones.
Esta clara amplificacin es razn suficiente para que yo declaro que a pesar de su
la violencia contra el gobierno de la misma y la historia de sus conquistas sobre todo
regionalismos, especificidades y diferencias, Lvi-Strauss y Foucault, as como un
nmero de pensadores africanos, pertenecen a los signos de la misma potencia. Lo
que
representar podra considerarse una expresin de la "inteligencia" de la misma. Como
El propio Foucault afirm, refirindose a su propia filiacin intelectual: "Se puede
todava

filosofar donde Hegel ya no es posible? Puede cualquier filosofa seguir existiendo

que ya no es hegeliana "Y ms precisamente:" realmente escapar Hegel implica un
apreciacin exacta del precio que tenemos que pagar para desprendernos de l. Ello
asume que somos conscientes de hasta qu punto Hegel, insidiosamente quizs, est
cerca
a nosotros; implica un conocimiento de lo que nos permite pensar en contra de Hegel,
de que
que sigue siendo hegeliana "(1982: 2-35). Tambin se podra relacionar la visin de
Lvi-Strauss a
este mismo origen, o, ms convincente, al sueo de Kant sobre la metafsica y
antropologa (ver Lvi-Strauss, 1968).
La profanacin aparente representado por estos proyectos podra ser simplemente una
ptica
espejismo. Lvi-Strauss y Foucault son engullidos en la historia de la misma y su
contradicciones. Yo no dira que los intelectuales africanos estn sumidos en la
misma
camino. La pasin que en la obra de Lvi-Strauss y de Foucault presenta teoras
acerca de
norma, regla, y el sistema slo se descubre y trata estrictamente para definir esta
compleja historia
de una identidad. En el nombre de los mismos principios metodolgicos, africanos
tienden a pesar de las diferencias de idioma y educacin a dudar del valor tico de
stos
estimaciones (vase, por ejemplo, Hountondji, 1977; Wiredu, (1980).
Visto desde las fronteras del sistema de poder-saber occidental, todos estos
opciones parecen estimulante. An as, uno puede meditar sobre sus proyectos como
posibles smbolos
de una voluntad fallado a la trascendencia, ya que expresa su deseo hacia una
ambigua
nuevo comienzo. Sin embargo, es importante tener en cuenta que la ideologa
africana, como un cuerpo de
reflexiones y preguntas, surge de las mismas lneas de disolucin que, en el
reino de lo Mismo, permiti crisis de Lvi-Strauss y Foucault de. Metafricamente
hablando, en la confusin de Nietzsche no slo existe el silencio de un arte y una
poder-saber, sino tambin, con insistencia, hay todas las promesas de Kant de edad
pregunta sobre la posibilidad de una antropologa: cmo pertinente es que para
hablar de
los seres humanos?
Pgina 58

44
III
EL PODER DEL DISCURSO
Discurso del Misionero y Conversin de frica

De hecho, ahora estoy tan acostumbrado a la

paradojas de este planeta que escrib el
anterior frase sin pensar
lo absurdo que representa.
P BOULLE, El planeta de los simios.
No hace falta mucha imaginacin para darse cuenta de que los discursos misioneros
sobre los africanos eran
poderoso. Ambos eran signos y smbolos de un modelo cultural. Desde hace un
tiempo
tiempo, junto con las cuentas y los antroplogos viajeros interpretaciones, que
constituye un tipo de conocimiento. En el primer cuarto de este siglo, estaba claro
que
el viajero tena. convertido en un colonizador y el antroplogo, su asesor cientfico,
mientras que el misionero, con ms fuerza que nunca, continu, en teora, as como
en
practicar, para exponer el modelo de la metamorfosis espiritual y cultural africana.
Posicin particular del misionero en el proceso de conversin de frica ha llevado
a resultados muy peculiares (Mesa, 1962: 248-62). Estos resultados, que se cruza con
perspectivas ideolgicas, han, por una parte, fomentado teoras africanos de la
alteridad
y, por otro, trado duda sobre graves en relacin con la pertinencia de Occidental
discursos sobre las sociedades africanas. Por lo tanto, tenemos dos magnficos
actores: el
misionero y su sucesor africano, ambos presentando sus puntos de vista sobre las
polticas
de la conversin, basarlas en lo que la cultura africana se supone que es, y la
utilizacin de
la antropologa como medio de personas dominantes o liberadoras africanos
(Hastings,
1979: 119-20).
El tema a investigar es la articulacin entre el lenguaje misionero y su
Eco africano o la negacin, y las consecuencias finales de esta relacin para
antropologa. La investigacin es apropiado en vista de las hiptesis cuestionables
sobre las contribuciones misioneros positivas o negativas a la ideologa de frica y,
en
en general, de las interpretaciones controvertidas de esta relacin en la crisis de
frica
Estudios.
En aras de la claridad, voy a tratar primero el tema del discurso misionero;
segundo, la respuesta africana; tercero, la forma en que se mezclan histrica e
ideolgicamente en
un locus antropolgico y tiene ad valorem responsabilidad en la construccin de un
Ideologa africana de la alteridad.

Pgina 59

45
Cuanto ms cuidadosamente se estudia la historia de las misiones en frica, ms
difcil que no se vuelve a identificarlo con propaganda cultural, motivaciones
patriticas,
y los intereses comerciales, ya que el programa de las misiones es de hecho ms
complejo que
la simple transmisin de la fe cristiana. Desde el siglo XVI hasta el
XVIII, los misioneros eran, a travs de todos los "nuevos mundos", parte de la
poltica
proceso de creacin y la extensin del derecho de soberana europea sobre "nuevos
"tierras descubiertas (Keller, Lissitzyn y Mann, 1938). Al hacerlo, ellos obedecieron
la
"instrucciones sagradas" del Papa Alejandro VI en su bula Inter Caetera (1493): a
derrocar el paganismo y establecer la fe cristiana en todas las naciones brbaras. los
toros de Nicols V-Dum Diversas (1452) y Romanus Pontifex (1455) -tena hecho
ya dados los reyes de Portugal el derecho a despojar y eternamente esclavizar
Mahometanos, paganos, y los pueblos negros en general (Deschamps, 1971). Dum
Diversas estipula claramente este derecho de invadir, conquistar, expulsar y luchar
(invadendi,
conquirendi, expugnandi, debellandi) musulmanes, paganos y otros enemigos de
Cristo
(saracenos paganos de corriente alterna, inimicos Christi aliosque) dondequiera que
se encuentren. cristiano
reyes, siguiendo las decisiones del Papa, podran ocupar reinos paganos, principados,
seoros, posesiones (regna, principatus, Dominia, possessiones) y dispossess
ellos de su propiedad personal, la tierra y todo lo que podra tener (y mobilia et
Immobilia bona quaecumque por eos detenta ac possessa). El rey y su
sucesores tienen el poder y el derecho de poner a estos pueblos a la esclavitud
perpetua
(personajes illorumque subjugandi en servitutem perpetuam). (Ver Bimwenyi,
1981a: 621
Los misioneros, anterior o posterior a una bandera europea, no slo ayudaron a su
pas de origen para adquirir nuevas tierras, sino tambin a cabo una misin "divina"
orden
por el Santo Padre, Dominator Dominus. Fue en el nombre de Dios que el Papa
consideran el planeta su franquicia y establecieron los principios bsicos de la terra
nullius
(tierra de nadie), que niega los nativos no cristianos el derecho a la autonoma
existencia poltica y el derecho a poseer o transferir la propiedad (Witte, 1958).
Si la Reforma desafi el poder del Santo Padre "para dar, conceder y asignar
"tierras para siempre a los monarcas europeos, el nuevo axioma, cuius regio, religioso
illius,
forzada la complementariedad entre la actividad colonial y la conversin
religiosa. por

ejemplo, el reino cristiano de Congo, fue reconocida oficialmente por la Santa Sede
y las principales seapowers europeos en los siglos XVI y XVII.
Sin embargo, perdi su estatus especial en el protestante del siglo XVIII y
mercantitist.
El econm ica prevalente ideal de una "balanza comercial" era inseparable de la
necesidad
para aumentar la riqueza de la nacin y de su fuerza, de ah la gran utilidad del
comercio colonial
y posesiones.
La participacin de la Iglesia en el establecimiento de la soberana occidental era
importante
tanto antes como despus de la Reforma. La misa celebrada en la costa de Guinea en
1481, bajo un gran rbol que muestra las armas reales de Portugal, simbolizado la
posesin de un nuevo territorio. Entre una multitud de otros actos similares, Vasco Da
Gama erigi un pilar, grabado con los portugueses
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46
armas reales, en la costa este, en el reino de Melinda, y Diego Caon construidos
otra en 1494 en la desembocadura del ro Congo. Estos smbolos fueron parte de un
ceremonia formal y elaborado de apropiacin de una terra nullius. Generalmente, tal
ceremonia presenta tres caractersticas principales (Keller et al, 1.938.): (a) la
construccin de una seal fsica que lleva las armas reales, tales como un pilar
(portugus), un
destacado o incluso un simple montn de piedras (espaol), o una cruz (Ingls y
francs);
(b) una declaracin solemne, tal vez la presentacin de la patente cartas recibidas de
parte del rey,
el anuncio de la nueva soberana e indicando que la posesin se toma en el
nombre de, o para el rey; y (c) una simbolizacin de la nueva
jurisdiccin. Exploradores
de las naciones catlicas, por lo general, se realiza una misa; mientras que los
anglosajones
simbolizado su control sobre el terreno con una frmula sagrada o decreto legal. por
ejemplo, el 5 de agosto de 1583, como parte de la ceremonia de toma de posesin de
Terranova, Sir Humphrey Gilbert promulg un cdigo de tres leyes; a saber, la
establecimiento de la Iglesia de Inglaterra en la colonia; el castigo como alta traicin
de cualquier acto que pueda perjudicarlos derecho de posesin de la nueva tierra de la
Reina; y, para "los
profiriendo palabras para deshonra de la Reina, la pena de ser haber quitado sus odos
y su nave y los bienes confiscados "(vase, por ejemplo, Keller et al., 1938).
El misionero jug un papel esencial en el proceso general de expropiacin
y, posteriormente, la explotacin de todas las "nuevas tierras que se encuentran" en la
tierra. Como G.

Williams dice, si en muchas reas de su presencia "ayud a suavizar la dureza de

Impacto Europeo sobre los pueblos indgenas cuyas tierras fueron invadidas y
explotados ", su" fervor se ali, en lugar de oposicin a motivos comerciales "
(Williams, 196'7: 29).
La lucha por frica en el siglo XIX tuvo lugar en un ambiente de
Avivamiento cristiano: la poca de la Ilustracin y su crtica de la religin haba
terminado.
La frase de Coleridge, "la Biblia te encuentre", fue uno apto para todos los
cristianos. En
Europa catlica, el Concilio Vaticano firmemente reorganiz el catolicismo. Un grupo
prelados de distinguidos incluso reevaluar el significado de la llamada maldicin de
Cam,
con la esperanza de que "el interior de frica puede participar en la alegra que viene
solemne de la
El triunfo de la Iglesia "(Interior frica Solemnis Gaudii Proximi Ecclesiae triumphi
particeps fiat) (Bimwenyi, 1981: 625-26). Hubo, adems, un espritu general de
aventura en el aire (Rotberg, 1970; Betts, 1975). La poltica europea y
rivalidades econmicas eran un incentivo para la accin exterior. El xito de hombres
como
Cecil Rhodes reforz el mito de una casa de los tesoros de frica e hizo un
llamamiento a los jvenes
y colonos potenciales ambiciosos. Por encima de todo, la curiosidad cientfica y
filantrpica
objetivos combinan y confunden la lucha contra la trata de esclavos, geogrfica
exploraciones y mitologas unos "pobres africanos salvajes" (Hammond y Jablow,
1977).
Tres figuras importantes, desde el siglo XV hasta finales del siglo XIX,
modalidades determinadas y el ritmo de dominar, colonizar, y la transformacin de la
"Continente negro": el explorador, el soldado, y el misionero (Christopher, 1984).
El explorador, a finales del siglo XV
fue en busca de una ruta martima a la India. Ms tarde, l se preocup por trazar
el continente y, en el siglo XIX, la recopilacin de informacin y la organizacin de
cuerpos complejos de conocimiento, incluyendo la medicina, la geografa y la
antropologa.
El soldado constituy la figura ms visible de la expansin de Europa
jurisdiccin. l construy castillos y fortalezas en las costas, fue el encargado de
puestos comerciales,
participado en la trata de esclavos, y, en el siglo XIX, implementado colonial
energa. Por ltimo, estaba el misionero, cuyo objetivo ha sido, a lo largo del
siglos, el ms consistente: ampliar "el carcter absoluto del cristianismo" y su
virtudes.
De todos estos "portadores de la carga de frica", el misionero fue tambin,
paradjicamente, el mejor smbolo de la empresa colonial (ver Kalu, 1977). Dedic
a s mismo con sinceridad a los ideales del colonialismo: la expansin de la
civilizacin, la

difusin del cristianismo, y el avance del progreso. 1820 La visin de Pringle

lo resume muy bien:
Entremos en una nueva y ms noble carrera de conquistas. Vamos a subyugamos
salvaje de frica por la justicia, por
bondad, en el talismn de la verdad cristiana. Vamos por lo tanto avanzamos, en
nombre y bajo la bendicin
de Dios, de manera gradual para extender la influencia moral. . . el lmite territorial
tambin de nuestra colonia, hasta
que pasar a ser un imperio. (Hammond y Jablow, 1977: 44)
Obviamente, los objetivos de la misioneros tenan que ser co-extensiva con su pas de
perspectivas polticas y culturales sobre la colonizacin, as como con la visin
cristiana
de su misin. Con el mismo entusiasmo, se desempe como agente de un imperio
poltico, un
representante de una civilizacin, y un enviado de Dios. No hay esencial
contradiccin entre estos roles. Todos ellos implicaba el mismo propsito: la
conversin de mentes africanas y espacio. AJ Christopher observa con razn que
"misioneros, posiblemente ms que los miembros de otras ramas de la colonial
establecimiento, destinado a la transformacin radical de la sociedad
indgena. . . Ellos
por lo tanto, busca, ya sea consciente o inconscientemente, la destruccin de
las sociedades pre-coloniales y su sustitucin por nuevas sociedades cristianas en la
imagen de
Europa "(1984: 83).
Se podra considerar que el discurso misionero siempre est predeterminado,
preregulated, digamos colonizados. Depende de un discurso normativo ya
dado, definitivamente fijada, significaba claramente en "una conexin vital entre el
cristianismo y el
La cultura occidental en su conjunto "(Dickson, 1984: 33). Discurso ortodoxo
Misionario, incluso
cuando imaginativa o de fantasa, desarrollado en el marco de lo que, desde ahora en
adelante,
deber llamar a la autoridad de la verdad. Este es el deseo de Dios para la conversin
de la
mundo en trminos de regeneracin cultural y sociopoltico, el progreso econmico y
la salvacin espiritual. Esto significa, por lo menos, que el misionero no entra en
dilogo con los paganos y "salvajes", pero debe imponer la ley de Dios que l
encarna. Todas las culturas no cristianas tienen que someterse a un proceso de
reduccin
, o en misionero lenguaje de regeneracin en las normas que el misionero
representa. Esta empresa es perfectamente lgico: una persona cuyas ideas y misin
venido y estn sostenidos por Dios se titula acertadamente al uso de todo posible
medios, incluso la violencia, para alcanzar sus objetivos. En consecuencia, "la
conversin de frica"
en lugar de ser un resultado positivo de un dilogo impensable per se, lleg a ser el

nica posicin de los Estados de frica podra tomar con el fin de sobrevivir como un
ser humano.
Al tratar con este tipo de teora general, necesitamos modelos para referirse
a. Propongo
utilizar tres hombres: el siglo XVII italiano Giovanni Francesco Romano; las
decimonnica africana Samuel Ajayi Crowther; y la del siglo XX
Belgas Placide Frans Tempels. Estos individuos no eran ni el mejor de todos
misioneros, ni necesariamente el ms notable. Sin embargo, se reconoce fcilmente
que
cada uno, en su tiempo, fue un excelente ejemplo del compromiso de sonido a los
religiosos
intereses y la poltica imperial.
Giovanni E Romano, misionero en el Congo 1.645 hasta 1.654 mil, publicado en
1648 un informe de menos de cien pginas en su viaje a, y su estancia en,
que el reino de frica central (Romano, 1648). l realmente no presenta razones para
suponiendo que el congoleo no puede entender el mensaje del Evangelio. Su
la concepcin de la misin coincide con la prctica tradicional. Se me pareci que,
como
misionero, l podra haber logrado el mismo tipo de trabajo con San Bonifacio en
Alemania. Se jacta de la cantidad de personas convertidas, misas celebradas,
sacramentos dan, iglesias erigidas, pero l no puede soportar la presencia de holands
Los protestantes, los "enemigos de la fe catlica", nemici della de Santa Fede
Cattolica,
que socavan la impresin de grandeza y de la unidad europea. Romano define su
propia misin como de trabajo "campo de Dios" la Vigna del Signore, y "la
predicacin de Dios
noticia "predicare la parola di Dio, a la" pobre y pagana "congoleo, questi gentili,
quei poveri, etc. Para un soldado de Dios, esto no excluye la preocupacin por los
privilegios
de rango y para la continuacin de este reino cristiano amistosa del Congo. Romano
y sus colegas intervienen en el conflicto entre el monarca congoleos y uno
de sus vasallos rebeldes, ya que un monarca cristiano es un tesoro que hay que
preservar en
cualquier costo. Acerca del monarca catlica congolea Garca II escribi: "La
devocin
que Su Majestad ha mostrado por nuestra religin, convento y la escuela es un loable
cosa para la eternidad "(Romano, 1648: 37).
Lenguaje de Romano es un lenguaje de la ortodoxia, la expresin de la Santa Fe.
Pocas palabras despectivas ocurren en su informe. En su descripcin etnogrfica del
reino, las costumbres africanas son ni curiosidad ni extrao (Mudimbe-Boyi, 1977).
Excepto por el rey y sus cortesanos, todos los habitantes son pobres y paganas.
Esto no es una paradoja. Romano describe una versin africana de un europeo
cristiana
reino con sus duques, condes y barones. Con un modelo de este tipo, es
perfectamente normal

observar una rgida jerarqua determinada por la posicin social y la posicin o, en

trminos de la
actual interpretacin en la poca de Romano, por la voluntad de Dios. La nica
diferencia importante
entre el modelo y su expresin africana aparece en una metfora de los colores blanco
frente negro: "Los nativos de Congo son todos ellos
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49
negro, unos ms, otros menos. Al nacer, no son negro, sino blanco y luego,
gradualmente,
se convierten en negro "(Mudimbe-Boyi, 1977: 375-83). En el corazn de Romano
conviccin se encuentra el deseo de la universalidad de la ley de Dios. Al mismo
tiempo que espera
para superar la presencia de Satans en el Vigna della africana Christianita (campo de
Cristianismo) y promover la verita essenza della (esencia de la verdad).
El segundo modelo es Samuel Ajayi Crowther. Nacido alrededor de 1806, este
antiguo esclavo
y oriundo de Yoruba en Nigeria fue educado en Bay College Fourah (Sierra
Leona) y en Inglaterra. Ordenado ministro en 1843 dentro de la Iglesia Misionera
Sociedad, se convirti en 1864 en el primer obispo anglicano de "los territorios de
Occidental
frica Ecuatorial all de dominios de la Reina ". Un misionero incansable, que
participado en varias exploraciones, entre ellos el viaje que relat en su
Diario de una expedicin por los ros Tshadda, publicado en 1855.
Crowther cree que frica podra regenerarse a s misma sin la ayuda de los dems
(Meester, 1980b: 72; Sanneh, 1983: 60-83). Sin embargo, en la presentacin de su
propia
experiencia, tiende a referirse a la clasificacin actual de "salvajes", y de
esta perspectiva construye su propio proyecto de convertir a sus hermanos africanos
para
la civilizacin y el cristianismo. Acerca de su expedicin 11.854 Nger, por ejemplo,
Crowther recuerda:
Le pregunt si los habitantes de Gomkoi eran paganos o mahometanos; y fue
informado de que
todos ellos eran paganos; que los machos llevaban algn tipo de tela alrededor de sus
lomos, pero slo las hembras
algunas hojas verdes. Al preguntar si eran canbales, me respondi en forma
negativa. (En
Hammond y Jablow, 1977: 36)
Lo que es interesante en esta breve cita es sus consecuencias clasificatorias, en
en particular las caractersticas seleccionadas: el paganismo, la desnudez, y el
canibalismo.
Occidente asimilado, Crowther tiene la intencin de relatar un caso etnogrfico con

objetividad, pero
que describe muy claramente el sndrome de salvajismo. Como D. Hammond y A.
Jablow acertadamente lo expres as:
Las actitudes bsicas que se relacionan de manera arbitraria stos esencialmente sin
relacin cualidades-paganismo,
desnudez, el canibalismo-son los que asignan todas las diferencias culturales a la
categora nica de
salvajismo; y un rasgo que distingue a un salvaje de un europeo se convierte en un
ndice a la
existencia de los otros rasgos que son parte del sndrome. (Hammond y Jablow, 1977:
36-37)
De hecho, lejos de hacer Crowther responsable de este sndrome, me inclino a
mirarlo como la expresin de los sntomas de una episteme. l simplemente comparte
una generalizada
hiptesis evolutiva, una tendencia a ver en los africanos slo estas caractersticas
indexados
y por lo tanto, posteriormente, para indicar la necesidad de una regeneracin a travs
tanto de una
conversin cultural y espiritual (ver figura 2).
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Figura 2. Modelo ideolgica de conversin: la dominacin colonial
Local
Mediadores
Objetivos
Estado
Carcter primitivo
Conversin
Civilizacin
Smbolos
Pagan (el mal)
cristianismo
Cristiana (bien)
o signos
Naked (nio)
Educacin
Civilizadas (adultos)
annibal (bestia)
Evolucin
"volu" (ser humano)
Mtodo
Antropolgico
Misionologa,

Colonial
presupuestos
aplicado
ciencias
antropologa,
pedagoga
Mi tercer modelo es el belga Placide F Tempels, misionero en frica central
1933-1962 y autor de Bantu Filosofa. Placide Tempels fue una muy
estudiante serio y cuidadoso de la cultura bant, a pesar de las alegaciones en
contrario hecha
principalmente por antroplogos y filsofos profesionales, que se inclinan a
enfatizar la capacitacin formal como condicin sine qua non de la obra
sonora. Tempels tenan
vivido ms de diez aos entre la gente Luba Katanga, compartiendo su lengua y
cultura cuando decidi publicar sus experiencias (11979: 3-25). En lugar de como
una
tratado filosfico, su Bantu Filosofa podra entenderse simultneamente como
una indicacin de una visin religiosa, la expresin de una duda acerca de la cultura
supone el atraso de los africanos, y un manifiesto poltico para una nueva poltica de
promocin de la "civilizacin" y el cristianismo. Pero esta complejidad no lo es es
comnmente discutido cuando los especialistas hablan de la filosofa de Tempels.
Hay que recordar que Bantu filosofa se basa en ideas muy simples.
Ellos van as. En primer lugar, en todas las culturas, la vida y la muerte determinan la
conducta humana; o,
presentados de forma diferente, todo el comportamiento humano depende de un
sistema de generales
principios. En segundo lugar, si los bantes son seres humanos, no hay razn para
buscar la
fundamentos de sus creencias y el comportamiento, o su sistema filosfico bsico. De
esta posicin, Tempels intenta "una verdadera estimacin de los pueblos indgenas",
rechazando "la
la incomprensin y el fanatismo de la etnologa del pasado y de la antigua
actitud de aversin entretuvo con respecto a ellos "(prefacio de Possoz en Tempels,
1959: 13-15). Esto signific cuestionar las doctrinas clsicas sobre la evangelizacin,
la civilizacin y la colonizacin (Tempels, 1959: 167-89).
Estos tres modelos de Giovanni Francesco Romano, Samuel Ajayi Crowther, y
Placide Frans Tempels-significar la autoridad de la verdad, sus signos y
discurso. Nosotros
puede percibir en ellos una expresin de una ideologa comn. Ellos son, todos ellos,
personas para las que el compromiso de Dios es central. En concreto, creen que son
los encargados de ahorro
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51

frica. Esto, para ellos, significa la promocin de los ideales de la civilizacin

cristiana.
Por ltimo, son seguros en su conocimiento de los medios correctos para frica de
conversin. En resumen, ellos dan la razn al seor de la observacin de Certeau que
"la credibilidad
de un discurso es lo primero que hace creyentes actan de acuerdo con ella. Produce
practicantes "(Certeau, 1984: 148).
En su evaluacin del cristianismo desde el punto de vista africano, EboussiBoulaga,
el filsofo de Camern, sostiene que en el discurso misionero en general tiene
siempre se ha presentado como un discurso de la reduccin filosfica e ideolgica
intolerancia:
El cristianismo es la heredera de la razn griega, y es la continuacin y el logro de la
Revelacin judaica. Por estos dos rasgos es la crtica de la falsedad de las otras
religiones y
denuncia su carcter mitolgico. Su elemento adecuado es el lenguaje y la historia,
pero no la
regiones oscuras del cosmos ni de lo imaginario. Es por eso que est de acuerdo con
la modernidad y
resiste mejor que otros sistemas de la corrosin de la modernidad, el desencanto del
mundo en el que
existe. (Eboussi-Boulaga, 1981: 35)
Compartiendo esta creencia en la superioridad del cristianismo, expresada en su
esencial
calificaciones, es decir, su identificacin con la razn, la historia y el poder, la
el discurso del misionero tiene, segn Eboussi-Boulaga, siempre presentado de cinco
caractersticas principales. En primer lugar, es un lenguaje de burla, la medida en que,
fundamentalmente,
ridiculiza Dioses del paganas. Y no hay que olvidar que, desde su nacimiento el
cristianismo
se ha apropiado para s tanto el nico camino a la verdadera comunicacin con lo
divino
y la nica imagen correcta de Dios y la magnificencia de Dios. En segundo lugar, es
un lenguaje
de refutacin o reduccin sistemtica: todas las religiones paganas constituyen el lado
negro de una
blanco trascendental del cristianismo, y esta oposicin metafrica de colores significa
que el
la oposicin de Satans y Dios el mal y el bien,. La tercera caracterstica ilumina el
objetivos pragmticos del misionero: su accin es el apoyo de una lengua de
manifestacin, que refleja la verdad de Dios. Para sostener su escarnio y por
refutacin de las creencias y prcticas no cristianas, el misionero hace hincapi en la
Fe cristiana en trminos de su coherencia histrica y virtudes
transformadoras. Religioso
y las categoras bblicas entran en la lgica de su civilizacin, lo que hace un sagrado
modelo cultural y dndole un sello divino. En consecuencia, hay una cuarta

caracterstica: el imperio de la ortodoxia cristiana que relaciona la fe al conocimiento

de la
solo la verdad. Esta es la piedra angular de la creencia en la supremaca de la Europea
experiencia, el apoyo de una fantstica serie de principios. Se da cuenta de la
siguiente
grandes principios: en primer lugar, que la caracterstica cristiana reside en la calidad
de la Fe
y no en grandeza moral; segundo, que es la fe que promueve y da sentido a
la tica y no al contrario. El ltimo rasgo del discurso misionero se refiere a estos dos
axiomas y su significado teolgico: es un lenguaje que se ajuste a estos
axiomas vigorosa. El discurso y la praxis misionera probar que ninguna empresa
humana puede
xito, siempre y cuando el verdadero Dios no es
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52
admitido. Aparece el espritu del Dios cristiano, por lo tanto, como nica fuerza de la
historia.
Yo preferira para simplificar esta perspectiva analtica de Eboussi-Boulaga de en un
esquema ms simple. El lenguaje misionera de burla es bsicamente una posicin
cultural,
la expresin de una visin etnocntrica. Los aspectos de la refutacin y
demostracin racionalizar el momento etnocntrica inicial y se dirigen explcitamente
hacia una reduccin intelectual que complementaran las normas de la ortodoxia y
conformidad. As pues, tenemos tres momentos, en lugar de tipos, de la violencia en
misionero
idioma. Tericamente, se expresan en los conceptos de la burla,
refutacin-manifestacin, y la ortodoxia conformidad.
Teniendo en cuenta la teologa misionera de la salvacin, y ms precisamente la
las condiciones generales de gentium conversio, se hace evidente que la misma
violencia es
vinculada al proceso espiritual y cultural de la conversin en una unin hiposttica
(ver
figura 3 ). Todos los misioneros, cualesquiera que sean sus denominaciones,
funcionan segn el
mismo canon de la conversin.
Su lenguaje depende de tres grandes tipos de datos siempre se considera un hecho
y se da por sentado: locales, mediadores y objetivos. Todos ellos tienden a
integrar objetivos culturales y religiosos, la misin est orientada por completo hacia
la promocin cultural y la salvacin espiritual de "salvajes". As, por ejemplo, G. E
La predicacin de Romano de la Santa Fe a "estos necesitados" La participacin
tambin implicado en
asuntos polticos para perpetuar un sistema de gobierno dependiente cristiana
occidental en frica. Obispo

Crowther estaba preocupado tanto cristianizacin y occidentalizacin del "desnudo,

canbales, y paganas primitivas. "Tempels declararon su filosofa de civilizar bant
la gente de esta manera: "Si los bantes no puede ser planteada por una civilizacin
cristiana, se
no ser por cualquier otro "(1959: 186).
Las categoras pertinentes surgen de una combinacin estructural. Por un lado,
comentarios etnogrficos sobre los pueblos africanos se organizan de acuerdo a la
perspectiva
de su posible conversin; por otro lado, smbolos socioculturales especficas
designar el paso de primitivismo a la civilizacin.
Una tesis evolucionista expresa la conversin de salvajismo y de Satans
la oscuridad a la luz de la civilizacin y el reino de Dios. La transformacin es
a veces descrita como la introduccin o la restauracin de la salud en un universo
enfermos, los
establecimiento del orden en un mundo de desorden, la locura, la corrupcin, y
diablico
ilusiones (vase Pirotte, 1973; Fernndez, 1979). En su forma estndar, el proceso de
conversin que es el camino a una "vida civilizada" se presenta como una gradual
una: en la
nivel ms bajo se encuentra primitivas o paganos; stos, infectados por el "va a ser
Occidentalizado "se convierten en catecmenos; se alcanza el cenit de su desarrollo
cuando
se convierten en cristianos o "evolucionados", es decir, personas occidentalizadas. En
consecuencia,
el lenguaje del misionero presenta tres enfoques principales: la burla de la llamada
religiones primitivas y sus dioses, refutacin y demostracin de convencer
Pgina 67

53
Figura 3. La Teologa Misionera de Salvacin
Local
Mediadores
Objetivos
Estado
Carcter primitivo
Conversin
La civilizacin occidental y
cristianismo
Smbolos
Enfermedad
presentar
Salud
para restaurar
Trastorno

para establecer
Orden
(locura, satnico
(Modelos cristianos de la fe
ilusiones, y la corrupcin)
y comportamiento)
Oscuridad
promover
La Luz de Dios y
Civilizacin
Mtodo
Burla
Demostracin
Conformidad
los africanos en evolucin, y la imposicin de normas de la ortodoxia y de la
conformidad de
convierte.
Muy inevitablemente la fe cristiana desde hace muchos aos. . . sido
inextricablemente ligada a esta
Agresin occidental. Pero tambin ha de ser admitido francamente que durante estos
siglos, la
misioneros de la Iglesia Cristiana han asumido comnmente que la civilizacin
occidental y
Cristianismo eran dos aspectos del mismo don que fueron comisionados para ofrecer
al resto de
humanidad. Esta suposicin era a veces muy consciente y se indica
explcitamente. Ms a menudo
era bastante inconsciente y se habra negado indignada. Pero en ninguno de los casos
estamos llamados
a juzgar nuestros padres. Su sinceridad casi no puede discutirse. (Taylor, 1963: 5-6)
Fundamentalmente, una suposicin evolutiva se expres sobre la base de una
antropologa dualista (ver Ngimbi-Nseka, 1979: 10 y 28-19). Como Benedicto XV
put
en su encclica, Barro mxima (1919), los misioneros se debe determinar para
oponerse
Satans y para traer la salvacin a los "pobres de frica vctimas de las fuerzas del
mal."
Sin embargo, se observa que Romano se centr en mediadores y apunta ms que en el
mismo recinto.
Y Tempels dudaba absolutamente el proceso clsico de la conversin: no estaba
seguro
en lo ms mnimo que la asimilacin constitua la mejor manera, y odiaba los
"evolucionados"
quien consideraba a ser malas copias de los europeos. Por otra parte, l no crea que
cristianizar la intencin de imponer una antropologa filosfica occidental (Tempels,

1962). Sin embargo, la posicin de Tempels no implicaba una negacin completa de

la
dualismo esencial, pero slo se indica otro tipo de orientacin para la promocin de
ortodoxia y la conformidad. El nfasis que le dio a la ontologa Bant, por ejemplo,
significa que tena fe en la posibilidad de lograr un "nuevo cristiano
civilizacin "sin destruir los valores bantes o sus grandes principios subyacentes, las
concepto y la realidad de "vital
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54
fuerza "(vase, por ejemplo, Mataczynski, 1984 y Donders, 1985). Esta perspectiva
es simplemente una
nueva manera de demostrar y promover la esencia de la ortodoxia, el objetivo
restante claramente la misma: "El cristianismo es la nica posible consumacin del
Bantu ideales "(Tempels, 1959: 186).
Tempels no est solo en la bsqueda de nuevas polticas para la integracin en el
cristianismo
Culturas de frica, y de Etiopa el cristianismo, el islam africano y las iglesias
sincrticas todo
sobre el testigo continente a la vitalidad de un proceso de indigenizacin (Monteil,
1.980; Sundkler, 1964; Barrett, 1968; Brenner, 11984). En la dcada de 1960, Taylor
detecta
tres ingredientes principales en el desafo de frica al cristianismo: (a) la religin
cristiana
es "inherentemente occidental" y "no se corresponden con las necesidades sentidas de
Asia y frica";
(b) Este desafo plantea una pregunta radical: "puede la fe cristiana no slo
demostrar su
capacidad para cumplir con las profundas necesidades humanas de nuestro tiempo,
sino tambin hacer que los pueblos de diferente
fondos sentirse como en casa en el nuevo mundo? "; (c)" La Iglesia Cristiana an no
tiene
enfrentado el problema teolgico de 'convivencia' con otras religiones "(Taylor
1963: 6-8).
En cualquier caso, el aparente xito del cristianismo es sorprendente. Despus de un
siglo de
evangelizacin, la comunidad cristiana representa hoy unos cuarenta y cinco por
ciento de
la poblacin del continente. Tengamos en cuenta que, segn el Banco Mundial
(1984),
la poblacin total del frica subsahariana, que "aument de 270 millones en 1970 a
359 millones en 1980, parece que va a doblar por el cambio de siglo y
significativamente
ms del triple por el zozo aos "(Banco Mundial, 1984: 26). Dentro de este marco, la

Iglesia catlica tiene hoy unos setenta y seis millones de miembros, protestantes
denominaciones reconocen cincuenta millones de seguidores; la iglesia copta de
Etiopa,
treinta millones de miembros, y algunos miles de iglesias locales autnomas llevar el
total
Pertenencia cristiana a aproximadamente zoolgico millones. Cuando se tiene en
cuenta que, a travs de
conversin, y sobre todo el crecimiento demogrfico desproporcionado (vase Banco
Mundial,
1984: 82-83), las ganancias de la comunidad cristiana entre cinco y seis millones de
nuevos
miembros cada ao, se hace obvio que para el ao Zooo frica podra tener la
mayor concentracin de cristianos en el mundo (Barrett, 1970; Meester de
Ravenstein, 1980a: 215; Donders, 1985: 1, 30). La tendencia es idntico con el
aumento
en el nmero de ministros. A 1,985 Vaticano informe estadstico muestra que en
Catolicismo "el nmero de clero diocesano est aumentando en frica, Amrica del
Sur
y Oceana. "En Amrica Central, las cifras siguen siendo" casi lo mismo. "En el norte
Amrica, el informe seala una "modesta cada", y "la reduccin ms notable [se]
encontr
en Europa ". Pero el cambio ms significativo est en el porcentaje de la del gran
mundo
seminaristas producidos por diferentes partes del mundo. En frica aument de 6,7
por ciento en 1973 a 10,7 por ciento en 1983, mientras que en Amrica del Norte se
redujo a 10,9
por ciento desde 19,2 por ciento en el mismo perodo. En Europa, el porcentaje baj a
34,4 por ciento desde 41,1 por ciento.
Si catolicismo europeo parece estar peligrosamente el envejecimiento, el dinamismo
de su
Contraparte africana pertenece ni a una pesadilla santa o, si se prefiere, a una
increble milagro: monasterios se construyen; nuevos movimientos religiosos,
Pgina 69

55
tanto activista y carismtico, estn apareciendo y organizarse con xito;
no hay suficientes escuelas para catequistas potenciales, ni all conventos suficientes
para las monjas. No hay suficiente espacio en los seminarios para los candidatos al
sacerdocio, pero
a pesar del aumento en la vocacin, sobre todo en los pases con mayor fertilidad
tasas-Kenia, Nigeria, Tanzania, Zaire-el nmero de sacerdotes se considera baja.
De acuerdo con el documento estadstico del Vaticano se ha mencionado
anteriormente, en 1983, Europa tena
58,2 por ciento de los sacerdotes del mundo para 3 3,3 por ciento de los catlicos del

mundo; Norte
Amrica tena 17.1 por ciento de los sacerdotes del mundo para el 7,7 por ciento de
sus catlicos; Sur
Amrica tena 8,4 por ciento de los sacerdotes del mundo para el 28,1 por ciento del
mundo de
Los catlicos; y frica tena 4,3 por ciento de los sacerdotes para el ocho por ciento
del mundo
Catlicos (vase tambin Laurentin, 1977; Meester de Ravenstein, 1980a: 214). En
cuanto a la otra
Confesiones cristianas, se observa que, por ejemplo, el cuquero ms poblada
comunidad en el mundo vive en la parte norte de Kenia, y que es en Uganda
que se encuentra la iglesia ms importante estadsticamente anglicana en el mundo.
La pregunta es: cmo de verdad cristiana es esta convertida frica? A. Hastings
propone una respuesta prudente vaga:
En cuanto a los catlicos y anglicanos, [los cristianos] avance podra probablemente
ser trazado en una spera
pero no forma fiable por el descenso de las tasas de matrimonio eclesistico. Su vasta
masa amorfa de
devocin, culto, la supersticin creencia, nuevos lazos de comunin tan a menudo
estructurados en formas que difcilmente
de acuerdo con las reglas de Roma, Ginebra o Canterbury, puede probar la
eclesistica ms perdurable
legado de este cuarto de siglo. (Hastings, 1979: 274)
Esta evaluacin no responde a la pregunta, ni explica por qu el cristianismo
parece tan atractivo. En su libro sobre la Teologa no Bourgeois, (1985), Donders
hace hincapi en el atractivo del milagro de Dios en Jess y el deseo de ser miembro
de una nueva communitas o comunin (vase tambin Oduyoye 1986: 97108). Tambin se refiere
a una razn cultural: la necesidad de una conversin antropolgicos.
David Barret cree que uno de los principales motivos africanos estn tan atrados por
el cristianismo (y de
Islam) es la comunidad que ofrece. Es su opinin de que el movimiento de
conversin en las bases
nivel es debido al hecho de que los africanos se estn alejando de sus religiones
tribales locales, ya que
no ven la "salvacin" en aquellas organizaciones ms. Ellos quieren pertenecer a un
ser humano ms grande y
Comunidad Religiosa. (Donders, 1985: 32)
De hecho, esto parece la explicacin clsica de Baeta: "la estacin de la misin no era
meramente una base para la enseanza de la disciplina cristiana. . . y para la
propagacin de la Fe:
era tambin el bolsillo de [una] nueva civilizacin invasora "(1968: 15).
En un anlisis crtico del cristianismo africano, de nombres Meester de Ravenstein
tres antinomias: la complejidad de la crtica de frica del Oeste

Pgina 70

56
El cristianismo, lo que implica la posibilidad de un grado cero de la cristiandad; las
dificultad de llevar los valores juntos africanos "tradicionales" y la gratuidad absoluta
de
Regalo de Dios; y la oposicin fundamental entre la religin de Cristo y la de frica
herencia 1980a-43-50 religiosa). Estas evaluaciones de los observadores bien
informados
mostrar claramente la realidad confusa del cristianismo africano. Sigamos su reciente
historia.
Desde la dcada de 1950 en adelante, las nuevas orientaciones aparecieron por
indigenizacin de la
Church (Nyamiti, 1978; Hastings, 1979). Poco a poco, las polticas oficiales pasaron
de la
paso inicial de adaptacin, que insisti en la africanizacin de algunos externos
aspectos (msica, himnos, etc.), a un examen del contenido del cristianismo en un
Entorno africano. Nuevos locales establecieron un punto de vista completamente
diferente: el
"la cultura pagana" es considerada y analizada como un campo abandonado en el que
de Dios
signos ya existen (figura 4). As, si no puede haber un solo objetivo-Cristianismomethods
son arbitrarias y debe ser modificada y adaptada a las circunstancias y culturas
(Taylor, 1963: 12-4). Intelectuales africanos apelaron "a la Iglesia a 'luchar a brazo
partido'
con las prcticas tradicionales, y con el mundo ver que estas creencias y prcticas
implicara "(Hastings, 1979: 119; vase tambin Kalu, 1977).
Los mejores ejemplos de esta corriente son de Gravrand Visage africain de l'Eglise
(1962), Un rostro de Mulago africain del Cristianismo (1965), Clairires de Bahoken
mtaphysiques africaines (1967), y Nuevo Testamento Escatologa de Mbiti en un
Fondo Africano (11971). En estas contribuciones, los autores favorecen
explcitamente la
buscar mensaje esencial del cristianismo, una que penetrara maneras africanos
de pensar y de vivir. Surge un nuevo vocabulario y, en principio, abarca nuevas
formas
de la evangelizacin: africanizacin, indigenizacin, la naturalizacin, la adaptacin
de
Cristianismo. Algunos tericos hablan incluso de "indigenizar el Evangelio" y "la
Mensaje "(Bimwenyi, 1981a: 231). En los crculos catlicos romanos, las normas de
la nueva
poltica estn relativamente bien explicado en dos documentos oficiales de Po
XII; Evangelii
Praecones (1951) y Fidei Donum (1957).
Lo que este vocabulario ambivalente introduce y significa una progresiva
el desplazamiento de la responsabilidad en la medida en el futuro del cristianismo se

refiere (vase,
por ejemplo, Chipenda, 1977 y Setiloane, 11977). Histricamente, se puede referir a
Des Prtres
s'interrogent noirs (1956), una coleccin de artculos y una slida sacerdotes negros '
reflexin nacionalista en el cristianismo, como la primera manifestacin explcita de
un nuevo
corriente radical. Irnicamente, fue durante este perodo que positiva y simptica
contribuciones sobre las religiones africanas se produjeron en la
antropologa. Incluyen
De Deschamps Les Religiones d'Afrique noire (1954), de Parrinder tradicional
africana
Religin (1954), y la brujera (1958), la divinidad de Lienhardt y Experiencia (1961),
De Van Caeneghem La Nocin de Dieu chez les Balubas du Kasai (1956), de
Schebesta
Le Sens religieux des primitifs (1963), Les religiones del Damann de lafrique (1964,
un
traduccin de su 1963 Die Religionen Afrikas), y Sistemas de africanos del
Pensamiento
editado por Fortes y Dieterlen (1965). Clrigos africanos leen estos libros buscando
maneras de transformar la religin tradicional o, al menos, de
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57
Figura 4. La Teologa de la indigenizacin
Local
Mediadores
Objetivos
Estado
Pagan Cultura
Conversin
cristianismo
Smbolos
Campo abandonado
para plantar, sembrar la
Cristianismo Adaptado
Campo africano
para difundir la buena
semilla
Stepping piedras de
establecer y
Contextualizado
Cristianismo en pagana construir la Iglesia Cristianismo
tradiciones
Mtodo

Evaluacin crtica de Demostracin

Conformidad
local
el uso de algunos de sus elementos en el proceso de adaptacin de la cristiandad
(Mulago, 1959). En
a raz de la independencia, algunos de ellos se convirti claramente radical: que
sospechaban que el
la buena fe de las descripciones antropolgicas y comenz a cuestionar el sentido
mismo de
las teologas de la adaptacin (Bimwenyi, 1980a: 172-89).
Al principio, el concepto de 'adaptacin' fue aclamado por todos los lados, por los
cristianos de frica, as como por
misioneros. A pesar de que no era visto como la comisin de la Iglesia al dilogo
religioso con
Tradicin africana, y tal vez debido a esto, la adaptacin, como el medio por el cual
los pases de frica
Iglesia podra desarrollar su propio estilo de vida, fue muy bienvenido. Se dio cuenta
de slo lentamente que el
concepto de adaptacin contena dentro de s las semillas de la superioridad
occidental perpetuo y
dominacin. La reaccin ha sido bastante violento. (Shorter, 1977: 150)
El hecho es que, incluso en el momento del manifiesto de los sacerdotes negros
(1956), el
bsqueda de un cristianismo africano ya estaba envuelto por los temas de la cultura
autenticidad e independencia. Implicaba claramente un rechazo relativa de ambos
antroplogos y misioneros interpretaciones de las tradiciones africanas y religiones
como
as como la presencia colonial.
La bsqueda tuvo dos aspectos principales: una lectura nacionalista y la introduccin
de un
ruptura intelectual en la historia colonial. Por ejemplo, Kagame cuestiona la
competencia de Tempels y hace un viaje de regreso a sus races con su La
Philosophie bantu-rwandaise de l'tre (1956), en el que describe ruands bant
ontologa, una criteriologa, la psicologa, la cosmologa y la tica. Me temo Shorter
confunde los problemas de mtodo y motivacin ideolgica cuando afirma que "es
slo porque Kagame se inspira en la filosofa europea que el africano piensa
tratando de expresar el pensamiento tradicional de su pueblo como un sistema
conceptual "
(1977: 24). La inspiracin es una cosa, el objetivo otra. Lo que hizo fue Kagame
utilizar el
Pgina 72

58
Modelo aristotlico con el fin de demostrar que, en contra de los antroplogos "y

opiniones aceptadas misioneros, su pueblo siempre haba tenido un wellorganized y

"la filosofa." sistemtica Tena la intencin explcita de socavar los mitos que
sostenida tanto en las polticas coloniales y los programas de la Iglesia para un
cristianismo adaptado
(1976). Filosficamente, se podra debatir la asuncin de Kagame sobre la posibilidad
de filosofas colectivos y no explcitas. Ideolgicamente, sin embargo, su trabajo era
bastante importante, si considera que es una respuesta a las hiptesis sobre las
culturas "paganos" y
los locales de las polticas de adaptacin (vase el grfico 4).
En el mismo sentido, A. Makarakiza public su La Dialectique des Barundi
(1959), EB Idowu, Olodumare. Dios en Yoruba Belief (1962) y Hacia una
Iglesia Indgena (1965), E. Mveng, L'Art d'Afrique noire. Liturgie et langage
religieux (1965), y E M. Lufuluabo, una serie de folletos presentar y analizar
la religiosidad tradicional vis--vis el cristianismo (1962, 1964a yb, 1966). De modo
significativo,
el concepto del monotesmo africana apareci y se utiliza cada vez ms
frecuentemente. De hecho, se refiere al concepto de revelacin primitiva de W.
Schmidt (1931)
y da respetabilidad a lo que antes se llam pagano y creencia politesta. Uno
de las principales hiptesis del mtodo de Schmidt es la existencia de una teora
universal
o "filosofa" que cada comunidad humana se expresa a su manera y de acuerdo
a sus propias necesidades. Esta filosofa sera siempre y en todo lugar particular en su
manifestaciones religioso, cultural e histrico, pero universal en su esencia. Sus
presencia marca la diferencia entre las sociedades humanas y comunidades animales
(Schmidt, desde 1.933 hasta 1,949 mil). Una revelacin primitiva por lo tanto se
puede deducir de todo lo humano
culturas y, con ella, un monotesmo bsica. El concepto de la revelacin primitiva no
tiene,
hasta el momento, aclarado las cuestiones tericas que ello implica, a pesar de la
brillante
discusiones y resmenes estimulantes presentados recientemente por Mulago (1973)
y
Bimwenyi (1968, 1981a). K. Dickson incluso piensa que
no hay soluciones fciles al problema de la relacin entre Dios y los dioses, y que es
mucho menos esclarecedor de lo que se pensaba utilizar trminos tales como
monotesmo y politesmo; en un sentido
confunden el debate. (Dickson, 1984: 58)
Por otra parte, la fuerza de las ideas de autonoma poltica y cultural tena un
impacto directo en el pensamiento religioso. Durante el 1959 Encuentro Internacional
de Negro
Escritores y Artistas en Roma, un Comit de Teologa elaboraron un texto pidiendo
otra cristianismo en frica. En el catolicismo, dos sacerdotes jesuitas de
Camern-Mveng y M. Hebga-activos en esta rea y su influencia marcados
discusiones sobre las posibles maneras de conciliar el cristianismo y africanidad

(Bimwenyi,
1981a: 227-30). Una teologa de la encarnacin fue promovido con un nfasis
particular
en las nuevas instalaciones, como por la personalidad negritud y negro como
expresiones de un africano
la civilizacin, la historia de frica con sus propios smbolos como una preparacin
para el cristianismo,
y, finalmente, la experiencia de la esclavitud, la explotacin y la colonizacin como
signos de la
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59
sufrimiento de los escogidos de Dios (figura 5). La caracterstica ms llamativa de
estas
posiciones intelectuales reside en la distincin terica entre el programa de
liberacin poltica que debera permitir una transformacin de la civilizacin
tradicional
y la de repensar el cristianismo como una parte integral de la cultura local (Idowu,
1965; Hebga, 1963; Tchidimbo, 1963). Hay una razn de esta orientacin, escribe
MA Oduyoye, telogo mujer de Ghana:
La crisis de identidad en frica, sobre todo entre los urbanizada, la Westerneducated
y el
Cristianos, puede atribuirse a la prdida de una perspectiva dinmica de la vida, que
viene de
conocer y vivir la historia religioso-cultural. No podemos esperar que los que no
pueden contar su
historia, que no saben de dnde vienen, a escuchar el llamado de Dios para su
futuro. (Oduyoye, 1986: 54)
He propuesto recientemente que en la dcada de 1960, una meta era clara y que es
ahora
posible discernir las principales tendencias que contribuyeron a la construccin
progresiva
de una teologa de la encarnacin (Mudimbe, 1983a: 94-95). tendencias son:
(a) Un fuerte inters en la africanizacin del cristianismo en la medida en que lo hara
permitir un divorcio entre el cristianismo y el oeste de la historia y la cultura y lo
hara
introducir rasgos africanos en la Iglesia.
(b) La bsqueda de un elemento africano en el campo de la teologa y la religiosa
actividades, que pueden mantener el ritmo de los objetivos ideolgicos de poltica y
autonoma cultural. Esta tendencia caracteriza principalmente romana catlica
africana
telogos.
(c) Un inters fuerte en las religiones tradicionales, lo que lleva a la suposicin de
que en

no son ni fiable antroplogos generales y de misioneros obras ni

aceptable. Esto anima a los nuevos programas y proyectos que sern el
la responsabilidad de los acadmicos africanos (vase tambin Chipenda, 1977;
Setiloane, 1977;
Oduyoye, 1986).
Sera inexacto pretender que la mayora de los misioneros apoyaron la nueva
Perspectiva africana. Las polticas oficiales de la Iglesia a finales de los 195os y
comienzos de 1960,
eran tan confuso como los de las potencias coloniales (Hastings, 1979: 159-74). A
pesar de
el hecho de que la Iglesia haba entrenado a la mayora de los lderes nacionalistas e
intelectuales,
y pese a las dudas ampliamente celebradas en relacin con el compromiso de la
Iglesia a la
principios de la supremaca occidental en frica, muchos misioneros no dan la
bienvenida al
resultado de ideologas de la alteridad y lo hizo no como doctrinas de frica
independencia. Adems de los temores polticos, haba la sensacin de que estas
nuevas teoras
se abre una nueva era y significaba el final de las iniciativas misioneras en
frica. Como
Hastings, al comentar sobre la importancia de la asamblea de la Internacional
Consejo Misionero celebrar en Ghana en 1958, lo expres as:
Las iglesias del tercer mundo son cada vez independiente y la vieja relacin
misionera
que implic tan claramente una situacin de dependencia debe
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60
Figura 5. La Teologa de la Encarnacin
Local
Mediadores
Objetivos
Estado
africano
Conversin
Un moderno
tradicional
africano
civilizacin
civilizacin
(Personalidad- Negro
(Personalidad Negro
Negritud)

Negritud)
Smbolos
La historia de frica
Alteridad
La cultura africana
Africana, musulmana,
(frica Weltanschauungen,
y patrimonios europeos
Cristianismo africano)
Una experiencia particular:
la esclavitud, la explotacin,
colonizacin
Mtodo
Ciencias Sociales
africano
Autonoma
Ideologa
inevitablemente terminar. Qu papel habra ahora para los misioneros? (Hastings,
1979: 120)
La pregunta era pertinente. A mediados de los i96os la iniciativa se convirti en
frica y,
en trminos generales, integrado las tesis esenciales de un nuevo modelo de
conversin
(Meester de Raventstein, 198 C, a). El nfasis est, entonces, poner en un nuevo
local:
negritud, la negritud, el patrimonio y la experiencia africana. Se tiende a presentar la
conversin
en trminos de integracin fundamental en el cristianismo; es decir, por un lado,
afirmando
autonoma cultural y, por otro, definiendo Christianization como una forma de
el cumplimiento en Cristo de una herencia espiritual autnticamente africana
(Mulago, 1981: 43;
Bimwenyi, 1981b: 47-60). Eboussi-Boulaga acertadamente escribi, que por lo
menos para los africanos, la
surgimiento de una "Nosotros-tema" frica fue el principal fenmeno humano de la
segunda mitad de este siglo (1978: 339). As dos fenmenos principales surgieron
(ver
Figura 5 ). El primero fue un fuerte nfasis en la historia y una nueva antropologa
como
medios para una mejor comprensin de la tradicin y la identidad africana. Esto
llev, en
1966, a la creacin de centros de religiones africanas. En pastorales institutos en
Bodija
(Nigeria), Bukumbi (Tanzania), Cocody (Costa de Marfil), Kinshasa y Lubumbashi
(Zaire), etc., por lo general, dio a luz a los programas realistas, teniendo en cuenta

nativa
idiomas, costumbres locales y las relaciones sociales de produccin. En segundo
lugar, una llamativa
convergencia ideolgica hizo evidente: los intereses telogos africanos se mezclan
con
nacionalismos locales y las orientaciones de la Sociedad Africana de Cultura (ASC) y
con Prsence Africaine (Pars) sobre la importancia de las religiones africanas (Basse,
1977: 12.938; Muzorewa, 1985: 37-56; Oduyoye, 1986: 45-55). Adems, una
sucesin
de encuentros acadmicos en la dcada de 1960 redefini el concepto de conversin y
la
efectos de estudiar las religiones africanas, mientras que al mismo tiempo la
ampliacin
Pgina 75

61
el alcance de la crtica de la antropologa y la filosofa de las misiones cristianas en
frica (Agossou, 1977; Appiah-Kubi y Torres, 1977):
1955: En frica y el cristianismo. Cita. (Accra, Ghana).
1959: En el cristianismo, la africanidad y Teologa. Cita. Subcomit de Teologa,
Segunda
Congreso de Escritores de frica. (Roma, Italia).
1961: En las religiones africanas. ASC-Coloquio (Abiyn, Costa de
Marfil). Proceedings publicado por
Prsence Africaine, Pars, 1962 ..
1963: ASC-publicacin. Personalidad y el catolicismo africano. Pars: Prsence
Africaine.
11963: Reencarnacin y Mystic Vida De acuerdo con las religiones
africanas. Congreso (Estrasburgo,
Francia). Actas: Reincarnation et vie mstica en Afrique noire. 1965.
1965: En las religiones tradicionales africanas. Congreso (Bouak, Costa de
Marfil). Actas: Les
Religiones africaines Traditionnelles. Pars: Seuil.
1966: En la teologa africana. frica Conferencia Iglesias. (Ibadan, Nigeria). Actas:
Pour
africaine thologie une. Yaund: Cl, 1969.
1968: Renovacin de la Iglesia y de las Nuevas Iglesias. Coloquio. (Kinshasa,
Zaire). Actas:
Renouveau de Peglise et nouvelles eglises. Mayidi: Revue de Clerg Africain, 11969.
1969: Comprender las religiones africanas: A la rencontre des religiones
africaines. Secretariatus pro
No Christianis. Roma: Libreria Editrice Ancora.
1970: en la religin africana como fuente de cultura y civilizacin. ASC
Coloquio. (Coton,

Benin). Actas: Religin Africana fuente comme de valeurs de culture et de la

civilizacin.
Pars: Prsence Africaine. 1972.
En la dcada de 1970, la reconsideracin de las redes clsicas era generalizada entre
Estudiosos africanos (Hebga, 1976; Kalilombe, 1977; Ngindu, 1979). En acadmica
conferencias, nadie le importaba de verdad por ms tiempo acerca de la evidencia
cientfica del pasado.
Estudiosos africanos ahora prefieren tratar directamente con las cuestiones que
involucran africana
responsabilidad en la teologa y las ciencias sociales, as como en las humanidades
(Glele,
1,981; Ngindu, 1985). En los estudios religiosos, las reuniones teolgicas ms
difciles
fueron los siguientes: en 1976, la Asamblea de Telogos del Tercer Mundo (Dar es
Salaam, Tanzania) y el Coloquio Pastoral de Koumi (entonces Alto Volta); en
11977, la Conferencia sobre Negro Civilizacin y la Iglesia Catlica en Abidjn y
la reunin de Accra que llev a la constitucin de una Asociacin Ecumnica de
Los telogos africanos (Appiah-Kubi y Torres, 11977); y, en 1978, el Kinshasa
Congreso sobre Religiones africanas y el cristianismo (vase Arrighi, 1979).
El resultado de este proceso puede ser ilustrado mejor por dos citas de frica
Catlicos romanos.
La primera es de Malula cardenal Joseph-Albert, Arzobispo de Kinshasa:
Cristianismo africano no puede existir sin la teologa africana. Y esto implica que
debe hacerse
claro que existen relaciones entre la religin autntica trado a nosotros por medio de
Cristo, por un lado y las religiones en general y ms concretamente de frica
religiones en el otro lado. Como frica posee hoy sus propios telogos, esta tarea
pertenece a la
primer lugar para aquellos telogos africanos. (Malula, 1977: 23)
El segundo es de Zoungrana cardenal Paul, Arzobispo; Roma:
Ms all de rechazar toda dominacin externa, nuestro deseo es vincular en
profundidad con el cultural africana
patrimonio, que por mucho tiempo se ha entendido mal y se neg. Lejos de ser una
superficial o
esfuerzo folclrico de revivir algunas tradiciones o prcticas ancestoral, se trata de
construir un
nueva sociedad africana cuya identidad no se confiere desde fuera.
Cardenales, incluso los africanos, no son extremistas habitualmente. De lo contrario.
De los pronunciamientos de zoungrana Malula e indican claramente las
preocupaciones de la dcada de 1980:
un anlisis de la complementariedad existente entre el cristianismo y frica
religiones; una teologa africana de la encarnacin, considerada la responsabilidad de
frica
telogos; y, por ltimo, la bsqueda permanente de una identidad a partir de un
positivo

fondo antropolgico (Tshibangu, 1977: 2,9-31). Y McVeigh pudo observar en

1.980, que:
frica ha llegado a su madurez teolgica y el cristianismo africano est buscando
nueva
interpretaciones de su fe. Es una poca de turbulencia y fermento, pero tambin es un
momento de emocin.
Algo nuevo est pasando, algo nico e importante. (McVeigh, 1980: 91)
Es este impulso hacia un nuevo discurso puramente activista? Expresa en una
nivel intelectual de una confusin que implica una posible transformacin del
ideolgica
referencia? Es obvio que las nuevas normas parecen estar imponindose en la arena
que las voces de los misioneros, antroplogos y administradores coloniales tienen
dominado hasta el momento (vase, por ejemplo, Thomas, Luneau, y Doneux, 1969;
Emmet, 1972; Pratt,
1972 .; Hallen, 1.976; Oduyoye, 1986). Se puede decir que lo que est en juego para
los africanos
es simplemente la apropiacin de una iniciativa que se basa en lo que,
paradjicamente,
fundada el poder y el conocimiento del sistema colonial (vase, por ejemplo, Mazrui,
1,974). Como T. Okere puso:
De ah la originalidad peculiar de la cultura africana. Significa que la experiencia
comn del trauma de
la trata de esclavos, de la humillacin que fue la colonizacin, de asalto en la religin
tradicional, de nuevo
gan la independencia poltica, la explotacin econmica actual, de la condicin
ambivalente de pie
titubeando en el umbral de la edad de la industria. (Okere, 1978: 279)
Los interrogatorios que llevan la iniciativa en ocasiones caen en una especie de
activismo espiritual demaggica. Sin embargo, es tal vez no sea tan importante como
el
luchar por una ortodoxia definida en trminos de diferencia histrica y cultural.
A un nivel muy general y vaga, la principal caracterstica de la nueva
Pgina 77

63
el discurso es su propia autodefinicin como un discurso de la sucesin (Mveng,
1978: 167-76). Mirado con cuidado, se puede dividir en dos gneros
complementarios.
Uno lleva sobre tcnicas de interpretacin y reelaboracin de los signos de lo que se
llam
paganismo y primitivismo de ayer y que, hoy en da, es calificada como la religin y
la
Discrecin simblica de Dios. El segundo gnero tiende a centrarse en el derecho de
ser

Otro y por lo tanto de las exigencias epistemolgicas de la empresa (vase, por

ejemplo, Ngindu,
1985). En el primer caso, estudios evalan los valores del pasado en trminos de
presente
exigencias y el futuro de las comunidades africanas, invirtiendo as el orden de
descripcin clsica de la antropologa. La fecundidad de Antropologa se ha basado
en la
enfoque de "organizaciones primitivas" como sistemas cerrados (ver, por ejemplo,
Mubengayi, 1966;
Mulago, 1973; Bujo, 1975; Massamba, 1976; Hebga, 1979). En el segundo caso,
discusin ideolgica o filosfica se concentra en la diversidad de la humana
experiencia. En consecuencia estudia la relatividad de las gramticas culturales y
polticos,
que, en su singularidad, testimonio de un significado oculto esencial bajo la
superficie
(por ejemplo, Tshibangu, 1974; Boesak, 1977; Adoukounou, 1981; Eboussi-Boulaga,
1981;
Bimwenyi, 1981b). En ambos casos, se ve que el nuevo discurso sobre frica
diferencia transmite una voluntad ambiciosa y explcita a la verdad. Como tal, se
genera y
explicates su propia presencia en la historia y los conocimientos actuales sobre
African
realidades (por ejemplo, Eboussi-Boulaga, 1978: 339-70; Ela y Luneau, 1981).
Una tercera tendencia es claramente poltica: la teologa negro de
Sudfrica. Influenciado
por la teologa latinoamericana de la liberacin y por los derechos civiles de Amrica
del Norte
el movimiento de la dcada de 1960, esta corriente se expresa en trminos del tema
xodo
juega en un entorno moderno (Boesak, 1977 y 1984a y b; Tutu, 1984). Sus
formulacin se basa en tres principios fundamentales: la importancia de tomar en
cuenta
el contexto sociopoltico en el que viven los seres humanos, la obligacin de que se
defiendan humana
dignidad como la principal preocupacin, (prctica tanto teolgica cumple la praxis
poltica) y el
la creencia de que la fe cristiana no trasciende ideologas (Boesak, 1977: 99-122). Tal
una comprensin radical de la teologa slo puede entrar en conflicto con los dos
tipos anteriores de
discurso, sobre todo el primero. Segn Buthalezi, por ejemplo, la teologa de la
indigenizacin no es aceptable por dos razones: "que significa hacer una superficial
ejercicio de adecuacin de la enseanza cristiana ya la cultura de color, y de frica
pensamiento . . . "Y" el nfasis que este procedimiento lugares en la vida africana y el
pensamiento
no es realista, ya que consiste en evocar el pasado, que no es crucial para la

Africana en sus actuales circunstancias socioeconmicas y polticas "(en Dickson,

1984: 127-28). Que yo sepa, hasta ahora slo Eboussi-Boulaga (r 98 r) se ha centrado
en
los lmites intelectuales y ambigedades de esta orientacin teolgica radical. De
facto,
esta tendencia se ve como la teologa aplicada y explcitamente se somete a la poltica
de los
quien se convertira en prncipes de una nueva organizacin del poder. Al hacerlo, se
une en el
servicio de nuevos chauvinismos polticos e dolos, repitiendo el sueo del misionero
de
conciliando la gloria de Dios y el poder de Csar.
En su intencin, as como en su poder, el nuevo discurso sobre el cristianismo es
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64
claramente el resultado de la cra intercultural. Uno puede optar por enfatizar su
ambigedad (Ralibera, 1959: 15 4-87) o incluso revisar las preguntas paradjicas que
le permiti emerger. En primer lugar, est la cuestin de saber quin puede o debe
hablar
vlidamente sobre frica, y desde el cual punto de vista. En segundo lugar, est la
cuestin de
promocin de "discursos" en otros ahora que hemos aprendido una leccin esencial
de
la crtica del discurso antropolgico y misionero: "Savages" puede hablar, no
slo cuando su propio ser y sus tradiciones estn en juego, sino tambin con el fin de
evaluar los procedimientos y tcnicas que se refieren a la descripcin de su ser,
tradiciones y creencias (ver Appiah-Kubi y Torres, 1977: 189-95; Ngindu, 1985).
Sin embargo, la medida en que el nuevo discurso de frica percibe su propio curso y
el destino
en trminos de ruptura epistemolgica (Bimwenyi, 11981a; Eboussi-Boulaga, 1978 y
19811), podemos parar en esta afirmacin e interrogar a su situacin. Eso se puede
hacer
a travs de tres preguntas: Quin est hablando? De qu contexto? En lo rejillas y
qu sentido son las preguntas pertinentes? Propongo que una de las mejores maneras
de
responder a estas preguntas podra ser una reescritura cuidadoso de las relaciones que
tienen
existido entre la etnografa africana y la poltica de conversin.
Del antroplogo Influencia: Etnografa y la poltica de
Conversin
Ahora tengo que admitir que me adapt a m mismo con
notable facilidad a las condiciones de la vida en mi
jaula . . . Incluso Crec tan acostumbrados a

thissituation que durante ms de un mes, sin

sintiendo cmo extravagantes o degradante que era,
hecho ningn intento de poner fin a la misma.
P BOULLE, El planeta de los simios.
Antropologa particip en la colonizacin y promovi lo MacGaffey llamadas
"la fase mitolgica" con hiptesis "basada en una serie de oposiciones binarias
que contrastaba las virtudes de la civilizacin europea con su supuesta ausencia
de frica. "Pero no estoy convencido de que, como sugiere MacGaffey citando GI
Jones, "los primeros etngrafos descriptivos se-sirve tratos por parte de la
especulacin
construcciones de los antroplogos aficionados a los que volvieron a las teoras "
(MacGaffey 1981: 236). 1 creen que amateurismo ha contribuido fuertemente a un
slido
fundacin de la antropologa. Su presencia tena, en mi opinin, es exactamente el
mismo estatus
como amateurismo durante el surgimiento de la disciplina en el siglo XVIII y
principios
siglos XIX (vase, por ejemplo, Hodgen de 1974 La bibliografa de frica Central de
la antropologa, por ejemplo, est lleno de las obras de los aficionados,
principalmente misioneros,
que son documentos importantes de informacin antropolgica. MacGaffey piensa
eso:
Pgina 79

sesenta y cinco
El trabajo de los misioneros, sacerdotes y etngrafos amateurs que se ocupan de las
creencias religiosas africanas o
ritos no deben necesariamente ser considerados como antropolgico. . . La escritura
europea sobre frica
se presenta en frica con autoridad uniforme como el producto de las ciencias, en s
una propiedad europea
que los africanos se les dice que deben aspirar; un relato etnogrfico de este escrito
debe reconocer
que gran parte de lo que se ha producido es de mala calidad, y que lo que es bueno no
ha logrado
reemplazando representaciones inexactas de frica, digamos, en la prensa popular. A
todos nos gustara
identificar nuestra sociedad con sus mejores logros, y tendemos a olvidar o para
excusar como aberracin su
mediocridades, horror, y errores. (MacGaffey, 1981: 265)
Esto est bien y correcto. Sin embargo, hay al menos dos puntos que lo hara
gustara discutir. La primera se refiere autoridad antropolgica; la segunda,
etnogrfico
interpretacin.

Es en nombre de la ciencia que MacGaffey hace la distincin entre confiable

y la antropologa no fiable. En otras palabras, la ciencia es la ciencia, y no debe ser
confundido con su opuesto. Ms precisamente, a pesar de las "buenas" acciones de
antropologa de la
mismo marco epistemolgico como "malo", que son diferentes en su naturaleza: el
malo es malo
la medida en que no obedece las reglas de la "autoridad antropolgica", es decir,
utilizar
una expresin de EE EvansPritchard - "un hbito cientfico de la mente." Como l
mismo dijo:
Es cierto que algunos misioneros eran hombres bien educados y haban aprendido a
hablar lenguas nativas
con fluidez, pero hablando un idioma con fluidez es muy diferente de la comprensin
de que, como lo he hecho
a menudo se observa en contrario entre los europeos y los africanos y rabes. . . Para
alguien que tiene
no hecho un estudio intensivo de las instituciones nativas, hbitos y costumbres en el
propio medio de los nativos
(es decir, bien lejos de administrativa, misionera, y puesto comercial) en el mejor, no
puede surgir una especie
dialecto de medio en el cual es posible comunicar acerca de cuestiones de experiencia
comn y
interesar. (EvansPritchard, 1980: 7)
Entiendo el punto as de Evans-Pritchard cuando escribe de los tericos
evolucionistas
que: "ninguno de los antroplogos cuyas teoras sobre la religin primitiva haber sido
ms influyente jams haba estado cerca de un pueblo primitivo. Es como si el
qumico tena
Nunca pens que era necesario para entrar en un laboratorio ", 1980: 6) Sin embargo,
yo no sigo
l en su crtica del conocimiento misioneros. Si algunos misioneros, como l seala,
eran "los hombres bien educados", es justo tambin reconocer que un gran nmero de
ellos
fueron, por formacin, relativamente bien leer, no slo en las ciencias sociales, sino
tambin en
antropologa escolstica. Por otra parte, si se habla en serio de los occidentales que,
lejos
lejos de los puestos occidentalizados, vivido con los africanos y ha compartido su
vida ordinaria, uno
est hablando de misioneros. Existen registros y pruebas. Contrariamente a la
mayora
antroplogos 'diez meses o, como mucho, dos o tres aos de investigacin de campo,
muchos
misioneros pas casi toda su vida entre los africanos. Y, en general, una
mirada objetiva a los hechos indica que su comprensin existencial de los hbitos

locales
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66
y las costumbres es y fue muy a menudo extraordinaria. Si hay una diferencia entre
misioneros y antroplogos interpretaciones, se trata de la intelectual
particularidad de sus respectivas misiones. Con el fin de "salvar almas", el misionero
emprende la tarea de integrar la comprensin de la comunidad local en una
proceso de reduccin basada en una teologa de la salvacin define dentro Occidental
historicidad. Por otra parte, el antroplogo quiere contribuir a la historia de
la humanidad mediante el pago de una cuidadosa atencin a todas sus peculiaridades
regionales y
interpretarlos de acuerdo con una rejilla metodolgica de anlisis y generalizacin
que, tambin, depende de la misma experiencia histrica Western (vase, por
ejemplo,
Stavenhagen, 1971; Schwarz, 1979, 1980.
Adems, en cuanto a la credibilidad, tanto el misionero y el uso antroploga
el mismo argumento, lo que podra ser cuestionada por los "nativos": "Los conozco"
o"
vivido con ellos. "Escribir sobre este principio de autoridad, J. Clifford declar
acertadamente
recientemente:... "muchos etngrafos siguen echados en el modo experimental,
afirmando,
antes de cualquier hiptesis de investigacin especfica o mtodo, el 'yo estuve all'
del
etngrafo como informacin privilegiada y la participante. Por supuesto, es difcil
decir mucho
acerca de la experiencia. Al igual que `intuicin" uno tiene o no, y su invocacin a
menudo huele a
mistificacin "(Clifford, 1983: 128) Si se puede especular sobre el significado de
esto.
autoridad, tambin se podra admitir que la autoridad del misionero no hace ms
sentido que el antroplogo de. Hay, sin embargo, una diferencia importante. Ambos
misionero y antroplogo pretenden ser "bilinge" en un entorno africano. Pero
la primera, en trminos generales, se refiere a una experiencia existencial, mientras
que el segundo
utiliza una autoridad experiencial; el primero puede hablar con fluidez la lengua
indgena;
la segunda, en general, en lugar usara "una especie de dialecto medio." de EvansPritchard
La primera tiene por objeto reducir los "primitivos" a su fe y sus presupuestos
culturales.
Para el segundo, "primitivos" constituyen un "tema objeto", que podra o no podra
encajar

en un marco cientfico y debe tenerse en cuenta. Fundamentalmente, hay dos

principales problemas: uno, de culturas comprender, y el otro sobre el significado
de la interpretacin ofrecida.
En un nivel bsico, los misioneros, as como antroplogos, cuando regresan de
el "contexto primitivo," se refieren a un mismo contexto. Para utilizar el ejemplo de
M. Hollis y
palabras: antroplogos y misioneros no saban nada de los "nativos" cuando
comenzado y parecen tener todo descubierto que saben al final. Esto es muy
bien; cmo se descubre que los nativos a veces perciben lo que perciben?
En la medida en que se refiere al antroplogo, M. Hollis tiene una respuesta: "dos
posibles
respuestas son que observa su comportamiento y que traduce sus declaraciones "
(1981: 228) Esta explicacin es molesto, ya que la mayora de los antroplogos slo
hablan
lengua macarrnica. Cmo iban a traducir un idioma local que no saben, y que,
paradjicamente, las acciones misioneras con los "nativos"? De hecho, esta cuestin
es
espantosamente mal presentado. Ha transformado indebidamente una oposicin de
"misiones" en un
problema de la competencia para la interpretacin de los textos culturales
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67
y el tema. En cualquier caso, su exageracin muestra al menos que, como cuestin de
principios, el concepto de un misionero como antroplogo debe ser pensable. En
efecto, a pesar de la tendencia clsica en la disciplina, nada impide que un ontolgica
misionero de la adquisicin de las habilidades necesarias de sensibilizacin y
metodolgicos de un
buen trabajador de campo. Se podra, entonces, como los especialistas ms
capacitados, la prctica
antropologa, que es construir puentes entre dos culturas, dos "textos", la suya y la
Un Local, y por lo tanto producen una clara representacin de su propia experiencia
creativa. En
este caso, as como en el antroplogo de, como seala R. Wagner, "el resultado es una
analoga,
o un conjunto de analogas, que 'traduce' un grupo de significados bsicos en el otro,
y
se puede decir para participar. en ambos sistemas de significado al mismo tiempo de
la misma manera
que su creador lo hace "(1981: 9).
Tomemos otro las imgenes de Hollis en base a la teora de la coherencia. Como un
metfora, deberamos considerar la organizacin cultural africana como un texto. Por
su
la formacin y la misin, el misionero es y debe ser un intrprete "no creyente". los

antroplogo, en principio, debera ser "creer"; de lo contrario su proyecto cientfico

sin
Ya hace ningn sentido. El misionero se refiere a una conversin completa de
el texto, el antroplogo con el entendimiento de su racionalidad interna. es
debido a que el misionero ha sido, en general, un no creyente que el antroplogo
tiende a rechazar sus interpretaciones como aproximaciones. En la aprobacin de esta
sentencia, la
antroploga menudo se olvida de lo que el misionero o, peor an, el "nativo" podra
lo-que recordar que no es perfectamente bilinge y, por lo tanto, a pesar de su
cientfico
fondo, su construccin intelectual puede muy bien ser slo una "invencin."
cuestionable
Se podra objetar que este no es el punto. Desde un punto de vista arqueolgico, uno
prefieren destacar que las cuentas de los misioneros y de las de los antroplogos
testimonio de la misma episteme. En su variedad y contradicciones, los discursos
discutir explcitamente los procesos europeos de la domesticacin de frica. Si estos
discursos
han de identificarse con nada, tiene que ser con signos intelectuales europeos y
no con las culturas africanas.
Por lo tanto, Tempels puede estar relacionada con M. Griaule y Evans-Pritchard, y
Bantu
Filosofa (Tempels, 1959) puede leerse en conexin con Dieu d'eau (Griaule,
1948, 1965) y Antropologa Social y otros ensayos (Evans-Pritchards, 1962). Todas
de ellos comparten una perspectiva similar, una fe idealista en la potencialidad de
frica
"cultura", expres en una metfora agraria, y la conviccin de que la colonizacin es
tanto un accidente providencial y un beneficio histrico. El anlisis de este hecho y su
posible evaluacin (por ejemplo, Adotvi, 1972; Leclerc, 1971; Aug, 1979),
muestran que, como G.
Vilasco bien dijo: "todas las etapas que se encuentran tanto el proyecto etnolgico
como su
objeto sea intervenida con `deformidad primaria" o un vicio importante, en otras
palabras, "esta
obliteracin de la mirada que produjo una ideologa de la civilizacin "(Vilasco,
1983: 23).
A pesar de sus posiciones crticas, Tempels, Griaule, y Evans-Pritchard todava
depender del legado de Lvy-Bruhl, Frazer, Morgan y Tylor, quien, despus de
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De A. Comte loi des trois tats, promovi una escisin en la condicin
humana. Alegricamente,
ha sido bien ilustrado en las variaciones de las tesis a favor o en contra del axioma de
la

la identidad de la naturaleza humana. Y todos somos dolorosamente conscientes de

las mistificaciones
segn el cual todas las culturas pasan a travs de una sucesin de fases evolutivas:
de la magia a travs de la religin a la ciencia; del salvajismo a la barbarie a la
civilizacin;
de la promiscuidad sexual a travs matrilinealidad y finalmente a
patrilinealidad. Tempels,
Griaule, y Evans-Pritchard todos crean que la administracin colonial podra utilizar
su ciencia y experiencia para implementar la conversin de la sociedad nativa. Como
Evans-Pritchard puso:
Si los que controlan la poltica creen en la prosperidad material, la alfabetizacin, o lo
que sea, se sienten
que tienen que darles a los pueblos de su imperio colonial. Ya sea que estn haciendo
bien o
mal es una pregunta para la filosofa moral, no para la antropologa social. (EvansPritchard,
1962: 119-10)
En otras palabras, esta perspectiva idealista es probable que vea y describir el valor
de
costumbres locales que el poder colonial no tolerar. Al mismo tiempo, la
decription puede ayudar a los administradores a comprender la cultura indgena y
para mejor
dominarlo. Sin embargo, el frustrado Evans-Pritchard, que le hubiera gustado ser un
asesor del gobierno sobre la poltica colonial, afirma:
No creo que [el conocimiento antropolgico] se puede aplicar a cualquier medida, en
las artes de la
la administracin y la educacin en cualquier otra que en esta cultura muy general los
sentidos en la influencia que
tiene en la formacin de la actitud de los europeos hacia los pueblos nativos. (EvansPritchard, 1961: 122)
Tempels y Griaule tambin experimentaron los mismos sentimientos ambiguos
relativos
la misin colonial. La civilizacin humana era occidental en los ojos de los
colonizadores,
y los africanos eran, al menos por Tempels en la dcada de 1930, no del todo
humano. Lo que
as, si los nios puros o los seres humanos incipientes que necesitan tutora, fue
simplemente el resultado de la aplicacin de los estndares occidentales dentro de un
no-occidental
contexto.
Se puede considerar esta perspectiva general, ya que a nivel terico se
trasciende el llamado diferencia entre la antropologa francesa y britnica.
Por lo tanto, no sigo J. Copans (1971a), ni la visin tradicional que se opone
los franceses y britnicos, haciendo hincapi en los aspectos metafsicos de la primera
en oposicin

el pragmatismo y el empirismo de la segunda. Este tipo de distincin es,

probablemente,
pertinente en la medida como una clasificacin de las polticas intelectuales se
refiere. Desde un
punto de vista epistemolgico, los enfoques franceses y britnicos destinados
esencialmente el
mismas cosas: la reduccin y la aculturacin (vase, por ejemplo, Harik y Schilling,
1984).
Adems, el terreno ideolgico bsico es el mismo. En primer lugar, la importancia de
El legado de Durkheim en ambas cuentas de las escuelas para la responsabilidad del
erudito europeo
en la formacin del conocimiento de frica, sobre todo en trminos de la
clasificacin y
interpretacin de las jerarquas en los sistemas polticos y religiosos. En segundo
lugar, lo esencial
razones que llevaron a la organizacin del Instituto Africano Internacional
Pgina 83

69
Gran Bretaa en 1926 y la creacin del Institut d'Anthropologie en Francia
derivan de una filosofa idntica de conquista.
La esencia de la antropologa en Francia y en Inglaterra es el mismo. Sus
tonos y expresiones circunstanciales varan, pero su objetivo parece idntico (Leclerc,
1972).
Paradjicamente, Lvy-Bruhl, a pesar de su oposicin a "la antropolgica Ingls
la escuela ", que se refleja mejor la ideologa victoriana en la que la evolucin de la
cultura como
paralela a la evolucin de las especies explica la superioridad de Europa como
resultado de
logro biolgica y cultural. Pero fue en Inglaterra que social y cultural
antroplogos aprovecharon al mximo el uso de la doctrina de Durkheim en relacin
primitiva
sociedades.
De hecho, a partir de un marco histrico ms general, se puede observar de tres
gneros complementarios de "discursos" que contribuyen a la invencin de una
primitiva
frica: el texto extica en los salvajes, representada por informes de los viajeros; lo
filosfico
interpretaciones sobre una jerarqua de las civilizaciones; y la bsqueda antropolgica
de
carcter primitivo. La complementariedad de estos discursos es obvia. Se percibe
como una
unidad en la conciencia occidental. El texto extica domina en el decimosptimo
siglo. En el siglo XVIII, que complementa las clasificaciones de la Ilustracin

pueblos y la civilizacin. En el siglo XIX, una ideologa de conquista aparece en

'sagas, antroplogos exploradores teoras y la aplicacin de la poltica colonial.
Sin embargo, hasta el comienzo de la lucha por frica, distinciones histricas de
gneros slo puede ser relativa.
Por lo que yo s, nadie ha hecho un estudio detallado de los escritores griegos y
latinos '
influencia en la invencin europea de frica. Sntesis de Miller (1985: 23-28), de la
ambivalencia sobre la negritud en la antigedad es demasiado breve y, como tal, un
poco controversial.
Se refiere a la tesis de Snowden (1970), segn la cual los griegos y los romanos
fueron
Slo culturalmente sesgada y distinguir lo civilizado de los barbaros,
independientemente de la raza: "Los griegos y los romanos adjunta ningn estigma
especial para color,
en relacin con el pelo amarillo o los ojos azules como un mero accidente geogrfico
y desarrollado ninguna
la teora racial especial acerca de la inferioridad de los pueblos ms oscuros qua
personas ms oscuros "
(Snowden, 1970: 176). El problema es ms complejo que eso. En la misma lnea que
El argumento de Snowden, se podra destacar, al igual que A. Bourgeois, evidencias
de
asimilacin y la integracin cultural: "griegos haban viajado hasta frica;
inversamente,
los negros haban visitado o vivido en Grecia "(Bourgeois, 1971: 120). Era el mismo
en
Roma. Sin embargo, qu es lo demuestran estos casos? Esta es slo una de las
numerosas
contraejemplos: durante el reinado de Adriano (76-138 dC), el poeta de Floro
la provincia de frica se le neg un premio, ya que, segn un testigo, "el emperador
. . . no quera ver la corona de Jpiter va a frica "(vase, por ejemplo, Schilling,
1944: 26;
Mudimbe, 1979). Anlisis de Miller es estrictamente una correccin de la
interpretacin de Snowden.
Un estudio sistemtico de las percepciones de los antiguos puede distinguir tres
principales
problemas. La primera es una cuestin de ubicar cuidadosamente y la descripcin de
las fuentes y despus
evaluar su credibilidad. Por ejemplo, en su presentacin del
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70
Fuentes griegas de la historia de frica (1972), Mveng comienza por sealar que una
rpida
consulta de E Jacoby Die Fragmente der griechischen Historiker muestra que,

de las 943 pginas de la Parte III, hay 276 pginas que se refieren a Egipto, a los
sesenta
Etiopa, de nueve a Libia y ocho a Cartago, para un total de unas 355 pginas
(Mveng,
1972: 13). Esta es una invitacin a investigar ms y no un cierre. Un vasto campo de
investigacin espera estudiosos. La segunda cuestin se refiere al contenido de las
fuentes y
tanto las "geografas" fsicos y culturales que revelan. Cmo podemos, hoy, leer
estos textos y dar sentido a la informacin y las representaciones que ofrecen? Por
ltimo,
hay una cuestin de mtodo y que es doble. Por un lado, cmo podemos
discriminar entre hechos mito y observadas cuando salen de gneros tan
diversos como el drama (por ejemplo, Esquilo, Aristfanes, Sfocles), poesa (por
ejemplo,
Callimakos, Homero, Pndaro), mitografa (por ejemplo, Apolodoro), tcnico y
textos hermticos (por ejemplo, Hesiquio, Hipcrates, Jenfanes), y la historia y
geografa (por ejemplo, Agatrquides, Diodoro, Herodoto, Plinio)? Al mismo tiempo,
en
reuniendo informacin, tenemos que respetar un movimiento oculto que representa
las diferencias cronolgicas en los mtodos de describir barbaroi en general. Para
decirlo
de un modo ms concreto, creo que es obvio que Diodoro y Plinio, que describen
el norte de frica cinco siglos despus de Herdoto, aadir y transformar una vieja
conocimiento integrndolo en el orden de su cultura contempornea.
Mapa etnogrfico de Herodoto es un detalle, desde las fronteras de Egipto a
el lago Tritonian. Cada "tribu" o de la comunidad es bien tipificados en la base de
algunas
grandes paradigmas: la vivienda, el espacio social, la comida, las caractersticas
fsicas, la religin, y
costumbres matrimoniales. El lago es el punto de referencia de Herodoto. Se ampla
su
asociaciones mitolgicas que se remontan a los argonautas (IV, 179) y, en particular,
su
Tradicin griega en trminos de sacrificio y costumbres: "los habitantes de la
Tritonian
regin de los lagos sacrificar principalmente a Atenea, al lado de Triton y Poseidon
"(IV, 189).
El relato de Herdoto de las regiones hacia el oeste del lago se vuelve vago. As, por
ejemplo, las distancias a la "amonios," "Garamantes", y otras "tribus" es
expresado en das de viaje. l escribe: "Yo s y puedo decir los nombres de todos los
los pueblos que habitan en la cresta hasta el Atlantes [en el monte Atlas], pero no ms
all
que eso "(IV, 185). Dicho esto, l describe los nmadas que viven en" casas mviles "
(iv, 19o), comer carne, beber leche, no toque la carne de vacas (iv, 186). l seala que
oeste del lago Tritonian el pas es salvaje, lleno de animales salvajes y extraos

criaturas: "Los seres humanos con cabeza de perro", "pueblos sin cabeza", y "los
seres humanos que tienen
sus ojos en sus pechos "," adems de muchas otras criaturas no fabulosa "(IV, 191).
La crnica de Plinio sigue diferentes normas. En primer lugar, se procede de oeste a
este,
especficamente de Mauretaniae a las regiones orientales extremas de Libia, el sur de
Egipto, y las ciudades etopes de Napata y Meroe. Segundo, y ms importante,
Plinio evala los pases y pueblos en cuanto a la presencia o ausencia de los romanos.
Uno de los ejemplos ms llamativos pueden ser su reflexin acerca de Etiopa y la
ciudad de Napata: nec tamen arma
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71
Romana ibi solitudinem fecerunt "No fueron las fuerzas de Roma que hizo la
pas un desierto "(NH vi, xxxv, 182). detalles geografa de Plinio colonias romanas y
retrata los grupos tnicos en trminos de lealtad poltica, la autonoma relativa, y
la oposicin al poder romano. Geografa revela la expansin del Imperio
Romanun: conquistaron reinos y nuevas colonias en Mauritania (Traducta Julia, Julia
Constantia, Zulil, Lixus, etc.), las ciudades de la cultura romana en la costa del
Mar Mediterrneo (Portus Magnus, Oppidum Novum, Tipassa, Rusucurium etc.),
puestos estratgicos en los bordes del desierto del Sahara (Augusta, Timici, Tigavae
etc.)
y, por ltimo, Roman se centra en las provincias de Numidia, frica y Cirenaica.
Desde el fondo de este espacio normativo, que es el equivalente de
Regin de Herodoto Tritonian lago, uno agarra el significado de "una geografa de
monstruosidad ", es decir, de los espacios desconocidos y sus habitantes. En el siglo
V
Bc, Herdoto pudo afirmar: "a mi manera de pensar, no hay ninguna parte de Libia de
cualquier gran
la excelencia mediante la cual se debe comparar a Asia o Europa, excepto slo en la
regin
el que es llamado por el mismo nombre que su ro Cinypus "(IV, 198). Quinientos
aos
ms tarde, Plinio describi el norte de frica en trminos de las transformaciones
tradas
sobre la civilizacin romana (NH, v, r, i4). Sin embargo, su geografa de
monstruosidad
refleja fielmente la descripcin de Herodoto. Para inmenso espacio de Herodoto de
humano
monstruos que viven en la parte oriental de Libia, Plinio se opone a un rea especfica
en torno a la
"ro negro que tiene la misma naturaleza que el Nilo" (NH V, Vita, 44) seres extraos
vivir all: los pueblos que no tienen nombres individuales, caverncolas que no tienen
idioma y vivir en la carne de las serpientes, los "Garamantes" que no practican

el matrimonio, el "blemios" que estn sin cabeza, stiros, strapfoots, etc. (NH, V,
VIII,
, 45-46). Notemos brevemente que Diodoro de Sicilia de la etnografa de los etopes
(Libro
iii) se ajusta a este modelo. Tambin es antittica y presenta dos tipos de etopes.
Los hay "civilizados" que habitan en la ciudad capital de Napata, y cuya historia es
transformado para mejor por un rey griego educada, Ergamenes. Luego est el
mayora, el otro grupo tnico, que son salvajes (`agrioi) y negro en color
(Melanes).
Durante siglos, hechos cuestionables desde Herodoto, Diodoro de Sicilia, y Plinio
fueron ampliamente aceptado. En el siglo XVI, por ejemplo, John Lok, que
supuestamente cumplido los africanos occidentales, present una cuenta obviamente
derivado de clsica
fuentes: se describen "los negros, un pueblo de la vida bestial, sin un Dios, la ley,
religin "," otras personas cuyas mujeres son comunes "," la regin llamada
Troglodytica,
cuyos habitantes habitan en cuevas y guaridas, porque estos son sus casas, y la carne
de
Serpientes su carne "," y la gente sin cabeza, con los ojos y la boca en su
de mama. "Este es un fiel recitacin de Herodoto (vase, por ejemplo, el Libro IV),
Diodoro de
Sicilia (ver libro III), y Plinio (ver libro v). En el otro extremo,
los antroplogos del siglo XIX representan el paradigma esencial del Europeo
invento de frica: nosotros / ellos. A menudo expresan la creencia de que el africano
es un
negacin de toda experiencia humana, o es al menos una excepcin ejemplar en
trminos de
evolucin.
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Las distintas perspectivas filosficas de la Ilustracin no niegan este
hiptesis (Duchet, 1971; Meek, 1976). En un discurso ms tcnico, el
Ilustracin define las caractersticas de salvajismo. Por lo tanto la explicacin de
Voltaire de
la desigualdad humana basada en la metfora de la desigualdad de los rboles en un
bosque y
Principio de Buffon de promocin humana en funcin del uso de la propiedad
intelectual
capacidades son parte de la misma tradicin que incluye los informes de los viajeros
europeos.
Su particularidad reside en su conocimiento de la posibilidad de traducir extranjera
las experiencias de la gente y reducindolos a los modelos tericos y no slo
presentndolos como extica e incomprensible. En su Discurso sobre el origen de

La desigualdad, as como en su tratado sobre el origen del lenguaje, Rousseau en este

orden de ideas,
sugiere que la desigualdad se produce por la sociedad. Afirma que los primitivos
estn ms all
el estado natural y define al hombre natural como ficticia. Sin embargo, una escalera
elaborada de
culturas, establecida diacrnicamente, emerge de su dialctica de la necesidad y
libertad. Incluso se podra relacionar el discurso crtico de la Ilustracin en el
primitivismo,
el origen histrico de los pueblos, y su identificacin como objeto de estudio a
variaciones posteriores sobre estas teoras. Estos incluyen pginas despectivas de
Hegel
en los negros y "salvajes" en la afirmacin general y de Lvy-Bruhl que los
primitivos parecen
congelado en un estado de prelogism, miles de aos detrs de la civilizacin
occidental. Ms
Recientemente, se encuentra la interpretacin de K. Jaspers de la historia de los
primitivos que simplemente
desaparecer en la presencia de la cultura occidental, y la teora de la cultural de B.
Malinowski
cambiar, con la participacin sueo de convertirse en "si no europea de los pases de
frica, por lo menos una
maestro o parte principal de algunos de los dispositivos, las posesiones y las
influencias que en su
ojos constituyen la superioridad europea "(ver Jahn, 1961).
De hecho, los tres gneros del discurso constituyen variaciones sobre un mismo
discurso.
Ms precisamente, revelan la misma relacin arqueolgico que crea y
las explica. En la medida en que este anlisis es correcto, la cuestin de la
contabilidad
para la dependencia de estos gneros de discurso sobre su locus epistemolgico de
posibilidad es, en gran medida, uno de explicar procedimientos intelectuales para
reducir
otredad no occidental a semejanza occidental; o, desde un punto de vista diacrnico,
uno
de establecer su orden de aparicin.
Propongo dos perodos y, por tanto, dos tipos de solapamiento de conocimiento de
frica: antes y despus de los 19zos, o, para usar un marcador, antes y despus de
Malinowski.
Antes de 1920, este conocimiento se organiz en congruencia sustancial con Western
"existencia." Es en su expresin el lado negativo de esa regin que Foucault
describe como el campo sociolgico ", donde el trabajo de parto, producir y consumir
individuo se ofrece una representacin de la sociedad en la que se produce esta
actividad,
de los grupos y personas entre los que se divide, de los imperativos, sanciones,

ritos, fiestas y creencias por las que se mantiene o reglamentado "(1973: 377).
Evolucionismo, funcionalismo, difusionismo-cualquiera que sea el mtodo, todo
repress
alteridad en el nombre de la igualdad, reducir el diferente a la ya conocida, y
por lo tanto escapar fundamentalmente la tarea de dar sentido a la otra
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mundos (ver Ake, 1979; Copans, 197ib; Coquery-Vidrovitch, 1969a; Mafeje,
1976). Ello
es ms que una cuestin de limitaciones metodolgicas. Este etnocentrismo limitando
da testimonio de una especie de determinismo epistemolgico. Un buen ejemplo es
en
Las teoras de Evans-Pritchard de la religin primitiva. El libro se divide en dos
teoras
categoras, psicolgicos y sociolgicos, lo psicolgico se divide a su vez
en "intelectualista" y teoras "emocionalista". Si bien la tendencia psicolgica es
representado por obras de Max Mller, Herbert Spencer, Edward Tylor, James Frazer,
Andrew Lang, RR Marret, RH Lowie, y G. Van Der Leew, la sociolgica
orientacin puede encontrarse en obras de Fustel de Coulanges, E. Durkheim, y
Robertson Smith. Al leer en la conclusin de que ninguna de las teoras mantener
popularidad por ms tiempo, uno de primera reaccin es de asombro. Tras un examen
ms detenido,
sin embargo, un lector atento se da cuenta de que lo que Evans-Pritchard est
haciendo est poniendo de relieve
lmites metodolgicos en el estudio de las religiones y las culturas no occidentales.
Todo esto equivale a decir que tenemos que dar cuenta de los hechos religiosos en
cuanto a la totalidad de la
la cultura y la sociedad en la que se encuentran. . . deben ser vistos como una relacin
de las partes con una
otro dentro de un sistema coherente, cada parte de tener sentido slo en relacin con
otras instituciones
sistemas como un conjunto ms amplio de las relaciones. (Evans-Pritchard, 1980:
112)
As, por Evans-Pritchard todas las interpretaciones anteriores fueron, en el mejor,
cuestionable debido a dos errores: el primero es los supuestos evolutivos; las
segundo, "que adems de ser teoras de orgenes cronolgicos tambin eran teoras
de los orgenes psicolgicos "(1980: 108). Evans-Pritchard utiliza tambin el" si yo
fuera un
hiptesis de caballo ". Con esto quiere decir que cada uno de los eruditos trataron de
imaginar cmo
pensaran si fuera un primitivo, a continuacin, sac conclusiones de estos intiles
introspecciones. Segn EvansPritchard, es Lvy-Bruhl, que se acerca ms a
el manejo de las religiones primitivas de una manera apropiada (1980: 81).

Evans-Pritchard cree que "si vamos a tener una teora sociolgica general de
religin, tendremos que tener en cuenta todas las religiones y no slo primitivo
religiones; y slo as podemos entender algunas de sus caractersticas esenciales "
(1980: 113). Pero l no indica cmo el estudioso presentday poda hacer frente a la
problemas de interpretacin que se enfrent a los intrpretes anteriores. En un libro
reciente
(1977), A. Shorter trat de analizar las escuelas ms importantes en el estudio de
"la religin primitiva." En el hermoso trastorno de hiptesis contradictorias y
ideologas de los perodos antes y despus del 1920, distingue seis cortos
escuelas: (a) el enfoque particularista, la metodologa clsica de lo social
la antropologa, que es cuestionada por los estudiosos africanos; (b) el mtodo
enumerativo
ejemplificado por G. Parrinder, que por lo general "no logra situar los hechos que
estudia en
contextos enteros "y parece" estril ", (c) la hiptesis de la unidad religiosa africana
(W
E. Abraham, JS Mbiti) que es "no probada", y una "hiptesis,
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nada ms ", (d) el enfoque histrico, (A Ranger, EN Kimambo), que es
cuestionable por su fuerte dependencia de la historia oral; (e) la metodologa
comparativa
(Evans -Pritchard) que presupone mtodo histrico; y (f) la categrica y
enfoques temticos (M. Douglas, J. Goetz, CH Sawyer) que, basado en
modelos tericos, estn "diseados para ayudar a un estudiante a entender una
situacin determinada,
y [son] no es un sustituto para el estudio serio de cada sociedad en s misma "
(Shorter, 1977: 38-57). Si el progreso es pensable, los estados ms cortos, es sobre la
base de la
potencialidad creativa que la combinacin de los ltimos tres metodologas
representa.
"El futuro del estudio comparativo de la religin africana parece recaer en el
limitadas en lugar de la generalizadoras enfoques "(1977: 58).
AJ Smet, profesor de filosofa en la Facultad Catlica de Teologa de
Kinshasa, propone un histrico, en lugar de una metodolgica, clasificacin. l
organiza las contribuciones basadas en el contenido, haciendo hincapi en las que
trajo un
acercamiento comprensivo a la comprensin de la "filosofa" de frica (7980: 27107).
Dos nombres dominan esta corriente: C. Van Overbergh y G. Van der Kerken. los
primero, presidente de la Oficina Internacional de Etnografa, promovi las
decisiones de
1905 Encuentro Internacional de Expansin Econmica (Bergen) para una

sistemtica
Descripcin de frica Weltanschauungen (Van Overbergh, 1913). El segundo
"descubierto" la racionalidad de los sistemas africanos, a travs de las lenguas
africanas, gracias a
su estancia en el Congo Belga (Smet, 1980: 96). Sus anlisis, en contra de
descripciones contemporneas, representan aspectos positivos en tres reas
principales: la cultura,
la religin y el comportamiento (Smet, 198o: 98-99). Van der Kerken es consciente
de la riqueza de
la literatura tradicional, que es, para l, una forma de una filosofa popular. l lo
llama
filosofa prctica y la compara con "la filosofa popular de la simple y
popular sin refinar de la Europa contempornea "(Smet, 1980: 102). Van der Kerken
insiste en
la existencia de un conocimiento organizado (connaissances y croyances) y una clara
distincin de tipos de conocimiento concreto (savoir y la tcnica):
Es irrefutable que las Escuelas de Magos [en frica], han sido a menudo al mismo
tiempo, como
otras partes del mundo, adems de ser los primeros centros de la magia, el primer
religioso, cientfico
y centros filosficos, que haba al menos una enseanza oral y que ciertas tradiciones
pasaron
de maestros a discpulos.
[Africanos] poseen nociones prcticas de la psicologa (que utilizan en la educacin
de los nios), de
la lgica (que utilizan para presentar un problema ante un tribunal africano o para
refutar un argumento de un
adversario), de la tica (en el que se basan para reprochar la conducta de un miembro
del clan), de
la poltica (que utilizan para gobernar el pueblo, etc.). (En Smet, 1980: 101-2 mina de
nfasis)
Van der Kerken nos da una gran cantidad de informacin acerca de este reparto de
psicologa, la lgica, la tica y la poltica. l escribe que no, en realidad, constituyen
un orden de conocimiento comparable a la europea. Son, ms bien, embrionario
sistemas que an no han desarrollado la sofisticacin.
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En el mismo perodo, 1907-1911, un joven seminarista, Stephano Kaoze, public dos
textos breves sobre "Psicologa bant" en La Revue congolaise. Kaoze haba estado
estudiando
filosofa desde 1905 y la influencia de las hiptesis evolutivas es claro en su
pensando. Significa civilizacin para l la regeneracin de frica a travs de ambos
Occidentalizacin y la cristianizacin. Su artculo est simblicamente subtitulado:

"La
Congoleo visto por un congoleo civilizado. "Sin embargo, en el razonamiento
masoquista, en
que Kaoze celebra la superioridad de los europeos y demuestra la relacin
salvajismo de su propio pas, uno se encuentra con confesiones sorprendentes. El
joven
clrigo tena la esperanza de impresionar a sus compatriotas con las preguntas de su
nueva
filosofa aprendida. Sus respuestas lo sorprendieron: "Ellos razonan mejor que yo...
Ellos respondieron mejor de lo que pensaba. As que le dije a mi mismo el ser
humano es
naturalmente, un filsofo "(Kaoze, 1979: 410-12).
En los 19zos, una expresin ambigua surgi en misionero y
estudios antropolgicos: "filosofa orales" Todava implica tanto las nociones
tradicionales
del atraso histrico y su potencialidad para la evolucin. Se refiere a dos diferentes
tipos de experiencia: la primera es la de ser humano y por lo tanto tener la
racionalidad de
una Weltanschauung especficamente adecuada a los seres humanos; la segunda
ofrece lo cultural
bases de una Weltanschauung especfica a travs de construcciones intelectuales
colectivos
(mitos, la literatura, proverbios, etc.) o por referencia a una forma personal de
razonamiento. En
hecho de la expresin no es nueva. Uno puede encontrar en los escritos de Frobenius
en el
a partir del siglo y ms tarde en textos diversos antroplogos (Smet,
198o: 95-96). La novedad es que la expresin ha sido admitido en una institucional
nivel y por lo tanto representa una posible reconversin de las polticas de la
domesticacin
el continente negro. Encclica de Benedicto XV de 1919 (Mximo Illud) es slo una
seal
entre otros.
Durante mucho tiempo en antropologa problema importante ha sido la
proceso metodolgico de anlisis, siguiendo el modelo de las ciencias naturales. Ello
reducida a la gente a la condicin de meros objetos, de modo que una perspectiva
etnocntrica poda
iluminar "la barbarie africana" de las normas occidentales (ver Leclerc, 1972;
Southall,
1983; Terray, 1969). MacGaffey, siguiendo D. Sperber, habla de un "semiolgico
ilusin "y con razn sugiere que la posibilidad de que" el proceso de etnocntrica
distorsin en la antropologa es mucho ms compleja de lo que se supone
generalmente para ser: a
proceso de dos vas, por lo menos, en la que las teoras africanos se muestra para ser
capaz de

vendiendo bien en los mercados mundiales "(1981: 252). Incluso los antroplogos
africanos tienen
describe su propia cultura desde este punto de vista, el contrabando "conceptos
europeos en
Contextos africanos y [paso] apagado como religin africana o la filosofa "
(1981: 248).
Entre las dos guerras mundiales en Europa, especialmente en Francia y Alemania,
algunos de los estudiantes ms diligentes de las sociedades africanas promovido
nuevas formas de
hablar de "primitivas". Incluyen los cientficos o los misioneros como M.
Delafosse, L. Frobenius, M. Rousseau, R. Schmitz, P Schumascher, G. Tessmann, G.
Van der Kerken, y C. Van Overbergh. Eran contemporneos todo de Levy-Bruhl,
y la mayora de ellos haban ledo su Mentalit La primitiva.
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A pesar de que algunos de estos estudiosos tienden explcitamente a aceptar sus ideas
dominantes o,
sin saberlo, para reforzarlos, ya estaba claro que un cambio se estaba produciendo en
antropologa. Lvy-Bruhl, como muchos antroplogos profesionales, sola trabajar
por
apoderado. Aquellos, como M. Delafosse, O. Le Roy o P Salkin, que haba vivido
con los africanos,
podran oponerse a l. Ttulos como Weltanschauung y Charakter des Negers, L'Ame
ngre, y La Razn primitivo, y Essai de Rfutation de le thorie du prlogisme
constituir un nuevo esquema para la investigacin, o en todo caso la posibilidad de
interpretacin
desde una nueva perspectiva.
Sin embargo, las reglas metodolgicas permanecieron esencialmente el mismo. Ellos
son
evolutivo, o funcionalista, y todava implica que los africanos deben evolucionar a
partir de su
estado de congelacin al dinamismo de la civilizacin occidental. Las polticas de
aplicada
la antropologa haba tomado la vista del colonialismo y se centr en las estructuras
africanas en
para integrarlos en el nuevo proceso histrico. El ms imaginativo
Africanistas, como P Salkin, ya imaginaban algunas de las consecuencias de la
poltica
colonizacin y occidentalizacin intelectual, previendo el movimiento de
independencia
y su posible resultado, a saber, la relativa autonoma de un europeizada y
asimilado frica.
Ser la civilizacin africana victoriosamente resistir a las garras de la civilizacin

europea? O de reciprocidad
reacciones de uno sobre el otro ser una civilizacin intermediario primavera hasta
que conservarn la
Fundacin africana y, al mismo tiempo que el disfraz bajo un manto de
Europa? (Salkin, 1916. Citado
por AJ Smet, 1980: 103)
Se propuso una gran variedad de interpretaciones, en especial sobre frica
religiones. Pero todava todos siguieron caminos tradicionales. En primer lugar, la
nocin de
religin apenas se utiliza incluso para designar creencias africanas y las prcticas
religiosas.
En segundo lugar, los esquemas explicativos, elaboraciones tericas, e incluso
empricos
descripciones cautela siguen los modelos clsicos del siglo XIX. Ese es el caso
incluso de tales logros como la obra de Trilles sobre pigmeos (1931) y EvansPritchard
estudio de los azande (1937). Ambiciosa empresa de Schmidt en Die Ursprung der
Gottesidee y su concepto de Urmonotheismus (Schmidt, 1931) constituan una
avance en sus objetivos heursticos. Como he sealado anteriormente, uno de los
principales
asuncin de que el mtodo es la existencia de una teora universal que cada humana
comunidad expresa a su manera y de acuerdo a sus propias necesidades. Esta
"filosofa" sera siempre y en todo lugar particular en su histrico y cultural
manifestaciones y universal en su esencia.
Fue tambin durante este perodo que cada vez ms africanos se dieron cuenta de su
tradiciones. En las colonias britnicas, fue el gran perodo de la antropologa
aplicada, pero
tambin de las primeras monografas sobre las leyes y costumbres africanas (Ajisafe,
192-4; Danquah,
2,928). Se puede seguir la misma tendencia en los pases francfonos: D. Delobson
publicado L'Empire du Mogho-Naba (1932) y Les Secrets des sorciers noirs
(1934), y M. Quenum, Au pays
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des Fons (1938). Le Bulletin de l'enseignement de l'AOF (frica Occidental
franaise) publicado artculos de los africanos (Delobson, Boubou Hama, Ahmadou
Mapate Diagne, Bendaoud Mademba, etc.) en las culturas locales. En el Congo
Belga,
las normas oficiales promueven la enseanza y el uso de las lenguas
africanas. Revistas, tales
como Nkuruse, escrito en tshiluba, tuvo una gran circulacin. Por otra parte, la
literatura escrita
en las lenguas africanas exhibido un buen comienzo o, en algunos pases, una positiva

vitalidad. Citar slo algunos ejemplos. En Nigeria A. Abubakar Tafawa Balewa

escribi en Hausa (Shaihu Umar, 1934) y A. Abubakar Iman convirti en editor de un
Peridico Hausa, Gaskiya Ta Fi Kwabo. En Malawi E. W Chafulumire enseaba
historia
a su pueblo y escribi en Nyanja sobre cmo comportarse en la poca
contempornea. en el
mismo idioma, Yosia S. ntara escribi la historia del Jefe Msyamboza y escribi
sobre la
pasado de la comunidad Chewa. En Rwanda Kagame, editor de un kinyarwanda
peridico (Kinyamateka) desde 1941, comenz su importante labor de la poesa en
Kinyarwanda en la batera victoriosos y la fuente de progreso. La misma tendencia
fue
evidente en una serie de otras lenguas africanas, entre ellas Bemba (Zambia,
Zaire), Ewe (Ghana), kikongo (Angola, Congo, Zaire), lingala (Congo, Zaire), Lozi
(Zambia), runyoro (Uganda), el swahili (Tanzania, Zaire) y Yoruba (Nigeria). los
mayora de la literatura prspera es, sin duda en las lenguas sudafricanas (sotho,
Tswana,
Xhosa y Zul) y fue producido por autores como JK Bokwe (1855 a 1922), H.
IE Dhlomo (1903-1971), MOM Seboni (1912-1972), y BWB Vilakazi
(1.906 hasta 1947).
Sin embargo, la promocin de la literatura y las lenguas de frica era bsicamente
una dudosa
empresa. Se mantuvo a la par con la filosofa de la antropologa aplicada y
cuestionable
polticas en los programas de educacin. Sin embargo, parece legtimo considerar
esta
la literatura en lenguas africanas, como expresin de la condicin de frica; por lo
tanto es una voz
de la antropologa si se acepta el significado de la raz etimolgica de la palabra:
Anthropou-logos, un hablar de los seres humanos. Esta literatura depende en gran
medida de frica
experiencias y ambientes y se puede presentar otro "vista", diferente de la de la
colonizadores y antroplogos occidentales. En consecuencia, adquiere un poder que
en ltima instancia, podra ser utilizado contra las ideologas extranjeras. Otros dos
hechos confieren una
de peso en particular en este periodo: la colaboracin, tanto en Amrica como en
Europa,
entre los africanos negros y los negros americanos (Shepperson, 1960); y, en Francia,
el
glorificacin de modelos africanos en el arte y la literatura. De los involucrados,
Apollinaire, Cendrars, Derain, Guillaume, Matisse, Picasso, Vlaminck y son los
ms conocido (Hauser, 1982). Ambos movimientos contribuyeron a la aparicin de
un negro
Conciencia africano.
Esta conciencia se basa firmemente en una perspectiva antropolgica, pero no lo hace

siempre parecen seguir la corriente principal de las conclusiones de los

antroplogos. Dentro de
era postprimitivist, por ejemplo, Pablo escribi Hazoum Doguicimi (1938), un
novela etnolgica sobre la corte de Abomey. En 1938, public Jomo Kenyatta
Frente a Monte Kenya, que es a la vez un estudio de formas kikuyu y el estilo de vida
y una
manifiesto poltico discreto. Durante
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esos aos un tipo muy popular de la antropologa desarrollada. Cada vez son ms los
africanos
cuentos y leyendas tradicionales publicados (ver Blair, 1976: 27-30). Ms tarde, la
influencia
de Griaule y de Dieterlen de obras y el impacto de la antropologa cultural liderado
africana
intelectuales para distinguir "bueno" y "malo" trabaja sobre frica, en funcin de su
la concepcin del valor de su propia civilizacin. El ejemplo ms extremo de esto
proceso ideolgico es la obra de Cheikh Anta Diop en las experiencias culturales de
frica
(1954, 1960a, 1978).
En la dcada de 1950, estaba claro que los movimientos de independencia, en su
oposicin a
el colonialismo, tambin tendan a rechazar los elementos esenciales de las
perspectivas antropolgicas.
Intelectuales africanos comenzaron a cuestionar el reduccionismo metodolgico de la
disciplina. Ms tarde, los estudiosos de frica prefieren hablar de la historia de
frica, en relacin con
Colonialismo occidental y su ideologa como un parntesis en la experiencia africana
negro
(Ajayi, 1969; Ki-Zerbo, 1972).
Los cambios que se iniciaron alrededor de 1950 no eran el hacer de los estudiosos de
frica. Ellos fueron los
consecuencia de la subida del nacionalismo africano en forma de movimientos
polticos. Nacionalista
movimientos, por su propia existencia desafiaron tanto implcita como
explcitamente, las dos premisas bsicas
de la obra anterior de estudiosos de frica. Frst, movimientos nacionalistas afirm
que el escenario principal
de la accin social y poltica, en trminos de legitimidad y por lo tanto de estudio, ha
sido y debe ser el
Estado colonial / nacin putativo y no la "tribu". . . En segundo lugar, los
movimientos nacionalistas afirmaron que
la relacin entre los europeos y los africanos no haba sido una de "contacto cultural"

en absoluto, sino
ms bien de una "situacin colonial". Contactos de Cultura podra ser bueno o malo
y. . . las
antroplogos haban dedicado polticamente para tratar de asegurarse de que estaba
bien en lugar de
malo. (Wallerstein, 1983: 157)
Un anlisis de algunas de las obras ms representativas de este ltimo perodo indica
un clima extrao. Algunas metodologas clsicas de la filosofa social y
antropologa continu para sostener trabajos acadmicos, tales como el libro de un
dique en el comercio y
la poltica en el delta del Nger (1956), el estudio de Idowu de Dios en Yoruba
creencia (1962), W
La hiptesis de E. Abraham de un aire de familia que le permiti utilizar Akan
la cultura como un paradigma metodolgico (1966), la historia de Ogot del Luo Sur
(1967), relato de Ibo religin (1970), la presentacin de Okot p'Bitek de E A. Arinze
Luo religin (1971), el estudio de JM Agossou en las relaciones entre Dios y el
hombre
entre los pueblos del sur de Dahomey (1972), y el libro de Deng en la Dinka (1972).
Pero dentro de esta orientacin aparentemente clsica, una nueva dimensin
ideolgica
aparece. Por ejemplo, EB Idowu, en su posterior libro sobre religin africana,
cuestiona la validez de los trabajos acadmicos occidentales, ya que la mayora de
ellos no pueden
entender las lenguas africanas y llevar a cabo sus estudios "por poder a travs de la
investigacin
asistentes dispersos por todo el campo o por el trabajo de la biblioteca "(1965, 1975).
JB
El intento de Danquah ([1944] 1968) para vincular categoras religiosas akan a los de
la
Oriente Medio es similar al objetivo de L. Olumide en su estudio de la religin
Yoruba
(1948), en el que afirma para demostrar la
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Origen egipcio de la tradicin yoruba. Esta afirmacin es similar al tema de Cheikh
Las obras de Anta Diop en la unidad religiosa, lingstica y cultural de frica (1954,
1960a, 1960b). De hecho, nadie en desacuerdo con que una tendencia nacionalista
est presente. Ms
y ms estudiosos africanos parecen basarse en la hiptesis de la unidad africana. El
ttulo
de Abraham libro The Mind of Africa (1966) -es un programa. Aqu tambin se puede
situar a la empresa de Mulago (1973), que, despus de las grandes obras de P. Colle,
G.

Hulstaert, Van Caeneghem, y otros, dibuja un nuevo marco desde el enfoque de

Parrinder
y afirma la homogeneidad de una visin religiosa bant del mundo ", que algunos
llaman
Untu, negritud, africanidad, tres trminos utiliz uno para el otro "(Mulago, 1973:
11)..
Es fcil sealar la paradoja que enfrentan estos estudiosos africanos: por un
parte, por el bien de su propio orgullo y la identidad que niega exotismo y su
supuestos; en el otro, son sinceramente listo para la prctica de una social positivo
ciencia, y as de una alianza consciente con la ciencia en el marco de su
campo epistemolgico (por ejemplo, Hountondji, 1980, 1981). Es desde este punto
exacto en el que
podemos observar y comprender las contradicciones de la ideologa pan-africanista
en la vida social
la ciencia (Shorter, 1977: 38-60). Postulaciones de Idowu o africanidad de Mulago,
como
"factor comn" de las culturas africanas y creencias religiosas, son slo hiptesis, en
el
misma manera que aire de familia de Abraham es una afirmacin y no una cientfica
demostracin. Teora de la unidad cultural del continente como base para la Mbiti
la coherencia de las religiones africanas y la filosofa se apoya en nada, excepto su
propia subjetividad (1970: 2).
Esta paradoja puede dar cuenta de algunas discusiones tediosas que, en frica, repita
"alternancias de pensamiento social europeo" (MacGaffey, 1981: 261). De esto
declaracin, sin embargo, no se puede inferir que los africanos deben esforzarse por
crear a partir de
su alteridad una radicalmente nueva ciencia social. Sera una locura que reprocharse
Tradicin occidental por su patrimonio Oriental. Por ejemplo, nadie cuestionara
Derecho de Heidegger filosofar dentro de las categoras de la antigua lengua
griega. Ello
es su derecho a explotar cualquier parte de este patrimonio. Lo que quiero decir es
esto: la occidental
la tradicin de la ciencia, as como el trauma de la trata de esclavos y la colonizacin,
son parte de
Patrimonio actual de frica. K. Nkrumah seal acertadamente, en su conciencismo
(captulo 3), que los africanos tienen que tomar estos legados, junto con las
contribuciones musulmanas
y su propio pasado y la experiencia (vase tambin Mazrui, 1974).
Por otra parte, tambin se podra concebir los signos intelectuales de la alteridad no
como un
proyectar para la fundacin de una nueva ciencia, sino ms bien como un modo de
volver a examinar la
viajes de conocimiento humano en un mundo de propuestas y opciones que compiten
(Kane, 1961; Brenner, 1984: 126-40). Concretamente, desde el fondo de la colonial
la poltica de la conversin, este modo parece imprescindible y uno estara de acuerdo

con R.
Horton:
El tipo de anlisis conceptual comparativa que el "filsofo del" pensamiento
tradicional poda
oferta hara mucho para ayudar al intelectual contemporneo
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en su lucha para pensar en la relacin entre sus dos supercompartments (es decir,
la tradicin y la modernidad). Sera sumamente relevante a tales preguntas como:
Debera haber un
soporte global en favor de los patrones de pensamiento tradicionales y en contra de
los patrones modernos? O Debera haber
ser un compromiso mundial para el abajo corriendo de lo tradicional con el fin de dar
paso a la
moderno? O de nuevo, debe alentar patrones de pensamiento tradicionales para
coexistir con moderna? Y
si es as, de qu manera? O una vez ms, es el pensamiento tradicional de una cosa:
muchos varados, cuyos diversos
hebras deben ser desenredado y sus relaciones apropiadas a la modernidad
considerados uno por uno?
(Horton, 1976: 71)
Ms all, as como en la exposicin de los estudios comparativos, la lgica del modo
de
sera institucionalizar una reevaluacin de las normas anteriores, voces, y el
consenso. Como un
prueba de la fecundidad de las nuevas frmulas y respuestas, uno vera tanto a
la durabilidad de los argumentos fundadores y en los procesos de purificacin de
polmica
supuestos en el campo. He ledo tres contribuciones gratificantes y ambiciosos: O.
Breve ensayo de Nduka sobre las implicaciones de los sistemas tradicionales
africanos de pensamiento,
que se basa en una "crtica de los principios de la causalidad y la calidad de la
comprensin de los procesos mecnicos y orgnicos "(Nduka, 1974: 97); Gyekye de
nota sobre la relevancia filosfica de proverbios Akan y el paradigma de los Estados
de frica
proverbio como situacional (Gyekye, 1975); e impresionante en el trabajo de
Nkombe
smbolos paremiologic (1979). Utilizando la lgica de clases con el fin de describir
metforas y metonimias en proverbios Tetela, Nkombe logra de dos maneras: en
primer lugar, que
hace una contribucin original al demostrar que es posible reformular la
lgica de clases en trminos de la lgica de las proposiciones; segundo, a travs de
esta gran

ejercicio abstracto, analiza la originalidad de la cultura africana en su doble

plenitud dimensin interna y aspiracin a la universalidad. Un ltimo ejemplo
tomado de una fuente bastante diferente es el esquema de Horton de comn y
contrastar
caractersticas existentes entre el pensamiento tradicional africano y la ciencia
occidental. Al final
de su demostracin, escribe: "A pesar de que gran parte de acuerdo con la forma en
que la
`Tericos negritud 'han caracterizado las diferencias entre tradicional africana
y el pensamiento occidental moderno, cuando se llega a este punto veo claramente lo
que son
despus "(1981: 170).
Para resumir mi posicin tericamente ms, yo dira que hay una mutacin
que tuvo lugar en las 19zos y que explica tanto la posibilidad como la
pertinencia de un discurso Africana de la alteridad. Esta mutacin significa un nuevo
bases para la organizacin de una pluralidad de memorias histricas en el marco de la
misma episteme. Por lo tanto, en lo fundamental, no parece importar si de Herskovits
proposiciones sobre las culturas africanas, la propuesta metodolgica de Vansina en la
historia oral,
o contribuciones de Davidson a la historia de frica y de Balandier a la sociologa
africana
creado o determinado el surgimiento de un nuevo espritu en contra de una tradicin
reinante. Ello
no significa tampoco que, antes de que los 193os, nadie pens en cuestionar las
rejillas
a travs del cual la misma muestra de su reinado. El pensamiento de E. Blyden,
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que voy a mirar detenidamente a continuacin, es, por ejemplo, un signo anunciador
del
ruptura. Por otro lado, el hecho de que en los 193os y 1940 un Collingwood
podra preocuparse por el tema de volver a representar la gloria del mismo,
centrndose
sobre las virtudes documentales del pensamiento histrico y sus medios no invalida
mi
tesis. Por el contrario, ms bien muestra la audacia intelectual de Herskovits o de
Vansina, y su especificidad como una pregunta acerca tanto filosfica e histrica
imaginacin. La articulacin de esta mutacin era ya visible en la dcada de 1920, y
uno de sus signos ms evidentes es la fragmentacin de la nocin de la civilizacin
(ver,
por ejemplo, Braudel, 1980: 177-217). En el primer cuarto de este siglo, pensadores
crticos como
Blyden y Frobenius parecan simplemente transferir modalidades doxolgicas de

sus propias racionalizaciones de las experiencias africanas, la primera hiptesis de un

negro
la cultura de la personalidad sobre la base de las recomendaciones racistas ms
controvertidos, el
segundo ansioso para otorgar las formaciones sociales africanas la practicidad de una
clasificacin
de sus caractersticas culturalmente distintas. Sin embargo, parece claro que Blyden y
Frobenius,
Sin embargo, sin saberlo, particip en un cambio epistemolgico ms grande. En la
dcada de 1920, esta
cambio sera, entre otras cosas, ponen de manifiesto su presencia a travs de la
aparicin de
ideologas de existencia, la subjetividad, la alteridad, y el inters en "filosofas orales"
y
historias. Picasso y la celebracin de Cendrars de la imaginacin primitiva y obras, y
Descripcin de Schmidt de la extensin universal de un Urmonotheismus eran
predicada sobre este cambio epistemolgico, lo que los hace comprensibles.
La cuestin especfica de la cultura africana es probablemente el mejor imaginable
ilustracin de esta mutacin epistemolgica. En el marco de principios
epistemologa del siglo XX, todos los discursos sobre la alteridad slo se poda, como
Foucault
sugerido, ser comentarios o exgesis en zonas excluidas: la experiencia primitiva,
sociedades patolgicos, o funcionalidad no normal, subsumidos por el mismo
definidos
y entendido en trminos de un modelo biolgico a partir del cual la determinacin
trminos de funciones, el conflicto, la significacin-emerger como clasificadores con
el poder de
la medicin de la social, individual o distancia psicolgica vis--vis el modelo (ver
Foucault, 1973: 360). Antropologa, as como estudios de misioneros de primitiva
filosofas, a continuacin, se ocupa del estudio de la distancia desde el mismo a la
Otro. La reversin de las categoras es ms evidente en la empresa de Schmidt que en
Postulaciones de Malinowski. El primero, por la extensin de los gradientes
difusionistas y
por tanto, la universalizacin de las propiedades de la misma, fue, a pesar de sus
ideas preconcebidas,
marcando la posibilidad misma de una rejilla que, utilizando nuevos criterios en
reglas, normas, y
sistema podra finalmente dar cuenta de la universalidad y la particularidad de cada
uno
organizacin cultural de acuerdo a su propia racionalidad y estrategias histricas. Y
nosotros
han visto que el resultado de este problema en el 1950 depende de una nueva forma
de
hablar de teodiceas y cosmogonas, que en sus diferencias otorgan un
la coherencia regional y al mismo testigo tiempo para propiedades de la mente

humana y su
potencialidades universales. Por otro lado, los llamados principios relativistas de
Malinowski parece ser slo
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postulados sofisticados que, concretamente, en la particularidad de las formaciones
sociales como
cuerpos radicalmente autnomas con respecto a su organizacin funcional, negados
influencias interculturales, o en todo caso la validez de cualquier esquema
comparativo. Ms
importante, Malinowski encerrada la alteridad de las formaciones sociales en su
propio estrictamente
otredad limitada y por lo tanto subrayado muy claramente las virtudes regionales de
tales
paradigmas como la funcin, el conflicto y la significacin. Por lo tanto no es de
extraar que
Mejor creacin de Malinowski se aplic la antropologa, una tcnica para
supuestamente
evitando mezclas aberrantes de lo Mismo y lo Otro. La monstruosidad se representa
por una mezcla de "sintomtico y simblico de cambio de la cultura: la skokian, el
famoso
brebaje elaborado cerveza, vendido al por menor, y se consume en los notorios yardas
de tugurios de nativo
Lugares de Sudfrica. . . Cualquier cosa que aumenta rpidamente el contenido
alcohlico
fue aadido; carburo de calcio, alcohol de quemar, el tabaco, la melaza y el azcar,
azul
piedra, son slo unos pocos ejemplos "(Malinowski, 1938: xxi) - Independientemente
de la
significado de este smbolo de la violenta cmo puede nadie, ni siquiera a un
africano, despus de sobrevivir
beber un veneno tal? -si miramos cuidadosamente los paradigmas que producen
Mtodo de Malinowski y que, en esencia, es el mismo que gui aplica
antropologa, podemos afirmar que no hay una ruptura epistemolgica entre
Los comentarios de Lvy-Bruhl sobre prelogism y el funcionalismo de
Malinowski. Todos ellos,
as como Durkheim (una de las estrellas rectores del funcionalismo) trabajan en la
descripcin de la
imagen de la misma invertido a travs de los modelos que imponen las nociones de la
funcin,
conflicto y significacin. El cambio real, es decir, un cambio de las redes, lleg ms
tarde.
Sin embargo, tenemos que sealar una diferencia importante entre Levy-Bruhl y

Malinowski. los
Filsofo francs es estrictamente preocupados con la nocin de desviacin (cart) y,
a travs de una exgesis de mritos de la funcin y el significado de la misma, que
desafa
la identidad de la naturaleza humana a travs del tiempo y el espacio. Como todos
saben, Lvy-Bruhl
fue perseguido por la teora de Tylor sobre el animismo y Comte de Loi des trois
tats. Utiliz
"primitivos" como una oportunidad para distinguir tanto lo lgico y lo histrico
distancia que separa la experiencia homognea de la misma desde el
la heterogeneidad y el carcter prelgico del Otro. Malinowski, en contraste, fue
ms imaginativo, a pesar de que l crea, como lo hizo Lvy-Bruhl, que los seres
humanos
pueden ser meros objetos de la ciencia. l sustituido el concepto de una funcin
orgnica de una
sistema social para el determinismo del pasaje de prelgicas al conocimiento lgico.
Al hacerlo, Malinowski estaba promoviendo una posibilidad radical, la de usar y
refirindose a este tipo de herramientas conceptuales como gobierno autnomo,
norma social y la
epistemologa y la singularidad de los sistemas culturales regionales.
Se vuelve ms claro que las voces que, desde hablaron los 19zos a la dcada de 1950
en contra de la historicidad de la misma y su cientificismo no hecho repudiar
polticas e investigaciones antropolgicas que son "anti-histrica" en la medida en
frica
comunidades se refiere. En particular, se oponen a los procesos polticos de
aculturacin (ver Wallerstein, 1983). Con el fin de escapar de estos
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lmites ideolgicos, algunos de los participantes optaron por prudencia o audacia de
afirmar que
todo en la experiencia humana era a la vez la cultura y la historia. Ellos
fueron simplemente deducir lecciones de una mutacin epistemolgica de los
mrgenes de
Perspectivas de Malinowski. En efecto, esta ruptura ha llevado desde una curiosidad
indecente
el misterio de la Otra a la declaracin de P Veyne (a la que Herskovits,
Lvi-Strauss, Vansina, Ajayi, o Cheikh Anta Diop podran haber suscrito): "la
Romanos exista de una manera igual de extico y tan comn como los tibetanos o la
Nambikwara, por ejemplo, ni ms ni menos; de manera que se hace imposible
seguir considerando como una especie de valor estndar "(en Ricoeur, 1984: 43).
La panacea de la Otredad
J.-P Sartre como un filsofo de frica
Monos. . . descender de los hombres? Alguno de nosotros

pensado as; pero no es exactamente eso. Simios

y los hombres son dos ramas separadas que tienen
evolucionado a partir de un punto en comn, pero en
diferentes direcciones. . .
P BOULLE, El planeta de los simios.
Hasta la dcada de 1920, todo el marco de los estudios sociales africanos fue
consistente
con la lgica de un campo epistemolgico y sus expresiones sociopolticas de
conquista. Incluso las realidades sociales, como el arte, idiomas, o la literatura oral,
que
podra haber constituido una introduccin a la alteridad, fueron reprimidos en apoyo
de
teoras de la mismidad. Socialmente, eran herramientas de fortalecimiento de una
nueva organizacin de
poder y sus mtodos polticos de la reduccin, es decir, la asimilacin o gobierno
indirecto.
Dentro de este contexto, la negritud, un movimiento estudiantil que surgi en la
dcada de 1930 en
Pars, es una camarilla literaria a pesar de sus implicaciones polticas. Adems, estos
jvenes
menAim Csaire, Lon Damas, Lopold Senghor, en su mayora utiliza la poesa
para explorar y
hablar de su diferencia como negros (Blair, 1976: 143-51; Kesteloot, 1965).
Es Sartre quien en 1948 con su ensayo, Orfeo Negro, una introduccin a
Antologa de la Nueva Negro y malgache poesa de Senghor, transform la negritud
en
un acontecimiento poltico importante y una crtica filosfica del colonialismo. Ahora
bien,
todo el mundo estara de acuerdo en que la crtica de la India del colonialismo, a
partir de las 19zos,
y la creciente influencia del marxismo a partir de la dcada de 1930 en adelante se
abri una nueva era y
dado paso a la posibilidad de nuevos tipos de discursos, que desde el colonial
perspectiva eran tanto absurda y aberrante. El ms original incluye el negritud
el movimiento, la quinta Conferencia Panafricana y la creacin de Prsence
Africaine.
Con el tiempo, estos sntomas de una voluntad de frica por el poder poltico y
llevaron a
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confrontaciones intelectuales (Conferencias de Bandung, Pars y Roma). En la dcada
de 1950,
Tambin fue testigo de una crtica radical de la antropologa y sus preconcepciones

inherentes
de las culturas no occidentales. Desde entonces, un debate estimulante sobre la
africana
importancia de las ciencias sociales y las humanidades ha tenido lugar.
En su prlogo a la antologa de Senghor, J.-P Sartre hizo las voces de la negritud
ampliamente conocida. Pero lo que una ambigedad en elevar el existencialista
francs al rango
del filsofo de la negritud! Los recursos y la promesa de una ideologa joven
dedicando
a las necesidades de un auto-descubrimiento eran ser echado en una crtica, pero
de alguna manera embrutecedora molde. En Orfeo Negro, Sartre presenta medios
para una lucha
contra la ideologa dominante y afirma el derecho de los africanos a la moda un
nuevo
modo de pensamiento, de expresin, y de la vida. Lo que propone es mucho ms que
una
brillante juego de los opuestos (con la que Senghor podra haber sido
satisfecho). "Este Dia,
estos hombres negros han fijado su mirada en nosotros y nuestra mirada est echada
hacia atrs en nuestra
ojos; antorchas negras, a su vez, se iluminan el mundo y nuestras cabezas blancas son
pequeas
linternas equilibrados en el viento "(1976: 7-8).. Sartre va ms all con pasin, l fija
paradigmas hasta que permitiran el negro colonizado para asumir el control de un
auto (ver
Jeanson, 1949). "Se trata de la eficiencia por s sola que cuenta." "El mosto clase
oprimida
primero tomar conciencia de s mismo. "" Esta toma de conciencia es exactamente lo
contrario de un
REDescent en uno mismo; que tiene que ver aqu con un reconocimiento y accin de
la
situacin objetiva del proletariado. "" Un Judio, blanco entre los hombres blancos,
puede negar que
l es un Judio, puede declararse un hombre entre los hombres. El negro no puede
negar que l es
Negro ni reclamar para s este resumen humanidad incoloro. "Sartre incluso
especifica
el significado exacto de la revuelta de los negros:
El negro que reivindica su negritud en un movimiento revolucionario se pone,
entonces y
all, sobre el terreno de la reflexin, si desea volver a descubrir en s mismo
determinado objetivo
rasgos que crecen fuera de la civilizacin africana, o espera encontrar la Esencia
negro en los pocillos de su alma.
(Sartre, 1976: 17)

La negritud que por lo tanto afirma y celebra es al mismo tiempo la

"triunfo del narcisismo y el suicidio de Narciso, la tensin del alma fuera de su
cultura, palabras y cada hecho psquico, la noche luminosa de no-saber. "
Inmediatamente despus de esta celebracin, se advierte que la negritud no puede ni
ser suficiente
ni debe vivir para siempre. Est hecho para ser negado, para ser superado. Entre las
ruinas de
la poca colonial, sus cantantes debe rehacer de nuevo las canciones, reformular sus
mitos, y
presentarlos al servicio y con la necesidad de la revolucin del proletariado.
Se podra decir de Orfeo Negro que, si bien la correccin del potencial terico
excesos de la ideologa de la negritud, que lo hicieron de una manera prepotente,
frustrando
otras orientaciones posibles del movimiento. Al mismo tiempo, la subyugado
generosidad militantes de corazn y mente para el fervor de una filosofa
poltica. Sartre,
en la dcada de 1940 y principios de 1950, fue la promocin,
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en nombre del compromiso, la exigencia moral de elegir lados polticos. LA
parte sustancial del ser y la nada se dedica a la tensin entre el para
s (pour-soi) y para otros (pour-autrui). Ahora Sartre se dedic a la
anlisis de las consecuencias concretas de esta dialctica como lo ilustra colonial
sistemas (Sartre, 1956). Fue en el haber de Senghor que no fue sofocado por el
argumentos perentorios y la visin de este primer terico de la negritud quien
haba despertado: le haba pedido a Sartre por un manto para celebrar la negritud; se
le dio una
sudario.
Sin embargo, Orfeo Negro es un importante momento ideolgica, quizs uno de los
lo ms importante. Muestra tanto las potencialidades de la revolucin marxista y la
negacin del colonialismo y el racismo: "El Negro", dice Sartre, "crea un antirracista
racismo. l no significa en absoluto desean dominar el mundo; quiere la abolicin de
privilegios raciales dondequiera que se encuentren; afirma su solidaridad con los
oprimidos
de todos los colores. En un golpe existencial nocin tnica subjetivo, de la negritud
pasa
como dira Hegel, en el objetivo, nocin positiva, exacta del proletariado "
(1976: 59). Lo que Sartre hizo fue imponer filosficamente la dimensin poltica de
un
negatividad en la historia colonial. Esta era una tarea apremiante para los
africanos. Por
haciendo hincapi en la relatividad y los pecados del expansionismo occidental, dio
significado

y la credibilidad de todos los signos de la oposicin al colonialismo y pidi un nuevo

comprensin de la importancia de la violencia en las colonias. Por lo tanto,
Panafricana
Conferencias, movimiento de no cooperacin de Gandhi, y el partido NeoDestur
emergente
en Tnez parecen tener un portento dialctico y positivo para el futuro:
podra influir en las vidas de los colonizados y, tambin, fundamentalmente,
proporcionar a la
posibilidad de nuevas sociedades.
El cambio del colonizado a independiente de la dominacin por derecho divino a
la liberacin, no parece tener ninguna relacin con la antropologa en particular o
africano
estudios sociales en general. De hecho, lo hace. En primer lugar, Orfeo Negro fue en
gran medida
responsable de la floracin en el frica francfona de la literatura de la negritud
la dcada de 1950 (Blair, 1976; Wauthier, 1964). Un engage littrature, un alto
contenido poltico
literatura, presentado posiciones bsicas de Sartre relativas africana espiritual y
autonoma poltica. Esta nueva generacin de escritores nacidos entre 1910 y 1920
incluye Cheikh Anta Diop, Bernard Dadi, Ren Depestre, Frantz Fanon, Keita
Fodeba, Camara Laye, y Ferdinand Oyono, entre otros. En segundo lugar, negro
intelectuales, en particular los francfonos, ledo a Sartre, discuten su anticolonialista
posiciones y, en trminos generales, les respeten. Fanon no est de acuerdo con Sartre
todava ofertas
un buen ejemplo de su impacto. En su noire Peau, masques blancs, Fanon acusa
Sartre de traicin, por Fanon no cree que "negritud se dedica a su propio
destruccin. "Algunos aos ms tarde, en Los condenados de la terre, el terico de las
Indias Occidentales
firmemente aplica principio dialctico de Sartre y sin rodeos afirma: "no habr un
Cultura Negro "," el problema Negro es de carcter poltico. "
Por otro lado, hay una conexin entre este engage littrature negro
y la ideologa africana de la alteridad. En Orfeo Negro Sartre propone un marxista
paradigma. Los fundadores de la negritud no estn en desacuerdo
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con l en este punto. Algunos antillanos, por ejemplo Aim Csaire, Etienne Lero,
Jules Monnerot, y Jacques Roumain, han sido en un momento u otro de los miembros
el Partido Comunista. Mamadou Dia, Alioune Diop, Birago Diop, Jacques
Rabemananjara y Senghor son bastante crtico del comunismo, incluso cuando, como
en el
caso de Senghor, son socialistas. Para ellos no es ms que el comunismo (como Sartre
definido) un compaero de viaje. Cuestionan el excesivo nfasis en el destino de la
proletariado internacional y el deseo para determinar una estrategia para promover la

la individualidad de la cultura africana. A diferencia de interpretacin rgida de Marx

de la
las relaciones entre los valores y aspiraciones de la gente en la sociedad, buscan
formas de
reinventar una fundacin sociohistrico de las sociedades africanas independientes
(Senghor,
2962). As pues, la premisa bsica de la ideologa africana de la alteridad: la historia
es mito.
Es Sartre realmente la gua inspirada de esta revolucin? Digamos que Sartre,
filsofo in partibus de la negritud o, en sentido figurado, Sartre como "filsofo
Negro", es
un smbolo. Desde la dcada de 1920, autores como R. Maran, A. Gide o M. Sauvage
tenan
criticado la empresa colonial. En la antropologa, estudiosos como Maurice
Delafosse, Leo Frobenius, Marcel Griaule y Thodore Monod haban ofrecido
positivo
puntos de vista de los regmenes sociales africanos. Y en 1947, encontramos
agrupados en torno a la prensa y
revista "Prsence Africaine" y su fundador, Alioune Diop, un nmero significativo de
Intelectuales franceses. Georges Balandier, Albert Camus, Emmanuel Mounier, Paul
Rivet, Gide y Monod, por ejemplo, afirman las implicaciones polticas y culturales de
el carcter mtico de la historia colonial (Rabemananjara, sd: 24). Pero Sartre
establecido una sntesis cardenal. Al rechazar tanto la lgica colonial y el conjunto de
culturalmente valores eternos como bases para la sociedad, su breve tratado
postularon filosficamente
una perspectiva relativista para los estudios sociales africanos.
Sartre no influy necesariamente George Balandier o Joseph Ki-Zerbo, ni
qu guiar todos los pensadores africanos. Sin embargo, sus ideas iluminan las
tendencias
y preocupaciones de la erudicin africana. Su camino hacia la liberacin significaba
una nueva
configuracin epistemolgica bajo la soberana de la razn dialctica (Jeanson,
1,949). Es a partir de su interpretacin, en lugar de desde el comunismo, que los dos
caractersticas de los actuales estudios sociales africanos presentados por Copans
(197ia)
tener sentido: por un lado, una crtica radical del imperialismo y, por otro, un
"Revival marxista", que, en efecto, se ha apoderado de todo el dominio terico de
Estudios africanos.
A pesar de la importancia del movimiento de la negritud, muy poca atencin ha sido
dado a las relaciones entre la organizacin textual, sus fuentes y su
expresiones (Melone, 1962). Hemos conocido, por ejemplo, que era un negritude
Invento francs pero no cmo esencialmente francesa que era (Adotvi,
1972). Tenemos
ha dicho que la literatura negritud aparece unificado, pero su estructura y el espritu
son

ms acorde con fuentes europeas que con temas africanos inmediatamente visibles
(Grard, 1964; Bastide, 1961). Voluminoso libro de Hauser (1982) se ocupa de estos
cuestiones y es probablemente el estudio ms completo hasta la fecha sobre el
movimiento de la negritud.
El valor de este trabajo no reside en ningn nuevo descubrimiento, sino en la manera
en
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la que se ocupa de las cuestiones de importancia y los objetivos de la negritud. De
acuerdo a
Sartre, significa negritud, fundamentalmente, la tensin entre el pasado del hombre
negro y
futuro. Por lo tanto, siempre debe estar preparado para redefinirse. Como dice
Hauser, que se viste
en formas mticas que ofrecen su significado como un mot de passe y su filosofa
como un
la inversin y la inversin de las tesis occidentales. El resultado es una paradoja:
"Poetas para el
Los negros, los hombres del movimiento de la negritud fueron ledos por los
blancos; Poetas del
Actualmente, se perciben en frica como poetas del pasado "(Hauser, 1982: 214).
Mientras que un
lengua literaria, el contenido de la negritud revela un sistema ideolgico e incluso,
segn Sartre, "un proyecto revolucionario." Se comenta sobre una Weltanschauung,
interpreta un mundo dado, da a conocer el universo (dire le monde), y le da un
importancia a la misma (significante le monde) (Melone, 1962; Diakhate, 1965). Pero
al
mismo tiempo, debido a que es un discurso ideolgico, la negritud dice ser una llave
para una
nueva comprensin de la historia. Y as el problema de la poltica y cultural
la responsabilidad del movimiento de la negritud (Senghor, 1964) aparece como una
responsabilidad
que Hauser considera ambigua. En la medida en la posicin poltica de la negritud es
preocupados, Hauser afirma que la negritud no ha sido un movimiento revolucionario
ni
incluso, con la excepcin de Csaire, un movimiento de revuelta (Hauser, 1982: 443).
Por otra parte, en relacin con sus condiciones de posibilidad, la negritud se erige
como el resultado de
mltiples influencias: la Biblia, libros de antroplogos y escuelas intelectuales
franceses
(simbolismo, romanticismo, surrealismo, etc.), legados literarios y modelos literarios
(Baudelaire, Lautramont, Rimbaud, Mallarm, Valry, Claudel, St. John Perse,
Apollinaire, etc.). Hauser presenta mltiples pruebas de las fuentes occidentales de

negritud y seriamente duda de su autenticidad africana (Hauser, 1982: 533).

Se hace evidente de inmediato de estas contradicciones internas de la negritud
esa proposicin de Sartre sobre el estancamiento del movimiento hace tremendo
sentido.
A no ser entendidos como metforas, los signos de la alteridad que negritud podran
tener
promovido por la literatura, la filosofa, la historia o las ciencias sociales, parecen
referirse a
tcnicas de manipulacin ideolgica. R. Depestre enrgicamente seala esto.
El pecado original de la negritud-y las aventuras que destruy su proyecto inicial
viene, desde el
espritu que hizo posible: la antropologa. La crisis que destruy la negritud coincide
con el
vientos que soplan a travs de los campos en los que la antropologa-ya sea cultural,
social, aplicado,
estructural con mscaras negras o blancas, se utiliza para llevar a cabo sus
investigaciones aprendido. (Depestre,
1980: 83)
Las ideologas de la Otredad
A raz de la negritud, sino que corre paralela a la misma o incluso en contra de ella, es
la
afirmacin del pensamiento poltico africano. Su objetivo inicialmente a reconocer el
negro
personalidad (la Personalite ngre) y la obtencin de ciertos derechos sociopolticos
(Wauthier, 1964). Slo ms tarde, en la dcada de 1950, lo hizo realmente servir a
proyectos para la independencia de frica (Coquery-Vidrovitch, 1974). es
comn ver en ella uno de los elementos importantes del nacionalismo africano. los
otro es la resistencia al colonialismo, ya sea pasiva o violenta. Es de destacar que su
la mayora de los distinguidos promotores se han extrado de entre los primer y mejor
asimilada
a la cultura y el pensamiento occidental. Adems, uno casi siente que stos
occidentalizado
Africanos resintieron la necesidad de regresar a sus propias fuentes y afirmar el
derecho de estar
diferente (ver Kesteloot, 1965; Wauthier, 1964; Dieng, 1983).
Considerar este despertar como un punto de inflexin especial en la historia de
Occidente es
No, en ningn caso, de descalificar a ella. En 1957, Nkrumah public su
autobiografa, de
que explic en qu medida haba sido influenciado por comunista y socialista
escritos, teoras polticas estadounidenses negros (sobre todo la filosofa de Marcus
Garvey
y dictmenes), y la opinin de Padmore en panafricanismo. Tambin escribi que
aprendi
mucho de Anbal, Cromwell, Napolen, Mazzini, Gandhi, Mussolini y Hitler.

Senghor (1962) tambin present su propia orientacin, escribiendo en primera

persona del plural para
incluir sus amigos, los co-fundadores del movimiento de la negritud. Si crean en
afirmar su diferencia, que era, segn l, a causa de los antroplogos y
Los estadounidenses negros. Asimismo, en el perodo entre las dos guerras que
tuvieron el privilegio
testigos de la crisis de los valores occidentales. Adems, su reciente descubrimiento
de Marx
les dio motivos de sueos utpicos.
La explicacin de Senghor es plausible. Hasta la dcada de 1960, la antropologa,
Negro
Ideologa americana, y el marxismo tuvo un impacto significativo en los pases de
frica
intelectualidad. En aras de la brevedad, vamos a mencionar como importantes puntos
de referencia
tres grandes tipos de contribuciones que cambiaron gradualmente pensamiento
colonial y
prctica. En primer lugar, haba antropolgico y compromisos misioneros a frica
valores: por ejemplo, la empresa de Schmidt en los 193os, y Tempels de Griaule, de y
Los estudios de Danquah en la dcada de 1940. Adems, las contribuciones de los
estudiosos africanos
como Mulago (1955), y Kagame (1956), promovido el concepto de la teodicea
africano o
de signos de una religin natural. Todos ellos establecieron religiones africanas como
particular y
experiencias originales de una sabidura universal o la filosofa. En segundo lugar, no
haba
la intervencin de algunos socilogos e historiadores occidentales. Raymond
Michelet en su
Imperios y Civilizaciones de frica (1945) y Basilio Davidson y Georges Balandier
en sus numerosas publicaciones opuestas concepciones ampliamente aceptados de
"vivir
fsiles "o" sociedades congelados ". En tercer lugar, se produjo el" despertar "de
frica
intelectuales que comenzaron a hablar acerca de su pasado y de su cultura y atacados,
o al
menos interrogado, el colonialismo y sus principios bsicos (Dieng, 1979; Guisse,
1979).
Esta ruptura ideolgica suena sincera y muy probablemente estaba en la mente de los
acadmicos que participaron en ella. Sin embargo, es una magnfica paradoja, casi
ilusoria
sacrificio de la antropologa aplicada. Se basa en dos principios frgiles: una
reversin metodolgico y una discontinuidad intelectual en los estudios sociales
africanos. En
su aplicacin, en lugar de la apertura de un nuevo reino, estos principios ayud a

confundir a las perspectivas de la alteridad y la

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89
significado de este concepto. El significado pertenece a la estudiada Otro y es
revel a la percepcin y dado a entender a travs de la realidad de un hormign
experiencia. En cuanto al discurso sobre este significado, es siempre un proyecto y un
idea trascendente que no puede ser reducida a una aprehensin mental. Para ensear,
al igual que
Danquah, Davidson, Michelet, o Mulago, que no son, en frica, organizada sociales
estructuras, sistemas sofisticados de relaciones de produccin y de alta complejidad
universos de creencia, es para expresar proposiciones que pueden ser
probados. Agregar
comentarios o exgesis de las culturas negras que son esencialmente mstica,
religiosa,
y sensual, es descifrar un mito posiblemente controvertido y, en todo caso, a
ms detalles sobre lo que no es el significado inmanente del objeto estudiado.
El antroplogo no pareca respetar la inmanencia de la experiencia humana
y pas a organizar, a cientficos de gastos, mtodos y formas de ideolgica
reduccin: experiencias sociales concretas se miraron y se interpretan desde el
normatividad de un discurso poltico y sus iniciativas. Con un Michelet y una
Herskovits, la formacin de nuevas perspectivas ideolgicas en el campo produjo un
reversin: experiencias africanas, actitudes y mentalidades convirti en espejos de un
espiritual
y riqueza cultural. No hay ningn misterio, ni escndalo en esto, si estamos de
acuerdo en que somos
se trata de discursos que llevan en la experiencia humana y explica por una
episteme. Tambin debo dejar claro una vez ms que no estamos interesados en
evaluar
el valor tico de los discursos, pero slo con la designacin de una genealoga de
conocimiento.
Michelet, Davidson, Balandier de estudios o de Mulago no transforman el corazn de
la materia objeto, sino ms bien inversa, como Sartre hizo filosficamente, un mtodo
de
narracin y las tcnicas de la descripcin del objeto. Se ha producido un cambio. De
nuevo
la antropologa tiene, en silencio, pero con fuerza, puesto en marcha sus normas
bsicas, a saber,
respetabilidad y la coherencia interna de los sistemas y la experiencia de frica, as
como
reglas para su integracin progresiva en la modernidad.
Uno puede observar este cambio gradual en algunos dominios representativas:
la antropologa, la historia y el pensamiento poltico. En la antropologa, estudios de
tradicional

leyes se llevaron a cabo por A. Ajisafe, Las leyes y costumbres del pueblo Yoruba
(1924), y JB Danquah, Akan Leyes y Costumbres (1928). Los anlisis de frica
costumbres fueron publicadas; por ejemplo, D. Delobson de, Les secrets des sorciers
noirs
(1934), M. Quenum de Au Pays des Fons: nos et coutumes du Dahomey (1938), J.
De Kenyatta, Orientacin Monte Kenia (1938), JB Danquah, La Doctrina Akan de
Dios
([1944: 1968), y las excelentes investigaciones de KA Busia y P Hazoum,
respectivamente, la posicin de Jefe en el Sistema Moderno Poltica de Ashanti
(1951) y Le pacte du sang au Dahomey ([1937 1956). En el campo de la historia, la
la mayora de las contribuciones destacadas a nacionalismo africano eran JC de
GraftJohnson de
Gloria africana: La historia de Vanished Negro Civilizaciones (1954) y Cheikh Anta
, Naciones ngres et cultura de Diop (1954), en el que analiza la nocin de camitas
y las conexiones entre las lenguas y civilizaciones egipcias y africanas.
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90
Fue en los ensayos polticos que un despertar claramente progresivo gradualmente
afirm los principios del nacionalismo africano y la integracin internacional. En
Hacia la Nacin en el frica occidental (1928), JW de Graft-Johnson sigue previsto
el futuro de frica occidental en trminos del Imperio Britnico. Pero nueve aos
ms tarde, W
Azikiwe, en Renascent frica (1937), fue ms crtico de Occidente colonial
programas. Hizo hincapi en el hecho de que la "renaciente africano" debe saber que
su
antepasados "hicieron contribuciones definidas a la historia", y conden al
imperialismo y
militarismo. Principales ensayos tuvieron en cuenta la resolucin de la Quinta
Panafricano
Congreso de Manchester (194 5), que declar: "exigimos para frica Negro
la autonoma y la independencia ", un tema central en Nkrumah de Hacia colonial
Libertad (1947), de Csaire Discurso sobre el colonialismo (1950), y Peau de Fanon
noire, masques blancs (1952). Por una serie de intelectuales africanos, estas obras
tienen
sido, y probablemente todava son, las principales fuentes de su autonoma cultural.
En su tesis doctoral (1965), L. Kesteloot una breve historia de la
contactos con los negros americanos que han contribuido al despertar de la
conciencia de los africanos (vase tambin Shepperson, 1960). LG Damas, justo
antes de su
muerte en 1978, confirm fuertemente esta tesis con referencia a las contribuciones
de W.
EB DuBois, Langston Hughes, Carter Woodson, Countee Cullen, y, en particular,
Mercer Cook, todos los cuales consider los vnculos entre los negros americanos y

Los africanos (Damas, 1979: 247-54). A estos nombres, Senghor aade Claude
MacKay y
Richard Wright (Senghor, 2962).
Es difcil decir con certeza en qu medida el compromiso ideolgico de
Negros americanos hicieron un impacto en la intelectualidad africana. Se convergi
con la
influencia del movimiento marxista y en particular con la de los franceses
Partido Comunista que, antes de la Segunda Guerra Mundial, fue la fuerza mejor
organizada para luchar
abiertamente por causa del hombre negro. Una serie de intelectuales negros
francfonos
se convirtieron en los comunistas, incluyendo Csaire, J. Roumain, E. Lero, y JS
Alexis. Otros,
como Nkrumah, Nyerere, y Senghor, aliado con ideolgica socialista
principios. En cualquier caso, la asociacin con los negros norteamericanos influy
fuertemente en la
opiniones crticas de los africanos negros con respecto a la crisis de los valores
occidentales. Tambin
puesto de manifiesto diferencias en las condiciones sociohistricas de ambos. La
oposicin ya tena
aparecido en el Segundo Congreso Panafricano, en 1921, que se celebr
sucesivamente en Londres
(28 de agosto), Bruselas (29 de septiembre 02 de agosto), y Pars (3 de septiembre y
5).
Inspeccin de la historia de la raza negro, DuBois tena, para gran sorpresa de Blaise
Diagne,
abog por el principio de la separacin de las razas y de evolucin separada. Pero
Diagne impuso a la asamblea el punto de vista etnolgico que "el Negro y
la gente de color eran capaces de un desarrollo progresivo que permitira
[ellos] para alcanzar el avanzado estado de otras razas "(Bontinck, 1980: 604-605).
Sin embargo, la mayor influencia en frica pens desde la dcada de 1930 a la
1950 fue el marxismo. Ejemplos significativos de su impacto son el clido apoyo que
Sartre dio al movimiento de la negritud en 1948 con su ensayo,
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91
Orfeo negro, la publicacin por Aim Csaire del Discurso sobre el colonialismo en
1950, y la reunin en la Sorbona, en 1956, del Primer Congreso Internacional de
Negro Escritores y Artistas.
Ese mismo ao algunos intelectuales negros declararon pblicamente su deseo de que
El marxismo podra promover su causa, y no slo a la inversa. En la frustracin,
Csaire
(1956) dej el Partido Comunista Francs. Durante la reunin de la Sorbona, el
marxismo era

en el centro del debate. Por lo tanto, una distancia crtica se sugiri, sin
que implica un rechazo total. Como A. Ly dira, "la negativa ciega del marxismo sera
tan absurdo como una alienacin total al sistema marxista sera fatal para la evolucin
de la humanidad "(1956). Aunque expresado de otra manera, es el espritu que
domin
los debates durante la primera reunin de los nacionalistas no alineados en Bandung.
En ltima instancia, el principio de la no alineacin se proyectara en la poltica.
En la literatura (ver Jahn, 1968), esta posicin se expresa en tres formas principales:
primero,
en cuanto a la domesticacin del poder poltico (E. Mphahlele, Mongo Beti, y
Sembene Ousmane); segundo, en una crtica de la vida colonial (Chinua Achebe, D.
Chrabi, E Oyono); y tercero, en la celebracin de las fuentes africanas de la vida (A.
Loba, A. Sefrioui, Cheikh Hamidou Kane).
Es de destacar que un nmero de lderes polticos que lleg al poder en
independiente de frica declararon pro-marxista o socialista o, en algunos casos,
formas definidas de indigenizar socialismo. Socialistas o no, los jefes de Estado
africanos,
intentar vincular pensamiento a la accin, han publicado mucho, tal vez
demasiado. en el
finales de 1950, uno de los lderes ms prestigiosos, Ahmed Sekou Tour, se atrevi a
negarse
la ruta progresiva de autonoma poltica propuesto por Francia. En 1959, public
ms de mil pginas de sus proyectos socialistas para el desarrollo de Guinea
y la promocin de frica (1959a, 1959b, 1959c). Aim Csaire celebra este
"valiente" y "dinmico" pensamiento (1959-1960). En su inspiracin, como en su
perspectivas, es cercana a la de Nkrumah. Con la traduccin de su autobiografa,
La influencia de Nkrumah, ya inmensa en el frica anglfona, lleg a
Los pases de habla francesa en 1960. Su obra reunieron aumentar favor, cuya ms
alta
punto fue la bienvenida dada a su conciencismo. En esta obra, como en otros,
Nkrumah incorpor fidelidad al marxismo en la causa de la descolonizacin y la
luchar contra el imperialismo. Su amigo Patrice Lumumba tena ni el tiempo para
aclarar su pensamiento ni para refinar sus ensayos (1963), que aparecieron despus de
su muerte.
Sartre volvi a poner su talento al servicio del nacionalismo africano mediante la
introduccin de J. Van
El libro de Lierde en la filosofa poltica de Lumumba (Van Lierde, 1963).
Muchos otros lderes expusieron sus puntos de vista sobre los problemas complejos
frica independiente. Los principales problemas se refieren a la gestin del Estado,
as
como el medio para la liberacin econmica. Tales lderes incluyen Ahidjo en
Camern
(1964, 1969), Badian en Mali (1964), Mamadou Dia en Senegal (1957, 1960), y
Kanza en el Congo Belga (1959a, 1959b). Nyerere en Tanzania ha promovido
ujamaa (comunalismo) (1968a) y M. Ngouabi (Congo) insisti en la necesidad de

aplicar el socialismo cientfico (1975).

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Pero los caminos tomados en la poltica, cuando no han conducido al fracaso amargo,
tienen a menudo
problemas graves causadas. Cuando lo permita, la reaccin poltica a la superficie. En
todo caso,
diferentes escuelas de pensamiento han surgido; por lo tanto, por ejemplo, la stira y
la
la polmica que se encuentran en la burla de D. Ewande del Estado Negro
(1968). Estas escuelas de
el pensamiento se afirma en trminos catrticos, especialmente en la ficcin en la
dcada de 1970, a travs de
ataques a la incompetencia y los abusos de los administradores africanos. los
el tema de la explotacin colonial despiadado se sustituye por un sociopoltica
originales
tema: "somos, en lo principal, la culpa de nuestras desgracias" (Casteran y Langellier,
1978; Pomonti, 1979). Hay una proliferacin de ejemplos en las obras literarias de
Kwei Armah, Kofi Awoonor, Cameron Duodu, Ahmadou Kourouma, Tierno
Monenembo, Ngugi wa Thiongo y Tati-Loutard.
Marx africanizada
La imagen poltica de frica despus de 1965 es ciertamente
preocupante. Autoritario
regmenes han se han burlado o rechazada multiplicado, reglas y normas de la
democracia
(ver Gutkind y Wallerstein, 11.976; O'Meara y Carter, 1986). Poltico
se han impuesto dictaduras. Algunos lderes carismticos han desvanecido en
oscuridad. Tour fue aislado en su dictadura y Nkrumah, cuestionado y
insultado, muerto en el exilio (Powell, 1984). Senghor segua siendo un modelo. Sin
embargo, l eligi
eliminar Mamadou Dia, su oponente, cuyas ideas econmicas se consideraron en el
1960 para ser un complemento necesario de la metafsica de Senghor de la
negritud. Lo hizo
esto para garantizar la seguridad de la ruta africana hacia el socialismo (KachamaNkoy, 1963).
Cubierto con honores, pero criticado cada vez ms por la nueva generacin, Senghor
luchado para hacer todas sus obras accesibles (1964, 1971, 1977, 1983). Al mismo
tiempo continu, en contra de toda la oposicin, para definir la negritud como valor
del dilogo
y de la apertura y para aclarar sus opciones humanistas para la poltica socialista y
para un
economa basada en una lectura africana de Marx (1976a). Nyerere, en estos aos,
tambin

aparece como uno de los pensadores polticos ms crebles.

A pesar de los problemas cruciales de su adaptacin al contexto africano, el
socialismo
pareca la doctrina ms de moda. Sus mejores defensores conocidos son Fanon,
Senghor
y Nyerere. El West Indian Frantz Fanon, un slido marxista, sino tambin un buen
estudiante
de Hegel, Kierkegaard, Nietzsche y Sartre, expres su compromiso con el
Revolucin africana en Peau noire, masques blancs (1952), Los condenados de la
terre
(1962), y Pour la rvolution Africaine (1969). Su compromiso se basa en un
entendimiento concreto de la dialctica hegeliana. La alienacin causada por
colonialismo constituye la tesis, las ideologas africanas de la alteridad (negro
personalidad y negritud), la anttesis, y la liberacin poltica debe ser el
sntesis. La similitud con el anlisis de Sartre en Orfeo Negro es sorprendente. Pero
Fanon, que era probablemente ms preocupados con los detalles y contradicciones
prcticas
porque los conoca mejor, haba venido de una "colonia", fue el propio negro,
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93
y particip activamente en la revolucin argelina. A diferencia de Sartre, que pudo
frente a una gama ms amplia de problemas.
La enajenacin del colonialismo implica tanto el hecho objetivo de la total
dependencia
proceso (econmico, poltico, cultural y religioso) y la subjetiva del
auto-victimizacin de los dominados. El colonizado internaliza al imponerse racial
estereotipos, sobre todo en las actitudes hacia la tecnologa, la cultura y el
lenguaje. Negro
personalidad y negritud aparecen como el nico medio de la negacin de esta tesis, y
Fanon
expone la anttesis en trminos de smbolos antirracistas. Negritud se convierte en el
signo intelectual y emocional de la oposicin a la ideologa de la superioridad
blanca. A
Al mismo tiempo, se afirma una autenticidad que con el tiempo se expresa como un
radical
negacin: el rechazo de la humillacin racial, la rebelin contra la racionalidad de
dominacin, y la revuelta contra todo el sistema colonialista. Esta violencia simblica
en ltima instancia, se convierte en el nacionalismo y, posteriormente, conduce a una
lucha poltica por
liberacin. La sntesis es la conjuncin de, por un lado, "nacional
conciencia "y" praxis poltica ", y, por otro, las contradicciones creadas por
clases existentes sociales: burguesa nacional, proletariado, underproletariat, y
campesinado.

Mientras que Fanon distingue el anlisis de una lucha por la liberacin (primera fase)
de la promocin del socialismo (segunda fase) Senghor tiende a definir africana
el socialismo como una simple etapa de un proceso complejo que comienza con la
negritud y orientado
hacia una civilizacin universal. Hace hincapi en tres grandes momentos: negritud,
El marxismo, y la civilizacin universal.
(a) la negritud es "el calor" de ser, de vivir y participar en un entorno natural,
social y la armona espiritual. Tambin significa asumir algunas posiciones polticas
bsicas:
que el colonialismo ha despersonalizado africanos y que, por tanto, el fin del
colonialismo
debe promover la autorrealizacin de los africanos. Por lo tanto, la negritud es al
mismo tiempo un
tesis existencial (soy lo que he decidido ser) y una empresa poltica. Tambin
significa una eleccin poltica: entre los mtodos europeos, el socialismo parece la
ms
til tanto para nueva valoracin cultural y la promocin socio-poltico.
(6) El marxismo es, por Senghor, un mtodo. Con el fin de utilizar adecuadamente, la
Pensador senegals disocia el marxismo como el humanismo del marxismo como una
teora de
conocimiento. El primero ofrece una explicacin convincente de la nocin de
alienacin en su
teora del capital y el valor y expone el escndalo de los seres humanos bajo el
capitalismo
convirtindose en meros medios de produccin y los extraos vis--vis el producto de
su trabajo.
Por esta razn, Senghor acepta fcilmente conclusiones del marxismo en la medida
que
indicar un reconocimiento de los derechos naturales de los seres humanos, que son y
deben seguir siendo libres
agentes y creadores de cultura. "Estamos socialista", escribe Senghor, "porque
aceptamos
Marx y Engels y creen en la utilidad de su anlisis de las sociedades. Sin embargo,
aadir a Marx y Engels trabaja las contribuciones de sus sucesores. "Para Senghor,
El marxismo como una teora del conocimiento, sin embargo, constituye un
problema. Es una cosa
utilizar sus esquemas para el anlisis y la comprensin de la
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complejidad de las formaciones sociales, y otro para aceptar la idea de que sociales
complejidades encajan universalmente en el concepto de la lucha de clases y
expresan la necesidad
negar la religin.

(c) la negritud y el humanismo marxista son, de acuerdo con Senghor, slo etapas en
un
proceso dialctico dinmica hacia una civilizacin universal. Interpretacin de las
hiptesis de
Pierre Teilhard de Chardin, Senghor basa sus ideas de una civilizacin universal
sobre
leyes de la evolucin. l cree que el movimiento de microentidades a ms
los complejos y, finalmente, la conciencia expresa de una ley natural. Esto implicara
en
menos tres grandes tesis: el principio del desarrollo de todos los seres humanos, la
principio de la armona en el desarrollo, y la existencia de Dios como una necesidad
natural.
Senghor piensa que algunos valores bsicos africanos estn bien expresadas en esta
perspectiva:
a saber, la idea de comunidad, el principio de la armona entre los seres humanos en
evolucin
y el cambio de la naturaleza, y, por ltimo, la visin de un universo unitario.
La influencia de Senghor en el pensamiento contemporneo africano, particularmente
en
Los pases francfonos, es considerable. El escritor senegals, como el de Ghana
Nkrumah, no se deja de ser neutral. De los pensadores africanos del este
siglo, es probable que haya sido el ms honrado y el ms felicitado,
pero probablemente tambin el ms menospreciado y el ms insultado, sobre todo por
el
actual generacin de intelectuales africanos. Es significativo que S. Azombo-Menda
y M. Anobo, en su Manual de la filosofa africana, creen que estn obligados a
explicar la presencia de Senghor en su texto. "Su pensamiento ha ejercido sobre
negro
intelectuales influencia que sera lamentable fueron sus principales tesis sean
ignoran o pasan en silencio por el sectarismo o porque la gente se senta incapaz de
discutirlas "(Azombo-Menda y Anobo, 1978). El incluyendo Senghor en un
libro de texto de la filosofa africana realmente requiere excusas?
Es oportuno sealar que Senghor se ha convertido en un mito que se discute sin
cesar. Ello
Es cierto que la crtica, sobre todo de frica, se ha visto principalmente en Senghor el
promotor de
algunas oposiciones famosos que, fuera de contexto, podran aparecer a abrazar
perspectivas
adecuada a ciertos tericos racistas: emocin Negro enfrentan razn helenstico;
Negro razonamiento intuitivo mediante la participacin frente pensamiento analtico
Europea
a travs de la utilizacin; o el negro-africano, persona del ritmo y sensibilidad,
asimilada al Otro por simpata, que puede decir: "Yo soy el otro... por lo tanto,
Yo soy ". Sobre esta base, Senghor ha sido acusado de tratar de promover un
detestable

modelo para una divisin de vocaciones entre frica y Europa, entre los africanos y
Europea (por ejemplo, Towa, 1971a; Soyinka, 1976). Esto parece bastante
mal. Senghor de
la filosofa puede entenderse simplemente a travs de una propuesta ambiciosa que se
ofreci a
el Partido Socialista senegals en julio de 1963: "Por ltimo, lo que tambin muchos
africanos carecen, es
la conciencia de nuestra pobreza y la imaginacin creativa, me refiero al espritu de
ingenio "(1983: 152).
El socialismo de Nyerere es probablemente el ms pragmtico de todos los
socialismos africanos
(Duggan y Civile, 1976: 181). Su supuesto bsico ha sido
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explicado en trminos simples. En la expresin "socialismo africano" lo ms
importante
palabra no es el socialismo, sino de frica. En otras palabras, de acuerdo con
Nyerere, un africano
no necesita convertirse al socialismo o la democracia, ya que su propia tradicional
experiencia es socialista y democrtica:
El verdadero socialismo africano no se ve en una clase de hombres como sus
hermanos y otro como su
enemigos naturales. l no se forma una alianza con los 'hermanos' para el exterminio
de la
`no hermanos. ' l se refiere a todos los hombres como sus hermanos-as miembros de
su familia cada vez se extiende.
Ujamaa, a continuacin, o `familihood," describe nuestro socialismo. (Nyerere,
1968a: 2-7)
Ujamaa o comunalismo, rechaza tanto el capitalismo (que "busca construir un feliz
la sociedad sobre la base de la explotacin del hombre por el hombre ") y el
socialismo doctrinario (que
"busca construir su sociedad feliz en una filosofa de la inevitable conflicto entre el
hombre
y el hombre "). Para Nyerere, ujamaa significa en primer lugar la creacin de una
nueva sociedad, una
nacin, basado en el modelo tradicional de familia. En segundo lugar, ir ms all de
la nacin,
el proyecto socialista implicara un desarrollo constante de comunalismo para todos
pueblos (Duggan y Civile, 1976: 188-96).
La Declaracin de Arusha, emitido por parte de Nyerere en 1967, hizo de Nyerere
programa ms explcito. Present credo del partido, sus estatutos socialista, la poltica
de
la autosuficiencia, la filosofa de la membresa, y una declaracin oficial acerca

socialista
lderes. El credo presenta la justificacin de ujamaa. En la primera parte, describe el
valores principales (el compartir, la igualdad, el rechazo de la alienacin y la
explotacin del hombre por el
hombre, etc.). En la segunda parte, se ofrece como deducciones ideolgicos su
principal polticos
objetivos. Estos son: primero, la independencia de la nacin, pero una nacin
socialista
gobernado por un gobierno socialista; segundo, la cooperacin con los pases
africanos y
compromiso con la liberacin de frica y su unidad; y tercero, la mejora de la
condiciones de igualdad y la vida de la nacin y, por lo tanto, la nacionalizacin de la
los medios de produccin y el control poltico de los campos de produccin.
La bsqueda de la construccin de una nueva sociedad africana ha llevado tambin en
otros
direcciones. Interpretacin Tanto N. Azikiwe de la unidad poltica y la pragmtica
federalismo defendido por O. Awolowo en Camino a la Libertad de Nigeria (1947)
tienen
seguidores. La filosofa poltica de Nkrumah sigue siendo popular en todo el
continente,
especialmente su concepto de revolucin social se describe en 1 Habla de la libertad
(1961)
y el materialismo de conciencismo (1970), que expone un sistema sociopoltico
el dilogo y lo que implica la posibilidad de conciliar fuerzas antagnicas y orientar
ellos hacia el cambio social positivo. Desafortunadamente, mirando hacia atrs en
Nkrumah de
rgimen en Ghana, uno podra pensar que todo era slo retrica. Aunque un buen
marxista
terico, Nkrumah, una vez en el poder, se convirti en un mal poltico y rpidamente
se convirti en un
dictador. Lo mejor que se puede decir es que l simplemente no pudo poner su teora
a la
prctica. Sin embargo, su legado terico permanece, desafiante y estimulante
Pgina 110

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para la nueva generacin de marxistas africanos en busca de paradigmas de la
revolucionaria
cambio y dinamismo cultural. En un nivel bastante general, uno puede todava
admirar su
evaluacin crtica de Panafricanismo o el comunismo de G. Padmore, sus opiniones
sobre la
unidad del continente, y la pertinencia de sus anlisis de neocolonialismo
(Nkrumah, 2962, 1965).

Es mi sensacin de que, en general, la nueva tendencia de frica se concentra en el

significado ideolgico del fracaso de la sociedad africana contempornea. En
Los pases de habla francesa, la crtica se lleva a cabo en el contexto de la actual
contradicciones sociopolticas arraigadas tanto en la experiencia precolonial y
colonial, como
por ejemplo, por Path Diagne en Pouvoir politique traditionnel en Afrique
occidentale
(1967) y GL Hazoum con su libro Idologies tribalistes et nacin en Afrique:
le cas Dahomen (1972). Dadas las circunstancias, muchos pensadores tienden a
reevaluar
Socialismo africano e insistir en la utilidad de aplicar la leccin marxista en un
de manera ms sistemtica. Majhemout Diop sugiere esto en su Contribucin
l'tude
des politiques problmes en Afrique noire (1958). Osende Afana aplic
brillantemente
Perspectivas marxistas a la situacin econmica de frica occidental en L'Economie
ouest-africaine. Perspectivas de Desarrollo (1967, 1976). La tendencia marxista
parece todava ser dinmico, como lo demuestran los escritos de autores como
Diagne,
Hountondji, y M. Ngouabi, as como por las decisiones oficiales ideolgicos de la
regmenes de Angola, Benin, Congo, Etiopa y Mozambique. El recin creado
Diario de los marxistas de frica es tambin una indicacin de la reactivacin
marxista en frica. Ello
ha logrado reunir a intelectuales de todo el continente y estados
su tarea en trminos de "proporcionar una plataforma para el pensamiento marxista
para proporcionar ese elemento
ms se necesita ahora para que frica para deshacerse de la dominacin imperialista
y capitalista
explotacin "(1983, no. 4: 3; vase tambin Dieng: 1979).
Por el contrario, y sobre todo en el frica occidental, otros estudiosos siguen dando
prioridad a
preguntas que se han planteado una y otra vez sobre la tradicin. M. Dia, por
ejemplo,
con sus obras en el humanismo islmico (1977, 1979), se une a A. Hampate Ba y
Boubou
Hama, prestigiosos sobrevivientes de un equipo antiguo que, a partir de la dcada de
1930 en adelante, tiene
seguido invocar el tradicionalismo y el Islam como fuentes eficaces de regeneracin
(ver
tambin Brenner, 1984).
Las tendencias actuales dan la impresin de que el frica del 1980 est reviviendo la
las crisis de la dcada de 1950. Para crear mitos que daran un sentido a sus
esperanzas de
mejora, frica parece vacilar entre dos fuentes principales, marxista y
tradicionalista, y de preocuparse interminablemente acerca de la evidencia sobre la

superioridad de la
Lo mismo sobre la otra y las posibles virtudes de la relacin inversa. Sin embargo,
una
actual discreto y controvertido ha desarrollado en silencio desde 1954, la fecha de la
publicacin de las Naciones cultura ngres et de Cheikh Anta Diop. Para muchos,
esta corriente
aparece como la nica alternativa razonable a la actual desorden. Utilizando el
marxismo como
papel de aluminio, que tiene la intencin de estudiar la tradicin africana en
profundidad, la afirmacin de la unidad cultural de
precolonial de frica, el parentesco lingstico, y el pasado histrico comn (Diop,
Pgina 111

97
1954, 1960a, 1967, 1981). Aprendidas de Diop investigaciones asistidos por los
congoleos T
Obenga (1973) y el cameruns Mveng (1972). - Tratar de dar a frica la moraleja
ventaja de ser la cuna de la humanidad y de haber influido en la historia de
el antiguo Egipto, as como las civilizaciones mediterrneas. Pero poda stos
potencialmente
mitos movilizadores proporcionan, como esperaba Diop (1960c), la posibilidad de
una nueva poltica
ordenar en frica?
Pgina 112

98
IV
LEGADO E. W'S Blyden Y
PREGUNTAS
Las ambigedades de una alternativa ideolgica
Toute ma vie, Politiquement, je me suis fait
de la bilis. J'en induis Que le seul Pre Que j'ai
connu (que je me suis donn) a t le Pre
politique.
Roland Barthes par Roland Barthes.
En su prlogo a Cartas escogidas de Edward Wilmot Blyden (1978) recogidos por
Hollis R. Lynch, LS Senghor celebra Blyden como el "precursor de todo ambos
Nigritude y de la Personalidad de frica "(Lynch 1978: xv-xxii). El padre de
negritud piensa que un siglo antes de la aparicin de la ideologa africana moderna,
Blyden promovi su espritu. En primer lugar, porque Blyden tratado "tanto las
virtudes de
Negritud y los modos adecuados de ilustrar estas virtudes: a travs de estudiante
estudios, estilos de vida y Creaton cultural. "En segundo lugar, porque" a travs del
estmulo de una

`revolucin de las mentalidades", "Blyden intent" para liderar negros-americanos

para cultivar lo que
es `autntico 'los suyos: su` personalidad africana ". . . y ya el abogado
mtodo que es nuestra hoy: encontrar las propias races en los valores de la negritud,
mientras
permaneciendo abierta a las de las civilizaciones no africanos. "En tercer lugar,
porque como un" verdadero
hombre universal ", Blyden" ya crea, como lo hacemos hoy, que todo el progreso en
un
la civilizacin slo puede venir de una mezcla de culturas. "Lynch, autor de una
biografa
de Blyden, est de acuerdo con Senghor y escribe que "el concepto moderno de la
negritud. . .
puede encontrar races histricas respetables en los escritos de Blyden "(1967: 252). l tambin
subraya la influencia de Blyden de idelogos como el nigeriano Nnamdi Azikiwe
y el ghans Kwame Nkrumah y afirma que "Blyden era el padre ideolgico
de la idea de la unidad de frica Occidental ":" inspir el nacionalismo en el
individuo
territorios ", y su" ideologa pan-Negro fue sin duda el ms importante
progenitor de panafricanismo "(1967: 249-50)
Un nativo de la isla danesa de St. Thomas, E. W Blyden (1832-1912) se estableci en
frica Occidental en 1851 y rpidamente se convirti en uno de los ms cuidadosos
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99
alumnos de los asuntos africanos. Un residente permanente de Liberia y Sierra Leona,
que vio
el inicio de la lucha por frica, estudi la llegada de los colonos europeos en
la costa oeste, y observ el establecimiento progresivo de la dominacin colonial. El
estaba
el autor de varias obras.
No es mi intencin de presentar una interpretacin exegtica de la obra de Blyden, ni
para ofrecer una nueva comprensin de su vida y sus logros. Estoy preocupado con
un
cuestin prctica en el mbito preciso de la historia de las ideologas de frica: en lo
que
sentido podemos aceptar las declaraciones de Senghor y Lynch de unos Blyden como
el precursor
de la negritud y "personalidad africana"? Por lo tanto, no voy a "interpretar" las tesis
de Blyden
desde el punto de vista de los datos histricos ahora disponible, pero en su lugar se
centrar en su
significado y limitaciones, y la voluntad de ser necesario, situarlos en su

"Atmsfera ideolgica." Yo se, por lo tanto, describir los signos y smbolos de

La ideologa de Blyden expresada por tales textos como Vindicacin de la raza negra
(1857), Ofrenda de Liberia (1862), El Negro en Historia Antigua (1869), Liberia:
Pasado,
Presente y Futuro (1869), el cristianismo, el islam y la raza negra (1888), y frica
y los africanos (1903). Yo uso los temas del cristianismo, el islam y la raza negra
como un marco organizativo. Este libro, una coleccin miscelnea de diversas
textos-artculos, discursos, opiniones, es un trabajo importante de Blyden (ver Lynch,
1967: 73-78).
Las citas de sus cartas suman la subjetividad de algunas de las tesis ms formales de
Blyden.
En esta primera seccin, voy a presentar la tesis de Blyden sobre la colonizacin y su
interpretacin de la "condicin de Negro"; en la siguiente, voy a mostrar cmo ve el
frica y define su propia filosofa poltica. Mi conclusin sobre su legado
intenta una sntesis crtica y estudia las actitudes raciales de Blyden y "profetismo"
y propone una interpretacin crtica de Senghor de declaraciones de Lynch. los
mtodo utilizado es simple. El trabajo de Blyden no se analiza como signo o smbolo
de algo
los dems, pero slo en trminos de su propia densidad y lmites espirituales, como lo
revela su propia
irreductibilidad y especificidad. Al mismo tiempo, debido a que se produce esta obra
dentro de un perodo histrico dado y un clima intelectual especfica, pens que
vlido
reescribir su "pasin" a la manera de Foucault, como un simple discurso a objetos.
Situacin en la que un personal Dada de Blyden Negro antillano que, neg la
educacin en
los Estados Unidos, emigr a Liberia (Blyden, LO: 8; Lynch, 1967: 73) -uno puede
entienden que sus ideas acerca de la colonizacin expresan tanto racial y nacionalista
posiciones encaminadas a la consecucin de un determinado tipo de revolucin
social. El 20 de abril de 1860,
escribi a William Gladstone, entonces canciller britnico de Hacienda sobre
Liberia: "esta pequea Repblica, plantado aqu en gran debilidad, es, sin duda,
destinado, en
la providencia de Dios, para revolucionar para siempre el todo de la parte de frica "
(Blyden, LET: 30). Pero en una carta escrita el 9 de junio del mismo ao con el Rev.
John
L. Wilson, Secretario Correspondiente de la Junta de Misiones Extranjeras de la
Iglesia Presbiteriana Americana, Blyden habla de ser "instrumental en hacer
nada hacia el establecimiento de la respetabilidad de mi carrera. "Significativamente,
desea
que sus esfuerzos para la promocin de la "Alexander alta
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100

Escuela "en Monrovia contribuir a" "una solucin parcial" a las preguntas sobre la
Las capacidades de los negros:
`El gran problema a resolver es si los hombres negros, en circunstancias favorables,
pueden gestionar
sus propios asuntos. . . con eficiencia "Los esfuerzos ahora expuesta en la Escuela
Superior de Alex, si
eficiente y exitosa, contribuir a una solucin parcial del problema? Y, por otro lado, si
esos esfuerzos fracasan, ser la impresin de ser profundizado que el problema es
insoluble [sic], y la voluntad del
penumbra que ha descansado tanto tiempo sobre el aumento en la densidad de la
raza? Si es as, quiero ser por siempre
descart por la raza negro, y djame ser condenado por el blanco, si no lucho con
todo mi
poderes, si no me extender todas mis energas para contribuir a una solucin tan
importante. (Blyden, LET: 31)
Uno podra centrarse en este signo: una necesidad explcita de sobrecompensacin
transformado
en una voluntad-de-poder. Pero esta voluntad de "el progreso de la raza" es en gran
parte determinada
por un objetivo de disculpa. Porque, como Blyden lo puso al final de su tratado sobre
El
Negro en Historia Antigua, "creemos que como descendientes de Hain tuvieron
accin. . . en
la fundacin de ciudades y en la organizacin del gobierno, por lo que los miembros
de la misma
familia, desarrollado bajo diferentes circunstancias, tendr un papel importante en la
cierre de la gran drama "(NAH: 28). En este sentido, niega a los blancos cualquier
positivas
presencia cultural en frica y con frecuencia insiste en el hecho de que slo los
pueblos negros
puede transformar el continente. Sin embargo, l aboga seriamente la colonizacin
como uno de los
posibles medios de metamorfosis.
Comprensin de Blyden del proceso de apertura de frica a una presencia blanco
es ambiguo:
El deseo moderna para un conocimiento ms preciso de frica no es un mero
sentimiento; Esto es el
impulso filantrpico para levantar los millones de ese continente a su posicin
apropiada entre los
fuerzas intelectuales y morales del mundo; pero tambin es el deseo comercial para
abrir ese vasto
pas a las empresas de comercio. (Blyden, CINR, 95)
Queda la "misin civilizadora". Incluso se refiere a los primeros aos de la esclavitud
como positivo: "El comercio de esclavos fue considerado como un gran medio de
civilizar a la

negros, una especie de institucin misionera. "africanos eran en ese momento" no

slo
adoctrinados en los principios del cristianismo, pero se les ense las artes y
ciencias "." La relacin de la Unin Europea a los pases de frica en los que poco
sofisticado
tiempos, fue el de tutor y pupilo "(LPPF: 7-8).
A pesar de que Blyden ciertamente tuvo conocimiento de atrocidades belgas en el
Congo, a su juicio declarado de la empresa del rey Leopoldo en frica era que "todo
el mundo
tiene confianza en los objetivos filantrpicos y las prcticas esfuerzos comerciales
ridas de
el rey de los belgas en la empresa ardua y costosa que ha llevado a cabo en el
Congo "(Lynch, 1967: 208). En su frica y los africanos, escrito en 1903, celebr
Leopoldo y los agentes como "providenciales" belgas para la regeneracin de la
continente y ha aadido que, "retribucin por sus fechoras vendr de Dios"
(Blyden, AA: 45;
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101
Lynch, 1967: 209). Pero ese mismo ao, en una carta a John Holt, estaba bastante
enojado
sobre "las actuaciones horribles en el Congo." Identificacin de Leopold con una
mtica
y el faran monstruosa, seal que el rey y sus ayudantes "tienen la maldicin de
Dios
en ellos "(LET: 474).
Blyden tambin se centr en el inters comercial como segunda explicacin para
colonizacin. l crea que el proyecto europeo de colonizar frica era un
inversin econmica, ya que determinara "la continuacin de la prosperidad de
Europa":
En su bsqueda ansiosa, los exploradores han descubierto que frica posee la ms
alta capacidad
para la produccin, como materia prima, de los distintos artculos demandados por
los pases civilizados. Ingls
y francs, y los alemanes, se encuentran ahora en las luchas de una intensa
competencia por lo oculto
tesoros de ese continente. (CINR: 120)
Podemos suponer que Blyden oy del descubrimiento de oro en Rhodesia por el
Alemn Karl Mauch en la dcada de 1860. Este descubrimiento, ampliamente
publicitado por el blanco del Sur
Colonos africanos, se convirti en el smbolo del tesoro africana en la dcada de 1870
cuando alcanz
Peridicos europeos. Sin embargo, hizo hincapi en Blyden una teora econmica
para explicar el

lucha por frica:

Europa est llena de las producciones materiales de su propio genio. Mercados
extranjeros importantes,
que antes consuman estas producciones, ahora estn cerrando en contra de
ellos. frica parece proporcionar
la nica salida grande, y el deseo es hacer que los mercados de Sudn fcil acceso a
Londres,
Manchester y Liverpool. Las fbricas deprimidas de Lancashire estn esperando a ser
inspirado con
nueva vida y energa en el desarrollo de una nueva e inagotable comercio con los
millones de
frica central. (CINR: 95)
Esta es una explicacin clsica a partir de mediados del siglo XIX, pero
escrito cerca de su extremo. El llamado anti-imperialista "pequea era de Inglaterra"
de la ltima
cuarto del siglo XVIII parece una fantasa (ver Robinson, Gallagher y
Denny, 1961; Thornton, 1959; Langer, 1951). Despus de la tesis de JB Saw sobre los
derechos econmicos
equilibrio y su aprobacin por parte de Mill y Bentham, casi todos los economistas
britnicos
colonizacin defendido como el mejor medio para la mejora econmica y social a
casa. Una de las teoras ms articulados, la colonizacin sistemtica de EG Wakefield
esquema, hizo hincapi en la extensin de la "capital de la tierra" o "campo de la
produccin" como
solucin a la "redundancia" de la capital y del trabajo en Inglaterra. Para Wakefield,
como
para la mayora de los principales tericos de esta poca (como R. Torrens y RJ
WilmotHorton), la adquisicin de colonias era, para decirlo en palabras de John
Stuart Mill,
"La mejor relacin de negocio en el que la capital de un pas viejo y rico puede
participar "Se supona que sus ms obvias ventajas de ser:. primero, la expansin de
la
campo de la produccin y el empleo y, por lo tanto, la posibilidad de crear nuevos
riqueza; segundo, una solucin al problema del desempleo de personas que se
desplazan
en el extranjero y su integracin en la nueva
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102
campos; y tercero, una extensin orgnica de los mercados por la exportacin de
manufacturados
bienes y la importacin de alimentos y materias primas.
Blyden parece consciente de estos objetivos coloniales (Lynch, 1967: 191-209),
incluso

aceptando "intenciones -con humanitarios europeos todos sus atavos para

civilizadora, instruir y elevating- "(CINR: 338). El hombre es, fundamentalmente, un
poltico. Admira el Imperio Britnico y se considera para ser "conocer
con el carcter y temperamento de los hombres que, por fortuna para la humanidad,
ven a la
jefe del Gobierno. "l se alegra sinceramente en" el espritu y la intencin de la
Gobierno Imperial ", que, segn una Bosworth Smith, a quien
citas, presenta "una regla desinteresados y no agresiva, benevolentes y energticos,
sabio
y justo ". Adems, tiene un amistoso en cuenta los colonos britnicos en frica
Occidental
que "han contado entre sus gobernantes, especialmente en los ltimos veinte aos,
algunos
de los mejores representantes del espritu Ingls "(CINR: 298-99). En cuanto a los
franceses
presencia en frica Occidental, dice que "Francia est haciendo su parte para
pacificar el frica occidental,
para mejorar sus condiciones materiales, y para dar una oportunidad de progreso
permanente
a los hijos de la tierra ":" una obra muy necesaria y adecuada para el genio de la raza
celta ".
Alemania est dando "su cuota de deseable" y los alemanes "estn tomando su parte
con
la inteligencia, la energa y el capital "(Lynch, 1967: 200-1).
Blyden no parece desaprobar la colonizacin europea. En 1896, l todava
afirma que Gran Bretaa "debera tener prioridad incuestionable en materia de
territorio y
influencia poltica en frica Occidental "(Lynch, 1967: 197; Blyden, LO:
25). Cuando en
1906, Sir Frederick Lugard resignados, Blyden expres su "pesar muy profundo" a la
colonial pro-cnsul: "En la larga lista de gobernantes britnicos en frica que han
merecido
bien de su pas y de los indgenas, el sentimiento universal te dir `bien
hecho, subir ms alto "'(LET: 484). Sin embargo, hay una ambivalencia en la
alabanza de Blyden de
La colonizacin europea. Por ejemplo, escribi en 1878 a Sir Thomas Fowell Buxton:
La misin de cristianizacin y civilizacin de su pas nunca se llevar a cabo por el
comercio
y demostraciones militares, ni siquiera por las escuelas solamente, pero por la
ejemplificacin de las grandes
principios de la justicia y de la humanidad, que el Gran Maestro a quien profesan
seguir inculcado,
pero que, es triste ver, an lejos de ser entendida o prctica aplicada por Christian
naciones en sus relaciones con las razas ms dbiles. (LET: 272)
En el cristianismo, el islam y la raza negra, Blyden concentra en gran medida en la

Idioma Ingls como medio de educacin en frica. "Into the Ingls, como en el
seno de un gran mar central, todas las corrientes del pasado y del presente han
derramado, y
siguen vertiendo sus variados contenidos "(LO: 109). Consider Ingls como "el
lenguaje de la conquista, no de fsica, sino de conquista moral e intelectual "
(CINR: 368). Slo lament que en las costas occidentales, Ingls, al igual que otros
pases europeos
idiomas, ha "llegado a la mayor parte de los naturales asociados con el libertinaje,
el saqueo y la crueldad, y carente de cualquier conexin con las cosas espirituales
"(CINR: 68).
En realidad,
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103
la lgica del pensamiento de Blyden es clara: que favorece tanto el idioma Ingls y
la colonizacin como medio para injertar "mayor progreso europeo en frica
conservadurismo y el estancamiento "(CINR: 300). En sus propias palabras:
La nativa de frica, al igual que todos los orientales o tropicales, puede ver ninguna
razn o bien por el trabajo extra,
el tiempo que tiene suficiente para abastecer sus necesidades. Pero l es imitativa. Y
como el idioma Ingls es
difundida en su pas, vivificada por su domiciliacin en el continente americano. . . la
voluntad nativa
ser levantado inconscientemente; y, a pesar de las tendencias hereditarias y
alrededores, va a funcionar, no,
entonces, con el fin de disfrutar de reposo: el dolce farniente, pero para poder hacer
ms trabajo, y para llevar a cabo
objetos ms altos. (CINR: 368)
Lo que est en juego es una tesis sobre la perfectibilidad de "salvajes", uno
generalizada en
Ambientes europeos y publicaciones acadmicas desde el Siglo de las Luces (ver
Lyons, 1975), as como el tema ideolgico de responsabilidad anglosajn, una
opinin
que sustenta la saga de exploracin durante el siglo XIX. Eso es obvio
Blyden no tiene dudas sobre la necesidad de la "regeneracin" de frica (LO: 528).
l comparte claramente la conviccin de Livingstone, diversamente presentado en
casi todo el
Informes anglo-americanas en exploraciones africanas: "Es en la raza angloestadounidense
que la esperanza del mundo por la libertad y el progreso de descanso "(ver Hammond
y Jablow,
1977). Blyden acepta los logros de la colonizacin bajo la ley britnica y vistas
la experiencia colonial britnica como el mejor modelo para la promocin de la
civilizacin:

"Bajo ese sistema ilustrado de gobierno que protege los derechos, la libertad,
la vida y la propiedad de cada individuo, de cualquier raza o religin, la gente
han avanzado en la civilizacin y el bienestar "(CINR: 215).
Es bueno tener en cuenta este principio general: Blyden considera una colonizacin
manera de elevar los africanos a la civilizacin y piensa que, si es posible, este
proceso debe
por hacer en Ingls. Como una explicacin terica para la conquista de frica no es
as,
a este nivel, diferir de la justificacin filantrpica de Leopoldo II, rey de los
Belgas: "la extincin de la esclavitud y la introduccin de una civilizacin
seleccione"
(CINR: 348), ni de los efectos de una multitud de organizaciones coloniales. En su
discurso pronunciado en el aniversario de la Sociedad Americana de Colonizacin en
1883,
Blyden elogi la curiosidad celosa de estas asociaciones que estaban "trayendo todo
sus recursos para echan sobre la exploracin y la mejora de frica "(CINR: 94). Estas
eran organizaciones como la Asociacin Africana Internacional, creada en 1876; las
Asociacin Nacional Italiana para la Exploracin y Civilizacin de frica; las
Asociacin Espaola para la Exploracin del frica; la Sociedad Alemana para la
Exploraciones de frica, fundada en 1872; la Sociedad Africana en Viena, fundada en
1876; la Asociacin Africana de Hungra, creada en 18 de los 77; el suizo Nacional
Comit para la Exploracin del frica Central, etc. Todas estas asociaciones, escribi
Blyden, llevar a la tarea de un "deseo de conocimiento ms preciso de frica", un
"Impulso filantrpico para levantar los millones de ese continente para su correcto
posicin ", y
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104
un "deseo comercial para abrir ese vasto pas a las empresas de comercio" (CINR:
95).
La dimensin particular de la teora de la colonizacin de Blyden reside en el
suposicin de que la apertura y el desarrollo del continente debe ser un negro
empresa. En 1885, en una larga carta a Sir Samuel Rowe, Gobernador de Sierra
Leona, que
expuso los puntos esenciales de su teora sobre la colonizacin. El inters europeo
"ahora
dirigido a frica "es positivo en trminos de sus locales, ya que es, segn su
punto de vista, "la causa de la civilizacin y el progreso." "Es gratificante saber que
Inglaterra
est despertando a ella simplemente dice lo que sea ventajas esos pases pueden
producir por
fines comerciales o imperiales ". Sobre la base de sus" trabajos en relacin con la
Repblica de Liberia, y en un grado limitado con el Arreglo de Sierra Leona, "l
dio consejos sobre la manera de imponer un nuevo "sistema" en "nativos": "la ms

eficaz es
evidentemente la de anexin con vistas a una supervisin regular y el control de la
territorios anexados. "Sin embargo, insisti en que los" asentamientos de negros
civilizados desde
Latina ", fue la mejor poltica; "La forma ms eficaz de difundir la civilizacin en
intertropical frica "(LET: 349 a 55) Blyden estaba convencido de que" slo el negro
va
ser capaz de explicar el negro con el resto de la humanidad "(CINR: 263). Para l,
Liberia de
caso fue ejemplar como el signo de ms xito de esta conviccin. Escribi en
"Esperanza
para frica "(1862) del" cumplimiento de un plan divino ":
Hay quince mil africanos civilizados y cristianizados esforzarse para lograr la doble
obra de la creacin y el mantenimiento de una nacionalidad independiente, y de la
introduccin del Evangelio
entre los incontables millones de hombres no evangelizadas y brbaros. (LO: 19)
Esta es una idea que mantuvo hasta el final de su vida. Igualmente fuerte era su
invitaciones a los negros americanos a emigrar a frica. Los motivos se presentaron
eran a veces financiera, a veces psicolgica, y tambin dar fe de su preocupacin por
la "regeneracin" de estos inmigrantes potenciales. l hace esto explcito en una carta
de
03 de septiembre 1877, a W Coppinger, Secretario de la Sociedad Americana de
Colonizacin:
Me alegrara si desea sealar a los africanos en los Estados Unidos estos dos hechos:
1. Hay una gran riqueza en su patria de la cual si no lo hacen pronto aprovechan,
otros lo harn
obtener la primera seleccin y quizs ocupar los mejores sitios.
2. Slo en relacin con Liberia o una nacionalidad Negro correctamente establecida
pueden incluso alcanzar
a la verdadera hombra y la igualdad. (LET: 260)
Permtanme subrayar que Blyden tena una comprensin bastante restrictiva de lo
negro
significaba. l no desea tener en frica "gente de sangre mezclada" (vase, por
ejemplo,
LET: 174, 271, 315), que, segn l, "nunca se condolencia a fondo con la
trabajo ". Este racismo obvio es, paradjicamente, basada en
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105
el pensamiento europeo que debe ser opuesta. En una carta a Charles T Geyer, que
abiertamente declar que "la repatriacin de los negros civilizados del hemisferio
occidental es
indispensable en la obra de mejora de frica "(Blyden, LET).
A pesar de tales supuestos claros, su razonamiento enfatiz frica

misterio: ella es una esfinge y "debe resolver su propio enigma al fin" (CINR: 127).
En otras palabras, Europa tiene que renunciar a "la idea de la regeneracin de frica
a travs de
colonias de sus propios sbditos "(CINR: 349), porque" la colonizacin energtica
para
Los blancos, deben estar en climas donde el invierno o el clima fro trae su sano y
influencias de recuperacin para el cuerpo y la mente "(CINR: 349). Blyden sostuvo
su
argumento dando algunos precedentes histricos (CINR: 358), citando a M. Stanley
quien
escribieron que "las regiones ecuatoriales de frica han de edades desafiado el islam,
el cristianismo,
la ciencia y el comercio. . . La civilizacin, tan a menudo desconcertado, se encuentra
en la barandilla de la barbarie y
salvajismo que presenta un frente de tales impenetrable para sus esfuerzos (CINR:
345). l tambin
enfatizado los problemas de los colonizadores: los europeos no pueden sobrevivir en
frica (CINR: 128);
que mueren o se enferman fsica y mentalmente trastornados (CINR: 263). En suma,
"la
principal obstculo a la influencia saludable de los europeos en frica es el clima. De
la ms remota antigedad esta ha sido la barrera insuperable "(CINR: 341). En la
carta
envi a sir Lugard en 1906, propuso la misma explicacin.
El principio del `hombre sobre el terreno", sin embargo, puede ser aplicable a otros
pases ms saludable
climas, no siempre que se bas en cuando se trata de frica intertropical. All, el
personal es
lo ms importante. Los europeos no lo hacen, por lo general, conservan su estado
mental normal, o, tal vez, incluso su
equilibrio moral, despus de seis meses bajo la influencia de ese clima. (Blyden,
LET: 484; mi
nfasis)
Por lo tanto, slo los negros podan colonizar y reformar frica. Por los negros, que
quera decir
"Americanos civilizados y antillanos de ascendencia africana".
Blyden tena algunas opiniones extraas relativas esclavitud, por ejemplo, su creencia
de que en
los primeros aos "fue una deportacin de una tierra de la barbarie a la tierra de la
civilizacin"
(LO: 256). Notable tambin eran algunos de sus puntos de vista de los negros
americanos. El escribio
por ejemplo, que frica nunca ha perdido las mejores clases de su pueblo. Como
regla,
los que fueron exportados pertenecan a "las clases serviles y penales" (CINR: I26).

Sin embargo, l continu alabar negros estadounidenses y sus capacidades y

considerado
como posibles salvadores de frica. l cree que "nunca han necesitado la
estmulo de cualquier organizacin de los hombres blancos para dirigir su atencin a
la tierra de su
padres "(CINR: 100). Siguiendo este punto de vista a sus lmites ms lejanos, insisti
en
la particularidad de este posible colonizacin y sus implicaciones raciales:
El negro en el exilio, a continuacin, tiene una casa en frica. frica es el suyo, si
quiere. El puede
ignoralo. Se puede considerar que est despojado de todo derecho a ello; pero esto no
lo har
alterar sus relaciones con ese pas, o poner en peligro la integridad de su
ttulo. (CINR: 124)
Pgina 120

106
De hecho, es imposible no simpatizar con el negro inteligente, cuya imaginacin,
encendida por
las perspectivas y posibilidades de [Amrica] la tierra de su nacimiento, hace que le
desean permanecer y
compartir en sus futuras luchas y glorias futuras. Pero l todava sufre de muchos
inconvenientes.
(CINR: 125)
Como rsult de su libertad y la educacin ampliada, los descendientes de frica en
[Amrica] son
comenzando a sentirse a s mismos enderez. Estn empezando a sentir que slo en
frica lo harn
encontrar la esfera de su verdadera actividad. (CINR: 125)
En Nueva York, Filadelfia, Baltimore, Harrisburg, y otras ciudades Blyden
predicado a "congregaciones de color" en el verano de 1862, que dice: "ahora,
mientras
Los europeos estn buscando para nuestra patria, no deberan los africanos en la
occidental
hemisferio para encender sus saludos all tambin? "; "No debemos contentarnos con
viviendo entre otras razas, simplemente por su permiso o su resistencia "; "Debemos
construir estados negros "; "Un nacionalidad africana es nuestra gran necesidad, y
Dios nos dice por
su providencia que ha dado la tierra en nosotros, y nos invita a subir y tomar posesin
de ella "
(L0: 75-76), etc. El proyecto est orientado racial; su fundamento es racista:
En Amrica vemos la facilidad con personas de todas partes de Europa asimilan; [. . .]
El negro, el
India, y los chinos, que no pertenecen a la misma familia, se repelen entre s, y son

repelidos por
los europeos. `Los elementos antagnicos estn en contacto, pero se niegan a unirse,
y hasta ahora ningn agente tiene
ha encontrado lo suficientemente potente como para reducirlos a la unidad. " (L0: 88)
Las ideas de Blyden sobre la colonizacin de frica se basan tanto en las teoras
emitidos en trminos de
raza y en su propia experiencia en Sierra Leona y Liberia. A veces se expresan
un sentido personal de un exceso de compensacin que representa alrededor de la
extraa
razones por las que se propone americanos negros para volver a frica. Por ejemplo:
"El
Negro en los Estados Unidos, por muy bien educados y sin embargo cualificado para
ello, se
nunca tienen la oportunidad de aparecer en un personaje diplomtica en un europeo
corte un privilegio que el de Liberia tiene a pesar de la insignificancia poltica de su
pas "(LET: 260). Sin embargo, el punto esencial es que l previo la
extensin de la experiencia de Liberia a todo el continente, convencido de que en
apoyo de
"Autenticidad negro", "lo que otros pueden hacer por nosotros, hay algunas cosas que
deben
hacer por nosotros mismos. No hay proteccin hacia el exterior, sin intervencin
ambiente, ninguna escritura de donacin puede
dar a esas virtudes esos atributos personales de la masculinidad-autosuficiencia y
independencia "(CINR: 217).
Este argumento sobre la colonizacin de frica representa una desviacin de dos
relacionados
teoras que generalmente fueron aceptadas durante el siglo XIX (vase Lyons,
1975: 25-85). Como Christopher Fyfe pone en su introduccin a uno de los libros de
Blyden,
la humanidad "est dividida en razas, y. . . los movimientos de la historia y la
sociedad pueden
Slo explicarse adecuadamente en trminos de su interaccin "(CINR: xii). Blyden
vio
el futuro de frica en trminos de cooperacin racial y la integracin entre Negro
Americanos y africanos.
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107
Tambin comparti la suposicin generalizada en la segunda parte del siglo XVIII
siglo y durante todo el siglo XIX, que- slo una cierta raza puede adaptarse y
sobrevivir
en un clima dado. "Oriente es Oriente y Occidente es Occidente; y nunca los dos se
reunir "
era un principio poligenista. Con tales supuestos, Blyden pens que la nica

alternativa a la colonizacin europea en curso era una presencia estadounidense

Negro
que requerira una reforma del entorno africano y dar lugar a una
transformacin de sus pueblos. Este argumento en consecuencia, se convierte en uno
que
deben llamar a un programa provisional para la organizacin poltica y racial:
Este parece ser el perodo de organizacin de la carrera y la consolidacin
carrera. Las carreras en Europa son
tratando de agruparse segn sus afinidades naturales [. . .] Los alemanes son
confederado. Los italianos estn unidos. Grecia est siendo reconstruido. Y as esta
carrera de impulso tiene
apoderado de los africanos aqu. La sensacin es en la atmsfera-plano en el que se
mueven las carreras. Y ahi
hay personas en las que el deseo de la integridad de la raza y la preservacin de la
raza es ms fuerte que en el
Negro. (CINR: 122)
El tema fundamental en los escritos de Blyden es que los africanos, desde una
perspectiva histrica
punto de vista, constituye un universo aparte y tienen su propia historia y tradiciones.
Este punto merece la pena analizar, ya que la literatura europea del siglo XIX en
frica enfatiz este punto tambin, pero de una manera diferente (vase la batalla y
Lyons, 1970).
Escritores del siglo XIX, centrndose en las diferencias entre frica y Europa,
tendido a demostrar la completa falta de similitud entre los dos continentes y
tratado de demostrar que en frica el entorno fsico, la flora y la fauna,
as como las personas, representan reliquias de una poca remota de la
antigedad. Arthur de Gobineau
Essai sur l'ingalit des razas humaines (1853), el darwinismo y el debate entre
poligenistas y monogenistas proporcionadas y categoras "cientficas" "sociales" para
racial
pensando (ver Haller, 1971). La clasificacin de Linneo de tipos y variedades de
humano
entonces los seres dentro del sistema natural (1758) se modific. G. Cuvier, por
ejemplo,
ofrecido una jerarqua de tipos humanos en Animal Kingdom (1827); S. Morton, una
tabla de
razas y su capacidad craneal e intelectual en Crania Americana (r 8 3 3); y G.
Combe, un sistema de frenologa (1844), en el que demostr las relaciones
entre los tipos de cerebro, diferencias raciales, y grados de espiritual y cultural
desarrollo (ver Curtin, 1965; Lyons, 1975). En suma, "a pesar de que estaban en
desacuerdo
entre ellos sobre la cual `razas europeas eran inferiores a los dems, Western
comentaristas raciales de acuerdo en que los negros eran inferiores a los blancos en la
moral
fibra, nivel cultural y la capacidad mental; frica era, a los ojos de muchos, el nio

en la familia del hombre, el hombre moderno en embrin "(Lyons, 1975: 86-87).

Esto significaba, en otras palabras, que los pueblos africanos fueron considerados
como ejemplos de
un estado congelado en la evolucin de la humanidad. Se definen como "arcaico" o
Seres humanos "primitivas", en la medida en que se supone que representan muy
antigua
organizaciones sociales y culturales que haban sido
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108
presentar en Europa varios miles de aos antes. La antropologa del siglo XIX
se basaba firmemente en esta hiptesis y producido trabajos acadmicos sobre los
principios
de la evolucin de la humanidad a la civilizacin, en el que se consideraron los
pueblos africanos
signos del primitivismo inicial:
El error que los europeos a menudo hacen al considerar cuestiones de mejora Negro y
el
futuro de frica, es en suponer que el negro es el europeo en embrin en el no
urbanizable
etapa y que cuando, poco a poco, se beneficiar de las ventajas de la civilizacin y de
la cultura, lo har
ser como el europeo; en otras palabras, que el negro est en la misma lnea de
progreso, en el
mismo surco, con el europeo, pero infinitamente en la parte trasera. (Blyden, CINR:
276)
Segn el filsofo poltico del siglo XX Hannah Arendt:
Es muy probable que el pensamiento en trminos de raza habra desaparecido a su
debido tiempo juntos
con otras opiniones irresponsables del siglo XIX, si el `lucha por frica 'y el nuevo
poca del imperialismo no haba expuesto la humanidad occidental a experiencias
nuevas e impactantes.
El imperialismo habra requerido la invencin del racismo como la nica 'explicacin'
posible y
excusa para sus acciones, incluso si hay una carrera de futuro nunca haba existido en
el mundo civilizado. (Arendt,
1968: 63-64
)
Esta es una hiptesis interesante, que Blyden perder. Por muy comprensible
razones, Blyden tuvieron que hacer hincapi en la estructura ideolgico de
racethinking. Por lo tanto, la
los principales temas de su Vindicacin de la oferta de carreras de frica (1857) con
el mito de
La maldicin de Cam y la "idea de la inferioridad frenolgica" (Blyden, LO: 31 y

55). l
desestim opiniones racistas y los denominados "conclusiones cientficas" trabajando
alrededor
un tema provocativo: "se dijo una vez que` Nada bueno puede salir de Nazaret "
(L0: 55). Su posicin es una de sentido comn y cercana a la de pro-africana
idelogos de los dos ltimos siglos, como el JC Prichard britnicos y los franceses
sacerdote H. Grgoire. Al comentar sobre la maldicin de Cam, Blyden coment que
primero ", que
debe probarse que la maldicin fue pronunciada sobre s Jamn "; segundo, "que
fue pronunciada sobre cada uno de sus hijos de forma individual "; y tercero, "si
pronunciada sobre
. Canan, que l era el nico descendiente de Cam "Y concluy:" sabemos que nadie
de ellos fue el hecho "(L0: 35-36). Por lo tanto, para l, la experiencia esclavitud era
"no
argumento a favor de la hiptesis de maldicin "(L0: 41). En cuanto a la frenolgica
tesis, Blyden no aceptaron porque entre otras razones, "externa
aspecto no siempre es el ndice del hombre intelectual "(L0: 56), y" la
carcter intelectual y moral de los africanos en la libertad "no se puede deducir" de
lo que est en la esclavitud "(LO: 52-53). Contra los supuestos evolucionistas que
enfatizado el acondicionamiento climtico, afirm que "las agencias morales cuando
se encuentran en
operacin no se puede overborne por causas fsicas "(L0: 81).
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109
Blyden no se opuso a la hiptesis evolutiva cientficamente. Simplemente
burlado y luego tom una ruta diferente, un relativista uno, con el fin de refutar por
ridiculizar "las acusaciones de la supersticin, etc. hizo contra los africanos y, en
consecuencia,
de las cuales una incapacidad desesperanzada `de mejora" a veces se atribuye a la
totalidad
carrera".
No hay una sola deficiencia mental o moral que ahora existe entre los africanos -no
una sola prctica
ahora entregado a por ellos, a los que no podemos encontrar un paralelo en la historia
pasada de Europa, e incluso
despus de que las personas haban sido llevados bajo la influencia de un cristianismo
nominal. (CINR: 58)
l puso los mismos cargos contra Europa y frica: la poligamia, la esclavitud,
sacrificios humanos, costumbres sangrientas (CINR: 58-59). l por lo tanto defendi
su propia opinin
de manera negativa al mostrar que el africano es parte de la humanidad, a pesar de
que
parece ms dbil. En 1869, seal que:

Cuando, hace cuatrocientos aos, los portugueses descubrieron esta costa,

encontraron a los nativos que viven en
considerable paz y tranquilidad, y con un cierto grado de prosperidad. . . De todo lo
que podamos
se renen, las tribus en esta parte vivan en una condicin no muy diferente a la de la
mayor parte
de Europa en la Edad Media. (NAH: 20)
El mismo ao, en su discurso pronunciado en el Monte Lbano en Siria en el
celebracin del decimonoveno aniversario de la independencia de Liberia, Blyden
presenta una lectura ideolgica del smbolo de Liberia dentro del "mundo civilizado".
Responsabilidad Negro se ha convertido en el signo de progreso y esperanza. Encarna
la paz y la liberacin contra la guerra, la castracin, y la opresin de los tradicionales
culturas nativas; expresa una autoridad organizada contra la corrupcin de
"Jefes aborgenes"; institucionaliza la civilizacin, el comercio y la religin en contra
de la
masa de los delitos y la inmoralidad de la trata de esclavos. En resumen, se tiene una
paradjica y
paradigma romntico: aqu est simbolizando Liberia el Nuevo Negro opuso tanto a
la
"Paganismo" de los "nativos" y "la barbarie" de los traficantes de esclavos. Por su
propia
existencia, Liberia implica la posibilidad de una transformacin radical de frica
la historia: "angloamericano el cristianismo, la libertad y la ley, bajo la proteccin de
la
Liberia, no tendr nada para impedir su propagacin indefinida sobre ese inmenso
continente. Digo, nada para impedir su propagacin indefinida "(LPPF: 23). Esto casi
conviccin mstica tambin est presente en textos posteriores. As, por ejemplo, en
1884:
A la vista de todas las cosas de mi consuelo es que el Seor es rey. A pesar de los
errores y la perversidad
del hombre, sus planes se llevarn a cabo. Creo que la idea de la colonizacin era de
Dios, y que
la Sociedad de Colonizacin de Amrica bajo el condicionamiento necesariamente
imperfecta de la humanidad han
estado llevando a cabo sus propsitos. (LET: 326)
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110
Y en 1888:
No estamos dispuestos. . . a admitir la idea de que los africanos no pueden adquirir
esos fideicomisos y convicciones y
que el desarrollo moral y espiritual indispensable para la paz humana y orientacin en
este mundo, y para
la vida eterna en el mundo venidero, sin ser fundido en el molde europeo. (CINR: 66)

Estas citas indican la complejidad de Blyden. l no refuta la norma

vista de frica "primitivismo", sino que hace hincapi en la relatividad de las culturas
sociales
y el progreso. Esta prctica de la discusin por medio de conceptos sociolgicos, o,
como l
lo define, "la ciencia de la Raza" (CINR: 94), lo que "la poesa" de la poltica
conduce:
Es el sentimiento de raza-la aspiracin despus del desarrollo en su propia lnea del
tipo de la humanidad
a la que pertenecemos. Italianos y alemanes a largo anhelado despus de ese
desarrollo. Las tribus eslavas
se feelig despus de ella. Ahora, nada tiende ms para desalentar a estos sentimientos
y comprobar estas aspiraciones,
que la idea de que las personas con las que estamos conectados, y despus de cuya
mejora que suspiran,
nunca han tenido un pasado, o slo un innobles ltimos-antecedentes que eran
`blanco y sin esperanza," ser
ignorado y olvidado. (CINR: 197)
Blyden tiende a evitar tanto la propaganda antiesclavista fcil, con sus mitos acerca
de
el "buen salvaje", y tambin los debates tcnicos sobre la jerarqua de las razas. Ms
bien
que la definicin de los Estados de frica como contrapartida "especial" de la Unin
Europea, un "buen salvaje"
o un "bestial primitivo" -Blyden utiliz su fondo literario para describir la africana
como vctima de un etnocentrismo europeo. Por ejemplo, se considera desacato
Los africanos y los negros para ser una invencin moderna. Se refiri a Homero y
Descripciones de Herodoto de los negros, insistieron en la frecuencia de kalos
kagathos
(guapo y bueno) de Etiopa en la literatura clsica, y discuti la esttica
valor del color negro en la Biblia (NAH: 14; vase tambin Bourgeois, 1971; Mveng,
1972). En el cristianismo, el islam y la raza negra, afirm que "en griego y
Lenguas latinas y su literatura, no hay, hasta donde yo s, una frase, una palabra,
o una slaba menospreciar al negro "(CINR: 84). Al comentar sobre un poema
ATRIBUIDO
a Virgilio y citando celebracin de Homero de los Eurbates Negro en el sitio de
Troy, afirma que "el desprecio comenz con los viajeros europeos, en parte, de un`
deseo de ser injusta 'o `de las nociones preconcebidas de los negros,' 'y en parte,
tambin, en
el principio de que es ms fcil tirar hacia abajo de construir "'(CINR: 263). Estas
explicaciones no constituyen una descripcin histrica convincente. Sin embargo, en
muy general
trminos, se sitan las justificaciones ideolgicas utilizadas por primera vez por los
viajeros y luego por
exploradores y misioneros para establecer un nuevo orden en el "continente negro"

(ver
Arendt, 1968: 87). Esto signific la apertura de frica para el comercio, la educacin
europea, y
Cristianismo, y estableciendo as y hacer cumplir una dominacin psicolgica:
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111
En todos los pases de habla Ingls de la mente de los nios inteligentes revueltas
Negro contra la
descripciones dadas en elementales libros-geografas, viajes, historia-del Negro; pero,
a pesar de que
experimenta una repulsin instintiva de estas caricaturas y tergiversaciones, est
obligado a
continuar, a medida que crece en aos, para estudiar este tipo de enseanzas
perniciosas. Despus de salir de la escuela se encuentra con el
mismas cosas en los peridicos, en revistas, en las novelas, en las obras cuasicientfica; y despus de un tiempo-saepe
cadendo-comienzan a parecerse a l las cosas correctas que decir y sentir acerca de su
carrera. (Blyden,
CINR: 76)
Pensando en la condicin de los negros americanos, en particular, Blyden
generalizada
su anlisis:
Los que han vivido en comunidades civilizadas, donde hay diferentes razas, conocen
la
vistas despectivos que son entretenidos de los negros por parte de sus vecinos y, a
menudo, por desgracia! por
s mismos. El estndar de todas las excelencias fsicas e intelectuales de la
civilizacin actual
siendo la tez blanca, lo que se desva de ese color favorito es proporcionalmente
depreciado, hasta que el negro, que es lo contrario, se convierte no slo el ms
impopular pero el
color ms rentables. (CINR: 77)
Blyden trat valientemente con este aspecto difcil de la dependencia psicolgica.
Pens que el negro era dbil porque acept la imagen le impuso
y que este complejo de dependencia podra dar cuenta de la "vacilacin", la
"modestia
que crecen fuera de un sentimiento de inferioridad "que se encuentra en la pupila de
Amrica Negro (CINR: 148),
as como para la auto-depreciacin visto en el adulto. "Es doloroso en Estados Unidos
para ver
los esfuerzos que se hacen por los negros para asegurar conformidad externa a la
aparicin de la raza dominante "(CINR: 77).
En cuanto a los negros en general, Blyden seal que las perspectivas despectivos

proporcionar el marco intelectual de esta guerra psicolgica. Una oposicin de

colores,
negro frente al blanco, se convierte en el smbolo supremo de la distancia en la
calidad y la
la virtud entre los europeos y los africanos, y justifica el deber del hombre blanco
hacia
"Razas despreciadas" (CINR: 138). Pero este deber parece un mito y sus obras no
durar:
Victor Hugo exhorta a las naciones europeas a 'ocupar esta tierra que se les ofrece por
Dios.' El tiene
olvidado el consejo prudente de Csar a los antepasados de las naciones contra la
invasin de frica. los
Los europeos pueden sostener el dominio `que se les ofrece" slo por una tenencia
precaria. (CINR: 145-46)
Rechazando el tema del negro brbara, Blyden se centr en la conexin
entre la degeneracin y la occidentalizacin. En su opinin, no todas Europea
logros son esplndidas y til. Por el contrario, "las cosas que han sido
una gran ventaja para Europa podr trabajar ruina para nosotros; y con frecuencia hay
un sorprendente ejemplo
semejanza, o una estrecha relacin tal entre el dao y el beneficio que
no siempre somos capaces de discriminar "
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112
(CINR: 79). Adems, observ que la consecuencia ms visible para el
Reino de Congo, occidentalizada y cristianizado bajo la influencia portuguesa
durante el siglo XVII, fue su desaparicin (CINR: 159).
Incluso se podra pensar que Blyden-a pesar de que era un cristiano no ministro hizo
creen en la conversin, en tanto que es una expresin de la occidentalizacin:
"Pagans- de
discernimiento sabe que el hombre negro entre ellos que 'llama a s mismo un
cristiano y
viste a s mismo en la ropa se adhiere "a los hbitos y costumbres europeas con un
reservado
poder de desconexin "(CINR: 59). l ridiculiz fuertemente la confusin de
costumbres socioculturales y los valores cristianos y pesimista sealaron que "el
Evangelio
ha dejado de tener curso libre en esta tierra "(LET: 115). Sin embargo, l cree que la
"Inconsistencias de los cristianos" (LET: 99) podra explicar este fracaso relativo. En
realidad, lo que rechaz fue el "barniz fina de la civilizacin europea" que un
jvenes y sin experiencia se propaga misioneras. "Con el vigor serio y
temperamento optimista que pertenecen a la juventud que predica una cruzada contra
la inofensiva
costumbres y prejuicios de la gente-reemplazando muchas costumbres y hbitos

necesarios
y til en el clima y para el pueblo de las prcticas que, por muy til que
podra estar en Europa, convertido, cuando se introduce de manera indiscriminada en
frica, artificial,
ineficaz y absurda "(CINR: 64). Sin embargo, Blyden parece creer que la
confuso de los valores religiosos y costumbres culturales no es un accidente: "El
Anglosajona mente y la mente africana entrenado bajo influencia anglosajona,
parecen
ser intolerante con todos los usos y prcticas que no se ajustan a la norma de
Los gustos y hbitos de Europa "(LET: 114). Esta instancia de la incomprensin
cultural es
ni extraordinario ni inusual. Por lo menos igual importancia es la supuesta
Respuesta africana a los europeos y su cultura.
Hay los de otras razas que tambin se burlan y desprecio y `desprecian '. Algunos de
los procedimientos de
Baker y Stanley en frica con frecuencia deben haber impresionado a los nativos con
la sensacin de que los
los viajeros enrgicos vinieron de mucho `continentes oscuros 'que cualquiera de su
poco sofisticado
imaginaciones haban sugerido nunca a ellos. (CINR: 138-9)
Mungo Park registrado sus impresiones de la siguiente manera: A pesar de los negros,
en general, tienen una gran
idea de la riqueza y el poder de los europeos, me temo que el musulmn convierte
entre ellos
pensar, pero muy poco de nuestros logros superiores en el conocimiento
religioso. . . Los africanos pobres,
quienes afectamos a considerar como brbaros, mirar a nosotros, me temo, como
poco ms que una raza de
formidable, pero ignorantes Heathen. (CINR: 343)
Para Blyden, estas incongruencias revelaron el tono general de un contacto
distorsionada como
que exista bajo la esclavitud y el imperialismo colonial. Por otra parte, en la medida
en que la
Presencia europea y la supremaca poltica autoproclamado afectan a los de frica
la cultura y la confianza (L0: 57), Blyden consider necesario enfatizar cierta
cuestiones ideolgicas que con el tiempo fomentar la resistencia silenciosa del
africano y
traera consigo un nuevo clima de ideas. los
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113
la lgica de este compromiso llev Blyden formular fuertes crticas intelectuales de
Ideologa occidental, principalmente a travs de una evaluacin crtica de la tradicin
europea,

una nueva interpretacin de la historia, y, por ltimo, una evaluacin positiva de

frica por va oral
tradicin.
La crtica de Blyden de la tradicin europea se basa en una filosofa relativista de la
culturas (AA: 60). l cree que a pesar de que, en trminos religiosos, el concepto de
la humanidad es la misma en todo el mundo, "las capacidades nativas de la
humanidad son diferentes,
y su trabajo y el destino son diferentes, por lo que el camino por el cual un hombre
puede alcanzar la
ms alta eficiencia, no es la que se conducen a la xito de otro "
(AA: 5-8; CINR: 83). Excursiones de fantasa en el campo de la historia comparada
previstas
algunas comparaciones para apoyar su relativismo.
Los antepasados de esta gente [los africanos] entendieron el uso del cottonplant, y la
fabricacin
de algodn, cuando Julio Csar encontr la ropa de los britnicos a s mismos en las
pieles de las bestias salvajes.
Los visitantes del Museo Britnico se pueden ver, en el departamento egipcio, tela del
mismo material
y textura envuelve alrededor de las momias. Esta tela fue hecho por los que entiende
los perdidos
arte del embalsamamiento, pero que, cuando se retiraron por las revoluciones
sucesivas, en el interior. . . perdido
que el arte valioso, pero nunca olvid la fabricacin de la tela utilizada en el
proceso. (CINR: 196)
Esta es slo una de muchas comparaciones frgiles. Sus comentarios sobre Len el
Africano de
informes sobre el reino de Mal (CINR: 195), las caractersticas fsicas de Egipto
(NAH: 10), la psicologa de Etiopa (NAH: 25-26), y el destino (CINR: 25: 2-3), o el
la civilizacin de los "musulmanes de Negritia" (CINR: 300) hace explcita y
defender
sus ideas sobre la diversidad de los procesos histricos. Esta premisa le permiti
declarar
eso:
El camino especial que ha llevado al xito y la elevacin de los anglosajones no es la
que
llevara al xito y la elevacin de los negros, aunque hemos de recurrir a los mismos
medios de
cultura general que ha permitido a los anglosajones para descubrir por s mismo la
forma en que
debe ir. (CINR: 83)
Esta posicin crtica, de hecho, tambin se requiere una nueva comprensin de la
historia. Dado que la
tipo de dominacin poltica y cultural que se estaba produciendo en frica sirvi a la
en particular perspectiva histrica sobre la que se basa y fue, a su vez, justifica por

su propio xito, Blyden opt por revisar el concepto de la historia por completo.
En referencia a la clasificacin de E Harrison, que distingue "seis pocas principales
en la historia de la civilizacin "(teocrtica Sociedad, Griego Edad, poca romana,
Civilizacin Medieval, Edad Moderna y la Edad desde la Revolucin Francesa),
Blyden propone excluir el estudio de los ltimos dos aos a partir de frica
plan de estudios. Sus razones eran bastante simples. Seal que fue durante estos
perodos, sobre todo el ltimo, que "el transatlntico de esclavos
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114
surgi el comercio, y esas teoras teolgicas, sociales y polticos, se inventaron para
el
la degradacin y la proscripcin de los negros ". Por otro lado, se considera la
primera
perodos, en particular la griega, la romana y la medieval a ser ejemplar:
"No ha habido ninguna poca de la historia ms lleno de energa sugerente, tanto
fsica
e intelectual, de aquellas pocas. . . No hay escritores modernos siempre influir en el
destino de la raza en la misma medida que los griegos y los romanos lo han hecho "
(CINR: 82). As, un principio filosfico del relativismo cultural acompaado de una
rechazo ideolgico de una parte de la historia europea y permiti Blyden para
justificar su
reclamar por la autenticidad, y, por tanto, la relevancia del pasado africano y su
adecuada
tradicin. Siguiendo Volney (NAH: 5) y Hartmann, que no tena dudas sobre "la
estrictamente la extraccin de frica "de la civilizacin faranica (CINR: 154n). Pero
fue
a travs de una evaluacin de las tradiciones orales de frica que ha visto la base
para la inspiracin:
Ahora, si vamos a hacer una nacin independiente, una nacin fuerte, tenemos que
escuchar las canciones de nuestra
hermanos poco sofisticados mientras cantan de su historia, ya que hablan de sus
tradiciones, de la maravillosa
y misteriosos acontecimientos de su vida tribal o nacional, de los logros de lo que
llaman su
supersticiones. (CINR: 91)
En suma, lo que Blyden presentada es una crtica general de la ideologa occidental,
no
porque era malo, sino porque le pareca irrelevante para frica
autenticidad. Esta crtica, sin embargo, surgi como una negacin, y hasta cierto
punto como un
En consecuencia, de los ms intolerantes interpretaciones "pensar la raza". Por lo
tanto, es una
deformacin reelaboracin de las teoras ms negativos del siglo. En una larga carta

al
Viajero britnico Mary Kingsley en 1900, Blyden poda estar de acuerdo con ella: "`
El Negro
debe tener una cumbre para himself'-una observacin que no es el resultado, como se
ha alegado
por algunos, de los prejuicios de los Estados de frica, ni, como se ha sostenido por
otros, de
indiferencia latitudenarian a las verdades religiosas "(LET: 461). Jugando en el
significado ambiguo de la expresin de Swedenborg que el africano es un celeste
hombre, l tambin podra, de una manera ms relativista, la conclusin de que "un
hombre entre los
terrestres deben tener un lugar, no separada de un agujero en el que algunos le habra
empujado,
ni un piso muerta donde otros lo iban a arreglar, pero la cumbre. "Por lo tanto," para
obvio
razones de la moralidad convencional de Europa no puede ser la moral convencional
de
frica, la medida en que los asuntos sociales o domsticas se refiere "(LET: 461).
Tres consideraciones importantes fueron centrales en la filosofa poltica de Blyden:
el
comunidad organizada bsica bajo el liderazgo musulmn, el concepto de los Estados
de frica
nacin, y, por ltimo, la idea de la unidad del continente.
La comunidad islmica bsica parece ser su modelo de organizacin poltica.
"No hay distinciones de casta entre ellos" ni "barreras tribales" (CINR: 175), ni
prejuicios raciales (CINR: 15-27); "La esclavitud y el comercio de esclavos se loable,
siempre
los esclavos son cafres ", pero el" esclavo que abraza el Islam es libre, y ninguna
oficina es
cerrada contra l a causa de su
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115
sangre servil "(CINR: 176). Hizo Blyden aprueba esta esclavitud institucional? No es
claro. Tal vez se podra argumentar que l slo estaba presentando un caso. Debemos
tener en
recuerda que a lo largo de sus publicaciones se opuso a la esclavitud (por ejemplo,
L0: 67 a 91; LO:
153-67). En cualquier caso, lo que admiraba en el sistema era que para los
musulmanes el sociales
relaciones de produccin no estn determinadas por factores raciales sino por su fe: "
`Paraso est bajo el programa de las espadas", es uno de sus proverbios estimulantes
"
(CINR: 9). "Ellos se renen bajo las vigas de la Media Luna, no slo para los

religiosos, pero
por razones patriticas; hasta que slo se balanceaban con una idea, sino que actan
como uno
individual. La fe se convierte en una parte de su nacionalidad, y se entrelaza con su
afectos "(CINR: 231). El dinamismo de las comunidades musulmanas, su sutil
y maneras inteligentes de proselitismo y su comercio aseguraron Islam un futuro
brillante en
frica. "Todos los observadores cuidadosos y sinceros de acuerdo en que la
influencia del Islam en Centroamrica
y el frica occidental ha sido, sobre todo, de un carcter ms saludable. Como
eliminatoria y la agencia subversiva, se ha desplazado o nada sin resolver tan bueno
como
s "(CINR: 174).
Ninguna de las tribus Nigritian nunca han abdicado de su individualidad raza o
desprendido de su
idiosincrasias en abrazar la fe del Islam. Pero, cuando y donde ha sido necesario,
grandes guerreros negros han surgido de las filas del Islam, y, inspirado en las
enseanzas de la nueva
fe . . . los han impulsado, si en cualquier momento afectaron superioridad basada en
la raza, de su
ascenso artificial. (CINR: 222)
Segn Blyden, el Islam es polticamente un excelente medio de promocin de un
Conciencia africana y de las comunidades que organizan. Por desgracia, aunque el
supuestos ideolgicos pueden ser aceptadas en principio, los hechos histricos mal
contradice la creencia de Blyden en las capacidades positivas del Islam. Durante el
siglo XIX en el frica central, las facciones islmicas representaba un mal objetivo
y practicado un vergonzoso trfico de esclavos. Y aqu, una vez ms, nos enfrentamos
a un increble
inconsistencia en el pensamiento de Blyden: su admiracin ingenua para el Islam lo
llev a aceptar
la esclavizacin de los pueblos no musulmanes!
El concepto de la nacin africana es quizs el ms desconcertante, pero tambin el
ms
original, en los escritos de Blyden. Implica la concepcin clsica de la "democracia"
(LPPF: 16), pero con un enfoque especial en el rechazo de la distincin racial, y al
mismo tiempo, la afirmacin paradjica de la retencin de la individualidad racial. En
la actualidad,
como un hombre de su tiempo, Blyden utiliza las instalaciones romnticas, que en el
siglo XIX
siglo permiti a algunos tericos europeos a redescubrir sus races histricas y
despus
celebrar la autenticidad de su propia cultura y de la civilizacin, en trminos de su
identidad con sus orgenes. El ejemplo ms notable de este proceso es la
debate que tuvo lugar entre los estudiosos alemanes en el "indoeuropea" o
Cultura "indo-germnica", en el que una confusin ms notable exista acerca de la

nociones de "raza," lenguaje "," tradicin "," e "historia" (vase, por ejemplo, Arendt,
1968: 45-64). Sin embargo, los nacionalismos europeos surgieron, en
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116
parte, a partir de combinaciones tericas de estas nociones complejas y controvertidas
y
representaron lo Blyden llamado "el perodo de organizacin de la carrera y la raza
consolidacin "(CINR: 122). Al igual que sus homlogos europeos, Blyden no dud
que un fenmeno racial debe ser la base del nacionalismo y la fundacin de la
Nacin:
En esta cuestin de raza, ningn argumento es necesario en la discusin de los
mtodos o curso de procedimiento
para la preservacin de la integridad de la raza, y para el desarrollo de la eficiencia
carrera, pero ningn argumento es
necesaria en cuanto a la necesidad de tal preservacin y desarrollo. Si un hombre no
lo siente, si lo hace
no se levantan con el poder espontnea e inspirador en su corazn, entonces l tiene
parte ni suerte en el mismo.
(CINR: 122-23)
Por lo tanto, manteniendo el concepto de la individualidad racial se convirti en la
piedra angular en el
la construccin de una nacin. Paradjicamente, Blyden escribi que l no
consideraba Hait
y Liberia, las dos principales naciones negras, como posibles modelos para la nacin
africana,
porque "hay una lucha perpetua entre los muy pocos que se pretende
reenviar los intereses de la mayora, y el vulgus profanum, en gran medida en la
mayora "
(CINR: 273). Por otra parte, a medida que envejeca, Blyden acept la particin de
frica
Potencias europeas (ver Lynch en LET: 409), colabor con ellos (LET: 502), y en
1909, trabaj muy duro para la "reconstruccin [de] Liberia por los Estados
Unidos"; y
de hecho, para un proceso de administracin "colonizacin".
Que la Repblica retener su Ejecutivo, Legislativo y Departamentos Judiciales. Pero
que Amrica tome
la Repblica bajo la `proteccin 'por el momento. Deje que los oficiales britnicos,
como lo estn haciendo
ahora supervisar la Aduana y Hacienda Departamentos. Deje que los franceses
gestionar la Fuerza Frontier
bajo la responsabilidad financiera de Liberia. Deje Latina nombrar un Alto
Comisionado para Liberia-an
hombre del sur con experiencia, si es posible, le rodean con los blancos funcionarios

estadounidenses necesarios
ayuda. Abolicin de la legacin estadounidense en Monrovia o poner a un hombre
blanco en la cabeza. La altura
Comisionado debe revisar el Ejecutivo, Legislativo y Judicial decisiones antes de que
estn
sancionada. (LET: 496)
Sin embargo, es en sus descripciones de Liberia y Sierra Leona que ofreci su
visin ms clara de una nacin africana, que debe ser independiente, liberal, y
autosuficientes, sino que debe comerciar con otros pases extranjeros, una "buena
democracia" en la que
auto-elevacin racial sera el principio rector.
De Blyden panafricanismo es una especie de profetismo. Tuvo la visin, primero, un
colaboracin y una fusin del cristianismo africano y la fuerza de la conquista del
Islam:
Cuando la luz de la cruz deja de transmitir a la oscuridad, all las vigas
de la Media Luna dar la iluminacin; y, en el orbe gloriosa del cristianismo se eleva,
el ocaso del Islam se perder en la mayor luz del Sol de Justicia. entonces
Isaac e Ismael se unirn. (CINR: 233)
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117
En segundo lugar, destac la unidad cultural que el Islam representa. Se ha colocado
africana
pueblos "bajo la misma inspiracin" (CINR: 229), dndoles, por medio de la misma
"Idioma, cartas y libros" (CINR: 229), ambos una unidad poltica y cultural,
comunidad (CINR: 6). Por ltimo, frica se unirn cuando se presta la debida
atencin a su
experiencias con Europa y Amrica. Se mantiene as la tesis de que "el
la historia poltica de los Estados Unidos es la historia de los negros. El comercial y
historia agrcola de casi toda Amrica es la historia de los negros "
(CINR: 119; LET: 476 a 77).
En suma, no habra unidad y el crecimiento en frica si los pueblos negros de todo el
mundo sera reflexionar sobre su propia condicin. Blyden, el idelogo, se convirti
en un
visionario:
En visiones del futuro, contemplo esas hermosas colinas: los bancos de aquellas
corrientes con encanto, los
verdes llanuras y campos floridos. . . Los veo todo tomado posesin de los exiliados
que regresan desde
Occidente, entrenados para el trabajo de re-construccin soledades bajo disciplina
severa y dura servidumbre.
Veo, tambin, sus hermanos apresurando para darles la bienvenida desde las laderas
del Nger, y de su
valles encantadores. . . Mahometanos y paganos, jefes y personas, todos vienen a

coger algo de
la inspiracin de los exiliados han llevado a compartir. . . y marchar hacia
atrs. . . hacia la salida del sol de
la regeneracin de un continente. (CINR: 129)
Una organizacin cultural y poltico moderno se lograra con la ayuda de
Los estadounidenses de ascendencia africana.
La interpenetracin de los "nacionalismos" religiosas y polticas se expresa en
El pensamiento de Blyden lo que debemos llamar a una poltica de autenticidad
racial, orientado hacia una
transformacin cultural y poltica del continente. El papel fundamental que
concedido Negro estadounidenses y antillanos seleccionndolos como "colonos"
indica su creencia en la "identidad racial" e ilustra su filosofa peculiar
la salvacin de frica.
La restauracin de los negros a la tierra de sus padres ser la restauracin de una
carrera a su estado original
integridad, a s mismo; y trabajar por s mismo, por s mismo y por s mismo, ser
descubrir los mtodos de su
propio desarrollo, y no van a ser los mismos que los mtodos anglosajones. (CINR:
110)
Los negros de Amrica y las Indias Occidentales han "servido" y "sufrido", y
Blyden no dud en comparar a los Hebreos (CINR: 120). La posibilidad
de su regreso a frica se convierte en la esperanza de la tierra prometida.
Blyden se ha llamado el fundador del nacionalismo africano y panafricanismo.
Ciertamente l es, en la medida en que describi la carga de la dependencia y los
inconvenientes de
explotacin. Propuso "tesis" por la liberacin, insistiendo en la necesidad de ambos
la indigenizacin del cristianismo y el apoyo del Islam. A pesar de su romanticismo
e inconsistencias, Blyden de
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118
visin poltica es, probablemente, la primera propuesta de un hombre negro para
elaborar los beneficios
de una estructura poltica independiente, moderno para el continente.
"Personalidad Negro", como Common Locus
Segn Blyden, el "Negro" que Occidente aborda en su literatura, as
como en su empresa imperial es slo un mito (Blyden, L0: 52-54; 6768). Occidente
tiene
producido este mito y lo mantiene mediante la proyeccin como una imagen estndar.
Los misioneros, viajeros y colonos son igualmente mal en la forma en que
retratar la personalidad africana:
El negro del viajero o misionero-y ordinario tal vez, de dos tercios de los cristianos
-Se mundo un ser puramente ficticio, construido a partir de las tradiciones de
traficantes de esclavos y

esclavistas, que han circulado todo tipo de historias absurdas, y tambin fuera de
prejuicios heredados
de los antepasados, a quienes se les ensea a considerar a los negros como un objeto
legtimo de trfico. (CINR: 58)
Ms en general, Blyden vio esta imagen falsa ya que tanto el producto y el
consecuencia de un largo proceso que acompa a la exploracin europea del
mundo desde el siglo XV en. Un etnocentrismo imperante y la falta de sinceridad
curiosidad produjo un marco totalmente absurdo, en el que las culturas africanas y
pueblos
constituye una mera inversin de las tradiciones europeas y tipos humanos. Esta
premisa
se utiliz para justificar "la acusacin en contra de toda una raza" (NAH: 27). Por
ejemplo, Sir
Samuel Baker afirma: "Sin la ayuda extranjera, el negro dentro de mil aos
ser mejor que el negro de hoy, como el negro de hoy es en ningn superior
posicin a la de sus antepasados hace miles de aos "(CINR: 269).
Blyden atac esta positon ideolgica, primero mediante la indicacin de la debilidad
de su
ver, derivada de una deduccin errnea; y luego por criticar el supuesto
que el negro puede ser completamente integrado en la cultura occidental. Acerca del
deduccin, escribi que el principal error radica en una mala interpretacin terica de
el fenmeno racial y sus manifestaciones culturales:
No hay superioridad absoluta o esencial, por un lado, ni inferioridad absoluta o
esencial en
el otro lado. Es una cuestin de la diferencia de la dotacin y la diferencia del
destino. Ninguna cantidad de
formacin o cultura harn el negro un europeo; por el contrario, hay falta de
formacin o
La deficiencia de la cultura har que el Europeo un negro. Las dos razas no se estn
moviendo en la misma
ranura con una distancia inconmensurable entre ellos, pero en lneas paralelas. Nunca
se reunirn en
el plano de sus actividades con el fin de coincidir en la capacidad o el
rendimiento. Ellos no son idnticos, como
algunos piensan, pero desigual; que son distintos pero iguales. (CINR: 227; el
subrayado es mo) La dificultad de esta posicin radica en la complejidad del
concepto de raza, y
los diversos y prolongados connotaciones que le atribuyen los tericos y
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119
idelogos. Se podra analizar la relacin entre la tesis de Blyden y racial
teoras de su tiempo (vase, por ejemplo, Fanoudh-Siefer, 1968; Hammond y Jablow,
1977;

Hoffmann, 1973; Jordan, 1968; Lyons, 1975). Dado que estas teoras son, en general,
hablando, mezclas de mala filosofa, las especulaciones cientficas, y pesado
etnocentrismo, es ms pertinente para mirar el problema de una manera diferente y
relacionarse Blyden a los fundadores de la antropologa. En primer lugar, hay una
sorprendente similitud
entre la concepcin de Blyden y la de algunos de los del siglo XVIII
antroplogos. Su comprensin de la "antropologa", el estudio de la "prctica
caractersticas "de un" sistema ", y su influencia en el hombre natural (CINR: 232),
parece
eco de Rousseau. Como HR Lynch seala con razn: "` hombre africano natural de
Blyden 'es
sorprendentemente similares a 'buen salvaje' que vive en un `perfecto estado de
naturaleza'-a de Rousseau
estado que ambos afirmaron era el requisito previo necesario para el desarrollo de
los recursos espirituales de la humanidad "(Lynch, 1967: 62). Teora de la carrera de
Blyden
hace excelente sentido cuando se relaciona con la de Arthur de Gobineau Essai sur
l'ingalit
des razas humaines (1853) y otras concepciones raciales generalizadas. Por ejemplo,
Voltaire, en busca de una jerarqua de razas, tanto en su Trait de mtaphysique
(1734) y
Essai sur les moeurs, afirmaron que los pueblos negros constituyen una
completamente distinta
marca de la humanidad. En la antropologa de Voltaire, esta distincin implcita y
explica la inferioridad de los negros (ver Duchet, 1971: doscientos ochenta y un hasta
trescientos veintiuno). Por el contrario, Buffon, un
cientfico, presentado en su Historia Natural (1749) el principio de la distincin
de todos los seres humanos. Para l, lo hace incluso "el ms animales como de los
seres humanos" no
parecerse a "lo humano-como de los animales ms." l llam a este principio, una
organizacin
identidad. Tambin afirm tener pruebas de las distinciones raciales, reconociendo
en todas las carreras de la posible existencia de "variedades humanos" depende
medio ambiente y el clima (Ver Duchet, 1971: 229 a 80).
Creer en el carcter distintivo de las razas, Blyden equipara la "pureza" de la raza y
"Pureza" de la personalidad o de la sangre. Esto explica su posicin de "racista" sobre
mulatos. Escribi, por ejemplo, contra "la introduccin a gran escala de
la sangre de los opresores entre sus vctimas "(LET: 488), se les niega incluso el
posibilidad de una unin entre "los negros y mulatos puros" (LET: 388), y, en un
manera ms cuestionable, menospreciados "negros que son tan blancos como algo de
blanco
hombres "(LET: 388). Su tesis que requiere el rechazo de los mulatos de la "raza" y
de la experiencia africana tambin fue motivado polticamente: "Si esta diferencia
entre el negro y el mulato se entiende aqu en adelante, ser mucho simplificar el
Problema de los negros, y la carrera sern llamados a cargar con sus propios pecados,

y no la
pecados tambin de una 'multitud mixta "" (en Lynch, 1967: 59).
Blyden parece estar de acuerdo tambin con el principio de la variedad humana
dentro de la raza
pero agreg que a ella el hecho de la diferencia tnica y la influencia social:
Los crueles accidentes de la esclavitud y la trata de esclavos africanos llevaron todos
juntos, y sin discriminacin
se hizo en la carnicera entre la Foulah y el Timneh, el mandinga y Mendi, la
Ashantee y la Fantee, el Eboe
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120
y el Congo entre los descendientes de los nobles y de los descendientes de esclavos,
entre reyes y
se colocaron sus sbditos-todos en el mismo nivel, todo lo negro de la piel y el pelo
lanudo eran `negros '
bienes muebles . . . Y cuando, por cualquier curso de los acontecimientos, estas
personas tratan de ejercer independiente
gobierno, comienzan en los ojos del mundo como africanos, sin que el hecho de ser
tomado en
la consideracin de que pertenecen a tribus y familias que difieren ampliamente en
grados de inteligencia y
capacidad, se inclin y la susceptibilidad inicial. (CINR: 274)
La ltima frase implica el concepto de variedad mediante el establecimiento de una
relacin
entre la "inteligencia" o "capacidad" y los grupos tnicos. Este es un peligroso
hiptesis, que durante los dos ltimos siglos ha sido cooptado para legitimar cada
el racismo y ha apoyado a la fundacin de la ciencia de la polmica racial
diferencias. En la perspectiva ideolgica de Blyden, este concepto es una afirmacin
poderosa para
identidad regional: los africanos no son idnticos, sus organizaciones sociales no son
iguales,
ni necesariamente similares, y, por ltimo, sus tradiciones no slo reflejan entre s
y no son el mismo.
Sin embargo, Blyden reclam un distintivo general de frica y su gente
y lo defini enumerando algunas de las caractersticas particulares del continente y su
habitantes de una manera claramente rousseauniano y etnocentrista.
frica "ha sido llamada la cuna de la civilizacin, y por lo que es." Pensando en el
Pasado egipcio, Blyden escribi: "Los grmenes de todas las ciencias y de las dos
grandes
religiones profesadas por ahora las carreras ms ilustrados se fomentaron en frica "
(CINR: 116; NAH: 5-9). En su opinin, era un mundo brillante, un continente de
"La alegra y la felicidad", donde la gente tema y amaban a Dios y mostraron
extraordinaria hospitalidad (L0: 82).

Si la creencia en un Creador Comn y Padre de la humanidad se ilustra en el cojinete

mantenemos
para con el prjimo, si nuestra fe se ve en nuestras obras, si demostramos que
amamos a Dios, a quien
no han visto, por amar a nuestro prjimo a quien hemos visto, mediante el respeto de
sus derechos, a pesar de que
l no puede pertenecer a nuestro clan, tribu o raza, entonces debo decir, y no va a ser
general en disputa,
que ms pruebas estn decoradas entre los nativos del interior de frica de su
creencia en la comn
La paternidad de un Dios personal por su tratamiento hospitalario y considerado con
los extranjeros y
extraos que se pueden ver en muchos una comunidad civilizada y cristiana. (CINR:
215)
Para ilustrar su declaracin en la religiosidad africana, Blyden record Homero y
Elogios de Herodoto de los "pueblos negros inocentes" (NAH: 10). Sobre
hospitalidad, adems de algunos anlisis etnogrficos sobre costumbres Mandingo
(CINR: 28 5)
y la experiencia de Mungo Park en las proximidades de Sego (CINR: 206), que trajo
en
testimonios de exploradores, y entre ellos, el increble "larga estancia de Livingstone
en
esa tierra. . . sin dinero para pagar su camino,. . . una prueba ms de la excelente
cualidades de los pueblos "(CINR: 115)
Otras dos caractersticas de los africanos, segn Blyden, son su amor
msica (CINR: 276) y su "docilidad" (CINR: 163). Se centr en
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121
esta ltima capacidad, debido a su potencial para el futuro de frica. Le pareci todo
el
ms importante, ya que estaba convencido de un estado general de "degeneracin", al
menos
entre ". Paganos" Sin embargo, "los musulmanes", constituyen generalmente una
excepcin: "Dondequiera que el
Musulmana se encuentra en esta costa. . . se ve a s mismo como separado y distinto
siendo de su vecino pagano, e inconmensurablemente su superior en intelectual y
aspectos morales "(CINR: 175).
Un siglo ha hecho ningn cambio para mejor. Sr. Joseph Thompson [que] visit la
Nigritian
pases el ao pasado [dice]: Hay absolutamente no hay un solo lugar donde los
indgenas son dejados a su
propia voluntad, en la que no hay la ms mnima evidencia de un deseo de cosas
mejores. Los peores vicios

y las enfermedades de Europa han encontrado un suelo adecuado, y el sabor de las

bebidas espirituosas se ha elevado de toda
proporcin a su deseo de ropa. (CINR: 342)
Por lo tanto, existe la degeneracin general, debido principalmente a la intemperancia
(CINR: 67), el
influencias climticas (CINR: 54), y la presencia europea (CINR: 46-47;
LET: 399-400). Con el fin de detener este proceso mortal, Blyden propuso un curso
de
accin que consta de tres mtodos principales para la conversin de los Estados de
frica, todos ellos
basado en la capacidad de aprendizaje.
En primer lugar, haba que haber un nfasis en "nuestro pasado" y la objetividad de la
realidad. por
como Blyden coment, "nuestros maestros tienen necesidad sido los europeos, y
tienen
nos ense los libros demasiado, y las cosas demasiado pequeas. "En
consecuencia," la idea, todava
comn entre los negros. . . es que la parte ms importante de los conocimientos
consiste en
saber qu otros menforeigners-han dicho acerca de las cosas, e incluso sobre frica y
sobre ellos mismos. Aspiran a ser familiar, no con lo que realmente es, pero con lo
que es
impresa "(CINR: 220). En la existencia cotidiana de la expresin de esta falta de
distincin
entre "realidad" y la "interpretacin" subjetiva conduce africanos en absurda
situaciones.
Las canciones que viven en nuestros odos y son a menudo en nuestros labios son las
canciones que hemos escuchado cantada por los
que grit mientras gema y lamentamos. Cantaron de su historia, que era la historia de
nuestra degradacin. Ellos recitaron sus triunfos, que contenan los registros de
nuestra humillacin. A
nuestra gran desgracia, nos enteramos de sus prejuicios y sus pasiones, y pensamos
que tenamos su
aspiraciones y su poder. (CINR: 91)
Segn Blyden, es probable que esta tendencia cultural de simplemente llevar a la
La destruccin de Negro. Un medio de la conversin sera el desarrollo de "negro
conciencia ", ya que es claro que" a pesar de todo, la "raza negra" tiene su parte para
jugar todava un papel en distinta la historia de la humanidad, y el continente africano
ser
la escena principal de su actividad "(CINR: 276). Sin embargo, afirma que hay que
colocar el
La percepcin occidental de "nosotros" y de "nuestro pasado" en perspectiva y buscar
"lo que
son, "vivir y escribir de acuerdo a" nuestra propia experiencia ".
Hemos descuidado el estudio de los asuntos en casa porque nos entrenamos en los

libros escritos por

los extranjeros, y por una raza extranjera, no para nosotros o para nosotros slo en la
medida en las caractersticas generales de
la humanidad nos parecemos a esa carrera. . . Por lo tanto, nos dimos la espalda a
nuestros breathren del
interior como aquellos de los que podramos aprender nada para elevar, iluminar o
para refinar. . . Nosotros
han tenido historia escrita para nosotros, y hemos tratado de actuar a la altura; donde
como, el orden es verdadera,
que la historia debe primero actu, entonces escrito. (CINR: 221; el subrayado es
mo)
En otras palabras, los africanos tienen que crear sus propios esquemas para
comprender y
el dominio de los datos histricos y sociales ", especialmente en este pas tan grande e
interesante
de ellos, sobre el cual la verdad an no se ha encontrado fuera de las personas y los
sistemas sobre los cuales
ideas correctas han de formarse "(CINR: 220-21). Qu Blyden se refiere es,
sospecho,
la necesidad de implementar una interpretacin social de frica, lo que debera ser
emprendido como una responsabilidad de frica, ya que, como lo expres en su
discurso en la
inauguracin de Liberia College, "No tenemos antecedentes agradable, nada en el
pasado que nos inspiran. . . Todas nuestras asociaciones agradables estn conectados
con el futuro. Dejar
nosotros entonces esforzamos por lograr un futuro glorioso "(LO: 120).
En un segundo nivel, Blyden luch contra el tema de la imitacin de lo social
comportamiento: "Fascinado por la presente, [el negro] acosa a s mismo con la
tarea siempre recurrente y siempre insatisfactoria e insatisfactorio de imitar
imitadores "
(CINR: 147). Como signo de dominacin psicolgica, la imitacin del hombre blanco
o el
deseo secreto de convertirse en blanco expresa una dependencia. En todo
caso; investigacin y
discusin acerca de esto debe tener lugar en la determinacin de la cultura africana y
propuestas para su futuro (CINR: 277 a 78).
Adems, las nuevas y vigorosas cnones deben iniciarse de inmediato para jvenes
Blacks. El objetivo sera "para ayudar a su poder de olvido, un logro de
dificultad extrema "(CINR: 79) mediante el aumento de" la cantidad de puramente
disciplinaria
agencias "y reducir" al mnimo la cantidad de influencias de distraccin "
(CINR: 80). El objetivo de estos cnones tambin sera "para estudiar las causas de
Negro
ineficiencia en tierras civilizadas; y, hasta ahora, ya que es el resultado de la
formacin que

haber recibido, la de tratar de evitar lo que concebimos como los elementos siniestros
en
que la formacin "(CINR: 80). Haciendo hincapi en el carcter especial de la
experiencia de Liberia,
insisti en el hecho de que "ningn pas en el mundo necesita ms de Liberia a tener
mente dirigida adecuadamente "(L0: 98). En primer lugar, debido a que el pas est
"aislado de la
mundo civilizado, y rodeado por un pueblo ignorantes. "En segundo lugar, la propia
experiencia
parece excepcional para que significa "establecer y mantener un gobierno popular
con una poblacin, en su mayor parte, de los esclavos emancipados "(L0:
98). Refirindose a la
primeros pobladores, que insiste en la necesidad de "una educacin prctica" (LO:
101).
Este proyecto lleva directamente al tercer paso importante: una nueva poltica para
los formales
la educacin, que en ltima instancia, ayudara a la transformacin del
continente. Usando su
propia experiencia como profesional, propuso contornos muy precisos para un
programa.
Por encima de todo, l present esta tesis principal: "Lord Bacon dice
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123
que `lectura hace al hombre completo"; pero la lectura indiscriminada por el negro de
La literatura europea lo ha hecho, en muchos casos, demasiado llena, o ms bien ha
destruido
el equilibrio "(CINR: 81). Desde esta posicin es ms fcil de entender el
complementariedad entre su "perspectiva clsica" y su "visin nacionalista"
con respecto al plan de estudios. Adems de la presentacin crtica de la historia
desde
un punto de vista africano, insisti en el estudio de los clsicos, el griego y el latn
lenguas y sus literaturesmathematics, y la Biblia. El estudio de Clsicos- ", el
clave para un conocimiento profundo de todas las lenguas de la parte iluminada de la
humanidad "
(LO: 108) -era necesario por dos razones principales. En primer lugar, "lo que se gana
por el estudio de
las lenguas antiguas es que el fortalecimiento y la disciplina de la mente que permite
el estudiante despus de la vida a echar mano de, y, con relativamente poca dificultad,
dominar cualquier empresa a la que puede dirigir su atencin "(CINR: 87). En
segundo lugar "el
estudio de los clsicos tambin sienta las bases para la consecucin exitosa de
cientfico
conocimiento. Es as que estimula la mente que despierta el inters del estudiante en

todo
problemas de la ciencia "(CINR: 87; LO: 110). (Tengamos en cuenta que estos son
los dos principales
razones Senghor present unos noventa aos despus de promover la enseanza de
Griego, latn y literatura clsica en Senegal.) Blyden tambin abogaron por el estudio
de
la fsica y las matemticas (LO: 100), porque "como instrumentos de la cultura, que
son
todas partes aplicable "(CINR: 87). Por ltimo, el estudio de la Biblia es esencial.
Sin embargo, debe ser una Biblia ", sin nota o comentario", ya que "las enseanzas de
Cristianismo son de aplicacin universal. . . y las grandes verdades del Sermn de la
Monte son tan universalmente aceptado como axiomas de Euclides "(CINR: 89).
Visin "nacionalista" de Blyden se manifiesta en su intencin de introducir en el
currculo el estudio del rabe y lenguas africanas, "por medio del cual podamos
tener relaciones inteligentes con los millones accesible para nosotros en el interior, y
aprender
ms de nuestro propio pas "(CINR: 88). En particular, la promocin de la lengua
rabe parece
importante para l. En una carta al reverendo Henry Venn, se fue tan lejos como para
escribir
que "las letras romanas no prevalecern o ser ledo por mahometana frica" (LET:
95).
Blyden abog no slo la enseanza de las lenguas de frica, sino tambin un real
introduccin a la sociedad africana y su cultura. Y a los ciudadanos de Liberia, dijo:
Tenemos jvenes que son expertos en la geografa y costumbres de los pases
extranjeros; quin puede
decirle todo acerca de los procedimientos de estadistas extranjeros en los pases de
miles de millas de distancia; poder hablar
soltura de Londres, Berln, Pars y Washington. . . Pero que sepa algo de Musahdu,
Medina, Kankan, o Sego de slo unos pocos cientos de millas de nosotros? Quin
puede decir nada de la poltica o
hechos de Fanfidoreh, Ibrahims Sissi o Fahquehqueh o Simoro de Boporu de slo
unos pasos de
nos? Estos son apenas conocidos. Ahora bien, como los negros, aliados en la sangre
y la raza a estas personas, esto es
vergonzoso. (CINR: 88)
En suma, las potencialidades de la personalidad africana se dan en este impulso a
promover una nueva percepcin del pasado y el presente, la recuperacin de una
psicolgica
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124
la autonoma, y la introduccin de un sistema original de la educacin. Con este
argumento en mente, uno cayo decir que Blyden fue realmente presenta una frmula

para la
"Reinvencin" de la personalidad africana, desde un punto "racial" de vista. El
escribio:
"Queremos que el ojo y el odo de los negros a ser entrenados por la cultura para que
vea ms
claramente lo que hace ver y escuchar con ms claridad lo que hace or "(CINR: 277).
Y en trminos de futuro, afirm de manera espectacular:
Cuando los Estados de frica vendr adelante con sus dones peculiares, se llenar un
lugar nunca antes
ocupado. Misunderstood ya menudo tergiversado incluso por sus mejores
amigos. . . que es, sin embargo,
viene hacia adelante, elevndose gradualmente bajo la influencia de las agencias
visibles e invisibles. (CINR: 278)
No es difcil ver la originalidad de Blyden en estos comentarios en frica
personalidad: Esta independencia de la mente es, para bien o para mal,
excepcional. En el
Como mnimo, se explica la actitud de Blyden hacia africanistas. Aconsej a los
negros
evitar tres categoras principales de europeos- "filntropos profesionales", "racistas"
y el "indiferente". El negro debe reunirse con personas que "lo tratan como
sera un hombre blanco del mismo grado de cultura y comportamiento, basando esta
Comportamiento del todo sobre las cualidades intelectuales y morales del hombre "
(CINR: 266).
En la concepcin de Blyden de la personalidad africana, lo ms llamativo es su racial
credo, con sus matices ambivalentes: "primero, [frica] no se desvanecen o
extinguido antes que los europeos, como los aborgenes americanos y australianos; y,
segundo, . . . en ningn clculo mirando a la mejora material o
engrandecimiento de su casa natal, que no puede ser ignorada sabiamente "(CINR:
263).
Para presentar la teora poltica de Blyden, hago la distincin entre dos dominios,
lo religioso y lo poltico. Primero voy a presentar por separado y luego comentar
en su interpenetracin o "economa".
Todos los africanos, escribi Blyden, creen en un "comn Creador y Padre de
la humanidad "(CINR: 115) y esta caracterstica fundamental es la caracterstica
bsica de su
religin. Esto no implica necesariamente la existencia de una religin formal y
organizada en todo
el continente. Tampoco significa, como algunos africanistas parecen pensar, que "una
de frica
religin encuentra ventilar pisndole los talones "(CINR: 275), olvidando que el"
`elemento Shaker '
prevalece sobre todo, si no del todo, entre los negros o personas de color `', que han
sido
entrenado bajo la influencia de la dominacin de los cuales [el africanista] a s mismo
es un

distinguido ornamento "(CINR: 275). Blyden distingue tres sistemas religiosos:

paganismo, el islamismo y el cristianismo. En cuanto a paganismo, reconoci
que estaba desalentado "por lo que nos parece la obstinacin. . . la terquedad de
una supersticin canoso. "Sin embargo," si tenemos en cuenta cmo las grandes
tribus. . . se mantienen en
subordinacin, y cumplir muchos una funcin nacional sin ningn conocimiento de
las letras
o revelacin escrita, debe parecer que hay algo en el paganismo de frica
como en el paganismo de otras tierras, algunas sutiles, indefinible, la influencia
inapreciable
cual
Pgina 139

125
opera sobre el pueblo y regula su vida "(CINR: 225-26). Si desaprobaba
del pagano "fetichismo", que tambin se opuso a las falsas generalizaciones y cuentas
errneas de
Prcticas religiosas africanas, sealando una vez ms mistificaciones africanistas ':
"No
algo lamentable, nos va a decir grotesca en la ignorancia de algunos que
suponer que las autoridades y guas sobre asuntos africanos, de la condicin de las
cosas en
incluso un poco de distancia de la costa "(CINR: 61).
En cualquier caso, Blyden elogi "la superioridad decidida en moralidad que
caracterizado los nativos del interior al margen de civilizaciones "(LET: 462) y
admirado
los musulmanes. Estos dos grupos, segn l, "poseer en sus condiciones de vida
ms espacio para el individuo y el crecimiento vigoroso racial, y son menos
comprimida en conjunto
formas que cualquier otro "(LET: 462-63). A pesar de que Blyden no dud en
trazar una breve comparacin entre frica paganism- "esta religin de la
imaginacin,
o de la imaginacin ", y sabidura y griegos y romanos los misterios de Scrates, que
claramente
considera el Islam superior a las creencias paganas:
Nadie puede viajar cualquier distancia en el interior de frica Occidental sin ser
golpeado con los diferentes
aspectos de la sociedad en diferentes localidades, de acuerdo ya que la poblacin es
pagano o mahometana. No
slo hay una diferencia en los mtodos de gobierno, pero en el reglamento general de
la sociedad,
e incluso en las diversiones de la gente. (CINR: 6)
Islam pareca dinmico y bien organizado. Blyden, en una carta al reverendo
Henry Venn, hizo hincapi en una caracterstica externa del Islam: su

independencia. Musulmanes, l
escribi, "continuar todas sus instituciones, educativas y religiosas,
independientemente de
ayuda externa (LET: 98). Su religin es tambin poderoso e influyente. Blyden
observ
que l no crea que "se puede hacer mucho por atacar al Islam en la costa" y
propusieron que "los cristianos deben buscar el favor de los musulmanes." Slo
progresivamente por
"Medio de libros cristianos rabes, el carcter del mahometanismo pueden ser muy
muy modificada "(LET: 98-99). No slo el sistema parece superior, pero de acuerdo
a Blyden, "los musulmanes [parece] inconmensurablemente. . . superior en intelectual
y moral
aspectos "(CINR: 175). Blyden expuso dos razones principales que podran explicar
el xito, la fuerza y la superioridad del Islam: la integridad del Corn
y la agresividad de este sistema socio-religiosa:
Para el musulmn africano. . . el Corn es totalmente suficiente para su moral,
intelectual, social y
necesidades polticas. Contiene toda su religin, y mucho adems. . . Es su cdigo de
leyes, y
su credo, su homila, y su liturgia. l consulta para orientacin sobre todos los temas
posibles; y su
Pagan vecino, al ver tal veneracin pagado al libro, concibe an ms exagerada
nociones de su carcter. (CINR: 176)
En frica central, el Islam es una fuerza conquistadora agresiva; y es, por supuesto,
infinitamente superior a
el paganismo que se ha suprimido. Se ha establecido en
Pgina 140

126
las mentes de sus seguidores el sentido de responsabilidad ms all de esta vida, y el
temor de Dios; y esto
sentimiento-que es la condicin de todos los dems progressit no slo se difunde,
pero transmitir a
posteridad. Este es el elemento que ha dado la estabilidad y el impulso hacia arriba a
la social y
fuerzas polticas de los pases avanzados; y tendr el mismo efecto en los rincones
oscuros de este
continente. (CINR: 332)
Blyden escribi en otro lugar que el rabe, el idioma del Islam, es en frica una
buena
preparacin para el cristianismo (CINR: 187) y un medio importante para un
autnomo
y la poltica regional de la auto-regeneracin (LET: 134-3 8). Crea firmemente que
Islam podra tener un excelente futuro en todo el continente. Y en cuanto a frica

los intereses se refiere, Blyden tena fe en la superioridad prctica del Islam sobre
Cristianismo:
Mahometanismo, en frica, ha dejado el maestro nativo de s mismo y de su
casa; pero donde quiera
El cristianismo ha sido capaz de establecerse, con la excepcin de Liberia, los
extranjeros han tomado
posesin del pais, y, en algunos lugares, descarta los nativos con rigor
opresivo. (CINR: 309)
Esto no implica que Blyden no poda o no quera contemplar la
posibilidad de un cristianismo africano. l era un ministro cristiano, pero se neg a
olvidar que era negro (vase, por ejemplo, LET: 462). De sus otros puntos de vista,
uno puede ver que
que estaba destinada a ser escptico sobre el cristianismo europeo y sus procesos de
evangelizacin: "No hay pruebas de que el cristianismo, o, mejor dicho profesar
[Cristianos. . .] Habra sido menos escrpulos en sus relaciones con los nativos de
frica, que lo han sido con los nativos de Amrica, de Australia, de Nueva
Zelanda "(CINR: 309). Su posicin debe ser entendida en el contexto de
el racismo y sus consecuencias, que ilumina sus razones para destacar la general
influencia negativa del cristianismo en los negros y "los innumerables males que
han asistido a la raza africana en los ltimos trescientos aos en tierras cristianas "
(CINR: 27). Como lo expres en su carta a Mary Kingsley en 1900: "Muy pocos
entre razas aliengenas a la europea creer en la autenticidad del cristianismo
el hombre blanco. Porque ni en la enseanza ni la prctica del hombre blanco laico
hacer
ven manifestado, por regla general, nada del espritu del cristianismo "(LET: 462).
Aunque l se regocij en el aparente fracaso del catolicismo romano en Liberia
(LET: 388), pareca admirar esta iglesia, que a su juicio presenta
caractersticas notables: se trata de "un frente sin compromisos en la lucha contra la
infidelidad en todas sus formas "y" siempre ha sido y es ahora un poder protestar. . .
contra los ataques a la autoridad constituida ". Adems, se establece" en contra de la
gratuidad y facilidad de divorcio "," respeta la integridad de la familia, "y" respeta
razas ". Por ltimo, sostiene que esas palabras de St. Paul que declaran que 'Dios ha
hecho de
uno todo el linaje de los hombres que habitan sobre la faz de la tierra " (CINR: 22425). Los negros
pudo encontrar "santos negros" en su calendario (CINR: 39), pudo observar los
negros
ocupando importantes
Pgina 1

yo
LA INVENCIN
DE FRICA
Pgina 2

ii
Sistemas africanos de Pensamiento
Editores Generales
Charles S. Aves
Ivan Karp
Contribuir Editores
Thomas O. Beidelman
James Fernndez
Luc de Heusch
John Middleton
Roy Willis
Pgina 3

iii
LA INVENCIN
DE FRICA
Gnosis, Filosofa, y la
Orden del Conocimiento
VYMUDIMBE
INDIANA UNIVERSITY PRESS
Bloomington e Indianapolis
JAMES Currey
Londres
Pgina 4

iv
1988 por VY Mudimbe
Todos los derechos reservados
Ninguna parte de este libro puede ser reproducida o utilizada en cualquier forma o
por
cualquier medio, electrnico o mecnico, de fotocopia o
grabacin o por cualquier sistema de almacenamiento y recuperacin, sin
el permiso por escrito del editor. La Asociacin Americana de
Resolucin de la Universidad Prensas 'en Permisos constituye la nica
excepcin a esta prohibicin.
Fabricado en los Estados Unidos de Amrica
Biblioteca del Congreso de datos Cataioging-in-Publication
Mudimbe, VY, 1941La invencin de frica.
(Sistemas africanos de pensamiento)
Bibliografa: p.
Incluye ndice.
I. Filosofa, africana, 2. Conocimiento, Teora del.
I. Ttulo. II. Serie.

B53IO.M84 1988 199'.6 87-4.532,4

ISBN 0-253-33126-9
ISBN 0-253-20468-2 (pbk.)
2 3 4 5 6 94 93 92 91 90
Catalogacin Biblioteca Britnica de datos de publicacin
Mudimbe, VY, 1941La invencin de frica: gnosis, la filosofa y el orden de
conocimiento. - (Sistemas africanos de pensamiento).
1. filosofa africana
I. Ttulo II. Serie
199'.6
ISBN 0-85255-203-3 (papel)
Pgina 5

v
A la memoria de James S. Coleman
Mors ipsa beatior inde est, quod por
cruciamina leti travs panditur ardua iustis, et ad
astra doloribus ITUR.
Pridentius, Hymnus Circa Exequias
Defuncti
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vi
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vii
CONTENIDO
INTRODUCCIN
IX
I. Discurso del Poder y el Conocimiento de la Otredad
1
II. Cuestin de Mtodo
24
III. El Poder de la Voz
44
IV. Legado y Preguntas de EW Blyden
98
V. La Paciencia de Filosofa
135
Conclusin: La geografa de un discurso
187
ANEXO, FUENTES DE CONOCIMIENTO ETOPES

201
BIBLIOGRAFA
205
NDICE
233
Pgina 8

viii
Pgina 9

ix
INTRODUCCIN
Este libro se convirti accidentalmente, como resultado de una invitacin para
preparar un estudio de
La filosofa africana. En sentido estricto, la nocin de la filosofa africana se refiere a
contribuciones de los africanos que practican la filosofa en el marco definido de la
disciplina y su tradicin histrica (Horton, 1976; Hountondji, 1977). Es solo
metafricamente, o, en el mejor, desde una perspectiva historicista, que se extendera
la
nocin de la filosofa a los sistemas tradicionales africanos de pensamiento,
considerndolos como
procesos dinmicos en el que las experiencias concretas se integran en un orden de
conceptos y discursos (Ladrire, 1979: 14-15). Por lo tanto 1 han preferido hablar de
Gnosis africano. J. Fabian utiliza la nocin de la gnosis en su anlisis de un
carismtico
movimiento (1969). En este libro, el marco ms amplio parece ms adecuado a la
gama de
problemas abordados, todos los cuales se basan en una cuestin previa: en qu
medida
se puede hablar de un conocimiento de frica, y en qu sentido? Etimolgicamente,
la gnosis es
relacionada con gnosko, que en las antiguas griego significa "conocer".
En concreto, la gnosis significa la bsqueda de saber, la investigacin, los mtodos de
conocimiento,
investigacin, e incluso amistad con alguien. A menudo la palabra se utiliza de una
manera ms
sentido especializado, la de ms alto y el conocimiento esotrico, y por lo tanto se
refiere a una
estructurada, comn, y el conocimiento convencional, pero estrictamente bajo el
control
de procedimientos especficos para su uso, as como la transmisin. Gnosis es, en
consecuencia,
diferente de doxa u opinin, y, por otro lado, no puede ser confundido con
episteme, entendida como la ciencia y la configuracin intelectual general.

El ttulo es, pues, una herramienta metodolgica: abarca la cuestin de lo que es y

cul es la filosofa no africano y tambin orienta el debate en otra direccin por
centrndose en las condiciones de posibilidad de la filosofa como parte del cuerpo
ms grande de
conocimiento sobre frica llama "africanismo". Yo uso esta nocin central de las
condiciones de
posibilidad de acuerdo con una tradicin reciente en el que Michel Foucault podra,
por
ejemplo, definir su propia ambicin intelectual en trminos de su dependencia
alteraciones que Jean Hyppolite introdujo en la filosofa hegeliana (Foucault,
11982-: 235-37). Lo que la nocin de condiciones de posibilidad indica es que
discursos tienen no slo los orgenes sociohistricos sino tambin contextos
epistemolgicos. Ello
es esta ltima la que los hace posibles y que tambin se puede dar cuenta de ellos en
un
manera esencial.
Voy a tener trato con los discursos sobre las sociedades africanas, culturas y pueblos
como
signos de algo ms. Me gustara interrogar a sus modalidades, la significacin, o
estrategias como un medio para comprender el tipo de conocimiento que se est
propuesto. De hecho, no me dirijo a los temas clsicos de la antropologa africana o
historia, cuyos resultados pueden o
Pgina 10

incgnita
no reflejar una realidad africana objetivo. Ms bien estoy en busca de aguas arriba de
los resultados,
precisamente en lo que los hace posible, antes de aceptarlos como comentario de
revelacin, o la restitucin, de una experiencia africana.
Los intentos de libros, por lo tanto, una especie de arqueologa de la gnosis de frica
como un sistema
de conocimiento en el que recientemente han surgido grandes preguntas filosficas:
primero,
relativo a la forma, el contenido y el estilo del conocimiento "Africanizing"; segundo,
relativa al estatuto de los sistemas tradicionales de pensamiento y su posible relacin
con
el gnero normativo de conocimiento. Desde los primeros captulos, que interrogan
Occidental
imgenes de frica, a travs de los captulos que analizan el poder de los
antroplogos,
misioneros, e idelogos, hasta la ltima, en la filosofa, estoy directamente
relacionados con
los procesos de transformacin de los tipos de conocimiento.
Esta orientacin tiene dos consecuencias: por una parte, una atenuacin aparente

de la originalidad de las contribuciones africanas y, por otro, un nfasis excesivo

sobre
procedimientos externos, tales como las influencias antropolgicas o religiosas. El
hecho de la
asunto es que, hasta ahora, los intrpretes occidentales, as como analistas africanos
han sido
utilizando categoras y sistemas conceptuales que dependen de un epistemolgica
occidental
orden. Incluso en las ms explcitamente descripciones "Afrocentric", modelos de
anlisis
explcita o implcitamente, a sabiendas o no, consulte el mismo orden. Haz esto
significan que Weltanschauungen africano y los sistemas tradicionales africanos de
pensamiento son
impensable y no puede ser explicitado en el marco de su propio
racionalidad? Mi afirmacin es que hasta el momento en el que se han evaluado las
formas
y los medios utilizados para explicar los relacionan con las teoras y mtodos cuya
limitaciones,
normas y sistemas de funcionamiento suponen un locus epistemolgico no
africano. De
este punto de vista la pretensin de algunos filsofos africanos como O. Bimwenyi
(1981a)
y E-Eboussi Boulaga (1981) que representan una pausa epistemolgica debe ser
tomado en serio. Qu significa esto para el campo de los estudios africanos? En qu
medida
pueden modificar sus puntos de vista el hecho de una dependencia en silencio en una
episteme occidental?
Sera entonces posible renovar el concepto de tradicin de, digamos, un radical
dispersin de las culturas africanas?
Estos son los temas ms importantes en el debate sobre la filosofa africana. Ellos
me obligan a aclarar de inmediato mi posicin acerca de los representantes de la
gnosis africano.
Quin est hablando de ello? Quin tiene el derecho y las credenciales para
producirlo,
describir, comentar sobre ella, o de sus opiniones al menos presentes al
respecto? Nadie toma
delito si un antroplogo se cuestiona. Pero por extrao que parezca, los africanistas y
entre ellos antroplogos, han decidido separarse de la "real" de frica del
occidentalizada africano y que depender estrictamente de la primera. Rechazando este
mito del "hombre
en el monte, "J. Jahn decidi" dar vuelta a esos africanos que tienen su propia opinin
y
que determinar el futuro de frica: los, en otras palabras, de los cuales se dice que
que estn tratando de revivir la tradicin africana "(Jahn, (1961: 16.) Sin embargo, la
decisin de Jahn

parece exagerado. Yo preferira una autoridad ms amplia: los discursos intelectuales

"como un
biblioteca de crtica y, si pudiera, la experiencia de rechazo
Pgina 11

xi
formas de la sabidura que no forman parte de las estructuras del poder poltico y
cientfico
conocimiento.
En suma, en lugar de simplemente aceptar la autoridad de los representantes
cualificados de
Culturas africanas, me gustara estudiar el tema de las bases del discurso
sobre frica. Es obvio que en una obra tan subjetiva que no puedo presumir de
ofrecer una
informe exhaustivo anlisis de todas las tendencias presentes o lo abarca todo dentro
de su
cuadro. Este libro es slo una sntesis crtica de las complejas preguntas sobre
conocimiento y poder en y sobre frica.
Los presupuestos y las hiptesis descritas anteriormente indican una serie de tericos
alternativas que he estado trabajando durante los ltimos quince aos. Si, desde
L'Autre
enfrentar du Royaume (1973) L'Odeur du pre (1982b) y esta contribucin, mi
general,
punto de vista ha cambiado un poco, creo que mi tesis principal sigue siendo el
mismo
con respecto a la forma analgica de las ciencias sociales y la historia de la africanista
discurso. Estas disciplinas no proporcionan una comprensin real de la
Weltanschauungen estudi. Sin embargo, tambin se puede decir que es en estos
mismos discursos que
Mundos africanos se han establecido como realidades para el conocimiento. Y hoy
los africanos
s leen, desafo, reescribir estos discursos como una forma de explicar y
la definicin de su cultura, la historia, y de ser. Es evidente que desde su creacin
Africanismo ha estado produciendo sus propios motivos, as como sus objetos, y
fundamentalmente comentando su propio ser, mientras que la promocin sistemtica
de una
gnosis. A partir de esta gnosis en ltima instancia surgi ambos discursos africanos
en la alteridad y
ideologas de la alteridad de los cuales la negritud, la personalidad negro, y la
filosofa africana
podra ser considerado para ser el mejor establecida en la historia intelectual de hoy
en da
de frica.
Algunos de mis crticos (por ejemplo, Mpoyi-Bwatu, 1983; N'Zembele, 1983;

Willame, 1976)
me han instado enrgicamente para sacar implicaciones polticas de mis conclusiones.
Otros, como Mouralis (1981, 1984a), han pensado en cambio mi proyecto, el de
tratar temas tab, excesivamente ambiciosos. Slo espero que algunas personas
de acuerdo en que la tarea de llevar la filosofa a algunos de sus propios lmites y
metforas en
las ciencias sociales, y la de cuestionar contactos ambiguas de la filosofa con
discursos no filosficas, justifican mi compromiso de no a la filosofa, ni a un
inventado frica, pero a lo que esencialmente significa ser un africano y un filsofo
Este Dia. Doy las gracias a L. Kaumba cuya fenomenolgica estudio de la
significacin
de la identidad en mi obra literaria (Kaumba, 1986) me oblig a reevaluar la
implicaciones de mis tesis sobre lo Mismo y lo Otro en filosfica
antropologa. Sin embargo, su crtica se rene mis creencias fundamentales: identidad
y alteridad son
siempre dada a los dems, asumida por una I o una Nosotros-sujeto, estructurado en
mltiples
historias individuales, y, en todo caso, expresa o silenciados de acuerdo a personal
deseos vis--vis una episteme.
Esto tambin implica que, desde un punto de vista metodolgico creo que, como
Foucault lo puso,
que "el discurso en el discurso general y cientfica, en particular, es una realidad tan
compleja
que no slo podemos sino que debemos abordarlo a distintos niveles y con diferentes
mtodos "(11973: xiv). En este ensayo que tengo
Pgina 12

xii
elegido una perspectiva arqueolgica que me permite abordar la cuestin de la
constitucin progresiva de una orden de frica del conocimiento. Sin embargo, por
razones
que tiene que ver con la extraa naturaleza de algunas de las fuentes de la usedmainly
han preferido los-1 antropolgicos no distinguir el nivel epistemolgico de
conocimiento desde el nivel arqueolgico de conocimiento.
Estoy profundamente en deuda con la Comisin Mixta de africanos Estudios de la
Social
Science Research Council en colaboracin con el Consejo Americano de Learned
Sociedades. Me invitaron a escribir este estudio y me dieron las facilidades
necesarias. LA
breve y ligeramente diferente forma de captulos tres y cinco aos, fue publicado por
la
Estudios Africanos Review en 1985.
La bibliografa al final revela mi deuda intelectual con muchos trabajos y
eruditos. En esta bibliografa presento libros que he utilizado de hecho. Yo no creo

que
importante incluir autores como Aristteles, Descartes, Diderot, Rousseau, o
Voltaire a la que a veces me refiero. De la misma manera, no parece til
incluir una serie de narraciones y textos por los exploradores, los tericos de la
colonia, y papas.
Por lo general, expresan una doxa normativa y su sumisin a una episteme. Como tal,
que revelan el desarrollo de las teoras antropolgicas y filosficas. En cuanto a
los libros no estn en ingls cito, me han a menudo, pero no consultado siempre los
originales, incluso
cuando las traducciones existentes eran excelentes. Sin embargo, aparte de declar
excepciones, yo
en general, hacer referencia a las versiones en ingls cuando est disponible. Si una
edicin Ingls es
no se menciona en la bibliografa, la traduccin es ma.
Debo expresar explcitamente mi agradecimiento a algunos amigos y colegas sin
quienes este libro sera, tal vez, no se han escrito, o seguramente an no terminado:
Elizabeth Boyi por su aliento; Christie Agawu por su asistencia editorial;
Kofi Agawu, Paul Riesman, e Ivan Karp por sus evaluaciones crticas. soy
particularmente agradecido a Arnd Bohm, Walter Michener, David Newbury, y
Mildred
Mortimer, cuya lectura paciente de todo el manuscrito y comentarios crticos
me ayud a aclarar muchos puntos y traduzco mi estilo galo en el Ingls
idioma. Extiendo mi agradecimiento a Haverford College y en particular a Robert
Stevens, Robert Gavin, Jr., Wyatt MacGaffey, y Judy joven por su apoyo y
generosidad. Finalmente tengo que expresar mi especial agradecimiento a Shirley
Averill para ella
sugerencias tiles, la tipificacin de muchos borradores del manuscrito, y su infalible
paciencia. Roberta L. Diehl y Janet Rabinowitch, mis editores, merecen agradecidos
reconocimiento por sus consejos, apoyo y eficiencia. Huelga decir que las ideas,
hiptesis e interpretaciones pone adelante en este libro son totalmente mi
responsabilidad.
Pgina 13

xiii
LA INVENCIN
DE FRICA
Pgina 14

xiv
Pgina 15

1
yo
DISCURSO DEL PODER Y

CONOCIMIENTO de la alteridad
Colonizar Estructura y Marginalidad
Seor, ten piedad de nosotros! . . . "La raza humana?"
Phyllis exclam, haciendo hincapi en la segunda palabra
en su asombro. "Eso es lo que dice
aqu "Jinn le asegur. "No empezar por
interrumpirme ".
P BOULLE, El planeta de los simios.
La lucha por frica, y el perodo ms activo de la colonizacin, duraron menos de un
siglo. Estos eventos, que involucr a la mayor parte del continente africano,
ocurrido entre fines de los siglos mediados del XIX y XX. Aunque en
La historia de frica la experiencia colonial representa sino un breve momento de la
perspectiva de hoy, en este momento est siendo cargada y controvertido, ya que, por
decir lo
menos, signific una nueva forma histrica y la posibilidad de radicalmente nuevos
tipos de
discursos sobre las tradiciones y las culturas africanas. Uno podra pensar que este
nuevo histrico
forma ha significado, desde sus orgenes, la negacin de dos mitos contradictorios; a
saber,
la "visin hobbesiana de un pre-europeo de frica, en la que no haba en cuenta
Hora; no hay Artes; no hay letras; Ninguna sociedad; y lo que es peor de todo,
continu el miedo, y
peligro de muerte violenta "; y "la imagen rousseauniana de una edad de oro de
frica de
perfecta libertad, igualdad y fraternidad "(Hodgkin, 1957: 174-75).
Aunque las generalizaciones son peligrosas, por supuesto, el colonialismo y la
colonizacin
bsicamente significa organizacin, arreglo. Las dos palabras se derivan de la palabra
latina
colere, que significa cultivar o para disear. De hecho, la experiencia colonial
histrica
no y, obviamente, no puede reflejar las connotaciones pacficos de estas
palabras. Pero
puede ser admitido que los colonos (aquellos solucin de una regin), as como los
colonialistas
(aquellos explotar un territorio al dominar una mayora locales) han tendido a
organizar y transformar zonas no europeas en construcciones fundamentalmente
europeos.
Pgina 16

2
Yo dira que en el estudio de este proceso, es posible utilizar tres principales
claves para dar cuenta de la modulaciones y mtodos representante colonial

organizacin: los procedimientos de adquisicin, distribucin y explotacin de tierras

en
colonias; las polticas de la domesticacin de los nativos; y la manera de gestionar
antigua
organizaciones y ejecucin de nuevos modos de produccin. Por lo tanto, tres
hiptesis y acciones complementarias emergen: la dominacin del espacio fsico, la
la reforma de las mentes nativos, y la integracin de las historias econmicas locales
en el
Perspectiva occidental. Estos proyectos complementarios constituyen lo que podra
llamarse
la estructura de la colonizacin, que abarca por completo la fsica, humana, y
aspectos espirituales de la experiencia colonizadora (vase, por ejemplo, Christopher,
1984: z7-87).
Esta estructura claramente indica tambin la metamorfosis proyectada prev, en gran
costo intelectual, por los textos ideolgicos y tericos, que desde el ltimo trimestre
de
el siglo XIX hasta la dcada de 1950 han propuesto programas para "regenerar" la
Espacio africano y sus habitantes.
A. Csaire piensa que
la gran tragedia histrica de frica no ha sido tanto que ya era demasiado tarde para
hacer contactos
con el resto del mundo, como la manera en que ese contacto se produjo; que Europa
comenz a propagarse en un momento en que haba cado en manos de los
financieros ms inescrupulosos
y capitanes de la industria. (Csaire, 1972-: 23)
Se refiere a la segunda parte del siglo XIX, haciendo hincapi en la
coexistencia de "imperialistas" ideologa, los procesos econmicos y polticos para la
ampliacin
instituciones de control sobre el espacio africano y capitalistas que en ltima
instancia condujo a
la dependencia y el subdesarrollo (vase tambin Mazrui, 1974). En un libro reciente,
DK
Fieldhouse escribe que "slo un dogmtico tratara de afirmar categricamente que
el colonialismo era o totalmente incompatibles con el desarrollo econmico de la
dependencias o, alternativamente, que era el mejor medio posible para estimular
su crecimiento. El colonialismo no era lo suficientemente consistente a travs del
tiempo para justificar cualquier
barriendo afirmaciones, ni fueron sus objetivos suficientemente coherente para
alcanzar cualquier
resultado particular "(1981: 103). Por lo tanto el colonialismo ha sido una especie de
histrico
accidente, un "gran parte no planificado y, como se vio despus, la fase transitoria en
la evolucin
relacin entre ms y menos desarrolladas partes del mundo "(1981: 49). Esta
accidente, en general, de acuerdo con este punto de vista, no era lo peor que poda

han ocurrido en el continente negro.

En esencia, el argumento no es nuevo. Tiene una historia que se remonta 'al debate
de las primeras dcadas de este siglo. En su libro, El imperialismo: un estudio, JA
Hobson
vinculado la lucha por frica al capitalismo y la bsqueda de mayores ganancias
capitalista
de conquistas coloniales. Por JA Schumpeter, en 1919, el colonialismo, as como su
causa, el imperialismo, no obedeci la lgica. Era "no racional e irracional puramente
inclinaciones instintivas hacia la guerra y la conquista "que guiaron" tendencias sin
objeto
hacia forzosa
Pgina 17

3
expansin, sin lmites, utilitarios definitivas "(Schumpeter, 1951: 83). Contra
Leninista tema del imperialismo, fase superior del capitalismo (1917), declar que
"Un mundo puramente capitalista no ofrece un terreno frtil para los impulsos
imperialistas. . . el capitalismo es
por naturaleza antiimperialista "(1951: 96). Y en un voluminoso documento completo
de
estadsticas, los balances de imperialismo (1936), Grover Clark demostraron que
el colonialismo no era slo econmicamente irracional, sino tambin ruinosa para el
colonial
poderes.
En el lado opuesto, con el riesgo de ser etiquetados dogmticos, intrpretes marxistas
aceptar lo esencial de la tesis de Lenin. El argumento de los neo-marxistas como
Samir
Amin, Paul Baran, Andre Gunder Frank, y Immanuel Wallerstein es que si
el colonialismo era incompatible con el desarrollo econmico, era por lo menos, ya
que su
creacin, bastante consistente con sus propios intereses y objetivos econmicos.
En consecuencia, el colonialismo debera haber producido un cuerpo de
conocimientos sobre la
los medios de dependencias que explotan (Rodney, 1981). Tambin debera haber
producido una
tipo de tcnica emprica para la implementacin de las distorsiones estructurales
postulando de cuatro
principales propuestas polticas: primero, la prioridad dada a la revolucin industrial
sobre el
revolucin agrcola; segundo, la promocin simultnea de todas las ramas de
industria con un enfoque preferencial a la industria pesada; tercero, el nfasis en
terciaria
y actividades de servicios; cuarto, la preferencia por las exportaciones en detrimento
del total

sistema econmico (Amin, 1973). El resultado de estas polticas fue el proceso de

subdesarrollo inici todas partes colonialismo ocurri. Este proceso puede ser
resumirse en tres puntos: En primer lugar, el sistema capitalista mundial es tal que las
partes de la
sistema siempre desarrollar a expensas de otras partes, ya sea por el comercio o por la
transferencia
de los excedentes. En segundo lugar, la falta de desarrollo de las dependencias no es
slo una ausencia
de desarrollo, sino tambin una estructura organizativa creada bajo el colonialismo
por
con lo que el territorio no occidental en el mundo capitalista. En tercer lugar, a pesar
de su situacin econmica
potencial, dependencias carecen de la capacidad estructural para la autonoma y
sostenidos
el crecimiento, ya que su destino econmico est determinado en gran medida por los
pases desarrollados
(Amin, 1974; Gunder Frank, 1969; Wallerstein, 1979). A partir de esta ltima
afirmacin,
algunos tericos han planteado la hiptesis rpidamente que si Japn ha escapado a la
situacin
del subdesarrollo, es porque es el nico pas no occidental haber escapado
el colonialismo (Bigo, 1974: 32, 60).
Parece imposible hacer cualquier declaracin sobre el colonialismo sin ser un
dogmtico, sobre todo cuando se trate de la organizacin econmica y el crecimiento.
Diferente, ya que estn en forma y la intencin, las teoras marxistas y perifricas
tienen
sin embargo, el mismo enfoque: territorio de ultramar, totalmente reorganizada y se
someti a un
Modelo occidental (Mommsen, 1983). La primera teora considera el imperialismo
colonial
la culminacin calculada e inevitable del capitalismo. Si los ltimos descuentos del
aspecto planificada del colonialismo, todava asume el fenmeno sea una
consecuencia
de la industrializacin y el desarrollo europeo, de alguna manera obligado a
expandirse en el extranjero.
Cualquiera que sea la teora se acepta, la aplicacin sigue siendo el mismo, lo que
lleva
Pgina 18

4
inevitablemente a lo que he llamado la estructura colonizadora responsable de la
produccin
sociedades marginales, las culturas y los seres humanos (Emmanuel, 1969; Bairoch,
1971).

Por lo tanto, a los efectos de claridad ms adelante, quiero dejar clara la dicotoma
que
esta estructura crea y que es un signo de lo que I. Sachs llama "europeocentrism."
es un modelo que
domina nuestro pensamiento y dada su proyeccin a escala mundial por la expansin
del capitalismo
y el fenmeno colonial, que marca la cultura contempornea imponindose como una
fuerza
modelo de condicionamiento para algunos y desculturacin forzada por los
dems. (Sachs, 1971: 22; citado por Bigo,
1974: 2-3, n.3)
Debido a la estructura colonializing, ha surgido un sistema dicotmico, y
con un gran nmero de oposiciones paradigmticas actuales han desarrollado:
tradicional
frente moderna; oral versus escrita e impresa; comunidades agrarias y tradicionales
frente a la civilizacin urbana e industrializada; las economas de subsistencia frente
altamente
economas productivas. En frica una gran cantidad de atencin se da generalmente a
la
evolucin implcita y prometido por el paso de los antiguos paradigmas a la
este ltimo (Mudimbe, 1980). Este salto presupuesta de un extremo
(subdesarrollo) a la otra (desarrollo) es, de hecho engaoso. Al hacer hincapi en
la formulacin de tcnicas de cambio econmico, el modelo tiende a descuidar un
modo estructural heredado del colonialismo. Entre los dos extremos hay una
intermedio, un espacio difuso en el que los acontecimientos sociales y econmicos a
definir la medida
de la marginalidad (Bigo, 1974: 2-0; Shaw, 1 [985: 33-36). En el plano econmico,
por
ejemplo, si la relativamente baja productividad de los procesos tradicionales de
produccin
(anteriormente adaptado a los mercados y la gama de los intercambios comerciales y
el entonces existentes) tiene
sido interrumpida por una nueva divisin del trabajo que depende de los mercados
internacionales,
a continuacin, la transformacin ha supuesto una destruccin progresiva de los
reinos tradicionales de
la agricultura y la artesana (Meillassoux, 1975: 115). Como segundo ejemplo, se
podra
considerar a la desintegracin social de las sociedades africanas y el creciente
proletariado urbano
como resultados de una desestabilizacin de las organizaciones tradicionales por una
incoherente
establecimiento de nuevos arreglos sociales e instituciones (Turnbull, 1962; Memmi,
1966; Mair, 1975). Por ltimo, si en los niveles culturales y religiosas, a travs de las
escuelas,

iglesias, la prensa y los medios audiovisuales de la empresa colonializing difunde

nueva
actitudes que eran contradictorias y ricamente modelos complejos en trminos de
cultura,
valores espirituales, y su transmisin, tambin rompieron el unificada cultural y
religiosamente integrado esquema de la mayora de las tradiciones africanas
(Bimwenyi, 1981a). De
de ese momento las formas y formulaciones de la cultura colonial y sus objetivos
eran
de alguna manera los medios de trivializar todo el modo de vida tradicional y su
espiritual
marco de referencia. Las transformaciones posibles y necesarios significaba que la
mera presencia
de esta nueva cultura era una razn para el rechazo de las personas inadaptadas y
confusa
mentes.
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5
Marginalidad designa el espacio intermedio entre la llamada de frica
la tradicin y la modernidad proyectada del colonialismo. Es aparentemente un
urbanizada
espacio en el que, como S. Amin seal, "vestigios del pasado, especialmente la
supervivencia de
estructuras que an se viven realidades (lazos tribales, por ejemplo), a menudo siguen
ocultar
las nuevas estructuras (lazos basados en la clase o en grupos definidos por su
posicin en el
sistema capitalista) "(1974: 377). Este espacio no revela tanto que los nuevos
imperativos
podran lograr un salto a la modernidad, como el hecho de que la desesperacin da
este intermedio
espacio de su pertinencia precario y, al mismo tiempo, su peligroso
importancia. spid
Bigo dijo recientemente:
Los jvenes naciones con razn temen ver a su mundo original devorada en los
remolinos de
sociedad industrial y desaparecer para siempre, algo as como las especies animales
que tratamos con dificultad y
a menudo en vano de protegerse contra la invasin del hombre tcnico. (Bigo, 1974:
23)
No hay duda de que el colonialismo directo o indirecto siempre provoca en los pases
que
experimentarlo limitacin cultural, una contaminacin ms profunda ya que est

escondido. Estilos de vida y

modos de pensar de las naciones dominantes tienden a imponerse a las naciones
dominadas.
Adems, que son aceptados, incluso buscados. Modelos surgir, factores alienantes
para el pueblo
quien los adopte. (Bigo, 1974: 24)
En cualquier caso, este espacio intermedio podra verse como el principal significante
de
en desarrollo. Revela la fuerte tensin entre una modernidad que a menudo es un
ilusin de desarrollo, y una tradicin que a veces refleja una mala imagen de una
pasado mtico. Tambin revela la evidencia emprica de esta tensin, mostrando
ejemplos concretos de los fracasos del desarrollo como el desequilibrio demogrfico,
extraordinariamente altas tasas de natalidad, la desintegracin progresiva de la
familia clsica
estructura, el analfabetismo, graves disparidades sociales y econmicas, los
regmenes dictatoriales
funcionando bajo el nombre catrtica de la democracia, el desglose de los religiosos
tradiciones, la constitucin de las iglesias sincrticas, etc. (Bairoch, 1971; Bigo,
1974).
En general, preocupado por esta confusin, los cientficos sociales prefieren disputar
el
nueva evaluacin de los programas de modernizacin. Sin duda muchas teoras
siguen siendo
propuestas y planes a realizar. Sin embargo, uno ya se puede entender que este
marginal
espacio ha sido un gran problema desde el comienzo de la experiencia colonializing;
en lugar de ser un paso en la imaginada "proceso evolutivo", ha sido el locus
de paradojas que ponan en tela de juicio las modalidades y consecuencias de la
modernizacin en frica.
Formaciones discursivas y alteridad
Es cierto que la aprendi Antelle, sin
ser un misntropo, no estaba interesado en absoluto
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6
en los seres humanos. A menudo declarar que
que no esperaba mucho de ellos nunca ms ....
P BOUILLE, Planeta de los Simios
La estructura colonializing, incluso en sus manifestaciones ms extremas, tales como
el
crisis de Sudfrica (vase, por ejemplo, Seidman, 1985) no -might ser la nica
explicacin para
Marginalidad actual de frica. Tal vez esto podra marginalidad, ms esencialmente,
ser

entendida desde la perspectiva de las hiptesis ms amplias acerca de la clasificacin

de
seres y sociedades. Sera demasiado fcil decir que esta condicin, por lo menos
en teora, ha sido una consecuencia de los discursos antropolgicos. Desde Turgot
(quien en la dcada de 1750 primero clasifica las lenguas y culturas de acuerdo a "si
el
pueblos [son] los cazadores, pastores o labradores "[1913-1923, 1: 172] y, finalmente,
definido un camino ascendente del salvajismo a sociedades comerciales), no
occidental
marginalidad ha sido una seal tanto de un posible comienzo absoluto y de una
primitiva
fundamento de la historia convencional. En lugar de volver sobre un ya muy bien
conocidos
alucinacin evolutiva (Duchet, 1971; Hodgen, 1971), vamos a echar un ngulo
diferente
examinando tanto los problemas derivados de una pintura del siglo XV y la
asignacin de un "objeto africano" al XIX = antropologa siglo.
Al comentar sobre Las Meninas de Velzquez, M. Foucault escribe: "el pintor es
de pie un poco hacia atrs de su lienzo. l est mirando a su modelo; tal vez es
considerar la posibilidad de aadir un poco de toque final, aunque tambin es posible
que el
primer golpe an no se ha hecho. . . "(1973: 3). El pintor est en un lado de la
trabajando lienzo o meditando sobre cmo representar sus modelos. Una vez que la
pintura es
terminado, se convierte tanto en un dado y un reflejo de lo que lo hizo posible. Y
Foucault piensa que el orden de Las Meninas parece ser un ejemplo de "un
representacin [que] se compromete a representar en s. . . en todos sus elementos,
con su
imgenes, los ojos a los que se ofrece, las caras que hace visible, los gestos que
llaman
a la existencia. "Sin embargo, en la increble complejidad de esta pintura no es
notable
ausencia: "la persona que se parece y la persona cuyos ojos es slo una
semejanza "(Foucault, 1973: 16).
Ahora vamos a considerar la pintura tribu extica de Hans Burgkmair. Es el pintor
sentado
volver contemplando sus modelos exticos? Cuntos? Ni siquiera es seguro que un
modelo
est presente en la sala donde Burgkmair est pensando en maneras de subsumir
versiones particulares de los seres humanos. El ao es 1508. Mitre sigue
vivo. Burgkmair
es entonces un maestro respetado de la nueva escuela de Augsburgo ha fundado. l
le gustara complacer a los Fugger y Welser y ha acordado para ilustrar
El libro de Bartolomdus Springer en sus viajes al extranjero (Kunst, 1967). l tiene
cuidado

leer el diario de Springer, ha estudiado probablemente algn lpiz torpe o un

bolgrafo y tinta
bocetos, y ha decidido elaborar seis imgenes de "primitivas".
La primera imagen de la serie parece representar una familia. Imaginemos
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7
el pintor en el trabajo. Acaba de leer la descripcin de Springer de su viaje, y,
posiblemente sobre la base de algunos bocetos, que est tratando de crear una imagen
de los negros en
"Gennea." Tal vez ha decidido utilizar un modelo, presumiblemente blanco pero
fuertemente
construido. El pintor est mirando fijamente el cuerpo plido, imaginando planes para
transformarlo en un
entidad negro. El modelo se ha convertido en un espejo a travs del cual el pintor
evala cmo
las normas de la semejanza y su propia creatividad se imparten tanto una identidad
humana
y una diferencia racial a su lienzo. Tal vez el artista ya est en el trabajo. Sin
embargo, l tiene
para detener regularmente, caminar por el modelo, deje el espacio luminoso antes de
la
ventana, y retirarse a un rincn discreto. Su mirada se dirige a un punto que es una
pregunta: cmo superponer las caractersticas africanas descritas en Springer
narrativa sobre las normas del contrapposto italiano? Si tiene xito, la pintura
debe ser, en su originalidad, una celebracin y un recordatorio del vnculo natural
conectando los seres humanos y, al mismo tiempo, una indicacin de racial o cultural
diferencias. Se debe dar testimonio de la verdad de las semejanzas, analogas, y,
posiblemente,
incluso la violencia de la antipata. En cualquier caso, Kunst observa que
El desnudo africana representada por detrs se ajusta a la regla clsica de contraposto
expresado en
el equilibrio compensatorio de partes simtricas del cuerpo en movimiento: un
hombro apoyado en
una pierna y la otra, levantado por encima de la pierna libre. Uno adivina que este
hombre desnudo fue copiado de un
modelo clsico al que el artista dio caractersticas, joyas y espadas, de un pueblo
extico todava
fuertemente unido a la naturaleza. (Kunst, 1967: 19-20)
Es fcil descartar mi preocupacin por la similitud en este particular, creativa
proceso. No estoy proyectando una perspectiva del siglo XX en la pictrica
tcnicas de principios del siglo XVI? La estructura de las figuras es all en la primera
pequea pintura, se trat de una manera tpica. El escndalo por la similitud podra
ser, despus de

todo, slo una hiptesis actual sobre el proceso de establecer vnculos entre
los seres y las cosas desde nuestro punto de vista actual. Sin embargo, es posible
buscar problemas
derivada de la representacin de Burgkmair. En efecto, podemos describir su artstica
filiacin y su dependencia de los ideales clsicos del Renacimiento (Kunst,
1967: 2-o). Tambin podemos comparar los principios de su tcnica con los evidentes
en
algunas obras contemporneas directa o indirectamente se trata de figuras negras,
como
Moor Bailarines de Erasmus Grasser (1480), Jardn de las Delicias de Hieronymus
Bosch
(1500), Katleen la Mujer Moor (1 521) por Albrecht Drer, y al final de
siglo, Batseba de Cornelisz van Haarlem (1594). Especulando sobre o analizar
los contrastes entre las figuras en blanco y negro en estas pinturas, se podra sin duda
buscar una visin que se refiere a las explicaciones -por ejemplo histricamente
convencionales,
el sentido de las caractersticas y "la idea del diseo, es decir, de expresin
los medios de la disposicin de los contornos puro y masas, y por la perfeccin y
ordenamiento de ritmo lineal "(Fry, 1940: 165). El complejo juego de colores en
armona
y la oposicin, el orden de tonos entre el blanco y el negro, son
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8
obviamente, sobre la base de tales referencias intelectuales y conscientes. Pero no lo
hace nuestra
comprensin de las economas de colores de las telas se refiere, de una manera muy
insistente,
invisibles a las trazas?
Los contrastes entre blanco y negro cuentan una historia que probablemente duplica
una
configuracin epistemolgica silenciosa pero poderosa. Por hiptesis que podra ser
simplemente un
interaccin semejanza: "convenientia, aemulatio, analoga, y simpata nos dice cmo
el
mundo debe plegarse sobre s misma, duplicarse, reflejarse, o formar una cadena con
ella misma
por lo que las cosas pueden parecerse entre s. Nos dicen lo que los caminos de la
similitud son
y las direcciones que toman; pero no dnde est, cmo se ve l, o por lo marcarlo
puede ser reconocido "(Foucault, 1973: 23-24).
Volvamos a la pintura terminada de Burgkmair. Las tres figuras: un negro chico, un
hombre, una mujer sentada con un beb presionada contra su pecho, tiene las
proporciones adecuadas a

entre s y con el contexto ms amplio. Todos estamos desnudos y tienen ya sea

pulseras alrededor
sus brazos o 4 cuerdas alrededor de sus cuellos, signos claros de que pertenecen a un
"salvaje"
universo (Kunst, 1967: 20). El nio es el baile, la cabeza de gran tamao se volvi
hacia
el cielo. En el centro de la tela, el hombre, presentado en lneas fuertes claras, es
mirando a un horizonte lejano, blandiendo una flecha con la mano izquierda y la
celebracin de dos
otras flechas en la mano derecha. l encarna el poder, no slo porque ocupa el
lugar central en la pintura, sino tambin porque es el significante ms bien definido
en
.esta escena. l es el locus de la definicin de la relacin entre el nio a su izquierda
y
la mujer a su derecha, se muestra tanto con un toque de sentido hiertico y un poco
fuerza instintiva. A la derecha, la mujer con el beb est sentado en un tronco. Ella
parece estar mirando pensativo en el rea de la pelvis del hombre. Las curvas de su
cuerpo
estn cannicamente ejecutado.
La imagen completa, en su sencillez y en los ritmos equilibrados de sus lneas,
Parece una pintura verdaderamente encantador y decorativo. Sin embargo, lo que
realmente se expresa es un
orden discursivo. La estructura de las figuras, as como el significado del desnudo
cuerpos, proclaman las virtudes de semejanzas: con el fin de designar a los negros de
Springer,
el pintor ha representado a los blancos ennegrecidos. Esto no era raro durante el
decimosexto
y los siglos XVII, como un gran nmero de los dibujos de la poca revelan.
Ese es el caso, por ejemplo, de la quinta foto en 1591 la edicin de Filippo Pigafetta
de
su di Relatione del Reame Congo, que representa a tres mujeres africanas
italianizado, y
la del rey africano en el frontispicio de 1670 el libro de J. Ogilby en frica. Qu
es importante en la pintura de Burgkmair, as como en los dibujos similares, es su
doble
representacin.
El primero, cuyo objetivo es asimilar organismos exticos en sixteenthcentury
Metodologa de la pintura italiana, reduce y neutraliza todas las diferencias en el
mismidad significada por la norma blanca, que, mantengamos en mente, es ms
religiosa
la historia que una simple tradicin cultural. En lenguaje concreto esta referencia
signific una
"La solucin bblica para el problema de las diferencias culturales [que] fue
considerado por la mayora
hombres como el mejor que la razn y la fe podra proponer "(Hodgen, 1971:

254); eso es el
mismo origen de todos los seres humanos
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9
seres, seguido por la difusin geogrfica y diversificacin racial y cultural.
Y se crea que la Biblia establece que los Estados de frica slo poda ser el esclavo
de sus hermanos.
Hay otro nivel, otra ms discreta. Establece una segunda representacin
que une a travs de la similitud y, finalmente, articula las distinciones y separaciones,
clasificando as tipos de identidades. En resumen, puedo decir que en la pintura de
Burgkmair
hay dos actividades de representacin: por un lado, sntomas de una epistemolgico
la orden, que, en silencio, pero imperativamente, indicar los procesos de integracin y
diferenciar figuras dentro de la uniformidad normativa; Por otro lado, la
la excelencia de una imagen extica que crea una distancia cultural, gracias a un
acumulacin de diferencias accidentales, a saber, la desnudez, la oscuridad, el pelo
rizado,
pulseras y collares de perlas.
En sus disposiciones, estas diferencias son signos pertinentes. Debido a la
orden fundamental que revelan, ya la que dan testimonio, las virtudes de
parecido borrar variaciones fsicas y culturales, manteniendo al mismo tiempo y
postular
diferencias superficiales como significativas de la complejidad humana. De Diego
Velsquez Juan de
Pareja (1648) todava actualiza esta referencia integracin, mientras que las
principales pinturas tales
como Estudio de cabezas (16zo) Cuatro negros 'de Peter Paul Rubens, Rembrandt de
dos
Negros (1697), y Hyacinthe Rigaud Joven Negro (1697) expresan de manera
explcita y
referirse a otro orden. A continuacin, un nuevo fundamento epistemolgico estaba
funcionando en el
Oeste. Las teoras de la diversificacin de los seres, as como tablas de clasificacin,
explican
los orgenes de la construccin de taxonomas y sus objetivos (Foucault, 1973:
05.12.65).
El marco de la de Linneo Systema Naturae (1735) es slo uno de los paradigmtica
clasificaciones de las especies y variedades de Homo Sapiens (europaeus, asiaticus,
americanus, afer) distingue segn fsica y temperamental
caractersticas (Conde, 1950: 355) - Sera demasiado fcil para vincularlo, aguas
arriba, a
formaciones discursivas sobre la gran cadena de los seres y su jerarqua, y,
aguas abajo, primero en craneologa de Blumenbach y, segundo, a la anti-africana en

general
sesgo de la literatura filosfica y cientfica del XVIII y XIX
siglos (Lyons, 1975: 24-85).
Dos formaciones -el discursivas muy diferentes descubrimiento del arte africano y el
constitucin del objeto de Estudios Africanos, es decir, la "invencin" del africanismo
como
una disciplina cientfica puede ilustrar la eficacia diferencial de tan general
clasificacin de dispositivos como el patrn de la realidad, la designacin,
organizacin, estructura y
personaje. Ya he sugerido que la semejanza se ha llevado a cabo de
Rubens, Rembrandt, y las percepciones de Rigaud de negros. Qu hay, dada en
Descripcin detallada, podra ser considerada como una denominacin y un anlisis
de una alteridad
y se refiere a un nuevo orden epistemolgico: una teora de la comprensin y mirando
en las seales en trminos de "la disposicin de las identidades y las diferencias en
las tablas ordenadas"
(Foucault, 1973: 72).
Marineros portugueses trajeron a Europa los primeros feitios, objetos africanos
supuestamente
que tiene poderes misteriosos, a finales del siglo XV. Uno encuentra
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10
ellos sobre todo en bien organizados gabinetes de curiosidades, junto con hachas de
guerra indios o
flechas, artefactos egipcios y tambores siameses. Algunos intrpretes hacen
considerar a
ser signos de un estado de barbarie (Hodgen, 1971: 62-203 r). Sin embargo, se puede
afirmar con firmeza
que con mayor frecuencia se ven como simples curiosidades devueltos de
conformidad
con el dcimo tarea del observador que viaja en la tabla de la Geographia de Varenius
generalis (1650): a tener en cuenta "los hombres famosos, Artfices y Invenciones de
los nativos
de todos los pases "(Hodgen, 1971: 167-68). En conjunto, estos objetos son
culturalmente
neutral. Debido a sus formas y estilos, a veces un poco aterrador, representan
por la diversidad misteriosa de lo mismo (Bal, 1963: 67). No es hasta el siglo XVIII
siglo que, como extrao y artefactos "feos", que en realidad entran en el marco de
El arte africano.
El continente negro todava estaba en los mapas una terra incognita, pero sus pueblos
y
sus producciones materiales eran ms familiar para los viajeros, los estudiantes de la
humana

especies, comerciantes, y los estados europeos. Desde el comienzo del siglo XVIII
siglo, se haba producido un enorme aumento en el trfico de esclavos y rentable
economa transatlntica que involucr a la mayora de los pases occidentales. En
West
frica, Dahomey era un socio comercial de gran alcance de los comerciantes
europeos. los
Imperio Ashanti expandi, dominando el akans y el reino de Oyo ms a la
al este y el aumento de su poder a medida que creca. Los esclavos liberados y los
africanos empobrecidos eran
resuelta por organizaciones Europeansponsored en la actual Sierra Leona. En el este
costa, en 17zg, los africanos expuls a los portugueses de sus fortalezas en el norte
regin de Mozambique; y en el sur, en 1770, se produjo la primera guerra entre
Inmigrantes holandeses y los bantes. Dos aos ms tarde, James Bruce, viajando de
norte a
frica Central, lleg a la fuente del Nilo Blanco, en el mismo ao en que el jefe
Justicia declar Mansfield en Inglaterra que la esclavitud era ilegal (Verger,
1968).
En este ambiente de intercambios intensos y violentos, feitios convirtieron en
smbolos de
El arte africano. Ellos fueron vistos como primitiva, simple, infantil, y sin
sentido. Mara
H. Kingsley, a principios de este siglo, lo resumi con una axiomtica
evaluacin: "El africano nunca ha hecho una pieza incluso a tanto decimocuarta de
tela o
la cermica "(Kingsley, 1965: 669). Me parece que "un proceso de estetizacin"
(Baudrillard, 1972) se llev a cabo a partir del siglo XVIII en adelante. Como se
llama
arte salvaje o primitivo cubre una amplia gama de objetos introducidos por el
contacto
entre africanos y europeos durante la trata de esclavos se intensific en la
clasificacin
marco del siglo XVIII. Estos objetos, que tal vez no son arte en absoluto en su
"Contexto nativo," convertirse en arte al ser dada al mismo tiempo un carcter
esttico y
una potencialidad para la produccin y reproduccin de otras formas
artsticas. Tomado en su inicial
funcin y significado, podran haber creado una mise radical en perspectiva de
la cultura occidental apegado a las clasificaciones (Baudrillard, 1972)? Eso es,
precisamente,
una imposibilidad. Artes se basan en criterios, y es difcil imaginar que estos
normas pueden emerger desde fuera del campo "poder-saber" de una cultura dada, un
campo
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11
que, en un perodo histrico, establece su biblia artstica. Por lo tanto es obvio que
fetiches y otras piezas "primitivas" de arte son maravillosos porque su estructura,
carcter, y la disposicin exigen una designacin (Laude, 1979; Wassing, 1969).
Son "salvaje" en trminos de la cadena evolutiva del ser y la cultura, que
establece una correspondencia entre el avance en el proceso de civilizacin y
la creatividad artstica, as como los logros intelectuales.
En este punto, paradjicamente, es una celebracin de la artesana africana que
confirma mi anlisis. Admirar la belleza de una "escultura negra," el difunto R. Fry
estaba desconcertado:
Es curioso que un pueblo que producen este tipo de grandes artistas no produjeron
tambin una cultura en nuestro sentido
de la palabra. Esto demuestra que dos factores son necesarios para producir los
cultivos que distinguen
los pueblos civilizados. Debe haber, por supuesto, el artista creativo, pero tambin
debe ser el poder de
apreciacin crtica consciente y comparacin. (Fry, r 940: 90-9 r)
Fry es, me temo, completamente equivocado. Los dos factores no y no pueden
explicar los tipos
de culturas. Slo constituyen una base para la produccin de arte y su posible
modificaciones a travs del tiempo (ver Laude, 1979; Delange, 1967). No pueden por
completo
dar cuenta de los patrones internos de las culturas. En cualquier caso, es el "podersaber"
de un campo epistemolgico que hace posible una cultura dominante o humillado.
Desde esta perspectiva, el punto de que Fry hace inmediatamente despus tiene gran
sentido: "Es
es bastante probable que el artista Negro, aunque capaz de hacer. . . profunda
imaginativa
la comprensin de la forma, aceptara nuestro arte ms barata ilusionista con humilde
entusiasmo "(1940: 91).
Mi tesis se confirma, casi al absurdo, por el estudio de B. Jules-Rosette de
arte turstico africano contemporneo. Ella define este arte como un "arte de
produccin local para
el consumo por personas ajenas "(1984: 9) y fuertemente insiste en la paradjica
interaccin entre su origen y su destino, es decir, su produccin y su
consumo:
Aunque el concepto del sistema del arte turstico destaca cmo los artistas y sus
audiencias perciben
imgenes y los convierten en productos econmicos, que no descuida la expresiva
componentes de la interaccin. Dentro del sistema, tanto de imgenes como objetos
reales constituyen fuentes
de intercambio entre productores y consumidores. Aunque los artistas tienen una
impresin definitiva del
pblico turista, los consumidores a menudo tienen poco contacto directo con los

artistas. (Jules-Rosette, 1984: 10)

Este concepto de arte turstico implica, en principio, una crtica de la clsica
comprensin del arte. Tambin significa explcitamente una relativizacin de lo que
el autor llama
"Suposiciones sobre la forma y calidad de las producciones artsticas de turismo"; a
saber, su
carcter produccin en masa, la relativa falta de experiencia de la actual artesanos, la
colectivizacin de la produccin artstica, y el predominio de la demanda del
consumidor
ms de la creatividad artstica.
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12
Un argumento lmpida defiende la tesis del estudio. Arte de Turismo es a la vez un
smbolo
y el intercambio econmico. Esto puede ser entendido, segn Jules-Rosette, por
referencia a tres modelos: En primer lugar, las artes tradicionales africanas que tienen
ceremonial y
importancia social puede y no convertirse en objetos producidos principalmente para
el comercio exterior.
En segundo lugar, hay, en el ser mismo del arte turstico, los signos de una tensin
importante existente
entre la "cultura popular" y "alta cultura". O, como Jules-Rosette lo pone: "cultura
popular
se contrasta implcitamente con algo ms-alta cultura. . . Hay una inherente
tensin y asimetra entre los ideales de la alta cultura y los motivos de beneficio y
nuevas tecnologas reproductivas que sustentan el crecimiento del mercado de los
populares
culturas "(1984: 23). En cuanto a los horizontes de esta produccin artstica, JulesRosette
insiste en el hecho de la lectura occidental de la creatividad africana y sus
proposiciones para
innovaciones en talleres africanos.
El mercado del arte turstico internacional depende de la demanda occidental para el
recuerdo "extico" y
artculos de regalo y la suposicin de que deben ser adquiridos en el extranjero. Los
artistas y artesanos
utilizar esta demanda como un estmulo para la creacin de nuevas ideas y
tecnologas para satisfacer las necesidades de la
expansin del mercado. (Jules-Rosette, 1984: 1192)
Arte turstico africano y sus contradicciones (es un arte? En el que detectar y
de acuerdo a qu tipo de rejilla esttica?) son slo una consecuencia de anuncios
vallem del
proceso que, durante el perodo de comercio de esclavos, clasifican artefactos

africanos segn
la red del pensamiento y de la imaginacin occidental, en el que la alteridad es una
categora negativa
de la misma. Es significativo que un gran nmero de representaciones europeas de
Los africanos, o ms en general del continente, se manifestaron este ordenamiento de
la alteridad.
Por ejemplo, la pintura de Andreas Schulter, frica (1700), se estructura sobre una
compleja relacin entre una mujer negro nude y un len que estaba aterrador
protectora detrs de su cuerpo voluptuoso. La alegora de frica (1765), de Cesare
De Ripa Iconologia (. T IV, fol. 164) es un texto bblico y cientfico. Del continente
nombre est vinculado etimolgicamente de Afer, hijo de Abraham, pero en contraste
el continente de
peculiaridad se presenta con smbolos poderosos: el color negro de una mujer con
cuernos, un
monstruoso animal con rostro humano rodeado de serpientes y aves extraas. los
frica se ha convertido no slo el Otro que es todo el mundo, excepto yo, sino la
llave que, en sus diferencias anormales, especifica la identidad del mismo. GB
frica Tiepolo (1750-1753), de Argelia Mujeres de Delacroix (1834), y una multitud
de otras pinturas pueden ser ledos por sus implicaciones: rastros de algo ms susurro,
tiras de colores revelan los significados y peldaos de una escalera secreta indican la
magnitud
de un nuevo orden.
Estas representaciones son contemporneos con las discusiones sobre la Ilustracin
tales proposiciones axiomticas como "los hombres nacen desiguales" y preguntas
como "el
lugar del salvaje en la cadena del ser "(Duchet, 1971; Hodgen, 1971). en el
siguiente ao, las sagas de exploracin comienzan con J.
Pgina 27

13
La expedicin de Bruce a Etiopa en 1770 y el viaje de Mungo Park para el ro Nger
en 1795. La novela de texto que emerge de estas expediciones no es
fundamentalmente
original (vase, por ejemplo, Hammond y Jablow, 1977). Revela caractersticas ya
bien circunscrita y establecido. La distincin entre "salvaje Negro" y
"Mohometan civil", y los comentarios sobre la indolencia de los africanos, su
desenfrenada
pasiones, y su retraso crueldad o mental ya estaban all. Formaron parte
de la serie de oposiciones y de los niveles de clasificacin de los seres humanos que
demanda
la lgica de la cadena del ser y las etapas de progreso y desarrollo social.
Exploradores solo trajeron nuevas pruebas que podran explicar la "inferioridad
africana." Desde
Los africanos podan producir nada de valor; la tcnica de Yoruba estatuario debe

tener
provienen de los egipcios; Arte Benin debe ser una creacin portugus; la
arquitectura
logro de Zimbabwe se debi a los tcnicos rabes; y Hausa y Buganda
el arte de gobernar eran invenciones de los invasores blancos (Davidson, 1959;
Lugard de 1905;
Randall-MacIver, 1906; Sanders, 1969; Mallows, 1984).
Esta tendencia aparece en otros campos tambin. Dos botnicos franceses, A.
Chevalier
en 1938 y R. Portres en la dcada de 1950, sugiri que el continente africano podra
tener
sido un lugar muy temprana de la domesticacin de las plantas (vase, por ejemplo,
Portres, 1950 y 1962). En
la base de datos lingstica, el antroplogo G. P Murdock expuso un similares
proposicin y postul un "complejo Sudanic de los cultivos" (Murdock, 1959). Estas
hiptesis fueron despedidos, y hoy en da ", con mucho, la vista ms popular de los
orgenes de
la agricultura de cereales de cultivos en frica subsahariana es que fue el producto de
la humana
migracin o alguna forma de difusin de la cultura o estmulo derivado de suroeste
Asia "(Desmond Clark y Brandt, 1984: 111; vase tambin Reed, 1977).
He aqu una ltima ilustracin. La obra de M. Griaule y sus discpulos en Dogon
pas ha demostrado la complejidad del conocimiento astronmico Dogon y su
simbolismo (por ejemplo, Griaule, 1948, 1952; Griaule y Dieterlen, 1965, 1976;
Dieterlen,
1941; Heusch, 1985). Carl Sagan, profesor de astronoma en la Universidad de
Cornell,
asumido la tarea de comprobar la validez de Dogon cosmologa. Sagan comienza
sealando su sorpresa: "A diferencia de casi todas las sociedades precientficas, los
Dogon mantenga
que los planetas, as como la Tierra giran alrededor de sus ejes y giran alrededor del
solar.
. . "(Sagan, 1983: 81). Por extrao que parezca, en lugar de utilizar Griaule y sus
discpulos '
documentacin, Sagan explota una determinada Temple, que resume de Griaule
descubrimientos: "El Dogon van ms all. Ellos sostienen que Jpiter tiene cuatro
satlites y que
Saturno est rodeado por un anillo. . . A diferencia de todos los astrnomos antes de
Kepler, los Dogon
se dice que representan los planetas que se mueven correctamente en rbitas elpticas,
no circulares "
(1983: 81). Lo ms sorprendente para Sagan parece ser la siguiente:
[El dogones] sostienen que [Sirio] tiene una estrella compaera oscura e invisible que
orbita Sirius. . .
una vez cada cincuenta aos. Afirman que la estrella compaera es muy pequea y

muy pesado, hecho de un

de metal especial llamado "Sagala"
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14
que no se encuentra en la Tierra. El hecho notable es que la estrella visible tiene una
extraordinaria
compaero oscuro, Sirio B que orbita en una rbita elptica, una vez cada 50.04
0,09 aos. Sirio B
es el primer ejemplo de una estrella enana blanca descubierta por la astrofsica
moderna. Su materia es en un estado
llamado "relativista degenerar," que no existe en la Tierra, y puesto que los electrones
no son
unido a los ncleos en tal materia degenerada, que adecuadamente puede ser descrito
como metlico. (Sagan,
1983: 83)
Cmo podemos explicar conocimientos astronmicos los dogones '? Sagan tiene una
hiptesis: "Me imagino a un visitante galo al pueblo Dogon. . . l pudo haber sido un
diplomtico, un explorador, un aventurero o un antroplogo temprano. . . "(1983:
87). Esta
el hombre ha de leer, o quizs todava tiene, una copia del libro de Sir Arthur Stanley
Eddington, La
Naturaleza del mundo fsico, publicado en 1928, en el que la densidad de la enana
blanca
Se discute estrellas.
La conversacin gira en torno a la tradicin astronmica. Sirio es la estrella ms
brillante en el cielo. El regale Dogon
al visitante con su mitologa Sirius. Luego, sonriendo amablemente, expectante, se
preguntan de su
VISITANTE cul podra ser su mito Sirius. . . La compaera enana blanca de Sirius
siendo una corriente
sensacin astronmico, el viajero intercambia un mito espectacular para una
rutina. Despus de que l se va,
su relato es recordado, volvi a contar y, finalmente, incorporado en el corpus de la
mitologa Dogon
. . . Cuando Marcel Griaule hace investigaciones mitolgicas en los aos 1930 y
1940, tiene su propia
Mito europeo Sirius jug de nuevo a l. (Sagan, 1983: 88)
Todo esto es pura especulacin. Haba Sagan cuidadosamente consultado conocedor
fuentes (por ejemplo, Griaule, 1948; Dieterlen, 1971; Griaule y Dieterlen, 1965) que
lo hara
no tiene hechos confusos y niveles simblicos con el fin de hacer su punto sobre un
hermosa "retorno de ciclo completo de un mito." Notemos tres hechos. En primer
lugar, el ciclo de rbita

de Sirio B es una analoga y se refleja en la celebracin de la sigui, un ritual

introducido por un antepasado mtico de los dogones, Dyongu Seru. Se celebra cada
sesenta aos; un perodo simblico que integra los cincuenta aos de la revolucin de
Sirio
B (para dogones, la "estrella del fonio") ms de diez aos que hace que el ritual de
acuerdo
con el viejo sistema del hombre y de la numeracin de los sesenta y con sus smbolos
esotricos
(Dieterlen, 1971: 2-3). El ltimo ritual sigui tuvo lugar en 1967 y fue filmado por J.
Rouch y G. Dieterlen y publicado bajo el ttulo de La Caverne de Bongo (1969, 35
mm. en color). El rendimiento sigui anterior fue en 1907, y antes de que en 1847.
"El rito se celebra en el marco del 'signo' del` estrella del fonio. ' De hecho, esta
`compaero 'de Sirius es la representacin en el cielo de la pequea semilla fonio. . ".
(Heusch, 1985: 147). En segundo lugar, si se quiere validar la hiptesis de Sagan, uno
debera,
de hecho, demostrar que un viajero europeo se apresur a la regin Dogon justo
despus de la
1844 descubrimiento por EW Bessel del movimiento sinusoidal de Sirio. El tiene que
tener
enseado bien para los dogones con prontitud a integrarlo en sus mitos hasta el punto
que
podra funcionar perfectamente en un conjunto de smbolos principales fundadores a
tiempo para el ritual 1.847
de Sigui. En tercer lugar, la suposicin anterior parece difcil ya que la
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15
existencia de Sirio B era, de la ciencia occidental, la verdad descubierta en 1862 por
AG
Clark. Dogones ya haban utilizado el simbolismo del fonio en su r 84'7 y 1787
rituales de Sigui. Especialistas en "civilizaciones orales" pueden comprobar
fcilmente esto. Al mismo
tiempo, deben evaluar la credibilidad histrica y el contexto de Dyongu Seru, que
segn la tradicin Dogon es a la vez el "responsable de la prdida de la inmortalidad"
y el inventor del ciclo sigui (Heusch, 1985; Griaule y Dieterlen, 1965). En
Por otro lado, veo otro problema: concepto de sagala los dogones ', un metal que
no existe en la tierra y que constituye la naturaleza de la compaera de Sirio, es
fuertemente vinculada al ciclo mtico sigui. Parece, pues, que ir relativamente lejos en
la historia del ritual, mientras que en la ciencia occidental la hiptesis de la
"La naturaleza relativista degenerado" de Sirio B se hizo por primera vez en el
1930. La mayora de los cientficos no aceptan a continuacin, el concepto, el cual,
por cierto, fue
propuesto por un erudito de la India, S. Chandrasekhar.
Para concluir este largo ejemplo de un etnocentrismo epistemolgico, supongo

a estas alturas ha quedado claro cmo controvertida hiptesis de Carl Sagan

es. Resumamos
arriba. En primer lugar, no creo que los dogones consiguieron su conocimiento
astronmico de
extraterrestres. La "mala fe" (en el sentido sartreano) con el que Sagan destruye
las tesis y las fantasas de E. von Daniken que afirma esto en Chariots of the Gods
(1970, Nueva York) y Dioses del espacio exterior (1978, Nueva York) me hace
sospechoso
que Sagan y von Daniken son probablemente ms cerca de lo que sospechan. En
segundo lugar, Sagan de
manera de tratar los dogones ilustra muy bien el poder de una voluntad de
verdad. Una metfora
podra generalizar este caso. Imaginemos un terico que est encerrado en euclidiana
geometra. Piensa, cree en, y escribe sobre la imposibilidad de
sistemas no euclidianas. Estos, en efecto, podra encarnar la posibilidad de increble
contradicciones, como la realidad intelectual de una verdad intrnseca (por ejemplo,
una forma vlida
teorema demostrado en la geometra euclidiana), lo que sera simultneamente una
error extrnseca, es decir, una proposicin vlidamente negada en la lgica de un noeuclidiana
geometra. Como sabemos, hay cosas tales como las geometras no euclidianas. Por
lo tanto mi
metfora, al menos, podra convertirse en un smbolo: es posible que no tiene sentido
en absoluto para reducir
sistemas no euclidianas a Euclides, desde la primavera de sistemas radicalmente
diferentes
postulados y conjuntos de axiomas.
En resumen, aunque se presenta en la segunda parte del siglo XX, Carl
La hiptesis de Sagan pertenece al XIX siglo razonamiento sobre "primitivas". En el
nombre tanto poder cientfico y el conocimiento, se revela de una manera maravillosa
lo que
definir en el siguiente captulo como un etnocentrismo epistemolgica; a saber, la
creencia de que cientficamente no hay nada que aprender de "ellos" a menos que ya
se
"Nuestro" o viene de nosotros.
Exploradores no revelan la alteridad. Comentan sobre la "antropologa", es decir,
la distancia que separa la barbarie de la civilizacin en la lnea diacrnica del
progreso
(vase Rotberg, 1970). R. Thornton afirma que "el descubrimiento de frica tambin
fue un
descubrimiento para papel. Tenido el gran no viajeros victorianos
Pgina 30

16

cualquier cosa escrita que no se ha dicho hoy que haban 'descubierto' nada ".
En sentido estricto, sin embargo, parece difcil de demostrar de manera convincente
que
"Livingstone, Stanley, Burton, Grant, Speke y otros entraron en la empresa para la
el bien del texto "(Thornton, 1983: 509). Otros estudiantes pueden invocar otros
motivos
tales como los clsicos de la curiosidad, la valenta, la generosidad, el desprecio
(Killingray,
1973: 48).
En cualquier caso, el texto del explorador no es epistemolgicamente inventiva. De
ello se desprende una
camino prescrito por una tradicin. Informes de la expedicin slo establecen una
muy concreta, viva
representacin de lo que las pinturas y las teoras del progreso social haba sido
postulando
desde el perodo barroco. En lo que el texto del explorador s revela, que no aporta
nada
nueva, adems de razones visibles y recientes para validar una disciplina ya
notablemente
definido por la Ilustracin (Lvi-Strauss, 1973: 45-56). La novedad reside en el
hecho de que el discurso sobre "salvajes" es, por primera vez, un discurso en el que
un
poder poltico explcito presume la autoridad de un conocimiento cientfico y
viceversa. Colonialismo se convierte en su proyecto y puede ser pensado como una
duplicacin
y un cumplimiento de la potencia de los discursos occidentales sobre variedades
humanas.
El desarrollo de la antropologa, que hasta el final del siglo XVIII
siglo se solicit dentro de las narrativas de viaje, ahora da un giro radical. Desde
ahora
en l se convertir en un sistema poltico poder-saber claramente visible. Como
Foucault puso:
Etnologa tiene sus races, de hecho, en una posibilidad de que pertenece
correctamente a la historia de la Europea
cultura, an ms a su relacin fundamental con la totalidad de la historia. . . Hay una
cierta
posicin de la relacin Occidental que se constituy en su historia y proporciona una
base para la
relacin que puede tener con el resto de las sociedades. . . Obviamente, esto no
significa que la colonizacin
situacin es indispensable para la etnologa: ni la hipnosis, ni la alienacin del
paciente dentro de la
carcter fantasmtico del mdico, es constitutiva del psicoanlisis; pero al igual que
el ltimo puede ser
desplegada slo en la violencia la calma de una relacin particular y la transferencia

se produce, por lo
etnologa puede asumir sus dimensiones apropiadas slo dentro de la histrica
soberana siempre
restringido, pero siempre actual del pensamiento europeo y la relacin que puede
llevarlo cara a cara
con todas las otras culturas, as como con ella misma. (Foucault, 1973: 377; nfasis
del autor)
"African Gnesis"
Me gustara usar la expresin de Frobenius "gnesis de frica" (1937) para formular
hiptesis sobre el locus epistemolgico de la invencin de frica y su significado
para el
discursos sobre frica.
La gnesis de la ciencia antropolgica se llev a cabo en el marco de mercantilista
ideologa. Sabemos que durante el siglo XVIII, como G. Williams dice,
"Colonias eran. . . de valor slo en la medida en que trajeron
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17
beneficios materiales a la madre patria "(1967: 17-30). Por otro lado, es durante
este mismo siglo que, paradjicamente, las interpretaciones originales de "salvajes"
eran
propuesto por la Ilustracin cientficos sociales (Duchet, 1971). Y estoy bastante de
acuerdo con
RL Meek que si nos fijamos en su trabajo ", lo que brille a cabo son sus virtudes y no
su
vicios, sus brillantes intuiciones ms que sus lapsos lgicos ocasionales, su
audacia y novedad en lugar de su dogmatismo "(1976: 242). Para defender esta
punto, Meek cita Marvin Harris, The Rise of Anthropological Theory (1968),
Benjamin Keen, La Imagen azteca en el pensamiento occidental (1971), y Sidney
Pollard,
La Idea de Progreso (1958). Puedo aadir Claude Lvi-Strauss, Anthropologie
structurale II (1973) y M. Duchet, Anthropologie et histoire au sicle des Lumires
(1977).
El problema es que, durante este perodo, tanto el imperialismo y la antropologa
llevaron
forma, permitiendo la reificacin de lo "primitivo". La clave es la idea de la Historia
con
H mayscula, que por primera vez incorpora la nocin de San Agustn de providentia
y ms tarde
se expresa en la evidencia del darwinismo social. Evolucin, la conquista y
diferencia convertido en signos de un destino teolgica, biolgico y antropolgico, y
asignar a las cosas y los seres tanto en sus ranuras naturales y misin social. Los
tericos de la
el capitalismo, como Benjamin Kidd y Karl Pearson en Inglaterra, Paul Leroy-

Beaulieu
en Francia, Friedrich Naumann y Friedrich von Bernhard en Alemania, as como
filsofos, comentan dos paradigmas principales y complementarias. Estos son los
inherente superioridad de la raza blanca, y, como ya se hace explcito en Hegel
Filosofa del derecho, la necesidad de que las economas y las estructuras para
ampliar europeos
a las "zonas vrgenes" del mundo (Mommsen, 1983).
Desde este punto, varias escuelas de antropologa desarrollaron modelos y
tcnicas para describir el "primitivo" de acuerdo con las tendencias de cambio dentro
de la
marco de la experiencia occidental. Estas diferentes tendencias pueden ser fcilmente
explicados
desde dos ngulos. La primera es una ideolgica y se refiere a la relacin entre
la proyeccin de un individuo de la conciencia, las normas ejemplificado por la
sociedad de uno,
y el social o el grupo dominante cientfica (vase, por ejemplo, Baudrillard, 1972:
174). En
Por otra parte, sobre todo desde finales del siglo XVIII, las ciencias naturales tienen
servido como modelos para la aplicacin progresiva y vacilante de las ciencias
sociales
(Duchet, 1971: 229 hasta 473). En concreto, uno piensa en los "intereses ideolgicos
de
estratos que se encuentran en diversas formas privilegiada dentro de un sistema de
gobierno y, de hecho, privilegiado por su
existencia "(Weber, 1978: 920). Por otra parte, la invitacin de Aristteles para el
estudio
de seres el "plano de la Naturaleza" (Animal, I, 5) se matematizado (Veyne, 1984:
63).
Nuevas redes metodolgicas vinculan los hechos sociales de los fenmenos
fsicos. Leyes de la estructura
organizacin y distribucin, patrones en el desarrollo individual o colectiva,
explicar las transformaciones histricas. El cientfico social tiende a imitar el
naturalista y comprime los comportamientos sociales y las culturas humanas en
"cientfica
paradigmas ". Estas son las que quedan subsumidos por lo que se define como la
meta de
conocimiento. Paul Veyne recientemente hizo algunas declaraciones fuertes sobre la
confusin
que sale de este legado:
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18
Buffon cree que la marcha no debera ocupar un lugar ms importante en las
preocupaciones de los naturalistas que se

ocupa en la naturaleza; Por otro lado, mantuvo una relacin de valor con el caballo y
el
cisne . . . Pero la zoologa ha cambiado mucho desde entonces, y despus de Lamarck
haba defendido la causa
de los animales inferiores, cada organismo ha sido de inters en la ciencia.
Weber se indign de que la historia de los bantes podra ser estudiado tanto como la
de los griegos.
No nos replican que los tiempos han cambiado, que el Tercer Mundo y su patriotismo
naciente. . . eso
el despertar de los pueblos africanos que estn tomando un inters en su
pasado. . . sera una multa
tiempo para ver que el examen patritico debe ser el criterio de inters intelectual y
que
Los africanos tienen ms razones para despreciar la antigedad griega que los
europeos tenan a despreciar bant
antigedad. (Veyne, 1984: 62)
En el nivel de organizacin de los discursos de estos dos factores, el impacto de
la ideologa y el modelo de las ciencias naturales, pueden servir como guas al
respecto
unidad epistemolgica de las ciencias sociales desde el siglo XIX. Por ejemplo,
sera fcil trazar un paralelo entre la filologa y la antropologa. Nos errneamente
tienden hoy a considerar el primer caso, y en particular su vstago, la lingstica, ya
que ms
cientfica que el segundo. Historicismo de Morgan en Sistemas de consanguinidad y
La afinidad de la familia humana (1871) coincide con el positivismo de Max Muller
de
Conferencias sobre la ciencia del lenguaje (1861 y 1864), en el que la fidelidad a
agosto
Stammbaumtbeorie de Schleicher se integra con postulados generales de Darwin. En
Del mismo modo, la Wellentbeorie que es central en la obra de J. Schmidt (por
ejemplo, Die
Verwandtscbaftsverhdltnisse der Indo-Germanischen Spracben, 1872) es similar a
la perspectiva difusionista de Ankermann, Frobenius y Graebner en antropologa.
Los principios de la asociacin y la diferencia invocados por Boas y Lowie asemejan
muchas hiptesis en el campo filolgico. Algunos ejemplos son el
"Junggrammatiker"
interpretaciones de la analoga en la evolucin del lenguaje ejemplificado por MeyerLbke de
trabajan, o las perspectivas abiertas por Uber del H. Schuchardt mueren Lautgesetze,
en el que
el principal concepto-la-Sprachmischung implica la necesidad de subordinar en
general
leyes, como las promovidas por los discpulos de Darwin, a la complejidad y de la
alteridad
los objetos descritos y estudiados.

No quiero decir que hay una dependencia genealgica incuestionable o evidente

conexin sincrnica entre estas teoras. Est claro, por ejemplo, que
Schuchardt se ocupa extensamente con la comparacin multidimensional, mientras
Boas evita
ello. En palabras ms simples, quiero decir que la antropologa y filologa y todas las
ciencias sociales
puede ser entendido realmente slo en el contexto de su regin epistemolgica de
posibilidad. Las historias de estas ciencias, as como sus tendencias, sus verdades, as
como sus experiencias, que se deriva de un espacio dado, hablar de ella y, sobre todo,
respecto. Teniendo en cuenta que, tambin se podra acordar que desde la
antropologa de Buffon,
Voltaire, Rousseau, Diderot y de los estudios ms modernos, como J. Favret-Saada de
estudio de la brujera en Francia (1977), la preocupacin fundamental de la
antropologa no es tan
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tanto la descripcin de los logros "primitivas" y las sociedades, como la cuestin de
su
propios motivos, y la historia del campo epistemolgico que hace posible, y
en los que ha florecido como retrospectivist o discurso filosfico perspectivista
(ver Sebag, 1964; Diamond, 1974). Por lo tanto el etnocentrismo es a la vez su virtud
y su
debilidad. No es, como algunos estudiosos pensaban, un accidente lamentable, ni un
estpido
accidente, pero uno de los principales signos de la posibilidad de la antropologa.
Algunos pensadores, como Lvi-Strauss, pensaron que el estudio de la diversidad de
las culturas
reducido el peso de la ideologa y se admiten los antroplogos para luchar contra este
tipo de falsedades
como los de la superioridad natural de algunas razas y tradiciones sobre otros. De
este punto de vista tico, algunos estudiosos se han preguntado si era posible
pensar en una ciencia antropolgica sin etnocentrismo (por ejemplo, Leclerc,
1972-). es
sin duda posible, como el funcionalismo y el estructuralismo demostr, a tener las
obras que parecen
respetar las tradiciones indgenas. Y uno podra esperar an ms cambios profundos
en
la antropologa, como propone el Sr. R. Wagner (1982). Pero hasta ahora parece
imposible
imaginar una antropologa sin un vnculo epistemolgico occidental. Pues, por una
lado, puede no estar completamente aislada del mbito de su gnesis epistemolgica
y
desde sus races; y, por otro lado, como una ciencia, que depende de un marco precisa

sin la cual no hay ciencia en absoluto, ni la antropologa.

Distingo dos tipos de "etnocentrismo": una filiacin epistemolgica y un
conexin ideolgica. De hecho, a menudo son complementarios e inseparables. los
primero es un enlace a una episteme, es decir, una atmsfera intelectual que da a
antropologa su condicin de discurso, su importancia como disciplina, y su
credibilidad
como ciencia en el campo de la experiencia humana. El segundo es un intelectual y
actitud de comportamiento que vara entre los individuos. Bsicamente esta actitud es
a la vez
consecuencia y expresin de una relacin compleja entre el erudito de
proyeccin de la conciencia, los modelos cientficos de su tiempo, y el cultural y
normas sociales de su sociedad. As, por ejemplo, para el siglo XVIII uno podra
pensar en las diferencias existentes entre Goguet, Quesnay y Helvetius,
independientemente del contenido de sus interpretaciones de las etapas de la
evolucin (ver
Duchet, 1971; Meek, 1976). Frobenius y Lvy-Bruhl difieren de la misma manera,
y su etnocentrismo es bastante diferente de la de, digamos, Michel Leiris, Margaret
Mead, o Carl Sagan. Podra decir que la filiacin epistemolgica mantiene y
sostiene la antropologa como un sistema de conocimiento y como una ciencia en
desarrollo; cultural
etnocentrismo explica los cambios ideolgicos y luchas en la historia y la prctica
de la disciplina de las ciencias sociales.
El hecho de que civilizacin universal tiene por un largo tiempo su origen en el
centro europeo tiene
mantenido la ilusin de que la cultura europea era, de hecho y por, una cultura
universal derecha. Sus
superioridad sobre otras civilizaciones pareca proporcionar la verificacin
experimental de este postulado.
Por otra parte, el encuentro
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con otras tradiciones culturales era en s el fruto de ese avance y ms generalmente el
fruto de
Ciencia Occidental s mismo. No Europa invent la historia, la geografa, la
etnografa y la sociologa en
sus formas cientficas explcitas? (Ricoeur, 1965: 277)
En la experiencia colonizadora, la mezcla de estos dos aspectos de etnocentrismo
tendido, casi naturalmente, para ser completa, tanto en el discurso del poder y el de
conocimiento, hasta el punto de transformar la misin de la disciplina en un
empresa de aculturacin. Y el antroplogo decidi hacerse cargo de
controlar los procesos evolutivos: "Antropologa, que sola ser el estudio de
los seres y las cosas con retraso, graduales, y hacia atrs, ahora se enfrentan a la
difcil tarea

de registrar cmo el `salvaje" se convierte en un participante activo en la civilizacin

moderna "
(Malinowski, 193 8: vii).
An as, est claro que desde el inicio del siglo XIX, los exploradores '
informes haban sido tiles para la apertura del continente africano a los intereses
europeos.
Mitos sobre "salvajes bestiales", "esplendor de barbarie", o la "tumba del hombre
blanco" van
a lo largo de bastante bien con la "teora de la casa del tesoro tropical," las promesas
del oro
Tierra o Nueva Orphir, y con los principios humanitarios para suprimir el esclavo
el comercio, y por cristianizar y civilizar a los africanos (Hammond y Jablow,
1977; Leclerc, 1972,).
Las teoras de la expansin colonial y discursos sobre primitivismo africano
destacar una historicidad y la promocin de un modelo particular de la historia. En
otro
palabras, Diario de la Misin de Mungo Park OFA (1815) o Richard y John Lander
informe (1838) abordar esencialmente las mismas cuestiones que R. E Burton, V L.
Cameron, H.
M. Stanley, y E D. Lugard detallan en palabras diferentes, y sobre el que
la antropologa del siglo XX se centra. Esta es la discrepancia entre
"Civilizacin" y "cristianismo", por un lado, "primitivismo" y "paganismo" en la
la otra, y los medios de la "evolucin" o "conversin" de la primera etapa a la
segundo. Desde este punto de vista, se puede decir que, por ejemplo, J. Chaillet-Bert
de
teora programtica de los pasos de la colonizacin (agricultura, comercio, industria)
tiene el mismo significado que las opiniones de Lugard sobre el mandato europeo en
frica.
Lo que proponen es una explicacin ideolgica por obligar a los africanos en una
nueva
dimensin histrica. Por ltimo, los dos tipos de discursos son fundamentalmente
reduccionista.
Hablan ni frica ni los africanos, sino que justifican el proceso de
inventar y conquistar un continente y nombrar su "primitivismo" o "desorden", como
as como los medios posteriores de su explotacin y mtodos para su "regeneracin".
De hecho, la pregunta podra ser un poco ms complicado, y tambin dramtica, para
la
poder imperial del mismo, si se tiene en cuenta, por ejemplo, la meditacin de
Ricoeur
en la irrupcin del Otro en la conciencia europea:
Cuando descubrimos que hay varias culturas lugar de uno solo y por lo tanto en el
momento
cuando reconocemos el final de una especie de cultura

Pgina 35

21
monopolio, sea ilusoria o real, nos amenaza con la destruccin de nuestro propio
descubrimiento. De golpe
es posible que slo hay otros, que nosotros mismos somos un "otro", entre
otros. Todas
sentido y cada gol de haber desaparecido, se hace posible pasear por civilizaciones
como
si a travs de vestigios y ruinas. La humanidad entera se convierte en una especie de
museo imaginario: donde
vamos a ir este fin de semana a visitar las ruinas de Angkor o dar un paseo en el
Tivoli de Copenhague?
(Ricoeur, 1965: 278)
Adems de proposiciones angustiados de Paul Ricoeur, cabe sealar el alambique
fuerte espritu antropolgico ejemplificado por pequeo libro de N. Cebada,
Aventuras en un
Cabaa de barro (1984). En 1978, la cebada decidi dirigir su atencin a la Dowayos
", un
grupo de paganos de montaa en el norte de Camern extraamente
descuidada. . . Ellos eran
interesante [para l]: que tena, por ejemplo, los cultos del crneo, la circuncisin, un
silbato
idioma, momias y una reputacin de ser recalcitrante y salvaje "(1984: 13).
El resultado es un breve libro de memorias que hace diez aos habra calificado como
arrogante o,
a lo sumo, una falta de respeto tanto de trabajo de campo y los pueblos
descritos. Entre
comentarios sobre "su versin muy africanizada de Marianne, los franceses
herona revolucionaria "(1984: 17) y el hecho de que es" ridculo que debe estar en
frica que las personas de diferentes razas debe ser capaz de cumplir con el fcil, sin
complicaciones
trminos "(1984: 21), se obtiene lecciones intrusivos. Entre ellos, los dos siguientes
resumir
inters cientfico del proyecto. Sobre el "todo negocio" de la antropologa, la
autor afirma:
Francamente, me pareci entonces, y ahora parece que la justificacin para el trabajo
de campo, como para todos acadmico
esfuerzo, no radica en la contribucin de la una a la colectividad, sino ms bien en un
cierto desarrollo egosta.
Como la vida monstica, la investigacin acadmica es realmente todo acerca de la
perfeccin de la propia alma. Esto puede
as servir para algo ms amplio, pero no debe ser juzgado por esos motivos
solo. (Cebada, 1984: 10)
En cuanto a los Dowayos, sus aventuras en un lodo pero no dio razones de cebada
para creer

que "en el intento de comprender el punto de vista Dowayo del mundo que haba
probado el
relevancia de ciertos modelos muy generales de interpretacin y simbolismo
cultural. En
el conjunto que se haba levantado bastante bien y me sent mucho ms feliz sobre su
lugar en
el esquema de las cosas "(1984: 188).
Esto, escribi un crtico de The Daily Telegraph, es "probablemente el libro ms
divertido
que se ha producido este ao. "La evaluacin ya ha servido para dar a conocer la
ensayo. De una manera ms neutral, yo dira que este libro es epistemolgicamente
significativo. Es convincente ilustra mis dos dimensiones descritas anteriormente de
etnocentrismo de las ciencias sociales: la pertinencia de la proyeccin de un
individuo de
la conciencia y la percepcin de la disciplina desde la perspectiva normativa de su
la prctica y la historia; comenta sobre s misma desde dentro de una cultura
paradigmtica
modelo. Cebada supone una magnfica posicin que indica alegricamente el espacio
de su introspeccin y su antropologa africana: "Cara a cara con frica,
Pgina 36

22
diferencias entre un botnico francs y un antroplogo Ingls parecen mnima
y hablamos hasta bien entrada la noche "(1984: 106).
Por lo tanto, no slo se trata de un posible museo imaginario pero con
restricciones concretas producidas por dos rdenes principales: una dimensin
topogrfica que
explica cmo y por qu los discursos sobre lo Mismo y lo Otro se exponen, y
orden cultural que, en el desorden de lo que hoy parece ser una humanidad comn,
indica divisiones claras fronteras sutiles, ya veces las llamadas aberturas a
unidad.
Supongo que ahora est claro que el problema con el texto de la cebada no es su
orientacin ideolgica. De hecho no parece haber ninguna, al menos nadie explcita,
aparte
de su excelente interrogatorio de la antropologa como una empresa de "viejas
historias". Lo que
revela, al final, es una hipercrtica absoluta y casi amoral y una
metaforizacin de la lectura cultural. As, por ejemplo, este "extranjero Ingls," de
nuevo en
Europa, redescubre la ville ternelle y notas: "Camin por las calles de Roma como
un
Dowayo hechicero cuya sobrenatural lentitud pone en marcha su papel ritual de todos
los das
actividades "(1984: 183). Salvado de ladrones italianos y enviado a Inglaterra por los

britnicos
Embajada en Roma, una de las cosas ms importantes que recuerda es estar ajena:
"un
horas despus de mi llegada, me llam por telfono por un amigo que se limit a
comentar lacnicamente:
`Mira, no s dnde has estado, pero te dej un jersey en mi casa casi dos
hace aos que. Cundo vienes a recogerlo? En vano se siente que tales preguntas
estn por debajo de la preocupacin de un profeta regresar "(1984: 186). En efecto,
un topogrfica
configuracin representa el discurso de cebada y un ambiente cultural, podra
explicar
su adiccin a los pasteles de crema y la antropologa. En cuanto a su mensaje
impresionista, que
es una leccin sorprendentemente modernizado en cuestiones de Conrad en El
corazn de las tinieblas: Por qu es
Cultura africana una experiencia "brbara"? Qu es la civilizacin europea y en la
que
sentido es diferente?
Para una historia de los estudios africanos y discursos por lo que es importante tener
en cuenta
que los aparentes cambios dentro de los smbolos dominantes nunca han
fundamentalmente
modificado el significado de la conversin de frica, pero slo las polticas para su
ideolgica
y la expresin y la prctica etnocntrica. Hoy en da categoras intelectuales puede
permitir, como se demuestra por Copans en Esta periodizacin, una distincin entre el
recorrido
la literatura, la etnologa y la antropologa aplicada (Copans, 197ia). Sin embargo, es
errneo
depender de este tipo de distincin terica, que tiene que ver con las diferencias de
polticas ideolgicas, con el fin de distinguir los gneros de "conocimiento de
frica". Los viajeros
en el siglo XVIII, as como las del siglo XIX y sus sucesores en el
XX (coloniales procnsules, antroplogos, y colonizadores), habl con el mismo
Tipo de signos y smbolos y actuado sobre ellos. Durante la poca colonial, stos
constantemente involucrados reduccin de las diferencias en una historicidad
occidental. Esto hace
no implica que los inventores occidentales de la "gnesis de frica" no distinguir los
niveles
y los tipos de interpretaciones de frica. El autor de Ursprung der Afrikanischen
Kulturen, por ejemplo, podra, en un artculo sobre el origen de las civilizaciones
africanas,
percibir que la

Pgina 37

23
exigencias de su disciplina no se cumplieron por la informacin de los
viajeros. "Lejos de llevar
nosotros respuestas a nuestras preguntas, los viajeros han aumentado nuestros
enigmas por muchos un
Adems "(Frobenius, 1899: 637). Hoy en da, los mejores estudiantes, enfrentan
contradictoria
informes, se hacen preguntas pertinentes: Cules son estos informes que atestiguan
que? Ellos
contribuir a un mejor conocimiento del pasado de frica? Son credibilidad cientfica
y aceptable? (ver Vansina, 1962; Si respondido correctamente, estas proposiciones
conducen, en
principio, a una nueva comprensin de la historia humana. Como Veyne dijo, "si el
bant
Homo historicus demostr ser un organismo ms primitivo que el ateniense, sera
Slo aadir al inters, porque sera tanto revelar una parte menos conocida del plan
de
Naturaleza. En cuanto a saber-Weber. . . hace la pregunta cuntas pginas han de ser
dedicado a la historia bant y cuntos al griego, la respuesta es simple. . . Todo
depende del volumen de la documentacin "(1984: 62).
La pregunta que me estoy tratando con uno lo que explicara la posibilidad de
conocimiento antropolgico, y su significado para la fundacin de ambas africanista
discursos y gnosis africano. Estoy proponiendo que la formule a travs de una crtica
sntesis de la tesis de Foucault en la ltima ruptura arqueolgica en el oeste
epistemologa, una breve interpretacin de la nocin de pensamiento salvaje de LviStrauss, y
por ltimo, un alegato en favor de la importancia del tema en las ciencias sociales; un
tema que
estructuralismo pretende con demasiada facilidad que han matado. Estas preguntas
filosficas de
mtodo debera, espero, afirmar la utilidad tanto de un anlisis epistemolgico y
una comprensin crtica de africanismo.
Pgina 38

24
II
PREGUNTAS DE MTODO
Proposicin de Foucault sobre el Asunto de desaparicin
Record las conclusiones de un bilogo seal
relativa a un experimento similar: era
posible, dijo, por lo abusar de un animal, a
producir en l trastornos emocionales extraamente
reminiscencia de la neurosis en los hombres, y

a veces incluso a enviarlo fuera de su mente

mediante la repeticin de estas maniobras bastante a menudo.
P. BOULLE, El planeta de los simios.
En la poca clsica europea, el centro de conocimiento era, segn Foucault
arqueologa (1973), el principio del fin. El medio de la organizacin de este
conocimiento es
el discurso, la mesa, y el intercambio. Se puede observar en esta epistemolgico
paisaje tres sistemas principales: (a) la gramtica general ", el estudio de la orden
verbal en su
relacin con la simultaneidad que es su tarea de representar. "Tiene, como su objeto,
el
discurso en el que domina el nombre: "la tarea del discurso clsico` 'es adscribir
un nombre a las cosas y en ese nombre para nombrar su ser. "(b) la historia natural, o
una
teora de la naturaleza entendida como la caracterizacin, pedidos, y la denominacin
de la
visible. Su proyecto es "establecer una mesa general y completo de las especies,
gneros y
clases ". (c) una teora de la riqueza, en lugar de una economa poltica, el anlisis de"
valor en
trminos del intercambio de objetos de necesidad ", o" en cuanto a la formacin y el
origen de
objetos cuyo intercambio se tarde definir su valor en trminos de la prolijidad de la
naturaleza "
(Foucault, 1973: 79-211).
En otras palabras, durante la poca clsica haba una y slo una episteme que
"Define las condiciones de posibilidad de todo conocimiento, ya sea expresada en
una teora
o en silencio invertido en la prctica "(Foucault, 1973: 168). En los ltimos aos de la
siglo XVIII, aparece una ruptura. La episteme que permiti la gramtica general,
historia natural, y la teora de la riqueza desaparece gradualmente. Hay un radical
mutacin del tema del fin de la de la historia. En el espacio que los sistemas de
conocimiento clsico que nunca ocupado, nuevas formas de conocimiento se definen,
gracias
a nuevas trascendentales: el trabajo, la vida y el lenguaje. Economa sustituye a la
teora de la
riqueza y,
Pgina 39

25
desde Adam Smith, la mano de obra ", revela una unidad irreductible, absoluta de la
medicin", y
riqueza "se desglosa de acuerdo con las unidades de trabajo que tienen en la realidad
producida

ella "(Foucault, 1973: 217-36). Biologa suplanta la historia natural. Con Lamarck,
Jussieu, y Vicq d'Azyr, el principio de estructura orgnica se convierte en la base para
taxonomas y de este modo se separa lo orgnico de lo inorgnico: la primera define
el
vivir, y el segundo, lo no vivo. En el campo del anlisis del lenguaje, la filologa
toma el lugar de la gramtica general: "el lenguaje ya no se compone slo de
representaciones y de sonidos que a su vez representan a las representaciones y son
ordenada entre ellos como los enlaces de pensamiento requieren; consta tambin de
oficial
elementos, agrupados en un sistema, que impone a los sonidos, slabas, y races
una organizacin que no es el de las representaciones "(Foucault, 1973: 235).
A partir de esta cesura epistemolgico, un nuevo paisaje se desarrolla.
El espacio de la orden, que sirvi como un lugar comn para la representacin y por
las cosas, por emprica
visibilidad y de las normas esenciales, que unen las regularidades de la naturaleza y
las semejanzas de
la imaginacin en la red de las identidades y diferencias, lo que muestra la secuencia
emprica de
representaciones en una mesa simultnea, y han permitido analizar paso a paso, de
conformidad
con una secuencia lgica, la totalidad de los elementos de la naturaleza por lo tanto
vuelve contempornea con un solo
otra-este espacio de orden es a partir de ahora destrozada: habr cosas, con su propia
orgnica
estructuras, sus opiniones ocultos, el espacio que los articula, el tiempo que los
produce; y entonces
representacin, una sucesin puramente temporal en el que esas cosas frente a s
mismos (siempre
parcialmente) a una subjetividad, una conciencia, un esfuerzo singular de la
cognicin, el `psicolgica '
individuo que desde la profundidad de su propia historia, o sobre la base de la
relacin entregado a l,
est tratando de saber. (Foucault, 1973: 2-40)
Por lo tanto, una nueva episteme se impone, diferente y opuesta a su propia historia y
prehistoria. Ms importante an, de acuerdo con Foucault, en el que la mutacin muy
trae sobre-la metamorfosis de la teora de la riqueza en la economa, natural
la historia de la biologa y la gramtica general en la filologa, por primera vez, "el
hombre
aparece en su posicin ambigua ya que tanto un objeto de conocimiento y como un
sujeto
que sabe "(1973: 330). Foucault afirma que el hombre se constituye en el principio de
la
del siglo XIX, y, por lo tanto:
Para el hombre, entonces, el origen es de ninguna manera el principio, una especie de
comienzo de la historia de la que su ulterior

adquisiciones habran acumulado. Origen, para el hombre, es mucho ms la forma en

que el hombre en
en general, cualquier hombre se articula a s mismo en el iniciado, ya la mano de
obra, la vida y el lenguaje; que debe ser
buscado en dicho pliegue donde el hombre con toda sencillez aplica su mano de obra
para un mundo que ha sido
trabajado durante miles de aos, vive en la frescura de su nica, reciente precaria
existencia de una vida
que tiene sus races en las primeras formaciones orgnicas, y compone en frases que
no tienen
antes se haba hablado. . . palabras que son mayores de toda la memoria. (Foucault,
1973: 330)
Pgina 40

26
En pocas palabras, ya que la mutacin epistemolgica al final de la dcimo octava
tres modelos de siglo, se imponen como paradigmas esenciales: la funcin y la
norma,
el conflicto y la regla, la significacin y el sistema. Constituyen y al mismo tiempo
cubrir el
campo de todo lo que puede ser conocido y dijo acerca de los humanos. Ellos definen
lo estrictamente
conocimiento puede ofrecer acerca de los seres humanos. Foucault an piensa que la
breve historia
de las ciencias sociales y humanas podra ser estudiado "sobre la base de estos tres
modelos." Es
ser suficiente para los estudiantes "para seguir la dinasta de sus privilegios",
centrndose en la
sucesin temporal de los modelos (biolgica, econmica y filolgica y lingstica),
o mediante el anlisis de los cambios regulares de las categoras y el sentido de su
desplazamiento.
Un ejemplo podra ser el retroceso de la funcin, el conflicto y la significacin, y la
aparicin de la norma, regla, y el sistema con Goldstein, Mauss y Dumzil. Foucault
tambin muestra dos principales consecuencias de esta inversin.
1. (a) siempre que el punto de vista funcional sigui llevando ms peso que la
normativa
punto de vista . . . era, por supuesto, es necesario, de hecho, para compartir las
funciones normales con el
no normal; por lo tanto una psicologa patolgica fue aceptado al lado de la
psicologa normal,
. . . de la misma manera, una patologa de las sociedades (Durkheim), de las formas
irracionales y cuasi-mrbida
de la creencia tambin fue aceptada (Lvy-Bruhl, Blondel);
(b) de manera similar, siempre y cuando el punto de vista de conflicto tena ms peso

que la de la regla,
se supona que ciertos conflictos no se pueden superar, que los individuos y las
sociedades corrieron
el riesgo de destruir a s mismos por ellos;
(c) por ltimo, siempre y cuando el punto de vista de la significacin llevado ms
peso que la de
sistema, una divisin se hizo entre significativo y no significativo; se acept que
existe
fue sentido en ciertos dominios del comportamiento humano o de ciertas regiones del
rea social, pero
otros no.
2. Cuando, por otro lado, el anlisis se llev a cabo desde el punto de vista de la
norma, la
regla, y el sistema, cada rea proporciona su propia coherencia y su propia
validez; que no fue
ya posible hablar de `conciencia mrbida" (incluso refirindose a los enfermos), de
'primitivo
mentalidades '(incluso con referencia a las sociedades dejados por la historia), o de'
insignificante
discurso "(aun cuando se refiere a las historias absurdas, o leyendas aparentemente a
incoherentes).
Todo puede ser pensado en el orden del sistema, la regla, y la norma. Por
pluralizar s -ya que se aslan los sistemas, ya que forma las reglas cerrado
totalidades, ya que las normas son
se postula en su autonoma, el campo de las ciencias humanas se encontr
unificados; ya no era
fisurada lo largo de su antigua dicotoma de valores. (Foucault, 1973: 360 la
disposicin de la
cita es mo)
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27
Con estas sugerencias, se podra, a efectos metodolgicos, clasificar el
cuerpo de discursos sobre las sociedades no occidentales en dos grupos
principales. Durante el
siglo XIX y el primer cuarto del XX, los discursos fueron en general
caracteriza por una perspectiva funcional y una intolerancia SelfRighteous fundada el
las implicaciones filosficas de los paradigmas de conflicto y significacin. Por lo
tanto, la
anlisis, a travs de una la temporalizacin de la cadena del ser y de las civilizaciones
(Duchet, 1971; Hodgen, 1971; Meek, 1976), podra dar cuenta de forma simultnea
para la
la normalidad, el dinamismo creativo, y los logros del "mundo civilizado" contra la
anormalidad, desviacin, y el primitivismo de "sociedades no alfabetizadas." Esta

expresin
de una voluntad de verdad ha sido cuestionada recientemente, gracias a las
implicaciones de
La obra de Freud y las contribuciones de Dumzil, Mauss, Dumont, y Lvi-Strauss a
el punto en que hoy en da uno est de acuerdo sin dificultad con la declaracin de R.
Wagner que:
"Podramos decir que en realidad un antroplogo` inventa 'la cultura que cree
mismo que se estudian, que la relacin es ms 'real "por ser sus actos particulares y
experiencias que las cosas se relaciona "(1981: 4).
Sin embargo, seamos realistas hiptesis de Foucault de una arqueologa del saber.
El orden de las cosas, dice, no es la arqueologa, sino una arqueologa de humano
ciencias (1980: 82). En primer lugar, cabe preguntarse: qu es en realidad esta
arqueologa que,
segn su autor, es diferente de la historia tradicional de ideas? (Foucault,
1972: r 3 5-4o). El arquelogo puede tratar a cada discurso como un "monumento", y
puede destacar el anlisis diferencial de sus modalidades y las normas silenciosos
presidir las prcticas discursivas. Sin embargo, su originalidad y su especificidad son
relativa medida en que sean geogrficamente determinado y culturalmente
integrada. S,
Foucault insiste en la vaguedad de lo que "su" West realmente es (1980). Pero el
sucesin de episteme, as como los procedimientos y disciplinas que permiten,
dar cuenta de una actividad histrica y, de manera indirecta, legtima una evolucin
social en el que
conocimiento funciona esencialmente como una forma de energa. Es cierto que
Foucault
metodolgicamente busca oponerse a este resultado mediante el uso de cuatro
grandes principios. Estas
son: inversin, con el fin de "reconocer la actividad negativa del corte de salida de
discurso"; discontinuidad, con el fin de comprender el discurso como "una
discontinua
actividad"; especificidad, con el fin de "concebir el discurso como una violencia que
hacemos para
cosas, o, en todo caso, como una prctica que imponemos sobre ellos "; y, la
exterioridad, con el fin
para buscar "las condiciones externas de la existencia" del discurso (Foucault,
1982: 229). Estos principios, junto con las nociones que traen, contribuyen a una
nueva comprensin de la experiencia occidental, y al mismo tiempo claramente
indicar
su capacidad para unir el conocimiento y el poder.
Historia podra tener, como dice Foucault, "abandon sus intentos de comprender
eventos en trminos de causa y efecto en la unidad sin forma de algn gran evolutiva
proceso, ya sea vagamente homognea o rgidamente jerarquizada. "empresa de
Foucault
notablemente explica los horizontes conquistadores

Pgina 42

28
de esta historia. Desde finales del siglo XVIII, los discursos antropolgicos
representarla. Estn limitados los discursos y se desarrollan dentro del sistema
general de
el conocimiento que est en una relacin de interdependencia con los sistemas de
poder y
control social. Recetas de Durkheim sobre la patologa de las civilizaciones,
Las tesis de Lvy-Bruhl sobre sistemas prelgicas de pensamiento, as como la
hiptesis de Frazer
en las sociedades primitivas, dan testimonio, desde un punto de vista funcional, a la
misma
espacio epistemolgico en que las historias de los dems, as como comentarios sobre
su
diferencias, no son ms que elementos de la historia de la misma y su conocimiento.
Unido del pensamiento salvaje
"Los hombres!" Phyllis exclam de nuevo. "Si hombres,"
Jinn afirm. "Eso es lo que dice."
P BOULLE, El planeta de los simios.
La bsqueda de un orden discreto pero esencial es lo que une a Foucault y
Levi Strauss. En un sentido amplio, los objetivos de Lvi-Strauss en la comprensin
de
la historia y la antropologa se basan en cuatro principios: (a) la verdadera realidad no
es obvio
y "su naturaleza es ya evidente en el cuidado que se necesita para evadir nuestra
atencin"; (segundo)
la ciencia social no se basa en hechos; (c) la realidad y la experiencia podran ser
complementaria, pero "no hay continuidad en el paso entre ellos"; y (d) la
La misin del cientfico social es "comprender estar en relacin a s mismo y no en
relacin
a uno mismo "(Lvi-Strauss, 1963 y 1966).
Segn Lvi-Strauss, las similitudes existentes entre la historia y
la antropologa son ms importantes que sus diferencias. En primer lugar, ambas
disciplinas son
preocupado por la lejana y la alteridad: mientras que la historia trata con la lejana en
tiempo, la antropologa se ocupa de la lejana en el espacio. En segundo lugar, su
objetivo es el mismo,
a saber, una mejor comprensin de temporal o espacialmente diferentes sociedades y,
por lo tanto,
una reconstruccin ", una reescritura" de lo que "ha pasado" o de lo "que est
pasando" en
esas sociedades. Por ltimo, en ambos casos, los cientficos se enfrentan a "sistemas
de representaciones
que difieren para cada miembro del grupo y que, en general, difieren de la
respresentations del investigador ".

El mejor estudio etnogrfico no har que el lector de un nativo .... Todo lo que el
historiador o
etngrafo puede hacer, y todo lo que esperamos de cualquiera de ellas es ampliar una
experiencia especfica para
las dimensiones de uno ms general, que de ese modo se vuelve accesible como
experiencia para hombres de
otro pas o de otra poca. Y con el fin de tener xito, tanto historiador y etngrafo
obligada
tener las mismas cualidades: habilidad, precisin, un enfoque comprensivo y
objetividad. (Levi Strauss,
1963: I6-17)
Pgina 43

29
Lvi-Strauss conoce la distincin clsica de metodologas. Del historiador
tcnicas se basan en los datos y documentos precisos, mientras que el antroplogo
construye una comprensin de una "civilizacin por va oral" sobre la base de la
observacin.
Sin embargo, Lvi-Strauss no tiene en cuenta esta distincin pertinente:
La diferencia fundamental entre las dos disciplinas no es uno de sujeto, de meta o de
mtodo.
Comparten el mismo tema, que es la vida social; el mismo objetivo, que es una mejor
comprensin de
hombre; y, de hecho, el mismo mtodo, en el que slo la proporcin de tcnicas de
investigacin vara.
Se diferencian, principalmente, en la eleccin de perspectivas complementarias:
Historia organiza sus datos en
relacin con las expresiones conscientes de la vida social, mientras que la
antropologa procede por examinar su
fundamentos inconscientes. (Lvi-Strauss 1963: 18)
Uno recuerda de inmediato las siguientes declaraciones de Foucault. Acerca de la
historia,
observa: "todo conocimiento se basa en una vida, una sociedad y una lengua que
tiene un
historia; y es en esa misma historia que el conocimiento se encuentra el elemento que
le permita
comunicarse con otras formas de vida, otros tipos de sociedad, otras significaciones "
(1973: 372). Acerca de la antropologa, afirma: "la etnologa se sita en el
dimensin de historicidad (de esa oscilacin perpetua, que es la razn por la
ciencias humanas siempre se estn impugnados, desde fuera, por su propia historia) "
(1973: 376). La diferencia entre las dos posiciones, sin embargo, est claro. Foucault
es
haciendo hincapi en la posibilidad de una nueva antropologa y su dependencia de
Western

historicidad. En cuanto a Lvi-Strauss, que es distinguir la cuestin metodolgica de

el epistemolgico. El primero tiene que ver con el futuro de la antropologa; las
Este ltimo, con formas de describir la solidaridad que puedan existir entre la historia
y
antropologa si se toma en serio la afirmacin de Marx: "los hombres hacen su propia
historia,
pero ellos no saben que estn haciendo "(Lvi-Strauss, 1963: 23). Por consiguiente,
Lvi-Strauss piensa que sera inexacto oponerse mtodo del historiador
la del antroplogo.
[Los antroplogos y los historiadores] han realizado el mismo viaje por la misma
carretera en la misma
direccin; slo su orientacin es diferente. El antroplogo va hacia adelante, tratando
de lograr,
a travs de la conciencia, de la cual es siempre consciente, ms y ms de lo
inconsciente; mientras que el
avances historiador, por as decirlo, hacia atrs, manteniendo los ojos fijos en
actividades concretas y especficas
de la que se retira slo para considerarlos desde una perspectiva ms completa y ms
rica.
(Lvi-Strauss 1963: 24)
Esta concepcin de la historia y la antropologa como dos caras de Jano tiene
importancia
trascendencia. Esto significa una reorganizacin de las disciplinas sociales: historia,
sociologa,
social, la filosofa, la etnografa y la antropologa. Ms importante an, significa tanto
un
desconexin de la antropologa de los paradigmas autoexplicativos de primitivismo y
una mirada diferente a "primitivo
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30
sociedades "y al" pensamiento salvaje ". Ex hypothesi, su impulso reside en el
rechazo de la antinomia entre lo lgico y prelgico. Porque segn
Lvi-Strauss, El pensamiento salvaje es lgico (1966: 268).
Qu es exactamente el "pensamiento salvaje"? Lvi-Strauss afirma que "la mente
primitiva
no es la mente de una humanidad primitiva o arcaica, sino un pensamiento
domesticado "
(1962: 289). En desacuerdo con Lvi-Strauss, Maurice Godelier seala que "mtica
pensar "no es slo el pensamiento de los salvajes, sino tambin, por su estado, una
primitiva
pensando. l escribe: "Creo que estoy en desacuerdo con Claude Lvi-Strauss porque
s creen que el pensamiento mtico es a la vez el pensamiento domesticado y el
pensamiento de

primitivos "(1973: 385). El argumento de Godelier afirma que el pensamiento mtico

es,
esencialmente, constituida por los procesos de analogas, con predominio de
relaciones de
similitud, al igual que, segn Foucault, el campo epistemolgico de Occidente en el
siglo XVI (1973: 17-44).
Estas son las analogas extradas del campo de la percepcin, de conocimiento til,
que
constituir la base con la que el pensamiento de primitivas, present de forma natural a
lo formal
principios del pensamiento domesticado, construye la organizacin de las ideas en las
que se refleja
infinitamente la imagen recproca de los seres humanos y el mundo y en el que la
primavera y el funcionar
ilusiones del ser primitivo tiene de s mismo y del mundo. (Godelier, 1973: 386)
La posicin de Godelier es un reto, en la medida que indica un radical y
controvertida hiptesis: la posibilidad de comparacin transcultural de los sistemas de
pensamiento dominado por temas de la semejanza, y por lo tanto un estudio
comparativo de los tipos de
conocimiento definido dentro de una proliferacin infinita de semejanzas (por
ejemplo, Mudimbe,
1981b: 195-97). Por otro lado, se podra temer que slo seala a la capa de
materialismo histrico sobre las tesis ms tradicionales y controvertidos de la vida
social
evolucionismo. J. Goody ha propuesto recientemente el uso de los cambios en la
comunicacin como
criterios para la comprensin de este tipo de otredad. Debido a esos cambios son
fundamentales para
naturaleza y son "mltiples en lugar de un solo carcter", que invalidan la
dicotoma entre "primitivo" y "avanzado" (Goody, 1977: 10). Por otra parte, Goody
delinea como un problema importante la necesidad de la contabilidad de los
observados sociales
transformaciones y tipos de domesticacin (1977: 16).
De hecho, uno es golpeado por primera vez por el carcter esttico aparente de LviStrauss
anlisis de la mente salvaje. Resumamos los tres grandes principios.
En primer lugar, cada lengua humana es particular y expresa en una forma en que los
tipos originales de
contactos que existen entre el hombre (productor de la cultura) y su entorno
(naturaleza).
Por lo tanto cada idioma delinea en sus propios conceptos modo, los sistemas de
clasificacin,
y el conocimiento. Tradicionalmente la oposicin entre "primitivo" y "avanzado"
tiene
ha explicado a travs de la oposicin de dos sistemas de "orden": la magia y la

ciencia.
Lvi-Strauss sustituye otra oposicin, la ciencia de lo concreto frente a la ciencia de
el abstracto.
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31
En segundo lugar, Lvi-Strauss cree que la magia y la ciencia no deben considerarse
de dos
diferentes etapas de una evolucin cronolgica, la primera primitivos y slo un
presagio de
el segundo. Se trata de dos sistemas diferentes y paralelas de conocimiento. "Magia
postula un determinismo completo y que todo lo abarca "y es, posiblemente," una
expresin
del temor inconsciente de la verdad del determinismo, el modo en el que
existen fenmenos cientficos. "Ciencia, por otro lado," se basa en una distincin
entre los niveles: slo algunos de ellos admiten formas de determinismo; en otros, la
misma
formas de determinismo se llevan a cabo de no aplicar "(Lvi-Strauss, 1966: 11). El
paralelismo
sera por lo tanto tener en cuenta el hecho de que la ciencia puede coexistir con la
magia. El neoltico
perodo muestra esto, se caracterizan por la magia, as como este tipo de
descubrimientos importantes
y logros como la invencin de la agricultura y la domesticacin de animales.
Por lo tanto, en tercer lugar, una oposicin ms pertinente sera la ciencia de lo
concreto
frente a la ciencia de lo abstracto; o, hablando analgicamente, una oposicin entre
"Bricolage" y "ingeniera", que podran introducir y significar la oposicin entre
"Pensamiento mtico" y "ciencia". No se trata de "dos etapas o fases en el
evolucin del conocimiento. Ambos enfoques son igualmente vlidas "(Lvi-Strauss
1966: 22).
Lvi-Strauss insiste en la relatividad de la distincin clsica entre estos dos
sistemas de pedido y adquisicin de conocimientos.
Por tanto, es mejor, en lugar de contrastar la magia y la ciencia, para compararlos
como dos paralelas
modos de adquisicin de conocimientos. Sus resultados tericos y prcticos difieren
en valor, porque es verdad
que la ciencia es ms exitosa que la magia desde este punto de vista, aunque prefigura
mgicos
ciencia en que a veces es tambin exitoso. Tanto la ciencia y la magia, sin embargo
requieren la misma
tipo de operaciones mentales y no difieren tanto en especie como en los diferentes
tipos de fenmenos
a la que se aplican. (Lvi-Strauss, 1966: 13)

Esta declaracin de "la ciencia de lo concreto" articula Lvi-Strauss

razones para la promocin y celebracin de los mitos "primitivas" ya que tanto
"sistemas de
relaciones abstractas y como objetos de contemplacin esttica "(1964). No slo
podra
el estudio de los mitos "primitivas" abrir vas para la comprensin de la lgica oculta
detrs del pensamiento mtico, en su doble aspecto como una lgica de cualidades y
una lgica de las formas,
pero tambin podra crear una oportunidad para descubrir los sistemas ticos, que
Lvi-Strauss piensa puede "darnos una leccin de humildad" (1979: 507).
La crtica de la chuchera de la dicotoma de Lvi-Strauss hace hincapi en la
debilidad de la
locales y de la distincin de "magia" y "mito", conceptos que son
"Resbaladiza de manejar", y "reliquias de algn contraste popular a principios de la
religin, por una
mano (como en la Inglaterra del siglo XVI) y la historia en el otro (como en el siglo
V
Atenas). "Ms importante que l cree que la oposicin de Lvi-Strauss de" la ciencia
de lo concreto "y" la ciencia de las cantidades abstractas "a" un contraste entre la
dominio de la ciencia abstracta
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32
Figura 1. Dicotoma de Lvi-Strauss
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33
a los cambios en los medios de comunicacin y, en concreto, a la introduccin de
la escritura. "Impulsar una nueva distincin al oral versus las esperanzas escrito
Goody
para evitar tanto Lvi-Strauss de Gran Dicotoma y su "relativismo difuso que se
niega
reconocer las diferencias a largo plazo y que se refiere a cada una `cultura 'como una
cosa en s misma, un
ley en s misma "(1977: 151).
Paradjicamente, es evidente relativismo difuso de Lvi-Strauss, que me atrae
y, creo yo, a numerosos estudiantes de Weltanschauungen no occidental y sistemas de
pensamiento (vase, por ejemplo, Heusch, 1982; Hallen y Sodipo, 1986). Tiene
sentido no slo
por lo que permite, una antropologa de auto-anlisis, sino tambin en lo que
relativiza. Como
Tristes trpicos demuestra, la utilidad de un discurso sobre los dems va ms all
el evangelio de la alteridad: no hay una cultura humana normativo. Se convierte en un
medio

para la comprensin de uno mismo. Como Lvi-Strauss lo puso, en una excelente

metfora, la
el placer de escuchar a Debussy despus de Chopin se intensifica; para el primero
constituye una
preparacin organizado por segundo, lo que ya no es percibida como arbitraria.
"Tal vez, entonces, esto [es] lo que viaja [y la antropologa son], una exploracin de
la
desiertos de mi mente, ms que de los que me rodean "(1977: 430). En el otro
parte, por primera vez, el antroplogo sabe que l es el Otro que puede aceptar
estando a cargo de la reproduccin de un estado mtico ", que ya no existe, que tiene
tal vez nunca existi y probablemente nunca existir en el futuro "(1977: 447). l
puede
pensar en lo imposible: en la exterioridad de su propia cultura, que ha entrado en
en contacto con una episteme radicalmente opuesto a las normas occidentales, que
desde Descartes,
ya pesar de la invitacin de Rousseau, han consagrado el cogito (1973: 48-49).
Presumiblemente, la perspectiva de Lvi-Strauss indica un proyecto radical de
proporcionar un cuerpo
del conocimiento que a la vez podra socavar un orden totalitario del conocimiento
y el conocimiento incursin en territorios tradicionalmente rechazada por
supuestamente sin sentido.
Geertz afirma que "lo que Lvi-Strauss ha hecho por s mismo es un infernal
culturales
mquina "(1973: 346). Y con respecto a la empresa de Foucault, White seala que
"debe
parecen ser poco ms que una continuacin de una tradicin de pesimista, incluso
decadente
pens .... Y es cierto que [Foucault] no slo encuentra poco que lamentar en el paso
de la civilizacin occidental, sino que tambin ofrece menos esperanza para su
sustitucin por nada
mejor "(1979: 113). El diagnstico es algo familiar. Puede estar relacionado con
Lvi-Strauss y las dudas de Foucault sobre la historia de la misma.
Lvi-Strauss se opone a la tirana de la historia. "Incluso la historia que pretende
ser universal es todava slo una yuxtaposicin de unas pocas historias reales dentro
de la cual (y
entre los que) mucho ms queda fuera que puso en "(1966: 2-57). Uno podra incluso
generalizar a partir de este punto de vista y creo que la historia es fundamentalmente
un mito y as
agrandar la preocupacin de Lvi-Strauss: "la historia nunca es historia, pero la
historia de." En efecto, como
Lvi-Strauss dice, "lo que hace que la historia sea posible es que se encuentre un
subconjunto de eventos,
durante un perodo determinado, para tener aproximadamente el mismo significado
para un contingente de
personas que no han experimentado necesariamente los acontecimientos e incluso

puede considerar
ellos en un intervalo de varios siglos "(1966: 2-57).
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Lvi-Strauss ha decidido llevar a cabo el anlisis de los "sistemas mitolgicos" a fin
para escribir su propio mito acerca de ellos mediante el uso de "categoras"
intelectuales como herramientas para
revelando un orden abstracto y universal de la racionalidad (Lvi-Strauss, 1968:
Overture).
En este proceso se promueve simultneamente los reinos de "organizaciones
primitivas"
y avanza la afirmacin de que el orden de los cambios culturales se determina todas
partes
por las limitaciones de la mente humana. Al hacerlo, reemplaza metodolgicamente
la
Inconsciente freudiano al proponer, como su objetivo, un "super-racionalismo,"
universal
inconsciente que subsume todas las particularidades. Lo que es, de facto, rechazado o
disminuido en esta perspectiva es la soberana de ambos "la razn dialctica" y
"Conciencia histrica". Refirindose a la Crtica de Sartre de la razn dialctica,
(Lvi-Strauss, se puede afirmar que en el sistema de Sartre, la historia juega
exactamente la parte de un
mito (1966: 256).
Foucault parece ser un infeliz "historiador de la misma." "No puedo", escribe,
"Estar satisfecho hasta que me he cortado yo misma fuera de` la historia de las ideas,
'hasta que haya demostrado
de qu manera el anlisis arqueolgico difiere de las descripciones de `la historia de
ideas "'(7982: 136). En suma, como historiador no creyente, l "reescribe" la ambigua
la pasin del conocimiento. Todos sus libros son buenos ejemplos de este ejercicio,
que
saca a la luz el largo, difcil y permanente lucha de lo Mismo y lo Otro.
Mediante la promocin de una arqueologa crtica de conocimiento, no slo l
separarse
de una historia, sino tambin de sus presupuestos clsicos, que conducen hacia y
sirven a la
arrogancia del mismo. En su Discurso del Idioma, Foucault delinea esta
objetivo: "a la pregunta [occidental] voluntad de verdad; para restaurar al discurso su
carcter
como un evento; abolir la soberana del significante "(1982: 229).
Horizonte de Foucault es, podra decirse, una relativizacin de la verdad de lo mismo
en
la dispersin de la historia; en otras palabras, "una descentralizacin que no deja
privilegio

cualquier centro. "Llama la atencin que uno puede or, desde esta misma prctica
que" despliega una
dispersin que nunca puede ser reducido a un solo sistema de diferencia ", LviStrauss
voz proclamando despus de Rousseau: "Nada se resuelve; todo lo que todava puede
ser alterado.
Qu se hizo, pero result mal, se puede hacer de nuevo. La edad de oro que
supersticin ciega haba colocado detrs de [o antes de] nosotros, est en nosotros
"(1977: 448).
Creo que las posiciones de Lvi-Strauss y Foucault significan nueva crtica
smbolos, as como invitaciones a redefinir y reprocesos o transformar la historia de
la
Mismo. Tambin me gustara integrar Ricoeur, quien, estudiando la crisis de
Occidente
historicidad, nos invita a unirse a nuestros esfuerzos "bajo el signo de` gran clase (de
Platn) ', que
se asocia lo Mismo y lo Otro. El Similar es el gran categora. O mejor,
la analgica que es una semejanza entre las relaciones en lugar de entre simples
trminos "(Ricoeur, 1984: 25).
Las pginas siguientes muestran la ambicin real de la analgica. Pero con el fin de
hacerlo ms claro, permtanme decir que voy a estar estudiando con la pasin de los
dems, de
ese ser que ha sido hasta ahora un mero objeto de los discursos de la social y humano
ciencias.
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Las demostraciones magistrales por Lvi-Strauss y Foucault no me convencen
que el sujeto en el discurso en el mismo o en el otro debe ser una mera ilusin
o una simple sombra de una episteme. Lo que ellos me ensean es diferente; a saber,
que nos
carecen de una teora que podra resolver la tensin dialctica entre discursos
creativos y
el campo epistemolgico que los hace posible, por una parte, y
De Lvi-Strauss inconsciente que sostiene los discursos y da cuenta de su
organizacin, por el otro. De hecho, no es una forma obvia de este problema
los medios de la materia, que directa o indirectamente, consciente o
inconscientemente,
participa en la modificacin o la constitucin de un orden epistemolgico. METRO.
Foucault, por ejemplo, saba claramente lo que su subjetiva ser destinado a la
promocin
de la alteridad y fuertemente nos inst a reconsiderar qu locura, as como
encarcelamiento y sexual "anormalidad", significan en una sociedad determinada
(vase, por ejemplo, Foucault,

1965, 1977, 1978). En cuanto a Lvi-Strauss, se me ocurre que demuestra bien en el

Mythologiques que las categoras empricas pueden ser utilizados como llaves de un
cdigo de silencio, lo que lleva
a los universales. Cuando se analiza un proyecto de este tipo en las ciencias sociales
puede ser pertinente solamente
con respecto a la intencionalidad de su inventor. En nuestro caso, es en Lvi-Strauss
praxis expresarse dentro de un entorno cultural y humana que es una obvia
prctico-inerte como se ilustra por su confesin en Tristes trpicos. El grito que se
cierra
el libro, que la Edad de Oro no est detrs ni delante de nosotros, sino en nosotrosexpresa la
el poder de la conciencia y su libertad. En resumen, el mtodo estructuralista que
Lvi-Strauss desarrolla y aplica de manera convincente es una herramienta
intelectual; su condicin de
posibilidad reside en un campo epistemolgico en el que la fuerza del cogito tiene
llevado a la derecha de una libertad humana absoluta, y en consecuencia sistemtica
meditaciones sobre las virtudes comparativas de lo Mismo y Otros.
Uno podra meditar sobre la grave conclusin moral que termina el origen de las
Modales en la mesa (1979), lo que demuestra que la idea ambigua de "infierno de
Sartre
son los otros "no se ha entretenido por indios, que modestamente afirman que" el
infierno es
nosotros "(Lvi-Strauss, 1979: 422,). Esta eleccin filosfica completa la leccin
Confesiones de Rousseau sobre I como un Otro, sin negar o suprimir
La libertad de Lvi-Strauss a meditar en estas declaraciones paradjicas y comparar
ellos. En esta situacin particular, Lvi-Strauss a utilizar una expresin que le gustaes en el
situacin de un astrnomo mirando las estrellas. Para reclamar "yo es otro" sera, en
este
caso, proponer una identificacin simblica. El "yo" que pronuncia esta frase es,
en el vocabulario sartreano, en la angustia, un tema pensando en cmo definirse a s
mismo. Es
que el sujeto absoluto de la praxis que la sentencia expresa simblicamente o una
puro reflejo del Otro como el significado de la cpula?
Una amplificacin de frica
Despus de un cierto perodo sera el sonido de
el silbato solo que producira el
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36
efecto. Los hombres habran adquirido lo son
conocido en la jerga cientfica como condicionada
reflejos.
P. BOULLE, El planeta de los simios.

Lvi-Strauss y Foucault han trado a la conciencia nuevas razones para frica

el desarrollo de estrategias originales dentro de las ciencias sociales. No es mi
objetivo aqu
discutir el alcance de su presencia africana, ni la posible desviacin que su verdadera
o supuestos discpulos indican en los estudios sociales africanos (vase, por ejemplo,
Kinanga, 1 [981;
N'zembele, 1983). Ms bien voy a describir una atmsfera, la de un premio de frica
la libertad condicional sobre la filosofa y el conocimiento, en la que se reconoce
fcilmente un
amplificacin de Lvi-Strauss y las principales tesis de Foucault. Polticamente, se
podra
Tambin encontrar en la superficie fuertes semejanzas coincidentes a los sueos de
Sartre respecto
liberacin.
La nocin de amplificacin implica relaciones causales directas o indirectas. Como
ID
Londres puso, "los efectos de amplificacin. . . puede hacer eventos menores los
progenitores de
acontecimientos ms grandes. "Ms precisamente, se pueden distinguir dos gneros
principales de efectos:
"Una secuencia causal amplificar puede ser visto como la produccin de cualquiera
de los dos efectos. (1) Se
pueden converger en expectativa, en el que la amplificacin caso se dice que es
convergente;
(z) puede divergir de la expectativa en el que la amplificacin caso se dice que es
divergente "(1977).
La convergencia es evidente, sobre todo en el frica francfona, donde el premio
de la libertad condicional tuvo lugar en los aos 1960 y 197os como un discurso
sobre la antropologa y la
al mismo tiempo, una reflexin crtica sobre la cultura africana y su geografa. El pre
generacin de la independencia de los intelectuales africanos era sobre todo
preocupados por poltica
poder y las estrategias para la sucesin ideolgica. Desde 1960 y ms visible desde
los 197os, una nueva generacin prefiere presentar la nocin de epistemolgica
vigilancia. Esta generacin parece mucho ms preocupado con las estrategias para
dominar
paradigmas intelectuales sobre "el camino a la verdad", con el anlisis de la poltica
dimensiones del conocimiento, y los procedimientos para el establecimiento de
nuevas reglas en frica
estudios. Como E. Mveng lo expres hace poco, el principio de la nueva actitud es
diferente: "si la soberana poltica es necesaria, la soberana cientfica es quizs
ms importante en la actual frica "(Mveng, 1983: 14).
El poder es todava un objetivo. Con el fin de comprender el ms original de
discursos contemporneos, todava se pueden referir al deseo de Aim Csaire: por un
"frica

Revolucin copernicana "(1956: 12). Sea o no el uso de odio contra

(neo) tutela o polticas colonialistas todava tiene sentido, no parece ninguna
ya que es un factor importante en la lucha por la madurez. Hay un africano
literatura que halaga los odos occidentales condescendientes, en la que los africanos
probar, por
medios de la negritud y la retrica de la personalidad negro, que son "humano
inteligente
seres "que una vez tuvieron civilizaciones respetables que el colonialismo
destruidos. Este es
considerado por algunos representantes de la actual generacin de intelectuales
africanos
ser una reaccin infantil de sobrecompensacin (Towa, 1971a; Rombaut,
1976). Porque, como
Adotvi expres:
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37
La persona Negro que acepta su carrera es una buena Negro, pero si se olvida de
nuestra cada, si se olvida
a s mismo, si l se desmaya en el xtasis mstico, si ve negro cuando debera ver a la
derecha, l o ella pierde
s mismo, pierde al ser Negro en la prdida de perspectiva. (Adotvi, 1972: 102).
Responsabilidad africana parece por lo tanto se define en trminos de actitudes
intelectuales en lugar
que en referencia a una sucesin poltica imperativo. Es este tipo de estrategia de
una seal de
una amplificacin de la crisis occidental de las ciencias sociales y humanas? E.
Mveng es
explcita acerca de las conexiones y su significado: "Occidente est de acuerdo con
nosotros hoy que
el camino a la verdad pasa por numerosos caminos, distintos de la lgica aristotlica
tomista o
Dialctica hegeliana. Pero las ciencias sociales y humanas mismos deben
descolonizar "
(1983: 141). En un texto de presentacin de la misin de la "filosofa" en frica, P
Hountondji
insiste en una conciencia preliminar y la necesidad de destruir los mitos de
"Africanidad" y mistificaciones heredados de los "inventores" de frica y su
cultura.
Por lo tanto, era necesario empezar por desmitificador el concepto de africanidad,
reducindolo a una
estado de un fenmeno simple fenmeno que de por s es perfectamente neutra, de
pertenencia a
Africa-disipando el halo mstico de valores injertado arbitrariamente sobre este

fenmeno por el
idelogos de identidad. Era necesario, con el fin de pensar en la complejidad de
nuestra historia, para llevar
el teatro de esta historia de nuevo a su simplicidad bsica. Para pensar en la riqueza
de frica
tradiciones, era necesario debilitar resueltamente el concepto de frica, para
deshacerse de toda su tica,
,, connotaciones religiosas filosficas polticos, etc., con la que una larga tradicin
antropolgica tena
se sobrecarga y el efecto ms visible era cerrar el horizonte, que prematuramente
cerca la historia.
(Hountondji, 1981: 52)
Las proposiciones son transparentes. Mveng parece estar llevando el proyecto de
Foucault
ms all que el filsofo francs a s mismo tendra. Hountondji enfatiza la
necesidad de considerar africanidad como un hecho, en el sentido de un evento. Sus
desmitificacin debe sostener una reinterpretacin crtica de una historia africana
inventado desde su exterioridad. Invitacin de Hountondji a appauvrir (empobrecer o
debilitan) la nocin misma de frica implica una ruptura radical en la antropologa
africana,
la historia y la ideologa. La convergencia con Lvi-Strauss y Foucault
predicamentos es clara.
Aunque la mayora de los antroplogos occidentales han continuado hasta ahora a
discutir sobre
los mejores modelos para dar cuenta de las sociedades primitivas, Lvi-Strauss,
Foucault, y desde
la dcada de 1960, los africanos han estado destruyendo la estructura clsica de la
antropologa. Por
haciendo hincapi en la importancia del inconsciente y cuestionar la validez de una
sujeto universal como el centro de la significacin, que al mismo tiempo exigen una
nueva
comprensin del extrao objeto de las ciencias humanas y una redefinicin de al
tres campos de mnimos, la antropologa, la historia, y el psicoanlisis, como
principales disciplinas de
autocrtica. Foucault soaba con el prestigio de una antropologa que "buscar su
objeto en el rea de los procesos inconscientes que caracterizan el sistema de un dado
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38
cultura "y" traera la relacin de la historicidad, que es constitutiva de toda
etnologa, en general, en juego dentro de la dimensin en la que el psicoanlisis tiene
siempre se ha desplegado. "El objetivo de esta reconversin sera la definicin de" un
sistema de inconsciencia cultural. "Antropologa podra, entonces, dejar de ser lo que
ha sido hasta ahora, un discurso cuestionable en "sociedades sin historia"

(1973: 373-81). Cmo no recordar la definicin de Lvi-Strauss del

El objetivo de la antroploga?
Su objetivo es captar, ms all de las imgenes conscientes y siempre cambiantes que
los hombres tienen, la
gama completa de posibilidades inconscientes. Estos no son ilimitados, y las
relaciones de
la compatibilidad o incompatibilidad que cada uno mantiene con todos los otros
proporcionan una lgica
marco para el desarrollo histrico, que, aunque tal vez imprevisible, no son
arbitrarias.
(Lvi-Strauss, 1963: 23)
El resultado de esta crtica de la antropologa ha sido devastador (Towa, 1971a;
Leclerc, 1972; Adotvi, 1972). No obstante, es esencialmente el resultado de una
crisis externa (vase, por ejemplo, Schwarz, 1979, 1980). Por ejemplo, Mveng refiere
explcitamente
a esta reconversin y la deconstruccin de los sistemas alegados para ser la mejor
manera de
verdad. En la agenda de Hountondji de las tareas filosficas, si una crtica radical de
productos de la antropologa es una obligacin preliminar, el objetivo ltimo de la
La tarea del filsofo parece definido por una amplificacin de una clase especfica de
Althusser, teniendo en una teora de la prctica cientfica cuyo desarrollo depende de
el desarrollo real de los conocimientos cientficos (Hountondji, 1977: 214). Sin
embargo, incluso un
lector ocasional percibir un tono etnocntrica. Mveng escribe "Occidente est de
acuerdo con
nosotros "en lugar de" aprendemos de Occidente ". Hountondji hace hincapi en la
singularidad de
la tradicin cientfica europea y, al mismo tiempo, describe el nuevo objeto de
pensar, el filsofo africano, como "un ser humano entre los seres humanos, un
intelectual entre sus colegas y un miembro de una clase social determinada
"(Hountondji,
1977: 70). Una mirada hacia atrs en la literatura de 1940-196o muestra la
originalidad de la
espritu de hoy en da. Entonces, como G. Balandier escribi en su ambigu Afrique,
el africano
fue un reto "la debilidad" de Occidente, tratando de "obtener el reconocimiento como
sujeto de la historia, "y, paradjicamente, exigiendo" la atencin de un mundo que
se ha hecho ms curioso de su destino "Este perodo fue para l un momento de un
agresiva "autoexpresin", "despus de haber sido durante mucho tiempo un objeto de
intercambio o un
instrumento en manos de extranjeros. "l estaba definiendo sus derechos a la
sucesin y
dedicndose a un posible nuevo comienzo. Era la poca de la negritud y
Personalidad africana, en resumen, el perodo del evento africana segn lo descrito
por Claude

Wauthier en su visin general de la frica de los intelectuales africanos (1964). Un

liberal
Erudito francs podra comenzar su libro sobre LAvnement de l'Afrique noire. . . en
cierto sentido
que hoy en da sera motivo de vergenza. Los negros estn despertando de un
siglos de largo letargo:
frica Negro como un evento poltico se expresa como la lenta evolucin que llev a
los negros a participar
activamente en la escena internacional. Durante miles de aos, en efecto, que no
parecen tener
tomado iniciativas: ni en
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39
la antigedad, cuando eran, sin embargo, en contacto con las civilizaciones de
Oriente Medio y el
Lejano Oriente; ni durante la Edad Media cuando se proporcionaron esclavos, oro e
incienso a rabe
comerciantes que viven en las costas de Mozambique y Somalia, y donde el mensaje
del Islam tena
ellos llegado de frica del Norte a travs del Sahara; ni en la era moderna, cuando los
europeos tuvieron
rodeado de las costas africanas con fortalezas y fbricas. (Brunschwig, 1963: 7)
En la dcada de 1950, algunos de los mejores estudiantes de asuntos africanos
seguan preocupados
con preguntas de la humanidad africana, capacidades intelectuales, y la evolucin
moral
(Griaule, 1950, 1952; Guernier, 1952; Ombredane, 1969; Van Caeneghem, 1956). J.
Vansina estaba examinando cmo la oralidad podra actualizar textos de divulgacin
aseados y precisa
conocimiento que, una vez bien entendida, podra ser reproducido y consagrado en la
marco de los discursos cientficos (Vansina, 1 [961). En Estados Unidos, en particular
durante el
1960, por lo menos en la ciencia poltica, "el principal objetivo perseguido por los
comparativistas
en ese momento era el desarrollo de un marco de trabajo y categoras que fueron
universalmente
vlida la comparacin a fin de permitir de todos los tipos de histrico y poltica
contempornea
sistemas (sobre todo occidentales y no occidentales), independientemente de la
escala, la estructura o el
matriz cultural dentro del cual se encuentran "(Coleman y Halisi, 1983: 40).
Algunos africanos-despus de la negritud, han generacin sido domesticados por la
fuerza,

hablando intelectualmente. En principio, deben funcionar fcilmente en una ortodoxa

forma dentro del campo consagrada del discurso normativo, sofisticado
inteligencia y textualidad cientfica. Pero en lugar de refuerzo en la normativa
manera su propia competencia, la mayora de ellos, en una especie de reflejo
instintivo, comenz a
cuestionar su significado, interrogar a la credibilidad de su propia libertad
condicional comprende de, y
desafiar la escala de evaluacin de los procesos cientficos de examen y
presupuestos ideolgicos de las tareas en las ciencias sociales.
Entre otros, el siguiente puede considerarse representativo de este espritu: WE
Abraham (Ghana), O. Bimwenyi (Zaire), H. Djait (Tnez), E-Boulaga Eboussi
(Camern), A. P E. Elungu (Zaire), P J. Hountondji (Benin), E. Mveng (Camern),
AM Ngindu (Zaire), T Obenga (Congo). T. Okere (Nigeria), JO Sodipo (Nigeria),
I. Sow (Guinea), M. Towa (Camern), y K. Wiredu (Ghana). Ellos son todos
los miembros de la misma generacin: la ms antigua, Mveng, naci en el ao
1930; el mas joven,
Hountondji, en 1942. Todos ellos publicaron sus obras ms importantes entre 1960 y
1970.
Dos caractersticas externas dan a este grupo una relativa homogeneidad: lo espiritual
contexto de su juventud y su formacin formal. La mayora de ellos nacieron en
Las familias cristianas, que constituyen la segunda o la tercera generacin de frica
Los cristianos. As eran o todava estn profundamente marcadas por los principios
cristianos y
valores. Algunos de ellos (Bimwenyi, Eboussi-Boulaga, Mveng, Okere y Ngindu)
son sacerdotes catlicos, y otros (Elungu y Towa, por ejemplo) a la vez
en sus vidas pensado en convertirse en sacerdotes. El segundo unificador externa
caracterstica es el tipo de entrenamiento que estas personas recibieron. Para ilustrar,
vamos
tenga en cuenta que fueron educados en algunas de las escuelas y universidades ms
respetadas en
Europa, principalmente en
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Blgica y Francia, y tienen ttulos acadmicos de prestigio. Por ejemplo Djait
y Hountondji asisti a la famosa Ecole Normale Suprieure de Pars y son
ambos agrgs, en la historia y la filosofa, respectivamente. Abraham hizo su
postgrado
programa de la Universidad de Oxford, donde recibi su D. Phil. Obenga tiene un
impresionante lista de ttulos que van desde la historia de la egiptologa y la filologa.
El telogo y filsofo, entrenado en el studiorum currculo de la Sociedad
de Jess, Eboussi-Boulaga es un docteur en Filosofa por la Universidad de Lyon.
Bimwenyi y Okere tienen doctorados en teologa y filosofa en Lovaina
Universidad; Ngindu tiene un doctorado de la Facultad Catlica de Teologa de

Kinshasa y una licenciatura en ciencias sociales de la Universidad de Pars. Sow, un

MD,
sostiene dos doctorats d'Etat, de la Universidad de Pars, uno en la medicina, la
segunda
en las ciencias humanas y sociales. Elungu, Mveng y Towa, adems de sus doctorats
ciclo de troisime y varios ttulos en filosofa y letras, son Docteurs d'Etat
de la Universidad de Pars.
Sobre la base de sus logros acadmicos, estos hombres ocupan puestos importantes.
Ellos son profesores universitarios, y algunos han tenido responsabilidades polticas
importantes.
Desde hace varios aos, Abraham fue el in partibus filsofo de la Presidente
Nkrumah en Ghana; Obenga ha sido el ministro de Asuntos Exteriores en el Congo; y
Hountondji y Mveng fueron, durante aos, los altos funcionarios pblicos en sus
respectivos pases,
Benin y Camern. Su poder real es, sin embargo, en el intelectual y espiritual
campo que controlan de facto. No son slo los profesores, sino tambin a cargo de la
organismos internacionales regionales, entre africanos, o incluso de trabajo para el
desarrollo de
el continente. Bimwenyi, por ejemplo, era hasta hace poco un potente
generalsecretary
del episcopado Zaire influyente. Siembra est activo en toda frica negro en el
establecimiento de nuevos programas en psico-antropologa. Obenga trae a frica
asociaciones historia una visin crtica de las tesis de Cheikh Anta Diop y, al mismo
tiempo, como director de un centro de investigacin importante en Libreville, lucha
por "un africano
perspectiva "y la iniciativa en la historia. Sodipo, una universidad vice-canciller, es la
editor de la Segunda Orden, y Wiredu, su editor asistente. Hountondji gestiona la
Secretara General del Consejo Interafricana de Filosofa. Mveng, que durante mucho
tiempo era GeneralSecretary de la Sociedad Africana de Cultura en Pars, ahora est
sirviendo
como el coordinador de la Asociacin Ecumnica de Telogos del Tercer Mundo; y
Ngindu es el editor del Boletn de Teologa Africana y el secretario de la
Centro de Religiones africanas en Kinshasa y secretario de su revista, Cahiers des
religiones africaines.
Todos estos hombres son "en el poder", y nadie duda de su misin en el proceso de
modernizacin. A travs de diferentes lentes, todos ellos ms o menos definir y
explicar
condiciones y posibilidades de establecer en los principios de movimiento de
modernizacin y
definir el significado de ser africano hoy. Esto es altamente ideolgico y uno podra
afirman que sus contribuciones no son ms que "declaraciones programticas" o
"Polmicas". Esta es una cuestin de juicio subjetivo. Estos intelectuales estn
produciendo
un cuerpo de buenas obras, que son tanto difcil, debido a que las amplificaciones
explicarlos, y muy

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41
sofisticada con respecto a las relaciones entre el poder y el conocimiento. Ya est
No cabe duda de que un estudio cuidadoso de sus obras localizara debilidades. Sin
embargo,
sera tambin hincapi en la complejidad y la ambigedad de las proposiciones para
la creatividad
capacidades y mltiples y no restrictivas maneras a la verdad. De hecho, la ambicin
en general
de estas proposiciones para la autonoma espiritual e intelectual en silencio asume
una severa
confrontacin poltica e ideolgica. Abraham puso acertadamente:
Pero lo que deber frica, que no es de Occidente o de Oriente hacer? Sera tal vez
por lo menos un acto
locura de decbito supino a APE el Oeste o el Este, de hecho, cualquier punto de la
brjula, como una nueva
culto solar, de forma que no pueden salir de las culturas de frica del mismo sin que
tengamos una
el inters en lo que es dominante en la cultura externa, o sin molestarse en
comprender su mecnica
y razn de ser. (Abraham, 1966: 35)
Con el problema de la verdad, nos enfrentamos a uno de los ms paradjica
formas de amplificacin y con la promocin de alternativas de frica. De hecho, es
en
esta pregunta en particular que los acadmicos y estudiosos africanos violentamente
interrogan a la
Tradicin europea. Con el fin de aclarar el significado de esta violencia, notemos que
desde la filosofa de Descartes en Occidente ha sido, de una manera especial, se
ocupa de la
relacin entre el conocimiento y la verdad: "ser un filsofo era para preocuparse
con la pregunta, cul es la verdad? Qu es el conocimiento "(Foucault, 1980:
82)?. Con
Nietzsche, la pregunta se modific y se convirti en: "cul es la mejor manera, la
ms segura
camino de la verdad? "En consecuencia, en su obra sobre La Crisis de las ciencias
europeas,
Husserl trataba, en realidad, con la promulgacin de Nietzsche. Foucault considera
a s mismo para representar un tercer momento, de la que, mirando hacia atrs, se
puede preguntar:
"Cul es la historia de esta voluntad de verdad? Cules son sus efectos? Cmo
est todo esto en
relacin con el poder? "(1980).
La postulacin africana parecera situado, metafricamente, entre

Situacin de Nietzsche y de la empresa de Foucault. Ms precisamente, se salta

crticamente
los "bavardages" de los discursos coloniales y sus aplicaciones "antropolgicos", y
se centra en el sistema de significacin que permiti que las "proposiciones
coloniales" y
sus inferencias. Este salto crtico se describe negativamente por Eboussi-Boulaga
como una
". Modo de supervivencia" filosofar se convierte en una tarea urgente: "si Pon veut
survivre, il
faut `vraiment" filsofo "(con el fin de sobrevivir hay que filosofar). Concretamente,
el camino a la verdad todava parece, hasta ahora, un modelo externo a cabo en el
oeste,
imponer reglas para la renuncia a la voluntad de frica para ser uno mismo y, a la
vez,
definir los principios para la abolicin de las historias regionales:
Queda para el Muntu para darse cuenta por s mismo de lo que ya es en s
mismo. Para darse cuenta por s mismo, por
propio beneficio, por ir a una buena escuela, obtener ayuda o aprender a producir,
imitar, segn su
capacidad. Su verdad est realizando fuera de s mismo, no tiene recursos, excepto
para aplicar, imitar,
recurrir a intermediarios. (Eboussi-Boulaga, 1977: 95)
Este principio que fund "ciencias coloniales" es, segn EboussiBoulaga,
an operan en frica. Incluso en el compromiso de la actual
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Filsofos y cientficos sociales de frica, uno puede encontrar, sutil y silencioso, el
la aceptacin de la tesis del modelo filosfica occidental como una "rationalit en
acte."
Debido a esta situacin, Eboussi-Boulaga hiptesis de un crtico "rcit vierta soi"
que a nivel regional y de una nueva "lectura" de la propia en particular social de cada
uno
experiencia, puede organizar el caos y presentar la racionalidad de la historia
secuencias, los enlaces entre los hechos desde el punto de vista de su finalidad, o
desde el
gnesis de esta finalidad en s. Por lo tanto, de acuerdo con Eboussi-Boulaga, el rcit
es una
reconstruccin de la historia. Por necesidad de una negacin de la actualidad, y
tambin una negacin
de s mismo, que es, al mismo tiempo, la nica manera crtica a la libre. Su
dinamismo interno,
finalmente, garantizar la conciliacin de la razn histrica y una razonable
libertad para el Muntu.

La razn histrica y la libertad razonable estn descansados de la locura con

experiencia y la arbitrariedad.
Ellos son la inversin y la inversin de la locura y la arbitrariedad. El discurso que se
est
constituido por el ser para s debe describir de manera concreta el futuro de la para-s
en
la historia, en una historia regional, cuyo alcance es universal porque el ser del sujeto,
el
sujeto de la historia. (Eboussi-Boulaga, 1977: 223)
La nocin de lectura crtica, as como la de un rcit vierta soi que podra
producir un relato histrico regional de la historia global de la humanidad, nos traen
volver a Lvi-Strauss y la aniquilacin de Foucault de las mitologas de la misma.
Desde esta perspectiva, las reglas clsicas de B. Moore sobre las estrategias
cientficas y su
metforas -por ejemplo, "en la ciencia, como en el arte, nos vemos obligados a hacer
estimaciones sobre
lneas prometedoras y poco prometedores de ataque "(1958) sueos -seem de una
cuestionable
conjuncin de la ciencia, el conocimiento y el poder. Lvi-Strauss insiste: Quin est
hablando
acerca de la ciencia? Sabemos cmo vivir con los dems? "La frmula` infierno es
otra
la gente ", que ha alcanzado tal fama generalizada, no es tanto una filosofa
proposicin como una declaracin etnogrfico sobre la civilizacin [occidental]. Para,
ya
la infancia, hemos estado acostumbrados a temer impureza como provenientes del
exterior. Cuando
afirman, por el contrario que 'el infierno somos nosotros mismos,' pueblos salvajes
nos dan una leccin de
humildad que, es de esperar, que todava puede ser capaz de entender "
(Lvi-Strauss, 1979: 507). Esta leccin tica surge de un contexto antropolgico.
El discurso de Eboussi-Boulaga se despliega en el orden de una amplificacin
concebido
desde una perspectiva africana. Foucault, en la conclusin de su estudio de la historia
de la locura en la Edad de la Razn, seala que "el ltimo grito de Nietzsche,
proclamndose
Cristo y Dioniso, no est en la frontera de la razn y la sinrazn,. . . pero el
punto en el que se hace imposible [arte] y donde debe caer en silencio "(1965:
287). yo
creo una serie de pensadores africanos identificara con la afirmacin de Nietzsche,
en un
manera figurativa.
La amplificacin es obvia. Es pura casualidad que un gran nmero de lderes
Intelectuales africanos han, entre 1955 y 1970, trabaj enrgicamente la publicacin
funciona en algunos realmente "comprometer" europeo

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pensadores? Tomar nota de slo algunos: Elungu especializada en la filosofa de
Malebranche;
Hountondji eligi Husserl y Comte; Senghor comentado Teilhard de
Las tesis de Chardin; Entonces Towa estaba trabajando en Hegel, Ngindu comienza
su libro sobre
Laberthonnire y Ugirashebuja completar su investigacin sobre Heidegger. En estas
las empresas se observa una mediacin notable entre el rigor de una filosfica
el ejercicio y las fantasas de una insurreccin poltica: el texto comentado es un
espejo que revela el auto al lector o comentarista. Desde un idealista
epistemologa llegado preguntas y proposiciones que, por una parte, parecen cerca
Esttica poltica de Sartre para la liberacin del Tercer Mundo y, por otro,
transponer en la geografa africana Foucault y las crticas de Lvi-Strauss de tales
nociones como la historia, la cultura, el espacio humano, y convenciones.
Esta clara amplificacin es razn suficiente para que yo declaro que a pesar de su
la violencia contra el gobierno de la misma y la historia de sus conquistas sobre todo
regionalismos, especificidades y diferencias, Lvi-Strauss y Foucault, as como un
nmero de pensadores africanos, pertenecen a los signos de la misma potencia. Lo
que
representar podra considerarse una expresin de la "inteligencia" de la misma. Como
El propio Foucault afirm, refirindose a su propia filiacin intelectual: "Se puede
todava
filosofar donde Hegel ya no es posible? Puede cualquier filosofa seguir existiendo
que ya no es hegeliana "Y ms precisamente:" realmente escapar Hegel implica un
apreciacin exacta del precio que tenemos que pagar para desprendernos de l. Ello
asume que somos conscientes de hasta qu punto Hegel, insidiosamente quizs, est
cerca
a nosotros; implica un conocimiento de lo que nos permite pensar en contra de Hegel,
de que
que sigue siendo hegeliana "(1982: 2-35). Tambin se podra relacionar la visin de
Lvi-Strauss a
este mismo origen, o, ms convincente, al sueo de Kant sobre la metafsica y
antropologa (ver Lvi-Strauss, 1968).
La profanacin aparente representado por estos proyectos podra ser simplemente una
ptica
espejismo. Lvi-Strauss y Foucault son engullidos en la historia de la misma y su
contradicciones. Yo no dira que los intelectuales africanos estn sumidos en la
misma
camino. La pasin que en la obra de Lvi-Strauss y de Foucault presenta teoras
acerca de
norma, regla, y el sistema slo se descubre y trata estrictamente para definir esta
compleja historia

de una identidad. En el nombre de los mismos principios metodolgicos, africanos

tienden a pesar de las diferencias de idioma y educacin a dudar del valor tico de
stos
estimaciones (vase, por ejemplo, Hountondji, 1977; Wiredu, (1980).
Visto desde las fronteras del sistema de poder-saber occidental, todos estos
opciones parecen estimulante. An as, uno puede meditar sobre sus proyectos como
posibles smbolos
de una voluntad fallado a la trascendencia, ya que expresa su deseo hacia una
ambigua
nuevo comienzo. Sin embargo, es importante tener en cuenta que la ideologa
africana, como un cuerpo de
reflexiones y preguntas, surge de las mismas lneas de disolucin que, en el
reino de lo Mismo, permiti crisis de Lvi-Strauss y Foucault de. Metafricamente
hablando, en la confusin de Nietzsche no slo existe el silencio de un arte y una
poder-saber, sino tambin, con insistencia, hay todas las promesas de Kant de edad
pregunta sobre la posibilidad de una antropologa: cmo pertinente es que para
hablar de
los seres humanos?
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44
III
EL PODER DEL DISCURSO
Discurso del Misionero y Conversin de frica
De hecho, ahora estoy tan acostumbrado a la
paradojas de este planeta que escrib el
anterior frase sin pensar
lo absurdo que representa.
P BOULLE, El planeta de los simios.
No hace falta mucha imaginacin para darse cuenta de que los discursos misioneros
sobre los africanos eran
poderoso. Ambos eran signos y smbolos de un modelo cultural. Desde hace un
tiempo
tiempo, junto con las cuentas y los antroplogos viajeros interpretaciones, que
constituye un tipo de conocimiento. En el primer cuarto de este siglo, estaba claro
que
el viajero tena. convertido en un colonizador y el antroplogo, su asesor cientfico,
mientras que el misionero, con ms fuerza que nunca, continu, en teora, as como
en
practicar, para exponer el modelo de la metamorfosis espiritual y cultural africana.
Posicin particular del misionero en el proceso de conversin de frica ha llevado
a resultados muy peculiares (Mesa, 1962: 248-62). Estos resultados, que se cruza con
perspectivas ideolgicas, han, por una parte, fomentado teoras africanos de la
alteridad

y, por otro, trado duda sobre graves en relacin con la pertinencia de Occidental
discursos sobre las sociedades africanas. Por lo tanto, tenemos dos magnficos
actores: el
misionero y su sucesor africano, ambos presentando sus puntos de vista sobre las
polticas
de la conversin, basarlas en lo que la cultura africana se supone que es, y la
utilizacin de
la antropologa como medio de personas dominantes o liberadoras africanos
(Hastings,
1979: 119-20).
El tema a investigar es la articulacin entre el lenguaje misionero y su
Eco africano o la negacin, y las consecuencias finales de esta relacin para
antropologa. La investigacin es apropiado en vista de las hiptesis cuestionables
sobre las contribuciones misioneros positivas o negativas a la ideologa de frica y,
en
en general, de las interpretaciones controvertidas de esta relacin en la crisis de
frica
Estudios.
En aras de la claridad, voy a tratar primero el tema del discurso misionero;
segundo, la respuesta africana; tercero, la forma en que se mezclan histrica e
ideolgicamente en
un locus antropolgico y tiene ad valorem responsabilidad en la construccin de un
Ideologa africana de la alteridad.
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45
Cuanto ms cuidadosamente se estudia la historia de las misiones en frica, ms
difcil que no se vuelve a identificarlo con propaganda cultural, motivaciones
patriticas,
y los intereses comerciales, ya que el programa de las misiones es de hecho ms
complejo que
la simple transmisin de la fe cristiana. Desde el siglo XVI hasta el
XVIII, los misioneros eran, a travs de todos los "nuevos mundos", parte de la
poltica
proceso de creacin y la extensin del derecho de soberana europea sobre "nuevos
"tierras descubiertas (Keller, Lissitzyn y Mann, 1938). Al hacerlo, ellos obedecieron
la
"instrucciones sagradas" del Papa Alejandro VI en su bula Inter Caetera (1493): a
derrocar el paganismo y establecer la fe cristiana en todas las naciones brbaras. los
toros de Nicols V-Dum Diversas (1452) y Romanus Pontifex (1455) -tena hecho
ya dados los reyes de Portugal el derecho a despojar y eternamente esclavizar
Mahometanos, paganos, y los pueblos negros en general (Deschamps, 1971). Dum
Diversas estipula claramente este derecho de invadir, conquistar, expulsar y luchar
(invadendi,

conquirendi, expugnandi, debellandi) musulmanes, paganos y otros enemigos de

Cristo
(saracenos paganos de corriente alterna, inimicos Christi aliosque) dondequiera que
se encuentren. cristiano
reyes, siguiendo las decisiones del Papa, podran ocupar reinos paganos, principados,
seoros, posesiones (regna, principatus, Dominia, possessiones) y dispossess
ellos de su propiedad personal, la tierra y todo lo que podra tener (y mobilia et
Immobilia bona quaecumque por eos detenta ac possessa). El rey y su
sucesores tienen el poder y el derecho de poner a estos pueblos a la esclavitud
perpetua
(personajes illorumque subjugandi en servitutem perpetuam). (Ver Bimwenyi,
1981a: 621
Los misioneros, anterior o posterior a una bandera europea, no slo ayudaron a su
pas de origen para adquirir nuevas tierras, sino tambin a cabo una misin "divina"
orden
por el Santo Padre, Dominator Dominus. Fue en el nombre de Dios que el Papa
consideran el planeta su franquicia y establecieron los principios bsicos de la terra
nullius
(tierra de nadie), que niega los nativos no cristianos el derecho a la autonoma
existencia poltica y el derecho a poseer o transferir la propiedad (Witte, 1958).
Si la Reforma desafi el poder del Santo Padre "para dar, conceder y asignar
"tierras para siempre a los monarcas europeos, el nuevo axioma, cuius regio, religioso
illius,
forzada la complementariedad entre la actividad colonial y la conversin
religiosa. por
ejemplo, el reino cristiano de Congo, fue reconocida oficialmente por la Santa Sede
y las principales seapowers europeos en los siglos XVI y XVII.
Sin embargo, perdi su estatus especial en el protestante del siglo XVIII y
mercantitist.
El econm ica prevalente ideal de una "balanza comercial" era inseparable de la
necesidad
para aumentar la riqueza de la nacin y de su fuerza, de ah la gran utilidad del
comercio colonial
y posesiones.
La participacin de la Iglesia en el establecimiento de la soberana occidental era
importante
tanto antes como despus de la Reforma. La misa celebrada en la costa de Guinea en
1481, bajo un gran rbol que muestra las armas reales de Portugal, simbolizado la
posesin de un nuevo territorio. Entre una multitud de otros actos similares, Vasco Da
Gama erigi un pilar, grabado con los portugueses
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armas reales, en la costa este, en el reino de Melinda, y Diego Caon construidos

otra en 1494 en la desembocadura del ro Congo. Estos smbolos fueron parte de un

ceremonia formal y elaborado de apropiacin de una terra nullius. Generalmente, tal
ceremonia presenta tres caractersticas principales (Keller et al, 1.938.): (a) la
construccin de una seal fsica que lleva las armas reales, tales como un pilar
(portugus), un
destacado o incluso un simple montn de piedras (espaol), o una cruz (Ingls y
francs);
(b) una declaracin solemne, tal vez la presentacin de la patente cartas recibidas de
parte del rey,
el anuncio de la nueva soberana e indicando que la posesin se toma en el
nombre de, o para el rey; y (c) una simbolizacin de la nueva
jurisdiccin. Exploradores
de las naciones catlicas, por lo general, se realiza una misa; mientras que los
anglosajones
simbolizado su control sobre el terreno con una frmula sagrada o decreto legal. por
ejemplo, el 5 de agosto de 1583, como parte de la ceremonia de toma de posesin de
Terranova, Sir Humphrey Gilbert promulg un cdigo de tres leyes; a saber, la
establecimiento de la Iglesia de Inglaterra en la colonia; el castigo como alta traicin
de cualquier acto que pueda perjudicarlos derecho de posesin de la nueva tierra de la
Reina; y, para "los
profiriendo palabras para deshonra de la Reina, la pena de ser haber quitado sus odos
y su nave y los bienes confiscados "(vase, por ejemplo, Keller et al., 1938).
El misionero jug un papel esencial en el proceso general de expropiacin
y, posteriormente, la explotacin de todas las "nuevas tierras que se encuentran" en la
tierra. Como G.
Williams dice, si en muchas reas de su presencia "ayud a suavizar la dureza de
Impacto Europeo sobre los pueblos indgenas cuyas tierras fueron invadidas y
explotados ", su" fervor se ali, en lugar de oposicin a motivos comerciales "
(Williams, 196'7: 29).
La lucha por frica en el siglo XIX tuvo lugar en un ambiente de
Avivamiento cristiano: la poca de la Ilustracin y su crtica de la religin haba
terminado.
La frase de Coleridge, "la Biblia te encuentre", fue uno apto para todos los
cristianos. En
Europa catlica, el Concilio Vaticano firmemente reorganiz el catolicismo. Un grupo
prelados de distinguidos incluso reevaluar el significado de la llamada maldicin de
Cam,
con la esperanza de que "el interior de frica puede participar en la alegra que viene
solemne de la
El triunfo de la Iglesia "(Interior frica Solemnis Gaudii Proximi Ecclesiae triumphi
particeps fiat) (Bimwenyi, 1981: 625-26). Hubo, adems, un espritu general de
aventura en el aire (Rotberg, 1970; Betts, 1975). La poltica europea y
rivalidades econmicas eran un incentivo para la accin exterior. El xito de hombres
como
Cecil Rhodes reforz el mito de una casa de los tesoros de frica e hizo un

llamamiento a los jvenes

y colonos potenciales ambiciosos. Por encima de todo, la curiosidad cientfica y
filantrpica
objetivos combinan y confunden la lucha contra la trata de esclavos, geogrfica
exploraciones y mitologas unos "pobres africanos salvajes" (Hammond y Jablow,
1977).
Tres figuras importantes, desde el siglo XV hasta finales del siglo XIX,
modalidades determinadas y el ritmo de dominar, colonizar, y la transformacin de la
"Continente negro": el explorador, el soldado, y el misionero (Christopher, 1984).
El explorador, a finales del siglo XV,
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fue en busca de una ruta martima a la India. Ms tarde, l se preocup por trazar
el continente y, en el siglo XIX, la recopilacin de informacin y la organizacin de
cuerpos complejos de conocimiento, incluyendo la medicina, la geografa y la
antropologa.
El soldado constituy la figura ms visible de la expansin de Europa
jurisdiccin. l construy castillos y fortalezas en las costas, fue el encargado de
puestos comerciales,
participado en la trata de esclavos, y, en el siglo XIX, implementado colonial
energa. Por ltimo, estaba el misionero, cuyo objetivo ha sido, a lo largo del
siglos, el ms consistente: ampliar "el carcter absoluto del cristianismo" y su
virtudes.
De todos estos "portadores de la carga de frica", el misionero fue tambin,
paradjicamente, el mejor smbolo de la empresa colonial (ver Kalu, 1977). Dedic
a s mismo con sinceridad a los ideales del colonialismo: la expansin de la
civilizacin, la
difusin del cristianismo, y el avance del progreso. 1820 La visin de Pringle
lo resume muy bien:
Entremos en una nueva y ms noble carrera de conquistas. Vamos a subyugamos
salvaje de frica por la justicia, por
bondad, en el talismn de la verdad cristiana. Vamos por lo tanto avanzamos, en
nombre y bajo la bendicin
de Dios, de manera gradual para extender la influencia moral. . . el lmite territorial
tambin de nuestra colonia, hasta
que pasar a ser un imperio. (Hammond y Jablow, 1977: 44)
Obviamente, los objetivos de la misioneros tenan que ser co-extensiva con su pas de
perspectivas polticas y culturales sobre la colonizacin, as como con la visin
cristiana
de su misin. Con el mismo entusiasmo, se desempe como agente de un imperio
poltico, un
representante de una civilizacin, y un enviado de Dios. No hay esencial
contradiccin entre estos roles. Todos ellos implicaba el mismo propsito: la

conversin de mentes africanas y espacio. AJ Christopher observa con razn que

"misioneros, posiblemente ms que los miembros de otras ramas de la colonial
establecimiento, destinado a la transformacin radical de la sociedad
indgena. . . Ellos
por lo tanto, busca, ya sea consciente o inconscientemente, la destruccin de
las sociedades pre-coloniales y su sustitucin por nuevas sociedades cristianas en la
imagen de
Europa "(1984: 83).
Se podra considerar que el discurso misionero siempre est predeterminado,
preregulated, digamos colonizados. Depende de un discurso normativo ya
dado, definitivamente fijada, significaba claramente en "una conexin vital entre el
cristianismo y el
La cultura occidental en su conjunto "(Dickson, 1984: 33). Discurso ortodoxo
Misionario, incluso
cuando imaginativa o de fantasa, desarrollado en el marco de lo que, desde ahora en
adelante,
deber llamar a la autoridad de la verdad. Este es el deseo de Dios para la conversin
de la
mundo en trminos de regeneracin cultural y sociopoltico, el progreso econmico y
la salvacin espiritual. Esto significa, por lo menos, que el misionero no entra en
dilogo con los paganos y "salvajes", pero debe imponer la ley de Dios que l
encarna. Todas las culturas no cristianas tienen que someterse a un proceso de
reduccin
, o en misionero lenguaje de regeneracin en las normas que el misionero
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representa. Esta empresa es perfectamente lgico: una persona cuyas ideas y misin
venido y estn sostenidos por Dios se titula acertadamente al uso de todo posible
medios, incluso la violencia, para alcanzar sus objetivos. En consecuencia, "la
conversin de frica"
en lugar de ser un resultado positivo de un dilogo impensable per se, lleg a ser el
nica posicin de los Estados de frica podra tomar con el fin de sobrevivir como un
ser humano.
Al tratar con este tipo de teora general, necesitamos modelos para referirse
a. Propongo
utilizar tres hombres: el siglo XVII italiano Giovanni Francesco Romano; las
decimonnica africana Samuel Ajayi Crowther; y la del siglo XX
Belgas Placide Frans Tempels. Estos individuos no eran ni el mejor de todos
misioneros, ni necesariamente el ms notable. Sin embargo, se reconoce fcilmente
que
cada uno, en su tiempo, fue un excelente ejemplo del compromiso de sonido a los
religiosos
intereses y la poltica imperial.

Giovanni E Romano, misionero en el Congo 1.645 hasta 1.654 mil, publicado en

1648 un informe de menos de cien pginas en su viaje a, y su estancia en,
que el reino de frica central (Romano, 1648). l realmente no presenta razones para
suponiendo que el congoleo no puede entender el mensaje del Evangelio. Su
la concepcin de la misin coincide con la prctica tradicional. Se me pareci que,
como
misionero, l podra haber logrado el mismo tipo de trabajo con San Bonifacio en
Alemania. Se jacta de la cantidad de personas convertidas, misas celebradas,
sacramentos dan, iglesias erigidas, pero l no puede soportar la presencia de holands
Los protestantes, los "enemigos de la fe catlica", nemici della de Santa Fede
Cattolica,
que socavan la impresin de grandeza y de la unidad europea. Romano define su
propia misin como de trabajo "campo de Dios" la Vigna del Signore, y "la
predicacin de Dios
noticia "predicare la parola di Dio, a la" pobre y pagana "congoleo, questi gentili,
quei poveri, etc. Para un soldado de Dios, esto no excluye la preocupacin por los
privilegios
de rango y para la continuacin de este reino cristiano amistosa del Congo. Romano
y sus colegas intervienen en el conflicto entre el monarca congoleos y uno
de sus vasallos rebeldes, ya que un monarca cristiano es un tesoro que hay que
preservar en
cualquier costo. Acerca del monarca catlica congolea Garca II escribi: "La
devocin
que Su Majestad ha mostrado por nuestra religin, convento y la escuela es un loable
cosa para la eternidad "(Romano, 1648: 37).
Lenguaje de Romano es un lenguaje de la ortodoxia, la expresin de la Santa Fe.
Pocas palabras despectivas ocurren en su informe. En su descripcin etnogrfica del
reino, las costumbres africanas son ni curiosidad ni extrao (Mudimbe-Boyi, 1977).
Excepto por el rey y sus cortesanos, todos los habitantes son pobres y paganas.
Esto no es una paradoja. Romano describe una versin africana de un europeo
cristiana
reino con sus duques, condes y barones. Con un modelo de este tipo, es
perfectamente normal
observar una rgida jerarqua determinada por la posicin social y la posicin o, en
trminos de la
actual interpretacin en la poca de Romano, por la voluntad de Dios. La nica
diferencia importante
entre el modelo y su expresin africana aparece en una metfora de los colores blanco
frente negro: "Los nativos de Congo son todos ellos
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negro, unos ms, otros menos. Al nacer, no son negro, sino blanco y luego,
gradualmente,

se convierten en negro "(Mudimbe-Boyi, 1977: 375-83). En el corazn de Romano

conviccin se encuentra el deseo de la universalidad de la ley de Dios. Al mismo
tiempo que espera
para superar la presencia de Satans en el Vigna della africana Christianita (campo de
Cristianismo) y promover la verita essenza della (esencia de la verdad).
El segundo modelo es Samuel Ajayi Crowther. Nacido alrededor de 1806, este
antiguo esclavo
y oriundo de Yoruba en Nigeria fue educado en Bay College Fourah (Sierra
Leona) y en Inglaterra. Ordenado ministro en 1843 dentro de la Iglesia Misionera
Sociedad, se convirti en 1864 en el primer obispo anglicano de "los territorios de
Occidental
frica Ecuatorial all de dominios de la Reina ". Un misionero incansable, que
participado en varias exploraciones, entre ellos el viaje que relat en su
Diario de una expedicin por los ros Tshadda, publicado en 1855.
Crowther cree que frica podra regenerarse a s misma sin la ayuda de los dems
(Meester, 1980b: 72; Sanneh, 1983: 60-83). Sin embargo, en la presentacin de su
propia
experiencia, tiende a referirse a la clasificacin actual de "salvajes", y de
esta perspectiva construye su propio proyecto de convertir a sus hermanos africanos
para
la civilizacin y el cristianismo. Acerca de su expedicin 11.854 Nger, por ejemplo,
Crowther recuerda:
Le pregunt si los habitantes de Gomkoi eran paganos o mahometanos; y fue
informado de que
todos ellos eran paganos; que los machos llevaban algn tipo de tela alrededor de sus
lomos, pero slo las hembras
algunas hojas verdes. Al preguntar si eran canbales, me respondi en forma
negativa. (En
Hammond y Jablow, 1977: 36)
Lo que es interesante en esta breve cita es sus consecuencias clasificatorias, en
en particular las caractersticas seleccionadas: el paganismo, la desnudez, y el
canibalismo.
Occidente asimilado, Crowther tiene la intencin de relatar un caso etnogrfico con
objetividad, pero
que describe muy claramente el sndrome de salvajismo. Como D. Hammond y A.
Jablow acertadamente lo expres as:
Las actitudes bsicas que se relacionan de manera arbitraria stos esencialmente sin
relacin cualidades-paganismo,
desnudez, el canibalismo-son los que asignan todas las diferencias culturales a la
categora nica de
salvajismo; y un rasgo que distingue a un salvaje de un europeo se convierte en un
ndice a la
existencia de los otros rasgos que son parte del sndrome. (Hammond y Jablow, 1977:
36-37)
De hecho, lejos de hacer Crowther responsable de este sndrome, me inclino a

mirarlo como la expresin de los sntomas de una episteme. l simplemente comparte

una generalizada
hiptesis evolutiva, una tendencia a ver en los africanos slo estas caractersticas
indexados
y por lo tanto, posteriormente, para indicar la necesidad de una regeneracin a travs
tanto de una
conversin cultural y espiritual (ver figura 2).
Pgina 64

50
Figura 2. Modelo ideolgica de conversin: la dominacin colonial
Local
Mediadores
Objetivos
Estado
Carcter primitivo
Conversin
Civilizacin
Smbolos
Pagan (el mal)
cristianismo
Cristiana (bien)
o signos
Naked (nio)
Educacin
Civilizadas (adultos)
annibal (bestia)
Evolucin
"volu" (ser humano)
Mtodo
Antropolgico
Misionologa,
Colonial
presupuestos
aplicado
ciencias
antropologa,
pedagoga
Mi tercer modelo es el belga Placide F Tempels, misionero en frica central
1933-1962 y autor de Bantu Filosofa. Placide Tempels fue una muy
estudiante serio y cuidadoso de la cultura bant, a pesar de las alegaciones en
contrario hecha
principalmente por antroplogos y filsofos profesionales, que se inclinan a
enfatizar la capacitacin formal como condicin sine qua non de la obra

sonora. Tempels tenan

vivido ms de diez aos entre la gente Luba Katanga, compartiendo su lengua y
cultura cuando decidi publicar sus experiencias (11979: 3-25). En lugar de como
una
tratado filosfico, su Bantu Filosofa podra entenderse simultneamente como
una indicacin de una visin religiosa, la expresin de una duda acerca de la cultura
supone el atraso de los africanos, y un manifiesto poltico para una nueva poltica de
promocin de la "civilizacin" y el cristianismo. Pero esta complejidad no lo es es
comnmente discutido cuando los especialistas hablan de la filosofa de Tempels.
Hay que recordar que Bantu filosofa se basa en ideas muy simples.
Ellos van as. En primer lugar, en todas las culturas, la vida y la muerte determinan la
conducta humana; o,
presentados de forma diferente, todo el comportamiento humano depende de un
sistema de generales
principios. En segundo lugar, si los bantes son seres humanos, no hay razn para
buscar la
fundamentos de sus creencias y el comportamiento, o su sistema filosfico bsico. De
esta posicin, Tempels intenta "una verdadera estimacin de los pueblos indgenas",
rechazando "la
la incomprensin y el fanatismo de la etnologa del pasado y de la antigua
actitud de aversin entretuvo con respecto a ellos "(prefacio de Possoz en Tempels,
1959: 13-15). Esto signific cuestionar las doctrinas clsicas sobre la evangelizacin,
la civilizacin y la colonizacin (Tempels, 1959: 167-89).
Estos tres modelos de Giovanni Francesco Romano, Samuel Ajayi Crowther, y
Placide Frans Tempels-significar la autoridad de la verdad, sus signos y
discurso. Nosotros
puede percibir en ellos una expresin de una ideologa comn. Ellos son, todos ellos,
personas para las que el compromiso de Dios es central. En concreto, creen que son
los encargados de ahorro
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51
frica. Esto, para ellos, significa la promocin de los ideales de la civilizacin
cristiana.
Por ltimo, son seguros en su conocimiento de los medios correctos para frica de
conversin. En resumen, ellos dan la razn al seor de la observacin de Certeau que
"la credibilidad
de un discurso es lo primero que hace creyentes actan de acuerdo con ella. Produce
practicantes "(Certeau, 1984: 148).
En su evaluacin del cristianismo desde el punto de vista africano, EboussiBoulaga,
el filsofo de Camern, sostiene que en el discurso misionero en general tiene
siempre se ha presentado como un discurso de la reduccin filosfica e ideolgica
intolerancia:
El cristianismo es la heredera de la razn griega, y es la continuacin y el logro de la

Revelacin judaica. Por estos dos rasgos es la crtica de la falsedad de las otras
religiones y
denuncia su carcter mitolgico. Su elemento adecuado es el lenguaje y la historia,
pero no la
regiones oscuras del cosmos ni de lo imaginario. Es por eso que est de acuerdo con
la modernidad y
resiste mejor que otros sistemas de la corrosin de la modernidad, el desencanto del
mundo en el que
existe. (Eboussi-Boulaga, 1981: 35)
Compartiendo esta creencia en la superioridad del cristianismo, expresada en su
esencial
calificaciones, es decir, su identificacin con la razn, la historia y el poder, la
el discurso del misionero tiene, segn Eboussi-Boulaga, siempre presentado de cinco
caractersticas principales. En primer lugar, es un lenguaje de burla, la medida en que,
fundamentalmente,
ridiculiza Dioses del paganas. Y no hay que olvidar que, desde su nacimiento el
cristianismo
se ha apropiado para s tanto el nico camino a la verdadera comunicacin con lo
divino
y la nica imagen correcta de Dios y la magnificencia de Dios. En segundo lugar, es
un lenguaje
de refutacin o reduccin sistemtica: todas las religiones paganas constituyen el lado
negro de una
blanco trascendental del cristianismo, y esta oposicin metafrica de colores significa
que el
la oposicin de Satans y Dios el mal y el bien,. La tercera caracterstica ilumina el
objetivos pragmticos del misionero: su accin es el apoyo de una lengua de
manifestacin, que refleja la verdad de Dios. Para sostener su escarnio y por
refutacin de las creencias y prcticas no cristianas, el misionero hace hincapi en la
Fe cristiana en trminos de su coherencia histrica y virtudes
transformadoras. Religioso
y las categoras bblicas entran en la lgica de su civilizacin, lo que hace un sagrado
modelo cultural y dndole un sello divino. En consecuencia, hay una cuarta
caracterstica: el imperio de la ortodoxia cristiana que relaciona la fe al conocimiento
de la
solo la verdad. Esta es la piedra angular de la creencia en la supremaca de la Europea
experiencia, el apoyo de una fantstica serie de principios. Se da cuenta de la
siguiente
grandes principios: en primer lugar, que la caracterstica cristiana reside en la calidad
de la Fe
y no en grandeza moral; segundo, que es la fe que promueve y da sentido a
la tica y no al contrario. El ltimo rasgo del discurso misionero se refiere a estos dos
axiomas y su significado teolgico: es un lenguaje que se ajuste a estos
axiomas vigorosa. El discurso y la praxis misionera probar que ninguna empresa
humana puede

xito, siempre y cuando el verdadero Dios no es

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52
admitido. Aparece el espritu del Dios cristiano, por lo tanto, como nica fuerza de la
historia.
Yo preferira para simplificar esta perspectiva analtica de Eboussi-Boulaga de en un
esquema ms simple. El lenguaje misionera de burla es bsicamente una posicin
cultural,
la expresin de una visin etnocntrica. Los aspectos de la refutacin y
demostracin racionalizar el momento etnocntrica inicial y se dirigen explcitamente
hacia una reduccin intelectual que complementaran las normas de la ortodoxia y
conformidad. As pues, tenemos tres momentos, en lugar de tipos, de la violencia en
misionero
idioma. Tericamente, se expresan en los conceptos de la burla,
refutacin-manifestacin, y la ortodoxia conformidad.
Teniendo en cuenta la teologa misionera de la salvacin, y ms precisamente la
las condiciones generales de gentium conversio, se hace evidente que la misma
violencia es
vinculada al proceso espiritual y cultural de la conversin en una unin hiposttica
(ver
figura 3 ). Todos los misioneros, cualesquiera que sean sus denominaciones,
funcionan segn el
mismo canon de la conversin.
Su lenguaje depende de tres grandes tipos de datos siempre se considera un hecho
y se da por sentado: locales, mediadores y objetivos. Todos ellos tienden a
integrar objetivos culturales y religiosos, la misin est orientada por completo hacia
la promocin cultural y la salvacin espiritual de "salvajes". As, por ejemplo, G. E
La predicacin de Romano de la Santa Fe a "estos necesitados" La participacin
tambin implicado en
asuntos polticos para perpetuar un sistema de gobierno dependiente cristiana
occidental en frica. Obispo
Crowther estaba preocupado tanto cristianizacin y occidentalizacin del "desnudo,
canbales, y paganas primitivas. "Tempels declararon su filosofa de civilizar bant
la gente de esta manera: "Si los bantes no puede ser planteada por una civilizacin
cristiana, se
no ser por cualquier otro "(1959: 186).
Las categoras pertinentes surgen de una combinacin estructural. Por un lado,
comentarios etnogrficos sobre los pueblos africanos se organizan de acuerdo a la
perspectiva
de su posible conversin; por otro lado, smbolos socioculturales especficas
designar el paso de primitivismo a la civilizacin.
Una tesis evolucionista expresa la conversin de salvajismo y de Satans
la oscuridad a la luz de la civilizacin y el reino de Dios. La transformacin es

a veces descrita como la introduccin o la restauracin de la salud en un universo

enfermos, los
establecimiento del orden en un mundo de desorden, la locura, la corrupcin, y
diablico
ilusiones (vase Pirotte, 1973; Fernndez, 1979). En su forma estndar, el proceso de
conversin que es el camino a una "vida civilizada" se presenta como una gradual
una: en la
nivel ms bajo se encuentra primitivas o paganos; stos, infectados por el "va a ser
Occidentalizado "se convierten en catecmenos; se alcanza el cenit de su desarrollo
cuando
se convierten en cristianos o "evolucionados", es decir, personas occidentalizadas. En
consecuencia,
el lenguaje del misionero presenta tres enfoques principales: la burla de la llamada
religiones primitivas y sus dioses, refutacin y demostracin de convencer
Pgina 67

53
Figura 3. La Teologa Misionera de Salvacin
Local
Mediadores
Objetivos
Estado
Carcter primitivo
Conversin
La civilizacin occidental y
cristianismo
Smbolos
Enfermedad
presentar
Salud
para restaurar
Trastorno
para establecer
Orden
(locura, satnico
(Modelos cristianos de la fe
ilusiones, y la corrupcin)
y comportamiento)
Oscuridad
promover
La Luz de Dios y
Civilizacin
Mtodo
Burla

Demostracin
Conformidad
los africanos en evolucin, y la imposicin de normas de la ortodoxia y de la
conformidad de
convierte.
Muy inevitablemente la fe cristiana desde hace muchos aos. . . sido
inextricablemente ligada a esta
Agresin occidental. Pero tambin ha de ser admitido francamente que durante estos
siglos, la
misioneros de la Iglesia Cristiana han asumido comnmente que la civilizacin
occidental y
Cristianismo eran dos aspectos del mismo don que fueron comisionados para ofrecer
al resto de
humanidad. Esta suposicin era a veces muy consciente y se indica
explcitamente. Ms a menudo
era bastante inconsciente y se habra negado indignada. Pero en ninguno de los casos
estamos llamados
a juzgar nuestros padres. Su sinceridad casi no puede discutirse. (Taylor, 1963: 5-6)
Fundamentalmente, una suposicin evolutiva se expres sobre la base de una
antropologa dualista (ver Ngimbi-Nseka, 1979: 10 y 28-19). Como Benedicto XV
put
en su encclica, Barro mxima (1919), los misioneros se debe determinar para
oponerse
Satans y para traer la salvacin a los "pobres de frica vctimas de las fuerzas del
mal."
Sin embargo, se observa que Romano se centr en mediadores y apunta ms que en el
mismo recinto.
Y Tempels dudaba absolutamente el proceso clsico de la conversin: no estaba
seguro
en lo ms mnimo que la asimilacin constitua la mejor manera, y odiaba los
"evolucionados"
quien consideraba a ser malas copias de los europeos. Por otra parte, l no crea que
cristianizar la intencin de imponer una antropologa filosfica occidental (Tempels,
1962). Sin embargo, la posicin de Tempels no implicaba una negacin completa de
la
dualismo esencial, pero slo se indica otro tipo de orientacin para la promocin de
ortodoxia y la conformidad. El nfasis que le dio a la ontologa Bant, por ejemplo,
significa que tena fe en la posibilidad de lograr un "nuevo cristiano
civilizacin "sin destruir los valores bantes o sus grandes principios subyacentes, las
concepto y la realidad de "vital
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54
fuerza "(vase, por ejemplo, Mataczynski, 1984 y Donders, 1985). Esta perspectiva

es simplemente una
nueva manera de demostrar y promover la esencia de la ortodoxia, el objetivo
restante claramente la misma: "El cristianismo es la nica posible consumacin del
Bantu ideales "(Tempels, 1959: 186).
Tempels no est solo en la bsqueda de nuevas polticas para la integracin en el
cristianismo
Culturas de frica, y de Etiopa el cristianismo, el islam africano y las iglesias
sincrticas todo
sobre el testigo continente a la vitalidad de un proceso de indigenizacin (Monteil,
1.980; Sundkler, 1964; Barrett, 1968; Brenner, 11984). En la dcada de 1960, Taylor
detecta
tres ingredientes principales en el desafo de frica al cristianismo: (a) la religin
cristiana
es "inherentemente occidental" y "no se corresponden con las necesidades sentidas de
Asia y frica";
(b) Este desafo plantea una pregunta radical: "puede la fe cristiana no slo
demostrar su
capacidad para cumplir con las profundas necesidades humanas de nuestro tiempo,
sino tambin hacer que los pueblos de diferente
fondos sentirse como en casa en el nuevo mundo? "; (c)" La Iglesia Cristiana an no
tiene
enfrentado el problema teolgico de 'convivencia' con otras religiones "(Taylor
1963: 6-8).
En cualquier caso, el aparente xito del cristianismo es sorprendente. Despus de un
siglo de
evangelizacin, la comunidad cristiana representa hoy unos cuarenta y cinco por
ciento de
la poblacin del continente. Tengamos en cuenta que, segn el Banco Mundial
(1984),
la poblacin total del frica subsahariana, que "aument de 270 millones en 1970 a
359 millones en 1980, parece que va a doblar por el cambio de siglo y
significativamente
ms del triple por el zozo aos "(Banco Mundial, 1984: 26). Dentro de este marco, la
Iglesia catlica tiene hoy unos setenta y seis millones de miembros, protestantes
denominaciones reconocen cincuenta millones de seguidores; la iglesia copta de
Etiopa,
treinta millones de miembros, y algunos miles de iglesias locales autnomas llevar el
total
Pertenencia cristiana a aproximadamente zoolgico millones. Cuando se tiene en
cuenta que, a travs de
conversin, y sobre todo el crecimiento demogrfico desproporcionado (vase Banco
Mundial,
1984: 82-83), las ganancias de la comunidad cristiana entre cinco y seis millones de
nuevos
miembros cada ao, se hace obvio que para el ao Zooo frica podra tener la

mayor concentracin de cristianos en el mundo (Barrett, 1970; Meester de

Ravenstein, 1980a: 215; Donders, 1985: 1, 30). La tendencia es idntico con el
aumento
en el nmero de ministros. A 1,985 Vaticano informe estadstico muestra que en
Catolicismo "el nmero de clero diocesano est aumentando en frica, Amrica del
Sur
y Oceana. "En Amrica Central, las cifras siguen siendo" casi lo mismo. "En el norte
Amrica, el informe seala una "modesta cada", y "la reduccin ms notable [se]
encontr
en Europa ". Pero el cambio ms significativo est en el porcentaje de la del gran
mundo
seminaristas producidos por diferentes partes del mundo. En frica aument de 6,7
por ciento en 1973 a 10,7 por ciento en 1983, mientras que en Amrica del Norte se
redujo a 10,9
por ciento desde 19,2 por ciento en el mismo perodo. En Europa, el porcentaje baj a
34,4 por ciento desde 41,1 por ciento.
Si catolicismo europeo parece estar peligrosamente el envejecimiento, el dinamismo
de su
Contraparte africana pertenece ni a una pesadilla santa o, si se prefiere, a una
increble milagro: monasterios se construyen; nuevos movimientos religiosos,
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55
tanto activista y carismtico, estn apareciendo y organizarse con xito;
no hay suficientes escuelas para catequistas potenciales, ni all conventos suficientes
para las monjas. No hay suficiente espacio en los seminarios para los candidatos al
sacerdocio, pero
a pesar del aumento en la vocacin, sobre todo en los pases con mayor fertilidad
tasas-Kenia, Nigeria, Tanzania, Zaire-el nmero de sacerdotes se considera baja.
De acuerdo con el documento estadstico del Vaticano se ha mencionado
anteriormente, en 1983, Europa tena
58,2 por ciento de los sacerdotes del mundo para 3 3,3 por ciento de los catlicos del
mundo; Norte
Amrica tena 17.1 por ciento de los sacerdotes del mundo para el 7,7 por ciento de
sus catlicos; Sur
Amrica tena 8,4 por ciento de los sacerdotes del mundo para el 28,1 por ciento del
mundo de
Los catlicos; y frica tena 4,3 por ciento de los sacerdotes para el ocho por ciento
del mundo
Catlicos (vase tambin Laurentin, 1977; Meester de Ravenstein, 1980a: 214). En
cuanto a la otra
Confesiones cristianas, se observa que, por ejemplo, el cuquero ms poblada
comunidad en el mundo vive en la parte norte de Kenia, y que es en Uganda
que se encuentra la iglesia ms importante estadsticamente anglicana en el mundo.

La pregunta es: cmo de verdad cristiana es esta convertida frica? A. Hastings

propone una respuesta prudente vaga:
En cuanto a los catlicos y anglicanos, [los cristianos] avance podra probablemente
ser trazado en una spera
pero no forma fiable por el descenso de las tasas de matrimonio eclesistico. Su vasta
masa amorfa de
devocin, culto, la supersticin creencia, nuevos lazos de comunin tan a menudo
estructurados en formas que difcilmente
de acuerdo con las reglas de Roma, Ginebra o Canterbury, puede probar la
eclesistica ms perdurable
legado de este cuarto de siglo. (Hastings, 1979: 274)
Esta evaluacin no responde a la pregunta, ni explica por qu el cristianismo
parece tan atractivo. En su libro sobre la Teologa no Bourgeois, (1985), Donders
hace hincapi en el atractivo del milagro de Dios en Jess y el deseo de ser miembro
de una nueva communitas o comunin (vase tambin Oduyoye 1986: 97108). Tambin se refiere
a una razn cultural: la necesidad de una conversin antropolgicos.
David Barret cree que uno de los principales motivos africanos estn tan atrados por
el cristianismo (y de
Islam) es la comunidad que ofrece. Es su opinin de que el movimiento de
conversin en las bases
nivel es debido al hecho de que los africanos se estn alejando de sus religiones
tribales locales, ya que
no ven la "salvacin" en aquellas organizaciones ms. Ellos quieren pertenecer a un
ser humano ms grande y
Comunidad Religiosa. (Donders, 1985: 32)
De hecho, esto parece la explicacin clsica de Baeta: "la estacin de la misin no era
meramente una base para la enseanza de la disciplina cristiana. . . y para la
propagacin de la Fe:
era tambin el bolsillo de [una] nueva civilizacin invasora "(1968: 15).
En un anlisis crtico del cristianismo africano, de nombres Meester de Ravenstein
tres antinomias: la complejidad de la crtica de frica del Oeste
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56
El cristianismo, lo que implica la posibilidad de un grado cero de la cristiandad; las
dificultad de llevar los valores juntos africanos "tradicionales" y la gratuidad absoluta
de
Regalo de Dios; y la oposicin fundamental entre la religin de Cristo y la de frica
herencia 1980a-43-50 religiosa). Estas evaluaciones de los observadores bien
informados
mostrar claramente la realidad confusa del cristianismo africano. Sigamos su reciente
historia.
Desde la dcada de 1950 en adelante, las nuevas orientaciones aparecieron por

indigenizacin de la
Church (Nyamiti, 1978; Hastings, 1979). Poco a poco, las polticas oficiales pasaron
de la
paso inicial de adaptacin, que insisti en la africanizacin de algunos externos
aspectos (msica, himnos, etc.), a un examen del contenido del cristianismo en un
Entorno africano. Nuevos locales establecieron un punto de vista completamente
diferente: el
"la cultura pagana" es considerada y analizada como un campo abandonado en el que
de Dios
signos ya existen (figura 4). As, si no puede haber un solo objetivo-Cristianismomethods
son arbitrarias y debe ser modificada y adaptada a las circunstancias y culturas
(Taylor, 1963: 12-4). Intelectuales africanos apelaron "a la Iglesia a 'luchar a brazo
partido'
con las prcticas tradicionales, y con el mundo ver que estas creencias y prcticas
implicara "(Hastings, 1979: 119; vase tambin Kalu, 1977).
Los mejores ejemplos de esta corriente son de Gravrand Visage africain de l'Eglise
(1962), Un rostro de Mulago africain del Cristianismo (1965), Clairires de Bahoken
mtaphysiques africaines (1967), y Nuevo Testamento Escatologa de Mbiti en un
Fondo Africano (11971). En estas contribuciones, los autores favorecen
explcitamente la
buscar mensaje esencial del cristianismo, una que penetrara maneras africanos
de pensar y de vivir. Surge un nuevo vocabulario y, en principio, abarca nuevas
formas
de la evangelizacin: africanizacin, indigenizacin, la naturalizacin, la adaptacin
de
Cristianismo. Algunos tericos hablan incluso de "indigenizar el Evangelio" y "la
Mensaje "(Bimwenyi, 1981a: 231). En los crculos catlicos romanos, las normas de
la nueva
poltica estn relativamente bien explicado en dos documentos oficiales de Po
XII; Evangelii
Praecones (1951) y Fidei Donum (1957).
Lo que este vocabulario ambivalente introduce y significa una progresiva
el desplazamiento de la responsabilidad en la medida en el futuro del cristianismo se
refiere (vase,
por ejemplo, Chipenda, 1977 y Setiloane, 11977). Histricamente, se puede referir a
Des Prtres
s'interrogent noirs (1956), una coleccin de artculos y una slida sacerdotes negros '
reflexin nacionalista en el cristianismo, como la primera manifestacin explcita de
un nuevo
corriente radical. Irnicamente, fue durante este perodo que positiva y simptica
contribuciones sobre las religiones africanas se produjeron en la
antropologa. Incluyen
De Deschamps Les Religiones d'Afrique noire (1954), de Parrinder tradicional
africana

Religin (1954), y la brujera (1958), la divinidad de Lienhardt y Experiencia (1961),

De Van Caeneghem La Nocin de Dieu chez les Balubas du Kasai (1956), de
Schebesta
Le Sens religieux des primitifs (1963), Les religiones del Damann de lafrique (1964,
un
traduccin de su 1963 Die Religionen Afrikas), y Sistemas de africanos del
Pensamiento
editado por Fortes y Dieterlen (1965). Clrigos africanos leen estos libros buscando
maneras de transformar la religin tradicional o, al menos, de
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57
Figura 4. La Teologa de la indigenizacin
Local
Mediadores
Objetivos
Estado
Pagan Cultura
Conversin
cristianismo
Smbolos
Campo abandonado
para plantar, sembrar la
Cristianismo Adaptado
Campo africano
para difundir la buena
semilla
Stepping piedras de
establecer y
Contextualizado
Cristianismo en pagana construir la Iglesia Cristianismo
tradiciones
Mtodo
Evaluacin crtica de Demostracin
Conformidad
local
el uso de algunos de sus elementos en el proceso de adaptacin de la cristiandad
(Mulago, 1959). En
a raz de la independencia, algunos de ellos se convirti claramente radical: que
sospechaban que el
la buena fe de las descripciones antropolgicas y comenz a cuestionar el sentido
mismo de
las teologas de la adaptacin (Bimwenyi, 1980a: 172-89).
Al principio, el concepto de 'adaptacin' fue aclamado por todos los lados, por los

cristianos de frica, as como por

misioneros. A pesar de que no era visto como la comisin de la Iglesia al dilogo
religioso con
Tradicin africana, y tal vez debido a esto, la adaptacin, como el medio por el cual
los pases de frica
Iglesia podra desarrollar su propio estilo de vida, fue muy bienvenido. Se dio cuenta
de slo lentamente que el
concepto de adaptacin contena dentro de s las semillas de la superioridad
occidental perpetuo y
dominacin. La reaccin ha sido bastante violento. (Shorter, 1977: 150)
El hecho es que, incluso en el momento del manifiesto de los sacerdotes negros
(1956), el
bsqueda de un cristianismo africano ya estaba envuelto por los temas de la cultura
autenticidad e independencia. Implicaba claramente un rechazo relativa de ambos
antroplogos y misioneros interpretaciones de las tradiciones africanas y religiones
como
as como la presencia colonial.
La bsqueda tuvo dos aspectos principales: una lectura nacionalista y la introduccin
de un
ruptura intelectual en la historia colonial. Por ejemplo, Kagame cuestiona la
competencia de Tempels y hace un viaje de regreso a sus races con su La
Philosophie bantu-rwandaise de l'tre (1956), en el que describe ruands bant
ontologa, una criteriologa, la psicologa, la cosmologa y la tica. Me temo Shorter
confunde los problemas de mtodo y motivacin ideolgica cuando afirma que "es
slo porque Kagame se inspira en la filosofa europea que el africano piensa
tratando de expresar el pensamiento tradicional de su pueblo como un sistema
conceptual "
(1977: 24). La inspiracin es una cosa, el objetivo otra. Lo que hizo fue Kagame
utilizar el
Pgina 72

58
Modelo aristotlico con el fin de demostrar que, en contra de los antroplogos "y
opiniones aceptadas misioneros, su pueblo siempre haba tenido un wellorganized y
"la filosofa." sistemtica Tena la intencin explcita de socavar los mitos que
sostenida tanto en las polticas coloniales y los programas de la Iglesia para un
cristianismo adaptado
(1976). Filosficamente, se podra debatir la asuncin de Kagame sobre la posibilidad
de filosofas colectivos y no explcitas. Ideolgicamente, sin embargo, su trabajo era
bastante importante, si considera que es una respuesta a las hiptesis sobre las
culturas "paganos" y
los locales de las polticas de adaptacin (vase el grfico 4).
En el mismo sentido, A. Makarakiza public su La Dialectique des Barundi
(1959), EB Idowu, Olodumare. Dios en Yoruba Belief (1962) y Hacia una

Iglesia Indgena (1965), E. Mveng, L'Art d'Afrique noire. Liturgie et langage

religieux (1965), y E M. Lufuluabo, una serie de folletos presentar y analizar
la religiosidad tradicional vis--vis el cristianismo (1962, 1964a yb, 1966). De modo
significativo,
el concepto del monotesmo africana apareci y se utiliza cada vez ms
frecuentemente. De hecho, se refiere al concepto de revelacin primitiva de W.
Schmidt (1931)
y da respetabilidad a lo que antes se llam pagano y creencia politesta. Uno
de las principales hiptesis del mtodo de Schmidt es la existencia de una teora
universal
o "filosofa" que cada comunidad humana se expresa a su manera y de acuerdo
a sus propias necesidades. Esta filosofa sera siempre y en todo lugar particular en su
manifestaciones religioso, cultural e histrico, pero universal en su esencia. Sus
presencia marca la diferencia entre las sociedades humanas y comunidades animales
(Schmidt, desde 1.933 hasta 1,949 mil). Una revelacin primitiva por lo tanto se
puede deducir de todo lo humano
culturas y, con ella, un monotesmo bsica. El concepto de la revelacin primitiva no
tiene,
hasta el momento, aclarado las cuestiones tericas que ello implica, a pesar de la
brillante
discusiones y resmenes estimulantes presentados recientemente por Mulago (1973)
y
Bimwenyi (1968, 1981a). K. Dickson incluso piensa que
no hay soluciones fciles al problema de la relacin entre Dios y los dioses, y que es
mucho menos esclarecedor de lo que se pensaba utilizar trminos tales como
monotesmo y politesmo; en un sentido
confunden el debate. (Dickson, 1984: 58)
Por otra parte, la fuerza de las ideas de autonoma poltica y cultural tena un
impacto directo en el pensamiento religioso. Durante el 1959 Encuentro Internacional
de Negro
Escritores y Artistas en Roma, un Comit de Teologa elaboraron un texto pidiendo
otra cristianismo en frica. En el catolicismo, dos sacerdotes jesuitas de
Camern-Mveng y M. Hebga-activos en esta rea y su influencia marcados
discusiones sobre las posibles maneras de conciliar el cristianismo y africanidad
(Bimwenyi,
1981a: 227-30). Una teologa de la encarnacin fue promovido con un nfasis
particular
en las nuevas instalaciones, como por la personalidad negritud y negro como
expresiones de un africano
la civilizacin, la historia de frica con sus propios smbolos como una preparacin
para el cristianismo,
y, finalmente, la experiencia de la esclavitud, la explotacin y la colonizacin como
signos de la

Pgina 73

59
sufrimiento de los escogidos de Dios (figura 5). La caracterstica ms llamativa de
estas
posiciones intelectuales reside en la distincin terica entre el programa de
liberacin poltica que debera permitir una transformacin de la civilizacin
tradicional
y la de repensar el cristianismo como una parte integral de la cultura local (Idowu,
1965; Hebga, 1963; Tchidimbo, 1963). Hay una razn de esta orientacin, escribe
MA Oduyoye, telogo mujer de Ghana:
La crisis de identidad en frica, sobre todo entre los urbanizada, la Westerneducated
y el
Cristianos, puede atribuirse a la prdida de una perspectiva dinmica de la vida, que
viene de
conocer y vivir la historia religioso-cultural. No podemos esperar que los que no
pueden contar su
historia, que no saben de dnde vienen, a escuchar el llamado de Dios para su
futuro. (Oduyoye, 1986: 54)
He propuesto recientemente que en la dcada de 1960, una meta era clara y que es
ahora
posible discernir las principales tendencias que contribuyeron a la construccin
progresiva
de una teologa de la encarnacin (Mudimbe, 1983a: 94-95). tendencias son:
(a) Un fuerte inters en la africanizacin del cristianismo en la medida en que lo hara
permitir un divorcio entre el cristianismo y el oeste de la historia y la cultura y lo
hara
introducir rasgos africanos en la Iglesia.
(b) La bsqueda de un elemento africano en el campo de la teologa y la religiosa
actividades, que pueden mantener el ritmo de los objetivos ideolgicos de poltica y
autonoma cultural. Esta tendencia caracteriza principalmente romana catlica
africana
telogos.
(c) Un inters fuerte en las religiones tradicionales, lo que lleva a la suposicin de
que en
no son ni fiable antroplogos generales y de misioneros obras ni
aceptable. Esto anima a los nuevos programas y proyectos que sern el
la responsabilidad de los acadmicos africanos (vase tambin Chipenda, 1977;
Setiloane, 1977;
Oduyoye, 1986).
Sera inexacto pretender que la mayora de los misioneros apoyaron la nueva
Perspectiva africana. Las polticas oficiales de la Iglesia a finales de los 195os y
comienzos de 1960,
eran tan confuso como los de las potencias coloniales (Hastings, 1979: 159-74). A
pesar de
el hecho de que la Iglesia haba entrenado a la mayora de los lderes nacionalistas e

intelectuales,
y pese a las dudas ampliamente celebradas en relacin con el compromiso de la
Iglesia a la
principios de la supremaca occidental en frica, muchos misioneros no dan la
bienvenida al
resultado de ideologas de la alteridad y lo hizo no como doctrinas de frica
independencia. Adems de los temores polticos, haba la sensacin de que estas
nuevas teoras
se abre una nueva era y significaba el final de las iniciativas misioneras en
frica. Como
Hastings, al comentar sobre la importancia de la asamblea de la Internacional
Consejo Misionero celebrar en Ghana en 1958, lo expres as:
Las iglesias del tercer mundo son cada vez independiente y la vieja relacin
misionera
que implic tan claramente una situacin de dependencia debe
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60
Figura 5. La Teologa de la Encarnacin
Local
Mediadores
Objetivos
Estado
africano
Conversin
Un moderno
tradicional
africano
civilizacin
civilizacin
(Personalidad- Negro
(Personalidad Negro
Negritud)
Negritud)
Smbolos
La historia de frica
Alteridad
La cultura africana
Africana, musulmana,
(frica Weltanschauungen,
y patrimonios europeos
Cristianismo africano)
Una experiencia particular:
la esclavitud, la explotacin,

colonizacin
Mtodo
Ciencias Sociales
africano
Autonoma
Ideologa
inevitablemente terminar. Qu papel habra ahora para los misioneros? (Hastings,
1979: 120)
La pregunta era pertinente. A mediados de los i96os la iniciativa se convirti en
frica y,
en trminos generales, integrado las tesis esenciales de un nuevo modelo de
conversin
(Meester de Raventstein, 198 C, a). El nfasis est, entonces, poner en un nuevo
local:
negritud, la negritud, el patrimonio y la experiencia africana. Se tiende a presentar la
conversin
en trminos de integracin fundamental en el cristianismo; es decir, por un lado,
afirmando
autonoma cultural y, por otro, definiendo Christianization como una forma de
el cumplimiento en Cristo de una herencia espiritual autnticamente africana
(Mulago, 1981: 43;
Bimwenyi, 1981b: 47-60). Eboussi-Boulaga acertadamente escribi, que por lo
menos para los africanos, la
surgimiento de una "Nosotros-tema" frica fue el principal fenmeno humano de la
segunda mitad de este siglo (1978: 339). As dos fenmenos principales surgieron
(ver
Figura 5 ). El primero fue un fuerte nfasis en la historia y una nueva antropologa
como
medios para una mejor comprensin de la tradicin y la identidad africana. Esto
llev, en
1966, a la creacin de centros de religiones africanas. En pastorales institutos en
Bodija
(Nigeria), Bukumbi (Tanzania), Cocody (Costa de Marfil), Kinshasa y Lubumbashi
(Zaire), etc., por lo general, dio a luz a los programas realistas, teniendo en cuenta
nativa
idiomas, costumbres locales y las relaciones sociales de produccin. En segundo
lugar, una llamativa
convergencia ideolgica hizo evidente: los intereses telogos africanos se mezclan
con
nacionalismos locales y las orientaciones de la Sociedad Africana de Cultura (ASC) y
con Prsence Africaine (Pars) sobre la importancia de las religiones africanas (Basse,
1977: 12.938; Muzorewa, 1985: 37-56; Oduyoye, 1986: 45-55). Adems, una
sucesin
de encuentros acadmicos en la dcada de 1960 redefini el concepto de conversin y
la

efectos de estudiar las religiones africanas, mientras que al mismo tiempo la

ampliacin
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61
el alcance de la crtica de la antropologa y la filosofa de las misiones cristianas en
frica (Agossou, 1977; Appiah-Kubi y Torres, 1977):
1955: En frica y el cristianismo. Cita. (Accra, Ghana).
1959: En el cristianismo, la africanidad y Teologa. Cita. Subcomit de Teologa,
Segunda
Congreso de Escritores de frica. (Roma, Italia).
1961: En las religiones africanas. ASC-Coloquio (Abiyn, Costa de
Marfil). Proceedings publicado por
Prsence Africaine, Pars, 1962 ..
1963: ASC-publicacin. Personalidad y el catolicismo africano. Pars: Prsence
Africaine.
11963: Reencarnacin y Mystic Vida De acuerdo con las religiones
africanas. Congreso (Estrasburgo,
Francia). Actas: Reincarnation et vie mstica en Afrique noire. 1965.
1965: En las religiones tradicionales africanas. Congreso (Bouak, Costa de
Marfil). Actas: Les
Religiones africaines Traditionnelles. Pars: Seuil.
1966: En la teologa africana. frica Conferencia Iglesias. (Ibadan, Nigeria). Actas:
Pour
africaine thologie une. Yaund: Cl, 1969.
1968: Renovacin de la Iglesia y de las Nuevas Iglesias. Coloquio. (Kinshasa,
Zaire). Actas:
Renouveau de Peglise et nouvelles eglises. Mayidi: Revue de Clerg Africain, 11969.
1969: Comprender las religiones africanas: A la rencontre des religiones
africaines. Secretariatus pro
No Christianis. Roma: Libreria Editrice Ancora.
1970: en la religin africana como fuente de cultura y civilizacin. ASC
Coloquio. (Coton,
Benin). Actas: Religin Africana fuente comme de valeurs de culture et de la
civilizacin.
Pars: Prsence Africaine. 1972.
En la dcada de 1970, la reconsideracin de las redes clsicas era generalizada entre
Estudiosos africanos (Hebga, 1976; Kalilombe, 1977; Ngindu, 1979). En acadmica
conferencias, nadie le importaba de verdad por ms tiempo acerca de la evidencia
cientfica del pasado.
Estudiosos africanos ahora prefieren tratar directamente con las cuestiones que
involucran africana
responsabilidad en la teologa y las ciencias sociales, as como en las humanidades
(Glele,

1,981; Ngindu, 1985). En los estudios religiosos, las reuniones teolgicas ms

difciles
fueron los siguientes: en 1976, la Asamblea de Telogos del Tercer Mundo (Dar es
Salaam, Tanzania) y el Coloquio Pastoral de Koumi (entonces Alto Volta); en
11977, la Conferencia sobre Negro Civilizacin y la Iglesia Catlica en Abidjn y
la reunin de Accra que llev a la constitucin de una Asociacin Ecumnica de
Los telogos africanos (Appiah-Kubi y Torres, 11977); y, en 1978, el Kinshasa
Congreso sobre Religiones africanas y el cristianismo (vase Arrighi, 1979).
El resultado de este proceso puede ser ilustrado mejor por dos citas de frica
Catlicos romanos.
La primera es de Malula cardenal Joseph-Albert, Arzobispo de Kinshasa:
Cristianismo africano no puede existir sin la teologa africana. Y esto implica que
debe hacerse
claro que existen relaciones entre la religin autntica
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62
trado a nosotros por medio de Cristo, por un lado y las religiones en general y ms
concretamente de frica
religiones en el otro lado. Como frica posee hoy sus propios telogos, esta tarea
pertenece a la
primer lugar para aquellos telogos africanos. (Malula, 1977: 23)
El segundo es de Zoungrana cardenal Paul, Arzobispo; Roma:
Ms all de rechazar toda dominacin externa, nuestro deseo es vincular en
profundidad con el cultural africana
patrimonio, que por mucho tiempo se ha entendido mal y se neg. Lejos de ser una
superficial o
esfuerzo folclrico de revivir algunas tradiciones o prcticas ancestoral, se trata de
construir un
nueva sociedad africana cuya identidad no se confiere desde fuera.
Cardenales, incluso los africanos, no son extremistas habitualmente. De lo contrario.
De los pronunciamientos de zoungrana Malula e indican claramente las
preocupaciones de la dcada de 1980:
un anlisis de la complementariedad existente entre el cristianismo y frica
religiones; una teologa africana de la encarnacin, considerada la responsabilidad de
frica
telogos; y, por ltimo, la bsqueda permanente de una identidad a partir de un
positivo
fondo antropolgico (Tshibangu, 1977: 2,9-31). Y McVeigh pudo observar en
1.980, que:
frica ha llegado a su madurez teolgica y el cristianismo africano est buscando
nueva
interpretaciones de su fe. Es una poca de turbulencia y fermento, pero tambin es un
momento de emocin.

Algo nuevo est pasando, algo nico e importante. (McVeigh, 1980: 91)
Es este impulso hacia un nuevo discurso puramente activista? Expresa en una
nivel intelectual de una confusin que implica una posible transformacin del
ideolgica
referencia? Es obvio que las nuevas normas parecen estar imponindose en la arena
que las voces de los misioneros, antroplogos y administradores coloniales tienen
dominado hasta el momento (vase, por ejemplo, Thomas, Luneau, y Doneux, 1969;
Emmet, 1972; Pratt,
1972 .; Hallen, 1.976; Oduyoye, 1986). Se puede decir que lo que est en juego para
los africanos
es simplemente la apropiacin de una iniciativa que se basa en lo que,
paradjicamente,
fundada el poder y el conocimiento del sistema colonial (vase, por ejemplo, Mazrui,
1,974). Como T. Okere puso:
De ah la originalidad peculiar de la cultura africana. Significa que la experiencia
comn del trauma de
la trata de esclavos, de la humillacin que fue la colonizacin, de asalto en la religin
tradicional, de nuevo
gan la independencia poltica, la explotacin econmica actual, de la condicin
ambivalente de pie
titubeando en el umbral de la edad de la industria. (Okere, 1978: 279)
Los interrogatorios que llevan la iniciativa en ocasiones caen en una especie de
activismo espiritual demaggica. Sin embargo, es tal vez no sea tan importante como
el
luchar por una ortodoxia definida en trminos de diferencia histrica y cultural.
A un nivel muy general y vaga, la principal caracterstica de la nueva
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63
el discurso es su propia autodefinicin como un discurso de la sucesin (Mveng,
1978: 167-76). Mirado con cuidado, se puede dividir en dos gneros
complementarios.
Uno lleva sobre tcnicas de interpretacin y reelaboracin de los signos de lo que se
llam
paganismo y primitivismo de ayer y que, hoy en da, es calificada como la religin y
la
Discrecin simblica de Dios. El segundo gnero tiende a centrarse en el derecho de
ser
Otro y por lo tanto de las exigencias epistemolgicas de la empresa (vase, por
ejemplo, Ngindu,
1985). En el primer caso, estudios evalan los valores del pasado en trminos de
presente
exigencias y el futuro de las comunidades africanas, invirtiendo as el orden de
descripcin clsica de la antropologa. La fecundidad de Antropologa se ha basado

en la
enfoque de "organizaciones primitivas" como sistemas cerrados (ver, por ejemplo,
Mubengayi, 1966;
Mulago, 1973; Bujo, 1975; Massamba, 1976; Hebga, 1979). En el segundo caso,
discusin ideolgica o filosfica se concentra en la diversidad de la humana
experiencia. En consecuencia estudia la relatividad de las gramticas culturales y
polticos,
que, en su singularidad, testimonio de un significado oculto esencial bajo la
superficie
(por ejemplo, Tshibangu, 1974; Boesak, 1977; Adoukounou, 1981; Eboussi-Boulaga,
1981;
Bimwenyi, 1981b). En ambos casos, se ve que el nuevo discurso sobre frica
diferencia transmite una voluntad ambiciosa y explcita a la verdad. Como tal, se
genera y
explicates su propia presencia en la historia y los conocimientos actuales sobre
African
realidades (por ejemplo, Eboussi-Boulaga, 1978: 339-70; Ela y Luneau, 1981).
Una tercera tendencia es claramente poltica: la teologa negro de
Sudfrica. Influenciado
por la teologa latinoamericana de la liberacin y por los derechos civiles de Amrica
del Norte
el movimiento de la dcada de 1960, esta corriente se expresa en trminos del tema
xodo
juega en un entorno moderno (Boesak, 1977 y 1984a y b; Tutu, 1984). Sus
formulacin se basa en tres principios fundamentales: la importancia de tomar en
cuenta
el contexto sociopoltico en el que viven los seres humanos, la obligacin de que se
defiendan humana
dignidad como la principal preocupacin, (prctica tanto teolgica cumple la praxis
poltica) y el
la creencia de que la fe cristiana no trasciende ideologas (Boesak, 1977: 99-122). Tal
una comprensin radical de la teologa slo puede entrar en conflicto con los dos
tipos anteriores de
discurso, sobre todo el primero. Segn Buthalezi, por ejemplo, la teologa de la
indigenizacin no es aceptable por dos razones: "que significa hacer una superficial
ejercicio de adecuacin de la enseanza cristiana ya la cultura de color, y de frica
pensamiento . . . "Y" el nfasis que este procedimiento lugares en la vida africana y el
pensamiento
no es realista, ya que consiste en evocar el pasado, que no es crucial para la
Africana en sus actuales circunstancias socioeconmicas y polticas "(en Dickson,
1984: 127-28). Que yo sepa, hasta ahora slo Eboussi-Boulaga (r 98 r) se ha centrado
en
los lmites intelectuales y ambigedades de esta orientacin teolgica radical. De
facto,
esta tendencia se ve como la teologa aplicada y explcitamente se somete a la poltica

de los
quien se convertira en prncipes de una nueva organizacin del poder. Al hacerlo, se
une en el
servicio de nuevos chauvinismos polticos e dolos, repitiendo el sueo del misionero
de
conciliando la gloria de Dios y el poder de Csar.
En su intencin, as como en su poder, el nuevo discurso sobre el cristianismo es
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64
claramente el resultado de la cra intercultural. Uno puede optar por enfatizar su
ambigedad (Ralibera, 1959: 15 4-87) o incluso revisar las preguntas paradjicas que
le permiti emerger. En primer lugar, est la cuestin de saber quin puede o debe
hablar
vlidamente sobre frica, y desde el cual punto de vista. En segundo lugar, est la
cuestin de
promocin de "discursos" en otros ahora que hemos aprendido una leccin esencial
de
la crtica del discurso antropolgico y misionero: "Savages" puede hablar, no
slo cuando su propio ser y sus tradiciones estn en juego, sino tambin con el fin de
evaluar los procedimientos y tcnicas que se refieren a la descripcin de su ser,
tradiciones y creencias (ver Appiah-Kubi y Torres, 1977: 189-95; Ngindu, 1985).
Sin embargo, la medida en que el nuevo discurso de frica percibe su propio curso y
el destino
en trminos de ruptura epistemolgica (Bimwenyi, 11981a; Eboussi-Boulaga, 1978 y
19811), podemos parar en esta afirmacin e interrogar a su situacin. Eso se puede
hacer
a travs de tres preguntas: Quin est hablando? De qu contexto? En lo rejillas y
qu sentido son las preguntas pertinentes? Propongo que una de las mejores maneras
de
responder a estas preguntas podra ser una reescritura cuidadoso de las relaciones que
tienen
existido entre la etnografa africana y la poltica de conversin.
Del antroplogo Influencia: Etnografa y la poltica de
Conversin
Ahora tengo que admitir que me adapt a m mismo con
notable facilidad a las condiciones de la vida en mi
jaula . . . Incluso Crec tan acostumbrados a
thissituation que durante ms de un mes, sin
sintiendo cmo extravagantes o degradante que era,
hecho ningn intento de poner fin a la misma.
P BOULLE, El planeta de los simios.
Antropologa particip en la colonizacin y promovi lo MacGaffey llamadas
"la fase mitolgica" con hiptesis "basada en una serie de oposiciones binarias

que contrastaba las virtudes de la civilizacin europea con su supuesta ausencia

de frica. "Pero no estoy convencido de que, como sugiere MacGaffey citando GI
Jones, "los primeros etngrafos descriptivos se-sirve tratos por parte de la
especulacin
construcciones de los antroplogos aficionados a los que volvieron a las teoras "
(MacGaffey 1981: 236). 1 creen que amateurismo ha contribuido fuertemente a un
slido
fundacin de la antropologa. Su presencia tena, en mi opinin, es exactamente el
mismo estatus
como amateurismo durante el surgimiento de la disciplina en el siglo XVIII y
principios
siglos XIX (vase, por ejemplo, Hodgen de 1974 La bibliografa de frica Central de
la antropologa, por ejemplo, est lleno de las obras de los aficionados,
principalmente misioneros,
que son documentos importantes de informacin antropolgica. MacGaffey piensa
eso:
Pgina 79

sesenta y cinco
El trabajo de los misioneros, sacerdotes y etngrafos amateurs que se ocupan de las
creencias religiosas africanas o
ritos no deben necesariamente ser considerados como antropolgico. . . La escritura
europea sobre frica
se presenta en frica con autoridad uniforme como el producto de las ciencias, en s
una propiedad europea
que los africanos se les dice que deben aspirar; un relato etnogrfico de este escrito
debe reconocer
que gran parte de lo que se ha producido es de mala calidad, y que lo que es bueno no
ha logrado
reemplazando representaciones inexactas de frica, digamos, en la prensa popular. A
todos nos gustara
identificar nuestra sociedad con sus mejores logros, y tendemos a olvidar o para
excusar como aberracin su
mediocridades, horror, y errores. (MacGaffey, 1981: 265)
Esto est bien y correcto. Sin embargo, hay al menos dos puntos que lo hara
gustara discutir. La primera se refiere autoridad antropolgica; la segunda,
etnogrfico
interpretacin.
Es en nombre de la ciencia que MacGaffey hace la distincin entre confiable
y la antropologa no fiable. En otras palabras, la ciencia es la ciencia, y no debe ser
confundido con su opuesto. Ms precisamente, a pesar de las "buenas" acciones de
antropologa de la
mismo marco epistemolgico como "malo", que son diferentes en su naturaleza: el
malo es malo

la medida en que no obedece las reglas de la "autoridad antropolgica", es decir,

utilizar
una expresin de EE EvansPritchard - "un hbito cientfico de la mente." Como l
mismo dijo:
Es cierto que algunos misioneros eran hombres bien educados y haban aprendido a
hablar lenguas nativas
con fluidez, pero hablando un idioma con fluidez es muy diferente de la comprensin
de que, como lo he hecho
a menudo se observa en contrario entre los europeos y los africanos y rabes. . . Para
alguien que tiene
no hecho un estudio intensivo de las instituciones nativas, hbitos y costumbres en el
propio medio de los nativos
(es decir, bien lejos de administrativa, misionera, y puesto comercial) en el mejor, no
puede surgir una especie
dialecto de medio en el cual es posible comunicar acerca de cuestiones de experiencia
comn y
interesar. (EvansPritchard, 1980: 7)
Entiendo el punto as de Evans-Pritchard cuando escribe de los tericos
evolucionistas
que: "ninguno de los antroplogos cuyas teoras sobre la religin primitiva haber sido
ms influyente jams haba estado cerca de un pueblo primitivo. Es como si el
qumico tena
Nunca pens que era necesario para entrar en un laboratorio ", 1980: 6) Sin embargo,
yo no sigo
l en su crtica del conocimiento misioneros. Si algunos misioneros, como l seala,
eran "los hombres bien educados", es justo tambin reconocer que un gran nmero de
ellos
fueron, por formacin, relativamente bien leer, no slo en las ciencias sociales, sino
tambin en
antropologa escolstica. Por otra parte, si se habla en serio de los occidentales que,
lejos
lejos de los puestos occidentalizados, vivido con los africanos y ha compartido su
vida ordinaria, uno
est hablando de misioneros. Existen registros y pruebas. Contrariamente a la
mayora
antroplogos 'diez meses o, como mucho, dos o tres aos de investigacin de campo,
muchos
misioneros pas casi toda su vida entre los africanos. Y, en general, una
mirada objetiva a los hechos indica que su comprensin existencial de los hbitos
locales
Pgina 80

66
y las costumbres es y fue muy a menudo extraordinaria. Si hay una diferencia entre

misioneros y antroplogos interpretaciones, se trata de la intelectual

particularidad de sus respectivas misiones. Con el fin de "salvar almas", el misionero
emprende la tarea de integrar la comprensin de la comunidad local en una
proceso de reduccin basada en una teologa de la salvacin define dentro Occidental
historicidad. Por otra parte, el antroplogo quiere contribuir a la historia de
la humanidad mediante el pago de una cuidadosa atencin a todas sus peculiaridades
regionales y
interpretarlos de acuerdo con una rejilla metodolgica de anlisis y generalizacin
que, tambin, depende de la misma experiencia histrica Western (vase, por
ejemplo,
Stavenhagen, 1971; Schwarz, 1979, 1980.
Adems, en cuanto a la credibilidad, tanto el misionero y el uso antroploga
el mismo argumento, lo que podra ser cuestionada por los "nativos": "Los conozco"
o"
vivido con ellos. "Escribir sobre este principio de autoridad, J. Clifford declar
acertadamente
recientemente:... "muchos etngrafos siguen echados en el modo experimental,
afirmando,
antes de cualquier hiptesis de investigacin especfica o mtodo, el 'yo estuve all'
del
etngrafo como informacin privilegiada y la participante. Por supuesto, es difcil
decir mucho
acerca de la experiencia. Al igual que `intuicin" uno tiene o no, y su invocacin a
menudo huele a
mistificacin "(Clifford, 1983: 128) Si se puede especular sobre el significado de
esto.
autoridad, tambin se podra admitir que la autoridad del misionero no hace ms
sentido que el antroplogo de. Hay, sin embargo, una diferencia importante. Ambos
misionero y antroplogo pretenden ser "bilinge" en un entorno africano. Pero
la primera, en trminos generales, se refiere a una experiencia existencial, mientras
que el segundo
utiliza una autoridad experiencial; el primero puede hablar con fluidez la lengua
indgena;
la segunda, en general, en lugar usara "una especie de dialecto medio." de EvansPritchard
La primera tiene por objeto reducir los "primitivos" a su fe y sus presupuestos
culturales.
Para el segundo, "primitivos" constituyen un "tema objeto", que podra o no podra
encajar
en un marco cientfico y debe tenerse en cuenta. Fundamentalmente, hay dos
principales problemas: uno, de culturas comprender, y el otro sobre el significado
de la interpretacin ofrecida.
En un nivel bsico, los misioneros, as como antroplogos, cuando regresan de
el "contexto primitivo," se refieren a un mismo contexto. Para utilizar el ejemplo de
M. Hollis y

palabras: antroplogos y misioneros no saban nada de los "nativos" cuando

comenzado y parecen tener todo descubierto que saben al final. Esto es muy
bien; cmo se descubre que los nativos a veces perciben lo que perciben?
En la medida en que se refiere al antroplogo, M. Hollis tiene una respuesta: "dos
posibles
respuestas son que observa su comportamiento y que traduce sus declaraciones "
(1981: 228) Esta explicacin es molesto, ya que la mayora de los antroplogos slo
hablan
lengua macarrnica. Cmo iban a traducir un idioma local que no saben, y que,
paradjicamente, las acciones misioneras con los "nativos"? De hecho, esta cuestin
es
espantosamente mal presentado. Ha transformado indebidamente una oposicin de
"misiones" en un
problema de la competencia para la interpretacin de los textos culturales
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67
y el tema. En cualquier caso, su exageracin muestra al menos que, como cuestin de
principios, el concepto de un misionero como antroplogo debe ser pensable. En
efecto, a pesar de la tendencia clsica en la disciplina, nada impide que un ontolgica
misionero de la adquisicin de las habilidades necesarias de sensibilizacin y
metodolgicos de un
buen trabajador de campo. Se podra, entonces, como los especialistas ms
capacitados, la prctica
antropologa, que es construir puentes entre dos culturas, dos "textos", la suya y la
Un Local, y por lo tanto producen una clara representacin de su propia experiencia
creativa. En
este caso, as como en el antroplogo de, como seala R. Wagner, "el resultado es una
analoga,
o un conjunto de analogas, que 'traduce' un grupo de significados bsicos en el otro,
y
se puede decir para participar. en ambos sistemas de significado al mismo tiempo de
la misma manera
que su creador lo hace "(1981: 9).
Tomemos otro las imgenes de Hollis en base a la teora de la coherencia. Como un
metfora, deberamos considerar la organizacin cultural africana como un texto. Por
su
la formacin y la misin, el misionero es y debe ser un intrprete "no creyente". los
antroplogo, en principio, debera ser "creer"; de lo contrario su proyecto cientfico
sin
Ya hace ningn sentido. El misionero se refiere a una conversin completa de
el texto, el antroplogo con el entendimiento de su racionalidad interna. es
debido a que el misionero ha sido, en general, un no creyente que el antroplogo
tiende a rechazar sus interpretaciones como aproximaciones. En la aprobacin de esta

sentencia, la
antroploga menudo se olvida de lo que el misionero o, peor an, el "nativo" podra
lo-que recordar que no es perfectamente bilinge y, por lo tanto, a pesar de su
cientfico
fondo, su construccin intelectual puede muy bien ser slo una "invencin."
cuestionable
Se podra objetar que este no es el punto. Desde un punto de vista arqueolgico, uno
prefieren destacar que las cuentas de los misioneros y de las de los antroplogos
testimonio de la misma episteme. En su variedad y contradicciones, los discursos
discutir explcitamente los procesos europeos de la domesticacin de frica. Si estos
discursos
han de identificarse con nada, tiene que ser con signos intelectuales europeos y
no con las culturas africanas.
Por lo tanto, Tempels puede estar relacionada con M. Griaule y Evans-Pritchard, y
Bantu
Filosofa (Tempels, 1959) puede leerse en conexin con Dieu d'eau (Griaule,
1948, 1965) y Antropologa Social y otros ensayos (Evans-Pritchards, 1962). Todas
de ellos comparten una perspectiva similar, una fe idealista en la potencialidad de
frica
"cultura", expres en una metfora agraria, y la conviccin de que la colonizacin es
tanto un accidente providencial y un beneficio histrico. El anlisis de este hecho y su
posible evaluacin (por ejemplo, Adotvi, 1972; Leclerc, 1971; Aug, 1979),
muestran que, como G.
Vilasco bien dijo: "todas las etapas que se encuentran tanto el proyecto etnolgico
como su
objeto sea intervenida con `deformidad primaria" o un vicio importante, en otras
palabras, "esta
obliteracin de la mirada que produjo una ideologa de la civilizacin "(Vilasco,
1983: 23).
A pesar de sus posiciones crticas, Tempels, Griaule, y Evans-Pritchard todava
depender del legado de Lvy-Bruhl, Frazer, Morgan y Tylor, quien, despus de
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De A. Comte loi des trois tats, promovi una escisin en la condicin
humana. Alegricamente,
ha sido bien ilustrado en las variaciones de las tesis a favor o en contra del axioma de
la
la identidad de la naturaleza humana. Y todos somos dolorosamente conscientes de
las mistificaciones
segn el cual todas las culturas pasan a travs de una sucesin de fases evolutivas:
de la magia a travs de la religin a la ciencia; del salvajismo a la barbarie a la
civilizacin;
de la promiscuidad sexual a travs matrilinealidad y finalmente a

patrilinealidad. Tempels,
Griaule, y Evans-Pritchard todos crean que la administracin colonial podra utilizar
su ciencia y experiencia para implementar la conversin de la sociedad nativa. Como
Evans-Pritchard puso:
Si los que controlan la poltica creen en la prosperidad material, la alfabetizacin, o lo
que sea, se sienten
que tienen que darles a los pueblos de su imperio colonial. Ya sea que estn haciendo
bien o
mal es una pregunta para la filosofa moral, no para la antropologa social. (EvansPritchard,
1962: 119-10)
En otras palabras, esta perspectiva idealista es probable que vea y describir el valor
de
costumbres locales que el poder colonial no tolerar. Al mismo tiempo, la
decription puede ayudar a los administradores a comprender la cultura indgena y
para mejor
dominarlo. Sin embargo, el frustrado Evans-Pritchard, que le hubiera gustado ser un
asesor del gobierno sobre la poltica colonial, afirma:
No creo que [el conocimiento antropolgico] se puede aplicar a cualquier medida, en
las artes de la
la administracin y la educacin en cualquier otra que en esta cultura muy general los
sentidos en la influencia que
tiene en la formacin de la actitud de los europeos hacia los pueblos nativos. (EvansPritchard, 1961: 122)
Tempels y Griaule tambin experimentaron los mismos sentimientos ambiguos
relativos
la misin colonial. La civilizacin humana era occidental en los ojos de los
colonizadores,
y los africanos eran, al menos por Tempels en la dcada de 1930, no del todo
humano. Lo que
as, si los nios puros o los seres humanos incipientes que necesitan tutora, fue
simplemente el resultado de la aplicacin de los estndares occidentales dentro de un
no-occidental
contexto.
Se puede considerar esta perspectiva general, ya que a nivel terico se
trasciende el llamado diferencia entre la antropologa francesa y britnica.
Por lo tanto, no sigo J. Copans (1971a), ni la visin tradicional que se opone
los franceses y britnicos, haciendo hincapi en los aspectos metafsicos de la primera
en oposicin
el pragmatismo y el empirismo de la segunda. Este tipo de distincin es,
probablemente,
pertinente en la medida como una clasificacin de las polticas intelectuales se
refiere. Desde un
punto de vista epistemolgico, los enfoques franceses y britnicos destinados
esencialmente el

mismas cosas: la reduccin y la aculturacin (vase, por ejemplo, Harik y Schilling,

1984).
Adems, el terreno ideolgico bsico es el mismo. En primer lugar, la importancia de
El legado de Durkheim en ambas cuentas de las escuelas para la responsabilidad del
erudito europeo
en la formacin del conocimiento de frica, sobre todo en trminos de la
clasificacin y
interpretacin de las jerarquas en los sistemas polticos y religiosos. En segundo
lugar, lo esencial
razones que llevaron a la organizacin del Instituto Africano Internacional
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Gran Bretaa en 1926 y la creacin del Institut d'Anthropologie en Francia
derivan de una filosofa idntica de conquista.
La esencia de la antropologa en Francia y en Inglaterra es el mismo. Sus
tonos y expresiones circunstanciales varan, pero su objetivo parece idntico (Leclerc,
1972).
Paradjicamente, Lvy-Bruhl, a pesar de su oposicin a "la antropolgica Ingls
la escuela ", que se refleja mejor la ideologa victoriana en la que la evolucin de la
cultura como
paralela a la evolucin de las especies explica la superioridad de Europa como
resultado de
logro biolgica y cultural. Pero fue en Inglaterra que social y cultural
antroplogos aprovecharon al mximo el uso de la doctrina de Durkheim en relacin
primitiva
sociedades.
De hecho, a partir de un marco histrico ms general, se puede observar de tres
gneros complementarios de "discursos" que contribuyen a la invencin de una
primitiva
frica: el texto extica en los salvajes, representada por informes de los viajeros; lo
filosfico
interpretaciones sobre una jerarqua de las civilizaciones; y la bsqueda antropolgica
de
carcter primitivo. La complementariedad de estos discursos es obvia. Se percibe
como una
unidad en la conciencia occidental. El texto extica domina en el decimosptimo
siglo. En el siglo XVIII, que complementa las clasificaciones de la Ilustracin
pueblos y la civilizacin. En el siglo XIX, una ideologa de conquista aparece en
'sagas, antroplogos exploradores teoras y la aplicacin de la poltica colonial.
Sin embargo, hasta el comienzo de la lucha por frica, distinciones histricas de
gneros slo puede ser relativa.
Por lo que yo s, nadie ha hecho un estudio detallado de los escritores griegos y
latinos '

influencia en la invencin europea de frica. Sntesis de Miller (1985: 23-28), de la

ambivalencia sobre la negritud en la antigedad es demasiado breve y, como tal, un
poco controversial.
Se refiere a la tesis de Snowden (1970), segn la cual los griegos y los romanos
fueron
Slo culturalmente sesgada y distinguir lo civilizado de los barbaros,
independientemente de la raza: "Los griegos y los romanos adjunta ningn estigma
especial para color,
en relacin con el pelo amarillo o los ojos azules como un mero accidente geogrfico
y desarrollado ninguna
la teora racial especial acerca de la inferioridad de los pueblos ms oscuros qua
personas ms oscuros "
(Snowden, 1970: 176). El problema es ms complejo que eso. En la misma lnea que
El argumento de Snowden, se podra destacar, al igual que A. Bourgeois, evidencias
de
asimilacin y la integracin cultural: "griegos haban viajado hasta frica;
inversamente,
los negros haban visitado o vivido en Grecia "(Bourgeois, 1971: 120). Era el mismo
en
Roma. Sin embargo, qu es lo demuestran estos casos? Esta es slo una de las
numerosas
contraejemplos: durante el reinado de Adriano (76-138 dC), el poeta de Floro
la provincia de frica se le neg un premio, ya que, segn un testigo, "el emperador
. . . no quera ver la corona de Jpiter va a frica "(vase, por ejemplo, Schilling,
1944: 26;
Mudimbe, 1979). Anlisis de Miller es estrictamente una correccin de la
interpretacin de Snowden.
Un estudio sistemtico de las percepciones de los antiguos puede distinguir tres
principales
problemas. La primera es una cuestin de ubicar cuidadosamente y la descripcin de
las fuentes y despus
evaluar su credibilidad. Por ejemplo, en su presentacin del
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Fuentes griegas de la historia de frica (1972), Mveng comienza por sealar que una
rpida
consulta de E Jacoby Die Fragmente der griechischen Historiker muestra que,
de las 943 pginas de la Parte III, hay 276 pginas que se refieren a Egipto, a los
sesenta
Etiopa, de nueve a Libia y ocho a Cartago, para un total de unas 355 pginas
(Mveng,
1972: 13). Esta es una invitacin a investigar ms y no un cierre. Un vasto campo de
investigacin espera estudiosos. La segunda cuestin se refiere al contenido de las

fuentes y
tanto las "geografas" fsicos y culturales que revelan. Cmo podemos, hoy, leer
estos textos y dar sentido a la informacin y las representaciones que ofrecen? Por
ltimo,
hay una cuestin de mtodo y que es doble. Por un lado, cmo podemos
discriminar entre hechos mito y observadas cuando salen de gneros tan
diversos como el drama (por ejemplo, Esquilo, Aristfanes, Sfocles), poesa (por
ejemplo,
Callimakos, Homero, Pndaro), mitografa (por ejemplo, Apolodoro), tcnico y
textos hermticos (por ejemplo, Hesiquio, Hipcrates, Jenfanes), y la historia y
geografa (por ejemplo, Agatrquides, Diodoro, Herodoto, Plinio)? Al mismo tiempo,
en
reuniendo informacin, tenemos que respetar un movimiento oculto que representa
las diferencias cronolgicas en los mtodos de describir barbaroi en general. Para
decirlo
de un modo ms concreto, creo que es obvio que Diodoro y Plinio, que describen
el norte de frica cinco siglos despus de Herdoto, aadir y transformar una vieja
conocimiento integrndolo en el orden de su cultura contempornea.
Mapa etnogrfico de Herodoto es un detalle, desde las fronteras de Egipto a
el lago Tritonian. Cada "tribu" o de la comunidad es bien tipificados en la base de
algunas
grandes paradigmas: la vivienda, el espacio social, la comida, las caractersticas
fsicas, la religin, y
costumbres matrimoniales. El lago es el punto de referencia de Herodoto. Se ampla
su
asociaciones mitolgicas que se remontan a los argonautas (IV, 179) y, en particular,
su
Tradicin griega en trminos de sacrificio y costumbres: "los habitantes de la
Tritonian
regin de los lagos sacrificar principalmente a Atenea, al lado de Triton y Poseidon
"(IV, 189).
El relato de Herdoto de las regiones hacia el oeste del lago se vuelve vago. As, por
ejemplo, las distancias a la "amonios," "Garamantes", y otras "tribus" es
expresado en das de viaje. l escribe: "Yo s y puedo decir los nombres de todos los
los pueblos que habitan en la cresta hasta el Atlantes [en el monte Atlas], pero no ms
all
que eso "(IV, 185). Dicho esto, l describe los nmadas que viven en" casas mviles "
(iv, 19o), comer carne, beber leche, no toque la carne de vacas (iv, 186). l seala que
oeste del lago Tritonian el pas es salvaje, lleno de animales salvajes y extraos
criaturas: "Los seres humanos con cabeza de perro", "pueblos sin cabeza", y "los
seres humanos que tienen
sus ojos en sus pechos "," adems de muchas otras criaturas no fabulosa "(IV, 191).
La crnica de Plinio sigue diferentes normas. En primer lugar, se procede de oeste a
este,
especficamente de Mauretaniae a las regiones orientales extremas de Libia, el sur de

Egipto, y las ciudades etopes de Napata y Meroe. Segundo, y ms importante,

Plinio evala los pases y pueblos en cuanto a la presencia o ausencia de los romanos.
Uno de los ejemplos ms llamativos pueden ser su reflexin acerca de Etiopa y la
ciudad de Napata: nec tamen arma
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Romana ibi solitudinem fecerunt "No fueron las fuerzas de Roma que hizo la
pas un desierto "(NH vi, xxxv, 182). detalles geografa de Plinio colonias romanas y
retrata los grupos tnicos en trminos de lealtad poltica, la autonoma relativa, y
la oposicin al poder romano. Geografa revela la expansin del Imperio
Romanun: conquistaron reinos y nuevas colonias en Mauritania (Traducta Julia, Julia
Constantia, Zulil, Lixus, etc.), las ciudades de la cultura romana en la costa del
Mar Mediterrneo (Portus Magnus, Oppidum Novum, Tipassa, Rusucurium etc.),
puestos estratgicos en los bordes del desierto del Sahara (Augusta, Timici, Tigavae
etc.)
y, por ltimo, Roman se centra en las provincias de Numidia, frica y Cirenaica.
Desde el fondo de este espacio normativo, que es el equivalente de
Regin de Herodoto Tritonian lago, uno agarra el significado de "una geografa de
monstruosidad ", es decir, de los espacios desconocidos y sus habitantes. En el siglo
V
Bc, Herdoto pudo afirmar: "a mi manera de pensar, no hay ninguna parte de Libia de
cualquier gran
la excelencia mediante la cual se debe comparar a Asia o Europa, excepto slo en la
regin
el que es llamado por el mismo nombre que su ro Cinypus "(IV, 198). Quinientos
aos
ms tarde, Plinio describi el norte de frica en trminos de las transformaciones
tradas
sobre la civilizacin romana (NH, v, r, i4). Sin embargo, su geografa de
monstruosidad
refleja fielmente la descripcin de Herodoto. Para inmenso espacio de Herodoto de
humano
monstruos que viven en la parte oriental de Libia, Plinio se opone a un rea especfica
en torno a la
"ro negro que tiene la misma naturaleza que el Nilo" (NH V, Vita, 44) seres extraos
vivir all: los pueblos que no tienen nombres individuales, caverncolas que no tienen
idioma y vivir en la carne de las serpientes, los "Garamantes" que no practican
el matrimonio, el "blemios" que estn sin cabeza, stiros, strapfoots, etc. (NH, V,
VIII,
, 45-46). Notemos brevemente que Diodoro de Sicilia de la etnografa de los etopes
(Libro
iii) se ajusta a este modelo. Tambin es antittica y presenta dos tipos de etopes.
Los hay "civilizados" que habitan en la ciudad capital de Napata, y cuya historia es

transformado para mejor por un rey griego educada, Ergamenes. Luego est el
mayora, el otro grupo tnico, que son salvajes (`agrioi) y negro en color
(Melanes).
Durante siglos, hechos cuestionables desde Herodoto, Diodoro de Sicilia, y Plinio
fueron ampliamente aceptado. En el siglo XVI, por ejemplo, John Lok, que
supuestamente cumplido los africanos occidentales, present una cuenta obviamente
derivado de clsica
fuentes: se describen "los negros, un pueblo de la vida bestial, sin un Dios, la ley,
religin "," otras personas cuyas mujeres son comunes "," la regin llamada
Troglodytica,
cuyos habitantes habitan en cuevas y guaridas, porque estos son sus casas, y la carne
de
Serpientes su carne "," y la gente sin cabeza, con los ojos y la boca en su
de mama. "Este es un fiel recitacin de Herodoto (vase, por ejemplo, el Libro IV),
Diodoro de
Sicilia (ver libro III), y Plinio (ver libro v). En el otro extremo,
los antroplogos del siglo XIX representan el paradigma esencial del Europeo
invento de frica: nosotros / ellos. A menudo expresan la creencia de que el africano
es un
negacin de toda experiencia humana, o es al menos una excepcin ejemplar en
trminos de
evolucin.
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Las distintas perspectivas filosficas de la Ilustracin no niegan este
hiptesis (Duchet, 1971; Meek, 1976). En un discurso ms tcnico, el
Ilustracin define las caractersticas de salvajismo. Por lo tanto la explicacin de
Voltaire de
la desigualdad humana basada en la metfora de la desigualdad de los rboles en un
bosque y
Principio de Buffon de promocin humana en funcin del uso de la propiedad
intelectual
capacidades son parte de la misma tradicin que incluye los informes de los viajeros
europeos.
Su particularidad reside en su conocimiento de la posibilidad de traducir extranjera
las experiencias de la gente y reducindolos a los modelos tericos y no slo
presentndolos como extica e incomprensible. En su Discurso sobre el origen de
La desigualdad, as como en su tratado sobre el origen del lenguaje, Rousseau en este
orden de ideas,
sugiere que la desigualdad se produce por la sociedad. Afirma que los primitivos
estn ms all
el estado natural y define al hombre natural como ficticia. Sin embargo, una escalera
elaborada de

culturas, establecida diacrnicamente, emerge de su dialctica de la necesidad y

libertad. Incluso se podra relacionar el discurso crtico de la Ilustracin en el
primitivismo,
el origen histrico de los pueblos, y su identificacin como objeto de estudio a
variaciones posteriores sobre estas teoras. Estos incluyen pginas despectivas de
Hegel
en los negros y "salvajes" en la afirmacin general y de Lvy-Bruhl que los
primitivos parecen
congelado en un estado de prelogism, miles de aos detrs de la civilizacin
occidental. Ms
Recientemente, se encuentra la interpretacin de K. Jaspers de la historia de los
primitivos que simplemente
desaparecer en la presencia de la cultura occidental, y la teora de la cultural de B.
Malinowski
cambiar, con la participacin sueo de convertirse en "si no europea de los pases de
frica, por lo menos una
maestro o parte principal de algunos de los dispositivos, las posesiones y las
influencias que en su
ojos constituyen la superioridad europea "(ver Jahn, 1961).
De hecho, los tres gneros del discurso constituyen variaciones sobre un mismo
discurso.
Ms precisamente, revelan la misma relacin arqueolgico que crea y
las explica. En la medida en que este anlisis es correcto, la cuestin de la
contabilidad
para la dependencia de estos gneros de discurso sobre su locus epistemolgico de
posibilidad es, en gran medida, uno de explicar procedimientos intelectuales para
reducir
otredad no occidental a semejanza occidental; o, desde un punto de vista diacrnico,
uno
de establecer su orden de aparicin.
Propongo dos perodos y, por tanto, dos tipos de solapamiento de conocimiento de
frica: antes y despus de los 19zos, o, para usar un marcador, antes y despus de
Malinowski.
Antes de 1920, este conocimiento se organiz en congruencia sustancial con Western
"existencia." Es en su expresin el lado negativo de esa regin que Foucault
describe como el campo sociolgico ", donde el trabajo de parto, producir y consumir
individuo se ofrece una representacin de la sociedad en la que se produce esta
actividad,
de los grupos y personas entre los que se divide, de los imperativos, sanciones,
ritos, fiestas y creencias por las que se mantiene o reglamentado "(1973: 377).
Evolucionismo, funcionalismo, difusionismo-cualquiera que sea el mtodo, todo
repress
alteridad en el nombre de la igualdad, reducir el diferente a la ya conocida, y
por lo tanto escapar fundamentalmente la tarea de dar sentido a la otra

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mundos (ver Ake, 1979; Copans, 197ib; Coquery-Vidrovitch, 1969a; Mafeje,
1976). Ello
es ms que una cuestin de limitaciones metodolgicas. Este etnocentrismo limitando
da testimonio de una especie de determinismo epistemolgico. Un buen ejemplo es
en
Las teoras de Evans-Pritchard de la religin primitiva. El libro se divide en dos
teoras
categoras, psicolgicos y sociolgicos, lo psicolgico se divide a su vez
en "intelectualista" y teoras "emocionalista". Si bien la tendencia psicolgica es
representado por obras de Max Mller, Herbert Spencer, Edward Tylor, James Frazer,
Andrew Lang, RR Marret, RH Lowie, y G. Van Der Leew, la sociolgica
orientacin puede encontrarse en obras de Fustel de Coulanges, E. Durkheim, y
Robertson Smith. Al leer en la conclusin de que ninguna de las teoras mantener
popularidad por ms tiempo, uno de primera reaccin es de asombro. Tras un examen
ms detenido,
sin embargo, un lector atento se da cuenta de que lo que Evans-Pritchard est
haciendo est poniendo de relieve
lmites metodolgicos en el estudio de las religiones y las culturas no occidentales.
Todo esto equivale a decir que tenemos que dar cuenta de los hechos religiosos en
cuanto a la totalidad de la
la cultura y la sociedad en la que se encuentran. . . deben ser vistos como una relacin
de las partes con una
otro dentro de un sistema coherente, cada parte de tener sentido slo en relacin con
otras instituciones
sistemas como un conjunto ms amplio de las relaciones. (Evans-Pritchard, 1980:
112)
As, por Evans-Pritchard todas las interpretaciones anteriores fueron, en el mejor,
cuestionable debido a dos errores: el primero es los supuestos evolutivos; las
segundo, "que adems de ser teoras de orgenes cronolgicos tambin eran teoras
de los orgenes psicolgicos "(1980: 108). Evans-Pritchard utiliza tambin el" si yo
fuera un
hiptesis de caballo ". Con esto quiere decir que cada uno de los eruditos trataron de
imaginar cmo
pensaran si fuera un primitivo, a continuacin, sac conclusiones de estos intiles
introspecciones. Segn EvansPritchard, es Lvy-Bruhl, que se acerca ms a
el manejo de las religiones primitivas de una manera apropiada (1980: 81).
Evans-Pritchard cree que "si vamos a tener una teora sociolgica general de
religin, tendremos que tener en cuenta todas las religiones y no slo primitivo
religiones; y slo as podemos entender algunas de sus caractersticas esenciales "
(1980: 113). Pero l no indica cmo el estudioso presentday poda hacer frente a la
problemas de interpretacin que se enfrent a los intrpretes anteriores. En un libro
reciente
(1977), A. Shorter trat de analizar las escuelas ms importantes en el estudio de

"la religin primitiva." En el hermoso trastorno de hiptesis contradictorias y

ideologas de los perodos antes y despus del 1920, distingue seis cortos
escuelas: (a) el enfoque particularista, la metodologa clsica de lo social
la antropologa, que es cuestionada por los estudiosos africanos; (b) el mtodo
enumerativo
ejemplificado por G. Parrinder, que por lo general "no logra situar los hechos que
estudia en
contextos enteros "y parece" estril ", (c) la hiptesis de la unidad religiosa africana
(W
E. Abraham, JS Mbiti) que es "no probada", y una "hiptesis,
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nada ms ", (d) el enfoque histrico, (A Ranger, EN Kimambo), que es
cuestionable por su fuerte dependencia de la historia oral; (e) la metodologa
comparativa
(Evans -Pritchard) que presupone mtodo histrico; y (f) la categrica y
enfoques temticos (M. Douglas, J. Goetz, CH Sawyer) que, basado en
modelos tericos, estn "diseados para ayudar a un estudiante a entender una
situacin determinada,
y [son] no es un sustituto para el estudio serio de cada sociedad en s misma "
(Shorter, 1977: 38-57). Si el progreso es pensable, los estados ms cortos, es sobre la
base de la
potencialidad creativa que la combinacin de los ltimos tres metodologas
representa.
"El futuro del estudio comparativo de la religin africana parece recaer en el
limitadas en lugar de la generalizadoras enfoques "(1977: 58).
AJ Smet, profesor de filosofa en la Facultad Catlica de Teologa de
Kinshasa, propone un histrico, en lugar de una metodolgica, clasificacin. l
organiza las contribuciones basadas en el contenido, haciendo hincapi en las que
trajo un
acercamiento comprensivo a la comprensin de la "filosofa" de frica (7980: 27107).
Dos nombres dominan esta corriente: C. Van Overbergh y G. Van der Kerken. los
primero, presidente de la Oficina Internacional de Etnografa, promovi las
decisiones de
1905 Encuentro Internacional de Expansin Econmica (Bergen) para una
sistemtica
Descripcin de frica Weltanschauungen (Van Overbergh, 1913). El segundo
"descubierto" la racionalidad de los sistemas africanos, a travs de las lenguas
africanas, gracias a
su estancia en el Congo Belga (Smet, 1980: 96). Sus anlisis, en contra de
descripciones contemporneas, representan aspectos positivos en tres reas
principales: la cultura,

la religin y el comportamiento (Smet, 198o: 98-99). Van der Kerken es consciente

de la riqueza de
la literatura tradicional, que es, para l, una forma de una filosofa popular. l lo
llama
filosofa prctica y la compara con "la filosofa popular de la simple y
popular sin refinar de la Europa contempornea "(Smet, 1980: 102). Van der Kerken
insiste en
la existencia de un conocimiento organizado (connaissances y croyances) y una clara
distincin de tipos de conocimiento concreto (savoir y la tcnica):
Es irrefutable que las Escuelas de Magos [en frica], han sido a menudo al mismo
tiempo, como
otras partes del mundo, adems de ser los primeros centros de la magia, el primer
religioso, cientfico
y centros filosficos, que haba al menos una enseanza oral y que ciertas tradiciones
pasaron
de maestros a discpulos.
[Africanos] poseen nociones prcticas de la psicologa (que utilizan en la educacin
de los nios), de
la lgica (que utilizan para presentar un problema ante un tribunal africano o para
refutar un argumento de un
adversario), de la tica (en el que se basan para reprochar la conducta de un miembro
del clan), de
la poltica (que utilizan para gobernar el pueblo, etc.). (En Smet, 1980: 101-2 mina de
nfasis)
Van der Kerken nos da una gran cantidad de informacin acerca de este reparto de
psicologa, la lgica, la tica y la poltica. l escribe que no, en realidad, constituyen
un orden de conocimiento comparable a la europea. Son, ms bien, embrionario
sistemas que an no han desarrollado la sofisticacin.
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En el mismo perodo, 1907-1911, un joven seminarista, Stephano Kaoze, public dos
textos breves sobre "Psicologa bant" en La Revue congolaise. Kaoze haba estado
estudiando
filosofa desde 1905 y la influencia de las hiptesis evolutivas es claro en su
pensando. Significa civilizacin para l la regeneracin de frica a travs de ambos
Occidentalizacin y la cristianizacin. Su artculo est simblicamente subtitulado:
"La
Congoleo visto por un congoleo civilizado. "Sin embargo, en el razonamiento
masoquista, en
que Kaoze celebra la superioridad de los europeos y demuestra la relacin
salvajismo de su propio pas, uno se encuentra con confesiones sorprendentes. El
joven
clrigo tena la esperanza de impresionar a sus compatriotas con las preguntas de su

nueva
filosofa aprendida. Sus respuestas lo sorprendieron: "Ellos razonan mejor que yo...
Ellos respondieron mejor de lo que pensaba. As que le dije a mi mismo el ser
humano es
naturalmente, un filsofo "(Kaoze, 1979: 410-12).
En los 19zos, una expresin ambigua surgi en misionero y
estudios antropolgicos: "filosofa orales" Todava implica tanto las nociones
tradicionales
del atraso histrico y su potencialidad para la evolucin. Se refiere a dos diferentes
tipos de experiencia: la primera es la de ser humano y por lo tanto tener la
racionalidad de
una Weltanschauung especficamente adecuada a los seres humanos; la segunda
ofrece lo cultural
bases de una Weltanschauung especfica a travs de construcciones intelectuales
colectivos
(mitos, la literatura, proverbios, etc.) o por referencia a una forma personal de
razonamiento. En
hecho de la expresin no es nueva. Uno puede encontrar en los escritos de Frobenius
en el
a partir del siglo y ms tarde en textos diversos antroplogos (Smet,
198o: 95-96). La novedad es que la expresin ha sido admitido en una institucional
nivel y por lo tanto representa una posible reconversin de las polticas de la
domesticacin
el continente negro. Encclica de Benedicto XV de 1919 (Mximo Illud) es slo una
seal
entre otros.
Durante mucho tiempo en antropologa problema importante ha sido la
proceso metodolgico de anlisis, siguiendo el modelo de las ciencias naturales. Ello
reducida a la gente a la condicin de meros objetos, de modo que una perspectiva
etnocntrica poda
iluminar "la barbarie africana" de las normas occidentales (ver Leclerc, 1972;
Southall,
1983; Terray, 1969). MacGaffey, siguiendo D. Sperber, habla de un "semiolgico
ilusin "y con razn sugiere que la posibilidad de que" el proceso de etnocntrica
distorsin en la antropologa es mucho ms compleja de lo que se supone
generalmente para ser: a
proceso de dos vas, por lo menos, en la que las teoras africanos se muestra para ser
capaz de
vendiendo bien en los mercados mundiales "(1981: 252). Incluso los antroplogos
africanos tienen
describe su propia cultura desde este punto de vista, el contrabando "conceptos
europeos en
Contextos africanos y [paso] apagado como religin africana o la filosofa "
(1981: 248).
Entre las dos guerras mundiales en Europa, especialmente en Francia y Alemania,

algunos de los estudiantes ms diligentes de las sociedades africanas promovido

nuevas formas de
hablar de "primitivas". Incluyen los cientficos o los misioneros como M.
Delafosse, L. Frobenius, M. Rousseau, R. Schmitz, P Schumascher, G. Tessmann, G.
Van der Kerken, y C. Van Overbergh. Eran contemporneos todo de Levy-Bruhl,
y la mayora de ellos haban ledo su Mentalit La primitiva.
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A pesar de que algunos de estos estudiosos tienden explcitamente a aceptar sus ideas
dominantes o,
sin saberlo, para reforzarlos, ya estaba claro que un cambio se estaba produciendo en
antropologa. Lvy-Bruhl, como muchos antroplogos profesionales, sola trabajar
por
apoderado. Aquellos, como M. Delafosse, O. Le Roy o P Salkin, que haba vivido
con los africanos,
podran oponerse a l. Ttulos como Weltanschauung y Charakter des Negers, L'Ame
ngre, y La Razn primitivo, y Essai de Rfutation de le thorie du prlogisme
constituir un nuevo esquema para la investigacin, o en todo caso la posibilidad de
interpretacin
desde una nueva perspectiva.
Sin embargo, las reglas metodolgicas permanecieron esencialmente el mismo. Ellos
son
evolutivo, o funcionalista, y todava implica que los africanos deben evolucionar a
partir de su
estado de congelacin al dinamismo de la civilizacin occidental. Las polticas de
aplicada
la antropologa haba tomado la vista del colonialismo y se centr en las estructuras
africanas en
para integrarlos en el nuevo proceso histrico. El ms imaginativo
Africanistas, como P Salkin, ya imaginaban algunas de las consecuencias de la
poltica
colonizacin y occidentalizacin intelectual, previendo el movimiento de
independencia
y su posible resultado, a saber, la relativa autonoma de un europeizada y
asimilado frica.
Ser la civilizacin africana victoriosamente resistir a las garras de la civilizacin
europea? O de reciprocidad
reacciones de uno sobre el otro ser una civilizacin intermediario primavera hasta
que conservarn la
Fundacin africana y, al mismo tiempo que el disfraz bajo un manto de
Europa? (Salkin, 1916. Citado
por AJ Smet, 1980: 103)
Se propuso una gran variedad de interpretaciones, en especial sobre frica

religiones. Pero todava todos siguieron caminos tradicionales. En primer lugar, la

nocin de
religin apenas se utiliza incluso para designar creencias africanas y las prcticas
religiosas.
En segundo lugar, los esquemas explicativos, elaboraciones tericas, e incluso
empricos
descripciones cautela siguen los modelos clsicos del siglo XIX. Ese es el caso
incluso de tales logros como la obra de Trilles sobre pigmeos (1931) y EvansPritchard
estudio de los azande (1937). Ambiciosa empresa de Schmidt en Die Ursprung der
Gottesidee y su concepto de Urmonotheismus (Schmidt, 1931) constituan una
avance en sus objetivos heursticos. Como he sealado anteriormente, uno de los
principales
asuncin de que el mtodo es la existencia de una teora universal que cada humana
comunidad expresa a su manera y de acuerdo a sus propias necesidades. Esta
"filosofa" sera siempre y en todo lugar particular en su histrico y cultural
manifestaciones y universal en su esencia.
Fue tambin durante este perodo que cada vez ms africanos se dieron cuenta de su
tradiciones. En las colonias britnicas, fue el gran perodo de la antropologa
aplicada, pero
tambin de las primeras monografas sobre las leyes y costumbres africanas (Ajisafe,
192-4; Danquah,
2,928). Se puede seguir la misma tendencia en los pases francfonos: D. Delobson
publicado L'Empire du Mogho-Naba (1932) y Les Secrets des sorciers noirs
(1934), y M. Quenum, Au pays
Pgina 91

77
des Fons (1938). Le Bulletin de l'enseignement de l'AOF (frica Occidental
franaise) publicado artculos de los africanos (Delobson, Boubou Hama, Ahmadou
Mapate Diagne, Bendaoud Mademba, etc.) en las culturas locales. En el Congo
Belga,
las normas oficiales promueven la enseanza y el uso de las lenguas
africanas. Revistas, tales
como Nkuruse, escrito en tshiluba, tuvo una gran circulacin. Por otra parte, la
literatura escrita
en las lenguas africanas exhibido un buen comienzo o, en algunos pases, una positiva
vitalidad. Citar slo algunos ejemplos. En Nigeria A. Abubakar Tafawa Balewa
escribi en Hausa (Shaihu Umar, 1934) y A. Abubakar Iman convirti en editor de un
Peridico Hausa, Gaskiya Ta Fi Kwabo. En Malawi E. W Chafulumire enseaba
historia
a su pueblo y escribi en Nyanja sobre cmo comportarse en la poca
contempornea. en el
mismo idioma, Yosia S. ntara escribi la historia del Jefe Msyamboza y escribi

sobre la
pasado de la comunidad Chewa. En Rwanda Kagame, editor de un kinyarwanda
peridico (Kinyamateka) desde 1941, comenz su importante labor de la poesa en
Kinyarwanda en la batera victoriosos y la fuente de progreso. La misma tendencia
fue
evidente en una serie de otras lenguas africanas, entre ellas Bemba (Zambia,
Zaire), Ewe (Ghana), kikongo (Angola, Congo, Zaire), lingala (Congo, Zaire), Lozi
(Zambia), runyoro (Uganda), el swahili (Tanzania, Zaire) y Yoruba (Nigeria). los
mayora de la literatura prspera es, sin duda en las lenguas sudafricanas (sotho,
Tswana,
Xhosa y Zul) y fue producido por autores como JK Bokwe (1855 a 1922), H.
IE Dhlomo (1903-1971), MOM Seboni (1912-1972), y BWB Vilakazi
(1.906 hasta 1947).
Sin embargo, la promocin de la literatura y las lenguas de frica era bsicamente
una dudosa
empresa. Se mantuvo a la par con la filosofa de la antropologa aplicada y
cuestionable
polticas en los programas de educacin. Sin embargo, parece legtimo considerar
esta
la literatura en lenguas africanas, como expresin de la condicin de frica; por lo
tanto es una voz
de la antropologa si se acepta el significado de la raz etimolgica de la palabra:
Anthropou-logos, un hablar de los seres humanos. Esta literatura depende en gran
medida de frica
experiencias y ambientes y se puede presentar otro "vista", diferente de la de la
colonizadores y antroplogos occidentales. En consecuencia, adquiere un poder que
en ltima instancia, podra ser utilizado contra las ideologas extranjeras. Otros dos
hechos confieren una
de peso en particular en este periodo: la colaboracin, tanto en Amrica como en
Europa,
entre los africanos negros y los negros americanos (Shepperson, 1960); y, en Francia,
el
glorificacin de modelos africanos en el arte y la literatura. De los involucrados,
Apollinaire, Cendrars, Derain, Guillaume, Matisse, Picasso, Vlaminck y son los
ms conocido (Hauser, 1982). Ambos movimientos contribuyeron a la aparicin de
un negro
Conciencia africano.
Esta conciencia se basa firmemente en una perspectiva antropolgica, pero no lo hace
siempre parecen seguir la corriente principal de las conclusiones de los
antroplogos. Dentro de
era postprimitivist, por ejemplo, Pablo escribi Hazoum Doguicimi (1938), un
novela etnolgica sobre la corte de Abomey. En 1938, public Jomo Kenyatta
Frente a Monte Kenya, que es a la vez un estudio de formas kikuyu y el estilo de vida
y una
manifiesto poltico discreto. Durante

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78
esos aos un tipo muy popular de la antropologa desarrollada. Cada vez son ms los
africanos
cuentos y leyendas tradicionales publicados (ver Blair, 1976: 27-30). Ms tarde, la
influencia
de Griaule y de Dieterlen de obras y el impacto de la antropologa cultural liderado
africana
intelectuales para distinguir "bueno" y "malo" trabaja sobre frica, en funcin de su
la concepcin del valor de su propia civilizacin. El ejemplo ms extremo de esto
proceso ideolgico es la obra de Cheikh Anta Diop en las experiencias culturales de
frica
(1954, 1960a, 1978).
En la dcada de 1950, estaba claro que los movimientos de independencia, en su
oposicin a
el colonialismo, tambin tendan a rechazar los elementos esenciales de las
perspectivas antropolgicas.
Intelectuales africanos comenzaron a cuestionar el reduccionismo metodolgico de la
disciplina. Ms tarde, los estudiosos de frica prefieren hablar de la historia de
frica, en relacin con
Colonialismo occidental y su ideologa como un parntesis en la experiencia africana
negro
(Ajayi, 1969; Ki-Zerbo, 1972).
Los cambios que se iniciaron alrededor de 1950 no eran el hacer de los estudiosos de
frica. Ellos fueron los
consecuencia de la subida del nacionalismo africano en forma de movimientos
polticos. Nacionalista
movimientos, por su propia existencia desafiaron tanto implcita como
explcitamente, las dos premisas bsicas
de la obra anterior de estudiosos de frica. Frst, movimientos nacionalistas afirm
que el escenario principal
de la accin social y poltica, en trminos de legitimidad y por lo tanto de estudio, ha
sido y debe ser el
Estado colonial / nacin putativo y no la "tribu". . . En segundo lugar, los
movimientos nacionalistas afirmaron que
la relacin entre los europeos y los africanos no haba sido una de "contacto cultural"
en absoluto, sino
ms bien de una "situacin colonial". Contactos de Cultura podra ser bueno o malo
y. . . las
antroplogos haban dedicado polticamente para tratar de asegurarse de que estaba
bien en lugar de
malo. (Wallerstein, 1983: 157)
Un anlisis de algunas de las obras ms representativas de este ltimo perodo indica

un clima extrao. Algunas metodologas clsicas de la filosofa social y

antropologa continu para sostener trabajos acadmicos, tales como el libro de un
dique en el comercio y
la poltica en el delta del Nger (1956), el estudio de Idowu de Dios en Yoruba
creencia (1962), W
La hiptesis de E. Abraham de un aire de familia que le permiti utilizar Akan
la cultura como un paradigma metodolgico (1966), la historia de Ogot del Luo Sur
(1967), relato de Ibo religin (1970), la presentacin de Okot p'Bitek de E A. Arinze
Luo religin (1971), el estudio de JM Agossou en las relaciones entre Dios y el
hombre
entre los pueblos del sur de Dahomey (1972), y el libro de Deng en la Dinka (1972).
Pero dentro de esta orientacin aparentemente clsica, una nueva dimensin
ideolgica
aparece. Por ejemplo, EB Idowu, en su posterior libro sobre religin africana,
cuestiona la validez de los trabajos acadmicos occidentales, ya que la mayora de
ellos no pueden
entender las lenguas africanas y llevar a cabo sus estudios "por poder a travs de la
investigacin
asistentes dispersos por todo el campo o por el trabajo de la biblioteca "(1965, 1975).
JB
El intento de Danquah ([1944] 1968) para vincular categoras religiosas akan a los de
la
Oriente Medio es similar al objetivo de L. Olumide en su estudio de la religin
Yoruba
(1948), en el que afirma para demostrar la
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79
Origen egipcio de la tradicin yoruba. Esta afirmacin es similar al tema de Cheikh
Las obras de Anta Diop en la unidad religiosa, lingstica y cultural de frica (1954,
1960a, 1960b). De hecho, nadie en desacuerdo con que una tendencia nacionalista
est presente. Ms
y ms estudiosos africanos parecen basarse en la hiptesis de la unidad africana. El
ttulo
de Abraham libro The Mind of Africa (1966) -es un programa. Aqu tambin se puede
situar a la empresa de Mulago (1973), que, despus de las grandes obras de P. Colle,
G.
Hulstaert, Van Caeneghem, y otros, dibuja un nuevo marco desde el enfoque de
Parrinder
y afirma la homogeneidad de una visin religiosa bant del mundo ", que algunos
llaman
Untu, negritud, africanidad, tres trminos utiliz uno para el otro "(Mulago, 1973:
11)..
Es fcil sealar la paradoja que enfrentan estos estudiosos africanos: por un

parte, por el bien de su propio orgullo y la identidad que niega exotismo y su

supuestos; en el otro, son sinceramente listo para la prctica de una social positivo
ciencia, y as de una alianza consciente con la ciencia en el marco de su
campo epistemolgico (por ejemplo, Hountondji, 1980, 1981). Es desde este punto
exacto en el que
podemos observar y comprender las contradicciones de la ideologa pan-africanista
en la vida social
la ciencia (Shorter, 1977: 38-60). Postulaciones de Idowu o africanidad de Mulago,
como
"factor comn" de las culturas africanas y creencias religiosas, son slo hiptesis, en
el
misma manera que aire de familia de Abraham es una afirmacin y no una cientfica
demostracin. Teora de la unidad cultural del continente como base para la Mbiti
la coherencia de las religiones africanas y la filosofa se apoya en nada, excepto su
propia subjetividad (1970: 2).
Esta paradoja puede dar cuenta de algunas discusiones tediosas que, en frica, repita
"alternancias de pensamiento social europeo" (MacGaffey, 1981: 261). De esto
declaracin, sin embargo, no se puede inferir que los africanos deben esforzarse por
crear a partir de
su alteridad una radicalmente nueva ciencia social. Sera una locura que reprocharse
Tradicin occidental por su patrimonio Oriental. Por ejemplo, nadie cuestionara
Derecho de Heidegger filosofar dentro de las categoras de la antigua lengua
griega. Ello
es su derecho a explotar cualquier parte de este patrimonio. Lo que quiero decir es
esto: la occidental
la tradicin de la ciencia, as como el trauma de la trata de esclavos y la colonizacin,
son parte de
Patrimonio actual de frica. K. Nkrumah seal acertadamente, en su conciencismo
(captulo 3), que los africanos tienen que tomar estos legados, junto con las
contribuciones musulmanas
y su propio pasado y la experiencia (vase tambin Mazrui, 1974).
Por otra parte, tambin se podra concebir los signos intelectuales de la alteridad no
como un
proyectar para la fundacin de una nueva ciencia, sino ms bien como un modo de
volver a examinar la
viajes de conocimiento humano en un mundo de propuestas y opciones que compiten
(Kane, 1961; Brenner, 1984: 126-40). Concretamente, desde el fondo de la colonial
la poltica de la conversin, este modo parece imprescindible y uno estara de acuerdo
con R.
Horton:
El tipo de anlisis conceptual comparativa que el "filsofo del" pensamiento
tradicional poda
oferta hara mucho para ayudar al intelectual contemporneo

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80
en su lucha para pensar en la relacin entre sus dos supercompartments (es decir,
la tradicin y la modernidad). Sera sumamente relevante a tales preguntas como:
Debera haber un
soporte global en favor de los patrones de pensamiento tradicionales y en contra de
los patrones modernos? O Debera haber
ser un compromiso mundial para el abajo corriendo de lo tradicional con el fin de dar
paso a la
moderno? O de nuevo, debe alentar patrones de pensamiento tradicionales para
coexistir con moderna? Y
si es as, de qu manera? O una vez ms, es el pensamiento tradicional de una cosa:
muchos varados, cuyos diversos
hebras deben ser desenredado y sus relaciones apropiadas a la modernidad
considerados uno por uno?
(Horton, 1976: 71)
Ms all, as como en la exposicin de los estudios comparativos, la lgica del modo
de
sera institucionalizar una reevaluacin de las normas anteriores, voces, y el
consenso. Como un
prueba de la fecundidad de las nuevas frmulas y respuestas, uno vera tanto a
la durabilidad de los argumentos fundadores y en los procesos de purificacin de
polmica
supuestos en el campo. He ledo tres contribuciones gratificantes y ambiciosos: O.
Breve ensayo de Nduka sobre las implicaciones de los sistemas tradicionales
africanos de pensamiento,
que se basa en una "crtica de los principios de la causalidad y la calidad de la
comprensin de los procesos mecnicos y orgnicos "(Nduka, 1974: 97); Gyekye de
nota sobre la relevancia filosfica de proverbios Akan y el paradigma de los Estados
de frica
proverbio como situacional (Gyekye, 1975); e impresionante en el trabajo de
Nkombe
smbolos paremiologic (1979). Utilizando la lgica de clases con el fin de describir
metforas y metonimias en proverbios Tetela, Nkombe logra de dos maneras: en
primer lugar, que
hace una contribucin original al demostrar que es posible reformular la
lgica de clases en trminos de la lgica de las proposiciones; segundo, a travs de
esta gran
ejercicio abstracto, analiza la originalidad de la cultura africana en su doble
plenitud dimensin interna y aspiracin a la universalidad. Un ltimo ejemplo
tomado de una fuente bastante diferente es el esquema de Horton de comn y
contrastar
caractersticas existentes entre el pensamiento tradicional africano y la ciencia
occidental. Al final
de su demostracin, escribe: "A pesar de que gran parte de acuerdo con la forma en

que la
`Tericos negritud 'han caracterizado las diferencias entre tradicional africana
y el pensamiento occidental moderno, cuando se llega a este punto veo claramente lo
que son
despus "(1981: 170).
Para resumir mi posicin tericamente ms, yo dira que hay una mutacin
que tuvo lugar en las 19zos y que explica tanto la posibilidad como la
pertinencia de un discurso Africana de la alteridad. Esta mutacin significa un nuevo
bases para la organizacin de una pluralidad de memorias histricas en el marco de la
misma episteme. Por lo tanto, en lo fundamental, no parece importar si de Herskovits
proposiciones sobre las culturas africanas, la propuesta metodolgica de Vansina en la
historia oral,
o contribuciones de Davidson a la historia de frica y de Balandier a la sociologa
africana
creado o determinado el surgimiento de un nuevo espritu en contra de una tradicin
reinante. Ello
no significa tampoco que, antes de que los 193os, nadie pens en cuestionar las
rejillas
a travs del cual la misma muestra de su reinado. El pensamiento de E. Blyden,
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que voy a mirar detenidamente a continuacin, es, por ejemplo, un signo anunciador
del
ruptura. Por otro lado, el hecho de que en los 193os y 1940 un Collingwood
podra preocuparse por el tema de volver a representar la gloria del mismo,
centrndose
sobre las virtudes documentales del pensamiento histrico y sus medios no invalida
mi
tesis. Por el contrario, ms bien muestra la audacia intelectual de Herskovits o de
Vansina, y su especificidad como una pregunta acerca tanto filosfica e histrica
imaginacin. La articulacin de esta mutacin era ya visible en la dcada de 1920, y
uno de sus signos ms evidentes es la fragmentacin de la nocin de la civilizacin
(ver,
por ejemplo, Braudel, 1980: 177-217). En el primer cuarto de este siglo, pensadores
crticos como
Blyden y Frobenius parecan simplemente transferir modalidades doxolgicas de
sus propias racionalizaciones de las experiencias africanas, la primera hiptesis de un
negro
la cultura de la personalidad sobre la base de las recomendaciones racistas ms
controvertidos, el
segundo ansioso para otorgar las formaciones sociales africanas la practicidad de una
clasificacin
de sus caractersticas culturalmente distintas. Sin embargo, parece claro que Blyden y

Frobenius,
Sin embargo, sin saberlo, particip en un cambio epistemolgico ms grande. En la
dcada de 1920, esta
cambio sera, entre otras cosas, ponen de manifiesto su presencia a travs de la
aparicin de
ideologas de existencia, la subjetividad, la alteridad, y el inters en "filosofas orales"
y
historias. Picasso y la celebracin de Cendrars de la imaginacin primitiva y obras, y
Descripcin de Schmidt de la extensin universal de un Urmonotheismus eran
predicada sobre este cambio epistemolgico, lo que los hace comprensibles.
La cuestin especfica de la cultura africana es probablemente el mejor imaginable
ilustracin de esta mutacin epistemolgica. En el marco de principios
epistemologa del siglo XX, todos los discursos sobre la alteridad slo se poda, como
Foucault
sugerido, ser comentarios o exgesis en zonas excluidas: la experiencia primitiva,
sociedades patolgicos, o funcionalidad no normal, subsumidos por el mismo
definidos
y entendido en trminos de un modelo biolgico a partir del cual la determinacin
trminos de funciones, el conflicto, la significacin-emerger como clasificadores con
el poder de
la medicin de la social, individual o distancia psicolgica vis--vis el modelo (ver
Foucault, 1973: 360). Antropologa, as como estudios de misioneros de primitiva
filosofas, a continuacin, se ocupa del estudio de la distancia desde el mismo a la
Otro. La reversin de las categoras es ms evidente en la empresa de Schmidt que en
Postulaciones de Malinowski. El primero, por la extensin de los gradientes
difusionistas y
por tanto, la universalizacin de las propiedades de la misma, fue, a pesar de sus
ideas preconcebidas,
marcando la posibilidad misma de una rejilla que, utilizando nuevos criterios en
reglas, normas, y
sistema podra finalmente dar cuenta de la universalidad y la particularidad de cada
uno
organizacin cultural de acuerdo a su propia racionalidad y estrategias histricas. Y
nosotros
han visto que el resultado de este problema en el 1950 depende de una nueva forma
de
hablar de teodiceas y cosmogonas, que en sus diferencias otorgan un
la coherencia regional y al mismo testigo tiempo para propiedades de la mente
humana y su
potencialidades universales. Por otro lado, los llamados principios relativistas de
Malinowski parece ser slo
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postulados sofisticados que, concretamente, en la particularidad de las formaciones

sociales como
cuerpos radicalmente autnomas con respecto a su organizacin funcional, negados
influencias interculturales, o en todo caso la validez de cualquier esquema
comparativo. Ms
importante, Malinowski encerrada la alteridad de las formaciones sociales en su
propio estrictamente
otredad limitada y por lo tanto subrayado muy claramente las virtudes regionales de
tales
paradigmas como la funcin, el conflicto y la significacin. Por lo tanto no es de
extraar que
Mejor creacin de Malinowski se aplic la antropologa, una tcnica para
supuestamente
evitando mezclas aberrantes de lo Mismo y lo Otro. La monstruosidad se representa
por una mezcla de "sintomtico y simblico de cambio de la cultura: la skokian, el
famoso
brebaje elaborado cerveza, vendido al por menor, y se consume en los notorios yardas
de tugurios de nativo
Lugares de Sudfrica. . . Cualquier cosa que aumenta rpidamente el contenido
alcohlico
fue aadido; carburo de calcio, alcohol de quemar, el tabaco, la melaza y el azcar,
azul
piedra, son slo unos pocos ejemplos "(Malinowski, 1938: xxi) - Independientemente
de la
significado de este smbolo de la violenta cmo puede nadie, ni siquiera a un
africano, despus de sobrevivir
beber un veneno tal? -si miramos cuidadosamente los paradigmas que producen
Mtodo de Malinowski y que, en esencia, es el mismo que gui aplica
antropologa, podemos afirmar que no hay una ruptura epistemolgica entre
Los comentarios de Lvy-Bruhl sobre prelogism y el funcionalismo de
Malinowski. Todos ellos,
as como Durkheim (una de las estrellas rectores del funcionalismo) trabajan en la
descripcin de la
imagen de la misma invertido a travs de los modelos que imponen las nociones de la
funcin,
conflicto y significacin. El cambio real, es decir, un cambio de las redes, lleg ms
tarde.
Sin embargo, tenemos que sealar una diferencia importante entre Levy-Bruhl y
Malinowski. los
Filsofo francs es estrictamente preocupados con la nocin de desviacin (cart) y,
a travs de una exgesis de mritos de la funcin y el significado de la misma, que
desafa
la identidad de la naturaleza humana a travs del tiempo y el espacio. Como todos
saben, Lvy-Bruhl
fue perseguido por la teora de Tylor sobre el animismo y Comte de Loi des trois

tats. Utiliz
"primitivos" como una oportunidad para distinguir tanto lo lgico y lo histrico
distancia que separa la experiencia homognea de la misma desde el
la heterogeneidad y el carcter prelgico del Otro. Malinowski, en contraste, fue
ms imaginativo, a pesar de que l crea, como lo hizo Lvy-Bruhl, que los seres
humanos
pueden ser meros objetos de la ciencia. l sustituido el concepto de una funcin
orgnica de una
sistema social para el determinismo del pasaje de prelgicas al conocimiento lgico.
Al hacerlo, Malinowski estaba promoviendo una posibilidad radical, la de usar y
refirindose a este tipo de herramientas conceptuales como gobierno autnomo,
norma social y la
epistemologa y la singularidad de los sistemas culturales regionales.
Se vuelve ms claro que las voces que, desde hablaron los 19zos a la dcada de 1950
en contra de la historicidad de la misma y su cientificismo no hecho repudiar
polticas e investigaciones antropolgicas que son "anti-histrica" en la medida en
frica
comunidades se refiere. En particular, se oponen a los procesos polticos de
aculturacin (ver Wallerstein, 1983). Con el fin de escapar de estos
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lmites ideolgicos, algunos de los participantes optaron por prudencia o audacia de
afirmar que
todo en la experiencia humana era a la vez la cultura y la historia. Ellos
fueron simplemente deducir lecciones de una mutacin epistemolgica de los
mrgenes de
Perspectivas de Malinowski. En efecto, esta ruptura ha llevado desde una curiosidad
indecente
el misterio de la Otra a la declaracin de P Veyne (a la que Herskovits,
Lvi-Strauss, Vansina, Ajayi, o Cheikh Anta Diop podran haber suscrito): "la
Romanos exista de una manera igual de extico y tan comn como los tibetanos o la
Nambikwara, por ejemplo, ni ms ni menos; de manera que se hace imposible
seguir considerando como una especie de valor estndar "(en Ricoeur, 1984: 43).
La panacea de la Otredad
J.-P Sartre como un filsofo de frica
Monos. . . descender de los hombres? Alguno de nosotros
pensado as; pero no es exactamente eso. Simios
y los hombres son dos ramas separadas que tienen
evolucionado a partir de un punto en comn, pero en
diferentes direcciones. . .
P BOULLE, El planeta de los simios.
Hasta la dcada de 1920, todo el marco de los estudios sociales africanos fue
consistente

con la lgica de un campo epistemolgico y sus expresiones sociopolticas de

conquista. Incluso las realidades sociales, como el arte, idiomas, o la literatura oral,
que
podra haber constituido una introduccin a la alteridad, fueron reprimidos en apoyo
de
teoras de la mismidad. Socialmente, eran herramientas de fortalecimiento de una
nueva organizacin de
poder y sus mtodos polticos de la reduccin, es decir, la asimilacin o gobierno
indirecto.
Dentro de este contexto, la negritud, un movimiento estudiantil que surgi en la
dcada de 1930 en
Pars, es una camarilla literaria a pesar de sus implicaciones polticas. Adems, estos
jvenes
menAim Csaire, Lon Damas, Lopold Senghor, en su mayora utiliza la poesa
para explorar y
hablar de su diferencia como negros (Blair, 1976: 143-51; Kesteloot, 1965).
Es Sartre quien en 1948 con su ensayo, Orfeo Negro, una introduccin a
Antologa de la Nueva Negro y malgache poesa de Senghor, transform la negritud
en
un acontecimiento poltico importante y una crtica filosfica del colonialismo. Ahora
bien,
todo el mundo estara de acuerdo en que la crtica de la India del colonialismo, a
partir de las 19zos,
y la creciente influencia del marxismo a partir de la dcada de 1930 en adelante se
abri una nueva era y
dado paso a la posibilidad de nuevos tipos de discursos, que desde el colonial
perspectiva eran tanto absurda y aberrante. El ms original incluye el negritud
el movimiento, la quinta Conferencia Panafricana y la creacin de Prsence
Africaine.
Con el tiempo, estos sntomas de una voluntad de frica por el poder poltico y
llevaron a
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confrontaciones intelectuales (Conferencias de Bandung, Pars y Roma). En la dcada
de 1950,
Tambin fue testigo de una crtica radical de la antropologa y sus preconcepciones
inherentes
de las culturas no occidentales. Desde entonces, un debate estimulante sobre la
africana
importancia de las ciencias sociales y las humanidades ha tenido lugar.
En su prlogo a la antologa de Senghor, J.-P Sartre hizo las voces de la negritud
ampliamente conocida. Pero lo que una ambigedad en elevar el existencialista
francs al rango

del filsofo de la negritud! Los recursos y la promesa de una ideologa joven

dedicando
a las necesidades de un auto-descubrimiento eran ser echado en una crtica, pero
de alguna manera embrutecedora molde. En Orfeo Negro, Sartre presenta medios
para una lucha
contra la ideologa dominante y afirma el derecho de los africanos a la moda un
nuevo
modo de pensamiento, de expresin, y de la vida. Lo que propone es mucho ms que
una
brillante juego de los opuestos (con la que Senghor podra haber sido
satisfecho). "Este Dia,
estos hombres negros han fijado su mirada en nosotros y nuestra mirada est echada
hacia atrs en nuestra
ojos; antorchas negras, a su vez, se iluminan el mundo y nuestras cabezas blancas son
pequeas
linternas equilibrados en el viento "(1976: 7-8).. Sartre va ms all con pasin, l fija
paradigmas hasta que permitiran el negro colonizado para asumir el control de un
auto (ver
Jeanson, 1949). "Se trata de la eficiencia por s sola que cuenta." "El mosto clase
oprimida
primero tomar conciencia de s mismo. "" Esta toma de conciencia es exactamente lo
contrario de un
REDescent en uno mismo; que tiene que ver aqu con un reconocimiento y accin de
la
situacin objetiva del proletariado. "" Un Judio, blanco entre los hombres blancos,
puede negar que
l es un Judio, puede declararse un hombre entre los hombres. El negro no puede
negar que l es
Negro ni reclamar para s este resumen humanidad incoloro. "Sartre incluso
especifica
el significado exacto de la revuelta de los negros:
El negro que reivindica su negritud en un movimiento revolucionario se pone,
entonces y
all, sobre el terreno de la reflexin, si desea volver a descubrir en s mismo
determinado objetivo
rasgos que crecen fuera de la civilizacin africana, o espera encontrar la Esencia
negro en los pocillos de su alma.
(Sartre, 1976: 17)
La negritud que por lo tanto afirma y celebra es al mismo tiempo la
"triunfo del narcisismo y el suicidio de Narciso, la tensin del alma fuera de su
cultura, palabras y cada hecho psquico, la noche luminosa de no-saber. "
Inmediatamente despus de esta celebracin, se advierte que la negritud no puede ni
ser suficiente
ni debe vivir para siempre. Est hecho para ser negado, para ser superado. Entre las
ruinas de

la poca colonial, sus cantantes debe rehacer de nuevo las canciones, reformular sus
mitos, y
presentarlos al servicio y con la necesidad de la revolucin del proletariado.
Se podra decir de Orfeo Negro que, si bien la correccin del potencial terico
excesos de la ideologa de la negritud, que lo hicieron de una manera prepotente,
frustrando
otras orientaciones posibles del movimiento. Al mismo tiempo, la subyugado
generosidad militantes de corazn y mente para el fervor de una filosofa
poltica. Sartre,
en la dcada de 1940 y principios de 1950, fue la promocin,
Pgina 99

85
en nombre del compromiso, la exigencia moral de elegir lados polticos. LA
parte sustancial del ser y la nada se dedica a la tensin entre el para
s (pour-soi) y para otros (pour-autrui). Ahora Sartre se dedic a la
anlisis de las consecuencias concretas de esta dialctica como lo ilustra colonial
sistemas (Sartre, 1956). Fue en el haber de Senghor que no fue sofocado por el
argumentos perentorios y la visin de este primer terico de la negritud quien
haba despertado: le haba pedido a Sartre por un manto para celebrar la negritud; se
le dio una
sudario.
Sin embargo, Orfeo Negro es un importante momento ideolgica, quizs uno de los
lo ms importante. Muestra tanto las potencialidades de la revolucin marxista y la
negacin del colonialismo y el racismo: "El Negro", dice Sartre, "crea un antirracista
racismo. l no significa en absoluto desean dominar el mundo; quiere la abolicin de
privilegios raciales dondequiera que se encuentren; afirma su solidaridad con los
oprimidos
de todos los colores. En un golpe existencial nocin tnica subjetivo, de la negritud
pasa
como dira Hegel, en el objetivo, nocin positiva, exacta del proletariado "
(1976: 59). Lo que Sartre hizo fue imponer filosficamente la dimensin poltica de
un
negatividad en la historia colonial. Esta era una tarea apremiante para los
africanos. Por
haciendo hincapi en la relatividad y los pecados del expansionismo occidental, dio
significado
y la credibilidad de todos los signos de la oposicin al colonialismo y pidi un nuevo
comprensin de la importancia de la violencia en las colonias. Por lo tanto,
Panafricana
Conferencias, movimiento de no cooperacin de Gandhi, y el partido NeoDestur
emergente
en Tnez parecen tener un portento dialctico y positivo para el futuro:
podra influir en las vidas de los colonizados y, tambin, fundamentalmente,

proporcionar a la
posibilidad de nuevas sociedades.
El cambio del colonizado a independiente de la dominacin por derecho divino a
la liberacin, no parece tener ninguna relacin con la antropologa en particular o
africano
estudios sociales en general. De hecho, lo hace. En primer lugar, Orfeo Negro fue en
gran medida
responsable de la floracin en el frica francfona de la literatura de la negritud
la dcada de 1950 (Blair, 1976; Wauthier, 1964). Un engage littrature, un alto
contenido poltico
literatura, presentado posiciones bsicas de Sartre relativas africana espiritual y
autonoma poltica. Esta nueva generacin de escritores nacidos entre 1910 y 1920
incluye Cheikh Anta Diop, Bernard Dadi, Ren Depestre, Frantz Fanon, Keita
Fodeba, Camara Laye, y Ferdinand Oyono, entre otros. En segundo lugar, negro
intelectuales, en particular los francfonos, ledo a Sartre, discuten su anticolonialista
posiciones y, en trminos generales, les respeten. Fanon no est de acuerdo con Sartre
todava ofertas
un buen ejemplo de su impacto. En su noire Peau, masques blancs, Fanon acusa
Sartre de traicin, por Fanon no cree que "negritud se dedica a su propio
destruccin. "Algunos aos ms tarde, en Los condenados de la terre, el terico de las
Indias Occidentales
firmemente aplica principio dialctico de Sartre y sin rodeos afirma: "no habr un
Cultura Negro "," el problema Negro es de carcter poltico. "
Por otro lado, hay una conexin entre este engage littrature negro
y la ideologa africana de la alteridad. En Orfeo Negro Sartre propone un marxista
paradigma. Los fundadores de la negritud no estn en desacuerdo
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86
con l en este punto. Algunos antillanos, por ejemplo Aim Csaire, Etienne Lero,
Jules Monnerot, y Jacques Roumain, han sido en un momento u otro de los miembros
el Partido Comunista. Mamadou Dia, Alioune Diop, Birago Diop, Jacques
Rabemananjara y Senghor son bastante crtico del comunismo, incluso cuando, como
en el
caso de Senghor, son socialistas. Para ellos no es ms que el comunismo (como Sartre
definido) un compaero de viaje. Cuestionan el excesivo nfasis en el destino de la
proletariado internacional y el deseo para determinar una estrategia para promover la
la individualidad de la cultura africana. A diferencia de interpretacin rgida de Marx
de la
las relaciones entre los valores y aspiraciones de la gente en la sociedad, buscan
formas de
reinventar una fundacin sociohistrico de las sociedades africanas independientes
(Senghor,
2962). As pues, la premisa bsica de la ideologa africana de la alteridad: la historia

es mito.
Es Sartre realmente la gua inspirada de esta revolucin? Digamos que Sartre,
filsofo in partibus de la negritud o, en sentido figurado, Sartre como "filsofo
Negro", es
un smbolo. Desde la dcada de 1920, autores como R. Maran, A. Gide o M. Sauvage
tenan
criticado la empresa colonial. En la antropologa, estudiosos como Maurice
Delafosse, Leo Frobenius, Marcel Griaule y Thodore Monod haban ofrecido
positivo
puntos de vista de los regmenes sociales africanos. Y en 1947, encontramos
agrupados en torno a la prensa y
revista "Prsence Africaine" y su fundador, Alioune Diop, un nmero significativo de
Intelectuales franceses. Georges Balandier, Albert Camus, Emmanuel Mounier, Paul
Rivet, Gide y Monod, por ejemplo, afirman las implicaciones polticas y culturales de
el carcter mtico de la historia colonial (Rabemananjara, sd: 24). Pero Sartre
establecido una sntesis cardenal. Al rechazar tanto la lgica colonial y el conjunto de
culturalmente valores eternos como bases para la sociedad, su breve tratado
postularon filosficamente
una perspectiva relativista para los estudios sociales africanos.
Sartre no influy necesariamente George Balandier o Joseph Ki-Zerbo, ni
qu guiar todos los pensadores africanos. Sin embargo, sus ideas iluminan las
tendencias
y preocupaciones de la erudicin africana. Su camino hacia la liberacin significaba
una nueva
configuracin epistemolgica bajo la soberana de la razn dialctica (Jeanson,
1,949). Es a partir de su interpretacin, en lugar de desde el comunismo, que los dos
caractersticas de los actuales estudios sociales africanos presentados por Copans
(197ia)
tener sentido: por un lado, una crtica radical del imperialismo y, por otro, un
"Revival marxista", que, en efecto, se ha apoderado de todo el dominio terico de
Estudios africanos.
A pesar de la importancia del movimiento de la negritud, muy poca atencin ha sido
dado a las relaciones entre la organizacin textual, sus fuentes y su
expresiones (Melone, 1962). Hemos conocido, por ejemplo, que era un negritude
Invento francs pero no cmo esencialmente francesa que era (Adotvi,
1972). Tenemos
ha dicho que la literatura negritud aparece unificado, pero su estructura y el espritu
son
ms acorde con fuentes europeas que con temas africanos inmediatamente visibles
(Grard, 1964; Bastide, 1961). Voluminoso libro de Hauser (1982) se ocupa de estos
cuestiones y es probablemente el estudio ms completo hasta la fecha sobre el
movimiento de la negritud.
El valor de este trabajo no reside en ningn nuevo descubrimiento, sino en la manera
en

Pgina 101

87
la que se ocupa de las cuestiones de importancia y los objetivos de la negritud. De
acuerdo a
Sartre, significa negritud, fundamentalmente, la tensin entre el pasado del hombre
negro y
futuro. Por lo tanto, siempre debe estar preparado para redefinirse. Como dice
Hauser, que se viste
en formas mticas que ofrecen su significado como un mot de passe y su filosofa
como un
la inversin y la inversin de las tesis occidentales. El resultado es una paradoja:
"Poetas para el
Los negros, los hombres del movimiento de la negritud fueron ledos por los
blancos; Poetas del
Actualmente, se perciben en frica como poetas del pasado "(Hauser, 1982: 214).
Mientras que un
lengua literaria, el contenido de la negritud revela un sistema ideolgico e incluso,
segn Sartre, "un proyecto revolucionario." Se comenta sobre una Weltanschauung,
interpreta un mundo dado, da a conocer el universo (dire le monde), y le da un
importancia a la misma (significante le monde) (Melone, 1962; Diakhate, 1965). Pero
al
mismo tiempo, debido a que es un discurso ideolgico, la negritud dice ser una llave
para una
nueva comprensin de la historia. Y as el problema de la poltica y cultural
la responsabilidad del movimiento de la negritud (Senghor, 1964) aparece como una
responsabilidad
que Hauser considera ambigua. En la medida en la posicin poltica de la negritud es
preocupados, Hauser afirma que la negritud no ha sido un movimiento revolucionario
ni
incluso, con la excepcin de Csaire, un movimiento de revuelta (Hauser, 1982: 443).
Por otra parte, en relacin con sus condiciones de posibilidad, la negritud se erige
como el resultado de
mltiples influencias: la Biblia, libros de antroplogos y escuelas intelectuales
franceses
(simbolismo, romanticismo, surrealismo, etc.), legados literarios y modelos literarios
(Baudelaire, Lautramont, Rimbaud, Mallarm, Valry, Claudel, St. John Perse,
Apollinaire, etc.). Hauser presenta mltiples pruebas de las fuentes occidentales de
negritud y seriamente duda de su autenticidad africana (Hauser, 1982: 533).
Se hace evidente de inmediato de estas contradicciones internas de la negritud
esa proposicin de Sartre sobre el estancamiento del movimiento hace tremendo
sentido.
A no ser entendidos como metforas, los signos de la alteridad que negritud podran
tener
promovido por la literatura, la filosofa, la historia o las ciencias sociales, parecen
referirse a

tcnicas de manipulacin ideolgica. R. Depestre enrgicamente seala esto.

El pecado original de la negritud-y las aventuras que destruy su proyecto inicial
viene, desde el
espritu que hizo posible: la antropologa. La crisis que destruy la negritud coincide
con el
vientos que soplan a travs de los campos en los que la antropologa-ya sea cultural,
social, aplicado,
estructural con mscaras negras o blancas, se utiliza para llevar a cabo sus
investigaciones aprendido. (Depestre,
1980: 83)
Las ideologas de la Otredad
A raz de la negritud, sino que corre paralela a la misma o incluso en contra de ella, es
la
afirmacin del pensamiento poltico africano. Su objetivo inicialmente a reconocer el
negro
personalidad (la Personalite ngre) y la obtencin de ciertos derechos sociopolticos
(Wauthier, 1964). Slo ms tarde, en la dcada de 1950, lo hizo realmente
Pgina 102

88
servir a proyectos para la independencia de frica (Coquery-Vidrovitch, 1974). es
comn ver en ella uno de los elementos importantes del nacionalismo africano. los
otro es la resistencia al colonialismo, ya sea pasiva o violenta. Es de destacar que su
la mayora de los distinguidos promotores se han extrado de entre los primer y mejor
asimilada
a la cultura y el pensamiento occidental. Adems, uno casi siente que stos
occidentalizado
Africanos resintieron la necesidad de regresar a sus propias fuentes y afirmar el
derecho de estar
diferente (ver Kesteloot, 1965; Wauthier, 1964; Dieng, 1983).
Considerar este despertar como un punto de inflexin especial en la historia de
Occidente es
No, en ningn caso, de descalificar a ella. En 1957, Nkrumah public su
autobiografa, de
que explic en qu medida haba sido influenciado por comunista y socialista
escritos, teoras polticas estadounidenses negros (sobre todo la filosofa de Marcus
Garvey
y dictmenes), y la opinin de Padmore en panafricanismo. Tambin escribi que
aprendi
mucho de Anbal, Cromwell, Napolen, Mazzini, Gandhi, Mussolini y Hitler.
Senghor (1962) tambin present su propia orientacin, escribiendo en primera
persona del plural para
incluir sus amigos, los co-fundadores del movimiento de la negritud. Si crean en
afirmar su diferencia, que era, segn l, a causa de los antroplogos y

Los estadounidenses negros. Asimismo, en el perodo entre las dos guerras que
tuvieron el privilegio
testigos de la crisis de los valores occidentales. Adems, su reciente descubrimiento
de Marx
les dio motivos de sueos utpicos.
La explicacin de Senghor es plausible. Hasta la dcada de 1960, la antropologa,
Negro
Ideologa americana, y el marxismo tuvo un impacto significativo en los pases de
frica
intelectualidad. En aras de la brevedad, vamos a mencionar como importantes puntos
de referencia
tres grandes tipos de contribuciones que cambiaron gradualmente pensamiento
colonial y
prctica. En primer lugar, haba antropolgico y compromisos misioneros a frica
valores: por ejemplo, la empresa de Schmidt en los 193os, y Tempels de Griaule, de y
Los estudios de Danquah en la dcada de 1940. Adems, las contribuciones de los
estudiosos africanos
como Mulago (1955), y Kagame (1956), promovido el concepto de la teodicea
africano o
de signos de una religin natural. Todos ellos establecieron religiones africanas como
particular y
experiencias originales de una sabidura universal o la filosofa. En segundo lugar, no
haba
la intervencin de algunos socilogos e historiadores occidentales. Raymond
Michelet en su
Imperios y Civilizaciones de frica (1945) y Basilio Davidson y Georges Balandier
en sus numerosas publicaciones opuestas concepciones ampliamente aceptados de
"vivir
fsiles "o" sociedades congelados ". En tercer lugar, se produjo el" despertar "de
frica
intelectuales que comenzaron a hablar acerca de su pasado y de su cultura y atacados,
o al
menos interrogado, el colonialismo y sus principios bsicos (Dieng, 1979; Guisse,
1979).
Esta ruptura ideolgica suena sincera y muy probablemente estaba en la mente de los
acadmicos que participaron en ella. Sin embargo, es una magnfica paradoja, casi
ilusoria
sacrificio de la antropologa aplicada. Se basa en dos principios frgiles: una
reversin metodolgico y una discontinuidad intelectual en los estudios sociales
africanos. En
su aplicacin, en lugar de la apertura de un nuevo reino, estos principios ayud a
confundir a las perspectivas de la alteridad y la
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89
significado de este concepto. El significado pertenece a la estudiada Otro y es
revel a la percepcin y dado a entender a travs de la realidad de un hormign
experiencia. En cuanto al discurso sobre este significado, es siempre un proyecto y un
idea trascendente que no puede ser reducida a una aprehensin mental. Para ensear,
al igual que
Danquah, Davidson, Michelet, o Mulago, que no son, en frica, organizada sociales
estructuras, sistemas sofisticados de relaciones de produccin y de alta complejidad
universos de creencia, es para expresar proposiciones que pueden ser
probados. Agregar
comentarios o exgesis de las culturas negras que son esencialmente mstica,
religiosa,
y sensual, es descifrar un mito posiblemente controvertido y, en todo caso, a
ms detalles sobre lo que no es el significado inmanente del objeto estudiado.
El antroplogo no pareca respetar la inmanencia de la experiencia humana
y pas a organizar, a cientficos de gastos, mtodos y formas de ideolgica
reduccin: experiencias sociales concretas se miraron y se interpretan desde el
normatividad de un discurso poltico y sus iniciativas. Con un Michelet y una
Herskovits, la formacin de nuevas perspectivas ideolgicas en el campo produjo un
reversin: experiencias africanas, actitudes y mentalidades convirti en espejos de un
espiritual
y riqueza cultural. No hay ningn misterio, ni escndalo en esto, si estamos de
acuerdo en que somos
se trata de discursos que llevan en la experiencia humana y explica por una
episteme. Tambin debo dejar claro una vez ms que no estamos interesados en
evaluar
el valor tico de los discursos, pero slo con la designacin de una genealoga de
conocimiento.
Michelet, Davidson, Balandier de estudios o de Mulago no transforman el corazn de
la materia objeto, sino ms bien inversa, como Sartre hizo filosficamente, un mtodo
de
narracin y las tcnicas de la descripcin del objeto. Se ha producido un cambio. De
nuevo
la antropologa tiene, en silencio, pero con fuerza, puesto en marcha sus normas
bsicas, a saber,
respetabilidad y la coherencia interna de los sistemas y la experiencia de frica, as
como
reglas para su integracin progresiva en la modernidad.
Uno puede observar este cambio gradual en algunos dominios representativas:
la antropologa, la historia y el pensamiento poltico. En la antropologa, estudios de
tradicional
leyes se llevaron a cabo por A. Ajisafe, Las leyes y costumbres del pueblo Yoruba
(1924), y JB Danquah, Akan Leyes y Costumbres (1928). Los anlisis de frica
costumbres fueron publicadas; por ejemplo, D. Delobson de, Les secrets des sorciers
noirs

(1934), M. Quenum de Au Pays des Fons: nos et coutumes du Dahomey (1938), J.

De Kenyatta, Orientacin Monte Kenia (1938), JB Danquah, La Doctrina Akan de
Dios
([1944: 1968), y las excelentes investigaciones de KA Busia y P Hazoum,
respectivamente, la posicin de Jefe en el Sistema Moderno Poltica de Ashanti
(1951) y Le pacte du sang au Dahomey ([1937 1956). En el campo de la historia, la
la mayora de las contribuciones destacadas a nacionalismo africano eran JC de
GraftJohnson de
Gloria africana: La historia de Vanished Negro Civilizaciones (1954) y Cheikh Anta
, Naciones ngres et cultura de Diop (1954), en el que analiza la nocin de camitas
y las conexiones entre las lenguas y civilizaciones egipcias y africanas.
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90
Fue en los ensayos polticos que un despertar claramente progresivo gradualmente
afirm los principios del nacionalismo africano y la integracin internacional. En
Hacia la Nacin en el frica occidental (1928), JW de Graft-Johnson sigue previsto
el futuro de frica occidental en trminos del Imperio Britnico. Pero nueve aos
ms tarde, W
Azikiwe, en Renascent frica (1937), fue ms crtico de Occidente colonial
programas. Hizo hincapi en el hecho de que la "renaciente africano" debe saber que
su
antepasados "hicieron contribuciones definidas a la historia", y conden al
imperialismo y
militarismo. Principales ensayos tuvieron en cuenta la resolucin de la Quinta
Panafricano
Congreso de Manchester (194 5), que declar: "exigimos para frica Negro
la autonoma y la independencia ", un tema central en Nkrumah de Hacia colonial
Libertad (1947), de Csaire Discurso sobre el colonialismo (1950), y Peau de Fanon
noire, masques blancs (1952). Por una serie de intelectuales africanos, estas obras
tienen
sido, y probablemente todava son, las principales fuentes de su autonoma cultural.
En su tesis doctoral (1965), L. Kesteloot una breve historia de la
contactos con los negros americanos que han contribuido al despertar de la
conciencia de los africanos (vase tambin Shepperson, 1960). LG Damas, justo
antes de su
muerte en 1978, confirm fuertemente esta tesis con referencia a las contribuciones
de W.
EB DuBois, Langston Hughes, Carter Woodson, Countee Cullen, y, en particular,
Mercer Cook, todos los cuales consider los vnculos entre los negros americanos y
Los africanos (Damas, 1979: 247-54). A estos nombres, Senghor aade Claude
MacKay y
Richard Wright (Senghor, 2962).
Es difcil decir con certeza en qu medida el compromiso ideolgico de

Negros americanos hicieron un impacto en la intelectualidad africana. Se convergi

con la
influencia del movimiento marxista y en particular con la de los franceses
Partido Comunista que, antes de la Segunda Guerra Mundial, fue la fuerza mejor
organizada para luchar
abiertamente por causa del hombre negro. Una serie de intelectuales negros
francfonos
se convirtieron en los comunistas, incluyendo Csaire, J. Roumain, E. Lero, y JS
Alexis. Otros,
como Nkrumah, Nyerere, y Senghor, aliado con ideolgica socialista
principios. En cualquier caso, la asociacin con los negros norteamericanos influy
fuertemente en la
opiniones crticas de los africanos negros con respecto a la crisis de los valores
occidentales. Tambin
puesto de manifiesto diferencias en las condiciones sociohistricas de ambos. La
oposicin ya tena
aparecido en el Segundo Congreso Panafricano, en 1921, que se celebr
sucesivamente en Londres
(28 de agosto), Bruselas (29 de septiembre 02 de agosto), y Pars (3 de septiembre y
5).
Inspeccin de la historia de la raza negro, DuBois tena, para gran sorpresa de Blaise
Diagne,
abog por el principio de la separacin de las razas y de evolucin separada. Pero
Diagne impuso a la asamblea el punto de vista etnolgico que "el Negro y
la gente de color eran capaces de un desarrollo progresivo que permitira
[ellos] para alcanzar el avanzado estado de otras razas "(Bontinck, 1980: 604-605).
Sin embargo, la mayor influencia en frica pens desde la dcada de 1930 a la
1950 fue el marxismo. Ejemplos significativos de su impacto son el clido apoyo que
Sartre dio al movimiento de la negritud en 1948 con su ensayo,
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91
Orfeo negro, la publicacin por Aim Csaire del Discurso sobre el colonialismo en
1950, y la reunin en la Sorbona, en 1956, del Primer Congreso Internacional de
Negro Escritores y Artistas.
Ese mismo ao algunos intelectuales negros declararon pblicamente su deseo de que
El marxismo podra promover su causa, y no slo a la inversa. En la frustracin,
Csaire
(1956) dej el Partido Comunista Francs. Durante la reunin de la Sorbona, el
marxismo era
en el centro del debate. Por lo tanto, una distancia crtica se sugiri, sin
que implica un rechazo total. Como A. Ly dira, "la negativa ciega del marxismo sera
tan absurdo como una alienacin total al sistema marxista sera fatal para la evolucin
de la humanidad "(1956). Aunque expresado de otra manera, es el espritu que

domin
los debates durante la primera reunin de los nacionalistas no alineados en Bandung.
En ltima instancia, el principio de la no alineacin se proyectara en la poltica.
En la literatura (ver Jahn, 1968), esta posicin se expresa en tres formas principales:
primero,
en cuanto a la domesticacin del poder poltico (E. Mphahlele, Mongo Beti, y
Sembene Ousmane); segundo, en una crtica de la vida colonial (Chinua Achebe, D.
Chrabi, E Oyono); y tercero, en la celebracin de las fuentes africanas de la vida (A.
Loba, A. Sefrioui, Cheikh Hamidou Kane).
Es de destacar que un nmero de lderes polticos que lleg al poder en
independiente de frica declararon pro-marxista o socialista o, en algunos casos,
formas definidas de indigenizar socialismo. Socialistas o no, los jefes de Estado
africanos,
intentar vincular pensamiento a la accin, han publicado mucho, tal vez
demasiado. en el
finales de 1950, uno de los lderes ms prestigiosos, Ahmed Sekou Tour, se atrevi a
negarse
la ruta progresiva de autonoma poltica propuesto por Francia. En 1959, public
ms de mil pginas de sus proyectos socialistas para el desarrollo de Guinea
y la promocin de frica (1959a, 1959b, 1959c). Aim Csaire celebra este
"valiente" y "dinmico" pensamiento (1959-1960). En su inspiracin, como en su
perspectivas, es cercana a la de Nkrumah. Con la traduccin de su autobiografa,
La influencia de Nkrumah, ya inmensa en el frica anglfona, lleg a
Los pases de habla francesa en 1960. Su obra reunieron aumentar favor, cuya ms
alta
punto fue la bienvenida dada a su conciencismo. En esta obra, como en otros,
Nkrumah incorpor fidelidad al marxismo en la causa de la descolonizacin y la
luchar contra el imperialismo. Su amigo Patrice Lumumba tena ni el tiempo para
aclarar su pensamiento ni para refinar sus ensayos (1963), que aparecieron despus de
su muerte.
Sartre volvi a poner su talento al servicio del nacionalismo africano mediante la
introduccin de J. Van
El libro de Lierde en la filosofa poltica de Lumumba (Van Lierde, 1963).
Muchos otros lderes expusieron sus puntos de vista sobre los problemas complejos
frica independiente. Los principales problemas se refieren a la gestin del Estado,
as
como el medio para la liberacin econmica. Tales lderes incluyen Ahidjo en
Camern
(1964, 1969), Badian en Mali (1964), Mamadou Dia en Senegal (1957, 1960), y
Kanza en el Congo Belga (1959a, 1959b). Nyerere en Tanzania ha promovido
ujamaa (comunalismo) (1968a) y M. Ngouabi (Congo) insisti en la necesidad de
aplicar el socialismo cientfico (1975).
Pgina 106

92
Pero los caminos tomados en la poltica, cuando no han conducido al fracaso amargo,
tienen a menudo
problemas graves causadas. Cuando lo permita, la reaccin poltica a la superficie. En
todo caso,
diferentes escuelas de pensamiento han surgido; por lo tanto, por ejemplo, la stira y
la
la polmica que se encuentran en la burla de D. Ewande del Estado Negro
(1968). Estas escuelas de
el pensamiento se afirma en trminos catrticos, especialmente en la ficcin en la
dcada de 1970, a travs de
ataques a la incompetencia y los abusos de los administradores africanos. los
el tema de la explotacin colonial despiadado se sustituye por un sociopoltica
originales
tema: "somos, en lo principal, la culpa de nuestras desgracias" (Casteran y Langellier,
1978; Pomonti, 1979). Hay una proliferacin de ejemplos en las obras literarias de
Kwei Armah, Kofi Awoonor, Cameron Duodu, Ahmadou Kourouma, Tierno
Monenembo, Ngugi wa Thiongo y Tati-Loutard.
Marx africanizada
La imagen poltica de frica despus de 1965 es ciertamente
preocupante. Autoritario
regmenes han se han burlado o rechazada multiplicado, reglas y normas de la
democracia
(ver Gutkind y Wallerstein, 11.976; O'Meara y Carter, 1986). Poltico
se han impuesto dictaduras. Algunos lderes carismticos han desvanecido en
oscuridad. Tour fue aislado en su dictadura y Nkrumah, cuestionado y
insultado, muerto en el exilio (Powell, 1984). Senghor segua siendo un modelo. Sin
embargo, l eligi
eliminar Mamadou Dia, su oponente, cuyas ideas econmicas se consideraron en el
1960 para ser un complemento necesario de la metafsica de Senghor de la
negritud. Lo hizo
esto para garantizar la seguridad de la ruta africana hacia el socialismo (KachamaNkoy, 1963).
Cubierto con honores, pero criticado cada vez ms por la nueva generacin, Senghor
luchado para hacer todas sus obras accesibles (1964, 1971, 1977, 1983). Al mismo
tiempo continu, en contra de toda la oposicin, para definir la negritud como valor
del dilogo
y de la apertura y para aclarar sus opciones humanistas para la poltica socialista y
para un
economa basada en una lectura africana de Marx (1976a). Nyerere, en estos aos,
tambin
aparece como uno de los pensadores polticos ms crebles.
A pesar de los problemas cruciales de su adaptacin al contexto africano, el
socialismo
pareca la doctrina ms de moda. Sus mejores defensores conocidos son Fanon,

Senghor
y Nyerere. El West Indian Frantz Fanon, un slido marxista, sino tambin un buen
estudiante
de Hegel, Kierkegaard, Nietzsche y Sartre, expres su compromiso con el
Revolucin africana en Peau noire, masques blancs (1952), Los condenados de la
terre
(1962), y Pour la rvolution Africaine (1969). Su compromiso se basa en un
entendimiento concreto de la dialctica hegeliana. La alienacin causada por
colonialismo constituye la tesis, las ideologas africanas de la alteridad (negro
personalidad y negritud), la anttesis, y la liberacin poltica debe ser el
sntesis. La similitud con el anlisis de Sartre en Orfeo Negro es sorprendente. Pero
Fanon, que era probablemente ms preocupados con los detalles y contradicciones
prcticas
porque los conoca mejor, haba venido de una "colonia", fue el propio negro,
Pgina 107

93
y particip activamente en la revolucin argelina. A diferencia de Sartre, que pudo
frente a una gama ms amplia de problemas.
La enajenacin del colonialismo implica tanto el hecho objetivo de la total
dependencia
proceso (econmico, poltico, cultural y religioso) y la subjetiva del
auto-victimizacin de los dominados. El colonizado internaliza al imponerse racial
estereotipos, sobre todo en las actitudes hacia la tecnologa, la cultura y el
lenguaje. Negro
personalidad y negritud aparecen como el nico medio de la negacin de esta tesis, y
Fanon
expone la anttesis en trminos de smbolos antirracistas. Negritud se convierte en el
signo intelectual y emocional de la oposicin a la ideologa de la superioridad
blanca. A
Al mismo tiempo, se afirma una autenticidad que con el tiempo se expresa como un
radical
negacin: el rechazo de la humillacin racial, la rebelin contra la racionalidad de
dominacin, y la revuelta contra todo el sistema colonialista. Esta violencia simblica
en ltima instancia, se convierte en el nacionalismo y, posteriormente, conduce a una
lucha poltica por
liberacin. La sntesis es la conjuncin de, por un lado, "nacional
conciencia "y" praxis poltica ", y, por otro, las contradicciones creadas por
clases existentes sociales: burguesa nacional, proletariado, underproletariat, y
campesinado.
Mientras que Fanon distingue el anlisis de una lucha por la liberacin (primera fase)
de la promocin del socialismo (segunda fase) Senghor tiende a definir africana
el socialismo como una simple etapa de un proceso complejo que comienza con la
negritud y orientado

hacia una civilizacin universal. Hace hincapi en tres grandes momentos: negritud,
El marxismo, y la civilizacin universal.
(a) la negritud es "el calor" de ser, de vivir y participar en un entorno natural,
social y la armona espiritual. Tambin significa asumir algunas posiciones polticas
bsicas:
que el colonialismo ha despersonalizado africanos y que, por tanto, el fin del
colonialismo
debe promover la autorrealizacin de los africanos. Por lo tanto, la negritud es al
mismo tiempo un
tesis existencial (soy lo que he decidido ser) y una empresa poltica. Tambin
significa una eleccin poltica: entre los mtodos europeos, el socialismo parece la
ms
til tanto para nueva valoracin cultural y la promocin socio-poltico.
(6) El marxismo es, por Senghor, un mtodo. Con el fin de utilizar adecuadamente, la
Pensador senegals disocia el marxismo como el humanismo del marxismo como una
teora de
conocimiento. El primero ofrece una explicacin convincente de la nocin de
alienacin en su
teora del capital y el valor y expone el escndalo de los seres humanos bajo el
capitalismo
convirtindose en meros medios de produccin y los extraos vis--vis el producto de
su trabajo.
Por esta razn, Senghor acepta fcilmente conclusiones del marxismo en la medida
que
indicar un reconocimiento de los derechos naturales de los seres humanos, que son y
deben seguir siendo libres
agentes y creadores de cultura. "Estamos socialista", escribe Senghor, "porque
aceptamos
Marx y Engels y creen en la utilidad de su anlisis de las sociedades. Sin embargo,
aadir a Marx y Engels trabaja las contribuciones de sus sucesores. "Para Senghor,
El marxismo como una teora del conocimiento, sin embargo, constituye un
problema. Es una cosa
utilizar sus esquemas para el anlisis y la comprensin de la
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94
complejidad de las formaciones sociales, y otro para aceptar la idea de que sociales
complejidades encajan universalmente en el concepto de la lucha de clases y
expresan la necesidad
negar la religin.
(c) la negritud y el humanismo marxista son, de acuerdo con Senghor, slo etapas en
un
proceso dialctico dinmica hacia una civilizacin universal. Interpretacin de las
hiptesis de

Pierre Teilhard de Chardin, Senghor basa sus ideas de una civilizacin universal
sobre
leyes de la evolucin. l cree que el movimiento de microentidades a ms
los complejos y, finalmente, la conciencia expresa de una ley natural. Esto implicara
en
menos tres grandes tesis: el principio del desarrollo de todos los seres humanos, la
principio de la armona en el desarrollo, y la existencia de Dios como una necesidad
natural.
Senghor piensa que algunos valores bsicos africanos estn bien expresadas en esta
perspectiva:
a saber, la idea de comunidad, el principio de la armona entre los seres humanos en
evolucin
y el cambio de la naturaleza, y, por ltimo, la visin de un universo unitario.
La influencia de Senghor en el pensamiento contemporneo africano, particularmente
en
Los pases francfonos, es considerable. El escritor senegals, como el de Ghana
Nkrumah, no se deja de ser neutral. De los pensadores africanos del este
siglo, es probable que haya sido el ms honrado y el ms felicitado,
pero probablemente tambin el ms menospreciado y el ms insultado, sobre todo por
el
actual generacin de intelectuales africanos. Es significativo que S. Azombo-Menda
y M. Anobo, en su Manual de la filosofa africana, creen que estn obligados a
explicar la presencia de Senghor en su texto. "Su pensamiento ha ejercido sobre
negro
intelectuales influencia que sera lamentable fueron sus principales tesis sean
ignoran o pasan en silencio por el sectarismo o porque la gente se senta incapaz de
discutirlas "(Azombo-Menda y Anobo, 1978). El incluyendo Senghor en un
libro de texto de la filosofa africana realmente requiere excusas?
Es oportuno sealar que Senghor se ha convertido en un mito que se discute sin
cesar. Ello
Es cierto que la crtica, sobre todo de frica, se ha visto principalmente en Senghor el
promotor de
algunas oposiciones famosos que, fuera de contexto, podran aparecer a abrazar
perspectivas
adecuada a ciertos tericos racistas: emocin Negro enfrentan razn helenstico;
Negro razonamiento intuitivo mediante la participacin frente pensamiento analtico
Europea
a travs de la utilizacin; o el negro-africano, persona del ritmo y sensibilidad,
asimilada al Otro por simpata, que puede decir: "Yo soy el otro... por lo tanto,
Yo soy ". Sobre esta base, Senghor ha sido acusado de tratar de promover un
detestable
modelo para una divisin de vocaciones entre frica y Europa, entre los africanos y
Europea (por ejemplo, Towa, 1971a; Soyinka, 1976). Esto parece bastante
mal. Senghor de
la filosofa puede entenderse simplemente a travs de una propuesta ambiciosa que se

ofreci a
el Partido Socialista senegals en julio de 1963: "Por ltimo, lo que tambin muchos
africanos carecen, es
la conciencia de nuestra pobreza y la imaginacin creativa, me refiero al espritu de
ingenio "(1983: 152).
El socialismo de Nyerere es probablemente el ms pragmtico de todos los
socialismos africanos
(Duggan y Civile, 1976: 181). Su supuesto bsico ha sido
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95
explicado en trminos simples. En la expresin "socialismo africano" lo ms
importante
palabra no es el socialismo, sino de frica. En otras palabras, de acuerdo con
Nyerere, un africano
no necesita convertirse al socialismo o la democracia, ya que su propia tradicional
experiencia es socialista y democrtica:
El verdadero socialismo africano no se ve en una clase de hombres como sus
hermanos y otro como su
enemigos naturales. l no se forma una alianza con los 'hermanos' para el exterminio
de la
`no hermanos. ' l se refiere a todos los hombres como sus hermanos-as miembros de
su familia cada vez se extiende.
Ujamaa, a continuacin, o `familihood," describe nuestro socialismo. (Nyerere,
1968a: 2-7)
Ujamaa o comunalismo, rechaza tanto el capitalismo (que "busca construir un feliz
la sociedad sobre la base de la explotacin del hombre por el hombre ") y el
socialismo doctrinario (que
"busca construir su sociedad feliz en una filosofa de la inevitable conflicto entre el
hombre
y el hombre "). Para Nyerere, ujamaa significa en primer lugar la creacin de una
nueva sociedad, una
nacin, basado en el modelo tradicional de familia. En segundo lugar, ir ms all de
la nacin,
el proyecto socialista implicara un desarrollo constante de comunalismo para todos
pueblos (Duggan y Civile, 1976: 188-96).
La Declaracin de Arusha, emitido por parte de Nyerere en 1967, hizo de Nyerere
programa ms explcito. Present credo del partido, sus estatutos socialista, la poltica
de
la autosuficiencia, la filosofa de la membresa, y una declaracin oficial acerca
socialista
lderes. El credo presenta la justificacin de ujamaa. En la primera parte, describe el
valores principales (el compartir, la igualdad, el rechazo de la alienacin y la
explotacin del hombre por el

hombre, etc.). En la segunda parte, se ofrece como deducciones ideolgicos su

principal polticos
objetivos. Estos son: primero, la independencia de la nacin, pero una nacin
socialista
gobernado por un gobierno socialista; segundo, la cooperacin con los pases
africanos y
compromiso con la liberacin de frica y su unidad; y tercero, la mejora de la
condiciones de igualdad y la vida de la nacin y, por lo tanto, la nacionalizacin de la
los medios de produccin y el control poltico de los campos de produccin.
La bsqueda de la construccin de una nueva sociedad africana ha llevado tambin en
otros
direcciones. Interpretacin Tanto N. Azikiwe de la unidad poltica y la pragmtica
federalismo defendido por O. Awolowo en Camino a la Libertad de Nigeria (1947)
tienen
seguidores. La filosofa poltica de Nkrumah sigue siendo popular en todo el
continente,
especialmente su concepto de revolucin social se describe en 1 Habla de la libertad
(1961)
y el materialismo de conciencismo (1970), que expone un sistema sociopoltico
el dilogo y lo que implica la posibilidad de conciliar fuerzas antagnicas y orientar
ellos hacia el cambio social positivo. Desafortunadamente, mirando hacia atrs en
Nkrumah de
rgimen en Ghana, uno podra pensar que todo era slo retrica. Aunque un buen
marxista
terico, Nkrumah, una vez en el poder, se convirti en un mal poltico y rpidamente
se convirti en un
dictador. Lo mejor que se puede decir es que l simplemente no pudo poner su teora
a la
prctica. Sin embargo, su legado terico permanece, desafiante y estimulante
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para la nueva generacin de marxistas africanos en busca de paradigmas de la
revolucionaria
cambio y dinamismo cultural. En un nivel bastante general, uno puede todava
admirar su
evaluacin crtica de Panafricanismo o el comunismo de G. Padmore, sus opiniones
sobre la
unidad del continente, y la pertinencia de sus anlisis de neocolonialismo
(Nkrumah, 2962, 1965).
Es mi sensacin de que, en general, la nueva tendencia de frica se concentra en el
significado ideolgico del fracaso de la sociedad africana contempornea. En
Los pases de habla francesa, la crtica se lleva a cabo en el contexto de la actual
contradicciones sociopolticas arraigadas tanto en la experiencia precolonial y

colonial, como
por ejemplo, por Path Diagne en Pouvoir politique traditionnel en Afrique
occidentale
(1967) y GL Hazoum con su libro Idologies tribalistes et nacin en Afrique:
le cas Dahomen (1972). Dadas las circunstancias, muchos pensadores tienden a
reevaluar
Socialismo africano e insistir en la utilidad de aplicar la leccin marxista en un
de manera ms sistemtica. Majhemout Diop sugiere esto en su Contribucin
l'tude
des politiques problmes en Afrique noire (1958). Osende Afana aplic
brillantemente
Perspectivas marxistas a la situacin econmica de frica occidental en L'Economie
ouest-africaine. Perspectivas de Desarrollo (1967, 1976). La tendencia marxista
parece todava ser dinmico, como lo demuestran los escritos de autores como
Diagne,
Hountondji, y M. Ngouabi, as como por las decisiones oficiales ideolgicos de la
regmenes de Angola, Benin, Congo, Etiopa y Mozambique. El recin creado
Diario de los marxistas de frica es tambin una indicacin de la reactivacin
marxista en frica. Ello
ha logrado reunir a intelectuales de todo el continente y estados
su tarea en trminos de "proporcionar una plataforma para el pensamiento marxista
para proporcionar ese elemento
ms se necesita ahora para que frica para deshacerse de la dominacin imperialista
y capitalista
explotacin "(1983, no. 4: 3; vase tambin Dieng: 1979).
Por el contrario, y sobre todo en el frica occidental, otros estudiosos siguen dando
prioridad a
preguntas que se han planteado una y otra vez sobre la tradicin. M. Dia, por
ejemplo,
con sus obras en el humanismo islmico (1977, 1979), se une a A. Hampate Ba y
Boubou
Hama, prestigiosos sobrevivientes de un equipo antiguo que, a partir de la dcada de
1930 en adelante, tiene
seguido invocar el tradicionalismo y el Islam como fuentes eficaces de regeneracin
(ver
tambin Brenner, 1984).
Las tendencias actuales dan la impresin de que el frica del 1980 est reviviendo la
las crisis de la dcada de 1950. Para crear mitos que daran un sentido a sus
esperanzas de
mejora, frica parece vacilar entre dos fuentes principales, marxista y
tradicionalista, y de preocuparse interminablemente acerca de la evidencia sobre la
superioridad de la
Lo mismo sobre la otra y las posibles virtudes de la relacin inversa. Sin embargo,
una
actual discreto y controvertido ha desarrollado en silencio desde 1954, la fecha de la

publicacin de las Naciones cultura ngres et de Cheikh Anta Diop. Para muchos,
esta corriente
aparece como la nica alternativa razonable a la actual desorden. Utilizando el
marxismo como
papel de aluminio, que tiene la intencin de estudiar la tradicin africana en
profundidad, la afirmacin de la unidad cultural de
precolonial de frica, el parentesco lingstico, y el pasado histrico comn (Diop,
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1954, 1960a, 1967, 1981). Aprendidas de Diop investigaciones asistidos por los
congoleos T
Obenga (1973) y el cameruns Mveng (1972). - Tratar de dar a frica la moraleja
ventaja de ser la cuna de la humanidad y de haber influido en la historia de
el antiguo Egipto, as como las civilizaciones mediterrneas. Pero poda stos
potencialmente
mitos movilizadores proporcionan, como esperaba Diop (1960c), la posibilidad de
una nueva poltica
ordenar en frica?
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98
IV
LEGADO E. W'S Blyden Y
PREGUNTAS
Las ambigedades de una alternativa ideolgica
Toute ma vie, Politiquement, je me suis fait
de la bilis. J'en induis Que le seul Pre Que j'ai
connu (que je me suis donn) a t le Pre
politique.
Roland Barthes par Roland Barthes.
En su prlogo a Cartas escogidas de Edward Wilmot Blyden (1978) recogidos por
Hollis R. Lynch, LS Senghor celebra Blyden como el "precursor de todo ambos
Nigritude y de la Personalidad de frica "(Lynch 1978: xv-xxii). El padre de
negritud piensa que un siglo antes de la aparicin de la ideologa africana moderna,
Blyden promovi su espritu. En primer lugar, porque Blyden tratado "tanto las
virtudes de
Negritud y los modos adecuados de ilustrar estas virtudes: a travs de estudiante
estudios, estilos de vida y Creaton cultural. "En segundo lugar, porque" a travs del
estmulo de una
`revolucin de las mentalidades", "Blyden intent" para liderar negros-americanos
para cultivar lo que
es `autntico 'los suyos: su` personalidad africana ". . . y ya el abogado
mtodo que es nuestra hoy: encontrar las propias races en los valores de la negritud,

mientras
permaneciendo abierta a las de las civilizaciones no africanos. "En tercer lugar,
porque como un" verdadero
hombre universal ", Blyden" ya crea, como lo hacemos hoy, que todo el progreso en
un
la civilizacin slo puede venir de una mezcla de culturas. "Lynch, autor de una
biografa
de Blyden, est de acuerdo con Senghor y escribe que "el concepto moderno de la
negritud. . .
puede encontrar races histricas respetables en los escritos de Blyden "(1967: 252). l tambin
subraya la influencia de Blyden de idelogos como el nigeriano Nnamdi Azikiwe
y el ghans Kwame Nkrumah y afirma que "Blyden era el padre ideolgico
de la idea de la unidad de frica Occidental ":" inspir el nacionalismo en el
individuo
territorios ", y su" ideologa pan-Negro fue sin duda el ms importante
progenitor de panafricanismo "(1967: 249-50)
Un nativo de la isla danesa de St. Thomas, E. W Blyden (1832-1912) se estableci en
frica Occidental en 1851 y rpidamente se convirti en uno de los ms cuidadosos
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alumnos de los asuntos africanos. Un residente permanente de Liberia y Sierra Leona,
que vio
el inicio de la lucha por frica, estudi la llegada de los colonos europeos en
la costa oeste, y observ el establecimiento progresivo de la dominacin colonial. El
estaba
el autor de varias obras.
No es mi intencin de presentar una interpretacin exegtica de la obra de Blyden, ni
para ofrecer una nueva comprensin de su vida y sus logros. Estoy preocupado con
un
cuestin prctica en el mbito preciso de la historia de las ideologas de frica: en lo
que
sentido podemos aceptar las declaraciones de Senghor y Lynch de unos Blyden como
el precursor
de la negritud y "personalidad africana"? Por lo tanto, no voy a "interpretar" las tesis
de Blyden
desde el punto de vista de los datos histricos ahora disponible, pero en su lugar se
centrar en su
significado y limitaciones, y la voluntad de ser necesario, situarlos en su
"Atmsfera ideolgica." Yo se, por lo tanto, describir los signos y smbolos de
La ideologa de Blyden expresada por tales textos como Vindicacin de la raza negra
(1857), Ofrenda de Liberia (1862), El Negro en Historia Antigua (1869), Liberia:
Pasado,

Presente y Futuro (1869), el cristianismo, el islam y la raza negra (1888), y frica

y los africanos (1903). Yo uso los temas del cristianismo, el islam y la raza negra
como un marco organizativo. Este libro, una coleccin miscelnea de diversas
textos-artculos, discursos, opiniones, es un trabajo importante de Blyden (ver Lynch,
1967: 73-78).
Las citas de sus cartas suman la subjetividad de algunas de las tesis ms formales de
Blyden.
En esta primera seccin, voy a presentar la tesis de Blyden sobre la colonizacin y su
interpretacin de la "condicin de Negro"; en la siguiente, voy a mostrar cmo ve el
frica y define su propia filosofa poltica. Mi conclusin sobre su legado
intenta una sntesis crtica y estudia las actitudes raciales de Blyden y "profetismo"
y propone una interpretacin crtica de Senghor de declaraciones de Lynch. los
mtodo utilizado es simple. El trabajo de Blyden no se analiza como signo o smbolo
de algo
los dems, pero slo en trminos de su propia densidad y lmites espirituales, como lo
revela su propia
irreductibilidad y especificidad. Al mismo tiempo, debido a que se produce esta obra
dentro de un perodo histrico dado y un clima intelectual especfica, pens que
vlido
reescribir su "pasin" a la manera de Foucault, como un simple discurso a objetos.
Situacin en la que un personal Dada de Blyden Negro antillano que, neg la
educacin en
los Estados Unidos, emigr a Liberia (Blyden, LO: 8; Lynch, 1967: 73) -uno puede
entienden que sus ideas acerca de la colonizacin expresan tanto racial y nacionalista
posiciones encaminadas a la consecucin de un determinado tipo de revolucin
social. El 20 de abril de 1860,
escribi a William Gladstone, entonces canciller britnico de Hacienda sobre
Liberia: "esta pequea Repblica, plantado aqu en gran debilidad, es, sin duda,
destinado, en
la providencia de Dios, para revolucionar para siempre el todo de la parte de frica "
(Blyden, LET: 30). Pero en una carta escrita el 9 de junio del mismo ao con el Rev.
John
L. Wilson, Secretario Correspondiente de la Junta de Misiones Extranjeras de la
Iglesia Presbiteriana Americana, Blyden habla de ser "instrumental en hacer
nada hacia el establecimiento de la respetabilidad de mi carrera. "Significativamente,
desea
que sus esfuerzos para la promocin de la "Alexander alta
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100
Escuela "en Monrovia contribuir a" "una solucin parcial" a las preguntas sobre la
Las capacidades de los negros:
`El gran problema a resolver es si los hombres negros, en circunstancias favorables,
pueden gestionar

sus propios asuntos. . . con eficiencia "Los esfuerzos ahora expuesta en la Escuela
Superior de Alex, si
eficiente y exitosa, contribuir a una solucin parcial del problema? Y, por otro lado, si
esos esfuerzos fracasan, ser la impresin de ser profundizado que el problema es
insoluble [sic], y la voluntad del
penumbra que ha descansado tanto tiempo sobre el aumento en la densidad de la
raza? Si es as, quiero ser por siempre
descart por la raza negro, y djame ser condenado por el blanco, si no lucho con
todo mi
poderes, si no me extender todas mis energas para contribuir a una solucin tan
importante. (Blyden, LET: 31)
Uno podra centrarse en este signo: una necesidad explcita de sobrecompensacin
transformado
en una voluntad-de-poder. Pero esta voluntad de "el progreso de la raza" es en gran
parte determinada
por un objetivo de disculpa. Porque, como Blyden lo puso al final de su tratado sobre
El
Negro en Historia Antigua, "creemos que como descendientes de Hain tuvieron
accin. . . en
la fundacin de ciudades y en la organizacin del gobierno, por lo que los miembros
de la misma
familia, desarrollado bajo diferentes circunstancias, tendr un papel importante en la
cierre de la gran drama "(NAH: 28). En este sentido, niega a los blancos cualquier
positivas
presencia cultural en frica y con frecuencia insiste en el hecho de que slo los
pueblos negros
puede transformar el continente. Sin embargo, l aboga seriamente la colonizacin
como uno de los
posibles medios de metamorfosis.
Comprensin de Blyden del proceso de apertura de frica a una presencia blanco
es ambiguo:
El deseo moderna para un conocimiento ms preciso de frica no es un mero
sentimiento; Esto es el
impulso filantrpico para levantar los millones de ese continente a su posicin
apropiada entre los
fuerzas intelectuales y morales del mundo; pero tambin es el deseo comercial para
abrir ese vasto
pas a las empresas de comercio. (Blyden, CINR, 95)
Queda la "misin civilizadora". Incluso se refiere a los primeros aos de la esclavitud
como positivo: "El comercio de esclavos fue considerado como un gran medio de
civilizar a la
negros, una especie de institucin misionera. "africanos eran en ese momento" no
slo
adoctrinados en los principios del cristianismo, pero se les ense las artes y
ciencias "." La relacin de la Unin Europea a los pases de frica en los que poco

sofisticado
tiempos, fue el de tutor y pupilo "(LPPF: 7-8).
A pesar de que Blyden ciertamente tuvo conocimiento de atrocidades belgas en el
Congo, a su juicio declarado de la empresa del rey Leopoldo en frica era que "todo
el mundo
tiene confianza en los objetivos filantrpicos y las prcticas esfuerzos comerciales
ridas de
el rey de los belgas en la empresa ardua y costosa que ha llevado a cabo en el
Congo "(Lynch, 1967: 208). En su frica y los africanos, escrito en 1903, celebr
Leopoldo y los agentes como "providenciales" belgas para la regeneracin de la
continente y ha aadido que, "retribucin por sus fechoras vendr de Dios"
(Blyden, AA: 45;
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101
Lynch, 1967: 209). Pero ese mismo ao, en una carta a John Holt, estaba bastante
enojado
sobre "las actuaciones horribles en el Congo." Identificacin de Leopold con una
mtica
y el faran monstruosa, seal que el rey y sus ayudantes "tienen la maldicin de
Dios
en ellos "(LET: 474).
Blyden tambin se centr en el inters comercial como segunda explicacin para
colonizacin. l crea que el proyecto europeo de colonizar frica era un
inversin econmica, ya que determinara "la continuacin de la prosperidad de
Europa":
En su bsqueda ansiosa, los exploradores han descubierto que frica posee la ms
alta capacidad
para la produccin, como materia prima, de los distintos artculos demandados por
los pases civilizados. Ingls
y francs, y los alemanes, se encuentran ahora en las luchas de una intensa
competencia por lo oculto
tesoros de ese continente. (CINR: 120)
Podemos suponer que Blyden oy del descubrimiento de oro en Rhodesia por el
Alemn Karl Mauch en la dcada de 1860. Este descubrimiento, ampliamente
publicitado por el blanco del Sur
Colonos africanos, se convirti en el smbolo del tesoro africana en la dcada de 1870
cuando alcanz
Peridicos europeos. Sin embargo, hizo hincapi en Blyden una teora econmica
para explicar el
lucha por frica:
Europa est llena de las producciones materiales de su propio genio. Mercados
extranjeros importantes,
que antes consuman estas producciones, ahora estn cerrando en contra de

ellos. frica parece proporcionar

la nica salida grande, y el deseo es hacer que los mercados de Sudn fcil acceso a
Londres,
Manchester y Liverpool. Las fbricas deprimidas de Lancashire estn esperando a ser
inspirado con
nueva vida y energa en el desarrollo de una nueva e inagotable comercio con los
millones de
frica central. (CINR: 95)
Esta es una explicacin clsica a partir de mediados del siglo XIX, pero
escrito cerca de su extremo. El llamado anti-imperialista "pequea era de Inglaterra"
de la ltima
cuarto del siglo XVIII parece una fantasa (ver Robinson, Gallagher y
Denny, 1961; Thornton, 1959; Langer, 1951). Despus de la tesis de JB Saw sobre los
derechos econmicos
equilibrio y su aprobacin por parte de Mill y Bentham, casi todos los economistas
britnicos
colonizacin defendido como el mejor medio para la mejora econmica y social a
casa. Una de las teoras ms articulados, la colonizacin sistemtica de EG Wakefield
esquema, hizo hincapi en la extensin de la "capital de la tierra" o "campo de la
produccin" como
solucin a la "redundancia" de la capital y del trabajo en Inglaterra. Para Wakefield,
como
para la mayora de los principales tericos de esta poca (como R. Torrens y RJ
WilmotHorton), la adquisicin de colonias era, para decirlo en palabras de John
Stuart Mill,
"La mejor relacin de negocio en el que la capital de un pas viejo y rico puede
participar "Se supona que sus ms obvias ventajas de ser:. primero, la expansin de
la
campo de la produccin y el empleo y, por lo tanto, la posibilidad de crear nuevos
riqueza; segundo, una solucin al problema del desempleo de personas que se
desplazan
en el extranjero y su integracin en la nueva
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102
campos; y tercero, una extensin orgnica de los mercados por la exportacin de
manufacturados
bienes y la importacin de alimentos y materias primas.
Blyden parece consciente de estos objetivos coloniales (Lynch, 1967: 191-209),
incluso
aceptando "intenciones -con humanitarios europeos todos sus atavos para
civilizadora, instruir y elevating- "(CINR: 338). El hombre es, fundamentalmente, un
poltico. Admira el Imperio Britnico y se considera para ser "conocer
con el carcter y temperamento de los hombres que, por fortuna para la humanidad,

ven a la
jefe del Gobierno. "l se alegra sinceramente en" el espritu y la intencin de la
Gobierno Imperial ", que, segn una Bosworth Smith, a quien
citas, presenta "una regla desinteresados y no agresiva, benevolentes y energticos,
sabio
y justo ". Adems, tiene un amistoso en cuenta los colonos britnicos en frica
Occidental
que "han contado entre sus gobernantes, especialmente en los ltimos veinte aos,
algunos
de los mejores representantes del espritu Ingls "(CINR: 298-99). En cuanto a los
franceses
presencia en frica Occidental, dice que "Francia est haciendo su parte para
pacificar el frica occidental,
para mejorar sus condiciones materiales, y para dar una oportunidad de progreso
permanente
a los hijos de la tierra ":" una obra muy necesaria y adecuada para el genio de la raza
celta ".
Alemania est dando "su cuota de deseable" y los alemanes "estn tomando su parte
con
la inteligencia, la energa y el capital "(Lynch, 1967: 200-1).
Blyden no parece desaprobar la colonizacin europea. En 1896, l todava
afirma que Gran Bretaa "debera tener prioridad incuestionable en materia de
territorio y
influencia poltica en frica Occidental "(Lynch, 1967: 197; Blyden, LO:
25). Cuando en
1906, Sir Frederick Lugard resignados, Blyden expres su "pesar muy profundo" a la
colonial pro-cnsul: "En la larga lista de gobernantes britnicos en frica que han
merecido
bien de su pas y de los indgenas, el sentimiento universal te dir `bien
hecho, subir ms alto "'(LET: 484). Sin embargo, hay una ambivalencia en la
alabanza de Blyden de
La colonizacin europea. Por ejemplo, escribi en 1878 a Sir Thomas Fowell Buxton:
La misin de cristianizacin y civilizacin de su pas nunca se llevar a cabo por el
comercio
y demostraciones militares, ni siquiera por las escuelas solamente, pero por la
ejemplificacin de las grandes
principios de la justicia y de la humanidad, que el Gran Maestro a quien profesan
seguir inculcado,
pero que, es triste ver, an lejos de ser entendida o prctica aplicada por Christian
naciones en sus relaciones con las razas ms dbiles. (LET: 272)
En el cristianismo, el islam y la raza negra, Blyden concentra en gran medida en la
Idioma Ingls como medio de educacin en frica. "Into the Ingls, como en el
seno de un gran mar central, todas las corrientes del pasado y del presente han
derramado, y
siguen vertiendo sus variados contenidos "(LO: 109). Consider Ingls como "el

lenguaje de la conquista, no de fsica, sino de conquista moral e intelectual "

(CINR: 368). Slo lament que en las costas occidentales, Ingls, al igual que otros
pases europeos
idiomas, ha "llegado a la mayor parte de los naturales asociados con el libertinaje,
el saqueo y la crueldad, y carente de cualquier conexin con las cosas espirituales
"(CINR: 68).
En realidad,
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la lgica del pensamiento de Blyden es clara: que favorece tanto el idioma Ingls y
la colonizacin como medio para injertar "mayor progreso europeo en frica
conservadurismo y el estancamiento "(CINR: 300). En sus propias palabras:
La nativa de frica, al igual que todos los orientales o tropicales, puede ver ninguna
razn o bien por el trabajo extra,
el tiempo que tiene suficiente para abastecer sus necesidades. Pero l es imitativa. Y
como el idioma Ingls es
difundida en su pas, vivificada por su domiciliacin en el continente americano. . . la
voluntad nativa
ser levantado inconscientemente; y, a pesar de las tendencias hereditarias y
alrededores, va a funcionar, no,
entonces, con el fin de disfrutar de reposo: el dolce farniente, pero para poder hacer
ms trabajo, y para llevar a cabo
objetos ms altos. (CINR: 368)
Lo que est en juego es una tesis sobre la perfectibilidad de "salvajes", uno
generalizada en
Ambientes europeos y publicaciones acadmicas desde el Siglo de las Luces (ver
Lyons, 1975), as como el tema ideolgico de responsabilidad anglosajn, una
opinin
que sustenta la saga de exploracin durante el siglo XIX. Eso es obvio
Blyden no tiene dudas sobre la necesidad de la "regeneracin" de frica (LO: 528).
l comparte claramente la conviccin de Livingstone, diversamente presentado en
casi todo el
Informes anglo-americanas en exploraciones africanas: "Es en la raza angloestadounidense
que la esperanza del mundo por la libertad y el progreso de descanso "(ver Hammond
y Jablow,
1977). Blyden acepta los logros de la colonizacin bajo la ley britnica y vistas
la experiencia colonial britnica como el mejor modelo para la promocin de la
civilizacin:
"Bajo ese sistema ilustrado de gobierno que protege los derechos, la libertad,
la vida y la propiedad de cada individuo, de cualquier raza o religin, la gente
han avanzado en la civilizacin y el bienestar "(CINR: 215).
Es bueno tener en cuenta este principio general: Blyden considera una colonizacin

manera de elevar los africanos a la civilizacin y piensa que, si es posible, este

proceso debe
por hacer en Ingls. Como una explicacin terica para la conquista de frica no es
as,
a este nivel, diferir de la justificacin filantrpica de Leopoldo II, rey de los
Belgas: "la extincin de la esclavitud y la introduccin de una civilizacin
seleccione"
(CINR: 348), ni de los efectos de una multitud de organizaciones coloniales. En su
discurso pronunciado en el aniversario de la Sociedad Americana de Colonizacin en
1883,
Blyden elogi la curiosidad celosa de estas asociaciones que estaban "trayendo todo
sus recursos para echan sobre la exploracin y la mejora de frica "(CINR: 94). Estas
eran organizaciones como la Asociacin Africana Internacional, creada en 1876; las
Asociacin Nacional Italiana para la Exploracin y Civilizacin de frica; las
Asociacin Espaola para la Exploracin del frica; la Sociedad Alemana para la
Exploraciones de frica, fundada en 1872; la Sociedad Africana en Viena, fundada en
1876; la Asociacin Africana de Hungra, creada en 18 de los 77; el suizo Nacional
Comit para la Exploracin del frica Central, etc. Todas estas asociaciones, escribi
Blyden, llevar a la tarea de un "deseo de conocimiento ms preciso de frica", un
"Impulso filantrpico para levantar los millones de ese continente para su correcto
posicin ", y
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104
un "deseo comercial para abrir ese vasto pas a las empresas de comercio" (CINR:
95).
La dimensin particular de la teora de la colonizacin de Blyden reside en el
suposicin de que la apertura y el desarrollo del continente debe ser un negro
empresa. En 1885, en una larga carta a Sir Samuel Rowe, Gobernador de Sierra
Leona, que
expuso los puntos esenciales de su teora sobre la colonizacin. El inters europeo
"ahora
dirigido a frica "es positivo en trminos de sus locales, ya que es, segn su
punto de vista, "la causa de la civilizacin y el progreso." "Es gratificante saber que
Inglaterra
est despertando a ella simplemente dice lo que sea ventajas esos pases pueden
producir por
fines comerciales o imperiales ". Sobre la base de sus" trabajos en relacin con la
Repblica de Liberia, y en un grado limitado con el Arreglo de Sierra Leona, "l
dio consejos sobre la manera de imponer un nuevo "sistema" en "nativos": "la ms
eficaz es
evidentemente la de anexin con vistas a una supervisin regular y el control de la
territorios anexados. "Sin embargo, insisti en que los" asentamientos de negros
civilizados desde

Latina ", fue la mejor poltica; "La forma ms eficaz de difundir la civilizacin en
intertropical frica "(LET: 349 a 55) Blyden estaba convencido de que" slo el negro
va
ser capaz de explicar el negro con el resto de la humanidad "(CINR: 263). Para l,
Liberia de
caso fue ejemplar como el signo de ms xito de esta conviccin. Escribi en
"Esperanza
para frica "(1862) del" cumplimiento de un plan divino ":
Hay quince mil africanos civilizados y cristianizados esforzarse para lograr la doble
obra de la creacin y el mantenimiento de una nacionalidad independiente, y de la
introduccin del Evangelio
entre los incontables millones de hombres no evangelizadas y brbaros. (LO: 19)
Esta es una idea que mantuvo hasta el final de su vida. Igualmente fuerte era su
invitaciones a los negros americanos a emigrar a frica. Los motivos se presentaron
eran a veces financiera, a veces psicolgica, y tambin dar fe de su preocupacin por
la "regeneracin" de estos inmigrantes potenciales. l hace esto explcito en una carta
de
03 de septiembre 1877, a W Coppinger, Secretario de la Sociedad Americana de
Colonizacin:
Me alegrara si desea sealar a los africanos en los Estados Unidos estos dos hechos:
1. Hay una gran riqueza en su patria de la cual si no lo hacen pronto aprovechan,
otros lo harn
obtener la primera seleccin y quizs ocupar los mejores sitios.
2. Slo en relacin con Liberia o una nacionalidad Negro correctamente establecida
pueden incluso alcanzar
a la verdadera hombra y la igualdad. (LET: 260)
Permtanme subrayar que Blyden tena una comprensin bastante restrictiva de lo
negro
significaba. l no desea tener en frica "gente de sangre mezclada" (vase, por
ejemplo,
LET: 174, 271, 315), que, segn l, "nunca se condolencia a fondo con la
trabajo ". Este racismo obvio es, paradjicamente, basada en
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105
el pensamiento europeo que debe ser opuesta. En una carta a Charles T Geyer, que
abiertamente declar que "la repatriacin de los negros civilizados del hemisferio
occidental es
indispensable en la obra de mejora de frica "(Blyden, LET).
A pesar de tales supuestos claros, su razonamiento enfatiz frica
misterio: ella es una esfinge y "debe resolver su propio enigma al fin" (CINR: 127).
En otras palabras, Europa tiene que renunciar a "la idea de la regeneracin de frica
a travs de
colonias de sus propios sbditos "(CINR: 349), porque" la colonizacin energtica

para
Los blancos, deben estar en climas donde el invierno o el clima fro trae su sano y
influencias de recuperacin para el cuerpo y la mente "(CINR: 349). Blyden sostuvo
su
argumento dando algunos precedentes histricos (CINR: 358), citando a M. Stanley
quien
escribieron que "las regiones ecuatoriales de frica han de edades desafiado el islam,
el cristianismo,
la ciencia y el comercio. . . La civilizacin, tan a menudo desconcertado, se encuentra
en la barandilla de la barbarie y
salvajismo que presenta un frente de tales impenetrable para sus esfuerzos (CINR:
345). l tambin
enfatizado los problemas de los colonizadores: los europeos no pueden sobrevivir en
frica (CINR: 128);
que mueren o se enferman fsica y mentalmente trastornados (CINR: 263). En suma,
"la
principal obstculo a la influencia saludable de los europeos en frica es el clima. De
la ms remota antigedad esta ha sido la barrera insuperable "(CINR: 341). En la
carta
envi a sir Lugard en 1906, propuso la misma explicacin.
El principio del `hombre sobre el terreno", sin embargo, puede ser aplicable a otros
pases ms saludable
climas, no siempre que se bas en cuando se trata de frica intertropical. All, el
personal es
lo ms importante. Los europeos no lo hacen, por lo general, conservan su estado
mental normal, o, tal vez, incluso su
equilibrio moral, despus de seis meses bajo la influencia de ese clima. (Blyden,
LET: 484; mi
nfasis)
Por lo tanto, slo los negros podan colonizar y reformar frica. Por los negros, que
quera decir
"Americanos civilizados y antillanos de ascendencia africana".
Blyden tena algunas opiniones extraas relativas esclavitud, por ejemplo, su creencia
de que en
los primeros aos "fue una deportacin de una tierra de la barbarie a la tierra de la
civilizacin"
(LO: 256). Notable tambin eran algunos de sus puntos de vista de los negros
americanos. El escribio
por ejemplo, que frica nunca ha perdido las mejores clases de su pueblo. Como
regla,
los que fueron exportados pertenecan a "las clases serviles y penales" (CINR: I26).
Sin embargo, l continu alabar negros estadounidenses y sus capacidades y
considerado
como posibles salvadores de frica. l cree que "nunca han necesitado la
estmulo de cualquier organizacin de los hombres blancos para dirigir su atencin a

la tierra de su
padres "(CINR: 100). Siguiendo este punto de vista a sus lmites ms lejanos, insisti
en
la particularidad de este posible colonizacin y sus implicaciones raciales:
El negro en el exilio, a continuacin, tiene una casa en frica. frica es el suyo, si
quiere. El puede
ignoralo. Se puede considerar que est despojado de todo derecho a ello; pero esto no
lo har
alterar sus relaciones con ese pas, o poner en peligro la integridad de su
ttulo. (CINR: 124)
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De hecho, es imposible no simpatizar con el negro inteligente, cuya imaginacin,
encendida por
las perspectivas y posibilidades de [Amrica] la tierra de su nacimiento, hace que le
desean permanecer y
compartir en sus futuras luchas y glorias futuras. Pero l todava sufre de muchos
inconvenientes.
(CINR: 125)
Como rsult de su libertad y la educacin ampliada, los descendientes de frica en
[Amrica] son
comenzando a sentirse a s mismos enderez. Estn empezando a sentir que slo en
frica lo harn
encontrar la esfera de su verdadera actividad. (CINR: 125)
En Nueva York, Filadelfia, Baltimore, Harrisburg, y otras ciudades Blyden
predicado a "congregaciones de color" en el verano de 1862, que dice: "ahora,
mientras
Los europeos estn buscando para nuestra patria, no deberan los africanos en la
occidental
hemisferio para encender sus saludos all tambin? "; "No debemos contentarnos con
viviendo entre otras razas, simplemente por su permiso o su resistencia "; "Debemos
construir estados negros "; "Un nacionalidad africana es nuestra gran necesidad, y
Dios nos dice por
su providencia que ha dado la tierra en nosotros, y nos invita a subir y tomar posesin
de ella "
(L0: 75-76), etc. El proyecto est orientado racial; su fundamento es racista:
En Amrica vemos la facilidad con personas de todas partes de Europa asimilan; [. . .]
El negro, el
India, y los chinos, que no pertenecen a la misma familia, se repelen entre s, y son
repelidos por
los europeos. `Los elementos antagnicos estn en contacto, pero se niegan a unirse,
y hasta ahora ningn agente tiene
ha encontrado lo suficientemente potente como para reducirlos a la unidad. " (L0: 88)

Las ideas de Blyden sobre la colonizacin de frica se basan tanto en las teoras
emitidos en trminos de
raza y en su propia experiencia en Sierra Leona y Liberia. A veces se expresan
un sentido personal de un exceso de compensacin que representa alrededor de la
extraa
razones por las que se propone americanos negros para volver a frica. Por ejemplo:
"El
Negro en los Estados Unidos, por muy bien educados y sin embargo cualificado para
ello, se
nunca tienen la oportunidad de aparecer en un personaje diplomtica en un europeo
corte un privilegio que el de Liberia tiene a pesar de la insignificancia poltica de su
pas "(LET: 260). Sin embargo, el punto esencial es que l previo la
extensin de la experiencia de Liberia a todo el continente, convencido de que en
apoyo de
"Autenticidad negro", "lo que otros pueden hacer por nosotros, hay algunas cosas que
deben
hacer por nosotros mismos. No hay proteccin hacia el exterior, sin intervencin
ambiente, ninguna escritura de donacin puede
dar a esas virtudes esos atributos personales de la masculinidad-autosuficiencia y
independencia "(CINR: 217).
Este argumento sobre la colonizacin de frica representa una desviacin de dos
relacionados
teoras que generalmente fueron aceptadas durante el siglo XIX (vase Lyons,
1975: 25-85). Como Christopher Fyfe pone en su introduccin a uno de los libros de
Blyden,
la humanidad "est dividida en razas, y. . . los movimientos de la historia y la
sociedad pueden
Slo explicarse adecuadamente en trminos de su interaccin "(CINR: xii). Blyden
vio
el futuro de frica en trminos de cooperacin racial y la integracin entre Negro
Americanos y africanos.
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107
Tambin comparti la suposicin generalizada en la segunda parte del siglo XVIII
siglo y durante todo el siglo XIX, que- slo una cierta raza puede adaptarse y
sobrevivir
en un clima dado. "Oriente es Oriente y Occidente es Occidente; y nunca los dos se
reunir "
era un principio poligenista. Con tales supuestos, Blyden pens que la nica
alternativa a la colonizacin europea en curso era una presencia estadounidense
Negro
que requerira una reforma del entorno africano y dar lugar a una
transformacin de sus pueblos. Este argumento en consecuencia, se convierte en uno

que
deben llamar a un programa provisional para la organizacin poltica y racial:
Este parece ser el perodo de organizacin de la carrera y la consolidacin
carrera. Las carreras en Europa son
tratando de agruparse segn sus afinidades naturales [. . .] Los alemanes son
confederado. Los italianos estn unidos. Grecia est siendo reconstruido. Y as esta
carrera de impulso tiene
apoderado de los africanos aqu. La sensacin es en la atmsfera-plano en el que se
mueven las carreras. Y ahi
hay personas en las que el deseo de la integridad de la raza y la preservacin de la
raza es ms fuerte que en el
Negro. (CINR: 122)
El tema fundamental en los escritos de Blyden es que los africanos, desde una
perspectiva histrica
punto de vista, constituye un universo aparte y tienen su propia historia y tradiciones.
Este punto merece la pena analizar, ya que la literatura europea del siglo XIX en
frica enfatiz este punto tambin, pero de una manera diferente (vase la batalla y
Lyons, 1970).
Escritores del siglo XIX, centrndose en las diferencias entre frica y Europa,
tendido a demostrar la completa falta de similitud entre los dos continentes y
tratado de demostrar que en frica el entorno fsico, la flora y la fauna,
as como las personas, representan reliquias de una poca remota de la
antigedad. Arthur de Gobineau
Essai sur l'ingalit des razas humaines (1853), el darwinismo y el debate entre
poligenistas y monogenistas proporcionadas y categoras "cientficas" "sociales" para
racial
pensando (ver Haller, 1971). La clasificacin de Linneo de tipos y variedades de
humano
entonces los seres dentro del sistema natural (1758) se modific. G. Cuvier, por
ejemplo,
ofrecido una jerarqua de tipos humanos en Animal Kingdom (1827); S. Morton, una
tabla de
razas y su capacidad craneal e intelectual en Crania Americana (r 8 3 3); y G.
Combe, un sistema de frenologa (1844), en el que demostr las relaciones
entre los tipos de cerebro, diferencias raciales, y grados de espiritual y cultural
desarrollo (ver Curtin, 1965; Lyons, 1975). En suma, "a pesar de que estaban en
desacuerdo
entre ellos sobre la cual `razas europeas eran inferiores a los dems, Western
comentaristas raciales de acuerdo en que los negros eran inferiores a los blancos en la
moral
fibra, nivel cultural y la capacidad mental; frica era, a los ojos de muchos, el nio
en la familia del hombre, el hombre moderno en embrin "(Lyons, 1975: 86-87).
Esto significaba, en otras palabras, que los pueblos africanos fueron considerados
como ejemplos de
un estado congelado en la evolucin de la humanidad. Se definen como "arcaico" o

Seres humanos "primitivas", en la medida en que se supone que representan muy

antigua
organizaciones sociales y culturales que haban sido
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108
presentar en Europa varios miles de aos antes. La antropologa del siglo XIX
se basaba firmemente en esta hiptesis y producido trabajos acadmicos sobre los
principios
de la evolucin de la humanidad a la civilizacin, en el que se consideraron los
pueblos africanos
signos del primitivismo inicial:
El error que los europeos a menudo hacen al considerar cuestiones de mejora Negro y
el
futuro de frica, es en suponer que el negro es el europeo en embrin en el no
urbanizable
etapa y que cuando, poco a poco, se beneficiar de las ventajas de la civilizacin y de
la cultura, lo har
ser como el europeo; en otras palabras, que el negro est en la misma lnea de
progreso, en el
mismo surco, con el europeo, pero infinitamente en la parte trasera. (Blyden, CINR:
276)
Segn el filsofo poltico del siglo XX Hannah Arendt:
Es muy probable que el pensamiento en trminos de raza habra desaparecido a su
debido tiempo juntos
con otras opiniones irresponsables del siglo XIX, si el `lucha por frica 'y el nuevo
poca del imperialismo no haba expuesto la humanidad occidental a experiencias
nuevas e impactantes.
El imperialismo habra requerido la invencin del racismo como la nica 'explicacin'
posible y
excusa para sus acciones, incluso si hay una carrera de futuro nunca haba existido en
el mundo civilizado. (Arendt,
1968: 63-64
)
Esta es una hiptesis interesante, que Blyden perder. Por muy comprensible
razones, Blyden tuvieron que hacer hincapi en la estructura ideolgico de
racethinking. Por lo tanto, la
los principales temas de su Vindicacin de la oferta de carreras de frica (1857) con
el mito de
La maldicin de Cam y la "idea de la inferioridad frenolgica" (Blyden, LO: 31 y
55). l
desestim opiniones racistas y los denominados "conclusiones cientficas" trabajando
alrededor
un tema provocativo: "se dijo una vez que` Nada bueno puede salir de Nazaret "

(L0: 55). Su posicin es una de sentido comn y cercana a la de pro-africana

idelogos de los dos ltimos siglos, como el JC Prichard britnicos y los franceses
sacerdote H. Grgoire. Al comentar sobre la maldicin de Cam, Blyden coment que
primero ", que
debe probarse que la maldicin fue pronunciada sobre s Jamn "; segundo, "que
fue pronunciada sobre cada uno de sus hijos de forma individual "; y tercero, "si
pronunciada sobre
. Canan, que l era el nico descendiente de Cam "Y concluy:" sabemos que nadie
de ellos fue el hecho "(L0: 35-36). Por lo tanto, para l, la experiencia esclavitud era
"no
argumento a favor de la hiptesis de maldicin "(L0: 41). En cuanto a la frenolgica
tesis, Blyden no aceptaron porque entre otras razones, "externa
aspecto no siempre es el ndice del hombre intelectual "(L0: 56), y" la
carcter intelectual y moral de los africanos en la libertad "no se puede deducir" de
lo que est en la esclavitud "(LO: 52-53). Contra los supuestos evolucionistas que
enfatizado el acondicionamiento climtico, afirm que "las agencias morales cuando
se encuentran en
operacin no se puede overborne por causas fsicas "(L0: 81).
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Blyden no se opuso a la hiptesis evolutiva cientficamente. Simplemente
burlado y luego tom una ruta diferente, un relativista uno, con el fin de refutar por
ridiculizar "las acusaciones de la supersticin, etc. hizo contra los africanos y, en
consecuencia,
de las cuales una incapacidad desesperanzada `de mejora" a veces se atribuye a la
totalidad
carrera".
No hay una sola deficiencia mental o moral que ahora existe entre los africanos -no
una sola prctica
ahora entregado a por ellos, a los que no podemos encontrar un paralelo en la historia
pasada de Europa, e incluso
despus de que las personas haban sido llevados bajo la influencia de un cristianismo
nominal. (CINR: 58)
l puso los mismos cargos contra Europa y frica: la poligamia, la esclavitud,
sacrificios humanos, costumbres sangrientas (CINR: 58-59). l por lo tanto defendi
su propia opinin
de manera negativa al mostrar que el africano es parte de la humanidad, a pesar de
que
parece ms dbil. En 1869, seal que:
Cuando, hace cuatrocientos aos, los portugueses descubrieron esta costa,
encontraron a los nativos que viven en
considerable paz y tranquilidad, y con un cierto grado de prosperidad. . . De todo lo
que podamos

se renen, las tribus en esta parte vivan en una condicin no muy diferente a la de la
mayor parte
de Europa en la Edad Media. (NAH: 20)
El mismo ao, en su discurso pronunciado en el Monte Lbano en Siria en el
celebracin del decimonoveno aniversario de la independencia de Liberia, Blyden
presenta una lectura ideolgica del smbolo de Liberia dentro del "mundo civilizado".
Responsabilidad Negro se ha convertido en el signo de progreso y esperanza. Encarna
la paz y la liberacin contra la guerra, la castracin, y la opresin de los tradicionales
culturas nativas; expresa una autoridad organizada contra la corrupcin de
"Jefes aborgenes"; institucionaliza la civilizacin, el comercio y la religin en contra
de la
masa de los delitos y la inmoralidad de la trata de esclavos. En resumen, se tiene una
paradjica y
paradigma romntico: aqu est simbolizando Liberia el Nuevo Negro opuso tanto a
la
"Paganismo" de los "nativos" y "la barbarie" de los traficantes de esclavos. Por su
propia
existencia, Liberia implica la posibilidad de una transformacin radical de frica
la historia: "angloamericano el cristianismo, la libertad y la ley, bajo la proteccin de
la
Liberia, no tendr nada para impedir su propagacin indefinida sobre ese inmenso
continente. Digo, nada para impedir su propagacin indefinida "(LPPF: 23). Esto casi
conviccin mstica tambin est presente en textos posteriores. As, por ejemplo, en
1884:
A la vista de todas las cosas de mi consuelo es que el Seor es rey. A pesar de los
errores y la perversidad
del hombre, sus planes se llevarn a cabo. Creo que la idea de la colonizacin era de
Dios, y que
la Sociedad de Colonizacin de Amrica bajo el condicionamiento necesariamente
imperfecta de la humanidad han
estado llevando a cabo sus propsitos. (LET: 326)
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110
Y en 1888:
No estamos dispuestos. . . a admitir la idea de que los africanos no pueden adquirir
esos fideicomisos y convicciones y
que el desarrollo moral y espiritual indispensable para la paz humana y orientacin en
este mundo, y para
la vida eterna en el mundo venidero, sin ser fundido en el molde europeo. (CINR: 66)
Estas citas indican la complejidad de Blyden. l no refuta la norma
vista de frica "primitivismo", sino que hace hincapi en la relatividad de las culturas
sociales
y el progreso. Esta prctica de la discusin por medio de conceptos sociolgicos, o,

como l
lo define, "la ciencia de la Raza" (CINR: 94), lo que "la poesa" de la poltica
conduce:
Es el sentimiento de raza-la aspiracin despus del desarrollo en su propia lnea del
tipo de la humanidad
a la que pertenecemos. Italianos y alemanes a largo anhelado despus de ese
desarrollo. Las tribus eslavas
se feelig despus de ella. Ahora, nada tiende ms para desalentar a estos sentimientos
y comprobar estas aspiraciones,
que la idea de que las personas con las que estamos conectados, y despus de cuya
mejora que suspiran,
nunca han tenido un pasado, o slo un innobles ltimos-antecedentes que eran
`blanco y sin esperanza," ser
ignorado y olvidado. (CINR: 197)
Blyden tiende a evitar tanto la propaganda antiesclavista fcil, con sus mitos acerca
de
el "buen salvaje", y tambin los debates tcnicos sobre la jerarqua de las razas. Ms
bien
que la definicin de los Estados de frica como contrapartida "especial" de la Unin
Europea, un "buen salvaje"
o un "bestial primitivo" -Blyden utiliz su fondo literario para describir la africana
como vctima de un etnocentrismo europeo. Por ejemplo, se considera desacato
Los africanos y los negros para ser una invencin moderna. Se refiri a Homero y
Descripciones de Herodoto de los negros, insistieron en la frecuencia de kalos
kagathos
(guapo y bueno) de Etiopa en la literatura clsica, y discuti la esttica
valor del color negro en la Biblia (NAH: 14; vase tambin Bourgeois, 1971; Mveng,
1972). En el cristianismo, el islam y la raza negra, afirm que "en griego y
Lenguas latinas y su literatura, no hay, hasta donde yo s, una frase, una palabra,
o una slaba menospreciar al negro "(CINR: 84). Al comentar sobre un poema
ATRIBUIDO
a Virgilio y citando celebracin de Homero de los Eurbates Negro en el sitio de
Troy, afirma que "el desprecio comenz con los viajeros europeos, en parte, de un`
deseo de ser injusta 'o `de las nociones preconcebidas de los negros,' 'y en parte,
tambin, en
el principio de que es ms fcil tirar hacia abajo de construir "'(CINR: 263). Estas
explicaciones no constituyen una descripcin histrica convincente. Sin embargo, en
muy general
trminos, se sitan las justificaciones ideolgicas utilizadas por primera vez por los
viajeros y luego por
exploradores y misioneros para establecer un nuevo orden en el "continente negro"
(ver
Arendt, 1968: 87). Esto signific la apertura de frica para el comercio, la educacin
europea, y
Cristianismo, y estableciendo as y hacer cumplir una dominacin psicolgica:

Pgina 125

111
En todos los pases de habla Ingls de la mente de los nios inteligentes revueltas
Negro contra la
descripciones dadas en elementales libros-geografas, viajes, historia-del Negro; pero,
a pesar de que
experimenta una repulsin instintiva de estas caricaturas y tergiversaciones, est
obligado a
continuar, a medida que crece en aos, para estudiar este tipo de enseanzas
perniciosas. Despus de salir de la escuela se encuentra con el
mismas cosas en los peridicos, en revistas, en las novelas, en las obras cuasicientfica; y despus de un tiempo-saepe
cadendo-comienzan a parecerse a l las cosas correctas que decir y sentir acerca de su
carrera. (Blyden,
CINR: 76)
Pensando en la condicin de los negros americanos, en particular, Blyden
generalizada
su anlisis:
Los que han vivido en comunidades civilizadas, donde hay diferentes razas, conocen
la
vistas despectivos que son entretenidos de los negros por parte de sus vecinos y, a
menudo, por desgracia! por
s mismos. El estndar de todas las excelencias fsicas e intelectuales de la
civilizacin actual
siendo la tez blanca, lo que se desva de ese color favorito es proporcionalmente
depreciado, hasta que el negro, que es lo contrario, se convierte no slo el ms
impopular pero el
color ms rentables. (CINR: 77)
Blyden trat valientemente con este aspecto difcil de la dependencia psicolgica.
Pens que el negro era dbil porque acept la imagen le impuso
y que este complejo de dependencia podra dar cuenta de la "vacilacin", la
"modestia
que crecen fuera de un sentimiento de inferioridad "que se encuentra en la pupila de
Amrica Negro (CINR: 148),
as como para la auto-depreciacin visto en el adulto. "Es doloroso en Estados Unidos
para ver
los esfuerzos que se hacen por los negros para asegurar conformidad externa a la
aparicin de la raza dominante "(CINR: 77).
En cuanto a los negros en general, Blyden seal que las perspectivas despectivos
proporcionar el marco intelectual de esta guerra psicolgica. Una oposicin de
colores,
negro frente al blanco, se convierte en el smbolo supremo de la distancia en la
calidad y la

la virtud entre los europeos y los africanos, y justifica el deber del hombre blanco
hacia
"Razas despreciadas" (CINR: 138). Pero este deber parece un mito y sus obras no
durar:
Victor Hugo exhorta a las naciones europeas a 'ocupar esta tierra que se les ofrece por
Dios.' El tiene
olvidado el consejo prudente de Csar a los antepasados de las naciones contra la
invasin de frica. los
Los europeos pueden sostener el dominio `que se les ofrece" slo por una tenencia
precaria. (CINR: 145-46)
Rechazando el tema del negro brbara, Blyden se centr en la conexin
entre la degeneracin y la occidentalizacin. En su opinin, no todas Europea
logros son esplndidas y til. Por el contrario, "las cosas que han sido
una gran ventaja para Europa podr trabajar ruina para nosotros; y con frecuencia hay
un sorprendente ejemplo
semejanza, o una estrecha relacin tal entre el dao y el beneficio que
no siempre somos capaces de discriminar "
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112
(CINR: 79). Adems, observ que la consecuencia ms visible para el
Reino de Congo, occidentalizada y cristianizado bajo la influencia portuguesa
durante el siglo XVII, fue su desaparicin (CINR: 159).
Incluso se podra pensar que Blyden-a pesar de que era un cristiano no ministro hizo
creen en la conversin, en tanto que es una expresin de la occidentalizacin:
"Pagans- de
discernimiento sabe que el hombre negro entre ellos que 'llama a s mismo un
cristiano y
viste a s mismo en la ropa se adhiere "a los hbitos y costumbres europeas con un
reservado
poder de desconexin "(CINR: 59). l ridiculiz fuertemente la confusin de
costumbres socioculturales y los valores cristianos y pesimista sealaron que "el
Evangelio
ha dejado de tener curso libre en esta tierra "(LET: 115). Sin embargo, l cree que la
"Inconsistencias de los cristianos" (LET: 99) podra explicar este fracaso relativo. En
realidad, lo que rechaz fue el "barniz fina de la civilizacin europea" que un
jvenes y sin experiencia se propaga misioneras. "Con el vigor serio y
temperamento optimista que pertenecen a la juventud que predica una cruzada contra
la inofensiva
costumbres y prejuicios de la gente-reemplazando muchas costumbres y hbitos
necesarios
y til en el clima y para el pueblo de las prcticas que, por muy til que
podra estar en Europa, convertido, cuando se introduce de manera indiscriminada en
frica, artificial,

ineficaz y absurda "(CINR: 64). Sin embargo, Blyden parece creer que la
confuso de los valores religiosos y costumbres culturales no es un accidente: "El
Anglosajona mente y la mente africana entrenado bajo influencia anglosajona,
parecen
ser intolerante con todos los usos y prcticas que no se ajustan a la norma de
Los gustos y hbitos de Europa "(LET: 114). Esta instancia de la incomprensin
cultural es
ni extraordinario ni inusual. Por lo menos igual importancia es la supuesta
Respuesta africana a los europeos y su cultura.
Hay los de otras razas que tambin se burlan y desprecio y `desprecian '. Algunos de
los procedimientos de
Baker y Stanley en frica con frecuencia deben haber impresionado a los nativos con
la sensacin de que los
los viajeros enrgicos vinieron de mucho `continentes oscuros 'que cualquiera de su
poco sofisticado
imaginaciones haban sugerido nunca a ellos. (CINR: 138-9)
Mungo Park registrado sus impresiones de la siguiente manera: A pesar de los negros,
en general, tienen una gran
idea de la riqueza y el poder de los europeos, me temo que el musulmn convierte
entre ellos
pensar, pero muy poco de nuestros logros superiores en el conocimiento
religioso. . . Los africanos pobres,
quienes afectamos a considerar como brbaros, mirar a nosotros, me temo, como
poco ms que una raza de
formidable, pero ignorantes Heathen. (CINR: 343)
Para Blyden, estas incongruencias revelaron el tono general de un contacto
distorsionada como
que exista bajo la esclavitud y el imperialismo colonial. Por otra parte, en la medida
en que la
Presencia europea y la supremaca poltica autoproclamado afectan a los de frica
la cultura y la confianza (L0: 57), Blyden consider necesario enfatizar cierta
cuestiones ideolgicas que con el tiempo fomentar la resistencia silenciosa del
africano y
traera consigo un nuevo clima de ideas. los
Pgina 127

113
la lgica de este compromiso llev Blyden formular fuertes crticas intelectuales de
Ideologa occidental, principalmente a travs de una evaluacin crtica de la tradicin
europea,
una nueva interpretacin de la historia, y, por ltimo, una evaluacin positiva de
frica por va oral
tradicin.
La crtica de Blyden de la tradicin europea se basa en una filosofa relativista de la

culturas (AA: 60). l cree que a pesar de que, en trminos religiosos, el concepto de
la humanidad es la misma en todo el mundo, "las capacidades nativas de la
humanidad son diferentes,
y su trabajo y el destino son diferentes, por lo que el camino por el cual un hombre
puede alcanzar la
ms alta eficiencia, no es la que se conducen a la xito de otro "
(AA: 5-8; CINR: 83). Excursiones de fantasa en el campo de la historia comparada
previstas
algunas comparaciones para apoyar su relativismo.
Los antepasados de esta gente [los africanos] entendieron el uso del cottonplant, y la
fabricacin
de algodn, cuando Julio Csar encontr la ropa de los britnicos a s mismos en las
pieles de las bestias salvajes.
Los visitantes del Museo Britnico se pueden ver, en el departamento egipcio, tela del
mismo material
y textura envuelve alrededor de las momias. Esta tela fue hecho por los que entiende
los perdidos
arte del embalsamamiento, pero que, cuando se retiraron por las revoluciones
sucesivas, en el interior. . . perdido
que el arte valioso, pero nunca olvid la fabricacin de la tela utilizada en el
proceso. (CINR: 196)
Esta es slo una de muchas comparaciones frgiles. Sus comentarios sobre Len el
Africano de
informes sobre el reino de Mal (CINR: 195), las caractersticas fsicas de Egipto
(NAH: 10), la psicologa de Etiopa (NAH: 25-26), y el destino (CINR: 25: 2-3), o el
la civilizacin de los "musulmanes de Negritia" (CINR: 300) hace explcita y
defender
sus ideas sobre la diversidad de los procesos histricos. Esta premisa le permiti
declarar
eso:
El camino especial que ha llevado al xito y la elevacin de los anglosajones no es la
que
llevara al xito y la elevacin de los negros, aunque hemos de recurrir a los mismos
medios de
cultura general que ha permitido a los anglosajones para descubrir por s mismo la
forma en que
debe ir. (CINR: 83)
Esta posicin crtica, de hecho, tambin se requiere una nueva comprensin de la
historia. Dado que la
tipo de dominacin poltica y cultural que se estaba produciendo en frica sirvi a la
en particular perspectiva histrica sobre la que se basa y fue, a su vez, justifica por
su propio xito, Blyden opt por revisar el concepto de la historia por completo.
En referencia a la clasificacin de E Harrison, que distingue "seis pocas principales
en la historia de la civilizacin "(teocrtica Sociedad, Griego Edad, poca romana,
Civilizacin Medieval, Edad Moderna y la Edad desde la Revolucin Francesa),

Blyden propone excluir el estudio de los ltimos dos aos a partir de frica
plan de estudios. Sus razones eran bastante simples. Seal que fue durante estos
perodos, sobre todo el ltimo, que "el transatlntico de esclavos
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114
surgi el comercio, y esas teoras teolgicas, sociales y polticos, se inventaron para
el
la degradacin y la proscripcin de los negros ". Por otro lado, se considera la
primera
perodos, en particular la griega, la romana y la medieval a ser ejemplar:
"No ha habido ninguna poca de la historia ms lleno de energa sugerente, tanto
fsica
e intelectual, de aquellas pocas. . . No hay escritores modernos siempre influir en el
destino de la raza en la misma medida que los griegos y los romanos lo han hecho "
(CINR: 82). As, un principio filosfico del relativismo cultural acompaado de una
rechazo ideolgico de una parte de la historia europea y permiti Blyden para
justificar su
reclamar por la autenticidad, y, por tanto, la relevancia del pasado africano y su
adecuada
tradicin. Siguiendo Volney (NAH: 5) y Hartmann, que no tena dudas sobre "la
estrictamente la extraccin de frica "de la civilizacin faranica (CINR: 154n). Pero
fue
a travs de una evaluacin de las tradiciones orales de frica que ha visto la base
para la inspiracin:
Ahora, si vamos a hacer una nacin independiente, una nacin fuerte, tenemos que
escuchar las canciones de nuestra
hermanos poco sofisticados mientras cantan de su historia, ya que hablan de sus
tradiciones, de la maravillosa
y misteriosos acontecimientos de su vida tribal o nacional, de los logros de lo que
llaman su
supersticiones. (CINR: 91)
En suma, lo que Blyden presentada es una crtica general de la ideologa occidental,
no
porque era malo, sino porque le pareca irrelevante para frica
autenticidad. Esta crtica, sin embargo, surgi como una negacin, y hasta cierto
punto como un
En consecuencia, de los ms intolerantes interpretaciones "pensar la raza". Por lo
tanto, es una
deformacin reelaboracin de las teoras ms negativos del siglo. En una larga carta
al
Viajero britnico Mary Kingsley en 1900, Blyden poda estar de acuerdo con ella: "`
El Negro
debe tener una cumbre para himself'-una observacin que no es el resultado, como se

ha alegado
por algunos, de los prejuicios de los Estados de frica, ni, como se ha sostenido por
otros, de
indiferencia latitudenarian a las verdades religiosas "(LET: 461). Jugando en el
significado ambiguo de la expresin de Swedenborg que el africano es un celeste
hombre, l tambin podra, de una manera ms relativista, la conclusin de que "un
hombre entre los
terrestres deben tener un lugar, no separada de un agujero en el que algunos le habra
empujado,
ni un piso muerta donde otros lo iban a arreglar, pero la cumbre. "Por lo tanto," para
obvio
razones de la moralidad convencional de Europa no puede ser la moral convencional
de
frica, la medida en que los asuntos sociales o domsticas se refiere "(LET: 461).
Tres consideraciones importantes fueron centrales en la filosofa poltica de Blyden:
el
comunidad organizada bsica bajo el liderazgo musulmn, el concepto de los Estados
de frica
nacin, y, por ltimo, la idea de la unidad del continente.
La comunidad islmica bsica parece ser su modelo de organizacin poltica.
"No hay distinciones de casta entre ellos" ni "barreras tribales" (CINR: 175), ni
prejuicios raciales (CINR: 15-27); "La esclavitud y el comercio de esclavos se loable,
siempre
los esclavos son cafres ", pero el" esclavo que abraza el Islam es libre, y ninguna
oficina es
cerrada contra l a causa de su
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115
sangre servil "(CINR: 176). Hizo Blyden aprueba esta esclavitud institucional? No es
claro. Tal vez se podra argumentar que l slo estaba presentando un caso. Debemos
tener en
recuerda que a lo largo de sus publicaciones se opuso a la esclavitud (por ejemplo,
L0: 67 a 91; LO:
153-67). En cualquier caso, lo que admiraba en el sistema era que para los
musulmanes el sociales
relaciones de produccin no estn determinadas por factores raciales sino por su fe: "
`Paraso est bajo el programa de las espadas", es uno de sus proverbios estimulantes
"
(CINR: 9). "Ellos se renen bajo las vigas de la Media Luna, no slo para los
religiosos, pero
por razones patriticas; hasta que slo se balanceaban con una idea, sino que actan
como uno
individual. La fe se convierte en una parte de su nacionalidad, y se entrelaza con su

afectos "(CINR: 231). El dinamismo de las comunidades musulmanas, su sutil

y maneras inteligentes de proselitismo y su comercio aseguraron Islam un futuro
brillante en
frica. "Todos los observadores cuidadosos y sinceros de acuerdo en que la
influencia del Islam en Centroamrica
y el frica occidental ha sido, sobre todo, de un carcter ms saludable. Como
eliminatoria y la agencia subversiva, se ha desplazado o nada sin resolver tan bueno
como
s "(CINR: 174).
Ninguna de las tribus Nigritian nunca han abdicado de su individualidad raza o
desprendido de su
idiosincrasias en abrazar la fe del Islam. Pero, cuando y donde ha sido necesario,
grandes guerreros negros han surgido de las filas del Islam, y, inspirado en las
enseanzas de la nueva
fe . . . los han impulsado, si en cualquier momento afectaron superioridad basada en
la raza, de su
ascenso artificial. (CINR: 222)
Segn Blyden, el Islam es polticamente un excelente medio de promocin de un
Conciencia africana y de las comunidades que organizan. Por desgracia, aunque el
supuestos ideolgicos pueden ser aceptadas en principio, los hechos histricos mal
contradice la creencia de Blyden en las capacidades positivas del Islam. Durante el
siglo XIX en el frica central, las facciones islmicas representaba un mal objetivo
y practicado un vergonzoso trfico de esclavos. Y aqu, una vez ms, nos enfrentamos
a un increble
inconsistencia en el pensamiento de Blyden: su admiracin ingenua para el Islam lo
llev a aceptar
la esclavizacin de los pueblos no musulmanes!
El concepto de la nacin africana es quizs el ms desconcertante, pero tambin el
ms
original, en los escritos de Blyden. Implica la concepcin clsica de la "democracia"
(LPPF: 16), pero con un enfoque especial en el rechazo de la distincin racial, y al
mismo tiempo, la afirmacin paradjica de la retencin de la individualidad racial. En
la actualidad,
como un hombre de su tiempo, Blyden utiliza las instalaciones romnticas, que en el
siglo XIX
siglo permiti a algunos tericos europeos a redescubrir sus races histricas y
despus
celebrar la autenticidad de su propia cultura y de la civilizacin, en trminos de su
identidad con sus orgenes. El ejemplo ms notable de este proceso es la
debate que tuvo lugar entre los estudiosos alemanes en el "indoeuropea" o
Cultura "indo-germnica", en el que una confusin ms notable exista acerca de la
nociones de "raza," lenguaje "," tradicin "," e "historia" (vase, por ejemplo, Arendt,
1968: 45-64). Sin embargo, los nacionalismos europeos surgieron, en

Pgina 130

116
parte, a partir de combinaciones tericas de estas nociones complejas y controvertidas
y
representaron lo Blyden llamado "el perodo de organizacin de la carrera y la raza
consolidacin "(CINR: 122). Al igual que sus homlogos europeos, Blyden no dud
que un fenmeno racial debe ser la base del nacionalismo y la fundacin de la
Nacin:
En esta cuestin de raza, ningn argumento es necesario en la discusin de los
mtodos o curso de procedimiento
para la preservacin de la integridad de la raza, y para el desarrollo de la eficiencia
carrera, pero ningn argumento es
necesaria en cuanto a la necesidad de tal preservacin y desarrollo. Si un hombre no
lo siente, si lo hace
no se levantan con el poder espontnea e inspirador en su corazn, entonces l tiene
parte ni suerte en el mismo.
(CINR: 122-23)
Por lo tanto, manteniendo el concepto de la individualidad racial se convirti en la
piedra angular en el
la construccin de una nacin. Paradjicamente, Blyden escribi que l no
consideraba Hait
y Liberia, las dos principales naciones negras, como posibles modelos para la nacin
africana,
porque "hay una lucha perpetua entre los muy pocos que se pretende
reenviar los intereses de la mayora, y el vulgus profanum, en gran medida en la
mayora "
(CINR: 273). Por otra parte, a medida que envejeca, Blyden acept la particin de
frica
Potencias europeas (ver Lynch en LET: 409), colabor con ellos (LET: 502), y en
1909, trabaj muy duro para la "reconstruccin [de] Liberia por los Estados
Unidos"; y
de hecho, para un proceso de administracin "colonizacin".
Que la Repblica retener su Ejecutivo, Legislativo y Departamentos Judiciales. Pero
que Amrica tome
la Repblica bajo la `proteccin 'por el momento. Deje que los oficiales britnicos,
como lo estn haciendo
ahora supervisar la Aduana y Hacienda Departamentos. Deje que los franceses
gestionar la Fuerza Frontier
bajo la responsabilidad financiera de Liberia. Deje Latina nombrar un Alto
Comisionado para Liberia-an
hombre del sur con experiencia, si es posible, le rodean con los blancos funcionarios
estadounidenses necesarios
ayuda. Abolicin de la legacin estadounidense en Monrovia o poner a un hombre
blanco en la cabeza. La altura
Comisionado debe revisar el Ejecutivo, Legislativo y Judicial decisiones antes de que

estn
sancionada. (LET: 496)
Sin embargo, es en sus descripciones de Liberia y Sierra Leona que ofreci su
visin ms clara de una nacin africana, que debe ser independiente, liberal, y
autosuficientes, sino que debe comerciar con otros pases extranjeros, una "buena
democracia" en la que
auto-elevacin racial sera el principio rector.
De Blyden panafricanismo es una especie de profetismo. Tuvo la visin, primero, un
colaboracin y una fusin del cristianismo africano y la fuerza de la conquista del
Islam:
Cuando la luz de la cruz deja de transmitir a la oscuridad, all las vigas
de la Media Luna dar la iluminacin; y, en el orbe gloriosa del cristianismo se eleva,
el ocaso del Islam se perder en la mayor luz del Sol de Justicia. entonces
Isaac e Ismael se unirn. (CINR: 233)
Pgina 131

117
En segundo lugar, destac la unidad cultural que el Islam representa. Se ha colocado
africana
pueblos "bajo la misma inspiracin" (CINR: 229), dndoles, por medio de la misma
"Idioma, cartas y libros" (CINR: 229), ambos una unidad poltica y cultural,
comunidad (CINR: 6). Por ltimo, frica se unirn cuando se presta la debida
atencin a su
experiencias con Europa y Amrica. Se mantiene as la tesis de que "el
la historia poltica de los Estados Unidos es la historia de los negros. El comercial y
historia agrcola de casi toda Amrica es la historia de los negros "
(CINR: 119; LET: 476 a 77).
En suma, no habra unidad y el crecimiento en frica si los pueblos negros de todo el
mundo sera reflexionar sobre su propia condicin. Blyden, el idelogo, se convirti
en un
visionario:
En visiones del futuro, contemplo esas hermosas colinas: los bancos de aquellas
corrientes con encanto, los
verdes llanuras y campos floridos. . . Los veo todo tomado posesin de los exiliados
que regresan desde
Occidente, entrenados para el trabajo de re-construccin soledades bajo disciplina
severa y dura servidumbre.
Veo, tambin, sus hermanos apresurando para darles la bienvenida desde las laderas
del Nger, y de su
valles encantadores. . . Mahometanos y paganos, jefes y personas, todos vienen a
coger algo de
la inspiracin de los exiliados han llevado a compartir. . . y marchar hacia
atrs. . . hacia la salida del sol de
la regeneracin de un continente. (CINR: 129)

Una organizacin cultural y poltico moderno se lograra con la ayuda de

Los estadounidenses de ascendencia africana.
La interpenetracin de los "nacionalismos" religiosas y polticas se expresa en
El pensamiento de Blyden lo que debemos llamar a una poltica de autenticidad
racial, orientado hacia una
transformacin cultural y poltica del continente. El papel fundamental que
concedido Negro estadounidenses y antillanos seleccionndolos como "colonos"
indica su creencia en la "identidad racial" e ilustra su filosofa peculiar
la salvacin de frica.
La restauracin de los negros a la tierra de sus padres ser la restauracin de una
carrera a su estado original
integridad, a s mismo; y trabajar por s mismo, por s mismo y por s mismo, ser
descubrir los mtodos de su
propio desarrollo, y no van a ser los mismos que los mtodos anglosajones. (CINR:
110)
Los negros de Amrica y las Indias Occidentales han "servido" y "sufrido", y
Blyden no dud en comparar a los Hebreos (CINR: 120). La posibilidad
de su regreso a frica se convierte en la esperanza de la tierra prometida.
Blyden se ha llamado el fundador del nacionalismo africano y panafricanismo.
Ciertamente l es, en la medida en que describi la carga de la dependencia y los
inconvenientes de
explotacin. Propuso "tesis" por la liberacin, insistiendo en la necesidad de ambos
la indigenizacin del cristianismo y el apoyo del Islam. A pesar de su romanticismo
e inconsistencias, Blyden de
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118
visin poltica es, probablemente, la primera propuesta de un hombre negro para
elaborar los beneficios
de una estructura poltica independiente, moderno para el continente.
"Personalidad Negro", como Common Locus
Segn Blyden, el "Negro" que Occidente aborda en su literatura, as
como en su empresa imperial es slo un mito (Blyden, L0: 52-54; 6768). Occidente
tiene
producido este mito y lo mantiene mediante la proyeccin como una imagen estndar.
Los misioneros, viajeros y colonos son igualmente mal en la forma en que
retratar la personalidad africana:
El negro del viajero o misionero-y ordinario tal vez, de dos tercios de los cristianos
-Se mundo un ser puramente ficticio, construido a partir de las tradiciones de
traficantes de esclavos y
esclavistas, que han circulado todo tipo de historias absurdas, y tambin fuera de
prejuicios heredados
de los antepasados, a quienes se les ensea a considerar a los negros como un objeto
legtimo de trfico. (CINR: 58)

Ms en general, Blyden vio esta imagen falsa ya que tanto el producto y el

consecuencia de un largo proceso que acompa a la exploracin europea del
mundo desde el siglo XV en. Un etnocentrismo imperante y la falta de sinceridad
curiosidad produjo un marco totalmente absurdo, en el que las culturas africanas y
pueblos
constituye una mera inversin de las tradiciones europeas y tipos humanos. Esta
premisa
se utiliz para justificar "la acusacin en contra de toda una raza" (NAH: 27). Por
ejemplo, Sir
Samuel Baker afirma: "Sin la ayuda extranjera, el negro dentro de mil aos
ser mejor que el negro de hoy, como el negro de hoy es en ningn superior
posicin a la de sus antepasados hace miles de aos "(CINR: 269).
Blyden atac esta positon ideolgica, primero mediante la indicacin de la debilidad
de su
ver, derivada de una deduccin errnea; y luego por criticar el supuesto
que el negro puede ser completamente integrado en la cultura occidental. Acerca del
deduccin, escribi que el principal error radica en una mala interpretacin terica de
el fenmeno racial y sus manifestaciones culturales:
No hay superioridad absoluta o esencial, por un lado, ni inferioridad absoluta o
esencial en
el otro lado. Es una cuestin de la diferencia de la dotacin y la diferencia del
destino. Ninguna cantidad de
formacin o cultura harn el negro un europeo; por el contrario, hay falta de
formacin o
La deficiencia de la cultura har que el Europeo un negro. Las dos razas no se estn
moviendo en la misma
ranura con una distancia inconmensurable entre ellos, pero en lneas paralelas. Nunca
se reunirn en
el plano de sus actividades con el fin de coincidir en la capacidad o el
rendimiento. Ellos no son idnticos, como
algunos piensan, pero desigual; que son distintos pero iguales. (CINR: 227; el
subrayado es mo)
La dificultad de esta posicin radica en la complejidad del concepto de raza, y
los diversos y prolongados connotaciones que le atribuyen los tericos y
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119
idelogos. Se podra analizar la relacin entre la tesis de Blyden y racial
teoras de su tiempo (vase, por ejemplo, Fanoudh-Siefer, 1968; Hammond y Jablow,
1977;
Hoffmann, 1973; Jordan, 1968; Lyons, 1975). Dado que estas teoras son, en general,
hablando, mezclas de mala filosofa, las especulaciones cientficas, y pesado
etnocentrismo, es ms pertinente para mirar el problema de una manera diferente y
relacionarse Blyden a los fundadores de la antropologa. En primer lugar, hay una

sorprendente similitud
entre la concepcin de Blyden y la de algunos de los del siglo XVIII
antroplogos. Su comprensin de la "antropologa", el estudio de la "prctica
caractersticas "de un" sistema ", y su influencia en el hombre natural (CINR: 232),
parece
eco de Rousseau. Como HR Lynch seala con razn: "` hombre africano natural de
Blyden 'es
sorprendentemente similares a 'buen salvaje' que vive en un `perfecto estado de
naturaleza'-a de Rousseau
estado que ambos afirmaron era el requisito previo necesario para el desarrollo de
los recursos espirituales de la humanidad "(Lynch, 1967: 62). Teora de la carrera de
Blyden
hace excelente sentido cuando se relaciona con la de Arthur de Gobineau Essai sur
l'ingalit
des razas humaines (1853) y otras concepciones raciales generalizadas. Por ejemplo,
Voltaire, en busca de una jerarqua de razas, tanto en su Trait de mtaphysique
(1734) y
Essai sur les moeurs, afirmaron que los pueblos negros constituyen una
completamente distinta
marca de la humanidad. En la antropologa de Voltaire, esta distincin implcita y
explica la inferioridad de los negros (ver Duchet, 1971: doscientos ochenta y un hasta
trescientos veintiuno). Por el contrario, Buffon, un
cientfico, presentado en su Historia Natural (1749) el principio de la distincin
de todos los seres humanos. Para l, lo hace incluso "el ms animales como de los
seres humanos" no
parecerse a "lo humano-como de los animales ms." l llam a este principio, una
organizacin
identidad. Tambin afirm tener pruebas de las distinciones raciales, reconociendo
en todas las carreras de la posible existencia de "variedades humanos" depende
medio ambiente y el clima (Ver Duchet, 1971: 229 a 80).
Creer en el carcter distintivo de las razas, Blyden equipara la "pureza" de la raza y
"Pureza" de la personalidad o de la sangre. Esto explica su posicin de "racista" sobre
mulatos. Escribi, por ejemplo, contra "la introduccin a gran escala de
la sangre de los opresores entre sus vctimas "(LET: 488), se les niega incluso el
posibilidad de una unin entre "los negros y mulatos puros" (LET: 388), y, en un
manera ms cuestionable, menospreciados "negros que son tan blancos como algo de
blanco
hombres "(LET: 388). Su tesis que requiere el rechazo de los mulatos de la "raza" y
de la experiencia africana tambin fue motivado polticamente: "Si esta diferencia
entre el negro y el mulato se entiende aqu en adelante, ser mucho simplificar el
Problema de los negros, y la carrera sern llamados a cargar con sus propios pecados,
y no la
pecados tambin de una 'multitud mixta "" (en Lynch, 1967: 59).
Blyden parece estar de acuerdo tambin con el principio de la variedad humana
dentro de la raza

pero agreg que a ella el hecho de la diferencia tnica y la influencia social:

Los crueles accidentes de la esclavitud y la trata de esclavos africanos llevaron todos
juntos, y sin discriminacin
se hizo en la carnicera entre la Foulah y el Timneh, el mandinga y Mendi, la
Ashantee y la Fantee, el Eboe
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120
y el Congo entre los descendientes de los nobles y de los descendientes de esclavos,
entre reyes y
se colocaron sus sbditos-todos en el mismo nivel, todo lo negro de la piel y el pelo
lanudo eran `negros '
bienes muebles . . . Y cuando, por cualquier curso de los acontecimientos, estas
personas tratan de ejercer independiente
gobierno, comienzan en los ojos del mundo como africanos, sin que el hecho de ser
tomado en
la consideracin de que pertenecen a tribus y familias que difieren ampliamente en
grados de inteligencia y
capacidad, se inclin y la susceptibilidad inicial. (CINR: 274)
La ltima frase implica el concepto de variedad mediante el establecimiento de una
relacin
entre la "inteligencia" o "capacidad" y los grupos tnicos. Este es un peligroso
hiptesis, que durante los dos ltimos siglos ha sido cooptado para legitimar cada
el racismo y ha apoyado a la fundacin de la ciencia de la polmica racial
diferencias. En la perspectiva ideolgica de Blyden, este concepto es una afirmacin
poderosa para
identidad regional: los africanos no son idnticos, sus organizaciones sociales no son
iguales,
ni necesariamente similares, y, por ltimo, sus tradiciones no slo reflejan entre s
y no son el mismo.
Sin embargo, Blyden reclam un distintivo general de frica y su gente
y lo defini enumerando algunas de las caractersticas particulares del continente y su
habitantes de una manera claramente rousseauniano y etnocentrista.
frica "ha sido llamada la cuna de la civilizacin, y por lo que es." Pensando en el
Pasado egipcio, Blyden escribi: "Los grmenes de todas las ciencias y de las dos
grandes
religiones profesadas por ahora las carreras ms ilustrados se fomentaron en frica "
(CINR: 116; NAH: 5-9). En su opinin, era un mundo brillante, un continente de
"La alegra y la felicidad", donde la gente tema y amaban a Dios y mostraron
extraordinaria hospitalidad (L0: 82).
Si la creencia en un Creador Comn y Padre de la humanidad se ilustra en el cojinete
mantenemos
para con el prjimo, si nuestra fe se ve en nuestras obras, si demostramos que
amamos a Dios, a quien

no han visto, por amar a nuestro prjimo a quien hemos visto, mediante el respeto de
sus derechos, a pesar de que
l no puede pertenecer a nuestro clan, tribu o raza, entonces debo decir, y no va a ser
general en disputa,
que ms pruebas estn decoradas entre los nativos del interior de frica de su
creencia en la comn
La paternidad de un Dios personal por su tratamiento hospitalario y considerado con
los extranjeros y
extraos que se pueden ver en muchos una comunidad civilizada y cristiana. (CINR:
215)
Para ilustrar su declaracin en la religiosidad africana, Blyden record Homero y
Elogios de Herodoto de los "pueblos negros inocentes" (NAH: 10). Sobre
hospitalidad, adems de algunos anlisis etnogrficos sobre costumbres Mandingo
(CINR: 28 5)
y la experiencia de Mungo Park en las proximidades de Sego (CINR: 206), que trajo
en
testimonios de exploradores, y entre ellos, el increble "larga estancia de Livingstone
en
esa tierra. . . sin dinero para pagar su camino,. . . una prueba ms de la excelente
cualidades de los pueblos "(CINR: 115)
Otras dos caractersticas de los africanos, segn Blyden, son su amor
msica (CINR: 276) y su "docilidad" (CINR: 163). Se centr en
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121
esta ltima capacidad, debido a su potencial para el futuro de frica. Le pareci todo
el
ms importante, ya que estaba convencido de un estado general de "degeneracin", al
menos
entre ". Paganos" Sin embargo, "los musulmanes", constituyen generalmente una
excepcin: "Dondequiera que el
Musulmana se encuentra en esta costa. . . se ve a s mismo como separado y distinto
siendo de su vecino pagano, e inconmensurablemente su superior en intelectual y
aspectos morales "(CINR: 175).
Un siglo ha hecho ningn cambio para mejor. Sr. Joseph Thompson [que] visit la
Nigritian
pases el ao pasado [dice]: Hay absolutamente no hay un solo lugar donde los
indgenas son dejados a su
propia voluntad, en la que no hay la ms mnima evidencia de un deseo de cosas
mejores. Los peores vicios
y las enfermedades de Europa han encontrado un suelo adecuado, y el sabor de las
bebidas espirituosas se ha elevado de toda
proporcin a su deseo de ropa. (CINR: 342)
Por lo tanto, existe la degeneracin general, debido principalmente a la intemperancia

(CINR: 67), el
influencias climticas (CINR: 54), y la presencia europea (CINR: 46-47;
LET: 399-400). Con el fin de detener este proceso mortal, Blyden propuso un curso
de
accin que consta de tres mtodos principales para la conversin de los Estados de
frica, todos ellos
basado en la capacidad de aprendizaje.
En primer lugar, haba que haber un nfasis en "nuestro pasado" y la objetividad de la
realidad. por
como Blyden coment, "nuestros maestros tienen necesidad sido los europeos, y
tienen
nos ense los libros demasiado, y las cosas demasiado pequeas. "En
consecuencia," la idea, todava
comn entre los negros. . . es que la parte ms importante de los conocimientos
consiste en
saber qu otros menforeigners-han dicho acerca de las cosas, e incluso sobre frica y
sobre ellos mismos. Aspiran a ser familiar, no con lo que realmente es, pero con lo
que es
impresa "(CINR: 220). En la existencia cotidiana de la expresin de esta falta de
distincin
entre "realidad" y la "interpretacin" subjetiva conduce africanos en absurda
situaciones.
Las canciones que viven en nuestros odos y son a menudo en nuestros labios son las
canciones que hemos escuchado cantada por los
que grit mientras gema y lamentamos. Cantaron de su historia, que era la historia de
nuestra degradacin. Ellos recitaron sus triunfos, que contenan los registros de
nuestra humillacin. A
nuestra gran desgracia, nos enteramos de sus prejuicios y sus pasiones, y pensamos
que tenamos su
aspiraciones y su poder. (CINR: 91)
Segn Blyden, es probable que esta tendencia cultural de simplemente llevar a la
La destruccin de Negro. Un medio de la conversin sera el desarrollo de "negro
conciencia ", ya que es claro que" a pesar de todo, la "raza negra" tiene su parte para
jugar todava un papel en distinta la historia de la humanidad, y el continente africano
ser
la escena principal de su actividad "(CINR: 276). Sin embargo, afirma que hay que
colocar el
La percepcin occidental de "nosotros" y de "nuestro pasado" en perspectiva y buscar
"lo que
son, "vivir y escribir de acuerdo a" nuestra propia experiencia ".
Pgina 136

122
Hemos descuidado el estudio de los asuntos en casa porque nos entrenamos en los

libros escritos por

los extranjeros, y por una raza extranjera, no para nosotros o para nosotros slo en la
medida en las caractersticas generales de
la humanidad nos parecemos a esa carrera. . . Por lo tanto, nos dimos la espalda a
nuestros breathren del
interior como aquellos de los que podramos aprender nada para elevar, iluminar o
para refinar. . . Nosotros
han tenido historia escrita para nosotros, y hemos tratado de actuar a la altura; donde
como, el orden es verdadera,
que la historia debe primero actu, entonces escrito. (CINR: 221; el subrayado es
mo)
En otras palabras, los africanos tienen que crear sus propios esquemas para
comprender y
el dominio de los datos histricos y sociales ", especialmente en este pas tan grande e
interesante
de ellos, sobre el cual la verdad an no se ha encontrado fuera de las personas y los
sistemas sobre los cuales
ideas correctas han de formarse "(CINR: 220-21). Qu Blyden se refiere es,
sospecho,
la necesidad de implementar una interpretacin social de frica, lo que debera ser
emprendido como una responsabilidad de frica, ya que, como lo expres en su
discurso en la
inauguracin de Liberia College, "No tenemos antecedentes agradable, nada en el
pasado que nos inspiran. . . Todas nuestras asociaciones agradables estn conectados
con el futuro. Dejar
nosotros entonces esforzamos por lograr un futuro glorioso "(LO: 120).
En un segundo nivel, Blyden luch contra el tema de la imitacin de lo social
comportamiento: "Fascinado por la presente, [el negro] acosa a s mismo con la
tarea siempre recurrente y siempre insatisfactoria e insatisfactorio de imitar
imitadores "
(CINR: 147). Como signo de dominacin psicolgica, la imitacin del hombre blanco
o el
deseo secreto de convertirse en blanco expresa una dependencia. En todo
caso; investigacin y
discusin acerca de esto debe tener lugar en la determinacin de la cultura africana y
propuestas para su futuro (CINR: 277 a 78).
Adems, las nuevas y vigorosas cnones deben iniciarse de inmediato para jvenes
Blacks. El objetivo sera "para ayudar a su poder de olvido, un logro de
dificultad extrema "(CINR: 79) mediante el aumento de" la cantidad de puramente
disciplinaria
agencias "y reducir" al mnimo la cantidad de influencias de distraccin "
(CINR: 80). El objetivo de estos cnones tambin sera "para estudiar las causas de
Negro
ineficiencia en tierras civilizadas; y, hasta ahora, ya que es el resultado de la
formacin que

haber recibido, la de tratar de evitar lo que concebimos como los elementos siniestros
en
que la formacin "(CINR: 80). Haciendo hincapi en el carcter especial de la
experiencia de Liberia,
insisti en el hecho de que "ningn pas en el mundo necesita ms de Liberia a tener
mente dirigida adecuadamente "(L0: 98). En primer lugar, debido a que el pas est
"aislado de la
mundo civilizado, y rodeado por un pueblo ignorantes. "En segundo lugar, la propia
experiencia
parece excepcional para que significa "establecer y mantener un gobierno popular
con una poblacin, en su mayor parte, de los esclavos emancipados "(L0:
98). Refirindose a la
primeros pobladores, que insiste en la necesidad de "una educacin prctica" (LO:
101).
Este proyecto lleva directamente al tercer paso importante: una nueva poltica para
los formales
la educacin, que en ltima instancia, ayudara a la transformacin del
continente. Usando su
propia experiencia como profesional, propuso contornos muy precisos para un
programa.
Por encima de todo, l present esta tesis principal: "Lord Bacon dice
Pgina 137

123
que `lectura hace al hombre completo"; pero la lectura indiscriminada por el negro de
La literatura europea lo ha hecho, en muchos casos, demasiado llena, o ms bien ha
destruido
el equilibrio "(CINR: 81). Desde esta posicin es ms fcil de entender el
complementariedad entre su "perspectiva clsica" y su "visin nacionalista"
con respecto al plan de estudios. Adems de la presentacin crtica de la historia
desde
un punto de vista africano, insisti en el estudio de los clsicos, el griego y el latn
lenguas y sus literaturesmathematics, y la Biblia. El estudio de Clsicos- ", el
clave para un conocimiento profundo de todas las lenguas de la parte iluminada de la
humanidad "
(LO: 108) -era necesario por dos razones principales. En primer lugar, "lo que se gana
por el estudio de
las lenguas antiguas es que el fortalecimiento y la disciplina de la mente que permite
el estudiante despus de la vida a echar mano de, y, con relativamente poca dificultad,
dominar cualquier empresa a la que puede dirigir su atencin "(CINR: 87). En
segundo lugar "el
estudio de los clsicos tambin sienta las bases para la consecucin exitosa de
cientfico
conocimiento. Es as que estimula la mente que despierta el inters del estudiante en

todo
problemas de la ciencia "(CINR: 87; LO: 110). (Tengamos en cuenta que estos son
los dos principales
razones Senghor present unos noventa aos despus de promover la enseanza de
Griego, latn y literatura clsica en Senegal.) Blyden tambin abogaron por el estudio
de
la fsica y las matemticas (LO: 100), porque "como instrumentos de la cultura, que
son
todas partes aplicable "(CINR: 87). Por ltimo, el estudio de la Biblia es esencial.
Sin embargo, debe ser una Biblia ", sin nota o comentario", ya que "las enseanzas de
Cristianismo son de aplicacin universal. . . y las grandes verdades del Sermn de la
Monte son tan universalmente aceptado como axiomas de Euclides "(CINR: 89).
Visin "nacionalista" de Blyden se manifiesta en su intencin de introducir en el
currculo el estudio del rabe y lenguas africanas, "por medio del cual podamos
tener relaciones inteligentes con los millones accesible para nosotros en el interior, y
aprender
ms de nuestro propio pas "(CINR: 88). En particular, la promocin de la lengua
rabe parece
importante para l. En una carta al reverendo Henry Venn, se fue tan lejos como para
escribir
que "las letras romanas no prevalecern o ser ledo por mahometana frica" (LET:
95).
Blyden abog no slo la enseanza de las lenguas de frica, sino tambin un real
introduccin a la sociedad africana y su cultura. Y a los ciudadanos de Liberia, dijo:
Tenemos jvenes que son expertos en la geografa y costumbres de los pases
extranjeros; quin puede
decirle todo acerca de los procedimientos de estadistas extranjeros en los pases de
miles de millas de distancia; poder hablar
soltura de Londres, Berln, Pars y Washington. . . Pero que sepa algo de Musahdu,
Medina, Kankan, o Sego de slo unos pocos cientos de millas de nosotros? Quin
puede decir nada de la poltica o
hechos de Fanfidoreh, Ibrahims Sissi o Fahquehqueh o Simoro de Boporu de slo
unos pasos de
nos? Estos son apenas conocidos. Ahora bien, como los negros, aliados en la sangre
y la raza a estas personas, esto es
vergonzoso. (CINR: 88)
En suma, las potencialidades de la personalidad africana se dan en este impulso a
promover una nueva percepcin del pasado y el presente, la recuperacin de una
psicolgica
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124
la autonoma, y la introduccin de un sistema original de la educacin. Con este
argumento en mente, uno cayo decir que Blyden fue realmente presenta una frmula

para la
"Reinvencin" de la personalidad africana, desde un punto "racial" de vista. El
escribio:
"Queremos que el ojo y el odo de los negros a ser entrenados por la cultura para que
vea ms
claramente lo que hace ver y escuchar con ms claridad lo que hace or "(CINR: 277).
Y en trminos de futuro, afirm de manera espectacular:
Cuando los Estados de frica vendr adelante con sus dones peculiares, se llenar un
lugar nunca antes
ocupado. Misunderstood ya menudo tergiversado incluso por sus mejores
amigos. . . que es, sin embargo,
viene hacia adelante, elevndose gradualmente bajo la influencia de las agencias
visibles e invisibles. (CINR: 278)
No es difcil ver la originalidad de Blyden en estos comentarios en frica
personalidad: Esta independencia de la mente es, para bien o para mal,
excepcional. En el
Como mnimo, se explica la actitud de Blyden hacia africanistas. Aconsej a los
negros
evitar tres categoras principales de europeos- "filntropos profesionales", "racistas"
y el "indiferente". El negro debe reunirse con personas que "lo tratan como
sera un hombre blanco del mismo grado de cultura y comportamiento, basando esta
Comportamiento del todo sobre las cualidades intelectuales y morales del hombre "
(CINR: 266).
En la concepcin de Blyden de la personalidad africana, lo ms llamativo es su racial
credo, con sus matices ambivalentes: "primero, [frica] no se desvanecen o
extinguido antes que los europeos, como los aborgenes americanos y australianos; y,
segundo, . . . en ningn clculo mirando a la mejora material o
engrandecimiento de su casa natal, que no puede ser ignorada sabiamente "(CINR:
263).
Para presentar la teora poltica de Blyden, hago la distincin entre dos dominios,
lo religioso y lo poltico. Primero voy a presentar por separado y luego comentar
en su interpenetracin o "economa".
Todos los africanos, escribi Blyden, creen en un "comn Creador y Padre de
la humanidad "(CINR: 115) y esta caracterstica fundamental es la caracterstica
bsica de su
religin. Esto no implica necesariamente la existencia de una religin formal y
organizada en todo
el continente. Tampoco significa, como algunos africanistas parecen pensar, que "una
de frica
religin encuentra ventilar pisndole los talones "(CINR: 275), olvidando que el"
`elemento Shaker '
prevalece sobre todo, si no del todo, entre los negros o personas de color `', que han
sido
entrenado bajo la influencia de la dominacin de los cuales [el africanista] a s mismo
es un

distinguido ornamento "(CINR: 275). Blyden distingue tres sistemas religiosos:

paganismo, el islamismo y el cristianismo. En cuanto a paganismo, reconoci
que estaba desalentado "por lo que nos parece la obstinacin. . . la terquedad de
una supersticin canoso. "Sin embargo," si tenemos en cuenta cmo las grandes
tribus. . . se mantienen en
subordinacin, y cumplir muchos una funcin nacional sin ningn conocimiento de
las letras
o revelacin escrita, debe parecer que hay algo en el paganismo de frica
como en el paganismo de otras tierras, algunas sutiles, indefinible, la influencia
inapreciable
cual
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125
opera sobre el pueblo y regula su vida "(CINR: 225-26). Si desaprobaba
del pagano "fetichismo", que tambin se opuso a las falsas generalizaciones y cuentas
errneas de
Prcticas religiosas africanas, sealando una vez ms mistificaciones africanistas ':
"No
algo lamentable, nos va a decir grotesca en la ignorancia de algunos que
suponer que las autoridades y guas sobre asuntos africanos, de la condicin de las
cosas en
incluso un poco de distancia de la costa "(CINR: 61).
En cualquier caso, Blyden elogi "la superioridad decidida en moralidad que
caracterizado los nativos del interior al margen de civilizaciones "(LET: 462) y
admirado
los musulmanes. Estos dos grupos, segn l, "poseer en sus condiciones de vida
ms espacio para el individuo y el crecimiento vigoroso racial, y son menos
comprimida en conjunto
formas que cualquier otro "(LET: 462-63). A pesar de que Blyden no dud en
trazar una breve comparacin entre frica paganism- "esta religin de la
imaginacin,
o de la imaginacin ", y sabidura y griegos y romanos los misterios de Scrates, que
claramente
considera el Islam superior a las creencias paganas:
Nadie puede viajar cualquier distancia en el interior de frica Occidental sin ser
golpeado con los diferentes
aspectos de la sociedad en diferentes localidades, de acuerdo ya que la poblacin es
pagano o mahometana. No
slo hay una diferencia en los mtodos de gobierno, pero en el reglamento general de
la sociedad,
e incluso en las diversiones de la gente. (CINR: 6)
Islam pareca dinmico y bien organizado. Blyden, en una carta al reverendo
Henry Venn, hizo hincapi en una caracterstica externa del Islam: su

independencia. Musulmanes, l
escribi, "continuar todas sus instituciones, educativas y religiosas,
independientemente de
ayuda externa (LET: 98). Su religin es tambin poderoso e influyente. Blyden
observ
que l no crea que "se puede hacer mucho por atacar al Islam en la costa" y
propusieron que "los cristianos deben buscar el favor de los musulmanes." Slo
progresivamente por
"Medio de libros cristianos rabes, el carcter del mahometanismo pueden ser muy
muy modificada "(LET: 98-99). No slo el sistema parece superior, pero de acuerdo
a Blyden, "los musulmanes [parece] inconmensurablemente. . . superior en intelectual
y moral
aspectos "(CINR: 175). Blyden expuso dos razones principales que podran explicar
el xito, la fuerza y la superioridad del Islam: la integridad del Corn
y la agresividad de este sistema socio-religiosa:
Para el musulmn africano. . . el Corn es totalmente suficiente para su moral,
intelectual, social y
necesidades polticas. Contiene toda su religin, y mucho adems. . . Es su cdigo de
leyes, y
su credo, su homila, y su liturgia. l consulta para orientacin sobre todos los temas
posibles; y su
Pagan vecino, al ver tal veneracin pagado al libro, concibe an ms exagerada
nociones de su carcter. (CINR: 176)
En frica central, el Islam es una fuerza conquistadora agresiva; y es, por supuesto,
infinitamente superior a
el paganismo que se ha suprimido. Se ha establecido en
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126
las mentes de sus seguidores el sentido de responsabilidad ms all de esta vida, y el
temor de Dios; y esto
sentimiento-que es la condicin de todos los dems progressit no slo se difunde,
pero transmitir a
posteridad. Este es el elemento que ha dado la estabilidad y el impulso hacia arriba a
la social y
fuerzas polticas de los pases avanzados; y tendr el mismo efecto en los rincones
oscuros de este
continente. (CINR: 332)
Blyden escribi en otro lugar que el rabe, el idioma del Islam, es en frica una
buena
preparacin para el cristianismo (CINR: 187) y un medio importante para un
autnomo
y la poltica regional de la auto-regeneracin (LET: 134-3 8). Crea firmemente que
Islam podra tener un excelente futuro en todo el continente. Y en cuanto a frica

los intereses se refiere, Blyden tena fe en la superioridad prctica del Islam sobre
Cristianismo:
Mahometanismo, en frica, ha dejado el maestro nativo de s mismo y de su
casa; pero donde quiera
El cristianismo ha sido capaz de establecerse, con la excepcin de Liberia, los
extranjeros han tomado
posesin del pais, y, en algunos lugares, descarta los nativos con rigor
opresivo. (CINR: 309)
Esto no implica que Blyden no poda o no quera contemplar la
posibilidad de un cristianismo africano. l era un ministro cristiano, pero se neg a
olvidar que era negro (vase, por ejemplo, LET: 462). De sus otros puntos de vista,
uno puede ver que
que estaba destinada a ser escptico sobre el cristianismo europeo y sus procesos de
evangelizacin: "No hay pruebas de que el cristianismo, o, mejor dicho profesar
[Cristianos. . .] Habra sido menos escrpulos en sus relaciones con los nativos de
frica, que lo han sido con los nativos de Amrica, de Australia, de Nueva
Zelanda "(CINR: 309). Su posicin debe ser entendida en el contexto de
el racismo y sus consecuencias, que ilumina sus razones para destacar la general
influencia negativa del cristianismo en los negros y "los innumerables males que
han asistido a la raza africana en los ltimos trescientos aos en tierras cristianas "
(CINR: 27). Como lo expres en su carta a Mary Kingsley en 1900: "Muy pocos
entre razas aliengenas a la europea creer en la autenticidad del cristianismo
el hombre blanco. Porque ni en la enseanza ni la prctica del hombre blanco laico
hacer
ven manifestado, por regla general, nada del espritu del cristianismo "(LET: 462).
Aunque l se regocij en el aparente fracaso del catolicismo romano en Liberia
(LET: 388), pareca admirar esta iglesia, que a su juicio presenta
caractersticas notables: se trata de "un frente sin compromisos en la lucha contra la
infidelidad en todas sus formas "y" siempre ha sido y es ahora un poder protestar. . .
contra los ataques a la autoridad constituida ". Adems, se establece" en contra de la
gratuidad y facilidad de divorcio "," respeta la integridad de la familia, "y" respeta
razas ". Por ltimo, sostiene que esas palabras de St. Paul que declaran que 'Dios ha
hecho de
uno todo el linaje de los hombres que habitan sobre la faz de la tierra " (CINR: 22425). Los negros
pudo encontrar "santos negros" en su calendario (CINR: 39), pudo observar los
negros
ocupando importantes
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127
"Civiles, militares y posiciones sociales" en los pases catlicos (CINR: 225), y
se benefician de la libertad poltica (CINR: 46). Por lo tanto, los negros fueron
capaces de ver el

Iglesia en s depender de elementos indgenas y agencias para su desarrollo

(CINR: 167).
Este elogio de la Iglesia de Roma es fundamentalmente una crtica del protestante
polticas. Sin embargo, Blyden reconoci los efectos relativamente positivos de los
cinco Americana
denominaciones (bautistas, metodistas, episcopales, presbiterianos y luteranos)
establecida en la costa de frica Occidental, donde "numerosas iglesias han sido
organizados y estn bajo un ministerio nativo, y miles de nios se renen en
escuelas bajo maestros cristianos "(CINR: 49). Pero, en general, juzg a los
resultados
ser muy dbil: estas iglesias son "en su mayor medida. . . casi confinados
exclusivamente a los establecimientos europeos a lo largo de la costa ya su inmediata
barrio "(CINR: 49-50). Al final de su vida, Blyden era bastante pesimista
actividades sobre misioneras. En 1910, en una carta a RL Antrobus, asistente
subsecretario de la Oficina Colonial Britnica, se quej de "la enseanza
errores "que crearon" un abismo entre aborgenes y colonos "(LET: 499)
Lo que haba que hacer para la promocin exitosa del cristianismo en frica? "En
vista de los graves obstculos que hasta ahora han enfrentado el trabajo de frica
evangelizacin y civilizacin a travs de la agencia europea, es un motivo de grave
preocupacin entre los obreros cristianos en cuanto a cmo el trabajo se debe hacer
"(CINR: 160).
Su respuesta fue clara y sencilla y seguido de sus puntos de vista raciales: slo los
pueblos de
Ascendencia africana podra evangelizar con xito el continente: "El mtodo, el
simple
sosteniendo de Jesucristo; el instrumento, el propio africano "(CINR: 162). As,
en el comienzo de la segunda evangelizacin de frica en el siglo XIX,
Blyden pidi un cristianismo africano. La nueva fe se propaga por
se transformaran misioneros negros y su significado. Abog por la
traduccin del Evangelio en lenguas africanas, que sera "mucho ms eficaz
instrumentos de transmitir a la mente nativa las verdades del Evangelio que cualquier
Lengua europea "(CINR: 68). Teniendo m ind impacto ideolgico del Islam en
Pueblos africanos (CINR: 231), que con fervor imaginaron un autntico africana
Cristianismo. Su metfora era la reunin de Felipe el apstol y el eunuco de
Etiopa: "Felipe no era acompaar el eunuco, para regar la semilla que haba
plantado,
a valorar y supervisar este trabajo incipiente. Si desea hacerlo, y tal vez
hizo-el Espritu no lo sufri, porque `le arrebat a '" (CINR: 161). El eunuco
siendo el nico mensajero, l es el nico responsable de "una revolucin total en su
pas a travs de las palabras que haba odo ".
Mientras que Lynch escribe que aunque Blyden mostr "una acepcin distinta para el
Islam"
"l mismo nunca se convirti en un musulmn" (1967: 246), en espritu Blyden era
musulmn. l
fue verdaderamente interesado, sobre todo en su vejez, sobre la poblacin musulmana

y su
la educacin y los intereses comerciales e incluso identificado con su destino (vase
LET: 402 y 409). Los musulmanes llamados
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128
sobre l para ayudar en sus negociaciones con el gobierno de Liberia (LET: 42527). En
una carta a la Oficina Colonial Britnica, reconoci que el Gobernador no pag
l "la cortesa debida a su oficina porque [l] de acuerdo [d] con mahometanos"
(LET: 479). En 1877, cuando afirm que no tena "ms fe en la utilidad ltimo en
frica del pagano y mahometanos nativos, a travs de las influencias cristianas, que
en
la de los AmericoLiberians, desmoralizados por la esclavitud y engaados por un hijo
de puta
Cristianismo "(LET: 235). En 1889, le confi a E J. Grimke su larga data
conviccin acerca de "la superioridad de los Soudan o mahometanos negros de
otros "(LET: 406 y 138). l parece haber tenido un objetivo preciso. En 1888
escribi:
Mi idea es que el Islam debe ser reformada y se puede reformar. Ahora que estoy
escribiendo. . . sobre `el Corn en
frica, 'discutir su teologa y enseanzas prcticas en su efecto sobre la raza negra, y
que muestra el grado de eficacia, si los cristianos entender el sistema, podra ser
utilizado en el
Cristianizacin de frica. (LET: 399)
Su objetivo era ambigua. Qu quiso decir con "reformar" el Islam? Esto es un
misterio. Lo que est claro es su rechazo crtico de "misionero" cristianismo. En
cualquier
caso, en 1903 su principal deseo era "para visitar el Colegio de Vivir Oriental
Idiomas en Pars "y tambin a" visitar la famosa Universidad musulmn en El Cairo,
la mezquita de Al-Azhar, y pasar un mes all estudiando sus mtodos "(LET: 473).
Espiritualmente y polticamente, Blyden era, al menos desde 1900 en adelante, un
musulmn. l
oposicin "la influencia del llamado cristianismo y la civilizacin" y tendan a
subrayar la leccin americana como lo vio: "en todos los largos y cansados aos del
La esclavitud de los negros en Estados Unidos para los cristianos -los blancos
esclavos se aferr a Cristo, pero
no crea en la religin de sus amos blancos "(LET: 462).
Hizo Blyden elegir entre Jess y Mahoma? No hay respuesta.
Sin embargo, sus textos dan una pista. Lo que estamos tratando es, sin duda, lo que
uno llamara hoy en da una "teologa de la diferencia", al mismo tiempo el apoyo de
un
conciencia racial y una interpretacin pluralista de la Biblia. Este punto de vista,
desde la posicin de Blyden, permite una contribucin original de los cristianos

negros:
Hay estrellas, los astrnomos nos dicen, cuya luz an no ha llegado a la tierra; por lo
que hay estrellas en
el universo moral an no se da a conocer por el irrestricto africano, que debe
descubrir antes de que l
ser capaz de progresar sin vagar en mares peligrosos y sufrir lesiones
graves. (CINR:
151)
Como complemento a esta misin, que slo los cristianos negros podan xito
llevar a cabo (CINR: 194), es otra: la promocin de un nacionalismo africano y
la unidad del continente.
Blyden present como premisas dos ideas relevantes. Por un lado, hay
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129
el hecho de que Europa es un invasor (CINR: 338; L0: 73-75). Blyden aceptado la
verdad de
la siguiente frase, escrita por un europeo: "el siglo XVIII se rob el negro
hombre de su pas; el siglo XIX roba su pas del hombre negro "
(CINR: 337). Por otro lado, existe una oposicin africana a la invasin. Blyden
elogi la resistencia de los Ashanti y los zules como una "indicacin de lo repentino
de la regeneracin de frica "(CINR: 121).
La "economa" de un discurso
No era el objetivo de este anlisis para describir el clima histrico o sociolgico
en el que las ideas de Blyden evolucionaron. Estos puntos han recibido suficiente
acadmica
atencin (Lynch, 1967; Holden, 1967; julio de 1964; Shepperson, 1960). Mi objetivo
era presentar "filosofa" de Blyden desde un punto de vista "arqueolgica" de
el descubrimiento de la especificidad de su discurso en "el juego de los anlisis y las
diferencias" de
un ambiente del siglo XIX, y mediante la bsqueda de relaciones discretas entre
su discurso y algunos campos no discursivas. Qu queda por decir?
En primer lugar, Blyden era un hombre extrao y excepcional, que dedic su
totalidad
vida a la causa que crea. Sin embargo, como CH Lyons seal con razn, "en la
bsqueda de
responder a los racistas en sus propios trminos Blyden desarrollaron una teora de la
carrera que, aunque
reivindicando el hombre negro, que se deriven de un incmodo gran medida de la
inspiracin
de la raza-pensamiento europeo a finales del siglo XIX "(Lyons, 1975: 108). El
marco
de su pensamiento fue una "tradicional" y se puede resumir en tres oposiciones: una
oposicin raciales (blanco vs negro), una confrontacin cultural (civilizada vs.

salvaje) y
una distancia religiosa (el cristianismo frente al paganismo). Su teora racial era
simplemente un
relativizacin de la supuesta superioridad de las categoras de blanco, civilizado y
Cristiano. Su discurso, al igual que el discurso racista que se opuso, es puramente
axiomtico.
Es, en el sentido moderno, un discurso de intimidacin; o, para decirlo en de Barthes
idioma, es "un lenguaje destinado a lograr una coincidencia entre las normas y
hechos, y para dar una realidad cnica la garanta de una moral noble. "(Barthes,
1979: 103). En este sentido, se distingue claramente de la lengua y la
mitologas del "buen salvaje". El "buen salvaje", fue una herramienta romntico, "una
ayuda
a la libre escrutinio en casa "en Europa (Lyon, 1975: 8). Incluso como un arma contra
la esclavitud,
el "buen salvaje" era un idealizadas que presentan las caractersticas de la mayora de
los africanos no-africanos,
y podra, por ejemplo, "rubor" y "palidecer" (Lyons, 1975: 7). Blyden enfrenta
idiomas y mitologas de "negritud". A. T Vaughan presenta una precisa
imagen del contexto:
Prcticamente todas las descripciones del `continente negro 'retratan sus habitantes
como poco atractivo, pagano, y
groseramente incivil. Al menos en teora, la cultura de los africanos podra ser
mejorado; su integridad fsica
caractersticas no poda. Y,
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aunque varios aspectos de la apariencia-estatura africana, rasgos faciales, y la textura
del cabello, por
-ejemplo disgustado ojo Ingls, ms llamativo y preocupante fue la oscuridad de la
piel africana.
Las descripciones de los pueblos africanos, invariablemente, subrayan su negrura,
siempre con desaprobacin. (Vaughan,
1982: 919)
En este ambiente, Blyden simplemente opuso un punto de vista racista a otra vista
racista,
precisamente, haciendo hincapi en los anti-mitologas en los africanos, sus culturas,
y la
necesidad de sangre negra sin mezclar.
El objetivo ltimo de la lucha contra el racismo como se hace, casi naturalmente, la
negacin de las relaciones de poder entonces existentes basados en distinciones
raciales. Esta
proceso podra explicar la condena de Blyden sobre la utilidad de americano y
West negros indios en la transformacin del continente africano, que es la base

del proyecto de "crecimiento racial" y sus mitos sobre la nacionalidad racial, negro
la creatividad y el panafricanismo. En sus propios trminos, la reunin de la
"civilizada"
Cristianos de las Indias Occidentales y Amrica con sus hermanos "ignorantes" en
frica
dara lugar a un desarrollo positivo, tanto desde un punto cultural y religiosa de
ver. Los objetivos de Blyden (crecimiento racial, de regeneracin cultural, la
cristianizacin) son un
negacin de lo que considera debilidades africanos. Fundamentalmente, la teora es a
la vez
un argumento en contra de la particin europea del continente y una base para el
ideologa que permiti la creacin de Liberia: "volver a frica." A medida que creci
Blyden
mayor, su teora en conflicto con su anlisis pesimista de liderazgo negro. l
seguido pensar en trminos de oposicin entre la "civilizacin" y "frica
degenerance. "Acept la eficiencia de la colonizacin blanca. Sin embargo, para
promover
ms realista su sueo para la transformacin del continente, se opuso a la
"-Americano liberiano desmoralizado por la esclavitud" a la "musulmn nativo"
(LET:
235). Incluso contrast "bastardo cristianismo" y su cultura con la fe islmica
y su orden. Tambin acept la "reconstruccin" de Liberia bajo de Amrica
proteccin (LET: 496). l saba que "los aspirantes a los gobernantes de la tierra
sienten que es su deber
para denunciar [l] como un traidor a la patria "(LET: 2- 3 5). l se sinti halagado de
ser
considerado "el profeta de Liberia" (LET: 496) y declar que tena "fe en el
utilidad final en frica del pagano y nativos mahometanos, a travs de
Influencia cristiana "(LET: z35). Llama la atencin que una conviccin semejante
hara ms tarde
dirigir el gobierno britnico que depender de "las autoridades locales tradicionales
como las agencias de
regla local "(vase, por ejemplo, Hailey, 1970: 94) para la ejecucin de" el dogma de
que
civilizacin era una bendicin que sus poseedores deben difundir "(Mair, 1975: 252).
Estas teoras van de la mano en la obra de Blyden, contradiciendo entre s y
representando inconsistencias filosficas, proposiciones racistas y poltica
oportunismos. Como de HR Lynch Edward Wilmot Blyden: Pan-Negro Patriot
convincentemente demuestra, a finales del siglo pasado Blyden "haba establecido un
ascendencia intelectual en el frica occidental, y muchos africanos occidentales
estaban dispuestos a
siga donde dirigi, pero se vean a l en vano una firme y sostenida de plomo, o
de directrices claras. Muchos de ellos pensaban que sus ideas sofstica o contradicha
por su
acciones "(1967: 246).

Pgina 145

131
En qu sentido debemos aceptar la declaracin de Senghor que Blyden fue el
precursor de la negritud y la personalidad africana? En su prlogo a las cartas de
Blyden,
Senghor mismo reconoce que "hemos tenido, de vez en cuando, de venir sobre el
nombre de
Blyden, pero no haba prestado mucha atencin a ella. . . No tenamos conocimiento
de su
su correspondencia, ni de sus ensayos, ni de su peridico semanal con el modo
significativo ttulo de Negro ni el cristianismo, finalmente, incluso de su gran obra,
titulada,
Islam y el Negro [sic] Race "(LET: xx). En su biografa intelectual, Pierre
Teilhard de Chardin et la politique africaine (1962), el nombre de Blyden no es ni
siquiera
mencionado. Aim Csaire, Lon G. Damas, y Jacques Rabemenanjara, otros
miembros del movimiento de la negritud, nunca se refieren a Blyden. Es slo en
anglfona
frica occidental que la influencia real Blyden puede verse claramente, en Casely
Hayford de
ideas sobre la unidad de frica Occidental, de N. Azikiwe "nacionalismo pan-Negro",
y posiblemente en
De Nkrumah panafricanismo (Lynch, 196'7: 248-50).
Blyden trabaj en cuestiones raciales en el siglo XIX. Con el fin de oponerse
mitologas racistas, que se centr en "las virtudes de la civilizacin negro" y
promovieron la
conceptos de "negritud" y "personalidad Negro", inventando as nuevos mitos
positivos
sobre la raza y la personalidad negro. Tuvo discpulos ocasionales como C. Hayford y
estimulado el nacionalismo de otros, como en el caso de la Azikiwe de Nigeria. En el
enteros, los locales e incluso los elementos esenciales de su ideologa ya estaban en el
aire
antes explicada sus tesis. Estaban presentes en los paradigmas racistas que su
tesis negadas y por lo tanto podran, por ejemplo, representan relativista de Mary
Kingsley
punto de vista sobre las carreras (1965). Ya haban sido utilizados tanto poltica como
ideolgicamente
por los fundadores de Liberia (Lynch, 1967: 10-3i) y por los revolucionarios
haitianos,
quien a principios del siglo XIX, cre la primera repblica negro. En el
el tiempo de la muerte de Blyden en el primer cuarto de este siglo, estas mismas
premisas eran
incorporado en la ideologa panafricanista de W EB DuBois, y en el que 79.306

fueron importantes en la gnesis del movimiento de la negritud en Pars (ver

Wauthier,
1.964).
Vamos a echar una mirada diferente a la significacin ideolgica de Blyden de
ideologa. Cmo lo analizamos, y, ms importante an, Cmo podra ser posible
entendido? La ideologa de Blyden de la identidad africana es una "teora de la
tensin" en el sentido
que debe entenderse en contra de "el fondo de un esfuerzo para corregir crnica
socio-psicolgica desequilibrio "(Geertz, 1973: 201). Esta interpretacin debe
explicar su sugerencia para la sustitucin de los posibles colonizadores europeos,
considerado como "invasores", por los pueblos negros de Amrica y las Indias
Occidentales, que
se convertira en agentes para la modernizacin de frica. Por lo tanto, la identidad
racial se erige como
una condicin previa absoluta para cualquier transformacin sociopoltica de
frica. Esta eleccin
parece excluir la posibilidad de una metodologa que, desde "el fondo de un
lucha universal por la ventaja ", definira una" teora del inters. "Esta teora puede
presentar las relaciones ideales: entre el proceso africano de la produccin y lo social
relaciones de produccin (nivel econmico); entre la organizacin econmica y su
reflexiones polticas e interpretaciones
Pgina 146

132
(nivel poltico); y entre la estructura ideolgica y sus prcticas concretas
dentro de la sociedad (nivel ideolgico). Esta teora tambin lo hace proponiendo un
tipo de
el equilibrio entre el nivel econmico y las superestructuras ideolgicas. Est dentro
principio, capaz de generar un nuevo modo africano de la produccin, y por lo tanto
tcnico
la modernizacin, la democracia poltica y la autonoma cultural.
"Teora de la tensin" de Blyden permanece lejos de la perspectiva marxista. Sus
races estn en
la sociologa de las carreras y ms precisamente en el principio de la polmica
diferencias irreconciliables entre las razas. Esto trae el pensamiento de Blyden ms
cerca de la
filosofas romnticas de la alteridad que florecieron en Europa durante el siglo XIX
siglo y que apoyaron en gran medida el nacionalismo en Alemania e Italia Europea,
por
explic ejemplo-o, a posteriori, y los justifica. Sin embargo, Blyden de
perspectiva es particular. Su ideologa poltica surgi como una respuesta al racismo
y al
algunas de las consecuencias del imperialismo. Representa una respuesta emocional a
la

Proceso europeo de denigrar frica y una oposicin a la explotacin que

resultado del expansionismo de Europa desde el siglo XV. Al mismo
tiempo, con el fin de probar su propio significado, su ideologa afirma con fuerza la
tesis de
el pluralismo en el desarrollo histrico de las razas, grupos tnicos y nacionalidades.
En consecuencia, Blyden puede rechazar la hiptesis evolutiva de "idntico pero
razas desiguales ", que proporciona motivos para el tema de la" misin del hombre
blanco "
y por lo tanto justifica el imperialismo y la colonizacin. En su lugar, se pone a otra
persona
afirmacin: "distintos pero iguales".
Uno no puede sino ser sorprendido en el anlisis de esta tesis, que fue la primera
articular teora del siglo XIX "negritud". En comparacin con Senghor de
negritud, la importancia del compromiso de Blyden sigue siendo evidente, aunque el
concepto de raza ahora se considera generalmente una trampa ideolgica. Incluso en
su reverencia
para la cultura greco-romana, Blyden anunci Senghor. A pesar de las discrepancias,
debido a
diferencias de contextos socio-polticos, situaciones psicolgicas y filosficas
referencias, Senghor, en general, persiguen tesis ambiguas de Blyden. Su
pronunciamientos hacen hincapi en la identidad cultural e histrica de frica en
trminos de
raza y considerar este concepto a ser esencial.
La ideologa de Blyden es, sin embargo, determinada sobre todo por una profunda
comprensin
de la carga de la esclavitud. Es como una negacin de esta experiencia que Blyden
recomienda un papel para los negros americanos en la modernizacin de frica. Esta
dimensin importante parece una defensa contra la experiencia de la dominacin y la
perspectiva de la transformacin de frica parece institucionalizar una negatividad.
Sartre plante una perspectiva terica similar en Orfeo Negro. Secundario
negritud en trminos hegelianos insisti en su importancia, pero tambin seal la
pertinencia
de la contradiccin dialctica: el momento racial es siempre la promesa de otro
paso, otra contradiccin. La lucha por la libertad se ganara en trminos de una
transformacin general de las sociedades y la negacin de las clases sociales. Esto
est en consonancia
con la lgica de una "teora del inters."
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133
En cualquier caso, Blyden estableci el "movimiento de la personalidad negro", que
significa
para "la suma de los valores de la civilizacin africana, el cuerpo de cualidades que
constituyen

el carcter distintivo de los pueblos de frica. "Esto equivale emprica de la negritud

ha sido fundamental en el mantenimiento de la lucha por la independencia africana
por
oponerse a la colonizacin como un proceso de falsificacin y despersonalizacin de
los africanos
y al criticar el imperialismo como un medio de explotacin. Blyden previ la
futuro inmediato de frica. Como C. Fyfe lo pone, en la introduccin al cristianismo,
Islam y la raza negra:
Mirando hacia atrs a partir de la dcada de 1960, podemos ver que en un perodo
equivalente a la duracin de la vida de Blyden (l
vivido a ser casi 8o) europeos han ido y venido de la mayor parte de frica, dejando
Los africanos en el control poltico. Su razonamiento puede haber sido defectuosa,
pero su profeca ha sido
en ltima instancia cumplido. Del mismo modo su afirmacin de que cientos de miles
de negros americanos estaban listos
emigrar a frica pareca, en ese momento, errnea. Sin embargo, el apasionado
entusiasmo despert en el
Estados Unidos, slo unos pocos aos despus de su muerte, por el movimiento de
Marcus Garvey demuestra que aqu, tambin,
vio ms profundamente que sus contemporneos. (CINR: xv)
Blyden expresa lo esencial del movimiento y la personalidad negro
Programa panafricanista, con su enfoque en la necesidad ideolgica de convertirse
reconciliado con la herencia de un solo y su experiencia sociohistrica particular y la
realidad,
que presagiaba "conciencismo." de Nkrumah En las obras de Blyden y Nkrumah,
la filosofa poltica se basa en un marco compuesto por al menos tres grandes
fuentes de inspiracin: la tradicin africana, una contribucin islmica, y occidentales
legado. La diferencia entre los dos sistemas reside en el hecho de que Nkrumah
aceptado presupuestos del materialismo como los nicos relevantes y organizado su
pensamiento poltico mediante la integracin de las teoras de deformacin y de
inters. Debido a su propia
supuestos, Blyden no soldar una slida coyuntura programtica entre la tensin
de su deseo de poder y las contradicciones de su ansiedad racial. Este fracaso hara
cuenta de su tendencia visionaria, que le llev a hacer profecas impresionantes pero
no siempre para llevar a cabo los anlisis sociohistricos vlidos.
No obstante, esta dificultad, que es el lugar geomtrico de Blyden de filosfica
problemas (que representan la mayor parte de sus inconsistencias sobre la
colonizacin, estructurales
la esclavitud, el futuro del Islam, etc.), paradjicamente, le permiti hacer hincapi en
una visin relativista
de la historia y sus interpretaciones y, por tanto, la posibilidad de una crtica general
de las ciencias sociales. Hizo estas crticas, centrndose de manera sistemtica en el
significado de etnocentrismo europeo y sus diferentes expresiones. Esto significaba, a
continuacin,
como ahora, que la comprensin de la personalidad africana o la cultura africana no

puede descuidar
una importante dimensin del debate epistemolgico. Debido imperialismo y su
reflexiones ideolgicas en las ciencias morales y sociales, este enfoque debe
cuestionar todo
discursos interpretacin de los africanos y su cultura. Blyden considera esto una
crtica
preliminar para establecer una relacin unificadora y productiva entre frica
la ideologa y la prctica concreta de conocimientos. No fue sino hasta la dcada de
1920
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134
que los intelectuales africanos redescubrieron la perspectiva de Blyden: para
beneficiarse de la herencia
de su propia historia en lugar de permanecer meros objetos o participantes obedientes
en
Ciencias sociales occidentales, era su deber de dominar el conocimiento de s mismos
y
su propia cultura y para abrir un debate vigoroso sobre los lmites de la
antropologa. Qu
Blyden escribi a JR Straton, al comentar una obra de uno de los ms brillantes
Los tericos del racismo en Francia, podran aplicarse a l, a su vez: "Psicologa de
Le Bon
de los pueblos debe ser estudiado cuidadosamente "(LET: 466)
V
LA PACIENCIA DE
FILOSOFA
"Filosofas primitivos"
La pregunta premire que je [me] pose suis,
rencontrant des paysans [franais] qui
crdules NI n'taient arrires NI, alors fut
celleci: la sorcellerie, est-ce que c'est
inconnaissable, ou est-ce que ceux qui le
pretendent ont besoin de n'en rien savoir verter
soutenir leur propre cohrence Intelectual?
est-ce qu'un "savant" un ou "moderne" un
besoin pour se conforter du mythe d'paysan ONU
crdule et arrir?
JEANNE FAVRET-SAADA, Les Mots,
la Mort, les Sorts.
La expresin "filosofa primitiva" era corriente en los aos 1920 y 1930. En un
captulo anterior, examin en el discurso de longitud antroplogos y tanto su poder
y su ambigedad. El concepto de la "filosofa primitiva" es parte de este sistema, que
desde finales del siglo XIX haba sido colonizando el continente, su

habitantes y sus realidades. Tambin pertenece a un edificio construido sobre

intelectual
La obra de Lvy-Bruhl, sobre todo en esos pilares como Les Fonctions mentales dans
les socits infrieures (1910), La Mentalit primitiva (1927), L'Ame primitiva
(19-27), Le Surnaturel et la Naturaleza dans la mentalit primitiva (1931), y
L'experiencia mstica et les symboles chez les primitifs (1938). Ellos postulan un
radical
diferencia entre el Occidente, que se caracteriza por una historia de intelectual y
espiritual
razonamiento y "primitivos", cuya vida, Weltanschauung, y el pensamiento fueron
vistos
como no tener nada en comn con Occidente. Como Lvy-Bruhl, escribi en La
Mentalit
primitivo:
La actitud de la mente de lo primitivo es muy diferente. La naturaleza del medio en el
que vive
se presenta a l en mano de papel de una manera diferente. Los objetos y los seres
estn involucrados en una red de
participacin y exclusiones mstica. Son stas las que constituyen su textura y el
orden. Es entonces
Estos que impone de inmediato a s mismos en su atencin y que es lo nico que
conservan. (En
Evans-Pritchard, 1980: 80)
Pgina 150

136
Desde este punto de vista surge una teora de los dos tipos de mentalidad. Uno es
racional,
funcionando segn los principios de la lgica y las determinaciones causales
investigar
y las relaciones; la otra, prelgico, parece completamente dominado por colectivo
representacin y estrictamente depende de la ley de participacin mstica. Los
occidentales
participar en el pensamiento lgico. En el pre-lgica y simblica, se encuentra
"dichos pueblos
como los chinos incluidos con polinesios, melanesios, los negros, los indios
americanos,
y Blackfellows australianos "(Evans-Pritchard, 1980: 88).
En 1965, Evans-Pritchard podra afirmar que "no hay un antroplogo de renombre
que hoy acepta esta teora de dos tipos distintos de mentalidad "1980: 88). Lo hara
Slo tenga en cuenta que lo que el actual "gran dicotoma" implica podra no ser
El modelo de Lvy-Bruhl de las mentalidades opuestas pero sin duda indican una
divisin de,
razn entre las llamadas sociedades cerradas y abiertas. En cualquier caso, en los

aos 1920 y
1930 la divisin significaba tanto la tarea de comprender la mentalidad primitiva
como
entidad pobres y no evolucionado y la posibilidad de restaurar al comienzo de la
historia de la razn. Es en este marco que se comprende dichos libros y
contribuciones que se ocupan de "filosofas primitivas" como de Delhaisse Les Ides
religieuses et des philosophiques Warega (1909), de Kaoze La Psychologie des bant,
des Bani Marungu (1907-1911), de Correia vocablos philosophiques et des religieux
PEUPLES Ibo (1925), o los textos conocidos de Brelsford en Primitive Filosofa (19
3 5) y la filosofa de la Savage (1938).
No estoy diciendo que todos los que fueron luego estudiando "organizaciones
primitivas" (ver
Smet, 1978b, 1975a, 1975b) eran discpulos de Lvy-Bruhl, defendiendo la tesis de
un
diferencia en la razn entre la "primitiva" y la "civilizada". Ms bien, todos ellos,
incluso aquellos que, como Delafosse (1922, 1927), coment sobre las estructuras
africanas y
pueblos con un Einfhlung vvida (simpata), estaban preocupados por la
discrepancia
entre Europa y el continente negro y dese para describir esta diferencia y
posiblemente clasificarlos en una rejilla taxonmica de las culturas humanas. El
franciscano belga
Placide Frans Tempels, como indiqu en mi anlisis del lenguaje misionero, podra
ser
considerado un ejemplo paradigmtico de esta curiosidad. l es un signo atrapado en
el
encrucijada de varias corrientes: las hiptesis evolutivas de finales del siglo XIX
siglo, las tesis de Lvy-Bruhl sobre prelogism, la misin europea auto-declarado
civilizar a los africanos a travs de la colonizacin y la evangelizacin cristiana.
En el marco arrogante de una conquista colonial belga destinado a durar
siglos, Tempels, misionero en Katanga, escribi un pequeo libro de filosofa que
an perturba una serie de pensadores africanos. Qu Tempels saba de la filosofa
ascendi, en esencia, a la educacin que recibi durante su formacin religiosa. l
no era un filsofo profesional, y sus principales preocupaciones, empezando por su
llegada a frica en 1933, eran de naturaleza religiosa. Uno de sus exgetas, AJ Smet,
ha sugerido que la influencia de Levy-Bruhl es evidente en los primeros textos, que
tendan a
ser etnogrfico en la perspectiva y que Tempels publicado antes Bantu Philosophy
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137
(Smet, 1977b: 77 a 128). Tempels est plenamente comprometido con una misin, la
de lder
persona negro (a quien todava no le dio el estatus de ser un ser humano completo)

por el camino de la civilizacin, el conocimiento y la verdadera religin. Su estilo era

el de un
Bulamatari (interruptor de rocas), un maestro espiritual y mdico autoritario
(Tempels,
1962: 36). Bantu Filosofa podra considerarse un testimonio de una revelacin y
como
signo de un cambio en la vida de Tempels:
Debo decir que mi objetivo, en este estudio de los bantes era sentirme "bant" al
menos una vez. yo
quera pensar, cay, vivir como l, tener un alma bant. Todo lo que con la intencin
de adaptar. . .
No haba duda en mi actitud algo ms, o algo ms, que la simple cientfica
el inters de un antroplogo que hace preguntas sin el objeto de su ciencia, el hombre
que vive en
frente a l, al ser necesariamente el objetivo de sus investigaciones. Mi actitud quizs
incluy una
elemento de simpata hacia este individuo vivo y evocado en l una reaccin de
confianza
hacia m. (Tempels 1962: 37)
Mirando hacia atrs en el perodo que vio la publicacin de Bantu Philosophy,
Tempels distingue perfectamente a s mismo de los antroplogos. Su objetivo es
diferente,
dice, y depende de una actitud radicalmente diferente, uno de Einfhlung o simpata.
Pero su libro tuvo repercusiones extraordinarias. G. Bachelard salud como un
tesoro.
Alioune Diop prometi su fe en este pequeo trabajo, aadiendo un prlogo a la
Versin en francs y lo describi como la obra ms decisiva que nunca haba ledo
(Diop,
1965). Sin embargo, el libro no ha carecido de enemigos.
La historia comienza en Katanga, en el antiguo Congo Belga, donde el Obispo
Jean-Mix de Hemptinne ejerci su poder para comprobar la circulacin de Bantu
Filosofa, insistiendo en que Roma condenan el libro como hertico y que sea
Tempels
expulsado del pas (DeCraemer, 1977: 29-30). La razn fue que en el
entorno colonial este libro arroja dudas sobre la grandeza de la aventura colonial. Ya
est
eran en el momento tericos ms respetables que consideran el derecho a colonizar
como un derecho natural. De acuerdo con esta doctrina, que dependa de los seres
humanos ms avanzados
para intervenir en las "regiones de dormir" de frica y de explotar la riqueza entiende
por
Dios para toda la humanidad. A travs de su presencia y de sus polticas, el
colonizador fue
destinado a despertar "pueblos aletargados" e introducirlos a la civilizacin y la
verdadera

religin. Por cerca de diez aos, Tempels seguido este objetivo. En la moda de
administradores coloniales, se derivan dos tesis de su experiencia: que la naturaleza
viene
de Dios y que le corresponde a los pueblos superiores a civilizar a sus hermanos
inferiores. As,
el derecho a colonizar fue duplicado por un deber natural y una misin espiritual. LA
revolviendo metfora muy de moda en la dcada de 1930 apoy su tesis: as como en
un
bosque hay formas frgiles, dependientes de la vida, que pueden vivir y desarrollarse
nicamente
bajo la proteccin del ms fuerte, por lo que se encuentra entre las comunidades
humanas.
Con su Bantu Philosophy, Tempels no rechaza totalmente esta ideologa
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138
de dominacin natural, a pesar de los temores de sus crticos. Propone principalmente
medio ms eficiente a su objetivo declarado, la tarea de civilizar y evangelizadora
Pueblos bantes. Como sacerdote fiel a los ideales de su misin, ofrece un nuevo
programa
para la mejora social y espiritual de los pueblos indgenas; es decir, formas de
establecer los valores cristianos en una base cultural bant y construir una
civilizacin que
estar en armona con los modos de pensar y de ser bant. Tempels era
persuadido de que su filosofa bant, y en particular su ontologa, es la mejor
herramienta
Los blancos pueden utilizar para encontrar los africanos y entenderlos.
Folclore solo y descripciones superficiales de extraas costumbres que no nos
permiten descubrir y
comprender al hombre primitivo. Etnologa, la lingstica, el psicoanlisis, la
jurisprudencia, la sociologa y la
estudio de las religiones son capaces de dar resultados definitivos slo despus de la
filosofa y la ontologa de un
pueblos primitivos se han estudiado y redactado a fondo. (Tempels, 1959: 23)
La concepcin de Tempels de la filosofa bant puede resumirse en cinco aos
proposiciones (ver Eboussi-Boulaga, 1968; Tshiamalenga, 1981).
(1) Desde bant son seres humanos, han organizado sistemas de principios y
referencias. Estos sistemas constituyen una filosofa bant aunque no son "capaces de
la formulacin de un tratado filosfico, con un vocabulario adecuado "
(Tempels, 1959: 36). En resumen, la filosofa es un implcito, y es Tempels,
quien, interpretando respuestas bantes a sus preguntas, da a conocer su organizada y
sistemtica
carcter de las creencias y costumbres.
(2) Esta filosofa es una ontologa. En Occidente, desde los griegos, la filosofa tiene

se ocupa de la definicin y que indica lo real en trminos de bienestar, a travs de un

perspectiva esttica que representen dichos expresiones como "la realidad de que es",
"nada
lo que existe ", o" lo que es ". Frente a esto, Tempels seala que la filosofa bant
parece
ofrecer una comprensin dinmica, dando una gran cantidad de atencin a los que
son de
vitalidad y relacionando ser a su fuerza:
Podemos concebir la idea trascendental de "ser", separndola de su atributo, "fuerza"
pero los bantes no puede. "Fuerza" en su pensamiento es un elemento necesario en
el "ser" y el concepto
"Fuerza" es inseparable de la definicin de "ser." No hay ninguna idea entre bant de
"ser"
". la fuerza" divorciado de la idea de (Tempels, 1959: 50-51)
(3) la ontologa Bant en su especificidad implica que el ser, como se entiende en la
Tradicin occidental, significa fuerza en la tradicin bant, y por lo tanto se puede
afirmar que
siendo = fuerza, o como el traductor italiano titulado su versin abreviada de Bantu
Filosofa: Forza = Essere (Tempels, 1979: 23). Por tanto, se obliga en su misteriosa
presencia que ofrece la posibilidad de que los seres clasificar en una jerarqua que
comprende todo
los reinos existentes: minerales, vegetales, animales, humanos, ancestral, y
divinas. En el
Por otra parte, en todos ellos la fuerza vital parece ser el signo esencial del
ordenamiento
identidades, diferencias y
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139
relaciones. Desde la profundidad extrema hasta el nivel de Dios, hay una permanente
y
dialctica dinmica de la energa: la fuerza vital puede ser nutrido, diminshed, o se
detiene
en total. Aumenta o disminuye en cada ser y de una transicin a otro;
su referencia sigue siendo el orden de su realizacin en Dios.
Bantu hablar, actuar, viven como si, para ellos, los seres eran fuerzas. La fuerza no es
para ellos una adventicia,
realidad accidental, la fuerza es incluso ms que un atributo necesario de los seres:
Fuerza es la naturaleza de
siendo, la fuerza es ser, ser es la fuerza. (Tempels, 1959: 51)
El origen, la subsistencia o la aniquilacin de seres o de fuerzas, es expresa y
exclusivamente
atribuido a Dios. El trmino de "crear" en su debida connotacin de "evocar de no
ser" es

que se encuentra en su plena significacin en la terminologa Bantu (Kupanga en

Kiluba). (1959: 57)
Toda la fuerza se puede fortalecer o debilitado. Es decir, todo ser puede ser ms fuerte
o ms dbil.
(1959: 55)
Dentro de estos intercambios ininterrumpidos, los seres no estn obligados sobre s
mismas
sino que constituyen lo Tempels llama un "principio de la actividad" (1959: 51), y por
su
interacciones representan las "leyes generales de la causalidad vital", es decir,
(a) "El hombre (vivo o muerto) puede reforzar directa o disminuir el bienestar de
otro hombre";
(b) "La fuerza humana Vita puede influir directamente forcebeings inferiores
(animal, vegetal o mineral) en su ser ";
(c) "Un ser racional (alcohol, melenas o la vida) puede actuar indirectamente a
otro ser racional comunicando su fuerza vital a una fuerza inferior (animal,
vegetal o mineral) a travs de la intermediacin de la que influye en la racional
ser "(1959: 67-68).
(4) la ontologa Bantu puede ser pensado y hace explcito slo debido a la
marco conceptual de la filosofa occidental. Tempels ponerlo de una manera bastante
directa: "Es
nuestro trabajo para proceder a tal desarrollo sistemtico. Somos nosotros los que
ser capaz de decir
en trminos precisos, cul es su concepto de lo ms ntimo del ser es "(1959: 36).
(5) la ontologa Bant podra ser una gua de las ontologas de todos los "pueblos
primitivos" en
general. En efecto, a lo largo de su libro Tempels utiliza indistintamente los trminos
africanos,
Bantes, primitivas, naturales y salvajes, claramente indica que a pesar de que es
la presentacin de la "filosofa" de una pequea comunidad en el Congo Belga, su
conclusiones podran ser vlidos para todas las sociedades no occidentales. Al menos
dos veces se expresa
esta ambicin. Modestamente seala que "muchos colonos que viven en contacto con
Los africanos me han asegurado que he expuesto nada nuevo, sino que simplemente
se establece
sistemticamente lo que haban comprendido vagamente de su conocimiento prctico
de
Africanos "(1959: 37) y al final de su primer captulo, expresa explcitamente la
posibilidad de generalizaciones de dibujo:
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140
"El problema de la ontologa Bant, el problema de si existe o no, es, pues, abierta
a la discusin. Es legtimo ahora para entrar en la tarea de exponer su

filosofa, que es tal vez tan comn a todos los pueblos primitivos, a todos los clanes
sociedades "(1959: 38).
Cul es una de pensar en Bantu Filosofa? Mbiti afirma que el principal Tempels
contribucin es "ms en trminos de simpata y cambio de actitud que tal vez en el
contenido real de su libro "(1970: 14). En cualquier caso, Mbiti tiene dudas sobre la
concepcin dinmica de la ontologa Bant (1971: 132). O. p'Bitek ataca Tempels
para
postular una posible generalizacin de Bantu ontologa: "Tempels nos invita a aceptar
este sistema de pensamiento, no slo como bant, pero como africano. Can
grave. . . estudiosos
en cuestin con una evaluacin y anlisis de las creencias y la filosofa africanos
correcta
permitirse este tipo de generalizacin "(1973: 59)?. Un filsofo Zaire especifica el
la crtica de una manera ms satisfactoria:
En efecto, el mtodo de Tempels es simplemente uno de simpata (Ein fhlung) y la
comunin con Luba
Comportamiento Shaba, un mtodo de comparacin rpida y superficial, y la
generalizacin prematura. Si es
claro que la simpata puede permitir que una hiptesis, que no se puede decir que este
ltimo se funda.
(Tshiamalenga, 1981: 179)
Tshiamalenga a continuacin se centra en tres puntos. En primer lugar, no se puede
concluir que
porque los Tempels Luba estudiaron pagar una gran atencin a la realidad de la
fuerza,
esa fuerza es el ser. En segundo lugar, una ontologa no puede constituirse sobre la
base de su
signos externos. Ms importante, la identificacin de la idea de la fuerza con Bantu
la nocin occidental del ser no parece tener sentido. (En efecto, en bant
tradicin el concepto de fuerza debe ser entendida y definida en sus relaciones
con otros conceptos, mientras que en Occidente, el ser es un concepto que trasciende
todo
determinaciones y la nada se opone.) En tercer lugar, la equivalencia establecida
entre la fuerza y bienestar debe ser considerado como un simulacro, ya que es
impensable
sin la instrumentarium conceptual occidental Tempels utilizado (Tshiamalenga,
1981: 179; vase tambin Boelaert, 1946; Sousberghe, 1951). Tshiamalenga concluye
que
Tempels construyeron una filosofa, pero no reconstruir la filosofa bant
(1981: 179)
Tal vez tambin hay que valorar la empresa de Tempels dentro del contexto de un
poca en la que los dogmas de Lvy-Bruhl eran congruentes con los objetivos de
colonizacin como
as como con la misin cristiana se expresa en una red evolutiva (ver Pirotte,
1973; Lyons, 1975) - Sin embargo, cmo debemos interpretar propio juicio de

Tempels sobre su
libro? l escribe sin pretensiones, en el comienzo de su captulo sobre la ontologa,
que
"El presente estudio, despus de todo, pretende ser ms que una hiptesis, un primer
intento de
el desarrollo sistemtico de lo que la filosofa bant es "(1959: 40). El debate
acerca de esta "filosofa" que se ha desarrollado desde entonces, y que se repite con
regularidad,
me parece excesivamente intelectual. El trabajo de Tempels es ciertamente ambigua
(vase tambin
Hebga, 1982). No es, sin embargo, vale la pena las respuestas extremas que a veces
provoca. Seguramente se podra reprochar Tempels para confundir el significado
vulgar
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141
de la filosofa con su definicin tcnica, sino por regresar con insistencia y sin cesar
a esta debilidad, como si, filosficamente, constituye un pecado mortal, de frica
filsofos obstruyen desarrollos ms tiles. A pesar de que algunos de Tempels de
discpulos continan usando su concepto controvertido de ser la fuerza, por lo
general,
llevar en la estimulacin de las visiones y concepciones africanas (por ejemplo,
Kagame, 1956; Lufuluabo,
1962; Mujynya, 1972). Sin embargo, despus de Aim Csaire (1972-), tambin se
podra inferir la
complicidad poltica continu en el libro y ver mejor su relacin con la colonia
ideologa (ver EboussiBoulaga, 1968). Sin embargo, sin duda, Bantu Philosophy
paradjicamente abierto algunos agujeros en la pared monoltica de la ideologa
colonial, como
Alioune Diop seala en su prlogo (1965). Por supuesto, uno tiene perfecto derecho a
cuestionar la importancia socio-histrico del libro, y al miedo, con EboussiBoulaga, que la tesis de Tempels de la evolucin de Bantu pens simplemente
significa que el
la reduccin de la temporalidad bant a un pasado fijo (Eboussi-Boulaga, 1968: 540).
Sugiero que la verdad de Bantu Filosofa reside precisamente en la tensin de
estas contradicciones. Es probable que los trabajos acadmicos de A. Smet, quien
tiene
dedicado aos a establecer una imagen ms completa de Tempels y su pensamiento,
voluntad
resaltar ms claramente la falta de claridad de un pensamiento nacido de la cruza
entre
curiosidad etnolgica, ambigedades evanglicos, y el propsito colonial. Debemos
por lo tanto

situar el libro en la evolucin espiritual de su autor. Al intentar "civilizar"

Tempels encontr su momento de la verdad en un encuentro con la gente de los
cuales l crea
el propio maestro. As se convirti en un estudiante de los que se supona que deba
ensear y
tratado de comprender su versin de la verdad. Durante este encuentro, se produjo un
momento discreto de la revelacin, que complica radicalmente las convicciones de la
civilizador. La aventura termin en la creacin de una especie de sincretismo
cristiano
la comunidad, la "familia" Jamaa (Smet, 1977c). Tempels describe su espritu en un
curioso libro (1962). Celebracin de los temas de la vida, el amor y la fertilidad, el
movimiento
ganado terreno en frica central antes de ser excomulgado por la Iglesia Catlica
jerarqua para heterodoxia (DeCraemer, 1977; Mataczynski, 1984).
Tempels haba elegido para su ensayo un ttulo sin el trmino "filosofa" en ella, y
l simplemente haba organizado sus datos etnogrficos sobre Luba y comentado
sobre ellos,
su libro tal vez habra sido menos provocativa. Al menos podra haber ofrecido una
representacin dentro de los lmites regionales, a la manera de Conversaciones de
Marcel Griaule
con Ogotemmli ([1948] 1965). Alabando las ideas de Tempels, Griaule escribi lo
que debera haber sido el prlogo de la versin francesa de Bantu Filosofa. fue
publicado en Prisence Africaine (1949, n. 7). En este breve texto, Griaule estableci
vnculos entre bant ontologa y concepciones de los dogones. En el prefacio de Conversaciones, hace explcita su proximidad:
Hace diez aos [G. De Dieterlen Les Ames des Dogon (1941), de S. de Ganay Les
Devises (1941) y
mi propia Les Masques (1938)] ya haba llamado la atencin sobre los nuevos hechos
relacionados con la "fuerza vital"
. . . Ellos han demostrado la
Pgina 156

142
importancia primordial de la nocin de la persona y sus relaciones con la sociedad,
con el universo, y
con lo divino. As Dogon ontologa ha abierto nuevas perspectivas para los
etnlogos. . . Ms recientemente . . .
el Rev. P. Tempels present un anlisis de la concepcin de este tipo, y plante la
cuestin de
si "Bantu pens no debe ser considerado como un sistema de filosofa." (Griaule,
1965: 1-2)
Griaule dependa totalmente de un informant- atpica "Ogotemmli, de Baja Ogol, un
cazador que haba perdido la vista por un accidente "y que estaba" dotado con
excepcional inteligencia y sabidura. "En treinta y tres das, Ogotemmli introdujeron

l al conocimiento profundo de Dogon creencia y tradicin.

El ensayo de Griaule se organiza alrededor de monlogos entrelazados del
informante.
Desde la creacin hasta el origen de las organizaciones sociales, la recitacin sigue a
dos hilos:
una decodificacin mtico del universo en su ser y una interpretacin simblica de la
fundamento de la historia, la cultura y la sociedad. Este ltimo, afirma Griaule, define
"un mundo
sistema, el conocimiento de que va a revolucionar todas las ideas aceptadas sobre la
mentalidad de los africanos y de los pueblos primitivos en general "(1965: 2). los
establecimiento antropolgica decidi que Griaule estaba mintiendo. Las
conversaciones eran
una mistificacin: dogones, como primitivas, no podra concebir tal complejo
estructuracin de un conocimiento que, a travs de los mitos y ritos, une, rdenes, y
explica los sistemas astronmicos, correspondencias de mundos, mesas calendricos,
clasificaciones de los seres y las transformaciones sociales. Por otra parte, el libro de
Griaule poda
no ser realmente aceptado: que dice ser un simple informe de la enseanza de
Ogotommli y
no obedece a los cnones sagrados de la antropologa social. En cuanto a la
complejidad de la
Dimensin "metafsica" de la recitacin de Ogotemmli, Luc de Heusch, ex
discpulo de Griaule, ha respondido recientemente con fuerza a aquellos que no
podan creer
que los "primitivos" eran capaces de manipular smbolos intelectualmente abstractos.
Muchos de los detractores de Griaule han cuestionado el inters de especulaciones
intelectuales del Dogon,
que les pareca flotar en un vaco sociolgico. Como si linaje, familia, exista
independientemente del sistema de representaciones que ellos llegaban a fin de
explicar la existencia,
como si la realidad social emprica podra ser analticamente disociado de lo
simblico. Es trivial
objetar que el pensamiento de los Dogon `mdicos 'no es la misma que la de los
hombres ignorantes. En 1948
Griaule ya previ este argumento y contest enrgicamente: "Uno no se
comprometen a
cargar el dogma cristiano de la transubstanciacin con el esoterismo con el pretexto
de que el hombre en
la calle no sabe la palabra y slo tiene destellos de la cosa misma. ". . . Quin podra
se atreven a negar que el cristianismo. . . tiene, desde su formacin ya lo largo de los
siglos, estableci el
punto de referencia fundamental de nuestro propio sistema social, ms all de los
diferentes modos de produccin que
han marcado su desarrollo. (Heusch, 1984: 159)
En cualquier caso, Conversaciones con Ogotemmli indica el im- largo alcance

portancia del mito en un entorno africano. El mito es un texto que puede romper
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143
en piezas y revelar la experiencia humana y el orden social. Hemos sabido esto
desde Durkheim y Mauss. Pero es Lvi-Strauss, que sin duda ha dado la fuerza para
esta teora y por lo tanto ha invalidado el mtodo y las conclusiones de un gran
nmero de
trabajos inferiores, que en la dcada de 1950 todava estaban describiendo "filosofas
primitivas" (vase
bibliografas en Cahiers des religiones Africaines, 1975, no. 9: 17-18), o
"Ethnophilosophies", como se les llamaba entonces (ver Smet, 1980: i6i). Holas y de
Estudios de sonido de Zahan sobre espiritualidad africana y la cosmologa son
excepciones.
Fue en la antropologa convencional de que una reevaluacin original de "primitivo
filosofas ", se llev a cabo. La publicacin en 1954 por D. Forde de una coleccin de
ensayos sobre el concepto mundo africano fue un acontecimiento importante. Rene
a algunos de los
la mayora de los estudiantes imaginativas y perceptivas de frica: M. Douglas, G.
Wagner, M.
Griaule, G. Dieterlen, K. Little, JJ Maquet, KA Busia, y P Mercier, todos los cuales
explorar "la importancia de las ideas cosmolgicas como expresin de los valores
morales en
relacin con las condiciones materiales de la vida y el orden social total "y, en
concreto,
"Mostrar esta interdependencia compleja entre un patrn tradicional de subsistencia,
un
configuracin aceptada de las relaciones sociales y dogmas sobre la naturaleza de la
mundo y el lugar de los hombres dentro de ella "(Forde, 1976: x). Se ha convertido
as posible
considerar los mitos y ritos como guas a las dimensiones simblicas comprender, as
como
espejos de sistemas de pensamiento. Las publicaciones en este sentido incluyen
Edipo y de Fortes
Trabajo en la religin de frica Occidental (19 5 9), Fortes y de Dieterlen Sistemas
africanos de
El pensamiento (1965), de Middleton lugbara Religin: Ritual y autoridad entre un
Oriente
Pueblo Africano (ig6o), de de Heusch Le Symbolisme de l'incesto real en Afrique
(1958), de Holas L'Image du monde Bete (1968), y la pera magna de Turner (1975,
1,981).
Dentro de esta nueva atmsfera intelectual, la declaracin de Leach en la pertinencia
de
mito como cdigo sociocultural tiene mucho sentido:

Todas las historias que ocurren en la Biblia son mitos para el cristiano devoto, si
corresponden a
hecho histrico o no. Todas las sociedades humanas tienen mitos en este sentido, y
normalmente los mitos a
que la mayor importancia se adjunta son aquellos que son los menos
probables. (Leach, I98O: r)
El ms prudente (tambin el ms trivial) generalizacin sobre los sistemas africanos
de
pensamiento podra ser que el mito y la sociedad son autnomas, sino responder a la
otra.
Ms exactamente, el mito significa la experiencia humana hasta el punto de que la
realidad pierde su
es decir sin ella. Es, por ejemplo, un conjunto de mitos que da la lugbara del
Nilo-Congo la historia de las conexiones cambiantes entre la comunidad, su
extensin y descendencia (Middleton, 1980: 47-6i). Mitologa Tiv, por otra
lado, se fusiona con la genealoga, que define el linaje general de la fraternidad
humana y
presentndose como un orden csmico (Bohannan, 1980: 315 a 329). En la cultura
Dogon
Tambin, los mitos principales expresan vnculos entre la organizacin social y la
csmica
universo (Heusch, 1985: 126-60). Prcticamente todos los signos culturales Dogon
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144
y las caractersticas sociales estn relacionados con el huevo del mundo con sus siete
vibraciones y
movimiento en espiral (Griaule y Dieterlen, 1976: 83-110).
Sin embargo, el mito, a pesar de sus formas paradjicas ya veces irracional
contradictoria
versiones, no expresa slo la mecnica de una racionalidad discreta dando una
cuenta de las analogas, dependencias, superpuestas o virtudes antinmicas dentro de
la
rdenes naturales, sociales y csmicas. No es slo una memoria colectiva de una
comunidad
que a menudo se basa en griots y otros especialistas en la narracin y la interpretacin
de su pasado.
No se puede considerar simplemente un complicado "mesa de conocimiento",
manteniendo
recuerdos valiosos, importantes descubrimientos y hechos significativos y su
interpretaciones, todas dictadas por los antepasados. Si uno puede mirar en un mito
africano o
ritual y reconocer en ella, como en el caso de los Dogon mito (Heusch, 1985; Griaule,
1965;

Dieterlen, 1941), una organizacin poderosa y sorprendente de clasificaciones,

filiaciones,
y sus transformaciones y representaciones, sera un error limitar el significado
del mito a esta funcin. Un estudiante cuidadoso siempre se puede ir ms all de lo
formal
sistemas y conocer otras redes simblicas, de los cuales los miembros de la
comunidad puede ser absolutamente conscientes (vase, por ejemplo, Turner, ig6g;
Heusch, 1982).
Los mitos son organismos autnomos, como L. de Heusch lo puso en su conclusin a
la
Drunken Rey:
No son los productos del trabajo, y desafan todo intento de apropiacin, ya sean
privados o
colectivo. Sin derechos de autor concede a su relato, narracin, y la
transformacin. Incluso eluden la
funcin ideolgica que los reyes siempre tratan de forzar en ellos. Son llevados por el
mareas de holgura de la historia, sino que bailan con los rayos del sol y se ren con la
lluvia, a sabiendas ninguna
otro maestro que ellos mismos. (Heusch, 1982: 247)
La historia de este nuevo tipo de beca que busca estructuras profundas es la
historia de la antropologa africana en sus expresiones ms inspiradores y herejas.
Tempels consideraron necesario para salir de la corriente principal de la tradicin
primitivista. Con su
Bantu Filosofa deseaba contrarrestar construcciones en "primitivo
filosofas ". Griaule y sus compaeros de trabajo han seguido un camino
similar. "Dogon
ontologa "en su elaborada expresin se convirti para ellos una tesis: dogones" se
pensaba
para presentar uno de los mejores ejemplos de salvajismo primitivo "(Griaule de
1965: 1). Sin embargo, uno
de ellos, Ogotemmli, revela "al mundo europeo una cosmogona como tal como la
de
Hesodo. . . y una metafsica que tiene la ventaja de ser expresado en una mil
ritos y acciones en la vida de una multitud de personas que viven "(Griaule, 1965:
3). De nuevo
uno puede apuntar a Einfhlung. Es interesante observar que D. Forde se refiere a la
impacto de esta orientacin en la construccin de un marco para su coleccin de
textos sobre
ideas cosmolgicas: libro de Tempels es "un ensayo arrestando sobre los efectos
generalizados de
creencia en la permeacin de la naturaleza por las fuerzas espirituales dinmicos "y,
por otro lado,
investigacin de campo "en algunos pueblos del Sudn occidental, como los Dogon,
Bambara, y Acn "testigos de la" complejidad insospechada y elaboracin de
ideas cosmolgicas "(1976: ix-x).

Pgina 159

145
Personalmente, estoy convencido de que las obras ms imaginativas que nos revelan
lo que
ahora se llaman los sistemas africanos de pensamiento, tales como los de Dieterlen,
de Heusch, y
Turner, puede entenderse fundamentalmente a travs de su viaje a Ein fhlung. En
el caso de los acadmicos africanos, a menudo se convierte en un caso, como con
Kagame corregir
Tempels, de simpata hacia uno mismo y la cultura de uno.
Kagame y la Escuela Ethnophilosophical
Quisiera revelar esta verdad asombroso
usted: No slo soy un ser racional, no
slo una mente paradjicamente habitan este
cuerpo humano, pero yo vengo de una lejana
planeta.
P. BOULLE, El planeta de los simios, p. 84.
Kagame quiere explcitamente para comprobar la validez de la teora de Tempels
(1956: 8) y
para corregir las generalizaciones y debilidades intelectuales. Un filsofo, sino
tambin un
conocedor historiador, antroplogo, lingista, y telogo (ver Mudimbe,
1982c; Ntezimana y Haberland, 1984), Alexis Kagame recibi su doctorado en
filosofa en 1955 por la Universidad Gregoriana de Roma. Miembro de la belga
Academia de Ciencias de Ultramar desde 1950, profesor universitario, autor de
alguien
centenar de obras, Kagame fue desde la dcada de 1950 uno de los ms respetados y
tambin polmicos smbolos internacionales de la intelectualidad africana. El tiene
profundamente marcado el campo de la filosofa africana con dos libros
monumentales. Su
primer tratado, La Philosophie Bantu-Rwandaise de Petre (1956), se ocupa de la
BanyaRuanda, una comunidad bien definida por su historia, lengua y cultura. El segundo,
La Philosophie Bantu compare (1976) ampla esta investigacin a todo el bant
rea. Ambas obras se basan en gran medida en los anlisis lingsticos de las lenguas
bantes. Estas
las lenguas son un subgrupo de un grupo ms grande, Benue-Congo, que tambin
comprende la
Idiomas Bantoid no bantes (Nigeria, Camern) y Grassfields bantes
(Camern, parcialmente en Nigeria). Lenguas de la familia bant se hablan en
Camern, parcialmente en la Repblica Centroafricana, Kenia y Uganda; o
completamente
predominantemente en Gabn, Guinea Ecuatorial, Congo, Cabinda, Zaire, Angola,

Ruanda, Burundi, Tanzania, Comores, Zambia, Malawi, Mozambique, Swazilandia,

Lesotho, Botswana, Zimbabwe, Sudfrica y Namibia.
Para Kagame, para hablar de una filosofa bant implica, sobre todo, la consideracin
de
dos condiciones para su posibilidad, a saber, la coherencia lingstica de Bantu
idiomas, que uniformemente estructuras de clase presentes lenguaje, y la utilidad de
un
mtodo filosfico heredado de Occidente (Kagame, 1971: 591). De acuerdo a
Kagame, el mrito del trabajo de las Tempels reside en su
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146
haciendo que el mtodo disponible. Sin embargo, Bantu Filosofa debe revisarse
porque
Tempels no era un erudito. No prest atencin a las lenguas bantes, y
por otra parte, su sntesis, basado estrictamente en su experiencia dentro del LubaShaba
comunidad, no ofrece una amplia comprensin de las culturas bantes
(Kagame, 1971: 592).
Sin embargo, el esquema formal Kagame es muy parecida a la de Tempels. Se
despliega
en los captulos clsicos de escolsticos. Qu es el mtodo de anlisis de Kagame y
interpretacin? Se recomienda una bsqueda sistemtica de elementos filosficos
dentro
un idioma especfico, cuidadosamente descrito, y luego una extensin de la bsqueda
incluir todas las reas bantes y una comparacin de elementos filosficos entre ellos
(Kagame, 1976: 7).
[Mi mtodo es:] Para buscar los elementos de una filosofa bant primero dentro de
un lenguaje especfico; a
afirmar nada que no se basa en una prueba indiscutible culturales, transcrito en el
original
lenguaje mismo y traducido literalmente al lenguaje accesible para el lector
extranjero. Una vez en
la posesin de estos elementos bsicos, para llevar a cabo el estudio en la escala de la
zona bant, para verificar
cmo cada zona de acuerdo con o difiere con los resultados determinados
inicialmente. (Kagame, 1971: 592)
El mtodo se puede justificar. Es bastante adecuada y perfectamente convincente
como una
paso previo a filosofar. Pero la dificultad radica en la reivindicacin de Kagame
que el descubrimiento, a travs de una rejilla de Aristteles, de elementos hasta
entonces desconocidos de
Culturas bantes, es un descubrimiento de una filosofa colectiva, en el fondo,
implcita: "Un colectivo

sistema de pensamiento profundo, vivido ms que deliber sobre, [de los cuales uno
puede]
ver claramente la superioridad sobre el trabajo en solitario de un pensador licenciado
en medio de un letrado
civilizacin "(1976: 171) De acuerdo con Kagame, esta filosofa en silencio puede ser
descrito
por medio de una aplicacin rigurosa de las cinco principales redes escolares: la
lgica formal,
ontologa, la teodicea, la cosmologa y la tica (1956; 1971).
La lgica formal. Esto tiene que ver con las nociones de idea, ya que se expresa en
una
plazo, de juicio como significado por una proposicin, y de razonamiento que
ejercerse en un
silogismo. Son estas nociones y las relaciones que se producen en frica filosofa
"profunda"?
Kagame responde que s, sealando que:
(a) Bantu distinguir lo concreto de lo abstracto. En cuanto a la ltima, una
condicin previa para filosofar, se separan el resumen de la accidentalidad
(expresando entidades que no existen de forma independiente en la naturaleza, como
el bu-gabo
[virilidad, coraje, fuerza]) a partir del resumen de la sustancialidad (expresando
entidades
existente de forma independiente en la naturaleza, tales como-bu muntu [la
humanidad]).
(b) La proposicin bant se organiza de acuerdo con dos principios. los
enunciacin de los nombres de los actores siempre se hace al principio del
discurso. LA
relativa de clasificacin, es decir, un clasificador lingstica incorporado en
sustantivos,
corresponde a los nombres de cada actor y permite una distincin sistemtica entre
sujetos y complementos en el discurso.
(c) El razonamiento es elptica. Puede utilizar una premisa (mayor), pero ms
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en general, se afirma una observacin general o incluso un proverbio que conduce
directamente a un
conclusin.
Bantu criteriologa y Ontologa. Si en trminos generales Bantu criteriologa no
parece ser particular, ni original, en comparacin con otras culturas "anlogos"
(Kagame, 1971: 598), la ontologa o general metafsica es una buena educacin,
gracias a
sistemas lingsticos de clases.
Cuando se desea alcanzar el pensamiento esencial de la Bantu considera que

cualquier muestra que representa

los trminos pertenecientes a cualquier clase. Este trmino representa una idea,
designa un objeto; por ejemplo, una
pastor, un nio, un ladrn, etc .; todas estas ideas tanto representados conducen a una
nocin unificadora que
es un ser humano. Del mismo modo: una azada, una lanza, un cuchillo, etc .; cada
uno de estos objetos corresponde a
la nocin ya unificador del instrumento, sin duda, pero si uno va ms all, la idea
unificadora final,
ms all del cual no hay ms, es la nocin de cosa. (Kagame, 19711: 598-99)
Hay diez clases en kinyarwanda. Pero Kagame, y despus de l Mulago
(1965: 152-53) y Mujynya (1972: 13-14), hacen hincapi en que todas las categoras
pueden ser
reducido a cuatro conceptos bsicos (vase tambin Jahn, ig6i: ioo): (a) Muntu =
bienestar de
inteligencia, corresponde a la nocin aristotlica de la sustancia; (b) Kintu = siendo
sin inteligencia o cosa; (c) Hantu expresa el tiempo y lugar (regalos
variantes como Pa- en las lenguas bantes orientales, Va- en el oeste y Go- + a / ro en
el sur); (d) Kuntu indica la modalidad y as centraliza todas las nociones
en relacin con las modificaciones del ser en s mismo (cantidad o calidad) o vis-vis otros
seres (relacin, la posicin, la disposicin, la posesin, la accin, la pasin). Como tal
Kuntu
corresponde a siete categoras aristotlicas diferentes.
Bantu ontologa en su realidad y el significado se expresa a travs de la
complementariedad y las conexiones existentes entre estas cuatro categoras, todas
ellas
creado a partir de la misma raz, ntu, que se refiere a ser, sino tambin, de forma
simultnea, a la
idea de la fuerza. Kagame insiste en que el equivalente bant de ser estrictamente y
slo una
cpula. No expresa la nocin de la existencia y, por tanto, no puede traducir la
Cogito cartesiano. Es por enunciar muntu, kintu, etc., que estoy significando un
esencia o algo en lo que la nocin de la existencia no est necesariamente presente
(1971: 602).
Cuando esencia (NTU) se perfecciona por el grado de existencia, se convierte en
parte de la existente. los
no se puede utilizar como un sinnimo de estar all, ya que en lenguas bantes
existente, el verbo ser
no puede significar que existe. El 'opuesto de la existente no es nada. En el anlisis de
los elementos culturales,
uno debe concluir que existe la nada y es la entidad que se encuentra en la base de la
mltiple.
Un ser es distinta de otra, porque no es la nada entre ellos. (Kagame,
1971: 602 a 603)

Mulago especifica la nocin bsica de NTU. No puede simplemente ser traducido por
el ser.
Ntu y bienestar no son coextensivos la medida en que las categoras NTU nica
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148
subsumir los seres creados y no la fuente original de la NTU, que es Dios: Imana en
Kinyarwanda y kirundi, Nyamuzinda en Mashi (Mulago, 1965: 153; Kagame,
1956: 109-10). Ntu es el ser-fuerza bsica fundamental y referencial que
manifiesta dinmicamente en todos los seres existentes, diferenciando ellos, sino
tambin
vinculndolos en una jerarqua ontolgica:
El ser es fundamentalmente un solo y todos los seres existentes son ontolgicamente
unida juntos.
Por encima, trascendente, es Dios, Nyamuxinda, el principio y fin de todo ser; Imana,
fuente de toda
la vida, de toda felicidad. Entre Dios y los seres humanos son los intermediarios, los
ascendientes, los antepasados,
los miembros muertos de la familia y los viejos hroes nacionales, todos los ejrcitos
de almas disencarnated.
A continuacin los seres humanos son todos los dems seres, que, bsicamente, son
solamente medios puestos a la humana
disposicin para el desarrollo de ella o su ntu, siendo, vida. (Mulago, 1965: 155)
En suma, la UNT es de alguna manera un signo de una semejanza universal. Su
presencia en los seres
los trae a la vida y da fe tanto en su valor individual y para la medida de
su integracin en la dialctica de la energa vital. Ntu es a la vez una unificacin y
diferenciando norma fundamental que explica los poderes de la desigualdad vital en
trminos de
diferencia entre los seres. Es una seal de que Dios, Padre de todos los seres-ishe w
ABANTU n
bintu (Mulago, 1965: 153) -ha puso un sello en el universo, por lo que es
transparente en una jerarqua de simpata. Hacia arriba, uno podra leer la vitalidad
que,
a partir de minerales a travs de las verduras, los animales y los seres humanos, los
vnculos piedras a los difuntos
y Dios. Hacia abajo, es una filiacin genealgica de las formas de los seres,
engendrar o
en relacin con los otros, todos ellos testigos de la fuente original que les hizo
posible. Uno recuerda el comentario de Foucault sobre la prosa del mundo en el
edad preclsico de Occidente:
Cada semejanza recibe una firma; pero esta firma no es ms que una forma
intermedia de
la misma semejanza. Como resultado, la totalidad de estas marcas, se desliza sobre el

gran crculo de
similitudes, forma un segundo crculo que sera una duplicacin exacta de la primera,
punto por punto,
si no fuera por ese pequeo grado de desplazamiento que hace que la seal de
condolencia a residir en un
analoga, la de la analoga en la emulacin, el de la emulacin de conveniencia, que a
su vez requiere la
marca de simpata por su reconocimiento. (1973: 29)
Se trata de una "filosofa implcita," africano que, dice Lufuluabo,
comentando sobre la nocin Luba del ser, que es esencialmente dinmico porque la
sujeto vive de acuerdo a un dinamismo csmico (1964: 22). ENC Mujynya, un
discpulo de ambos Tempels y Kagame, propone la significacin de este ontolgica
dinamismo en cuatro principios (197Z: 21-22): (a) cada elemento en el universo que
es
cada ntu creado es una fuerza y una fuerza activa; (b) todo es fuerza, cada ntu es
por lo tanto siempre parte de una multitud de otras fuerzas, y todos ellos influyen
entre s;
(c) todos los ntu puede siempre, bajo la influencia de otro ntu, aumentar o disminuir
en
est siendo; y (d), ya que cada ser creado puede debilitar seres inferiores o puede ser
debilitado por seres superiores, cada ntu es siempre y al mismo tiempo un activo
y la fuerza frgil. A partir de estos principios, Mujynya deduce dos corolarios:
primero, slo se
uno que es ontolgicamente superiores puede disminuir la fuerza vital de un ser
inferior;
en segundo lugar, cualquier accin que se decide o tomada por un ser a propsito de
otro ser
modifica este ltimo mediante el aumento o la disminucin de su, su, o su fuerza
vital.
En consecuencia, se comprende por qu Mulago se refiere a la evaluacin de
Bachelard de
De Tempels Bantu Filosofa y escribe que sera mejor hablar de Bantu
metadynamics lugar de la metafsica (Mulago, 1965: 155-56).
Teodicea y Cosmologa. Aunque Dios es el origen y el significado del ntu, es
ms all de l hasta el punto de que, de acuerdo con Kagame y Mulago, no se puede
decir que
Dios es una esencia (Kagame, 1968: 215; 1971: 603; Mulago, 1965: 152). Dios no es
un
ntu sino una causal y ser eterno, que en kinyarwanda se llama la inicial
(lya-Kare) o el preexistente uno (lya-Mbere), en kirundi el Origen eficiente
(Rugira), y en Mashi el Creador (Lulema).
Por tanto, es inadecuado, a los ojos de la cultura bant `'de llamar a Dios el Ser
Supremo, ya que lo hace
no pertenece a la categora de seres y por otro lado el calificador Supremo lo coloca
por encima de

seres en la misma lnea de NTU. Nosotros le debemos llamar a la preexistente Uno,

un atributo que se ajusta a la
Existente Eterno. (Kagame,: 1971: 603)
Refirindose a su idioma nativo y Luba revisar cuidadosamente Kagame de
documentacin, Tshiamalenga se opone firmemente a esta interpretacin. Dios es la
esencia. l
es ntu, incluso un muntu; y, en el mismo sentido, el ser humano es, dentro de la
dialctica de la
fuerzas vitales, una cosa, una kintu. En efecto, Tshiamalenga cree que Kagame y su
seguidores, a saber, Mulago y Mujynya, estn equivocados, porque se olvidan de que
clasificadores prefijo son formales y arbitraria, y se utilizan para clasificar y
distinguir
el estado de los sustantivos, no la de entidades ontolgicas (Tshiamalenga, 1973).
En cuanto a Bantu cosmologa, de acuerdo con Kagame, que se basa en una implcita
principio metafsico: cada cuerpo, cada extensin tiene un lmite; diferentemente
indicado, una
extensin ilimitada es imposible (Kagame, 1971: 606). De ello resulta que los
bantes
Weltanschauung distingue tres mundos circulares y que se comunican: la tierra,
centro del universo, ya que es el hogar de muntu, amo de todo ntu existente;
ms arriba, ms all del cielo, el crculo de la vida en el que Dios habita; y en nuestra
tierra el
mundo en el que moran los difuntos (vase tambin, por ejemplo, Van Caeneghem,
1956; Mbiti,
1971; Bamuinikile, 1971).
Psicologa Racional y tica. En trminos de la psicologa, la referencia aqu es la
ser humano como distinto del animal. Ambos son seres vivos, tienen sentidos y la
capacidad de movimiento. Ambos se caracterizan por patrones similares en trminos
de nacimiento y muerte. Ello
es, sin embargo, en que una diferencia importante se puede observar su
fallecimiento. los
la fuerza o la sombra vitales de animales desaparece por completo. En el caso de un
ser humano,
aunque la sombra por lo general desaparece,
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150
el principio de inteligencia que le caracteriza como ser humano sigue siendo,
se convierte en el muzimu (Modimo, motimo, etc.), y se une al universo subterrneo.
Por otra parte, siempre y cuando estn vivos, animales y seres humanos son vistos
analgicamente como tener dos sentidos (odo y vista) en comn en lugar de los
cinco
sentidos atribuidos por la filosofa clsica occidental. Los otros tres sentidos son
obviamente experimentado, pero de acuerdo a Kagame, el conocimiento que aportan

es
integrado en el sentido de la audicin (Kagame, 1956: 186).
En trminos de la tica, la filosofa bant se puede reducir a dos principios esenciales.
(a) La primera regla de la accin y la utilizacin se basa en la finalidad interna de la
ser humano. Kagame seala que si uno mira el principio vital de un ser humano,
se percibe que es una flecha de dos puntas: en un extremo es la facultad de conocer
(inteligencia) y en el otro el de amar (se). La filosofa clsica ha puesto el
nfasis en el primero: tenemos "conocer los seres que nos rodean con el fin de
discernir
lo que es bueno y lo que no es bueno para nosotros. Tenemos que amar a quien y lo
que es bueno y
evitar lo que es malo para nosotros. En un segundo paso que tenemos que conocer y
amar a la preexistente
Aquel que hizo posible estos seres para que podamos conocer y amar a ellos
"(Kagame,
1971: 608). Filosofa bant, por el contrario, hara hincapi en el otro punto:
amoroso, y por lo tanto la procreacin, lo que perpeta el linaje y la comunidad de los
humanos
seres. De esta manera se asegura un paradigma: la fuerza vital es inmortal.
(b) La segunda regla est relacionada con la anterior. La comunidad Bantu define
s a travs de la filiacin sangunea. La comunidad se encuentra y entiende a s misma
como una
cuerpo y infiere de la autoridad de su ser y su historia natural y social
leyes y mecanismos para la ocupacin territorial, insitutions polticas, costumbres, y
ritos. El aspecto ms llamativo e importante es que la comunidad Bantu tiene
desarrollado dos tipos radicalmente opuestas pero complementarias de las leyes. En
primer lugar, hay
leyes jurdicas que la sociedad controla a travs de sus jueces y abogados. Ellos no
unir las conciencias individuales, y el que puede escapar de ellos se considera
inteligente.
En segundo lugar, hay tab suegros, principalmente de carcter religioso: son
generalmente
negativo y especificar claramente lo que debe evitarse. Ellos contienen en s mismos
una
el poder inmanente de sancin, y Dios es el nico juez. Por lo tanto, cualquiera que
sea el
transgresin, ningn ser, ni siquiera el jefe humano, sacerdote, o extra puede
sancionar o perdonar
el tab-pecado. El problema y su mentira resolucin entre el transgresor y Dios,
y tambin entre su familia que an existen en la tierra y los ancestros difuntos. .
Vistas de Kagame puede parecer controversial. Ellos son, sin embargo, las
deducciones de una
verdaderamente impresionante y bien fundada anlisis lingstico. Nadie puede
cuestionar seriamente
su talento en el manejo, por ejemplo, las descripciones gramaticales de las lenguas

bantes.
Sin embargo, muchos puntos son cuestionables, como la extensin geogrfica y
el significado de la categora hantu, o la contigidad que establece entre trminos y
conceptos, como si las relaciones existentes entre significantes y significados no
fuera
arbitrario. En cualquier caso, con
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151
El trabajo de Kagame, la filosofa bant escapa generalizaciones infundadas de
Tempels: se
ahora se basa en un orden lingstico. Una segunda caracterstica marca la ruptura
entre
Tempels y Kagame. Tempels habl de la filosofa bant como intelectual y
sistema dinmico que, aunque implcita, existe como una organizada y racional
construccin a la espera de un lector o traductor competente. Kagame es ms
prudente. l
afirma que todos los idiomas y la cultura se sustenta en un orden profundo y
discreto. Todava
insiste en que su obra no revela una filosofa sistemtica, sino una intuitiva
organizacin justifica por la presencia de principios filosficas precisas. Adems,
esta organizacin no es esttica ni permanente, como se indica por los cambios en
mentalidades actuales (1956: 27). A pesar de la evidencia de sus races culturales
(1976: 117, 225), no debe reducirse a una alteridad absoluta. La tercera distincin
es que por Kagame sera absurdo proclamar una alteridad absoluta puesto que tal
nociones tan importantes como la idea, el razonamiento y propositioncannot
considerarse como oferta
una particularidad bant. En el mismo sentido, la lgica formal como tal no presenta
un
carcter definitivo lingstica (1956: 38-40), y en la medida criteriologa y la
propiedades de la inteligencia se refiere, los problemas de los primeros son los
compaeros de naturels a
todos los seres humanos (1976: 105) y las de este ltimo depende de la filosofa como
una
disciplina universales (1976: 241) Hay, pues, una dimensin universalista claro en
La filosofa de Kagame. El cuarto y ltimo punto importante distinguir Kagame de
Tempels se refiere a la filosofa bant como un sistema asumido colectivamente. Para
el
Franciscano belga, esta filosofa es un dominio de silencio que ha estado funcionando
durante
siglos, tal vez en una especie de "dinamismo congelado." Kagame, por el contrario,
los nombres
los pensadores fundadores de un sistema que para l es en que es una formulacin de
un

experiencia cultural y sus transformaciones histricas (1976: 193, 305). Estos

pensadores
son los padres histricos de las culturas bantes (1976: 193, 238), los creadores de
nuestra
idiomas (1976: 83) y los primeros humanos bantes (1976: 76).
Estos cuatro diferencias sobre Bantu filosofa el mtodo para revelarlo,
filosofa si Bantu es una sistemtica o una filosofa intuitiva, si es una
estrictamente regional o un sistema universalista orientada, y si se trata de un
colectivo
filosofa con o sin autores indicar una discontinuidad clara de Tempels a
Kagame. Sin embargo, existen elementos de continuidad, tanto en la fluctuacin que
estas diferencias
implicar y en los objetivos de la filosofa bant en s. Para Tempels, as como para
Kagame y sus seguidores, la afirmacin y promocin de la filosofa africana
significaba una reclamacin a una alteridad originales. Su argumento, en su
manifestacin, corre
paralelo a las teoras primitivistas sobre el atraso de frica y el salvajismo. Si hay un
lnea divisoria entre-.el dos, es una borrosa establecida principalmente como un
significante
de simpata o antipata. Tempels explotados signos visibles de comportamiento bant
en la
nombre de la fraternidad cristiana. Kagame y la mayora de sus discpulos implcita o
referencia explcita a un derecho racial (Kagame, 1956: 8) y el estrs el derecho de
exigir una "
dignidad antropolgica "y" la evaluacin de una independencia intelectual "
(N'Daw, 1966: 33). Una vez que esta diferencia es
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152
establecido, se puede observar el enlace desde Tempels a Kagame y otros
"Ethnophilosophers". Es un conjunto de juicios derivados de sus anlisis y
interpretacin de las culturas africanas y puede resumirse en tres proposiciones: (i) un
buena aplicacin de las redes filosficas clsicas demuestra fuera de toda duda que
hay una filosofa africana que, como un sistema profundo, subyace y sustenta
Culturas y civilizaciones de frica; (2) la filosofa africana es fundamentalmente un
ontologa organizada como un despliegue de interactuar pero jerrquicamente
ordenados fuerzas;
(3) unidad vital humano parece ser el centro de la interminable dialctica de fuerzas
que
colectivamente determinar su ser en relacin a la existencia humana (EboussiBoulaga,
1968: 23-26; Hountondji, 1977; Tshiamalenga, 1981: 178).
Estos principios sancionar el dominio de etnofilosofa, cuya geografa es
caracterizado por dos caractersticas. La primera es una ruptura con la ideologa

inherente al
tcnicas del antroplogo de describir Weltanschauungen africano. El segundo es un
reivindicacin paradjica segn la cual una rejilla metodolgica Western satisfactoria
es una
requisito para la lectura y revelando una filosofa profunda a travs de un anlisis y
una
interpretacin de estructuras lingsticas o patrones antropolgicos. Hasta ahora, ha
sido
posible distinguir dos orientaciones principales en este campo: el primer interrogado
puertas y explora la llamada filosofa de silencio (por ejemplo, A. Makarakiza, 1959;
E
Ablegmagnon, ig6o; W. Abraham, 1966; Lufuluabo, 1962, 1964b; N'Daw, 1966; JC
Bahoken, 1967; J. Jahn, ig6i; Mujynya, 1972; Onyewueni, 1982). El segundo
estudios de orientacin esta filosofa con respecto al valor de los elementos que
podra ser utilizado para la africanizacin del cristianismo (por ejemplo, Gravrand,
1962; Taylor,
1963; Mulago, 1965; Lufuluabo, 1964a, 1966; Nothomb, 1965; Mubengayi, 1966;
Mpongo, 1968). La metodologa de J. Mbiti en Nuevo Testamento Escatologa en un
africano
Antecedentes (1971) es un buen ejemplo de esta segunda orientacin. Con el fin de
mirar "
el encuentro entre el cristianismo y los conceptos tradicionales de frica "en el
Akamba
ajuste (1971: 1), distingue tres etapas: primero, la presentacin y la semntica
anlisis de los conceptos akambas, que pueden considerarse estar relacionada con la
escatologa
(por ejemplo, el fuego, el tesoro, el dolor, las lgrimas, el cielo); segundo, la
presentacin y teolgica
interpretacin de conceptos escatolgicas cristianas; y tercero, el establecimiento de
una
tabla de correspondencias conceptuales y diferencias, y de ella se derivan normas
para
"Aclimatacin" cristianismo.
Tambin se podra aadir una tercera tendencia ethnophilosophical. Se compone de
una variedad de
racial y culturalmente empresas orientadas, algunas de las cuales surgieron
independientemente de la
tesis de una ontologa africana. Sin lugar a dudas que participan en lo ideolgico
clima de la negritud y polticas intelectuales de la alteridad. Por otra parte, se adaptan
en el espacio ocupado por los proyectos ethnophilosophical con la que han sido
interaccin fuerte, sobre todo porque los 195os. Estas empresas pueden agruparse
bajo tres entradas: (a) el enfoque de la "humanismos" tradicionales que en su norma
formas conduce a enseanzas esotricas (por ejemplo, Ba y Cardaire, 1957; Ba y

Pgina 167

153
Dieterlen, ig6i; Fu-Kiau, ig6g; Fourche y Morlighem, 1973: Zahan, 1979) y,
a veces, a una interpretacin bsica de la tradicin desde dentro (por ejemplo, Ba,
1972-,
1976); (b) la valoracin crtica de elementos tradicionales como armas para un radical
la crtica (por ejemplo, Kalanda, 1967) y una reflexin sobre la actual modernidad
africana y
sus contradicciones (por ejemplo, Hama, 1972b; Dia, 1975; 1977-1981); (c) una
explotacin de
la tradicin como un repositorio de signos y significados de autenticidad africana. En
su
aplicacin poltica que ha llevado, por lo menos en un caso, a una mistificacin
notorio, la
La poltica del Zaire de "autenticidad" y sus fundamentos filosficos dudosas (vase,
por ejemplo,
Kangafu, 1973; Mbuze, 1.974, 1.977).
En sus expresiones conscientes y eruditas, la bsqueda de una autenticidad africana
plantea las preguntas ms fundamentales de la identidad negro. Csaire, por ejemplo,
se refiere
a la orden de la autenticidad en su Discurso sobre el colonialismo (1977), as como en
su
explicaciones para dejar el Partido Comunista Francs (Csaire, 1956). A. Diop
calurosamente aclama libro de Tempels como una herramienta para la posible
aparicin de autenticidad.
Recientemente, en un artculo de polmica contra la filosofa acadmica africana,
Hebga tiene
enfatiz las demandas de autenticidad como imperativas para la singularidad cultural
(19 8
2: 3 sept 8 hasta 3). Finalmente, es en esta misma nocin de autenticidad que
Eboussi-Boulaga
establecido su La Crise du Muntu: Authenticit africaine et philosophie (1977),
desplegando un problema de origen: qu es un africano y cmo se puede hablar de
l o
ella y con qu propsito? Dnde y cmo se puede obtener el conocimiento de su
siendo? Cmo se define este mismo ser, y qu autoridad hace una vuelta por
posibles respuestas? Es obvio que el significado de estas preguntas no tiene nada
que
ver con etnofilosofa, ni con una, fcil explotacin barata de la nocin de
autenticidad en el sentido en el que el gobierno del Zaire us a principios del 1970.
En efecto, estas preguntas se originan en otros lugares. Ellos son los que yo considero
marcado por la
exigencias de una filosofa crtica.
Aspectos de la filosofa africana
Tienes razn, Jinn. Eso es lo que pienso . . .

Los hombres racionales? Los hombres dotados de una mente?

Los hombres inspirados por la inteligencia? No, eso no es
posible.
P BOULLE, El planeta de los simios.
Cules son los principales aspectos de la actual filosofa africana? Aunque somos
ahora ms all de la revolucin de Tempels, su fantasma todava est
presente. Implcita o explcitamente,
las tendencias ms inspiradores en el campo todava definen a s mismos en relacin
con Tempels.
Un sacerdote jesuita africana, bien leer en filosofa, ha escrito recientemente que los
estudiosos actualmente Tempels y belitding oponindose
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154
Al trabajo de sus seguidores al llamarlo peyorativamente etnofilosofa son
simplemente
ingrato con alguien que hizo posible su filosofar (Hebga, 1982). De hecho,
esta declaracin indica a-Tempels posterior climtico y una reorganizacin del
campo,
que hoy revela una pluralidad de tendencias (Sodipo, 1975; Maurier, 1976;
Tshiamalenga, 1981). Es posible distinguir tres enfoques principales en esta nueva
era. La primera es la crtica filosfica de etnofilosofa, que nace principalmente
de una conferencia acadmica sobre las condiciones para la existencia de una
filosofa bant,
dada por E Crahay en 1965 en el Instituto Goethe de Kinshasa. Con su conferencia,
Crahay
inmediatamente impuesto una nueva ortodoxia en el campo. El segundo es el
"fundacional"
tendencia, que desde los ig6os, deliberadamente y de manera hipercrtica, interroga
tanto
las bases y representaciones de las ciencias sociales y humanas, a fin de dilucidar
condiciones epistemolgicas, fronteras ideolgicas, y los procedimientos para la
prctica de
filosofa. El tercer enfoque es el de los estudios filolgicos, antropologa crtica,
y la hermenutica, que indican vas a nuevas praxis en las culturas africanas y
idiomas.
Una crtica a la etnofilosofa
La crtica filosfica de etnofilosofa no es lo contrario de Tempels y
La escuela de Kagame. Se trata de un discurso poltico en la filosofa orientada a
mtodos examinar
y los requisitos para la prctica de la filosofa en frica. Como tendencia, deriva su
la conviccin de su estatus como un discurso que est firmemente ligada tanto a la
occidental
la tradicin de la filosofa como disciplina y las estructuras acadmicas que

garanticen
institucionalmente aceptado prcticas filosficas. Como tal, la crtica de la
etnofilosofa puede entenderse como subsumir dos gneros principales: por una parte,
una reflexin sobre los lmites metodolgicos de la escuela Tempels y Kagame de y,
por
otra parte (en el otro polo de lo que representan los ejercicios ethnophilosophical),
frica
prcticas y trabajos que llevan sobre temas occidentales y temas en los ms clsicos
la tradicin de la filosofa.
Como hemos visto, hasta que los antroplogos ig6os, misioneros europeos, y
algunos clrigos africanos fueron los nicos que proponen las direcciones en el
campo de
"La filosofa africana." Vagamente definido, este trmino expresa el significado de
Weltanschauung, y ms en general, el de la sabidura prctica y tradicional, en lugar
que la de un sistema sistemticamente explcita y crtica del pensamiento (Smet,
1980: 97-108). Un poco de confusin existe en la medida en la mayora de las
hiptesis
reflexionar, como en el caso del hombre primitivo de Radin como filsofo (1927), la
autoridad
de la descripcin etnogrfica. Algunas sntesis, tales como los de Frobenius (1893) y
Delafosse (1922, 1927), e incluso Tempels (1959), Griaule (1965), y Kagame
(1956, 1976), dibujar su necesidad textual de una interpretacin de los patrones
opuestos
o la integracin de la naturaleza y la cultura con el fin de iluminar o niega la
existencia de un
racionalidad regional. Otro elemento de confusin es, a pesar de la retractacin en
Les
Carnets de Lucien Lvy-Bruhl (1949), la omnipresencia de Lvy-Bruhl de
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155
tesis sobre prelogism. Durante mucho tiempo se mantuvo viva por los antroplogos,
colonialistas,
y misioneros a travs de nociones como la conciencia colectiva en fragmentaria
sociedades, los pueblos siguen experimentando la simplicidad del estado de
naturaleza, infantil
Los negros incapaces de manejar sus vidas y sus asuntos de forma racional, y por
encima de todo, el
civilizar a los temas de la misin y las polticas de gentium conversio cristiana
(Lyons,
1975: 123-63; Tempels, 1959: 2629; Taylor, 1963: 26-27; Onyanwu, 1975: 151).
Dentro de este contexto, la nocin misma de la filosofa africana como el usado por
Tempels
y sus primeros discpulos pareca absurdo desde un punto de vista

tcnico. Considerado como una clave

para entrar en los sistemas de "nativos" y formas de vida en el sentido propuesto por
Tempels,
se acepta generalmente como tiles. Sin embargo, desde 1945, algunos profesionales
tienen
tema que podra dar lugar a las herejas intelectuales, porque promueve posibilidades
de
comentarios ambiguos sobre "primitivo" racionalidad (Boelaert, 1946: 90). Adems,
parece clara para connotar un proceso intelectual de manipular experiencia africana
y las tradiciones (Sousberghe, 1951: 825).
Estas son algunas de las principales preguntas que E Crahay dirigido en su famoso
discurso del ig de marzo de 1965 a la intelectualidad de Kinshasa. La conferencia fue
finalmente
publicado en Digenes bajo el ttulo, "Le` Dcollage 'conceptuel: Condiciones d'une
philosophie bantoue "(1965). Un ex estudiante de clsicos, la filosofa y
psicofisiologa en las universidades de Lovaina, Pars y Lieja, donde recibi una
doctorado en filosofa en 1954, Crahay ense lgica y europea moderna
la filosofa en los ig6os la Universidad Lovanium, una institucin catlica en
Kinshasa.
No tena ningn inters en doble proyecto de Tempels de colonizadores rectores
oponindose
hacia un "alma africana" y estimular estudios etnogrficos originales. Respetaba
el proyecto en su practicidad y la intencin.
Teniendo en cuenta este libro por lo que se entiende que es su objetivo principal, una
especie de gua para los bantes
alma, uno debe limitarse a reprocharle su ttulo sin insistir demasiado en ello.
Teniendo en cuenta lo que pretende ser, adems, un incentivo para el estudio
sistemtico de la direccin
se indica, se estara actuando de mala fe si uno lo tomaron a la tarea de ser
incompleta, demasiado general,
y cuestionable en relacin con varios puntos de detalle. A travs de la doble propsito
del libro de un
no puede dejar de alabar la simpata activa que revela. (Crahay, 1965: 61-62)
La intervencin de Crahay es una leccin de Philsophical que afirma slo para aclarar
la
confusin en torno a la nocin misma de "filosofa bant" mediante la evaluacin
Libro para Tempels y la determinacin de las condiciones de posibilidad para un
bant rigurosa
filosofa. l no pone en duda la pertinencia ni la utilidad de Tempels de
Descripcin de un bant Weltanschauung centra en la idea de la fuerza vital, sino ms
bien
estudia tres debilidades de la empresa: el ttulo del libro, que se basa en una
confusin intelectual de vicua (vivido) y refleja si (reflexivo), y del vulgo
significado de la filosofa y su sentido estricto; la confusin de estas diferencias
en todo el libro, incluso cuando

Pgina 170

156
Tempels se ocupa de tales nociones especficas como la metafsica, la ontologa, y
psicologa; y la vaguedad de la terminologa filosfica de Tempels, liderando el
lector para dudar de la validez de un gran nmero de sus declaraciones (Crahay,
1965: 63).
Para delinear los lmites de un debate adecuado, Crahay propone una definicin
de la filosofa. La filosofa es una reflexin que presenta caractersticas precisas: es
"Explcito, analtica, crtica y autocrtica radical, sistemtica al menos en principio,
y, sin embargo, abiertas, teniendo en la experiencia, sus condiciones humanas,
significaciones como
as como los valores que revela "(1965: 63). En una manera negativa, lo que est
implcito en
esta comprensin de la disciplina es que no hay ni una filosofa implcita, ni
un intuitivo, ni uno inmediato. Lenguaje filosfico no es un lenguaje de
experiencia, sino un lenguaje acerca de la experiencia. Teniendo en cuenta estas
premisas, lo Tempels
proporcionado no es, estrictamente hablando, una filosofa. En la medida en sus
testigos lenguaje para
y los comentarios sobre la experiencia, que slo significa la posibilidad de una
filosofa
reflexin y es en el mejor de una racionalizacin de una Weltanschauung:
Una visin del mundo, en la medida en que se expresa, podemos decir es un lenguaje
de la vida, el lenguaje de
experiencia (anclado en una cierta experiencia), el lenguaje de la vida y de actuar,
potica o no, y en
todo caso lleno de smbolos; una visin del mundo que es el lenguaje inmediato, no
es crtica; y
nada le impide ser rhapsodic y, hasta cierto punto, irracional. (Crahay, 1965: 64-65)
El problema Tempels y sus discpulos plantean es un metodolgica una: la
la confusin en la que se entregan a s mismos por no distinguir entre una "visin
del mundo ", sus potencialidades reflexivos, y la prctica filosfica que puede
trabajar en ellos. Crahay no duda en afirmar que a menos que uno busca para
mistificar
la gente no es hasta la fecha hay tal cosa como una filosofa africana:
Hablemos con franqueza: si no queremos poner en peligro el proyecto mismo de la
filosofa en frica,
confundiendo el uso tcnico de este trmino con su uso vulgar, y reducir la filosofa a
una simple
visin del mundo, tenemos que decir que hasta el presente no ha habido una filosofa
bant. Qu
existe sin duda, es una visin coherente y original del mundo especialmente a los
bantes, un grano de sabidura.

Teniendo en cuenta un conjunto de circunstancias favorables, podra haber dado lugar

a principios de un verdadero
filosofa. (Crahay, 1965: 68)
La filosofa como una prctica intelectual es diferente en especie de Weltanschauung
y
a partir de descripciones etnogrficas parafraseando una tradicin, su sabidura y su
lingstica
riqueza.
Sin embargo, la filosofa se refiere a la experiencia de los seres humanos, aunque no
puede ser
asimilada a ella; la filosofa se apoya en la experiencia, refleja sin ser congruentes
con ello. Para la promocin de la filosofa en frica, Crahay sugiere cinco
condiciones
la determinacin de la posibilidad de un dcollage conceptual.
Pgina 171

157
Estos son: (a) la existencia de un cuerpo de filsofos africanos viven y trabajan en
un medio cultural intelectualmente estimulante decididamente abierta al mundo; (b)
una buena
y el uso crtico de los "reflectores" externos filosficas que a travs de la paciencia de
disciplina, promueva en frica un pensamiento intercultural (como con la de
Aristteles
sistema, que haba sido heredada y reelaborado por los rabes medievales antes de
pasar como
un legado en manos de los escolsticos europeos); (c) un inventario selectiva y
flexible
de africanos valores ya sean actitudes, categoras o smbolos -que hara posiblemente
donner penser (provocar el pensamiento) en el sentido propuesto por la
hermenutica de Ricoeur P
(lo que permitira empresas en frica similares a la reconstruccin de Spinoza de una
moral
y la filosofa poltica basada en una lectura crtica de la tradicin juda); (d) una clara
disociacin de la conciencia reflexiva de la conciencia mtica que lo hara
implicar, y en cualquier caso, amplificar principales contrastes (sujeto frente a objeto,
I versus la
Otro, la naturaleza frente a lo sobrenatural, sensible frente metafsica, etc.); (e) una
el examen de las principales tentaciones opciones intelectuales africanos de filosfica
sistemas aparentemente en funcin de las necesidades urgentes de frica (como en el
caso de
Marxismo y un culto generalizado de la alteridad que, a pesar de sus objetivos
respetables,
podra convertirse en un fin en s mismo). En suma, la crtica de la filosofa Crahay
otorga su

privilegio dentro de una tradicin. Se podra debatir la validez de la definicin y por

lo tanto
cuestionar la validez de las implicaciones que se ofrecen como condiciones para la
posibilidad de una
futura filosofa bant (ver Tshiamalenga, 1977a). La verdadera respuesta a Crahay de
leccin de filosofa es para ser visto en el debate que se ha iniciado. En cualquier
caso, el
dicotoma formulado el establecimiento de la oposicin entre la filosofa y la
"Unphilosophy" como condicin previa y necesaria de coincide filosofando
con una mutacin histrica en la breve historia de la filosofa africana (Ruch, 1974;
Maurier, 1976; Tshiamalenga, 1977a y 1981; Yai, 1977). Tres de frica
filsofos-F. EboussiBoulaga (Camern), M. Towa (Camern) y P
Hountondji (Benin) asumir la tarea de completar la transformacin por la direccin
de la
debatir hacia dos temas principales: cmo y por qu la misma pregunta sobre la
posibilidad
de una filosofa africana puede justificarse. Qu es exactamente puede y no puede
filosofa
permitir?
Eboussi-Boulaga, en un texto (1968) que no agrad Prsence Africaine de
comit editorial (ver nota del editor en "Le Bantou l'rob- de Eboussi-Boulaga
lmatique ", 1968: 4-40), habita en" la filosofa bant "La primera vez que comenta
sobre la
deficiencias del mtodo de Tempels, que se producen debido a que el mtodo no hace
cara
el problema de su propio origen. No pregunta cmo la antropologa puede ser una
fuente de, o
una base para la filosofa, y se define a s misma como una tcnica para transcribir y
valores
expresar lo inexpresable es fundamentalmente (Eboussi-Boulaga, 1968: 9io). Segundo,
Eboussi-Boulaga elabora en un anlisis del trabajo de las Tempels, centrndose en la
ambigedad de la hiptesis ontolgica, que l piensa que reduce en ltima instancia,
la
Muntu al primitivismo de un amoral y absolutamente determinar el orden de las
fuerzas
(1968: 19-20). Por ltimo, Eboussi-Boulaga presenta las contradicciones
sociohistricas
Pgina 172

158
del tratado de Tempels, repitiendo la pregunta de Csaire radical (Csaire, 1972: 3739): por qu
fue posible este libro y cmo debemos interpretar la similitud estructural entre

el simulacro de una jerarqua ontolgica y la jerarqua socioeconmica existente

en la experiencia colonial? (EboussiBoulaga, 1968: -24 a 25). Towa, en dos
folletos complementarios (1971a y 1971b), a travs de una evaluacin general de la
obras de Tempels (1959), Kagame (1956), N'Daw (1966), y Fouda (1967) vincula el
crtica de etnofilosofa a la ambivalencia poltica de la negritud (Towa,
1971b: 24-25). Segn l, los nicos resultados de la tendencia ethnophilosophical son
dos logros controvertidos: en primer lugar, una distincin terminolgica entre dudosa
Productos europeos y africanos dentro de un dominio de forma ambigua ampliada de
filosofa; segundo, una confusin entre estructuracin antropolgico de creencias,
mitos y ritos, por un lado, y la metafsica por el otro. Como tal,
etnofilosofa debe considerarse una ideologa cuya metodologa traiciona tanto
la filosofa y la antropologa:
Qu etnofilosofa elogios en el pasado no es necesariamente dada por el anlisis del
pasado.
Retroyeccin es el mtodo por el cual etnofilosofa altera y desfigura la realidad
tradicional
secreto introducir en los valores actuales de comienzo descriptiva e ideas que pueden
considerarse
completamente ajeno a frica, redescubriendo en una profesin militante de la fe ",
autenticado en
trminos de su supuesta africanidad "(remolques, 1971b: 32)
La segunda fase de la crtica filosfica de etnofilosofa comienza con
Artculos militantes de Hountondji, que han hecho el debate uno internacional. Su
artculos aparecen en una gran variedad de publicaciones profesionales de la dcada
de 1970 en adelante:
Prsence Africaine (Pars, 1967, 61), afro-Humanismo Cultura escandinava: A
Dilogo (Copenhague, 1970), philosophiques Etudes (Pars, 1970, 1), Digenes
(Pars, 1970, 71; 1973, 84)., La Philosophie Contemporaine (Florencia, 1971, vol IV,
R.
Klibansky ed), Cahiers philosophiques africains (Lubumbashi, 1972, 1;. 1974, 3-4),
Cons6quence (Cotonou, 1974, 1), etc. Con el tiempo se recogi algunos de ellos en
un
libro, Sur la philosophie africaine (1977; versin en Ingls, 1983), que desde su
publicacin se ha convertido en la biblia de la anti-ethnophilosophers. Hountondji de
gran
autoridad intelectual, al menos en los pases de habla francesa, surge de varias
factores. En primer lugar, es un antiguo alumno de la Escuela Normal Superior de la
rue d'Ulm
en Pars, una de las escuelas ms selectas y prestigiosas del mundo. En la filosofa,
que
ha producido algunos de los ms renombrados pensadores modernos: Merleau-Ponty,
Sartre,
Aron, Althusser, cifras que han influido o revolucion el campo. En segundo lugar, su
agr6gation de philosophie le da un prestigio indudable. Por ltimo, se debe
considerar que la carrera acadmica de Hountondji en Benin, Repblica Federal de

Alemania, Francia y
Zaire, as como sus responsabilidades en las instituciones filosficas internacionales,
tienen
promovido en gran medida a la difusin de sus ideas. Sin embargo, es justo decir
que la brillantez de sus textos, la solidez de su
Pgina 173

159
el razonamiento y la pertinencia de sus argumentos, probablemente, constituyen los
factores reales en
el xito de su crtica de etnofilosofa.
La posicin de Hountondji se puede describir de la siguiente manera: por un lado,
l da dos razones principales para el rechazo de etnofilosofa; en el otro, dos
otras razones para una crtica y una mejora de la leccin de Crahay. Echemos un
vistazo a la
primer set. (a) En opinin de Hountondji, etnofilosofa es un imaginario,
embriagadora
interpretacin, que no es compatible con cualquier autoridad textual y depende
totalmente
en caprichos del intrprete. Pretende traducir un texto cultural, inexistente y
hace caso omiso de su propia actividad creativa y, por tanto, su propia libertad. En
consecuencia, se puede
decir que la imaginacin ethnophilosophical a priori impide en s de alcanzar
cualquier
la verdad, puesto que la verdad presupone que la libertad se basa en una orden
unimaginary y es
consciente tanto de la evidencia de un orden positivo y su propio espacio de la
creatividad. (segundo)
Si establecimientos occidentales han valorizado etnofilosofa, que se debe a una
etnocntrica
parcialidad. Cuando, por ejemplo, esos notables como G. Bachelard, A. Camus, L.
Lavelle, J.
Wahl, J. Howlett, o G. Marcel aclaman fcilmente Bantu Philosophy (ver Prisence
Africaine, 1949, no. 7), que significa que, debido a las normas internacionales
actuales,
que aceptaran cualquier cosa (Hountondji, 1970), con la condicin de que ofrece una
simptica
vista de los africanos. Lo hacen, incluso si eso significa totalmente en contradiccin
con el terico
implicaciones de su propia prctica filosfica.
En cuanto a la crtica de dos puntas de Hountondji de la leccin de Crahay, lleva en la
nocin
de dcollage conceptual y sobre el destino del discurso filosfico. (a) Para
Hountondji, la nocin de un despegue conceptual no tiene sentido como general

condicin de la existencia de una filosofa africana. Afirma que en todas las

civilizaciones una
conceptual despegue est ya siempre logra incluso cuando los actores humanos
utilizan o
integrar secuencias mticas en su discurso. En virtud de esta caracterstica, uno
podra comparar el discurso de Parmnides a los de Confucio, Platn, Hegel,
Nietzsche,
o Kagame. (b) Hountondji cree que Crahay se perdi por completo un punto
importante: la
destino del discurso. Con razn, insiste en que, ya sea mtica o ideolgico, el lenguaje
evoluciona en un entorno social, el desarrollo de su propia historia y la posibilidad de
su
filosofa propia (Hountondji, 1970 y 1983).
Desde este punto de vista, Hountondji argumenta que Mulago, Kagame, y la mayora
ethnophilosophers son sin duda los filsofos medida en que pueden reconocer que su
textos propios son filosficas, pero estn totalmente equivocados cuando afirman que
son
la restauracin de una filosofa tradicional africana.
Hemos producido una radicalmente nueva definicin de la filosofa africana, siendo
el criterio de la
la procedencia geogrfica de los autores en vez de una supuesta especificidad de
contenido. El efecto de esto es
ampliar el estrecho horizonte que hasta ahora se ha impuesto en la filosofa africana y
para el tratamiento de
que, como ahora concebido, como una investigacin metdica con los mismos
objetivos universales como los de cualquier otro
filosofa en el mundo. (Hountondji, 1983: 66)
Pgina 174

160
La crtica de Hountondji muestra la superioridad de una concepcin crtica de la
filosofa: A
discpulo de Canguilhem y Althusser, Hountondji mira a frica filosfica
prcticas desde un punto de vista estrictamente normativo. Pero su filosofa parece
implicar una
tesis que es controversial para muchos: que, hasta ahora, frica no ha sido
filosofar y que en su pasado no hay nada que pueda razonablemente ser llamado
filosfica (Koffi, 1976; Yai, 1977; Tshiamalenga, 1977a, Laleye, 1982). es
importante sealar que para Hountondji, la filosofa debe entenderse como
metafilosofa, es decir, como "una reflexin filosfica sobre el discurso que [es en s
misma]
abierta y conscientemente filosfica ".
Los textos de Hountondji provocaron un animado debate en toda frica en la
definicin de

La filosofa africana. Generalmente estimulante (Ruch, 1974; Odera, 1972; Sumner,

1980),
a veces un poco demasiado estridente (Yai, 1977; Koffi, 1977), las crticas de Towa
de y
Posiciones de Hountondji centran en tres problemas principales. La primera es la
validez y
significado de la pregunta: existe una filosofa africana? Para este Yai responde con
otra pregunta: "Cul es la fuente de esta investigacin? Quin, en momentos como
estos,
arroga el derecho de poner una pregunta que puede ser inocente slo en apariencia? "
(1977: 6). El segundo problema se refiere a la reduccin de Hountondji de la filosofa
a un
conjunto de textos de manera explcita la auto-define como filosfica en la
naturaleza. Los ltimos se refiere a las
necesaria relacin entre la aparicin de los filsofos individuales y la
existencia de la filosofa. Hay emergen dos reproches fuertes contra Towa y
Hountondji, pero de una manera especial contra este ltimo: elitismo y la
dependencia Western.
Es casi una guerra contra todos los intelectuales africanos "admitidas por el cnclave
de la
collge sagrado de agrgs y doctores de la filosofa "(Koffi y Abdou, 1980).
Segn Yai, los defensores de lo que l califica como la filosofa especulativa son
"Jvenes Turcos que tienen varios puntos en comn con los jvenes hegelianos
castigado por Marx en La ideologa alemana ", que" se encontr en todas las
discusiones antes de la
su cuenta, nada ms que las mitologas "(1977: 4) - Se trata de una" elite, por
definicin, "que tiene
convertirse en "la lite de la lite, un pedestal de la que son muy cuidadosos de no
subir
abajo para un propsito tan humilde como la investigacin emprica entre las masas
"(1977: 16). A
De todos modos, de acuerdo con Koffi y Abdou, esta lite representa neocolonialismo
(1980: 192).
En un nmero especial de Recherches philosophiques Africaines (1977, 1) dedicada a
Filosofa africana, miembros del departamento de filosofa de la Facult de
Thologie Catholique en Kinshasa-Tshiamalenga, Smet, y Elungu logra en un
manera elegante un compromiso provisional pero orgnica entre el legado de Tempels
y
exigencias fundamentales para la prctica de la filosofa africana. Tshiamalenga, por
ejemplo,
est de acuerdo con Crahay y Hountondji en los errores metodolgicos de
etnofilosofa, sobre todo en lo absurdo de hablar de un colectivo implcito
filosofa. Por otro lado, seala la naturaleza idealizacin de Crahay de, Towa de
y la comprensin de Hountondji de la filosofa, que como se da, incluso dentro del
Oeste-

experiencia filosfica ern, en realidad no corresponde a ninguna histricamente

Pgina 175

161
prctica atestiguada (1977a). Desde esas posiciones, Tshiamalenga distingue dos
dominios dentro de la filosofa africana. Una de ellas es la de Negro-tradicional
africana
filosofa constituida por noncis explcitos (declaraciones y proposiciones) de la va
oral
la tradicin relativa a la naturaleza de la sociedad humana, el sentido de la vida, la
muerte y la
en adelante (mitos cosmolgicos y religiosos, proverbios didcticos, mximas,
apotegmas,
etc.) El otro es el de la filosofa africana contempornea, es decir, la totalidad de
textos firmados sobre temas similares utilizando una interpretacin crtica de lo
tradicional
la filosofa o la que surge de la reflexin sobre la condicin contempornea de los
Estados de frica
(Tshiamalenga, 1977a: 46). En el mismo nmero, Smet disuelve el metodolgico y
oposiciones ideolgicas entre ethnophilosphers y sus crticos en trminos de una
complementariedad diacrnica de las escuelas (1977a; vase tambin, Elungu,
1978). Un ao
despus, Elungu hizo la proposicin de Smet ms explcita especificando cuidado de
tres
tendencias histricas: los dos primeros son una filosofa o etnofilosofa antropolgica
y una filosofa ideolgica o de filosofa y dos corrientes polticas que, en una mtica
o forma nacionalista, ha contribuido a la promocin de la dignidad de frica y
poltica
independencia. Ms recientemente ha surgido una tendencia posterior a la
independencia: la crtica uno,
que con Crahay, Hountondji y otros exige una reflexin rigurosa sobre la
condiciones de la filosofa, as como sobre las condiciones de los individuos
existentes y
sociedades (Elungu, 1978).
Cimientos
En el otro extremo de etnofilosofa y sus crticos, se encuentran obras que tienen
ni la forma de exgesis antropolgicos ni la moda
vocabulario anti-ethnophilosophical. Ellos no slo se ajustan fielmente a la corriente
principal
del philosophia perennis, pero a veces de hecho frente a especficamente occidental
temas. Muchos de los ttulos avanzados otorgados en universidades europeas para
jvenes
Estudiosos africanos dan fe de esta tendencia. Estos eruditos sealan a la historicidad
universales

de un mtodo. Se puede comenzar haciendo referencia a la filosofa aplicada, como

se ilustra por
El estudio de Aguolu en "Concepcin Democrtica de John Dewey y su implicacin
para
Pases en desarrollo "(Aguolu, 1975) y ms recientemente por Hallen y Sodipo de
libro sobre Conocimiento, Creencia y Brujera (1986). Nos referiremos tambin a la
mejor
documentos, publicados anualmente por el Departamento de Filosofa de la Facultad
de
Thologie Catholique en Kinshasa. (Se encuentran entre aquellos cuyas referencias
importante
coincidir accidentalmente con la ortodoxia franco-belga en la filosofa.) We Shall
Tambin consulte Filosofa muy britnico de Wiredu y una cultura de frica (1980),
que
entre otras cosas "ensea" nosotros que "es un hecho que frica va a la zaga de
Occidente en
el cultivo de la investigacin racional "(1980: 43) e indica que" la manera ideal de
reformar las costumbres atrasadas en frica debe, sin duda, la de socavar su
fundacin en
supersticin al fomentar en la gente. . . el espritu de la investigacin racional en
todos los mbitos
del pensamiento y de creencias "(1980: 45).
Hay en esta rea especial bastante ortodoxo y al parecer puramente especulativa
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162
empresas, sino tambin algunas sorpresas intelectuales. El ensayo de Bodunrin sobre
"La
Alogicality de la Inmortalidad "(1975b) y Wiredu de" Lgica y ontologa "(1973) son
ejemplar. En trminos de contribuciones voluminosos puedo sugerir tres modelos:
Estudio sistemtico de Elungu en el concepto de medida en el pensamiento de
Malebranche (1973b),
El libro de Ugirashebuja en el dilogo y la poesa segn Heidegger (1977), y
La investigacin de Ngindu sobre el problema filosfico del conocimiento religioso
en
El pensamiento de Laberthonnire (1978). Cmo se pueden justificar estas opciones
de tema? es
difcil de leer la mente de los autores. El contexto social e intelectual en el que stos
filsofos desarrollado podra explicar sus decisiones, al igual que lo hara con tal
casos notorios del siglo XVIII como la carrera intelectual del frica AG Amo en
lo que an no era Alemania y sus obras De Humana Mentis apatheia (1734),
Tractatus de Arte Sobrie et Philosophandi Precisa (1738), y los perdidos De Jure
Maurorum en Europa (1729). Otro caso, esta escandalosa, fue el de Jacobus
Capitein, un africano que escribi y present pblicamente un estudio de la

Universidad de Leiden
en los Pases Bajos en la oposicin inexistente entre la esclavitud y cristiana
libertad: De Servidumbre, Libertati Christianae no Contraria (1742). En cualquier
caso, nuestra
estudiantes contemporneos de la philosophia perennis tambin pueden ser
preocupantes. Uno de ellos es sin duda
sorprendido cuando, al examinar estos anlisis muy clsicos, uno se encuentra con
presuposiciones sobre la alteridad de frica bajo la apariencia de la deduccin
lgica. Por ejemplo,
es una sorpresa para seguir Ugirashebuja descubrir por escrito de Heidegger
El lenguaje de banyarwanda como un signo de ser y su nominacin, y descubrir en el
El texto del filsofo ruands la voz de Heidegger invitando a todos nosotros, los
occidentales,
Los africanos, los asiticos-para escuchar a estar en nuestros respectivos idiomas (ver
Ugirashebuja,
1977: 227; Dirven, 1978: ioil-6). En el mismo sentido, Ngindu, en un sofisticado
introduccin a la aleta crisis modernista de siglo en el Europeo Catlica Romana
crculos de la filosofa, desentierra razones por comentar sobre el imperialismo
cultural en
frica y su fuerza epistemolgica de reduccin (Ngindu, 1978: 19).
En esta prctica filosfica, que es completamente ajeno a la cultura africana, o
a lo sumo, un espacio marginal, pero de gran alcance en el que slo las formas de
domesticacin de la
Experiencia africana se elaboran, notas de la pluma a veces se producen y murmullos
son
odo que se asemejan a los sueos etno-filosfico. Por otra parte, como la Escuela
de Kinshasa ha demostrado, no es del todo seguro que Hountondji y sus compaeros
anti-ethnophilosophers son demonios neocolonialistas impiden que la gente de
afirmar
su alteridad. Por extrao que parezca, sus respuestas a las crticas (Hountondji, 1980;
1,981; 1982), reflejan una imaginacin filosfica y nacionalista bien balanceada:
"como
Gramsci utiliza con razn que decir, slo la verdad es revolucionaria "(1982: 67).
Tanto la tendencia ethnophilosophical y la escuela crtica coinciden en su posicin
sobre la existencia de la filosofa como un ejercicio de autocrtica y una disciplina
crtica
en frica. Visto en trminos de su expresin orgnica, esta prctica puede ser descrita
de al menos cuatro ngulos diferentes: el patrimonio de Etiopa, la solidez de un
empirista
tradicin en los pases de habla Ingls,
Pgina 177

163
el debate acerca de la fundamentacin epistemolgica de un discurso africano en

social y
ciencias humanas y universalismo marxista.
Mi breve presentacin de las ediciones de Sumner de textos etopes (vase el
apndice)
muestra la situacin particular de la tradicin etope, cuyo cristianismo se remonta
hasta el siglo IV. Desde entonces, los monjes y estudiosos han estado trabajando en
argumentos intelectuales, comentarios teolgicos y polticos, y traducciones.
A travs de los siglos, una filosofa tom forma. Segn Sumner, El Libro de la
Sabios filsofos (vase Sumner, 1974) y el tratado de Zdr Yacob (Sumner,
1978) son buenos ejemplos. La primera "se presenta como la quintaesencia de lo
varios filsofos han dicho en un cierto nmero de temas, la mayora de los cuales son
tico "(Sumner, 1974: ioo). As, la filosofa, fdlasfa, se entiende como
principalmente una sabidura, que incluye tanto el conocimiento del universo y
El propsito de la humanidad en la vida. Mximas Adaptado de la griega, egipcia y
rabe como
as como las mximas de la tradicin etope (como en el caso de muchos proverbios
numricos)
guiar al oyente o al lector sobre temas como la materia, la fisiologa humana y
psicologa, la dimensin social del hombre, y morales preocupaciones (Sumner,
1974). los
Tratado de la ZDR Yacob tambin presenta propuestas sobre cuestiones morales
(Sumner, 1983)
y orientacin sobre el conocimiento. Sin embargo, es un signo nico e importante que
sugiere
una perspectiva crtica en la cultura etope del siglo XVII, hasta el punto de que A.
Baumstark se ha comparado con "las Confesiones de un compaero de frica, San
Agustn"
(en Sumner, 1978: 5). El mtodo de Zdr'a Yacob es definitivamente nuevo: se postula
la luz
de la razn como un "criterio de discriminacin entre lo que es de Dios y lo que es de
los hombres"
y se puede comparar con una idea clara de Descartes (1978: 70 a 71).
Otro aspecto de la fundacin de la prctica filosfica africano es la viabilidad de
el mtodo empirista en los pases de habla inglesa. Sus universidades y filosofa
departamentos son generalmente mayores. Van Parys, despus de una visita a una
veintena de pases africanos
tener departamentos universitarios de filosofa, seala en su sntesis evaluativa que,
en
Pases de habla inglesa que estaban mejor organizados y aparecieron ms slida en su
ya probado tradiciones. (Van Parys, 1981: 386). Ms directamente, la calidad de la
revista semestral Segunda Orden conserva claramente un sentido del patrimonio
acadmico.
Su objetivo es la publicacin de la primera clase obra filosfica de todo tipo, pero es
especialmente interesados a
alentar a filosofar con especial referencia al contexto africano. Aunque los iniciadores

pertenecen
a la tradicin anglosajona de la filosofa, que lo ven como su trabajo para interpretar
su tema ms
ampliamente: considerar lmites interdisciplinarios como hecho para el hombre, no el
hombre para ellos, y tener cuidado
para el cultivo de puntos en su tema, ya que se aplica a las nuevas
problemas. (Cubierta de cuestiones: 2.)
Elegante libro de K. Wiredu (1980) es un buen ejemplo de esta ambicin. De hecho,
lo que
determina la configuracin de esta prctica empirista es la relacin muy estrecha
existente entre los filsofos anglosajones y sus colegas africanos. por
ejemplo, junta de asesores del Segundo Orden incluye
Pgina 178

164
D. Emmet (Cambridge), E. Gellner (Cambridge), DW Hamilyn (Londres), R. Harr
(Oxford), R. Horton (Ife), D. Hudson (Exeter), S. Lukes (Oxford), JJ MacIntosh
(Calgary), y A. MacIntyre (Brandeis). Tambin, en la enseanza de los pases de
habla inglesa y
la investigacin en la filosofa se aceptan como un hecho, y los departamentos estn
bien
distinguirse de los departamentos de las religiones africanas o la sociologa.
Un tercio de orientacin en la prctica de la filosofa en frica es la bsqueda de la
fundamentacin epistemolgica de un discurso africano. Examinaremos algunos
casos ilustrativos: el debate epistemolgico en la teologa africana, la discusin sobre
la importancia de las ciencias sociales, y la doctrina de la deconstruccin en la
filosofa.
Un importante debate sobre la teologa africana tuvo lugar en ig6o (Tshibangu y
Vanneste, ig6o), derivada de una discusin pblica entre A. Vanneste, decano de
la Facultad de Teologa de la Universidad de Lovanium y uno de sus estudiantes, T.
Tshibangu, quien ms tarde se convirti en el obispo auxiliar catlico de la
arquidicesis
de Kinshasa y rector de la universidad. Cuando la universidad fue nacionalizada en
1971 por el gobierno de Mobutu, el obispo Tshibangu se convirti en el presidente de
la
Universidad Nacional de Zaire. El debate se refiere a la posibilidad de un africano
Teologa cientfica cristiana. Tshibangu afirm que en las actuales condiciones del
mundo que
tiene sentido para promover la viabilidad de una teologa cristiana orientada africano
que
epistemolgicamente tendra el mismo rango que la tradicin judeo-cristiana, del
Este, y
Teologas occidentales. Dean Vanneste, aunque creer en el futuro de los cristianos
teologa en frica, insisti en las exigencias de la teologa entendida en su sentido

ms estricto
y lo defini como una disciplina universal (vase Nsoki, 1973; Mudimbe, 1981a;
Ngindu,
1968 y 1979; Tshibangu, 1974).
Est en juego la legitimidad de una investigacin exploratoria: se puede reconciliar
universal
la fe (el cristianismo) y una cultura (frica) dentro de una disciplina (teologa) que es
epistemolgicamente y culturalmente marcada? (Tshibangu y Vanneste, ig6o: 333 a
352).
En una gran confusin, los eruditos europeos y africanos, especialmente J. Danilou,
AM
Henry, H. Maurier, V Mulago, Ch. Nyamiti, A. Janon, y G. Thils (ver Bimwenyi,
1981a; Mudimbe, 1981a) tom partido. El debate tambin cuestion indirectamente
la forma
y el significado de la presencia africana en el campo de la teologa cristiana. Esta
debate slo poda conducir a una evaluacin de la orientacin estrictamente cientfica
de la
Escuela Lovanium de Teologa. Configuracin intelectual de la Escuela era
subordinado a una serie de principios (el rigor cientfico, la tradicin teolgica, y
vigilancia dogmtica) de la manera de las mejores instituciones catlicas
europeas. Esta
culto a la calidad cientfica se ejemplifica en este tipo de contribuciones de telogos
de Zaire
como el trabajo de Tshibangu en la complementariedad entre "especulativa" y
"positiva"
la teologa de la historia de la Iglesia Occidental (1965), el anlisis filolgico de Atal
de
Prlogo de Juan (197z), el estudio semntico de Monsengwo de la Biblia (1973), y
Los libros de Ntendika sobre la filosofa y la teologa patrstica (1966, 1971). En que
sentido
son estos
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165
estudios muy sofisticados relacionados con la condicin concreta de los cristianos
africanos,
sus problemas humanos y esperanza espiritual?
El problema se extiende a todas las ciencias sociales y humanas y se ha ampliado
en tanto como un epistemolgica y un problema poltico de la segunda reunin del
Filsofos de Zaire en Kinshasa en 1977 (vase tambin Adotevi, 1972; Bimwenyi,
1981a;
Buakasa, 1.978; Siembre 1977,1978). Hemos visto que el discurso antropolgico era
un
discurso ideolgico. En el mismo sentido, el discurso contemporneo africano es

ideolgica tambin, y como un discurso del poder poltico, que a menudo depende de
la misma
tipo de ideologas (Hauser, 1982; Elungu, 1979). Gutkind piensa que "intencin real
ficacin del control capitalista sobre los medios de produccin en frica cada vez
ms
reduce sectores de la poblacin a un proletariado rural o urbano sin tierra en cuya
vivo
tradiciones ancestrales, sin embargo modificarse, ya no significan nada "(en
MacGaffey,
1,981). Yo aadira que esto no tiene otro significado. Grandes sectores de los
Estados de frica
gente no tiene nada que ver con las estructuras econmicas y polticas actuales
dentro de sus propios pases, ni con intelectuales y universidades proyectos para
vincular
Experiencia occidental al contexto africano.
Es debido a esta situacin que tanto los marxistas africanos y "deconstruccin
structionists "-el ltimo en armona con la corriente de la base anti-etnofilosofa su
argumentos. Para Towa, por ejemplo, la empresa crtico es una total vocacin. los
esprit crtica debe aplicarse indiscriminadamente a los imperativos intelectuales
europeos y
Construcciones africanas, la nica "verdad" aceptable siendo que no hay nada
sagrado
que la filosofa no puede interrogar (Towa, 1971b: 30). Hountondji va ms all,
afirmando
que la filosofa es esencialmente la historia y no del sistema, y por lo tanto no hay
una sola
doctrina que puede reclamar la verdad de una manera absoluta. La mejor
comprensin de la verdad
reside en el proceso de bsqueda de la misma. "En cierto modo, pues, la verdad es el
acto mismo de mirar
de la verdad, de enunciar proposiciones y tratando de justificar y lo encontraron
"([1197]
1983: 73) - posiciones filosficos similares permitieron T Obenga reinventar la
cultura
relaciones que existan entre Egipto y frica Negro. En el proceso, se
criticado las tesis europeas y seala metodolgica de Cheikh Anta Diop
debilidades. Y la historia general de frica (1972) de J. Ki-Zerbo provoc una nueva
pensar en la diversidad de las funciones de las culturas africanas.
Todas las ciencias sociales y humanas se sometieron a esta experiencia radical entre
1950 y 1980. Fundamentalmente, el cuestionamiento se basa en "el derecho a la
verdad"
lo que implica un nuevo anlisis de los tres paradigmas: ideal filosfico frente
contextual
determinacin, autoridad cientfica frente al poder poltico-social y cientfico
objetividad frente a la subjetividad cultural. Sin embargo, hay indicios de que, desde

el fin de
La Segunda Guerra Mundial, ha significado la posibilidad de nuevas teoras en el
campo africano.
Los tericos europeos, entonces, parecen invertir algunos valores de las ciencias
coloniales y analizar
Experiencia africana desde una perspectiva que institucionaliza progresivamente los
temas de
determinacin contextual
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y la subjetividad cultural. En la dcada de 1950, J. Vansina e Y Persona prevn un
nuevo
arreglo del pasado africano, la interpretacin de las leyendas, fbulas y tradiciones
orales como
"Textos" y "documentos", que con la ayuda de los datos arqueolgicos podran
contribuir
a la fundacin de un "etnohistoria", una disciplina de unirse a la historia y la
antropologa
(Vansina, 1961). En el mismo perodo, G. Balandier escribi los primeros libros sobre
"frica
sociologa "Por otra parte, con su dynamique anthropologie, reorganiz la
disciplina y describi el "objeto" tradicional de la antropologa, el "nativo", como el
slo es posible "tema" para su propia modernizacin. En el campo psicolgico,
estudiosos como A. Ombredane volvieron a examinar, sobre una base regional, los
supuestos
en relacin con la psicologa y la inteligencia de los negros (ig6g). Frantz Crahay
patrimonio de Tempels enfrentados, generalizaciones de J. Jahn en la cultura africana,
y la
limitaciones de la filosofa de Nkrumah y condiciones propuestas para una crtica
la madurez filosfica en frica (1965). En la dcada de 1970 G. Leclerc, con
Anthropologie
et colonialisme (1.972), y JL Calvet, con Lingstica et colonialisme (1974),
entre otros, reescribi la historia de condicionamiento ideolgico en el social y
humano
ciencias.
Esta tendencia de la erudicin occidental ha tenido un impacto en la prctica africana.
Sin embargo, no es ni un antepasado directo ni la principal referencia para los pases
de frica
actual que estamos examinando. Aunque ambos estn preocupados con el mismo
objeto, y
ambos presentes, esencialmente, el mismo objetivo fundamental, hay por lo menos
dos grandes
diferencias que los distinguen. La primera diferencia representa una paradoja. Estas

corrientes tienen el mismo origen en la episteme occidental, pero sus inicios no lo

hicieron
coinciden, ya pesar de su similitud constituyen dos orientaciones autnomas.
Todos ellos han desarrollado en el contexto europeo como "ampliaciones" de tesis
procedentes de dos loci. La primera de ellas es la "biblioteca" construida por
estudiosos
como Frobenius, Delafosse, Thodore Monod, Robert Delavignette, B. Malinowski, y
Marcel Griaule; el segundo, el ambiente intelectual de los 1930s-1940s y
seguramente
la dcada de 1950, que con el redescubrimiento de Marx, Freud y Heidegger
produjeron un
reevaluacin crtica de la importancia de los vnculos entre la objetividad y la
subjetividad,
la historia y la razn, la esencia y la existencia. Sobre la base de estas preguntas,
nueva
doctrinas aparecieron: neomarxismo, el existencialismo, y tambin la negritud y
negro
personalidad. Estos destacaron en diferentes formas la pertinencia y la importancia de
la subjetividad, el inconsciente, la existencia, la relatividad de la verdad, diferencia
contextual y
alteridad.
En este ambiente, africanismo desarroll y tom un nuevo rostro. En la dcada de
1950
y 1960, mientras que en los pases anglfonos promovidos M. Herskovits y B.
Davidson
un nuevo inters por la cultura africana, las escuelas ms dinmicas de Europa
africanismo
en los pases de habla francesa fueron Marxistdominated y fuertemente influenciado
por
Nociones de Lvi-Strauss de "otredad" y "pensamiento salvaje". Se trata de un
africanismo de "gran
hermanos. "Y Benot, C. Coquery-Vidrovitch, L. de Heusch, C. Meillassoux, H.
Moniot, J. Suret-Canale, B. Verhaegen, y otros vinculan la aparicin de nuevo
cientfico y metodolgico
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se acerca a la tarea paradjica de los africanos de enseanza de cmo leer su alteridad
y de ayudar a formular modalidades que expresan su propio ser y su lugar
en el mundo. Al mismo tiempo, en el mundo de habla inglesa, estudiosos como J.
Coleman, P
Curtin, J. Goody, T Ranger, P Rigby, V Turner, y Crawford joven comenz a traer
a las nuevas representaciones de luz de la historia de frica (Curtin, 1964, 1965;
Ranger, 1967)

y los anlisis sincrnicos de "profundidades" socioculturales (Rigby, 1969; Turner,

1964, 1975,
1,981; Young, 1965)
La "deconstruccin" de las ciencias coloniales esas tendencias occidentales
representaban hace
Sin embargo, no coinciden totalmente con los presupuestos de los Estados de frica
crtica
tendencias de Ki-Zerbo, T Obenga o Eboussi-Boulaga. El acondicionamiento
epistemolgico
es obviamente el mismo, y en algunos casos, en la superficie, programas, proyectos y
acciones estn orientadas a fines idnticos. Tal es el caso de Terence guardabosques
y la Escuela de Dar-esSalaam, Peter Rigby y el equipo africanista en Makerere,
y B. Verhaegan y la Escuela de Ciencias Polticas de Zaire. Sin embargo, un
importante
existe diferencia. Se ha amplificado por la nueva generacin de Europa
scholarsJ. Bazin, J. E Bayart, J. P Chrtien, B. Jewsiewicki, JC Willame, por
ejemplo-que son ms conscientes de las limitaciones objetivas que su propio
determinaciones de la subjetividad y sociohistrico regional imponen a sus relaciones
con
Asuntos africanos. M. Hauser, por ejemplo, presenta una obra tan completa como
su Essai sur la potique de la negritud (1982) reconociendo que la
presuposiciones que fundaron el proyecto, los mtodos de anlisis utilizados,
determinan su
Estudio en un locus subjetiva, ideolgicamente marcada (1982: 27).
Por otra parte, desde los aos 1960 tericos e idelogos africanos, en lugar de
confiando en y en funcin de "hermanos mayores", han tendido a utilizar el anlisis
crtico como
medios para establecer a s mismos como "sujetos" de su propio destino, teniendo
la responsabilidad de la "invencin" de su pasado, as como de las condiciones para
la modernizacin de sus sociedades. Por lo tanto, el dilogo con los "hermanos
mayores" ha sido
ambigua, desde el principio infundido con la comprensin mutua y el rechazo,
la colaboracin y la sospecha (ver Wauthier, 1964). Negritud et ngrologues de
Adotvi
(1972) es un buen ejemplo de esta tendencia. Aunque epistemolgicamente su libro
es un
la amplificacin de la crisis occidental de la significacin de las ciencias sociales y
humanas,
da una cuenta de radical de los lmites del africanismo y propone su absoluta
negacin como un nuevo "explicacin" para la integracin de frica en la "historia" y
"modernizacin
dad ":" la revolucin no se logra con mitos, incluso destrozadas uno "(Adotevi,
1972: 81). El estudio de Mabika Kalanda en 1966 fund el principio de remise en
pregunta como medio de liberacin intelectual y poltica.
La segunda diferencia es una consecuencia de la primera. En su perspectiva, la

africana
tendencia crtica muestra su poder como el nico "lugar comn" tanto para una
positiva
conocimiento de las tensiones dinmicas y discursos sobre el fundamento y
justificacin de
Ciencias sociales y humanas y africanos. Por lo tanto, tiende a definir su misin en
trminos de
tres paradigmas: renacimiento cultural de frica
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naciones, nueva vocacin cientfica y aplicaciones de desarrollo, casi a regaadientes
aceptando el hecho de que los no africanos podran ofrecer contribuciones a esta
lucha por la
poder y la verdad.
A partir de esta primavera el clima intelectual de las ideologas que sustentan la
organizacin
estrategias para nuevas relaciones entre el conocimiento y el poder y proporcionar
originales
marcos para los estudios sociales y humanos en frica. Hountondji representa la
ideologa neomarxista e insiste en tres acciones complementarias (1981: 68): (a) la
promocin de una crtica filosfica y clarificacin ideolgica para oponerse
ilusiones, mistificaciones y mentiras que siguen existiendo en frica y sobre
frica; (segundo)
estudios rigurosos, la asimilacin y comprensin verdadera de los mejores en
internacional
filosofa, incluyendo el marxismo, que segn el autor, es la nica teora que
proporcionar conceptos y medios para analizar la explotacin de frica
pertinentes; (cand
una tarea paradjica pisar fuera de la filosofa con el fin de conocer y dialogar con
la realidad social.
La mayor parte de los tericos, sin embargo, estn a favor de diferentes puntos de
vista. Bimwenyi, EboussiBoulaga y Sow, por ejemplo, ofrecen una crtica ms sistemtica de Occidental
antropologa filosfica como condicin previa para la construccin de nuevas
interpretaciones.
En el nivel ms profundo, estn de acuerdo con Hountondji sobre la necesidad de
nuevas opciones.
Sus estrategias, sin embargo, revelan la posibilidad de alterar el epistemolgico
arreglos que dan cuenta de africanismo y tambin para el marxismo. Lo bsico
suposicin es un relativista una: las culturas, todas las culturas, son ciegos en cuanto
a los valores
encarnan y promueven (Eboussi-Boulaga). Tambin implica una crtica de la
concepto de la naturaleza humana. Segn Sow, la naturaleza humana es una

construccin abstracta
que no se refiere realmente ciencias sociales y humanas:
No estamos convencidos de que si se mira con cuidado el objeto especfico de las
ciencias sociales es la
estudio de una naturaleza humana universal dada a priori, porque no sabemos si tal
naturaleza humana
existe concretamente en alguna parte. Puede ser que la naturaleza humana (o ser
humano en general, natural
ser humano, etc.) es una ficcin terica de la filosofa general, o entonces, la
generalizacin activista
de una experiencia concreta limitado. (Sow, 1977: 256-58)
Siembra piensa que la realidad de la naturaleza humana slo tiene sentido cuando se
entremezclan
con representaciones de una tradicin antropolgica dado o perspectiva. Su
conclusin presenta el siguiente reto: contra la razn dialctica y
antropologa, cmo puede intelectuales en frica pensar en la naturaleza humana y
por lo
propsito?
En un nivel ms concreto, se puede observar las alternativas ofrecidas por otros
tendencias. Wiredu, por ejemplo, se enfrenta a las contradicciones sociales africanos
empricamente (1980).
Otros tericos indican polticas prcticas para la aplicacin de la estrategia
principios en frmulas socioculturales. El paradigma del renacimiento representa
teoras que esencialmente afirman la positividad de ser uno mismo. Como Chinweizu,
Jemie,
y Madobuike mostr recientemente en su agresiva hacia la descolonizacin de
Literatura de frica (1983), tambin significa la derecho a dudar de los valores
"universales" "perennes" y. En este sentido, existe una correlacin
entre la ideologa de los debates sobre el relativismo cultural de la literatura africana
y
polticas concretas que promueven lenguas africanas y que celebran las tradiciones
"autnticas"
instituciones como significativos (p'Bitek, 1973) - nos enfrentamos a la difcil
cuestin
de "retradicionalizacin" como AA Mazrui y M. Tidy llamarlo.
Otro obstculo para la liberacin cultural ha sido la confusin del concepto de
modernizacin con
Occidentalizacin. De hecho, retradicionalizacin de la cultura africana puede tomar
la modernizacin de las formas,
especialmente si se convierte en un aspecto de la
descolonizacin. Retradicionalizacin no significa volver
frica a lo que era antes de que llegaran los europeos. . . Pero un movimiento hacia
renovado respeto por
formas indgenas y la conquista de la auto-desprecio cultural, pueden ser las
condiciones mnimas para

la descolonizacin cultural. (Mazrui y ordenado, 1984: 283)

Pero esto es slo una parte de un proceso complejo. Mabika Kalanda postula una
estricta
principio: a reapropiarse de su propia conciencia cultural e inventar nuevos
paradigmas
por su "renacimiento", es imperativo que los pases de frica a reevaluar el contexto
general
de su tradicin. l debe expurgar crticamente, ya que algunos de su inherente
caractersticas le han predispuesto a la esclavitud, y tambin explicar la tendencia
africana
hacia la dependencia.
El medio mundial Bantu puede ser caracterizado como disgregante y presionando
para el individuo. Sus
filosofa postula como la dependencia sagrada ley, la sumisin, la modestia, la mental
y, por tanto,
degeneracin fsica de los bantes. Un medio de este tipo se predisponen a la
esclavitud. . . El individuo o
grupo impotencia mental, percibi intuitivamente o incluso observ en las
derivaciones realidades objetivas
la gente inconscientemente la agresividad hacia los extraos que estn ms avanzados
que nosotros.
(Kalanda, 1967: 163)
Sobre la base de una hiptesis similares, Eboussi-Boulaga ms tarde propuso la forma
de un rcit verter soi como un medio fundamental para la comprensin del pasado y
sus fracasos en
Para poder actuar de manera diferente en el futuro (Eboussi-Boulaga, 1977: 223).
Los paradigmas de la vocacin cientfica y aplicaciones de desarrollo son
probablemente
el ms fcil de analizar. En los 195os y ig6os, que significaban la africanizacin de
el personal de las universidades y centros de investigacin. En otras palabras, ellos
buscaron la transferencia
de liderazgo intelectual y la autoridad administrativa a los africanos (vase, por
ejemplo, Bergh,
1973; Verhaegen, 1.978; Mazrui y ordenado, 1984: 299 hasta 315). Esta lucha por la
cientfica
responsabilidad condujo rpidamente a los mitos y las teoras de la "africanizacin de
las ciencias."
Durante varios aos, la influencia de Cheikh Anta Diop por ejemplo, permiti que la
hipstasis
civilizaciones de frica. Al mismo tiempo, los centros de estudios africanos se
multiplicaron y frica
los sujetos se introdujeron en los planes de estudios universitarios. Para el tema
clsico "todo lo que es
Europea es civilizada; todo lo que es africano es brbara "fue sustituido" todo lo que
es

frica es civilizada y hermoso. "Este nacionalismo intelectual dependa en gran

medida de
nacionalismo poltico. Como Hodgkin con razn
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sealado, "ms alejada desarrollada en aquellos territorios en los que el nacionalismo
poltico [era]
ms firmemente establecida, [y tena] un efecto sobre la prctica, as como sobre las
actitudes "
(1957: 175-76).
La principal caracterstica del perodo de 1970 a la dcada de 1980 es la relativa
autonoma de la parte intelectualista del nacionalismo africano. El fracaso de los
sueos de
la independencia podra explicar la redistribucin del poder. Los polticos y los
gestores
han creado contradicciones agudas entre los procesos de la produccin y lo social
relaciones de produccin, la "economa" del poder y de la retrica poltica (Iliffe,
1983: 65-87). Los intelectuales generalmente definen su misin en trminos de la
deconstruccin de los sistemas existentes de control econmico, poltico e ideolgico.
Dentro del grupo de intelectuales no son, como ya se ha sealado, dos grandes
tendencias: la
primero, cada vez marxista dominado, hace hincapi en las estrategias para el
desarrollo econmico y
liberacin poltica; el segundo, la tendencia liberal, se centra fundamentalmente en la
implicaciones de una filosofa de la alteridad. Uno podra pensar que el primer grupo,
fundamentalmente, promueve nuevas teoras de la occidentalizacin de frica. En el
otro
parte, el segundo grupo, parece hasta ahora atrapado en paradojas creados por la
unin de
una voluntad de poder poltico y postulados del anlisis simblico. Sin embargo,
tanto
estas orientaciones han producido una promesa significativa en la actual frica
beca. Ya, en muchos campos: la antropologa, la historia, la filosofa, y
teologa de la ortodoxia oficial heredado de la poca colonial ha sido
desafiado. Estudiosos africanos afirman nuevas alternativas, compatibilidades
regionales, y
sobre todo, la posibilidad de una nueva economa entre el poder y el conocimiento.
El proceso es ms visible, como hemos visto, en el dominio de la teologa cristiana,
que tambin es, con mucho, el campo mejor organizado. Se enfrent a importantes
preguntas en su
desarrollo (Mveng, 1983). En primer lugar, a raz de los mitos "africanizacin" del
momento nacionalista en la dcada de 1950, se refiri al desafo de una crtica de la
occidental

Cristianismo. El objetivo en ese momento era la bsqueda de fuentes de confusin

entre
el colonialismo y el cristianismo con el fin de lograr una mejor comprensin de
El cristianismo y el trabajo para la ejecucin de un cristianismo africano. El paso a
paso
teora de la piedra, el enfoque de la adaptacin, y la interpretacin encarnacin son
los ms
soluciones bien conocidos propuestos para la promocin de un cristianismo africano
(Bimwenyi, 1981b: 263 a 81). Una segunda pregunta apareci casi de inmediato:
qu
fundamento epistemolgico se poda proponer la teologa africana? Tres tipos de
Se han ofrecido visiones y estrategias.
Difcilmente podemos entrar en detalles de una lectura africana de la experiencia
occidental
debido a la complejidad de sus propsitos. Sin embargo, notemos dos principales
puntos metodolgicos: la eleccin de un anlisis riguroso de la clsica occidental
proceso histrico de indigenizar el Evangelio y una interpretacin crtica de este
proceso, basado en el significado ideolgico de selecciones estratgicas y culturales
normas subordinadas y dirigido a la explicacin de la constitucin progresiva de la
La doctrina de la Iglesia y el desarrollo de
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su liturgia. El trabajo de Bishop Tshibangu en la historia de los mtodos teolgicos en
la
West (1965, 1980), estudios cuidadosos de J. Ntendika (1966, 1971) sobre la teologa
patrstica,
y sntesis exegtico de Kinyongo del significado de Jhwh (1970) son buenos
ejemplos de la tendencia. En filosofa, la misma tendencia a buscar una buena
comprensin
de la prctica de la filosofa occidental, como un paso til antes de la promocin de
frica
la filosofa, se puede observar en varios casos. La orientacin de Segunda Orden,
Elungu de
estudio de los conceptos de espacio y el conocimiento en la filosofa de Malebranche
(1973b),
Anlisis de la relacin entre la poesa y el pensamiento de Heidegger de Ugirashebuja
trabajar (1977), y la presentacin de Ngindu del conocimiento religioso segn Laberthonire (1978) proporcionan ejemplos.
Esta lectura crtica de la experiencia occidental es a la vez una forma de
"Inventar" una tradicin extranjera con el fin de dominar sus tcnicas y un ambiguo
estrategia de aplicacin de la alteridad. En la teologa, por ejemplo, se acepta que
"Telogos africanos tienen nada que ganar por encerrarse en s mismos. [Por lo
haciendo] iban a condenar a s mismos para permanecer telogos de segunda

categora "
(Tshibangu y Vanneste, 1960: 333-52). En 1974, public Le Tshibangu Propos
d'une africaine thologie, un breve manifiesto que se concentra en lingstica y
el relativismo cultural y confirma la evidencia de la comprensin y la expresin
tnica
del cristianismo, junto con el hecho de que hay una gran variedad de sistemas de
pensamiento.
El trabajo de Tshibangu se ha convertido en un clsico y ha tenido una enorme
influencia. es
ya posible el estudio de los resultados de su tesis. Hay ms y ms
investigaciones antropolgicas y lingsticas de las tradiciones africanas que sealan
regiones de la compatibilidad y la divergencia entre el cristianismo y las religiones
africanas.
Ejemplos de esto son Discours de Bimwenyi thologique NEGRO-africain (1981a),
Sorcellerie de Hebga et prire de dlivrance (1982), el libro publicado por Ela y
Luneau, Voici le temps des hritiers (1981), y el or, todo lo sabe (1986) de M.
A. Oduyoye. En lugar de insistir en la economa cultural y religiosa
constelaciones y su posible compatibilidad, esta tendencia tiende a enfatizar la
pertinencia de la difraccin y su valor relativo en un sistema regional de la
revelacin.
Cahiers de Mulago des Religions un fricaines ha sido el lugar ms visible y el
vehculo
para este proyecto desde 1965- Oduyoye resume la naturaleza de esta misin:
Nosotros . . . se enfrentan a este hecho: los que estaban un contenido mucho tiempo
para ser consumidores de
la teologa han comenzado a ser productores de la teologa y es la teologa
cristiana. Ellos estn ampliando la
panorama de smbolos, lo que aumenta el color de cuestiones, y exigiendo
compromiso y accin.
(Oduyoye, 1986:. 76 El nfasis es mo)
Le pregunt Tshibangu cmo, en este proyecto para una discontinuidad intelectual y
un
reversin ideolgica, podra explicar la relacin entre el pensamiento y la accin. l
respondi especificando el marco filosfico en el que este nuevo discurso evoluciona
y el contexto antropolgico de su posibilidad.
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Mudimbe: En cualquier caso relativo a su proyecto, uno podra preguntarse si el
pensamiento podra preceder
accin. Sin duda, esto es muy escolstica. Pero la gente tambin han dicho que lo ms
importante era
practicar la teologa; que la especificidad, el carcter africano del discurso vendra
naturalmente.

Tshibangu: Tiene usted razn en plantear el problema de la relacin entre

pensamiento y accin. En
la realidad, el ser, y por lo tanto la vida, y la accin que actualiza lo preceden
pensamiento ontolgico. Pero
pensamiento a su vez, est implcita en la "forma" del ser que le da el carcter lgico
de Cognizability
y aceptabilidad. De hecho los dos son correlativos y condicionan mutuamente. En la
vida espiritual, y
sobre todo en una comunidad de vida, tales como la condicin de la Iglesia, la vida y
la doctrina entre s y
actuar uno sobre el otro. Hasta la fecha la cuestin de la teologa africana es en gran
medida una cuestin de principios.
Existencialmente problemas concretos se perciben y sienten especficamente cristiana
africana
comunidades. Teologa africana dar cuenta de s mismo con eficacia al tratar de una
manera radical para responder a la
problemas planteados por los principios de la cultura africana, la evolucin de las
sociedades africanas con
numerosas preguntas relativas a los problemas espirituales y ticas que no
faltan. [. . . ] Este Dia
dado el nivel de conciencia de las diferencias culturales, la especificidad de las
culturas no es elaborado
durante un largo perodo de tiempo y de una manera espontnea. Sabemos las
condiciones de la especificidad.
Esta especificidad, sin embargo, se basa en la unidad fundamental de la naturaleza
humana. La cuestin es uno
de determinar el marco de referencia para el desarrollo de esta especificidad de modo
que puede enriquecer el total de
realizacin de las potencialidades que la naturaleza ha concedido a una humanidad
diversificado en su histrico y
existencia espacial.
Mudimbe: Usted es un profesor de teologa fundamental en la Facult de Thologie
Catholique en
Kinshasa. Por temperamento y por eleccin que usted dice que usted est preocupado
por epistemolgico
preguntas. Porque razon? Que es exactamente lo que est buscando?
Tsbibangu: quiero decir con esto que siempre estoy preocupado con el problema de la
justificacin. en el
campo de accin todo debe estar conectado a tierra, y esta demanda se impone sobre
todo cuando en
Adems se acepta la ley de la evolucin de las cosas, de las instituciones, de las ideas,
de costumbres. En orden
no alejarse, a cometer errores, a actuar por simple hbito o condicionamiento, es
necesario reflexionar sobre la
fundamento de los juicios y actitudes. Y tengo la intencin de proceder

metodolgicamente en esta bsqueda de

fundaciones, con el fin de proponer acciones y actitudes que son ellos mismos
conectados a tierra y as
justificado, intelectual y con respecto a las metas que los seres humanos deben
seguir. (En Mudimbe,
1977: 18)
Una ltima tendencia en la teologa se ocupa de una cuestin delicada: tiene sentido
ser
Cristiana y africana? A medida que el sacerdote jesuita E. Mveng lo expres ms
concretamente,
por qu creer en un africano y promover un cristianismo que no slo se ha
convertido en
un producto de la exportacin para la civilizacin occidental, pero tambin ha llegado
a ser utilizado como un
los medios de explotacin racial y de clase?
Desafortunadamente Occidente es cada vez menos cristiano; y el cristianismo,
durante mucho tiempo, ha sido un
producto de exportacin para la civilizacin occidental, es decir, un
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herramienta perfecta para la dominacin, la opresin, la aniquilacin de otras
civilizaciones. El Cristianismo
predicado hoy en da, no slo en Sudfrica, sino por Occidente como un poder y de la
civilizacin, est lejos, muy
lejos del evangelio. La pregunta, por tanto, se plantea radicalmente: lo que puede ser
el lugar del Tercer Mundo
pueblos en un cristianismo tal? Y esta pregunta es, ante todo destinada a las iglesias
oficiales.
(Mveng, 1983: 140)
Para hacer frente a esta cuestin, otro jesuita africana, Eboussi-Boulaga, ha
presentado para
consideracin sus sans christianisme Fetiche: Rvlation et dominacin (1981). Es un
deconstruccin del cristianismo. Dejando a un lado los dogmas, los criterios
tradicionales y oficiales
Teoras de la Iglesia, que propone una interpretacin directa de la revelacin como un
signo de
liberacin. En esta perspectiva, el tiempo y la dignidad del ser humano son vistos
y se define como el lugar real del sueo de Dios para la encarnacin. Como
consecuencia,
segn Eboussi-Boulaga, el tema ms importante para los seguidores de Jess es el
liberacin de su propia fe y su conversin en un medio prctico para una verdadera
transformacin del mundo. Esta conclusin es el postulado de las teologas de
la liberacin en Sudfrica (vase, por ejemplo, Tutu, 1984; Boesak, 1977, 1984a,

1984b). Uno de
las ilustraciones ms slidas de este espritu del xodo est en JM Ela Le Cri de
l'Homme Africain: Preguntas aux Chrtiens et aux Eglises dAfrique
(1980). Llamadas Ela
para un "cambio radical para apartarse del Dios de la teologa natural predicada por
los misioneros"
y una invocacin del Dios del xodo, interesados en la historia y la socioeconmica
condiciones de los seres humanos. En rigor, se trata de un discurso poltico en
nombre de
Profetismo cristiano.
Hemos justificado la esclavitud, la violencia y la guerra; hemos santificado racismo y
dividir nuestras iglesias en
el tema de la preservacin de la supremaca blanca. Hemos discriminado contra las
mujeres y se mantiene
ellos servil mientras que escondimos nuestro miedo de ellos detrs de las
reclamaciones de "masculinidad" y hablar santurrn
acerca de Adn y Eva. Hemos crecido rico y gordo y potente a travs de la
explotacin de la
pobres, que deploramos pero nunca realmente tratamos de parar. Todo en nombre de
Jesucristo y su
evangelio. Ahora bien, este mismo evangelio nos habla, y ya no puede escapar a sus
demandas. Nos llama a
el amor y la justicia y la obediencia. Queremos cumplir con ese llamado, pero no
quieren arriesgarse demasiado
mucho. La opcin de Rubn. La opcin de Rubn: Tome un soporte, pero siempre
cubre a ti mismo. (Boesak,
1984b: 38)
Una escuela hermenutica apareci en este contexto como el sitio de un
culturalmente ms
investigacin orientada en la teologa africana. Creo que DPhil de Okere. tesis (1971)
Fue la primera gran iniciativa. Sin embargo, es Tshiamalenga (1973, 1974, 1977b,
1980)
y Nkombe (1979), que se han convertido en los exponentes ms productivos de esta
escuela.
Okolo hizo explcitas las opciones filosficas del mtodo (1980), dibujo nuevo
proposiciones de un texto breve y estimulante por su antiguo profesor, Kinyongo
(1979). Okere public en 1983 un extracto de su DPhil. disertacin relativa a la
fundamentos del mtodo. En este trabajo se encuentra directrices claras basadas en el
slido
principio de que mientras que "el lenguaje parece afectar a la cultura y el
pensamiento en algn
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nivel ", no se sigue que uno puede" hablar de filosfico y metafsico

pensado como algo predeterminado lingsticamente "(Okere, 1983: 9). El ms
estudios convincentes hasta la fecha, adems de tesis indita de Okere, han sido
los de Tshiamalenga (por ejemplo, 1974, 1977b, 1980) y Nkombe en su metodolgico
proposiciones (por ejemplo, 1977, 1978b) y su estudio de la metfora y la metonimia
en el
paroemiologic smbolos de la lengua Tetela (1979). En trminos de intelectual
clasificacin, es posible distinguir dos tendencias principales. La primera es una de
la hermenutica ontolgica, que al menos en Kinshasa coincide con la reconversin
de Tempels y el legado de Kagame a modalidades ms rigurosos de filosofar (vase,
por ejemplo, Tshiamalenga, 1,973, 1,974, 1,980). La segunda es ms de un
psicosocial
hermenutica de orientacin que integra lecciones de mtodos fenomenolgicos
(por ejemplo, Laleye, 1981, 1982; Nkombe, 1979).
La cuestin de la importancia de estas nuevas estrategias intelectuales de
"Conversin" se ha producido en otros dominios. En las ciencias sociales, los
conocimientos tradicionales Buakasa, por
ejemplo, ha analizado las determinaciones socioculturales de la razn cientfica, bajo
la
ttulo provocativo, Ciencias occidentales: Para qu? (1978; vase tambin Okonji,
1975).
Inspirado por Foucault y sobre todo por el trabajo de J. Ladrire en la filosofa de
ciencias, Buakasa reexamina la historicidad y la arquitectura. de la razn cientfica en
Para introducir tcnicas para la conversin de frica "mentalidad" en trminos de
razn cientfica. Otro filsofo, P E. Elungu, acepta la realidad de frica
autenticidad y la autonoma relativa de su experiencia sociohistrica, sino que basa su
propuestas para la liberacin de frica en una condicin nica: una conversin a
filosfica
y el pensamiento crtico. Segn l, este espritu parece ser la nica manera posible
a la modernizacin, en la medida en que significar en la tradicin africana la
posibilidad de una
ruptura y posteriormente la aparicin de una mentalidad cientfica. Este es un nuevo
entorno cultural caracterizado por: (a) la capacidad del hombre para romper con lo
que es
simplemente dado, en la bsqueda de lo que es esencial y especfico para l; (b) la
apoderarse de esta especificidad esencial de la libertad del discurso, y (c) la
realizacin de que
esta libertad de discurso no es la libertad misma, que esta autonoma del discurso no
es
independencia. (Elungu, 1976; vase tambin Sodipo, 1,975, 1.983).
El examen de estas nuevas reglas del juego, uno recuerda los objetivos de Foucault
para el
la liberacin del discurso en El Discurso del Idioma (en el apndice, 1982). Explcito
referencias a los esquemas occidentales tambin son notables en el programa de
Hountondji en el

La prctica africana de la ciencia, que se basa en Althusser, y en la investigacin de

Nkombe en
Smbolos africanos inspirados por Ricoeur y Lvi-Strauss. Pero estos intelectual
filiaciones implican sntesis metodolgicas e ideolgicas en lugar de la capitulacin
de la alteridad (Vilasco, 1983). Hountondji presenta el sueo ambiguo de
hoy en da los filsofos africanos provocativamente:
El problema . . . en cuanto a nuestra actitud hacia nuestro patrimonio colectivo, es la
forma de responder a la
desafo del imperialismo cultural sin encarcelando
Pgina 189

175
a nosotros mismos en un dilogo imaginario con Europa, cmo volver a evaluar
nuestras culturas sin esclavizar
nosotros a ellos, cmo restaurar la dignidad de nuestro pasado, sin dar lugar a un
passeistic
actitud. En vez de condenar ciegamente nuestras tradiciones en nombre de la razn, o
el rechazo de este ltimo en
cuenta de la primera, o hacer un absoluto de la racionalidad interna de estas
tradiciones, parece
ms razonable para m para tratar de conocer nuestras tradiciones como estaban, ms
all de toda la mitologa y
distorsin, no slo con el propsito de selfidentification o justificacin, pero con el
fin de ayudarnos
frente a los retos y problemas de la actualidad. (1983: 242-43)
Para resumir las reglas de esta deconstruccin, observo tres objetivos principales: (a)
entender y definir la configuracin de la prctica cientfica en la vida social y humano
ciencias como un locus ideolgica determinada por tres grandes variables: tiempo,
espacio y
la (in) consciente del cientfico; (b) analizar y comprender las experiencias africanas
como formado sobre la base de una historia particular y como testimonio de una
regional
Weltanschauung; y (c) para pensar y proponer modalidades razonables para la
integracin de las civilizaciones africanas en la modernidad, esto de acuerdo con
crtica
el pensamiento y la razn cientfica, con el propsito de la liberacin del hombre.
Podra ser que todos estos temas han sido posible gracias a algunos de los
consecuencias de la ruptura epistemolgica, que segn Foucault (1973)
apareci en Occidente a finales del siglo XVIII. La hiptesis hace
sentido si uno mira a la recesin progresiva, desde el siglo XIX a travs de
la dcada de 1930, de las teoras sobre la "funcin", "conflicto" y "significacin", y
en el
lenta emergencia de una nueva comprensin de las potencialidades de los paradigmas
de la "norma"

"Regla" o "sistema". En teora, esta inversin representa el todas las ideologas de la

diferencia
(vase, por ejemplo, Ricoeur, 1984) Sin embargo, no es seguro que explica
plenamente el funcional
arreglo de la "biblioteca colonial", su historia y la eficacia generalizada durante
los siglos XIX y XX, ni las relaciones ambiguas entre
los mitos del "pensamiento salvaje" y las estrategias ideolgicas africanos de la
alteridad.
Horizontes de Conocimiento
La historia del conocimiento en frica y sobre frica parece deforme y
desarticulada, y la explicacin radica en su propio origen y desarrollo. Como en el
caso
de otras historias, nos enfrentamos a lo que Veyne ha llamado "la ilusin de la
integral
reconstitucin [que] proviene del hecho de que los documentos, que nos
proporcionan
las respuestas, tambin dictan las preguntas a nosotros "(1984: 13). Adems el cuerpo
de
el conocimiento mismo, cuyas races se remontan a las pocas griega y romana, en su
constitucin, organizacin, y la riqueza paradjico, indica una incompletud y
inherentemente sesgado perspectivas. El discurso que los testigos de conocimiento de
frica
ha sido durante mucho tiempo, ya sea geogrfico o un antropolgica, en todo caso,
una
"Discurso de la competencia" sobre las sociedades desconocidas sin su propio
Pgina 190

176
"Textos". Slo recientemente ha esta situacin han transformado gradualmente por el
concepto de
etnohistoria, que en 1950 postul la unin de topoi antropolgica
con los de la historia y otras ciencias sociales, y ms tarde en la tradicin oral
integrada
y sus expresiones (poesa, frmulas fijas, antroponimia, toponimia). Al hacerlo,
este discurso comenz a construir simulacros sobre las relaciones existentes entre
presentes organizaciones sociales africanos y de la historia. En general, el discurso
sobre la
Realidades africanas ofrece dos caractersticas principales: por un lado, es un
heterogneo
discurso que emana de los mrgenes de contextos africanos; y, por otro lado, su
ejes, as como su lenguaje ha sido limitado por la autoridad de esta exterioridad.
La atmsfera de la dcada de 1950 signific una nueva valoracin en el africanista
discurso, a saber, la promocin de otro centro: historia y su ideolgica
actividad. Esta valoracin est bien representada en el cambio que se produjo

progresivamente
despus de la dcada de 1930, pasando de la autoridad antropolgica y su negacin
de
Historicidad africana a la respetabilidad de un posible conocimiento histrico de los
llamados
sociedades tradicionales. Este cambio se ilustra por Herskovits (1962) y Vansina
(1961).
Durante el mismo perodo, otras formas de comunicacin estaban siendo derivan de
la misma
presuposiciones de valor y liberarse de intelectual del antroplogo
el espacio (vase, por ejemplo, Wallerstein, ig6i, 1967). El pensamiento religioso
comenz a conceptualizar un
historia y una sociologa de lo que Schmidt llama "revelacin primitiva" (1931) y,
como
en el caso de Des prtres noirs s'interrogent (1956), para buscar plataformas
regionales para un
La teologa cristiana africana. Con Griaule y Tempels, la lectura e interpretacin
de las culturas locales ya haban desafiado a la estrechez de la etnografa clsica y
el evangelio de su topoi y plante preguntas de racionalidades locales y frica
filosofa.
J. Copans insiste en el advenimiento de la sociologa y el marxismo como los
principales acontecimientos que
caracterizar esta evolucin intelectual del africanismo (en Gutkind y Wallerstein,
1976). "La sociologa no era ms que una nueva especializacin, constituy una
ruptura total
por varias razones; empricamente, ya que estaba tomando en cuenta la verdadera
historia de
Pueblos africanos; en escala, ya que pas de la aldea al grupo social nacional
(de 'Mini' a 'maxi'); en teora, como una explicacin materialista e histrica tomaron
el lugar del idealismo Griaulian que ignora la realidad del colonialismo "(1976: 23).
Este nuevo enfoque marxista fue inducida a finales de los 195os por lo Copans llama
al
"Colapso de la unidad anticolonial." Esto precipit la aparicin de un nuevo terico
campo del anlisis marxista: el mercado econmico mundial, lucha por la poltica
la liberacin, el desarrollo de las clases sociales, las economas capitalistas y los
imperialismos,
etc. Por lo tanto, despus de 1956, "el pensamiento marxista encontraron nueva vida"
en la medida de un marxista
punto de vista de frica era "un campo terico virgen". "El uso de los conceptos de la
sistema imperialista o modos de produccin se vio facilitada por una explicacin en
trminos
arreglos de la inestabilidad y el dinamismo de las contradicciones. "Despus de los
ig6os", el
caractersticas propias de neocolonialismo condujeron a la investigacin de las races
econmicas de

explotacin y
Pgina 191

177
en las soluciones polticas y revolucionarias en el derrocamiento de la explotacin,
etc.
a la adopcin de una perspectiva marxista "(1976: 25).
En general, estoy de acuerdo con el diagnstico de Copn, lo que requiere una
dialctica de
las relaciones analgicas entre las construcciones histricas de la misma y el nuevo
conformidades con y sobre el otro. En esta perspectiva, el marxismo logra un radical
nuevo enfoque. No occidentalizar un terreno virgen, sino ms bien se enfrenta
inattentivenesses, los muros de contencin que les suponen, y rene bajo la
techo de las analgicas, relaciones, contradicciones, imaginaciones. En efecto, el
mtodo
da lugar a un tipo original de la visibilidad de las diferencias en trminos de rastros
tericos de
tomando el lugar y representacin. Alteridad -sea socioeconmica o cultural-se
convierte en
a travs de "modelos" reenactable bajo las modalidades de similitudes tcnicas de
las relaciones entre el mismo y el Otro. Al mismo tiempo, estos interpretativa
categoras se pueden clasificar en el nombre de su contexto regional (por ejemplo,
Terray, 1969;
Rey, 1973). La gran originalidad de marxistas franceses y sus homlogos africanos en
la ig6os reside en esto. A partir de las proposiciones de G. Balandier en
macroperspectives en el campo (1955a, 1955b), un nuevo discurso une lo que haba
sido
mantenerse separados y abre el camino a una teora general de la histrica y
econmica
derivacin como se ejemplifica en las obras de Osende Afana (1967), J. Suret-Canale
(1958), C. Meillassoux (1,964, 1,974), y C. Coquery-Vidrovitch (1972).
La centralidad de la historia es, pues, notable en lo que el marxismo expone en frica
estudios. En efecto, la invencin de una historia africana coincide con una crtica
evaluacin de la historia de la misma. Tambin se observa que la posibilidad de una
La historia de frica parece vinculado en una relacin de necesidad de un
cuestionamiento Europea y
redefinicin tanto de lo que la historia no es y lo que debera ser. Por ejemplo, uno
notas
que es durante la renovacin metodolgica de la dcada de 1950 que Lvi-Strauss,
con el fin de
celebrar el "pensamiento salvaje", relativiza el concepto mismo de la historia, que
como l mismo
ella, "es un todo desconectado, formado de reas cada uno de los cuales est definido
por una frecuencia

de su propia "(1962: 340). Desde entonces ha sido seguido por L. de Heusch y

estudiantes
que favorecen las estructuras de mitos como loci pertinente de la identidad y las
diferencias (vase
Heusch, 1971, 1982).
La paradoja se vuelve ms clara. El concepto de "historia de frica" marc un radical
transformacin de relatos antropolgicos. Un nuevo tipo de discurso valoriza la
dimensin diacrnica como parte del conocimiento sobre las culturas africanas y
alienta
nuevas representaciones del "nativo", que antes era un mero objeto dentro
Historicidad Europea. Su versin marxista ofrece la inmediatez de la objetividad a
travs
sistemas de signos de las relaciones socioeconmicas que permitan tanto buenas fotos
de locales
organizaciones de poder y de produccin, as como comparaciones
interculturales. Por medio de una
articulacin similar postulados estructuralistas, sin rechazar la "nueva historia
entidad "(vase, por ejemplo, Heusch, 1971), se abren reas de investigacin
sincrnica,
haciendo hincapi en la tensin dialctica y el equilibrio entre la creatividad regional
y
limitaciones universales de la mente humana (vase, por ejemplo, Heusch, 1985). En
suma, Tempels, Griaule, y todos los apstoles de la alteridad de frica se han
subsumido en el marxismo
proyecto de un discurso universal de la analgica, ya que fue testigo de la
prolijamente
ideologa ambigua de Prsence Africaine entre 195o y ig6o. Encontramos Sartre,
Fanon, Garaudy y acadmicos comunistas soviticos hablando, y en dilogo con
Bachelard, Senghor, Csaire, Maydieu y Tempels. Ms tarde, ms visible en el
1970, la metodologa estructuralista, en una nueva reflexin sobre las culturas,
renovada preguntas
de los mtodos a propsito de los discursos interpretativos en las sociedades no
occidentales. Por lo tanto,
desafiado una etnohistoria que tiende a olvidar que "la historia se enreda el mito
que impone su propia soberana sobre los reyes "(Heusch, 1982: 2). El
estructuralismo proplanteado preceptos sincrnicas para tabular las formas de mitos y culturas dentro de
un
marco universal de las relaciones de semejanzas y diferencias (Heusch, 1985).
No puedo aceptar incondicionalmente el anlisis de Copans de la sucesin de
paradigmas metodolgicos de Griaule al materialismo histrico aplicado a la
Contexto africano en los 195os y ig6os ni con respecto a la llegada de la sociologa
en
el mismo perodo que un evento epistemolgico que habra transformado la totalidad
economa de estudios africanos y el significado de su historia. El anlisis de Copans

es
poco engaoso porque la transformacin crtica de la dcada de 1950 es esencial y
directamente vinculado a una redefinicin tanto del objeto y finalidad de la
antropologa. Esta crisis
expresado en estudios africanos de dos maneras. Uno, una crtica de y mejora
al funcionalismo de Malinowski, que con el estructuralismo se convirti en su
conjunto
encarnando esfuerzo para leer, comentar, y la comparacin de los mitos y culturas
independientemente de los prejuicios primitivistas. Como consecuencia, las
conversaciones de Griaule
con Ogotemmdli y de Tempels Bantu Filosofa interponerse entre los fantasmas de
Taylor, Spencer, y Frazer, en un lado y la larga conversacin que ha sido
unin Malinowski, Lvi-Strauss, y de Heusch por el otro. En sentido estricto,
Idealismo de Griaule o de Tempels no parece pertenecer al pasado. Ms bien todava
marca las oscilaciones de marcos explicativos en los programas para la constitucin o
describiendo las formas africanas de conocimiento. La justificacin del cristianismo
parece un
caso extremo. No se refiere a una aberracin histrica, sino a un hecho sociolgico: el
universalizacin de una fe y de una ideologa religiosa que aparece en la dispersin
de ambos
imaginaciones cientficas y religiosas (vase, por ejemplo, Bimwenyi, 1981a).
Tal vez nada ha sido ms importante que la conferencia de 1978 sobre
Cristianismo y africanos religiones organizadas por la Escuela Catlica de
Teologa de Kinshasa. El erudito belga B. Verhaegan, que es a la vez un marxista y
catlico, desarrollado sus preocupaciones en trminos de "un desafo histrico":
Religiones cristianas en frica estarn marcados por esta triple influencia: el modo
capitalista de
produccin habiendo llegado al imperialismo en todo el mundo y de haber sido
vinculado a un pasado colonial. los
cuestin que hay que plantear es la
Pgina 193

179
siguiente: Como primera poltica colonial, las fuerzas imperialistas y entonces las
estructuras orgnicas de
independiente Unidos influenciada y manipulada la religin en su contenido como en
sus formas y
estructuras en trminos de sus propios intereses? (Verhaegen, 1979: 184)
Para enfrentar el efecto combinado de estos factores complementarios, Verhaegen,
siguiendo la teologa G. Gutierrezs de la liberacin, propuesto tres gneros de la
teolgica
discurso: una teologa de la modernidad que unir la bsqueda de justicia social a la
promocin de la "razn, la ciencia y el progreso"; una teologa de la caridad, que lo
har

abordar la cuestin de las desigualdades sociales y la pobreza y ofrecer radicalmente

nueva moral
soluciones; y, por ltimo, una teologa de desarrollo que va a redefinir las
modalidades de
desarrollo en trminos de los intereses locales (1979: 188-89). Concluy que
Verhaegen
tres caractersticas marcar la nueva teologa africana: ser contextual, es decir,
derivado de la vida y la cultura de los pueblos africanos; ser una teologa de la
liberacin, porque el
opresin no es que se encuentra slo en la opresin cultural, sino tambin en los
mbitos poltico y econmico
estructuras; debe reconocer el lugar de las mujeres como una parte vital de la lucha
por la liberacin y
la lucha contra toda forma de sexismo en la sociedad y en la iglesia. (Verhaegen,
1979: 19)
A lo largo de los siguientes aos, los eventos y la investigacin confirm Verhaegen
de
anlisis. La filosofa del Boletn de Teologa Africana (una revista ecumnica
de la Asociacin de Telogos africanos) anima a puestos similares a los
expuso en 1979 el texto de Verhaegen. Es importante tener en cuenta una
preocupacin colectiva sobre
otredad en cuestiones culturales y espirituales y la integracin implcita del "marxista
razn "en una perspectiva idealista en temas espirituales, econmicos y sociales. As
Griaule y el idealismo de Tempels sigue funcionando, aunque de una manera
diferente y discreta
camino. Sin embargo, es generalizada y eficaz hasta el punto que uno podra
preguntarse
si, en los pases que tienen un alto porcentaje de los cristianos, como Camern y
Zaire, que
no es una corriente ideolgica determinante, al menos en el corto plazo (vase, por
ejemplo, Ela, 1985).
En cuanto al segundo punto de mi ligero desacuerdo con el anlisis de Copans, lleva
sobre la importancia de la sociologa en la reconversin del africanismo en la dcada
de 1950. Nos deja
comenzar por sealar que la crisis en el campo no era ni original ni nico. Signific
un malestar ms amplio bien ilustrado en el debate que se opuso a Sartre y LviStrauss en
la historia como una totalidad dialctica, la universalidad de las categoras de
razonamiento y la
importancia del sujeto (por ejemplo, LviStrauss, 1962). Los conceptos de modelo y
estructura invadido progresivamente todo el campo de las ciencias sociales y
humanas,
postulando tanto una discontinuidad epistemolgica con las prcticas tradicionales y
un nuevo
comprensin del objeto de la investigacin cientfica, as como lo revela su discurso.

Teora de la produccin cientfica (1965) de L. Althusser personifica esta conciencia.

Pgina 194

180
Al comentar sobre la tensin existente entre la sociologa y la historia, M Braudel
pudo escribir:
El vocabulario es el mismo, o se est convirtiendo en el mismo, debido a que la
problemtica se est convirtiendo
cada vez ms la misma, bajo el ttulo conveniente de la actualmente dominante
modelo de dos palabras
y la estructura .... De hecho, a cualquier precio, la ciencia social debe construir un
modelo, un general y
particular, la explicacin de la vida social, y el sustituto de una realidad emprica
desconcertante, una ms clara
imagen y uno ms susceptibles a la aplicacin cientfica. (Braudel, 1980: 73-74)
As, en el centro mismo de las ciencias humanas y sociales, ahora se afirm un
deseo que de una manera radical interroga el espacio del conocimiento y de la
fundacin
de los discursos expresarlo. La crtica de Lvi-Strauss de la sociologa y la historia
como de dos
dimensiones de la misma figura, que en su modo de ser, as como en su objetivo
y el objetivo no es tan diferente del proyecto antropolgico de "primitivas"
afirma de manera convincente la importancia de nuevas determinaciones
epistemolgicas (vase, por ejemplo,
Lvi-Strauss, 1963: lntro .; 1968: Overture). Siguiendo la lnea de razonamiento de
Lvi-Strauss,
se puede observar que la historia, como la historia de la misma, y sus privilegios son
desafiado. P Veyne fue ms all, sometiendo el ser de la historia para una evaluacin
y
lo que demuestra que "la historia no existe" (1984: 15-30). Por otra parte, lo hace
no consagrar la sociologa. En nombre de las identidades individuales y colectivas en
su
diferencias y similitudes, Veyne cuestion el dominio de la sociologa
representaciones y la validez de su discurso: "La sociologa es todava en una
etapa previa a la de Tucdides. Siendo la historia, no puede ir ms all de lo probable,
la
probable "(1984: 279). "Sociologa de Comte era una ciencia de la historia 'en su
conjunto," una
ciencia de la historia; era establecer las leyes de la historia, como la `ley de los tres
fincas, "que es la descripcin del movimiento de la historia tomada como
conjunto. Pero eso
ciencia de la historia se ha revelado imposible "(1984: 268). Como consecuencia,
la sociologa ya no tiene un objeto, sobre todo cuando se pretende ser autnoma
desde

historia.
En mi opinin, es bajo este signo paradjico de una historia desafiado ese nuevo
horizontes se han abierto en los estudios africanos y cuenta hoy en da real o
tensiones potenciales. Iniciativas de M. Herskovits en antropologa, en G. Balandier
la sociologa, la bsqueda de la historia J. Vansina de J. Coleman por paradigmas
generales en
ciencias polticas, son contemporneos con esta conciencia crtica asegurando un
nuevo
tesis que niega la pertinencia global de la figura invertida de lo Mismo.
Concretamente, se imponen en el campo de la Africana estudia el rechazo de las redes
ms importantes
a las patologas de las sociedades y, despus Tempels y Griaule, los postulacin y
clasificacin de patologas de creencias. El proyecto africano de la sucesin tambin
designa
esta misma configuracin que su locus de la creatividad. En efecto, a principios de
1960, el
Estudioso africano logr el antroplogo, telogo "nativo" sustituy a la
misionera, y el poltico tomaron el lugar del comisionado colonial. Todo
a encontrar razones de sus vocaciones en la dialctica de lo Mismo y lo
Pgina 195

181
Otro. Es extrao y significativo que tienden a racionalizar sus misiones en
trminos de un encuentro entre una relacin narcisista con el Ser y la relacin dual
con el Otro (vase, por ejemplo, Nkrumah, 1957; Senghor, 1962). As exgesis o
comentarios sobre una racionalidad locales recin descubierto aparecen como
Gestalteneinheit; eso
es decir, un lenguaje autosuficiente, lo que representa para su economa de ser y
definirse
como una cultura histrica, se convierte en un marco de cooperacin social que une
los pueblos de
tolerancia, haciendo eventos inteligible y significativa, y controlar el ritmo de su
cambio propia (vase, por ejemplo, Abraham, 1966: 26-29).
En este sentido, los nuevos conocimientos y sus smbolos no destruyen por completo
la
relevancia de la biblioteca colonial, ni el idealismo de apstoles de la alteridad. Tiene
provocado nuevos estndares para la colectivizacin y la democratizacin de la
histrica
la razn y ha reformulado las preguntas residuales relativos poder ideolgico y
ortodoxia cientfica. Su mejor y probablemente excesiva ilustracin es la
africanizacin
del difusionismo como actualizado por Cheikh Anta Diop (por ejemplo, 1954, 1960a,
1981).
Tres iniciativas principales combinados de recuperar la totalidad de la experiencia

africana y
testimoniar que la realidad. Ellos son la integracin de las fuentes y la imaginacin
islmicos en
la "biblioteca recientemente ampliado," la constitucin de un corpus de textos
tradicionales, y
renovacin crtica de la autoridad antropolgica.
Toda la concepcin de la historia africana tuvo que ser definida de nuevo sobre la
base de
Contribuciones islmicas (Ki-Zerbo, 1972), que afectan a la doctrina histrica clsica
trayendo nuevos testigos y documentos. Narraciones islmicas entran en el
episteme. Algunos enigmas africanos estn ahora examinados con la ayuda de
comentarios y
descripciones de Ibn Hawkal (siglo X), El Bekri (siglo XI), Idrisi
(siglo XII), e Ibn Batuta, Ibn Jaldun y Maqrizi (siglo XIV).
El fenmeno sociohistrico del "Negro Islam", como estudiado por V Monteil (1980),
es
un concepto primario para algunos perodos importantes de la historia, y los tarikhs, o
crnicas, se han convertido en fuentes de valor. Fuentes islmicas siempre han
constituido
dimensiones importantes para la bsqueda y la invencin de los paradigmas africanos
(vase, por ejemplo,
Blyden, 1967). Cultura islmica ha contribuido poderosamente a la pasin de la
alteridad,
particularmente en el frica occidental, donde todava expone esquemas y lecciones
en lo social
armona y su filosofa (por ejemplo, Ba, 1972; Hama, 1969; 1972; Kane, 1961). Pero
por
En general, el discurso islmico fue hasta los ig6os una interferencia ideolgica
dentro
el ktma es aei encarnada por la biblioteca colonial como, por ejemplo, representado
anuncio
absurdum por la vida y pasin de Tierno Bokar (Ba y Cardaire, 1957; Brenner,
1984).
La constitucin de un corpus de textos tradicionales africanos es sin duda uno de los
la mayora de los importantes logros en el campo. La coleccin ms impresionante
sigue siendo el
serie de Classiques Un fricains creado por E. de Dampierre en Pars en el modelo de
los clsicos griegos y latinos de La Coleccin Bud. Tenga en cuenta que desde los
primeros aos de
este siglo, folcloristas han estado publicando traducciones de las narrativas
tradicionales
bajo el nombre de "literatura oral" (ver Scheub, 1971, 1977). Para estos aos
colecciones sirven como monumentos profesos

Pgina 196

182
a pericivilized o experiencias marginales. African Gnesis de Frobenius (1937), por
ejemplo, contribuyeron a una curiosidad cientfica mediante la transferencia de las
narraciones de su
contexto original y el lenguaje en una lengua europea y el marco conceptual. Ellos
luego convertido en frmulas para una tesis difusionista. En general, hasta los aos
1950, la mayora de
los trabajos publicados se basan en la transferencia similar. Las narraciones fueron
sometidos a
un orden terico, y en lugar de dar cuenta de su propio ser y su propia
es decir, que se utilizan principalmente como herramientas para ilustrar grandes
teoras relativas a la
la evolucin y las transformaciones de los gneros literarios. Proyecto de Kagame de
promover una
lectura indgena de narraciones tradicionales ha sido, a pesar de su interior
debilidades-uno de los ms graves y enfoques menos extrovertidas a frica
gneros. Al hacer disponibles algunos textos bsicos pertinentes a la hiptesis de
Bantu
ontologa, el erudito belga, JA Theuws (1954, 1983), hace un similares
contribucin. Narrativas presentan en la verdad de su lenguaje y la autenticidad
convertido en textos de los pueblos reales y no meramente el resultado de
manipulaciones tericas.
Esta nueva perspectiva ha estado reorganizando el campo desde hace algunos
aos. los
autoridad de la lectura y clasificacin de los gneros, textos y literatura de algn tipo
de
posicin divina, que no exige un conocimiento de un contexto social especfico, su
la cultura y el idioma, est siendo sustituido progresivamente por las preguntas
concretas que llevan
en la autoridad contextual y la necesidad de vincular las narrativas a su cultural y
condiciones intelectuales de posibilidad. A modo de ilustracin, uno se vuelve
naturalmente a la
magnfica coleccin de Classiques un fricains publicados por primera vez por Julliard
y luego por
A. Colin bajo la direccin de E. de Dampierre. Recientemente, K. Anyidoho
inspeccion el
la geografa del campo (1985), H. Scheub evalu el "estado del arte" (1985), y
S. Arnold describi el cambio de los aspectos de los estudios literarios africanos
(1985). Examinando
estos artculos, uno encuentra un nuevo mensaje firme: estudios de literatura africana
es
interesados en el conocimiento y todo texto es digno de ser considerado literatura.
Este compromiso es de por s un problema, en la medida en que pretende aplicarse a
todos

narrativas, ya sean en las lenguas africanas o europeas. Diversos textos producidos

para
diferentes propsitos y en diferentes reas econmicas estn agrupados como
material
para una disciplina. A merced de los paradigmas cientficos y redes, se convierten en
recuerdos casi idnticas, lo que refleja de la misma manera las relaciones sociales
africanas de
la produccin, las seales ideolgicas y geografas culturales. Mezcla historias
Intelectual
con etnografas, obras imaginativas en Ingls o francs con "narraciones orales".
La dicotoma uniformizacin de la moderna frente tradicional organiza el competir
valores y mritos de los textos. Lo que este tipo de crtica literaria que hace a la
actual
experiencia y el significado que el texto expresa en su contexto cultural original de
hace
no parece referirse a la mayora de los estudiosos de la literatura africana.
Desde una antropologa redefinirse llegado nuevas posibilidades y preguntas. L.
de Heusch ha trado el estructuralismo a los estudios africanos, redescubri Frazer
mitemas universales y se enfrentaron a la cuestin del bienestar de la analgica.
Pgina 197

183
Frazer. . . curiosamente olvidado sealar que el drama de la Pasin, recrea sobre
Christian
altares, es un tema universal. La grandeza del cristianismo radica en saber cmo
presentar la poltica
asesinato perpetrado en Judea por el colonizador romano, como el ltimo sacrificio y
en tener
tratado de aprovechar este esquema en el precio de una metafsica ilusin, una
sociedad de paz y
fraternidad. Ese mensaje puede nunca jams ser olvidado. Sin embargo, la voz suave
de un ciego, que lo hara
no se han escuchado fuera de Dogon pas si Griaule no hubiera sido tan atento,
tambin merece ser
considerada como una profesin de fe sacrificial, basado en la esperanza de un
mundo ms humano, ms equilibrado
mundo . . . el sacrificio circula "una palabra", destinada para todos, dice el viejo
Ogotemmli. (Heusch,
1985: 206)
Discpulos de Ricoeur y Gadamer tambin estn proponiendo formas para conciliar
un
conciencia crtica con la autoridad de los textos culturales regionales, como en el caso
de
El estudio de Bellman en smbolo y metforas en el ritual Poro (1984), o de

Tshiamalenga
la filosofa del pecado en la tradicin Luba (1974), as como su lingstica y
anlisis antropolgico de la visin ntu del ser humano (1973). Semiologa, como
una herramienta intelectual para el examen de los signos sociales, y la hermenutica,
como medios y
mtodo de lectura e interpretacin de estos signos sociales, puede indicar una
direccin futura
de Estudios Africanos. Abordan una pregunta aparentemente simple: cmo se puede
develar
y describir la experiencia africana? Es slo una cuestin de la asociacin
metodolgica
de conceptos, que cuando se aplican tambin revelar una realidad emprica, o es una
problema relativo a los principios explicativos del cientfico y filosfico
modelos?
El principal problema en relacin con el ser del discurso de frica sigue siendo uno
de los
transferencia de mtodos y su integracin cultural en frica. Sin embargo, ms all
de esto
pregunta est otra: cmo se puede conciliar las exigencias de una identidad y la
credibilidad de una reclamacin al conocimiento con el proceso de refundacin y
reasumir una
interrumpido historicidad dentro de las representaciones? Por otra parte, no se
presuma
que, a pesar de la inteligencia de los discursos y de la competencia de los autores, no
lo hacen
necesariamente revelar la chose du texte, lo que es por ah en las tradiciones
africanas,
insistente y discreta, la determinacin de las tradiciones pero independiente de ellos?
El colonialismo y sus atavos, la antropologa aplicada y el cristianismo en particular,
tratado de silenciar a esto. frica discursos de hoy, por la distancia muy
epistemolgico
lo que los hace posible, explcito y creble como cientfica o filosfica
expresiones, podran ser simplemente comentando en lugar de revelar la chose du
texte.
Esta nocin, que pertenece a la hermenutica, y que de acuerdo con Ricoeur de
propuesta exige una obediencia al texto con el fin de desplegar su significado, podra
ser
una clave para el entendimiento de la gnosis africano. Como la responsabilidad de
frica, esta gnosis
surgido en la preeminencia gradual y progresiva de la historia y ha marcado todo
discursos para la sucesin intelectual.
En la historia, la ambicin de esta gnosis ha, ya que los 196os, ha plasmado en la
obra de estudiosos como Ajayi, Ki-Zerbo, Obenga, y otros. Trajeron en un
el dilogo de la autoridad de los mtodos histricos y formas de vida y las sociedades
que hasta

a la dcada de 1950 se consideraron en gran parte histricamente

Pgina 198

184
mudo. Contra las mitologas de la antropologa, con o sin razn, la crtica
historique enfrent ideologas de la alteridad y combinada con ellos en sntesis que
afirmaba representar a la estimulacin, as como la circulacin diacrnico de una
dinmica
La historia de frica. En efecto, el proyecto parece original, sin embargo, por la
nocin de alteridad que
es su lema, si desafa correctamente las bibliotecas coloniales, donde es su obediencia
a
el texto? Por otra parte, que el texto no se obedecen? No su metodolgico
presupuestos y tcnicas determinan tanto su origen epistemolgico y su
lmites internos como discurso histrico? Estas son las preguntas clsicas que hacen
referencia a la
ahora controvertida distincin entre los mtodos de la historia y
sociologa antropologa. Por otro lado, permiten la culpa a ser colocado en el
la mayora de las proposiciones fructferos slo cuando stos se utilizan para lo que
parece ir en contra de la
tradicin establecida. Wagner recientemente nos dio una leccin til al sealar que el
"Muy celebrado` la historia de Occidente "es, de hecho, invencin colocado` fuera de
la conciencia "." l
Tambin observa que "el futuro de la antropologa radica en su capacidad de
exorcizar 'diferencia'
y que sea consciente y explcita, tanto con respecto a su objeto y para s "
(1981: 158). En una lnea similar, Paul Ricoeur podra afirmar que "la historia del
hombre lo har
convertido progresivamente una vasta explicacin en la que cada civilizacin se
resolver su
percepcin del mundo enfrentando todos los dems "(1965: 283).
Lo que la historia africana y la filosofa han estado haciendo desde su creacin tiene
sido hacer la diferencia explcita, no siempre calculadamente ni de utilidad, pero,
paradjicamente (si se tiene en cuenta la propuesta de Wagner), como la parte
dinmica de
antropologa. Este lado testigos de la diferencia explcita de una ininterrumpida
configuracin histrica en la que, como Ajayi dijo una vez, la experiencia colonial
significa un breve parntesis.
La evolucin que dieron origen en la dcada de 1950 a las contribuciones de
Americana
la antropologa cultural, la antropologa social britnica y la antropologa marxista
francs
tienen sus races en la historia de la disciplina y tambin en relacin a los cambios
que se haban producido

en las sociedades africanas y occidentales desde los aos 1920. Entre las ms
importantes, como hemos
han visto, son el impacto de los movimientos anticolonialistas y crticas Africana de
antropologa. Un nuevo discurso apareci, que no slo era crtico del colonialismo
sino de toda la cultura colonial dominante. Pero notemos dos problemas. A pesar del
hecho
que los movimientos de liberacin se opusieron a la antropologa como un factor
estructural de colonizacin
nizacin, algunas polticas africanas previas y posteriores a la independencia parecen
basan en la
resultados de la antropologa aplicada. Muchos lderes africanos, con el fin de
legitimar un
proceso poltico y para establecer el derecho a diferenciarse de la
colonizadores, aceptaron tales conceptos antropolgicos coloniales como tribu,
cultural
particularismo, etc. Por otro lado, mientras que las nuevas tendencias polticas
liberales eran rpidamente
el desarrollo de la antropologa, otros lderes africanos que se refiere a principios y
controvertido
hiptesis. El caso ms iluminando es el sistema de Senghor (1962), en la cual
especulaciones antroplogos son, entre otras cosas, en combinacin con el
marxismo. Tambin, africana
ideologa personalidad dio origen a la filosofa social ambiguo de Nkrumah
(1970). En la misma vena,
Pgina 199

185
negritud celebr antroplogos que permitieron a los africanos para exaltar la
originalidad de
su cultura, y algunos de los de hoy en da las tendencias filosficas siguen
firmemente basada
las instalaciones del sobre antropologa (N'Daw, 1983). Incluso en el mundo rabe, la
promocin
de una perspectiva cultural dinmico basa en gran medida en una crtica preliminar de
un
ya dada orientalism Western (vase, por ejemplo, Laroui, 1967).
Estas paradojas revelan que se trata de ideologa. Moderno africana
pensamiento de alguna manera parece ser bsicamente un producto de Occidente. Lo
que es ms, ya que
mayora de los lderes y pensadores africanos han recibido una educacin occidental,
su pensamiento es
en la encrucijada de la filiacin epistemolgica occidental y etnocentrismo africano.
Por otra parte, muchos de los conceptos y categoras que sustentan este etnocentrismo
son

invenciones de Occidente. Cuando los lderes prominentes como Senghor o Nyerere

proponer
sintetizar el liberalismo y el socialismo, el idealismo y el materialismo, que saben que
estn trasplantando maniquesmo intelectual occidental.
El marco conceptual del pensamiento africano ha sido a la vez un espejo y un
consecuencia de la experiencia de la hegemona europea; es decir, en trminos de
Gramsci,
"El dominio de un bloque social sobre otro, no slo por medio de la fuerza o
riqueza, sino por una autoridad social cuya ltima sancin y de expresin es una
profunda
la supremaca cultural. "Estas seales de una gran contradiccin se manifiestan en el
creciente brecha entre las clases sociales, y dentro de cada clase, del conflicto entre
aquellos que son culturalmente africanos occidentalizados y los otros. En orden para
entender
los factores estructurales que dan cuenta de la contradiccin, que podran ser tiles
para analizar
los efectos de los niveles econmicos, as como la arqueologa de las ideologas
culturales.
En cualquier caso, en la medida en que se refiere a la gnosis africana, parece que
mientras
Tempels, Griaule, Kagame, Mulago, Lufuluabo, y otros eruditos dibujaban
lecciones de la herencia y el pensamiento de la aplicacin en la teologa de Schmidt,
as como
en Filosofa e Historia de nuevas polticas de explotacin de la cultura africana,
Malinowski de
legado fue interrogado en su totalidad. No fue sino hasta la dcada de 1970, era el
legado de Schmidt interrogado
desde un punto de vista estrictamente filosfico a travs de la crtica de Tempels y
Kagame. A partir de entonces, aparecieron dos mtodos: uno se vuelve hacia una
prctica crtica
de las ciencias sociales y humanas; otra, invirtiendo Ein fiihlung en un mtodo de
mirar
en s mismo, se ocupa de las tcnicas rigurosas de convertir Schmidt, Griaule de,
De Tempels y contribuciones de Kagame en estricta hermenutica o antropolgico
prcticas definidas por pensadores como Gadamer, Ricoeur, y Levi Strauss.
Hoy en da, la filosofa y la sociologa revistas y departamentos universitarios tienen
convertido en el loci no slo para los ejercicios acadmicos, sino tambin para
cuestionar el significado
del poder poltico e interrogando todos los sistemas de energa en conocimiento. En
el ao escolar
1968-1969, el humanista Senghor cerraron la Universidad de Dakar para silenciar
este
interrogatorio. Mobutu de Zaire, en 1971, se traslad al Departamento de Filosofa y
la
Escuela de Letras de dos mil kilmetros de su capital. Ahidjo en Camern y

Houphout-Boigny en
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186
Costa de Marfil se consideraban magnnimo para permitir la existencia de
departamentos de filosofa, la historia y la sociologa se opusieron. Kenyatta de Kenia
sinti de manera similar y su sucesor cerr la Universidad de Kenya en el primer
sociales
perturbacin que desafi a su poder poltico. Estos ejemplos provocan una pregunta:
de dnde viene un solo lugar la filosofa y las ciencias sociales en frica, si, como
un cuerpo de
conocimiento y como la prctica de disciplinas esencialmente crticos, que parecen
ser
marginal en la estructura de poder?
Gnosis es, por definicin, un tipo de conocimiento secreto. Los cambios de motivos,
los
sucesin de tesis acerca de la fundacin, y las diferencias de escala en
interpretaciones
que he tratado de sacar a la luz sobre el testigo gnosis Africana para el vigor de un
conocimiento que a veces es africana en virtud de sus autores y promotores, pero
que se extiende a un territorio epistemolgico occidental. La tarea realizada hasta
ahora es
sin duda impresionante. Por otro lado, uno se pregunta si los discursos de
Gnosis africana no ocultar una realidad fundamental, su propio eligieron du texte, la
discurso africano primordial en su variedad y multiplicidad. No se distorsiona esa
realidad
en la expresin de las modalidades de africanos en las lenguas no africanos? No est
invertida,
modificado por categoras antropolgicas y filosficas utilizados por especialistas de
discursos dominantes? La cuestin de cmo relacionarse de una manera ms fiel a la
eligieron du texte implica necesariamente otro cambio epistemolgico? Es posible
que
considerar este cambio fuera del campo muy epistemolgica que hace mi pregunta
posible y pensable?
La nica respuesta que nos puede traer de vuelta a la realidad considerara la
condicin
de la existencia de la gnosis africano y de su mejor signo, la antropologa, ya la vez
un desafo
y una promesa. Tal vez esta gnosis tiene ms sentido si se ve como un resultado de
dos
procesos: primero, una reevaluacin permanente de los lmites de la antropologa
como el conocimiento
con el fin de transformarlo en un anthropou-logos ms creble, es decir un discurso en
un

ser humano; y, en segundo lugar, un examen de su propia historicidad. Lo que esto

gnosis
da fe es, pues, ms all de su voluntad de poder y de su aparato conceptual, una
dramtica
pero la pregunta habitual sobre su propio ser: qu es y cmo puede seguir siendo
pertinente
signo de interrogacin?
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187
Conclusin
LA GEOGRAFA DE UN
DISCURSO
En cuanto a los historiadores, debemos distinguir
entre ellos en el sentido de que muchos tienen
obras compuestas en Egipto y Etiopa,
de los cuales algunos han dado crdito a falso
informes y otros han inventado muchos cuentos
fuera de sus propias mentes para el deleite de
sus lectores, por lo que pueden con justicia ser desconfiaban.
Diodoro de Sicilia.
Gnosis africana, es decir, tanto en el discurso cientfico e ideolgico en frica,
presenta dos cuestiones principales. La primera se refiere al problema de las
racionalidades regionales,
que en sus mejores expresiones, la antropologa marxista y el estructuralismo, postula
facto
la tesis de una lgica original o pensamiento transhistrico. Esta racionalidad
primaria debe
debe entenderse que tanto la condicin de la historia y la permanencia transhistrica
ya que
no puede ser concebida como parte de la historia. En este punto, Godelier piensa
Lvi-Strauss
y Marx estara de acuerdo:
Para Lvi-Strauss: "Toda la vida social, incluso elemental, presupone una actividad
intelectual en el hombre de
que las propiedades formales, en consecuencia, no puede ser reflejo de la
organizacin concreta de la
la sociedad "Para Marx:.` Desde el proceso de pensamiento en s surge de las
condiciones, es en s mismo un producto natural
proceso, pensando que realmente comprehende siempre debe ser la misma, y slo
puede variar gradualmente
de acuerdo a la madurez del desarrollo, incluida la del rgano por el cual se hace el
pensamiento.
. Todo lo dems es tontera "(Godelier, 1977: 215)

La segunda pregunta se refiere al concepto de la historia, que en una primera

aproximacin
definicin podra ser descrito como un esfuerzo intelectual de ordenar las actividades
humanas y
eventos sociales cronolgicamente. Investigaciones especializadas de hecho han
generado
asuntos importantes. Voy a sealar slo dos que enfrentar directamente gnosis
africana
discursos. Una de ellas es la postulacin de que la historia refleja o debera traducir la
dinmica de las necesidades humanas a travs del tiempo. As, una historia particular
podra ser visto como una
paradigma retrico, dando expresin a la realidad de una conjuncin de tales
variables como el pensamiento, el espacio y tipo de ser humano. A partir de esta
postulacin, uno
conclusin, que de hecho es simplemente
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188
una hiptesis, podra ser que la expuesta por Jos Ortega y Gasset: "Cada geogrfica
el espacio, en la medida en que es un espacio para una posible historia, es. . . una
funcin de muchos
variables "(Ortega y Gasset, 1973: 271).. Un gran nmero de tericos estara de
acuerdo
con Ortega y Gasset cuando afirma que "la historia de la razn es la historia de la
etapas por las que la domesticacin de nuestra imaginacin desordenada ha ido. Ya
est
hay otra forma de entender la forma en que la refinacin de la mente humana tiene
seguido producido "(Ortega y Gasset, 1973: 272). Sin embargo, el sentido comn
indican una
paradoja del concepto mismo de la historia no es transparente. En contra de la
dogmtica
certezas de los historiadores tradicionales, uno podra aceptar a repensar el concepto
de
historia y enfrentar el desafo presentado por los franceses Ecole des Annales. E
Braudel
planteado claramente las exigencias bsicas del problema:
Historia existe en diferentes niveles, me atrevera a ir tan lejos como para decir tres
niveles pero eso sera solamente
en una manera de hablar, y simplificar demasiado las cosas. Hay diez, cien niveles
para ser
examinado, diez, cien intervalos de tiempo diferentes. En la superficie, la historia de
eventos funciona por s solo
en el corto plazo: es una especie de la microhistoria. A medio camino, una historia de
coyunturas sigue un

ms amplio, el ritmo ms lento. . . Y ms all de la "recitatif" de la coyuntura, la

historia estructural,
o la historia de la longue dure, indaga en siglos enteros a la vez. Funciona a lo largo
del
frontera entre lo mvil y lo inmvil, y debido a la prolongada estabilidad de su
valores, parece que no cambia en comparacin con todas las historias que fluyen y
trabajan a s mismos
con mayor rapidez, y que, en el anlisis final gravitan alrededor de l. (Braudel, 1980:
74)
El problema de una historia que puede ser considerado como un signo de
interrogacin o, para decirlo en
una manera optimista Maore, como proyecto, es por lo tanto directamente
relacionado con el sujeto y
el objeto de la historia. Historia es a la vez un discurso de conocimientos y un
discurso de
energa. Para usar el lenguaje de Foucault, la historia, as como toda la ciencia
humana, tiene la
"Proyecto de llevar la conciencia del hombre de nuevo a su condicin real, de
restaurar a
los contenidos y formas que le dieron vida, y nos escapan dentro de ella "(1973: 364).
Hagamos una pausa para aclarar las dificultades provocadas por estas dos preguntas
principales
de la gnosis africano. En primer lugar, est la tesis de un pensamiento transhistrica,
que constituye
un desafo de todas las determinaciones externas, incluyendo el histrico. En efecto,
en el
posiciones de Marx y Lvi-Strauss, el pensamiento no tiene historia y slo poda
tener uno
como parte de una historia de la materia. En segundo lugar, la tesis de la historia
como una dinmica de las variables
(Ortega y Gasset), o como un modelo terico que combina un multi-nivel diacrnico
ritmo (Braudel), explcita o implcitamente plantea pens como un factor importante
en el
evolucin de las culturas, entendida como diferentes personajes histricos. Para
percibir la
silencio supuesta importancia de las iniciativas de pensamiento crtico, uno slo tiene
que hacer referencia a
los tres criterios que segn Braudel (1980: 202-5) deben guardarse para "one
buena definicin "de una civilizacin. Estos son: un rea cultural o locus con su
caractersticas y su coherencia particular, el endeudamiento de la diversidad cultural
Pgina 203

189
bienes como signo de los intercambios positivos o trfico que nunca se detiene, y, por

ltimo, las negativas,

Al contrario de la difusin, en el que "cada civilizacin hace su eleccin decisiva
a travs del cual se afirma y se revela "(Braudel, 1980: 203).
Aunque las dos tesis no son necesariamente contradictorios (Braudel afirma que
destaca "hombro con hombro con Claude Lvi-Strauss" [1980: 205]), su presencia en
Gnosis africana divide la geografa de este discurso en dos espacios opuestos. En
Por un lado, los discursos orientados sincrnicamente, en general, antropolgica,
afirman
conocer la organizacin de una economa cultural y su racionalidad regional; en el
otros discursos, motivados diacrnicamente, como la historia marxista y poltico
ideologas actuales redes, tanto para la interpretacin y accin sobre dialctica
discontinuidades de los sistemas sociales. Esta distincin hace justicia a una polmica
an
universalmente aceptado y dogmticamente dicotoma distinguir tradicin y
la modernidad en la gnosis africano. Qu significa esta separacin en trminos de
pertinencia y
validez cientfica se puede evaluar sobre la base de una simple ilustracin. Nos deja
supongamos que un cientfico social decide interpretar la actual cultura francesa por
la formulacin y la determinacin de los signos de una tradicin utilizando una sola
fuente. Utiliza J.
El anlisis de Favret-Saada de los casos de brujera y la posesin en una sub-cultura
rural
(Favret-Saada, 1977) y que se opone a los signos de un sistema de la modernidad
como
los estudiados por M. Duverger en ciencias polticas y M. Crozier en sociologa.
Nadie tomara una fabula tales serio. En efecto, las principales cuestiones que estn
en juego: cmo
son estos dos espacios para disociarse y sobre la base de qu criterios? En el cual
sentido tiene la disposicin tradicional as llamada define a s misma como un campo
autnomo
fuera de la modernidad y viceversa? En qu modo de ser son los conceptos de
la tradicin y la modernidad expresaron y formularon en un rea cultural?
Se podra argumentar que en antropologa gnosis africana, y por lo tanto la idea de
una
Tradicin "nativo", precedida del cuerpo de discursos orientados diacrnicamente
perteneciente
a las relaciones sociales de produccin, organizacin del poder y las ideologas.
En consecuencia, no conviene que nos olvidemos de los procedimientos mediante los
cuales estos discursos eran
fundada ni que articulan una cultura que los estudiantes contemporneos pueden
interrogar
desde el punto de vista de su modernidad. Sin embargo, no me convence este
razonamiento. En
mi punto de vista, no justifica la oposicin binaria esttica entre la tradicin y la
la modernidad, la tradicin (traditio) significa discontinuidades a travs de una

dinmica
la continuacin y la posible conversin de Tradita (herencias). Como tal, es parte de
una
historia en la fabricacin. J. M de narraciones de G. Gavazzi Romano y, por ejemplo,
no lo hagas
ofrecer una totalidad cerrada del siglo XVII Kongo pero los sistemas ms actuales de
costumbres locales, signos socioculturales que ellos creen que el cristianismo podra
transformar para
el mejor.
Es la episteme de los siglos XIX y XX primeros que inventaron la
concepto de una tradicin esttica y prehistrico. Informes Travellers 'localizar
africana
culturas como "-seres-en s mismos" inherentemente incapaz de vivir como
Tericos como Spencer y Lvy-Bruhl "seres-para-s".
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190
interpretado y clasificado estos monstruosidades como existentes al comienzo de
ambos
la historia y la conciencia. El funcionalismo, a travs de los anlisis de la alteridad
primitivo,
ofrecido credibilidad cientfica al concepto de desviacin histrica entre prehistrica
civilizaciones y el paradigma occidental de la historia.
Permtanme aclarar dos importantes proposiciones epistemolgicas. En primer lugar,
en el corazn mismo de
la ambicin europea del siglo XIX de interpretar y clasificar humana
culturas de acuerdo a una escala, uno se enfrenta a la historia como una vocacin
terica y abstracta,
que se refiere a diversos logros. Para utilizar los conceptos de E de Saussure, es
estrictamente
habla una especie de lengua cuyo significado y el poder se dan y actualizada en tales
paroles como caractersticas biolgicas de los seres, la evolucin y organizacin de
el lenguaje, las estructuras econmicas de formacin social, la estructuracin de las
creencias religiosas
y prcticas. Estos paroles estn vinculados en una relacin de necesidad de la mente
de
pueblos que las han presentado y, por extensin, a su cultura en su conjunto.
Historia no es un concepto neutral aqu. Es un langue normativa, un ser, que
socializa el cogito y todos sus duplicaciones metafricas. Se subsume toda culturales
paroles. Como tal, se identifica con su locus o la cultura, refleja y expresa
tanto como una normativa en s y para s. Se visualiza correctamente el sueo
hegeliano.
En este sentido, y en este sentido slo, colonizadores belgas y franceses no estaban
equivocados

cuando, despus de la famosa dicotoma de Lvy-Bruhl, solan postular una clara

distincin entre prelogism y cartesianismo, primitivismo y la civilizacin. Todava
ambos estaban acrtica e ingenuo al no ver que tal separacin era simplemente un
mala transposicin de la negativa a enfrentar y pensar lo implcito, lo impensado, el
An
enfermo, negado en su propia experiencia cultural por la soberana de una historia
que
era una socializacin desconcertante del cogito. Foucault es perfectamente correcto
cuando
observa que "el cogito moderno no reduce todo el ser de las cosas con el pensamiento
sin ramificndose el ser del pensamiento correcto a la red inerte de lo que hace
No creo "(1973: 324). En suma, el descubrimiento de primitivismo fue una ambigua
invencin de una historia incapaz de hacer frente a su propio doble.
Mi segunda propuesta epistemolgica viene de tomar el riesgo de estudiar
y la evaluacin de la propuesta de Foucault de que toda la historia de las ciencias
humanas
desde el siglo XIX en adelante puede ser retrocedido sobre la base de cada tres
conceptual
pares: la funcin y la norma, el conflicto y la regla, la significacin y el sistema.
Estos modelos constitutivos son tomados de los tres mbitos de la biologa, la
economa, y la
estudio de la lengua. Es sobre la superficie proyectada de la biologa que el hombre
aparece como poseyendo
estmulos funciones receptoras (las fisiolgicas, sino tambin sociales, interhumana y
las culturales),
reaccionar a ellos, adaptndose, evolucionando, sometindose a las exigencias de un
entorno, que viene
a un acuerdo con las modificaciones que impone, que tratan de borrar los
desequilibrios, de conformidad con
regularidades, que tiene, en definitiva, las condiciones de existencia y la posibilidad
de encontrar normas medias de
ajuste que le permita llevar a cabo sus funciones. En la superficie proyectada de
Pgina 205

191
la economa, el hombre aparece como tener necesidades y deseos, como la bsqueda
de satisfacerlas, y por tanto como
que tengan intereses, deseando beneficios, entrar en oposicin con otros hombres; en
fin, que aparece en un
situacin irreductible de los conflictos; se evade estos conflictos, se escapa de ellos o
tiene xito en
dominndolos, en la bsqueda de una solucin que, de una sola planta por lo menos,
y durante un tiempo-apaciguar a su
contradicciones; que establece un conjunto de normas que son a la vez una limitacin

del conflicto y un resultado

de la misma. Por ltimo, en la superficie proyectada del lenguaje, el comportamiento
del hombre aparece como un intento de decir
algo; sus gestos ms leves, incluso sus mecanismos involuntarios y sus fracasos,
tienen una
sentido; y todo lo que l organiza en torno a l a travs de los objetos, los ritos, las
costumbres, el discurso, todo
las huellas que deja tras de s, constituyen un todo coherente y un sistema de
signos. Por lo tanto, estos tres
pares de la funcin y la norma, el conflicto y la regla, la significacin y el sistema
cubren completamente la totalidad
dominio de lo que puede ser conocido sobre el hombre. (Foucault, 1973: 357)
Ahora imaginemos una vista panormica de la gnosis africano como espacial
configuracin. De izquierda a derecha podemos seguir un orden cronolgico y as ir
sucesivamente de discursos sobre primitivismo de comentarios modernistas en
organizacin de la produccin y aquellos en el poder. El cuerpo de textos en el lado
izquierdo
supuestamente revela una tradicin; que en el lado derecho debe dar testimonio de
rupturas,
transformaciones y desafos provocados por la eficiencia del colonialismo. En
entre, se observa una zona intermediaria confundido. Para algunos tericos, es una
pura
simbolizacin blanco tanto geolgica y una discontinuidad entre arqueolgica
la tradicin y la modernidad. Para otros, este espacio central es el locus de la
aberrante
expresiones de aculturacin. En cualquier caso, se observa que el contenido de los
discursos sobre
tradicin, que es la alteridad ya que tanto la monstruosidad y mirabiliorium corpus,
no tiene
cambiado cualitativamente desde que los primeros informes de los siglos XVI y
XVII.
Contrariamente a las afirmaciones de los libros de texto antropolgico, todava se
puede integrar datos y
categoras de la mayora de los estudios actuales en la red propuesto por Varenius en
su
165o Geographia generalis. Esta propone una clasificacin basada en las
observaciones de
(I) la estatura de los nativos, en cuanto a su forma, color, longitud de vida, original,
carne, y bebidas, etc.,
(2) Sus trafica y Artes en la que se emplean los habitantes, (3) Sus virtudes, vicios,
Aprender, Wit, etc., (4) sus costumbres en el matrimonio, bautizos y entierros, etc.,
(5) Su Voz
y Lenguaje, (6) Su Estado-Gobierno, (7) Su religin y la Iglesia-Gobierno, (8) Su
Ciudades y lugares ms reconocidos, (9) sus historias memorables, y (10) a sus
famosos Hombres,

Artfices, e Invenciones de los indgenas de todos los pases. (En Hodgen, 1971: 168)
Lo que hace siglo XIX y XX discursos en la tradicin pertinente es
no por su sofisticacin y la llamada capacidad de rasgos culturales discriminatorias y
la organizacin de las taxonomas, pero la significacin epistemolgica de sus
modelos y la
sistema de valores estos modelos implican y manifiesto. Tempels (1945) y Griaule
(1948) no descubrir un africano
Pgina 1

yo
LA INVENCIN
DE FRICA
Pgina 2

ii
Sistemas africanos de Pensamiento
Editores Generales
Charles S. Aves
Ivan Karp
Contribuir Editores
Thomas O. Beidelman
James Fernndez
Luc de Heusch
John Middleton
Roy Willis
Pgina 3

iii
LA INVENCIN
DE FRICA
Gnosis, Filosofa, y la
Orden del Conocimiento
VYMUDIMBE
INDIANA UNIVERSITY PRESS
Bloomington e Indianapolis
JAMES Currey
Londres
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iv
1988 por VY Mudimbe
Todos los derechos reservados
Ninguna parte de este libro puede ser reproducida o utilizada en cualquier forma o
por

cualquier medio, electrnico o mecnico, de fotocopia o

grabacin o por cualquier sistema de almacenamiento y recuperacin, sin
el permiso por escrito del editor. La Asociacin Americana de
Resolucin de la Universidad Prensas 'en Permisos constituye la nica
excepcin a esta prohibicin.
Fabricado en los Estados Unidos de Amrica
Biblioteca del Congreso de datos Cataioging-in-Publication
Mudimbe, VY, 1941La invencin de frica.
(Sistemas africanos de pensamiento)
Bibliografa: p.
Incluye ndice.
I. Filosofa, africana, 2. Conocimiento, Teora del.
I. Ttulo. II. Serie.
B53IO.M84 1988 199'.6 87-4.532,4
ISBN 0-253-33126-9
ISBN 0-253-20468-2 (pbk.)
2 3 4 5 6 94 93 92 91 90
Catalogacin Biblioteca Britnica de datos de publicacin
Mudimbe, VY, 1941La invencin de frica: gnosis, la filosofa y el orden de
conocimiento. - (Sistemas africanos de pensamiento).
1. filosofa africana
I. Ttulo II. Serie
199'.6
ISBN 0-85255-203-3 (papel)
Pgina 5

v
A la memoria de James S. Coleman
Mors ipsa beatior inde est, quod por
cruciamina leti travs panditur ardua iustis, et ad
astra doloribus ITUR.
Pridentius, Hymnus Circa Exequias
Defuncti
Pgina 6

vi
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vii
CONTENIDO
INTRODUCCIN

IX
I. Discurso del Poder y el Conocimiento de la Otredad
1
II. Cuestin de Mtodo
24
III. El Poder de la Voz
44
IV. Legado y Preguntas de EW Blyden
98
V. La Paciencia de Filosofa
135
Conclusin: La geografa de un discurso
187
ANEXO, FUENTES DE CONOCIMIENTO ETOPES
201
BIBLIOGRAFA
205
NDICE
233
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viii
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ix
INTRODUCCIN
Este libro se convirti accidentalmente, como resultado de una invitacin para
preparar un estudio de
La filosofa africana. En sentido estricto, la nocin de la filosofa africana se refiere a
contribuciones de los africanos que practican la filosofa en el marco definido de la
disciplina y su tradicin histrica (Horton, 1976; Hountondji, 1977). Es solo
metafricamente, o, en el mejor, desde una perspectiva historicista, que se extendera
la
nocin de la filosofa a los sistemas tradicionales africanos de pensamiento,
considerndolos como
procesos dinmicos en el que las experiencias concretas se integran en un orden de
conceptos y discursos (Ladrire, 1979: 14-15). Por lo tanto 1 han preferido hablar de
Gnosis africano. J. Fabian utiliza la nocin de la gnosis en su anlisis de un
carismtico
movimiento (1969). En este libro, el marco ms amplio parece ms adecuado a la
gama de
problemas abordados, todos los cuales se basan en una cuestin previa: en qu
medida
se puede hablar de un conocimiento de frica, y en qu sentido? Etimolgicamente,

la gnosis es
relacionada con gnosko, que en las antiguas griego significa "conocer".
En concreto, la gnosis significa la bsqueda de saber, la investigacin, los mtodos de
conocimiento,
investigacin, e incluso amistad con alguien. A menudo la palabra se utiliza de una
manera ms
sentido especializado, la de ms alto y el conocimiento esotrico, y por lo tanto se
refiere a una
estructurada, comn, y el conocimiento convencional, pero estrictamente bajo el
control
de procedimientos especficos para su uso, as como la transmisin. Gnosis es, en
consecuencia,
diferente de doxa u opinin, y, por otro lado, no puede ser confundido con
episteme, entendida como la ciencia y la configuracin intelectual general.
El ttulo es, pues, una herramienta metodolgica: abarca la cuestin de lo que es y
cul es la filosofa no africano y tambin orienta el debate en otra direccin por
centrndose en las condiciones de posibilidad de la filosofa como parte del cuerpo
ms grande de
conocimiento sobre frica llama "africanismo". Yo uso esta nocin central de las
condiciones de
posibilidad de acuerdo con una tradicin reciente en el que Michel Foucault podra,
por
ejemplo, definir su propia ambicin intelectual en trminos de su dependencia
alteraciones que Jean Hyppolite introdujo en la filosofa hegeliana (Foucault,
11982-: 235-37). Lo que la nocin de condiciones de posibilidad indica es que
discursos tienen no slo los orgenes sociohistricos sino tambin contextos
epistemolgicos. Ello
es esta ltima la que los hace posibles y que tambin se puede dar cuenta de ellos en
un
manera esencial.
Voy a tener trato con los discursos sobre las sociedades africanas, culturas y pueblos
como
signos de algo ms. Me gustara interrogar a sus modalidades, la significacin, o
estrategias como un medio para comprender el tipo de conocimiento que se est
propuesto. De hecho, no me dirijo a los temas clsicos de la antropologa africana o
historia, cuyos resultados pueden o
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incgnita
no reflejar una realidad africana objetivo. Ms bien estoy en busca de aguas arriba de
los resultados,
precisamente en lo que los hace posible, antes de aceptarlos como comentario de
revelacin, o la restitucin, de una experiencia africana.
Los intentos de libros, por lo tanto, una especie de arqueologa de la gnosis de frica

como un sistema
de conocimiento en el que recientemente han surgido grandes preguntas filosficas:
primero,
relativo a la forma, el contenido y el estilo del conocimiento "Africanizing"; segundo,
relativa al estatuto de los sistemas tradicionales de pensamiento y su posible relacin
con
el gnero normativo de conocimiento. Desde los primeros captulos, que interrogan
Occidental
imgenes de frica, a travs de los captulos que analizan el poder de los
antroplogos,
misioneros, e idelogos, hasta la ltima, en la filosofa, estoy directamente
relacionados con
los procesos de transformacin de los tipos de conocimiento.
Esta orientacin tiene dos consecuencias: por una parte, una atenuacin aparente
de la originalidad de las contribuciones africanas y, por otro, un nfasis excesivo
sobre
procedimientos externos, tales como las influencias antropolgicas o religiosas. El
hecho de la
asunto es que, hasta ahora, los intrpretes occidentales, as como analistas africanos
han sido
utilizando categoras y sistemas conceptuales que dependen de un epistemolgica
occidental
orden. Incluso en las ms explcitamente descripciones "Afrocentric", modelos de
anlisis
explcita o implcitamente, a sabiendas o no, consulte el mismo orden. Haz esto
significan que Weltanschauungen africano y los sistemas tradicionales africanos de
pensamiento son
impensable y no puede ser explicitado en el marco de su propio
racionalidad? Mi afirmacin es que hasta el momento en el que se han evaluado las
formas
y los medios utilizados para explicar los relacionan con las teoras y mtodos cuya
limitaciones,
normas y sistemas de funcionamiento suponen un locus epistemolgico no
africano. De
este punto de vista la pretensin de algunos filsofos africanos como O. Bimwenyi
(1981a)
y E-Eboussi Boulaga (1981) que representan una pausa epistemolgica debe ser
tomado en serio. Qu significa esto para el campo de los estudios africanos? En qu
medida
pueden modificar sus puntos de vista el hecho de una dependencia en silencio en una
episteme occidental?
Sera entonces posible renovar el concepto de tradicin de, digamos, un radical
dispersin de las culturas africanas?
Estos son los temas ms importantes en el debate sobre la filosofa africana. Ellos
me obligan a aclarar de inmediato mi posicin acerca de los representantes de la

gnosis africano.
Quin est hablando de ello? Quin tiene el derecho y las credenciales para
producirlo,
describir, comentar sobre ella, o de sus opiniones al menos presentes al
respecto? Nadie toma
delito si un antroplogo se cuestiona. Pero por extrao que parezca, los africanistas y
entre ellos antroplogos, han decidido separarse de la "real" de frica del
occidentalizada africano y que depender estrictamente de la primera. Rechazando este
mito del "hombre
en el monte, "J. Jahn decidi" dar vuelta a esos africanos que tienen su propia opinin
y
que determinar el futuro de frica: los, en otras palabras, de los cuales se dice que
que estn tratando de revivir la tradicin africana "(Jahn, (1961: 16.) Sin embargo, la
decisin de Jahn
parece exagerado. Yo preferira una autoridad ms amplia: los discursos intelectuales
"como un
biblioteca de crtica y, si pudiera, la experiencia de rechazo
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xi
formas de la sabidura que no forman parte de las estructuras del poder poltico y
cientfico
conocimiento.
En suma, en lugar de simplemente aceptar la autoridad de los representantes
cualificados de
Culturas africanas, me gustara estudiar el tema de las bases del discurso
sobre frica. Es obvio que en una obra tan subjetiva que no puedo presumir de
ofrecer una
informe exhaustivo anlisis de todas las tendencias presentes o lo abarca todo dentro
de su
cuadro. Este libro es slo una sntesis crtica de las complejas preguntas sobre
conocimiento y poder en y sobre frica.
Los presupuestos y las hiptesis descritas anteriormente indican una serie de tericos
alternativas que he estado trabajando durante los ltimos quince aos. Si, desde
L'Autre
enfrentar du Royaume (1973) L'Odeur du pre (1982b) y esta contribucin, mi
general,
punto de vista ha cambiado un poco, creo que mi tesis principal sigue siendo el
mismo
con respecto a la forma analgica de las ciencias sociales y la historia de la africanista
discurso. Estas disciplinas no proporcionan una comprensin real de la
Weltanschauungen estudi. Sin embargo, tambin se puede decir que es en estos
mismos discursos que
Mundos africanos se han establecido como realidades para el conocimiento. Y hoy

los africanos
s leen, desafo, reescribir estos discursos como una forma de explicar y
la definicin de su cultura, la historia, y de ser. Es evidente que desde su creacin
Africanismo ha estado produciendo sus propios motivos, as como sus objetos, y
fundamentalmente comentando su propio ser, mientras que la promocin sistemtica
de una
gnosis. A partir de esta gnosis en ltima instancia surgi ambos discursos africanos
en la alteridad y
ideologas de la alteridad de los cuales la negritud, la personalidad negro, y la
filosofa africana
podra ser considerado para ser el mejor establecida en la historia intelectual de hoy
en da
de frica.
Algunos de mis crticos (por ejemplo, Mpoyi-Bwatu, 1983; N'Zembele, 1983;
Willame, 1976)
me han instado enrgicamente para sacar implicaciones polticas de mis conclusiones.
Otros, como Mouralis (1981, 1984a), han pensado en cambio mi proyecto, el de
tratar temas tab, excesivamente ambiciosos. Slo espero que algunas personas
de acuerdo en que la tarea de llevar la filosofa a algunos de sus propios lmites y
metforas en
las ciencias sociales, y la de cuestionar contactos ambiguas de la filosofa con
discursos no filosficas, justifican mi compromiso de no a la filosofa, ni a un
inventado frica, pero a lo que esencialmente significa ser un africano y un filsofo
Este Dia. Doy las gracias a L. Kaumba cuya fenomenolgica estudio de la
significacin
de la identidad en mi obra literaria (Kaumba, 1986) me oblig a reevaluar la
implicaciones de mis tesis sobre lo Mismo y lo Otro en filosfica
antropologa. Sin embargo, su crtica se rene mis creencias fundamentales: identidad
y alteridad son
siempre dada a los dems, asumida por una I o una Nosotros-sujeto, estructurado en
mltiples
historias individuales, y, en todo caso, expresa o silenciados de acuerdo a personal
deseos vis--vis una episteme.
Esto tambin implica que, desde un punto de vista metodolgico creo que, como
Foucault lo puso,
que "el discurso en el discurso general y cientfica, en particular, es una realidad tan
compleja
que no slo podemos sino que debemos abordarlo a distintos niveles y con diferentes
mtodos "(11973: xiv). En este ensayo que tengo
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xii
elegido una perspectiva arqueolgica que me permite abordar la cuestin de la
constitucin progresiva de una orden de frica del conocimiento. Sin embargo, por

razones
que tiene que ver con la extraa naturaleza de algunas de las fuentes de la usedmainly
han preferido los-1 antropolgicos no distinguir el nivel epistemolgico de
conocimiento desde el nivel arqueolgico de conocimiento.
Estoy profundamente en deuda con la Comisin Mixta de africanos Estudios de la
Social
Science Research Council en colaboracin con el Consejo Americano de Learned
Sociedades. Me invitaron a escribir este estudio y me dieron las facilidades
necesarias. LA
breve y ligeramente diferente forma de captulos tres y cinco aos, fue publicado por
la
Estudios Africanos Review en 1985.
La bibliografa al final revela mi deuda intelectual con muchos trabajos y
eruditos. En esta bibliografa presento libros que he utilizado de hecho. Yo no creo
que
importante incluir autores como Aristteles, Descartes, Diderot, Rousseau, o
Voltaire a la que a veces me refiero. De la misma manera, no parece til
incluir una serie de narraciones y textos por los exploradores, los tericos de la
colonia, y papas.
Por lo general, expresan una doxa normativa y su sumisin a una episteme. Como tal,
que revelan el desarrollo de las teoras antropolgicas y filosficas. En cuanto a
los libros no estn en ingls cito, me han a menudo, pero no consultado siempre los
originales, incluso
cuando las traducciones existentes eran excelentes. Sin embargo, aparte de declar
excepciones, yo
en general, hacer referencia a las versiones en ingls cuando est disponible. Si una
edicin Ingls es
no se menciona en la bibliografa, la traduccin es ma.
Debo expresar explcitamente mi agradecimiento a algunos amigos y colegas sin
quienes este libro sera, tal vez, no se han escrito, o seguramente an no terminado:
Elizabeth Boyi por su aliento; Christie Agawu por su asistencia editorial;
Kofi Agawu, Paul Riesman, e Ivan Karp por sus evaluaciones crticas. soy
particularmente agradecido a Arnd Bohm, Walter Michener, David Newbury, y
Mildred
Mortimer, cuya lectura paciente de todo el manuscrito y comentarios crticos
me ayud a aclarar muchos puntos y traduzco mi estilo galo en el Ingls
idioma. Extiendo mi agradecimiento a Haverford College y en particular a Robert
Stevens, Robert Gavin, Jr., Wyatt MacGaffey, y Judy joven por su apoyo y
generosidad. Finalmente tengo que expresar mi especial agradecimiento a Shirley
Averill para ella
sugerencias tiles, la tipificacin de muchos borradores del manuscrito, y su infalible
paciencia. Roberta L. Diehl y Janet Rabinowitch, mis editores, merecen agradecidos
reconocimiento por sus consejos, apoyo y eficiencia. Huelga decir que las ideas,
hiptesis e interpretaciones pone adelante en este libro son totalmente mi
responsabilidad.

Pgina 13

xiii
LA INVENCIN
DE FRICA
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xiv
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1
yo
DISCURSO DEL PODER Y
CONOCIMIENTO de la alteridad
Colonizar Estructura y Marginalidad
Seor, ten piedad de nosotros! . . . "La raza humana?"
Phyllis exclam, haciendo hincapi en la segunda palabra
en su asombro. "Eso es lo que dice
aqu "Jinn le asegur. "No empezar por
interrumpirme ".
P BOULLE, El planeta de los simios.
La lucha por frica, y el perodo ms activo de la colonizacin, duraron menos de un
siglo. Estos eventos, que involucr a la mayor parte del continente africano,
ocurrido entre fines de los siglos mediados del XIX y XX. Aunque en
La historia de frica la experiencia colonial representa sino un breve momento de la
perspectiva de hoy, en este momento est siendo cargada y controvertido, ya que, por
decir lo
menos, signific una nueva forma histrica y la posibilidad de radicalmente nuevos
tipos de
discursos sobre las tradiciones y las culturas africanas. Uno podra pensar que este
nuevo histrico
forma ha significado, desde sus orgenes, la negacin de dos mitos contradictorios; a
saber,
la "visin hobbesiana de un pre-europeo de frica, en la que no haba en cuenta
Hora; no hay Artes; no hay letras; Ninguna sociedad; y lo que es peor de todo,
continu el miedo, y
peligro de muerte violenta "; y "la imagen rousseauniana de una edad de oro de
frica de
perfecta libertad, igualdad y fraternidad "(Hodgkin, 1957: 174-75).
Aunque las generalizaciones son peligrosas, por supuesto, el colonialismo y la
colonizacin
bsicamente significa organizacin, arreglo. Las dos palabras se derivan de la palabra
latina
colere, que significa cultivar o para disear. De hecho, la experiencia colonial

histrica
no y, obviamente, no puede reflejar las connotaciones pacficos de estas
palabras. Pero
puede ser admitido que los colonos (aquellos solucin de una regin), as como los
colonialistas
(aquellos explotar un territorio al dominar una mayora locales) han tendido a
organizar y transformar zonas no europeas en construcciones fundamentalmente
europeos.
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2
Yo dira que en el estudio de este proceso, es posible utilizar tres principales
claves para dar cuenta de la modulaciones y mtodos representante colonial
organizacin: los procedimientos de adquisicin, distribucin y explotacin de tierras
en
colonias; las polticas de la domesticacin de los nativos; y la manera de gestionar
antigua
organizaciones y ejecucin de nuevos modos de produccin. Por lo tanto, tres
hiptesis y acciones complementarias emergen: la dominacin del espacio fsico, la
la reforma de las mentes nativos, y la integracin de las historias econmicas locales
en el
Perspectiva occidental. Estos proyectos complementarios constituyen lo que podra
llamarse
la estructura de la colonizacin, que abarca por completo la fsica, humana, y
aspectos espirituales de la experiencia colonizadora (vase, por ejemplo, Christopher,
1984: z7-87).
Esta estructura claramente indica tambin la metamorfosis proyectada prev, en gran
costo intelectual, por los textos ideolgicos y tericos, que desde el ltimo trimestre
de
el siglo XIX hasta la dcada de 1950 han propuesto programas para "regenerar" la
Espacio africano y sus habitantes.
A. Csaire piensa que
la gran tragedia histrica de frica no ha sido tanto que ya era demasiado tarde para
hacer contactos
con el resto del mundo, como la manera en que ese contacto se produjo; que Europa
comenz a propagarse en un momento en que haba cado en manos de los
financieros ms inescrupulosos
y capitanes de la industria. (Csaire, 1972-: 23)
Se refiere a la segunda parte del siglo XIX, haciendo hincapi en la
coexistencia de "imperialistas" ideologa, los procesos econmicos y polticos para la
ampliacin
instituciones de control sobre el espacio africano y capitalistas que en ltima
instancia condujo a
la dependencia y el subdesarrollo (vase tambin Mazrui, 1974). En un libro reciente,

DK
Fieldhouse escribe que "slo un dogmtico tratara de afirmar categricamente que
el colonialismo era o totalmente incompatibles con el desarrollo econmico de la
dependencias o, alternativamente, que era el mejor medio posible para estimular
su crecimiento. El colonialismo no era lo suficientemente consistente a travs del
tiempo para justificar cualquier
barriendo afirmaciones, ni fueron sus objetivos suficientemente coherente para
alcanzar cualquier
resultado particular "(1981: 103). Por lo tanto el colonialismo ha sido una especie de
histrico
accidente, un "gran parte no planificado y, como se vio despus, la fase transitoria en
la evolucin
relacin entre ms y menos desarrolladas partes del mundo "(1981: 49). Esta
accidente, en general, de acuerdo con este punto de vista, no era lo peor que poda
han ocurrido en el continente negro.
En esencia, el argumento no es nuevo. Tiene una historia que se remonta 'al debate
de las primeras dcadas de este siglo. En su libro, El imperialismo: un estudio, JA
Hobson
vinculado la lucha por frica al capitalismo y la bsqueda de mayores ganancias
capitalista
de conquistas coloniales. Por JA Schumpeter, en 1919, el colonialismo, as como su
causa, el imperialismo, no obedeci la lgica. Era "no racional e irracional puramente
inclinaciones instintivas hacia la guerra y la conquista "que guiaron" tendencias sin
objeto
hacia forzosa
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3
expansin, sin lmites, utilitarios definitivas "(Schumpeter, 1951: 83). Contra
Leninista tema del imperialismo, fase superior del capitalismo (1917), declar que
"Un mundo puramente capitalista no ofrece un terreno frtil para los impulsos
imperialistas. . . el capitalismo es
por naturaleza antiimperialista "(1951: 96). Y en un voluminoso documento completo
de
estadsticas, los balances de imperialismo (1936), Grover Clark demostraron que
el colonialismo no era slo econmicamente irracional, sino tambin ruinosa para el
colonial
poderes.
En el lado opuesto, con el riesgo de ser etiquetados dogmticos, intrpretes marxistas
aceptar lo esencial de la tesis de Lenin. El argumento de los neo-marxistas como
Samir
Amin, Paul Baran, Andre Gunder Frank, y Immanuel Wallerstein es que si
el colonialismo era incompatible con el desarrollo econmico, era por lo menos, ya
que su

creacin, bastante consistente con sus propios intereses y objetivos econmicos.

En consecuencia, el colonialismo debera haber producido un cuerpo de
conocimientos sobre la
los medios de dependencias que explotan (Rodney, 1981). Tambin debera haber
producido una
tipo de tcnica emprica para la implementacin de las distorsiones estructurales
postulando de cuatro
principales propuestas polticas: primero, la prioridad dada a la revolucin industrial
sobre el
revolucin agrcola; segundo, la promocin simultnea de todas las ramas de
industria con un enfoque preferencial a la industria pesada; tercero, el nfasis en
terciaria
y actividades de servicios; cuarto, la preferencia por las exportaciones en detrimento
del total
sistema econmico (Amin, 1973). El resultado de estas polticas fue el proceso de
subdesarrollo inici todas partes colonialismo ocurri. Este proceso puede ser
resumirse en tres puntos: En primer lugar, el sistema capitalista mundial es tal que las
partes de la
sistema siempre desarrollar a expensas de otras partes, ya sea por el comercio o por la
transferencia
de los excedentes. En segundo lugar, la falta de desarrollo de las dependencias no es
slo una ausencia
de desarrollo, sino tambin una estructura organizativa creada bajo el colonialismo
por
con lo que el territorio no occidental en el mundo capitalista. En tercer lugar, a pesar
de su situacin econmica
potencial, dependencias carecen de la capacidad estructural para la autonoma y
sostenidos
el crecimiento, ya que su destino econmico est determinado en gran medida por los
pases desarrollados
(Amin, 1974; Gunder Frank, 1969; Wallerstein, 1979). A partir de esta ltima
afirmacin,
algunos tericos han planteado la hiptesis rpidamente que si Japn ha escapado a la
situacin
del subdesarrollo, es porque es el nico pas no occidental haber escapado
el colonialismo (Bigo, 1974: 32, 60).
Parece imposible hacer cualquier declaracin sobre el colonialismo sin ser un
dogmtico, sobre todo cuando se trate de la organizacin econmica y el crecimiento.
Diferente, ya que estn en forma y la intencin, las teoras marxistas y perifricas
tienen
sin embargo, el mismo enfoque: territorio de ultramar, totalmente reorganizada y se
someti a un
Modelo occidental (Mommsen, 1983). La primera teora considera el imperialismo
colonial
la culminacin calculada e inevitable del capitalismo. Si los ltimos descuentos del

aspecto planificada del colonialismo, todava asume el fenmeno sea una

consecuencia
de la industrializacin y el desarrollo europeo, de alguna manera obligado a
expandirse en el extranjero.
Cualquiera que sea la teora se acepta, la aplicacin sigue siendo el mismo, lo que
lleva
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4
inevitablemente a lo que he llamado la estructura colonizadora responsable de la
produccin
sociedades marginales, las culturas y los seres humanos (Emmanuel, 1969; Bairoch,
1971).
Por lo tanto, a los efectos de claridad ms adelante, quiero dejar clara la dicotoma
que
esta estructura crea y que es un signo de lo que I. Sachs llama "europeocentrism."
es un modelo que
domina nuestro pensamiento y dada su proyeccin a escala mundial por la expansin
del capitalismo
y el fenmeno colonial, que marca la cultura contempornea imponindose como una
fuerza
modelo de condicionamiento para algunos y desculturacin forzada por los
dems. (Sachs, 1971: 22; citado por Bigo,
1974: 2-3, n.3)
Debido a la estructura colonializing, ha surgido un sistema dicotmico, y
con un gran nmero de oposiciones paradigmticas actuales han desarrollado:
tradicional
frente moderna; oral versus escrita e impresa; comunidades agrarias y tradicionales
frente a la civilizacin urbana e industrializada; las economas de subsistencia frente
altamente
economas productivas. En frica una gran cantidad de atencin se da generalmente a
la
evolucin implcita y prometido por el paso de los antiguos paradigmas a la
este ltimo (Mudimbe, 1980). Este salto presupuesta de un extremo
(subdesarrollo) a la otra (desarrollo) es, de hecho engaoso. Al hacer hincapi en
la formulacin de tcnicas de cambio econmico, el modelo tiende a descuidar un
modo estructural heredado del colonialismo. Entre los dos extremos hay una
intermedio, un espacio difuso en el que los acontecimientos sociales y econmicos a
definir la medida
de la marginalidad (Bigo, 1974: 2-0; Shaw, 1 [985: 33-36). En el plano econmico,
por
ejemplo, si la relativamente baja productividad de los procesos tradicionales de
produccin
(anteriormente adaptado a los mercados y la gama de los intercambios comerciales y

el entonces existentes) tiene

sido interrumpida por una nueva divisin del trabajo que depende de los mercados
internacionales,
a continuacin, la transformacin ha supuesto una destruccin progresiva de los
reinos tradicionales de
la agricultura y la artesana (Meillassoux, 1975: 115). Como segundo ejemplo, se
podra
considerar a la desintegracin social de las sociedades africanas y el creciente
proletariado urbano
como resultados de una desestabilizacin de las organizaciones tradicionales por una
incoherente
establecimiento de nuevos arreglos sociales e instituciones (Turnbull, 1962; Memmi,
1966; Mair, 1975). Por ltimo, si en los niveles culturales y religiosas, a travs de las
escuelas,
iglesias, la prensa y los medios audiovisuales de la empresa colonializing difunde
nueva
actitudes que eran contradictorias y ricamente modelos complejos en trminos de
cultura,
valores espirituales, y su transmisin, tambin rompieron el unificada cultural y
religiosamente integrado esquema de la mayora de las tradiciones africanas
(Bimwenyi, 1981a). De
de ese momento las formas y formulaciones de la cultura colonial y sus objetivos
eran
de alguna manera los medios de trivializar todo el modo de vida tradicional y su
espiritual
marco de referencia. Las transformaciones posibles y necesarios significaba que la
mera presencia
de esta nueva cultura era una razn para el rechazo de las personas inadaptadas y
confusa
mentes.
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5
Marginalidad designa el espacio intermedio entre la llamada de frica
la tradicin y la modernidad proyectada del colonialismo. Es aparentemente un
urbanizada
espacio en el que, como S. Amin seal, "vestigios del pasado, especialmente la
supervivencia de
estructuras que an se viven realidades (lazos tribales, por ejemplo), a menudo siguen
ocultar
las nuevas estructuras (lazos basados en la clase o en grupos definidos por su
posicin en el
sistema capitalista) "(1974: 377). Este espacio no revela tanto que los nuevos
imperativos

podran lograr un salto a la modernidad, como el hecho de que la desesperacin da

este intermedio
espacio de su pertinencia precario y, al mismo tiempo, su peligroso
importancia. spid
Bigo dijo recientemente:
Los jvenes naciones con razn temen ver a su mundo original devorada en los
remolinos de
sociedad industrial y desaparecer para siempre, algo as como las especies animales
que tratamos con dificultad y
a menudo en vano de protegerse contra la invasin del hombre tcnico. (Bigo, 1974:
23)
No hay duda de que el colonialismo directo o indirecto siempre provoca en los pases
que
experimentarlo limitacin cultural, una contaminacin ms profunda ya que est
escondido. Estilos de vida y
modos de pensar de las naciones dominantes tienden a imponerse a las naciones
dominadas.
Adems, que son aceptados, incluso buscados. Modelos surgir, factores alienantes
para el pueblo
quien los adopte. (Bigo, 1974: 24)
En cualquier caso, este espacio intermedio podra verse como el principal significante
de
en desarrollo. Revela la fuerte tensin entre una modernidad que a menudo es un
ilusin de desarrollo, y una tradicin que a veces refleja una mala imagen de una
pasado mtico. Tambin revela la evidencia emprica de esta tensin, mostrando
ejemplos concretos de los fracasos del desarrollo como el desequilibrio demogrfico,
extraordinariamente altas tasas de natalidad, la desintegracin progresiva de la
familia clsica
estructura, el analfabetismo, graves disparidades sociales y econmicas, los
regmenes dictatoriales
funcionando bajo el nombre catrtica de la democracia, el desglose de los religiosos
tradiciones, la constitucin de las iglesias sincrticas, etc. (Bairoch, 1971; Bigo,
1974).
En general, preocupado por esta confusin, los cientficos sociales prefieren disputar
el
nueva evaluacin de los programas de modernizacin. Sin duda muchas teoras
siguen siendo
propuestas y planes a realizar. Sin embargo, uno ya se puede entender que este
marginal
espacio ha sido un gran problema desde el comienzo de la experiencia colonializing;
en lugar de ser un paso en la imaginada "proceso evolutivo", ha sido el locus
de paradojas que ponan en tela de juicio las modalidades y consecuencias de la
modernizacin en frica.
Formaciones discursivas y alteridad
Es cierto que la aprendi Antelle, sin

ser un misntropo, no estaba interesado en absoluto

Pgina 20

6
en los seres humanos. A menudo declarar que
que no esperaba mucho de ellos nunca ms ....
P BOUILLE, Planeta de los Simios
La estructura colonializing, incluso en sus manifestaciones ms extremas, tales como
el
crisis de Sudfrica (vase, por ejemplo, Seidman, 1985) no -might ser la nica
explicacin para
Marginalidad actual de frica. Tal vez esto podra marginalidad, ms esencialmente,
ser
entendida desde la perspectiva de las hiptesis ms amplias acerca de la clasificacin
de
seres y sociedades. Sera demasiado fcil decir que esta condicin, por lo menos
en teora, ha sido una consecuencia de los discursos antropolgicos. Desde Turgot
(quien en la dcada de 1750 primero clasifica las lenguas y culturas de acuerdo a "si
el
pueblos [son] los cazadores, pastores o labradores "[1913-1923, 1: 172] y, finalmente,
definido un camino ascendente del salvajismo a sociedades comerciales), no
occidental
marginalidad ha sido una seal tanto de un posible comienzo absoluto y de una
primitiva
fundamento de la historia convencional. En lugar de volver sobre un ya muy bien
conocidos
alucinacin evolutiva (Duchet, 1971; Hodgen, 1971), vamos a echar un ngulo
diferente
examinando tanto los problemas derivados de una pintura del siglo XV y la
asignacin de un "objeto africano" al XIX = antropologa siglo.
Al comentar sobre Las Meninas de Velzquez, M. Foucault escribe: "el pintor es
de pie un poco hacia atrs de su lienzo. l est mirando a su modelo; tal vez es
considerar la posibilidad de aadir un poco de toque final, aunque tambin es posible
que el
primer golpe an no se ha hecho. . . "(1973: 3). El pintor est en un lado de la
trabajando lienzo o meditando sobre cmo representar sus modelos. Una vez que la
pintura es
terminado, se convierte tanto en un dado y un reflejo de lo que lo hizo posible. Y
Foucault piensa que el orden de Las Meninas parece ser un ejemplo de "un
representacin [que] se compromete a representar en s. . . en todos sus elementos,
con su
imgenes, los ojos a los que se ofrece, las caras que hace visible, los gestos que
llaman
a la existencia. "Sin embargo, en la increble complejidad de esta pintura no es

notable
ausencia: "la persona que se parece y la persona cuyos ojos es slo una
semejanza "(Foucault, 1973: 16).
Ahora vamos a considerar la pintura tribu extica de Hans Burgkmair. Es el pintor
sentado
volver contemplando sus modelos exticos? Cuntos? Ni siquiera es seguro que un
modelo
est presente en la sala donde Burgkmair est pensando en maneras de subsumir
versiones particulares de los seres humanos. El ao es 1508. Mitre sigue
vivo. Burgkmair
es entonces un maestro respetado de la nueva escuela de Augsburgo ha fundado. l
le gustara complacer a los Fugger y Welser y ha acordado para ilustrar
El libro de Bartolomdus Springer en sus viajes al extranjero (Kunst, 1967). l tiene
cuidado
leer el diario de Springer, ha estudiado probablemente algn lpiz torpe o un
bolgrafo y tinta
bocetos, y ha decidido elaborar seis imgenes de "primitivas".
La primera imagen de la serie parece representar una familia. Imaginemos
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7
el pintor en el trabajo. Acaba de leer la descripcin de Springer de su viaje, y,
posiblemente sobre la base de algunos bocetos, que est tratando de crear una imagen
de los negros en
"Gennea." Tal vez ha decidido utilizar un modelo, presumiblemente blanco pero
fuertemente
construido. El pintor est mirando fijamente el cuerpo plido, imaginando planes para
transformarlo en un
entidad negro. El modelo se ha convertido en un espejo a travs del cual el pintor
evala cmo
las normas de la semejanza y su propia creatividad se imparten tanto una identidad
humana
y una diferencia racial a su lienzo. Tal vez el artista ya est en el trabajo. Sin
embargo, l tiene
para detener regularmente, caminar por el modelo, deje el espacio luminoso antes de
la
ventana, y retirarse a un rincn discreto. Su mirada se dirige a un punto que es una
pregunta: cmo superponer las caractersticas africanas descritas en Springer
narrativa sobre las normas del contrapposto italiano? Si tiene xito, la pintura
debe ser, en su originalidad, una celebracin y un recordatorio del vnculo natural
conectando los seres humanos y, al mismo tiempo, una indicacin de racial o cultural
diferencias. Se debe dar testimonio de la verdad de las semejanzas, analogas, y,
posiblemente,
incluso la violencia de la antipata. En cualquier caso, Kunst observa que

El desnudo africana representada por detrs se ajusta a la regla clsica de contraposto

expresado en
el equilibrio compensatorio de partes simtricas del cuerpo en movimiento: un
hombro apoyado en
una pierna y la otra, levantado por encima de la pierna libre. Uno adivina que este
hombre desnudo fue copiado de un
modelo clsico al que el artista dio caractersticas, joyas y espadas, de un pueblo
extico todava
fuertemente unido a la naturaleza. (Kunst, 1967: 19-20)
Es fcil descartar mi preocupacin por la similitud en este particular, creativa
proceso. No estoy proyectando una perspectiva del siglo XX en la pictrica
tcnicas de principios del siglo XVI? La estructura de las figuras es all en la primera
pequea pintura, se trat de una manera tpica. El escndalo por la similitud podra
ser, despus de
todo, slo una hiptesis actual sobre el proceso de establecer vnculos entre
los seres y las cosas desde nuestro punto de vista actual. Sin embargo, es posible
buscar problemas
derivada de la representacin de Burgkmair. En efecto, podemos describir su artstica
filiacin y su dependencia de los ideales clsicos del Renacimiento (Kunst,
1967: 2-o). Tambin podemos comparar los principios de su tcnica con los evidentes
en
algunas obras contemporneas directa o indirectamente se trata de figuras negras,
como
Moor Bailarines de Erasmus Grasser (1480), Jardn de las Delicias de Hieronymus
Bosch
(1500), Katleen la Mujer Moor (1 521) por Albrecht Drer, y al final de
siglo, Batseba de Cornelisz van Haarlem (1594). Especulando sobre o analizar
los contrastes entre las figuras en blanco y negro en estas pinturas, se podra sin duda
buscar una visin que se refiere a las explicaciones -por ejemplo histricamente
convencionales,
el sentido de las caractersticas y "la idea del diseo, es decir, de expresin
los medios de la disposicin de los contornos puro y masas, y por la perfeccin y
ordenamiento de ritmo lineal "(Fry, 1940: 165). El complejo juego de colores en
armona
y la oposicin, el orden de tonos entre el blanco y el negro, son
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8
obviamente, sobre la base de tales referencias intelectuales y conscientes. Pero no lo
hace nuestra
comprensin de las economas de colores de las telas se refiere, de una manera muy
insistente,
invisibles a las trazas?
Los contrastes entre blanco y negro cuentan una historia que probablemente duplica

una
configuracin epistemolgica silenciosa pero poderosa. Por hiptesis que podra ser
simplemente un
interaccin semejanza: "convenientia, aemulatio, analoga, y simpata nos dice cmo
el
mundo debe plegarse sobre s misma, duplicarse, reflejarse, o formar una cadena con
ella misma
por lo que las cosas pueden parecerse entre s. Nos dicen lo que los caminos de la
similitud son
y las direcciones que toman; pero no dnde est, cmo se ve l, o por lo marcarlo
puede ser reconocido "(Foucault, 1973: 23-24).
Volvamos a la pintura terminada de Burgkmair. Las tres figuras: un negro chico, un
hombre, una mujer sentada con un beb presionada contra su pecho, tiene las
proporciones adecuadas a
entre s y con el contexto ms amplio. Todos estamos desnudos y tienen ya sea
pulseras alrededor
sus brazos o 4 cuerdas alrededor de sus cuellos, signos claros de que pertenecen a un
"salvaje"
universo (Kunst, 1967: 20). El nio es el baile, la cabeza de gran tamao se volvi
hacia
el cielo. En el centro de la tela, el hombre, presentado en lneas fuertes claras, es
mirando a un horizonte lejano, blandiendo una flecha con la mano izquierda y la
celebracin de dos
otras flechas en la mano derecha. l encarna el poder, no slo porque ocupa el
lugar central en la pintura, sino tambin porque es el significante ms bien definido
en
.esta escena. l es el locus de la definicin de la relacin entre el nio a su izquierda
y
la mujer a su derecha, se muestra tanto con un toque de sentido hiertico y un poco
fuerza instintiva. A la derecha, la mujer con el beb est sentado en un tronco. Ella
parece estar mirando pensativo en el rea de la pelvis del hombre. Las curvas de su
cuerpo
estn cannicamente ejecutado.
La imagen completa, en su sencillez y en los ritmos equilibrados de sus lneas,
Parece una pintura verdaderamente encantador y decorativo. Sin embargo, lo que
realmente se expresa es un
orden discursivo. La estructura de las figuras, as como el significado del desnudo
cuerpos, proclaman las virtudes de semejanzas: con el fin de designar a los negros de
Springer,
el pintor ha representado a los blancos ennegrecidos. Esto no era raro durante el
decimosexto
y los siglos XVII, como un gran nmero de los dibujos de la poca revelan.
Ese es el caso, por ejemplo, de la quinta foto en 1591 la edicin de Filippo Pigafetta
de
su di Relatione del Reame Congo, que representa a tres mujeres africanas

italianizado, y
la del rey africano en el frontispicio de 1670 el libro de J. Ogilby en frica. Qu
es importante en la pintura de Burgkmair, as como en los dibujos similares, es su
doble
representacin.
El primero, cuyo objetivo es asimilar organismos exticos en sixteenthcentury
Metodologa de la pintura italiana, reduce y neutraliza todas las diferencias en el
mismidad significada por la norma blanca, que, mantengamos en mente, es ms
religiosa
la historia que una simple tradicin cultural. En lenguaje concreto esta referencia
signific una
"La solucin bblica para el problema de las diferencias culturales [que] fue
considerado por la mayora
hombres como el mejor que la razn y la fe podra proponer "(Hodgen, 1971:
254); eso es el
mismo origen de todos los seres humanos
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9
seres, seguido por la difusin geogrfica y diversificacin racial y cultural.
Y se crea que la Biblia establece que los Estados de frica slo poda ser el esclavo
de sus hermanos.
Hay otro nivel, otra ms discreta. Establece una segunda representacin
que une a travs de la similitud y, finalmente, articula las distinciones y separaciones,
clasificando as tipos de identidades. En resumen, puedo decir que en la pintura de
Burgkmair
hay dos actividades de representacin: por un lado, sntomas de una epistemolgico
la orden, que, en silencio, pero imperativamente, indicar los procesos de integracin y
diferenciar figuras dentro de la uniformidad normativa; Por otro lado, la
la excelencia de una imagen extica que crea una distancia cultural, gracias a un
acumulacin de diferencias accidentales, a saber, la desnudez, la oscuridad, el pelo
rizado,
pulseras y collares de perlas.
En sus disposiciones, estas diferencias son signos pertinentes. Debido a la
orden fundamental que revelan, ya la que dan testimonio, las virtudes de
parecido borrar variaciones fsicas y culturales, manteniendo al mismo tiempo y
postular
diferencias superficiales como significativas de la complejidad humana. De Diego
Velsquez Juan de
Pareja (1648) todava actualiza esta referencia integracin, mientras que las
principales pinturas tales
como Estudio de cabezas (16zo) Cuatro negros 'de Peter Paul Rubens, Rembrandt de
dos
Negros (1697), y Hyacinthe Rigaud Joven Negro (1697) expresan de manera

explcita y
referirse a otro orden. A continuacin, un nuevo fundamento epistemolgico estaba
funcionando en el
Oeste. Las teoras de la diversificacin de los seres, as como tablas de clasificacin,
explican
los orgenes de la construccin de taxonomas y sus objetivos (Foucault, 1973:
05.12.65).
El marco de la de Linneo Systema Naturae (1735) es slo uno de los paradigmtica
clasificaciones de las especies y variedades de Homo Sapiens (europaeus, asiaticus,
americanus, afer) distingue segn fsica y temperamental
caractersticas (Conde, 1950: 355) - Sera demasiado fcil para vincularlo, aguas
arriba, a
formaciones discursivas sobre la gran cadena de los seres y su jerarqua, y,
aguas abajo, primero en craneologa de Blumenbach y, segundo, a la anti-africana en
general
sesgo de la literatura filosfica y cientfica del XVIII y XIX
siglos (Lyons, 1975: 24-85).
Dos formaciones -el discursivas muy diferentes descubrimiento del arte africano y el
constitucin del objeto de Estudios Africanos, es decir, la "invencin" del africanismo
como
una disciplina cientfica puede ilustrar la eficacia diferencial de tan general
clasificacin de dispositivos como el patrn de la realidad, la designacin,
organizacin, estructura y
personaje. Ya he sugerido que la semejanza se ha llevado a cabo de
Rubens, Rembrandt, y las percepciones de Rigaud de negros. Qu hay, dada en
Descripcin detallada, podra ser considerada como una denominacin y un anlisis
de una alteridad
y se refiere a un nuevo orden epistemolgico: una teora de la comprensin y mirando
en las seales en trminos de "la disposicin de las identidades y las diferencias en
las tablas ordenadas"
(Foucault, 1973: 72).
Marineros portugueses trajeron a Europa los primeros feitios, objetos africanos
supuestamente
que tiene poderes misteriosos, a finales del siglo XV. Uno encuentra
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ellos sobre todo en bien organizados gabinetes de curiosidades, junto con hachas de
guerra indios o
flechas, artefactos egipcios y tambores siameses. Algunos intrpretes hacen
considerar a
ser signos de un estado de barbarie (Hodgen, 1971: 62-203 r). Sin embargo, se puede
afirmar con firmeza
que con mayor frecuencia se ven como simples curiosidades devueltos de

conformidad
con el dcimo tarea del observador que viaja en la tabla de la Geographia de Varenius
generalis (1650): a tener en cuenta "los hombres famosos, Artfices y Invenciones de
los nativos
de todos los pases "(Hodgen, 1971: 167-68). En conjunto, estos objetos son
culturalmente
neutral. Debido a sus formas y estilos, a veces un poco aterrador, representan
por la diversidad misteriosa de lo mismo (Bal, 1963: 67). No es hasta el siglo XVIII
siglo que, como extrao y artefactos "feos", que en realidad entran en el marco de
El arte africano.
El continente negro todava estaba en los mapas una terra incognita, pero sus pueblos
y
sus producciones materiales eran ms familiar para los viajeros, los estudiantes de la
humana
especies, comerciantes, y los estados europeos. Desde el comienzo del siglo XVIII
siglo, se haba producido un enorme aumento en el trfico de esclavos y rentable
economa transatlntica que involucr a la mayora de los pases occidentales. En
West
frica, Dahomey era un socio comercial de gran alcance de los comerciantes
europeos. los
Imperio Ashanti expandi, dominando el akans y el reino de Oyo ms a la
al este y el aumento de su poder a medida que creca. Los esclavos liberados y los
africanos empobrecidos eran
resuelta por organizaciones Europeansponsored en la actual Sierra Leona. En el este
costa, en 17zg, los africanos expuls a los portugueses de sus fortalezas en el norte
regin de Mozambique; y en el sur, en 1770, se produjo la primera guerra entre
Inmigrantes holandeses y los bantes. Dos aos ms tarde, James Bruce, viajando de
norte a
frica Central, lleg a la fuente del Nilo Blanco, en el mismo ao en que el jefe
Justicia declar Mansfield en Inglaterra que la esclavitud era ilegal (Verger,
1968).
En este ambiente de intercambios intensos y violentos, feitios convirtieron en
smbolos de
El arte africano. Ellos fueron vistos como primitiva, simple, infantil, y sin
sentido. Mara
H. Kingsley, a principios de este siglo, lo resumi con una axiomtica
evaluacin: "El africano nunca ha hecho una pieza incluso a tanto decimocuarta de
tela o
la cermica "(Kingsley, 1965: 669). Me parece que "un proceso de estetizacin"
(Baudrillard, 1972) se llev a cabo a partir del siglo XVIII en adelante. Como se
llama
arte salvaje o primitivo cubre una amplia gama de objetos introducidos por el
contacto
entre africanos y europeos durante la trata de esclavos se intensific en la
clasificacin

marco del siglo XVIII. Estos objetos, que tal vez no son arte en absoluto en su
"Contexto nativo," convertirse en arte al ser dada al mismo tiempo un carcter
esttico y
una potencialidad para la produccin y reproduccin de otras formas
artsticas. Tomado en su inicial
funcin y significado, podran haber creado una mise radical en perspectiva de
la cultura occidental apegado a las clasificaciones (Baudrillard, 1972)? Eso es,
precisamente,
una imposibilidad. Artes se basan en criterios, y es difcil imaginar que estos
normas pueden emerger desde fuera del campo "poder-saber" de una cultura dada, un
campo
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que, en un perodo histrico, establece su biblia artstica. Por lo tanto es obvio que
fetiches y otras piezas "primitivas" de arte son maravillosos porque su estructura,
carcter, y la disposicin exigen una designacin (Laude, 1979; Wassing, 1969).
Son "salvaje" en trminos de la cadena evolutiva del ser y la cultura, que
establece una correspondencia entre el avance en el proceso de civilizacin y
la creatividad artstica, as como los logros intelectuales.
En este punto, paradjicamente, es una celebracin de la artesana africana que
confirma mi anlisis. Admirar la belleza de una "escultura negra," el difunto R. Fry
estaba desconcertado:
Es curioso que un pueblo que producen este tipo de grandes artistas no produjeron
tambin una cultura en nuestro sentido
de la palabra. Esto demuestra que dos factores son necesarios para producir los
cultivos que distinguen
los pueblos civilizados. Debe haber, por supuesto, el artista creativo, pero tambin
debe ser el poder de
apreciacin crtica consciente y comparacin. (Fry, r 940: 90-9 r)
Fry es, me temo, completamente equivocado. Los dos factores no y no pueden
explicar los tipos
de culturas. Slo constituyen una base para la produccin de arte y su posible
modificaciones a travs del tiempo (ver Laude, 1979; Delange, 1967). No pueden por
completo
dar cuenta de los patrones internos de las culturas. En cualquier caso, es el "podersaber"
de un campo epistemolgico que hace posible una cultura dominante o humillado.
Desde esta perspectiva, el punto de que Fry hace inmediatamente despus tiene gran
sentido: "Es
es bastante probable que el artista Negro, aunque capaz de hacer. . . profunda
imaginativa
la comprensin de la forma, aceptara nuestro arte ms barata ilusionista con humilde
entusiasmo "(1940: 91).

Mi tesis se confirma, casi al absurdo, por el estudio de B. Jules-Rosette de

arte turstico africano contemporneo. Ella define este arte como un "arte de
produccin local para
el consumo por personas ajenas "(1984: 9) y fuertemente insiste en la paradjica
interaccin entre su origen y su destino, es decir, su produccin y su
consumo:
Aunque el concepto del sistema del arte turstico destaca cmo los artistas y sus
audiencias perciben
imgenes y los convierten en productos econmicos, que no descuida la expresiva
componentes de la interaccin. Dentro del sistema, tanto de imgenes como objetos
reales constituyen fuentes
de intercambio entre productores y consumidores. Aunque los artistas tienen una
impresin definitiva del
pblico turista, los consumidores a menudo tienen poco contacto directo con los
artistas. (Jules-Rosette, 1984: 10)
Este concepto de arte turstico implica, en principio, una crtica de la clsica
comprensin del arte. Tambin significa explcitamente una relativizacin de lo que
el autor llama
"Suposiciones sobre la forma y calidad de las producciones artsticas de turismo"; a
saber, su
carcter produccin en masa, la relativa falta de experiencia de la actual artesanos, la
colectivizacin de la produccin artstica, y el predominio de la demanda del
consumidor
ms de la creatividad artstica.
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12
Un argumento lmpida defiende la tesis del estudio. Arte de Turismo es a la vez un
smbolo
y el intercambio econmico. Esto puede ser entendido, segn Jules-Rosette, por
referencia a tres modelos: En primer lugar, las artes tradicionales africanas que tienen
ceremonial y
importancia social puede y no convertirse en objetos producidos principalmente para
el comercio exterior.
En segundo lugar, hay, en el ser mismo del arte turstico, los signos de una tensin
importante existente
entre la "cultura popular" y "alta cultura". O, como Jules-Rosette lo pone: "cultura
popular
se contrasta implcitamente con algo ms-alta cultura. . . Hay una inherente
tensin y asimetra entre los ideales de la alta cultura y los motivos de beneficio y
nuevas tecnologas reproductivas que sustentan el crecimiento del mercado de los
populares
culturas "(1984: 23). En cuanto a los horizontes de esta produccin artstica, JulesRosette

insiste en el hecho de la lectura occidental de la creatividad africana y sus

proposiciones para
innovaciones en talleres africanos.
El mercado del arte turstico internacional depende de la demanda occidental para el
recuerdo "extico" y
artculos de regalo y la suposicin de que deben ser adquiridos en el extranjero. Los
artistas y artesanos
utilizar esta demanda como un estmulo para la creacin de nuevas ideas y
tecnologas para satisfacer las necesidades de la
expansin del mercado. (Jules-Rosette, 1984: 1192)
Arte turstico africano y sus contradicciones (es un arte? En el que detectar y
de acuerdo a qu tipo de rejilla esttica?) son slo una consecuencia de anuncios
vallem del
proceso que, durante el perodo de comercio de esclavos, clasifican artefactos
africanos segn
la red del pensamiento y de la imaginacin occidental, en el que la alteridad es una
categora negativa
de la misma. Es significativo que un gran nmero de representaciones europeas de
Los africanos, o ms en general del continente, se manifestaron este ordenamiento de
la alteridad.
Por ejemplo, la pintura de Andreas Schulter, frica (1700), se estructura sobre una
compleja relacin entre una mujer negro nude y un len que estaba aterrador
protectora detrs de su cuerpo voluptuoso. La alegora de frica (1765), de Cesare
De Ripa Iconologia (. T IV, fol. 164) es un texto bblico y cientfico. Del continente
nombre est vinculado etimolgicamente de Afer, hijo de Abraham, pero en contraste
el continente de
peculiaridad se presenta con smbolos poderosos: el color negro de una mujer con
cuernos, un
monstruoso animal con rostro humano rodeado de serpientes y aves extraas. los
frica se ha convertido no slo el Otro que es todo el mundo, excepto yo, sino la
llave que, en sus diferencias anormales, especifica la identidad del mismo. GB
frica Tiepolo (1750-1753), de Argelia Mujeres de Delacroix (1834), y una multitud
de otras pinturas pueden ser ledos por sus implicaciones: rastros de algo ms susurro,
tiras de colores revelan los significados y peldaos de una escalera secreta indican la
magnitud
de un nuevo orden.
Estas representaciones son contemporneos con las discusiones sobre la Ilustracin
tales proposiciones axiomticas como "los hombres nacen desiguales" y preguntas
como "el
lugar del salvaje en la cadena del ser "(Duchet, 1971; Hodgen, 1971). en el
siguiente ao, las sagas de exploracin comienzan con J.
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La expedicin de Bruce a Etiopa en 1770 y el viaje de Mungo Park para el ro Nger

en 1795. La novela de texto que emerge de estas expediciones no es
fundamentalmente
original (vase, por ejemplo, Hammond y Jablow, 1977). Revela caractersticas ya
bien circunscrita y establecido. La distincin entre "salvaje Negro" y
"Mohometan civil", y los comentarios sobre la indolencia de los africanos, su
desenfrenada
pasiones, y su retraso crueldad o mental ya estaban all. Formaron parte
de la serie de oposiciones y de los niveles de clasificacin de los seres humanos que
demanda
la lgica de la cadena del ser y las etapas de progreso y desarrollo social.
Exploradores solo trajeron nuevas pruebas que podran explicar la "inferioridad
africana." Desde
Los africanos podan producir nada de valor; la tcnica de Yoruba estatuario debe
tener
provienen de los egipcios; Arte Benin debe ser una creacin portugus; la
arquitectura
logro de Zimbabwe se debi a los tcnicos rabes; y Hausa y Buganda
el arte de gobernar eran invenciones de los invasores blancos (Davidson, 1959;
Lugard de 1905;
Randall-MacIver, 1906; Sanders, 1969; Mallows, 1984).
Esta tendencia aparece en otros campos tambin. Dos botnicos franceses, A.
Chevalier
en 1938 y R. Portres en la dcada de 1950, sugiri que el continente africano podra
tener
sido un lugar muy temprana de la domesticacin de las plantas (vase, por ejemplo,
Portres, 1950 y 1962). En
la base de datos lingstica, el antroplogo G. P Murdock expuso un similares
proposicin y postul un "complejo Sudanic de los cultivos" (Murdock, 1959). Estas
hiptesis fueron despedidos, y hoy en da ", con mucho, la vista ms popular de los
orgenes de
la agricultura de cereales de cultivos en frica subsahariana es que fue el producto de
la humana
migracin o alguna forma de difusin de la cultura o estmulo derivado de suroeste
Asia "(Desmond Clark y Brandt, 1984: 111; vase tambin Reed, 1977).
He aqu una ltima ilustracin. La obra de M. Griaule y sus discpulos en Dogon
pas ha demostrado la complejidad del conocimiento astronmico Dogon y su
simbolismo (por ejemplo, Griaule, 1948, 1952; Griaule y Dieterlen, 1965, 1976;
Dieterlen,
1941; Heusch, 1985). Carl Sagan, profesor de astronoma en la Universidad de
Cornell,
asumido la tarea de comprobar la validez de Dogon cosmologa. Sagan comienza
sealando su sorpresa: "A diferencia de casi todas las sociedades precientficas, los
Dogon mantenga
que los planetas, as como la Tierra giran alrededor de sus ejes y giran alrededor del

solar.
. . "(Sagan, 1983: 81). Por extrao que parezca, en lugar de utilizar Griaule y sus
discpulos '
documentacin, Sagan explota una determinada Temple, que resume de Griaule
descubrimientos: "El Dogon van ms all. Ellos sostienen que Jpiter tiene cuatro
satlites y que
Saturno est rodeado por un anillo. . . A diferencia de todos los astrnomos antes de
Kepler, los Dogon
se dice que representan los planetas que se mueven correctamente en rbitas elpticas,
no circulares "
(1983: 81). Lo ms sorprendente para Sagan parece ser la siguiente:
[El dogones] sostienen que [Sirio] tiene una estrella compaera oscura e invisible que
orbita Sirius. . .
una vez cada cincuenta aos. Afirman que la estrella compaera es muy pequea y
muy pesado, hecho de un
de metal especial llamado "Sagala"
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que no se encuentra en la Tierra. El hecho notable es que la estrella visible tiene una
extraordinaria
compaero oscuro, Sirio B que orbita en una rbita elptica, una vez cada 50.04
0,09 aos. Sirio B
es el primer ejemplo de una estrella enana blanca descubierta por la astrofsica
moderna. Su materia es en un estado
llamado "relativista degenerar," que no existe en la Tierra, y puesto que los electrones
no son
unido a los ncleos en tal materia degenerada, que adecuadamente puede ser descrito
como metlico. (Sagan,
1983: 83)
Cmo podemos explicar conocimientos astronmicos los dogones '? Sagan tiene una
hiptesis: "Me imagino a un visitante galo al pueblo Dogon. . . l pudo haber sido un
diplomtico, un explorador, un aventurero o un antroplogo temprano. . . "(1983:
87). Esta
el hombre ha de leer, o quizs todava tiene, una copia del libro de Sir Arthur Stanley
Eddington, La
Naturaleza del mundo fsico, publicado en 1928, en el que la densidad de la enana
blanca
Se discute estrellas.
La conversacin gira en torno a la tradicin astronmica. Sirio es la estrella ms
brillante en el cielo. El regale Dogon
al visitante con su mitologa Sirius. Luego, sonriendo amablemente, expectante, se
preguntan de su
VISITANTE cul podra ser su mito Sirius. . . La compaera enana blanca de Sirius

siendo una corriente

sensacin astronmico, el viajero intercambia un mito espectacular para una
rutina. Despus de que l se va,
su relato es recordado, volvi a contar y, finalmente, incorporado en el corpus de la
mitologa Dogon
. . . Cuando Marcel Griaule hace investigaciones mitolgicas en los aos 1930 y
1940, tiene su propia
Mito europeo Sirius jug de nuevo a l. (Sagan, 1983: 88)
Todo esto es pura especulacin. Haba Sagan cuidadosamente consultado conocedor
fuentes (por ejemplo, Griaule, 1948; Dieterlen, 1971; Griaule y Dieterlen, 1965) que
lo hara
no tiene hechos confusos y niveles simblicos con el fin de hacer su punto sobre un
hermosa "retorno de ciclo completo de un mito." Notemos tres hechos. En primer
lugar, el ciclo de rbita
de Sirio B es una analoga y se refleja en la celebracin de la sigui, un ritual
introducido por un antepasado mtico de los dogones, Dyongu Seru. Se celebra cada
sesenta aos; un perodo simblico que integra los cincuenta aos de la revolucin de
Sirio
B (para dogones, la "estrella del fonio") ms de diez aos que hace que el ritual de
acuerdo
con el viejo sistema del hombre y de la numeracin de los sesenta y con sus smbolos
esotricos
(Dieterlen, 1971: 2-3). El ltimo ritual sigui tuvo lugar en 1967 y fue filmado por J.
Rouch y G. Dieterlen y publicado bajo el ttulo de La Caverne de Bongo (1969, 35
mm. en color). El rendimiento sigui anterior fue en 1907, y antes de que en 1847.
"El rito se celebra en el marco del 'signo' del` estrella del fonio. ' De hecho, esta
`compaero 'de Sirius es la representacin en el cielo de la pequea semilla fonio. . ".
(Heusch, 1985: 147). En segundo lugar, si se quiere validar la hiptesis de Sagan, uno
debera,
de hecho, demostrar que un viajero europeo se apresur a la regin Dogon justo
despus de la
1844 descubrimiento por EW Bessel del movimiento sinusoidal de Sirio. El tiene que
tener
enseado bien para los dogones con prontitud a integrarlo en sus mitos hasta el punto
que
podra funcionar perfectamente en un conjunto de smbolos principales fundadores a
tiempo para el ritual 1.847
de Sigui. En tercer lugar, la suposicin anterior parece difcil ya que la
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existencia de Sirio B era, de la ciencia occidental, la verdad descubierta en 1862 por
AG
Clark. Dogones ya haban utilizado el simbolismo del fonio en su r 84'7 y 1787

rituales de Sigui. Especialistas en "civilizaciones orales" pueden comprobar

fcilmente esto. Al mismo
tiempo, deben evaluar la credibilidad histrica y el contexto de Dyongu Seru, que
segn la tradicin Dogon es a la vez el "responsable de la prdida de la inmortalidad"
y el inventor del ciclo sigui (Heusch, 1985; Griaule y Dieterlen, 1965). En
Por otro lado, veo otro problema: concepto de sagala los dogones ', un metal que
no existe en la tierra y que constituye la naturaleza de la compaera de Sirio, es
fuertemente vinculada al ciclo mtico sigui. Parece, pues, que ir relativamente lejos en
la historia del ritual, mientras que en la ciencia occidental la hiptesis de la
"La naturaleza relativista degenerado" de Sirio B se hizo por primera vez en el
1930. La mayora de los cientficos no aceptan a continuacin, el concepto, el cual,
por cierto, fue
propuesto por un erudito de la India, S. Chandrasekhar.
Para concluir este largo ejemplo de un etnocentrismo epistemolgico, supongo
a estas alturas ha quedado claro cmo controvertida hiptesis de Carl Sagan
es. Resumamos
arriba. En primer lugar, no creo que los dogones consiguieron su conocimiento
astronmico de
extraterrestres. La "mala fe" (en el sentido sartreano) con el que Sagan destruye
las tesis y las fantasas de E. von Daniken que afirma esto en Chariots of the Gods
(1970, Nueva York) y Dioses del espacio exterior (1978, Nueva York) me hace
sospechoso
que Sagan y von Daniken son probablemente ms cerca de lo que sospechan. En
segundo lugar, Sagan de
manera de tratar los dogones ilustra muy bien el poder de una voluntad de
verdad. Una metfora
podra generalizar este caso. Imaginemos un terico que est encerrado en euclidiana
geometra. Piensa, cree en, y escribe sobre la imposibilidad de
sistemas no euclidianas. Estos, en efecto, podra encarnar la posibilidad de increble
contradicciones, como la realidad intelectual de una verdad intrnseca (por ejemplo,
una forma vlida
teorema demostrado en la geometra euclidiana), lo que sera simultneamente una
error extrnseca, es decir, una proposicin vlidamente negada en la lgica de un noeuclidiana
geometra. Como sabemos, hay cosas tales como las geometras no euclidianas. Por
lo tanto mi
metfora, al menos, podra convertirse en un smbolo: es posible que no tiene sentido
en absoluto para reducir
sistemas no euclidianas a Euclides, desde la primavera de sistemas radicalmente
diferentes
postulados y conjuntos de axiomas.
En resumen, aunque se presenta en la segunda parte del siglo XX, Carl
La hiptesis de Sagan pertenece al XIX siglo razonamiento sobre "primitivas". En el
nombre tanto poder cientfico y el conocimiento, se revela de una manera maravillosa
lo que

definir en el siguiente captulo como un etnocentrismo epistemolgica; a saber, la

creencia de que cientficamente no hay nada que aprender de "ellos" a menos que ya
se
"Nuestro" o viene de nosotros.
Exploradores no revelan la alteridad. Comentan sobre la "antropologa", es decir,
la distancia que separa la barbarie de la civilizacin en la lnea diacrnica del
progreso
(vase Rotberg, 1970). R. Thornton afirma que "el descubrimiento de frica tambin
fue un
descubrimiento para papel. Tenido el gran no viajeros victorianos
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16
cualquier cosa escrita que no se ha dicho hoy que haban 'descubierto' nada ".
En sentido estricto, sin embargo, parece difcil de demostrar de manera convincente
que
"Livingstone, Stanley, Burton, Grant, Speke y otros entraron en la empresa para la
el bien del texto "(Thornton, 1983: 509). Otros estudiantes pueden invocar otros
motivos
tales como los clsicos de la curiosidad, la valenta, la generosidad, el desprecio
(Killingray,
1973: 48).
En cualquier caso, el texto del explorador no es epistemolgicamente inventiva. De
ello se desprende una
camino prescrito por una tradicin. Informes de la expedicin slo establecen una
muy concreta, viva
representacin de lo que las pinturas y las teoras del progreso social haba sido
postulando
desde el perodo barroco. En lo que el texto del explorador s revela, que no aporta
nada
nueva, adems de razones visibles y recientes para validar una disciplina ya
notablemente
definido por la Ilustracin (Lvi-Strauss, 1973: 45-56). La novedad reside en el
hecho de que el discurso sobre "salvajes" es, por primera vez, un discurso en el que
un
poder poltico explcito presume la autoridad de un conocimiento cientfico y
viceversa. Colonialismo se convierte en su proyecto y puede ser pensado como una
duplicacin
y un cumplimiento de la potencia de los discursos occidentales sobre variedades
humanas.
El desarrollo de la antropologa, que hasta el final del siglo XVIII
siglo se solicit dentro de las narrativas de viaje, ahora da un giro radical. Desde
ahora
en l se convertir en un sistema poltico poder-saber claramente visible. Como

Foucault puso:
Etnologa tiene sus races, de hecho, en una posibilidad de que pertenece
correctamente a la historia de la Europea
cultura, an ms a su relacin fundamental con la totalidad de la historia. . . Hay una
cierta
posicin de la relacin Occidental que se constituy en su historia y proporciona una
base para la
relacin que puede tener con el resto de las sociedades. . . Obviamente, esto no
significa que la colonizacin
situacin es indispensable para la etnologa: ni la hipnosis, ni la alienacin del
paciente dentro de la
carcter fantasmtico del mdico, es constitutiva del psicoanlisis; pero al igual que
el ltimo puede ser
desplegada slo en la violencia la calma de una relacin particular y la transferencia
se produce, por lo
etnologa puede asumir sus dimensiones apropiadas slo dentro de la histrica
soberana siempre
restringido, pero siempre actual del pensamiento europeo y la relacin que puede
llevarlo cara a cara
con todas las otras culturas, as como con ella misma. (Foucault, 1973: 377; nfasis
del autor)
"African Gnesis"
Me gustara usar la expresin de Frobenius "gnesis de frica" (1937) para formular
hiptesis sobre el locus epistemolgico de la invencin de frica y su significado
para el
discursos sobre frica.
La gnesis de la ciencia antropolgica se llev a cabo en el marco de mercantilista
ideologa. Sabemos que durante el siglo XVIII, como G. Williams dice,
"Colonias eran. . . de valor slo en la medida en que trajeron
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17
beneficios materiales a la madre patria "(1967: 17-30). Por otro lado, es durante
este mismo siglo que, paradjicamente, las interpretaciones originales de "salvajes"
eran
propuesto por la Ilustracin cientficos sociales (Duchet, 1971). Y estoy bastante de
acuerdo con
RL Meek que si nos fijamos en su trabajo ", lo que brille a cabo son sus virtudes y no
su
vicios, sus brillantes intuiciones ms que sus lapsos lgicos ocasionales, su
audacia y novedad en lugar de su dogmatismo "(1976: 242). Para defender esta
punto, Meek cita Marvin Harris, The Rise of Anthropological Theory (1968),
Benjamin Keen, La Imagen azteca en el pensamiento occidental (1971), y Sidney
Pollard,

La Idea de Progreso (1958). Puedo aadir Claude Lvi-Strauss, Anthropologie

structurale II (1973) y M. Duchet, Anthropologie et histoire au sicle des Lumires
(1977).
El problema es que, durante este perodo, tanto el imperialismo y la antropologa
llevaron
forma, permitiendo la reificacin de lo "primitivo". La clave es la idea de la Historia
con
H mayscula, que por primera vez incorpora la nocin de San Agustn de providentia
y ms tarde
se expresa en la evidencia del darwinismo social. Evolucin, la conquista y
diferencia convertido en signos de un destino teolgica, biolgico y antropolgico, y
asignar a las cosas y los seres tanto en sus ranuras naturales y misin social. Los
tericos de la
el capitalismo, como Benjamin Kidd y Karl Pearson en Inglaterra, Paul LeroyBeaulieu
en Francia, Friedrich Naumann y Friedrich von Bernhard en Alemania, as como
filsofos, comentan dos paradigmas principales y complementarias. Estos son los
inherente superioridad de la raza blanca, y, como ya se hace explcito en Hegel
Filosofa del derecho, la necesidad de que las economas y las estructuras para
ampliar europeos
a las "zonas vrgenes" del mundo (Mommsen, 1983).
Desde este punto, varias escuelas de antropologa desarrollaron modelos y
tcnicas para describir el "primitivo" de acuerdo con las tendencias de cambio dentro
de la
marco de la experiencia occidental. Estas diferentes tendencias pueden ser fcilmente
explicados
desde dos ngulos. La primera es una ideolgica y se refiere a la relacin entre
la proyeccin de un individuo de la conciencia, las normas ejemplificado por la
sociedad de uno,
y el social o el grupo dominante cientfica (vase, por ejemplo, Baudrillard, 1972:
174). En
Por otra parte, sobre todo desde finales del siglo XVIII, las ciencias naturales tienen
servido como modelos para la aplicacin progresiva y vacilante de las ciencias
sociales
(Duchet, 1971: 229 hasta 473). En concreto, uno piensa en los "intereses ideolgicos
de
estratos que se encuentran en diversas formas privilegiada dentro de un sistema de
gobierno y, de hecho, privilegiado por su
existencia "(Weber, 1978: 920). Por otra parte, la invitacin de Aristteles para el
estudio
de seres el "plano de la Naturaleza" (Animal, I, 5) se matematizado (Veyne, 1984:
63).
Nuevas redes metodolgicas vinculan los hechos sociales de los fenmenos
fsicos. Leyes de la estructura
organizacin y distribucin, patrones en el desarrollo individual o colectiva,

explicar las transformaciones histricas. El cientfico social tiende a imitar el

naturalista y comprime los comportamientos sociales y las culturas humanas en
"cientfica
paradigmas ". Estas son las que quedan subsumidos por lo que se define como la
meta de
conocimiento. Paul Veyne recientemente hizo algunas declaraciones fuertes sobre la
confusin
que sale de este legado:
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18
Buffon cree que la marcha no debera ocupar un lugar ms importante en las
preocupaciones de los naturalistas que se
ocupa en la naturaleza; Por otro lado, mantuvo una relacin de valor con el caballo y
el
cisne . . . Pero la zoologa ha cambiado mucho desde entonces, y despus de Lamarck
haba defendido la causa
de los animales inferiores, cada organismo ha sido de inters en la ciencia.
Weber se indign de que la historia de los bantes podra ser estudiado tanto como la
de los griegos.
No nos replican que los tiempos han cambiado, que el Tercer Mundo y su patriotismo
naciente. . . eso
el despertar de los pueblos africanos que estn tomando un inters en su
pasado. . . sera una multa
tiempo para ver que el examen patritico debe ser el criterio de inters intelectual y
que
Los africanos tienen ms razones para despreciar la antigedad griega que los
europeos tenan a despreciar bant
antigedad. (Veyne, 1984: 62)
En el nivel de organizacin de los discursos de estos dos factores, el impacto de
la ideologa y el modelo de las ciencias naturales, pueden servir como guas al
respecto
unidad epistemolgica de las ciencias sociales desde el siglo XIX. Por ejemplo,
sera fcil trazar un paralelo entre la filologa y la antropologa. Nos errneamente
tienden hoy a considerar el primer caso, y en particular su vstago, la lingstica, ya
que ms
cientfica que el segundo. Historicismo de Morgan en Sistemas de consanguinidad y
La afinidad de la familia humana (1871) coincide con el positivismo de Max Muller
de
Conferencias sobre la ciencia del lenguaje (1861 y 1864), en el que la fidelidad a
agosto
Stammbaumtbeorie de Schleicher se integra con postulados generales de Darwin. En
Del mismo modo, la Wellentbeorie que es central en la obra de J. Schmidt (por
ejemplo, Die

Verwandtscbaftsverhdltnisse der Indo-Germanischen Spracben, 1872) es similar a

la perspectiva difusionista de Ankermann, Frobenius y Graebner en antropologa.
Los principios de la asociacin y la diferencia invocados por Boas y Lowie asemejan
muchas hiptesis en el campo filolgico. Algunos ejemplos son el
"Junggrammatiker"
interpretaciones de la analoga en la evolucin del lenguaje ejemplificado por MeyerLbke de
trabajan, o las perspectivas abiertas por Uber del H. Schuchardt mueren Lautgesetze,
en el que
el principal concepto-la-Sprachmischung implica la necesidad de subordinar en
general
leyes, como las promovidas por los discpulos de Darwin, a la complejidad y de la
alteridad
los objetos descritos y estudiados.
No quiero decir que hay una dependencia genealgica incuestionable o evidente
conexin sincrnica entre estas teoras. Est claro, por ejemplo, que
Schuchardt se ocupa extensamente con la comparacin multidimensional, mientras
Boas evita
ello. En palabras ms simples, quiero decir que la antropologa y filologa y todas las
ciencias sociales
puede ser entendido realmente slo en el contexto de su regin epistemolgica de
posibilidad. Las historias de estas ciencias, as como sus tendencias, sus verdades, as
como sus experiencias, que se deriva de un espacio dado, hablar de ella y, sobre todo,
respecto. Teniendo en cuenta que, tambin se podra acordar que desde la
antropologa de Buffon,
Voltaire, Rousseau, Diderot y de los estudios ms modernos, como J. Favret-Saada de
estudio de la brujera en Francia (1977), la preocupacin fundamental de la
antropologa no es tan
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tanto la descripcin de los logros "primitivas" y las sociedades, como la cuestin de
su
propios motivos, y la historia del campo epistemolgico que hace posible, y
en los que ha florecido como retrospectivist o discurso filosfico perspectivista
(ver Sebag, 1964; Diamond, 1974). Por lo tanto el etnocentrismo es a la vez su virtud
y su
debilidad. No es, como algunos estudiosos pensaban, un accidente lamentable, ni un
estpido
accidente, pero uno de los principales signos de la posibilidad de la antropologa.
Algunos pensadores, como Lvi-Strauss, pensaron que el estudio de la diversidad de
las culturas
reducido el peso de la ideologa y se admiten los antroplogos para luchar contra este
tipo de falsedades

como los de la superioridad natural de algunas razas y tradiciones sobre otros. De

este punto de vista tico, algunos estudiosos se han preguntado si era posible
pensar en una ciencia antropolgica sin etnocentrismo (por ejemplo, Leclerc,
1972-). es
sin duda posible, como el funcionalismo y el estructuralismo demostr, a tener las
obras que parecen
respetar las tradiciones indgenas. Y uno podra esperar an ms cambios profundos
en
la antropologa, como propone el Sr. R. Wagner (1982). Pero hasta ahora parece
imposible
imaginar una antropologa sin un vnculo epistemolgico occidental. Pues, por una
lado, puede no estar completamente aislada del mbito de su gnesis epistemolgica
y
desde sus races; y, por otro lado, como una ciencia, que depende de un marco precisa
sin la cual no hay ciencia en absoluto, ni la antropologa.
Distingo dos tipos de "etnocentrismo": una filiacin epistemolgica y un
conexin ideolgica. De hecho, a menudo son complementarios e inseparables. los
primero es un enlace a una episteme, es decir, una atmsfera intelectual que da a
antropologa su condicin de discurso, su importancia como disciplina, y su
credibilidad
como ciencia en el campo de la experiencia humana. El segundo es un intelectual y
actitud de comportamiento que vara entre los individuos. Bsicamente esta actitud es
a la vez
consecuencia y expresin de una relacin compleja entre el erudito de
proyeccin de la conciencia, los modelos cientficos de su tiempo, y el cultural y
normas sociales de su sociedad. As, por ejemplo, para el siglo XVIII uno podra
pensar en las diferencias existentes entre Goguet, Quesnay y Helvetius,
independientemente del contenido de sus interpretaciones de las etapas de la
evolucin (ver
Duchet, 1971; Meek, 1976). Frobenius y Lvy-Bruhl difieren de la misma manera,
y su etnocentrismo es bastante diferente de la de, digamos, Michel Leiris, Margaret
Mead, o Carl Sagan. Podra decir que la filiacin epistemolgica mantiene y
sostiene la antropologa como un sistema de conocimiento y como una ciencia en
desarrollo; cultural
etnocentrismo explica los cambios ideolgicos y luchas en la historia y la prctica
de la disciplina de las ciencias sociales.
El hecho de que civilizacin universal tiene por un largo tiempo su origen en el
centro europeo tiene
mantenido la ilusin de que la cultura europea era, de hecho y por, una cultura
universal derecha. Sus
superioridad sobre otras civilizaciones pareca proporcionar la verificacin
experimental de este postulado.
Por otra parte, el encuentro

Pgina 34

20
con otras tradiciones culturales era en s el fruto de ese avance y ms generalmente el
fruto de
Ciencia Occidental s mismo. No Europa invent la historia, la geografa, la
etnografa y la sociologa en
sus formas cientficas explcitas? (Ricoeur, 1965: 277)
En la experiencia colonizadora, la mezcla de estos dos aspectos de etnocentrismo
tendido, casi naturalmente, para ser completa, tanto en el discurso del poder y el de
conocimiento, hasta el punto de transformar la misin de la disciplina en un
empresa de aculturacin. Y el antroplogo decidi hacerse cargo de
controlar los procesos evolutivos: "Antropologa, que sola ser el estudio de
los seres y las cosas con retraso, graduales, y hacia atrs, ahora se enfrentan a la
difcil tarea
de registrar cmo el `salvaje" se convierte en un participante activo en la civilizacin
moderna "
(Malinowski, 193 8: vii).
An as, est claro que desde el inicio del siglo XIX, los exploradores '
informes haban sido tiles para la apertura del continente africano a los intereses
europeos.
Mitos sobre "salvajes bestiales", "esplendor de barbarie", o la "tumba del hombre
blanco" van
a lo largo de bastante bien con la "teora de la casa del tesoro tropical," las promesas
del oro
Tierra o Nueva Orphir, y con los principios humanitarios para suprimir el esclavo
el comercio, y por cristianizar y civilizar a los africanos (Hammond y Jablow,
1977; Leclerc, 1972,).
Las teoras de la expansin colonial y discursos sobre primitivismo africano
destacar una historicidad y la promocin de un modelo particular de la historia. En
otro
palabras, Diario de la Misin de Mungo Park OFA (1815) o Richard y John Lander
informe (1838) abordar esencialmente las mismas cuestiones que R. E Burton, V L.
Cameron, H.
M. Stanley, y E D. Lugard detallan en palabras diferentes, y sobre el que
la antropologa del siglo XX se centra. Esta es la discrepancia entre
"Civilizacin" y "cristianismo", por un lado, "primitivismo" y "paganismo" en la
la otra, y los medios de la "evolucin" o "conversin" de la primera etapa a la
segundo. Desde este punto de vista, se puede decir que, por ejemplo, J. Chaillet-Bert
de
teora programtica de los pasos de la colonizacin (agricultura, comercio, industria)
tiene el mismo significado que las opiniones de Lugard sobre el mandato europeo en
frica.
Lo que proponen es una explicacin ideolgica por obligar a los africanos en una
nueva
dimensin histrica. Por ltimo, los dos tipos de discursos son fundamentalmente

reduccionista.
Hablan ni frica ni los africanos, sino que justifican el proceso de
inventar y conquistar un continente y nombrar su "primitivismo" o "desorden", como
as como los medios posteriores de su explotacin y mtodos para su "regeneracin".
De hecho, la pregunta podra ser un poco ms complicado, y tambin dramtica, para
la
poder imperial del mismo, si se tiene en cuenta, por ejemplo, la meditacin de
Ricoeur
en la irrupcin del Otro en la conciencia europea:
Cuando descubrimos que hay varias culturas lugar de uno solo y por lo tanto en el
momento
cuando reconocemos el final de una especie de cultura
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21
monopolio, sea ilusoria o real, nos amenaza con la destruccin de nuestro propio
descubrimiento. De golpe
es posible que slo hay otros, que nosotros mismos somos un "otro", entre
otros. Todas
sentido y cada gol de haber desaparecido, se hace posible pasear por civilizaciones
como
si a travs de vestigios y ruinas. La humanidad entera se convierte en una especie de
museo imaginario: donde
vamos a ir este fin de semana a visitar las ruinas de Angkor o dar un paseo en el
Tivoli de Copenhague?
(Ricoeur, 1965: 278)
Adems de proposiciones angustiados de Paul Ricoeur, cabe sealar el alambique
fuerte espritu antropolgico ejemplificado por pequeo libro de N. Cebada,
Aventuras en un
Cabaa de barro (1984). En 1978, la cebada decidi dirigir su atencin a la Dowayos
", un
grupo de paganos de montaa en el norte de Camern extraamente
descuidada. . . Ellos eran
interesante [para l]: que tena, por ejemplo, los cultos del crneo, la circuncisin, un
silbato
idioma, momias y una reputacin de ser recalcitrante y salvaje "(1984: 13).
El resultado es un breve libro de memorias que hace diez aos habra calificado como
arrogante o,
a lo sumo, una falta de respeto tanto de trabajo de campo y los pueblos
descritos. Entre
comentarios sobre "su versin muy africanizada de Marianne, los franceses
herona revolucionaria "(1984: 17) y el hecho de que es" ridculo que debe estar en
frica que las personas de diferentes razas debe ser capaz de cumplir con el fcil, sin
complicaciones

trminos "(1984: 21), se obtiene lecciones intrusivos. Entre ellos, los dos siguientes
resumir
inters cientfico del proyecto. Sobre el "todo negocio" de la antropologa, la
autor afirma:
Francamente, me pareci entonces, y ahora parece que la justificacin para el trabajo
de campo, como para todos acadmico
esfuerzo, no radica en la contribucin de la una a la colectividad, sino ms bien en un
cierto desarrollo egosta.
Como la vida monstica, la investigacin acadmica es realmente todo acerca de la
perfeccin de la propia alma. Esto puede
as servir para algo ms amplio, pero no debe ser juzgado por esos motivos
solo. (Cebada, 1984: 10)
En cuanto a los Dowayos, sus aventuras en un lodo pero no dio razones de cebada
para creer
que "en el intento de comprender el punto de vista Dowayo del mundo que haba
probado el
relevancia de ciertos modelos muy generales de interpretacin y simbolismo
cultural. En
el conjunto que se haba levantado bastante bien y me sent mucho ms feliz sobre su
lugar en
el esquema de las cosas "(1984: 188).
Esto, escribi un crtico de The Daily Telegraph, es "probablemente el libro ms
divertido
que se ha producido este ao. "La evaluacin ya ha servido para dar a conocer la
ensayo. De una manera ms neutral, yo dira que este libro es epistemolgicamente
significativo. Es convincente ilustra mis dos dimensiones descritas anteriormente de
etnocentrismo de las ciencias sociales: la pertinencia de la proyeccin de un
individuo de
la conciencia y la percepcin de la disciplina desde la perspectiva normativa de su
la prctica y la historia; comenta sobre s misma desde dentro de una cultura
paradigmtica
modelo. Cebada supone una magnfica posicin que indica alegricamente el espacio
de su introspeccin y su antropologa africana: "Cara a cara con frica,
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22
diferencias entre un botnico francs y un antroplogo Ingls parecen mnima
y hablamos hasta bien entrada la noche "(1984: 106).
Por lo tanto, no slo se trata de un posible museo imaginario pero con
restricciones concretas producidas por dos rdenes principales: una dimensin
topogrfica que
explica cmo y por qu los discursos sobre lo Mismo y lo Otro se exponen, y
orden cultural que, en el desorden de lo que hoy parece ser una humanidad comn,
indica divisiones claras fronteras sutiles, ya veces las llamadas aberturas a

unidad.
Supongo que ahora est claro que el problema con el texto de la cebada no es su
orientacin ideolgica. De hecho no parece haber ninguna, al menos nadie explcita,
aparte
de su excelente interrogatorio de la antropologa como una empresa de "viejas
historias". Lo que
revela, al final, es una hipercrtica absoluta y casi amoral y una
metaforizacin de la lectura cultural. As, por ejemplo, este "extranjero Ingls," de
nuevo en
Europa, redescubre la ville ternelle y notas: "Camin por las calles de Roma como
un
Dowayo hechicero cuya sobrenatural lentitud pone en marcha su papel ritual de todos
los das
actividades "(1984: 183). Salvado de ladrones italianos y enviado a Inglaterra por los
britnicos
Embajada en Roma, una de las cosas ms importantes que recuerda es estar ajena:
"un
horas despus de mi llegada, me llam por telfono por un amigo que se limit a
comentar lacnicamente:
`Mira, no s dnde has estado, pero te dej un jersey en mi casa casi dos
hace aos que. Cundo vienes a recogerlo? En vano se siente que tales preguntas
estn por debajo de la preocupacin de un profeta regresar "(1984: 186). En efecto,
un topogrfica
configuracin representa el discurso de cebada y un ambiente cultural, podra
explicar
su adiccin a los pasteles de crema y la antropologa. En cuanto a su mensaje
impresionista, que
es una leccin sorprendentemente modernizado en cuestiones de Conrad en El
corazn de las tinieblas: Por qu es
Cultura africana una experiencia "brbara"? Qu es la civilizacin europea y en la
que
sentido es diferente?
Para una historia de los estudios africanos y discursos por lo que es importante tener
en cuenta
que los aparentes cambios dentro de los smbolos dominantes nunca han
fundamentalmente
modificado el significado de la conversin de frica, pero slo las polticas para su
ideolgica
y la expresin y la prctica etnocntrica. Hoy en da categoras intelectuales puede
permitir, como se demuestra por Copans en Esta periodizacin, una distincin entre el
recorrido
la literatura, la etnologa y la antropologa aplicada (Copans, 197ia). Sin embargo, es
errneo
depender de este tipo de distincin terica, que tiene que ver con las diferencias de
polticas ideolgicas, con el fin de distinguir los gneros de "conocimiento de

frica". Los viajeros

en el siglo XVIII, as como las del siglo XIX y sus sucesores en el
XX (coloniales procnsules, antroplogos, y colonizadores), habl con el mismo
Tipo de signos y smbolos y actuado sobre ellos. Durante la poca colonial, stos
constantemente involucrados reduccin de las diferencias en una historicidad
occidental. Esto hace
no implica que los inventores occidentales de la "gnesis de frica" no distinguir los
niveles
y los tipos de interpretaciones de frica. El autor de Ursprung der Afrikanischen
Kulturen, por ejemplo, podra, en un artculo sobre el origen de las civilizaciones
africanas,
percibir que la
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23
exigencias de su disciplina no se cumplieron por la informacin de los
viajeros. "Lejos de llevar
nosotros respuestas a nuestras preguntas, los viajeros han aumentado nuestros
enigmas por muchos un
Adems "(Frobenius, 1899: 637). Hoy en da, los mejores estudiantes, enfrentan
contradictoria
informes, se hacen preguntas pertinentes: Cules son estos informes que atestiguan
que? Ellos
contribuir a un mejor conocimiento del pasado de frica? Son credibilidad cientfica
y aceptable? (ver Vansina, 1962; Si respondido correctamente, estas proposiciones
conducen, en
principio, a una nueva comprensin de la historia humana. Como Veyne dijo, "si el
bant
Homo historicus demostr ser un organismo ms primitivo que el ateniense, sera
Slo aadir al inters, porque sera tanto revelar una parte menos conocida del plan
de
Naturaleza. En cuanto a saber-Weber. . . hace la pregunta cuntas pginas han de ser
dedicado a la historia bant y cuntos al griego, la respuesta es simple. . . Todo
depende del volumen de la documentacin "(1984: 62).
La pregunta que me estoy tratando con uno lo que explicara la posibilidad de
conocimiento antropolgico, y su significado para la fundacin de ambas africanista
discursos y gnosis africano. Estoy proponiendo que la formule a travs de una crtica
sntesis de la tesis de Foucault en la ltima ruptura arqueolgica en el oeste
epistemologa, una breve interpretacin de la nocin de pensamiento salvaje de LviStrauss, y
por ltimo, un alegato en favor de la importancia del tema en las ciencias sociales; un
tema que
estructuralismo pretende con demasiada facilidad que han matado. Estas preguntas
filosficas de

mtodo debera, espero, afirmar la utilidad tanto de un anlisis epistemolgico y

una comprensin crtica de africanismo.
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24
II
PREGUNTAS DE MTODO
Proposicin de Foucault sobre el Asunto de desaparicin
Record las conclusiones de un bilogo seal
relativa a un experimento similar: era
posible, dijo, por lo abusar de un animal, a
producir en l trastornos emocionales extraamente
reminiscencia de la neurosis en los hombres, y
a veces incluso a enviarlo fuera de su mente
mediante la repeticin de estas maniobras bastante a menudo.
P. BOULLE, El planeta de los simios.
En la poca clsica europea, el centro de conocimiento era, segn Foucault
arqueologa (1973), el principio del fin. El medio de la organizacin de este
conocimiento es
el discurso, la mesa, y el intercambio. Se puede observar en esta epistemolgico
paisaje tres sistemas principales: (a) la gramtica general ", el estudio de la orden
verbal en su
relacin con la simultaneidad que es su tarea de representar. "Tiene, como su objeto,
el
discurso en el que domina el nombre: "la tarea del discurso clsico` 'es adscribir
un nombre a las cosas y en ese nombre para nombrar su ser. "(b) la historia natural, o
una
teora de la naturaleza entendida como la caracterizacin, pedidos, y la denominacin
de la
visible. Su proyecto es "establecer una mesa general y completo de las especies,
gneros y
clases ". (c) una teora de la riqueza, en lugar de una economa poltica, el anlisis de"
valor en
trminos del intercambio de objetos de necesidad ", o" en cuanto a la formacin y el
origen de
objetos cuyo intercambio se tarde definir su valor en trminos de la prolijidad de la
naturaleza "
(Foucault, 1973: 79-211).
En otras palabras, durante la poca clsica haba una y slo una episteme que
"Define las condiciones de posibilidad de todo conocimiento, ya sea expresada en
una teora
o en silencio invertido en la prctica "(Foucault, 1973: 168). En los ltimos aos de la
siglo XVIII, aparece una ruptura. La episteme que permiti la gramtica general,
historia natural, y la teora de la riqueza desaparece gradualmente. Hay un radical

mutacin del tema del fin de la de la historia. En el espacio que los sistemas de
conocimiento clsico que nunca ocupado, nuevas formas de conocimiento se definen,
gracias
a nuevas trascendentales: el trabajo, la vida y el lenguaje. Economa sustituye a la
teora de la
riqueza y,
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25
desde Adam Smith, la mano de obra ", revela una unidad irreductible, absoluta de la
medicin", y
riqueza "se desglosa de acuerdo con las unidades de trabajo que tienen en la realidad
producida
ella "(Foucault, 1973: 217-36). Biologa suplanta la historia natural. Con Lamarck,
Jussieu, y Vicq d'Azyr, el principio de estructura orgnica se convierte en la base para
taxonomas y de este modo se separa lo orgnico de lo inorgnico: la primera define
el
vivir, y el segundo, lo no vivo. En el campo del anlisis del lenguaje, la filologa
toma el lugar de la gramtica general: "el lenguaje ya no se compone slo de
representaciones y de sonidos que a su vez representan a las representaciones y son
ordenada entre ellos como los enlaces de pensamiento requieren; consta tambin de
oficial
elementos, agrupados en un sistema, que impone a los sonidos, slabas, y races
una organizacin que no es el de las representaciones "(Foucault, 1973: 235).
A partir de esta cesura epistemolgico, un nuevo paisaje se desarrolla.
El espacio de la orden, que sirvi como un lugar comn para la representacin y por
las cosas, por emprica
visibilidad y de las normas esenciales, que unen las regularidades de la naturaleza y
las semejanzas de
la imaginacin en la red de las identidades y diferencias, lo que muestra la secuencia
emprica de
representaciones en una mesa simultnea, y han permitido analizar paso a paso, de
conformidad
con una secuencia lgica, la totalidad de los elementos de la naturaleza por lo tanto
vuelve contempornea con un solo
otra-este espacio de orden es a partir de ahora destrozada: habr cosas, con su propia
orgnica
estructuras, sus opiniones ocultos, el espacio que los articula, el tiempo que los
produce; y entonces
representacin, una sucesin puramente temporal en el que esas cosas frente a s
mismos (siempre
parcialmente) a una subjetividad, una conciencia, un esfuerzo singular de la
cognicin, el `psicolgica '
individuo que desde la profundidad de su propia historia, o sobre la base de la

relacin entregado a l,
est tratando de saber. (Foucault, 1973: 2-40)
Por lo tanto, una nueva episteme se impone, diferente y opuesta a su propia historia y
prehistoria. Ms importante an, de acuerdo con Foucault, en el que la mutacin muy
trae sobre-la metamorfosis de la teora de la riqueza en la economa, natural
la historia de la biologa y la gramtica general en la filologa, por primera vez, "el
hombre
aparece en su posicin ambigua ya que tanto un objeto de conocimiento y como un
sujeto
que sabe "(1973: 330). Foucault afirma que el hombre se constituye en el principio de
la
del siglo XIX, y, por lo tanto:
Para el hombre, entonces, el origen es de ninguna manera el principio, una especie de
comienzo de la historia de la que su ulterior
adquisiciones habran acumulado. Origen, para el hombre, es mucho ms la forma en
que el hombre en
en general, cualquier hombre se articula a s mismo en el iniciado, ya la mano de
obra, la vida y el lenguaje; que debe ser
buscado en dicho pliegue donde el hombre con toda sencillez aplica su mano de obra
para un mundo que ha sido
trabajado durante miles de aos, vive en la frescura de su nica, reciente precaria
existencia de una vida
que tiene sus races en las primeras formaciones orgnicas, y compone en frases que
no tienen
antes se haba hablado. . . palabras que son mayores de toda la memoria. (Foucault,
1973: 330)
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26
En pocas palabras, ya que la mutacin epistemolgica al final de la dcimo octava
tres modelos de siglo, se imponen como paradigmas esenciales: la funcin y la
norma,
el conflicto y la regla, la significacin y el sistema. Constituyen y al mismo tiempo
cubrir el
campo de todo lo que puede ser conocido y dijo acerca de los humanos. Ellos definen
lo estrictamente
conocimiento puede ofrecer acerca de los seres humanos. Foucault an piensa que la
breve historia
de las ciencias sociales y humanas podra ser estudiado "sobre la base de estos tres
modelos." Es
ser suficiente para los estudiantes "para seguir la dinasta de sus privilegios",
centrndose en la
sucesin temporal de los modelos (biolgica, econmica y filolgica y lingstica),
o mediante el anlisis de los cambios regulares de las categoras y el sentido de su

desplazamiento.
Un ejemplo podra ser el retroceso de la funcin, el conflicto y la significacin, y la
aparicin de la norma, regla, y el sistema con Goldstein, Mauss y Dumzil. Foucault
tambin muestra dos principales consecuencias de esta inversin.
1. (a) siempre que el punto de vista funcional sigui llevando ms peso que la
normativa
punto de vista . . . era, por supuesto, es necesario, de hecho, para compartir las
funciones normales con el
no normal; por lo tanto una psicologa patolgica fue aceptado al lado de la
psicologa normal,
. . . de la misma manera, una patologa de las sociedades (Durkheim), de las formas
irracionales y cuasi-mrbida
de la creencia tambin fue aceptada (Lvy-Bruhl, Blondel);
(b) de manera similar, siempre y cuando el punto de vista de conflicto tena ms peso
que la de la regla,
se supona que ciertos conflictos no se pueden superar, que los individuos y las
sociedades corrieron
el riesgo de destruir a s mismos por ellos;
(c) por ltimo, siempre y cuando el punto de vista de la significacin llevado ms
peso que la de
sistema, una divisin se hizo entre significativo y no significativo; se acept que
existe
fue sentido en ciertos dominios del comportamiento humano o de ciertas regiones del
rea social, pero
otros no.
2. Cuando, por otro lado, el anlisis se llev a cabo desde el punto de vista de la
norma, la
regla, y el sistema, cada rea proporciona su propia coherencia y su propia
validez; que no fue
ya posible hablar de `conciencia mrbida" (incluso refirindose a los enfermos), de
'primitivo
mentalidades '(incluso con referencia a las sociedades dejados por la historia), o de'
insignificante
discurso "(aun cuando se refiere a las historias absurdas, o leyendas aparentemente a
incoherentes).
Todo puede ser pensado en el orden del sistema, la regla, y la norma. Por
pluralizar s -ya que se aslan los sistemas, ya que forma las reglas cerrado
totalidades, ya que las normas son
se postula en su autonoma, el campo de las ciencias humanas se encontr
unificados; ya no era
fisurada lo largo de su antigua dicotoma de valores. (Foucault, 1973: 360 la
disposicin de la
cita es mo)

Pgina 41

27
Con estas sugerencias, se podra, a efectos metodolgicos, clasificar el
cuerpo de discursos sobre las sociedades no occidentales en dos grupos
principales. Durante el
siglo XIX y el primer cuarto del XX, los discursos fueron en general
caracteriza por una perspectiva funcional y una intolerancia SelfRighteous fundada el
las implicaciones filosficas de los paradigmas de conflicto y significacin. Por lo
tanto, la
anlisis, a travs de una la temporalizacin de la cadena del ser y de las civilizaciones
(Duchet, 1971; Hodgen, 1971; Meek, 1976), podra dar cuenta de forma simultnea
para la
la normalidad, el dinamismo creativo, y los logros del "mundo civilizado" contra la
anormalidad, desviacin, y el primitivismo de "sociedades no alfabetizadas." Esta
expresin
de una voluntad de verdad ha sido cuestionada recientemente, gracias a las
implicaciones de
La obra de Freud y las contribuciones de Dumzil, Mauss, Dumont, y Lvi-Strauss a
el punto en que hoy en da uno est de acuerdo sin dificultad con la declaracin de R.
Wagner que:
"Podramos decir que en realidad un antroplogo` inventa 'la cultura que cree
mismo que se estudian, que la relacin es ms 'real "por ser sus actos particulares y
experiencias que las cosas se relaciona "(1981: 4).
Sin embargo, seamos realistas hiptesis de Foucault de una arqueologa del saber.
El orden de las cosas, dice, no es la arqueologa, sino una arqueologa de humano
ciencias (1980: 82). En primer lugar, cabe preguntarse: qu es en realidad esta
arqueologa que,
segn su autor, es diferente de la historia tradicional de ideas? (Foucault,
1972: r 3 5-4o). El arquelogo puede tratar a cada discurso como un "monumento", y
puede destacar el anlisis diferencial de sus modalidades y las normas silenciosos
presidir las prcticas discursivas. Sin embargo, su originalidad y su especificidad son
relativa medida en que sean geogrficamente determinado y culturalmente
integrada. S,
Foucault insiste en la vaguedad de lo que "su" West realmente es (1980). Pero el
sucesin de episteme, as como los procedimientos y disciplinas que permiten,
dar cuenta de una actividad histrica y, de manera indirecta, legtima una evolucin
social en el que
conocimiento funciona esencialmente como una forma de energa. Es cierto que
Foucault
metodolgicamente busca oponerse a este resultado mediante el uso de cuatro
grandes principios. Estas
son: inversin, con el fin de "reconocer la actividad negativa del corte de salida de
discurso"; discontinuidad, con el fin de comprender el discurso como "una
discontinua
actividad"; especificidad, con el fin de "concebir el discurso como una violencia que

hacemos para
cosas, o, en todo caso, como una prctica que imponemos sobre ellos "; y, la
exterioridad, con el fin
para buscar "las condiciones externas de la existencia" del discurso (Foucault,
1982: 229). Estos principios, junto con las nociones que traen, contribuyen a una
nueva comprensin de la experiencia occidental, y al mismo tiempo claramente
indicar
su capacidad para unir el conocimiento y el poder.
Historia podra tener, como dice Foucault, "abandon sus intentos de comprender
eventos en trminos de causa y efecto en la unidad sin forma de algn gran evolutiva
proceso, ya sea vagamente homognea o rgidamente jerarquizada. "empresa de
Foucault
notablemente explica los horizontes conquistadores
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28
de esta historia. Desde finales del siglo XVIII, los discursos antropolgicos
representarla. Estn limitados los discursos y se desarrollan dentro del sistema
general de
el conocimiento que est en una relacin de interdependencia con los sistemas de
poder y
control social. Recetas de Durkheim sobre la patologa de las civilizaciones,
Las tesis de Lvy-Bruhl sobre sistemas prelgicas de pensamiento, as como la
hiptesis de Frazer
en las sociedades primitivas, dan testimonio, desde un punto de vista funcional, a la
misma
espacio epistemolgico en que las historias de los dems, as como comentarios sobre
su
diferencias, no son ms que elementos de la historia de la misma y su conocimiento.
Unido del pensamiento salvaje
"Los hombres!" Phyllis exclam de nuevo. "Si hombres,"
Jinn afirm. "Eso es lo que dice."
P BOULLE, El planeta de los simios.
La bsqueda de un orden discreto pero esencial es lo que une a Foucault y
Levi Strauss. En un sentido amplio, los objetivos de Lvi-Strauss en la comprensin
de
la historia y la antropologa se basan en cuatro principios: (a) la verdadera realidad no
es obvio
y "su naturaleza es ya evidente en el cuidado que se necesita para evadir nuestra
atencin"; (segundo)
la ciencia social no se basa en hechos; (c) la realidad y la experiencia podran ser
complementaria, pero "no hay continuidad en el paso entre ellos"; y (d) la
La misin del cientfico social es "comprender estar en relacin a s mismo y no en
relacin

a uno mismo "(Lvi-Strauss, 1963 y 1966).

Segn Lvi-Strauss, las similitudes existentes entre la historia y
la antropologa son ms importantes que sus diferencias. En primer lugar, ambas
disciplinas son
preocupado por la lejana y la alteridad: mientras que la historia trata con la lejana en
tiempo, la antropologa se ocupa de la lejana en el espacio. En segundo lugar, su
objetivo es el mismo,
a saber, una mejor comprensin de temporal o espacialmente diferentes sociedades y,
por lo tanto,
una reconstruccin ", una reescritura" de lo que "ha pasado" o de lo "que est
pasando" en
esas sociedades. Por ltimo, en ambos casos, los cientficos se enfrentan a "sistemas
de representaciones
que difieren para cada miembro del grupo y que, en general, difieren de la
respresentations del investigador ".
El mejor estudio etnogrfico no har que el lector de un nativo .... Todo lo que el
historiador o
etngrafo puede hacer, y todo lo que esperamos de cualquiera de ellas es ampliar una
experiencia especfica para
las dimensiones de uno ms general, que de ese modo se vuelve accesible como
experiencia para hombres de
otro pas o de otra poca. Y con el fin de tener xito, tanto historiador y etngrafo
obligada
tener las mismas cualidades: habilidad, precisin, un enfoque comprensivo y
objetividad. (Levi Strauss,
1963: I6-17)
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29
Lvi-Strauss conoce la distincin clsica de metodologas. Del historiador
tcnicas se basan en los datos y documentos precisos, mientras que el antroplogo
construye una comprensin de una "civilizacin por va oral" sobre la base de la
observacin.
Sin embargo, Lvi-Strauss no tiene en cuenta esta distincin pertinente:
La diferencia fundamental entre las dos disciplinas no es uno de sujeto, de meta o de
mtodo.
Comparten el mismo tema, que es la vida social; el mismo objetivo, que es una mejor
comprensin de
hombre; y, de hecho, el mismo mtodo, en el que slo la proporcin de tcnicas de
investigacin vara.
Se diferencian, principalmente, en la eleccin de perspectivas complementarias:
Historia organiza sus datos en
relacin con las expresiones conscientes de la vida social, mientras que la
antropologa procede por examinar su

fundamentos inconscientes. (Lvi-Strauss 1963: 18)

Uno recuerda de inmediato las siguientes declaraciones de Foucault. Acerca de la
historia,
observa: "todo conocimiento se basa en una vida, una sociedad y una lengua que
tiene un
historia; y es en esa misma historia que el conocimiento se encuentra el elemento que
le permita
comunicarse con otras formas de vida, otros tipos de sociedad, otras significaciones "
(1973: 372). Acerca de la antropologa, afirma: "la etnologa se sita en el
dimensin de historicidad (de esa oscilacin perpetua, que es la razn por la
ciencias humanas siempre se estn impugnados, desde fuera, por su propia historia) "
(1973: 376). La diferencia entre las dos posiciones, sin embargo, est claro. Foucault
es
haciendo hincapi en la posibilidad de una nueva antropologa y su dependencia de
Western
historicidad. En cuanto a Lvi-Strauss, que es distinguir la cuestin metodolgica de
el epistemolgico. El primero tiene que ver con el futuro de la antropologa; las
Este ltimo, con formas de describir la solidaridad que puedan existir entre la historia
y
antropologa si se toma en serio la afirmacin de Marx: "los hombres hacen su propia
historia,
pero ellos no saben que estn haciendo "(Lvi-Strauss, 1963: 23). Por consiguiente,
Lvi-Strauss piensa que sera inexacto oponerse mtodo del historiador
la del antroplogo.
[Los antroplogos y los historiadores] han realizado el mismo viaje por la misma
carretera en la misma
direccin; slo su orientacin es diferente. El antroplogo va hacia adelante, tratando
de lograr,
a travs de la conciencia, de la cual es siempre consciente, ms y ms de lo
inconsciente; mientras que el
avances historiador, por as decirlo, hacia atrs, manteniendo los ojos fijos en
actividades concretas y especficas
de la que se retira slo para considerarlos desde una perspectiva ms completa y ms
rica.
(Lvi-Strauss 1963: 24)
Esta concepcin de la historia y la antropologa como dos caras de Jano tiene
importancia
trascendencia. Esto significa una reorganizacin de las disciplinas sociales: historia,
sociologa,
social, la filosofa, la etnografa y la antropologa. Ms importante an, significa tanto
un
desconexin de la antropologa de los paradigmas autoexplicativos de primitivismo y
una mirada diferente a "primitivo

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30
sociedades "y al" pensamiento salvaje ". Ex hypothesi, su impulso reside en el
rechazo de la antinomia entre lo lgico y prelgico. Porque segn
Lvi-Strauss, El pensamiento salvaje es lgico (1966: 268).
Qu es exactamente el "pensamiento salvaje"? Lvi-Strauss afirma que "la mente
primitiva
no es la mente de una humanidad primitiva o arcaica, sino un pensamiento
domesticado "
(1962: 289). En desacuerdo con Lvi-Strauss, Maurice Godelier seala que "mtica
pensar "no es slo el pensamiento de los salvajes, sino tambin, por su estado, una
primitiva
pensando. l escribe: "Creo que estoy en desacuerdo con Claude Lvi-Strauss porque
s creen que el pensamiento mtico es a la vez el pensamiento domesticado y el
pensamiento de
primitivos "(1973: 385). El argumento de Godelier afirma que el pensamiento mtico
es,
esencialmente, constituida por los procesos de analogas, con predominio de
relaciones de
similitud, al igual que, segn Foucault, el campo epistemolgico de Occidente en el
siglo XVI (1973: 17-44).
Estas son las analogas extradas del campo de la percepcin, de conocimiento til,
que
constituir la base con la que el pensamiento de primitivas, present de forma natural a
lo formal
principios del pensamiento domesticado, construye la organizacin de las ideas en las
que se refleja
infinitamente la imagen recproca de los seres humanos y el mundo y en el que la
primavera y el funcionar
ilusiones del ser primitivo tiene de s mismo y del mundo. (Godelier, 1973: 386)
La posicin de Godelier es un reto, en la medida que indica un radical y
controvertida hiptesis: la posibilidad de comparacin transcultural de los sistemas de
pensamiento dominado por temas de la semejanza, y por lo tanto un estudio
comparativo de los tipos de
conocimiento definido dentro de una proliferacin infinita de semejanzas (por
ejemplo, Mudimbe,
1981b: 195-97). Por otro lado, se podra temer que slo seala a la capa de
materialismo histrico sobre las tesis ms tradicionales y controvertidos de la vida
social
evolucionismo. J. Goody ha propuesto recientemente el uso de los cambios en la
comunicacin como
criterios para la comprensin de este tipo de otredad. Debido a esos cambios son
fundamentales para
naturaleza y son "mltiples en lugar de un solo carcter", que invalidan la
dicotoma entre "primitivo" y "avanzado" (Goody, 1977: 10). Por otra parte, Goody

delinea como un problema importante la necesidad de la contabilidad de los

observados sociales
transformaciones y tipos de domesticacin (1977: 16).
De hecho, uno es golpeado por primera vez por el carcter esttico aparente de LviStrauss
anlisis de la mente salvaje. Resumamos los tres grandes principios.
En primer lugar, cada lengua humana es particular y expresa en una forma en que los
tipos originales de
contactos que existen entre el hombre (productor de la cultura) y su entorno
(naturaleza).
Por lo tanto cada idioma delinea en sus propios conceptos modo, los sistemas de
clasificacin,
y el conocimiento. Tradicionalmente la oposicin entre "primitivo" y "avanzado"
tiene
ha explicado a travs de la oposicin de dos sistemas de "orden": la magia y la
ciencia.
Lvi-Strauss sustituye otra oposicin, la ciencia de lo concreto frente a la ciencia de
el abstracto.
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31
En segundo lugar, Lvi-Strauss cree que la magia y la ciencia no deben considerarse
de dos
diferentes etapas de una evolucin cronolgica, la primera primitivos y slo un
presagio de
el segundo. Se trata de dos sistemas diferentes y paralelas de conocimiento. "Magia
postula un determinismo completo y que todo lo abarca "y es, posiblemente," una
expresin
del temor inconsciente de la verdad del determinismo, el modo en el que
existen fenmenos cientficos. "Ciencia, por otro lado," se basa en una distincin
entre los niveles: slo algunos de ellos admiten formas de determinismo; en otros, la
misma
formas de determinismo se llevan a cabo de no aplicar "(Lvi-Strauss, 1966: 11). El
paralelismo
sera por lo tanto tener en cuenta el hecho de que la ciencia puede coexistir con la
magia. El neoltico
perodo muestra esto, se caracterizan por la magia, as como este tipo de
descubrimientos importantes
y logros como la invencin de la agricultura y la domesticacin de animales.
Por lo tanto, en tercer lugar, una oposicin ms pertinente sera la ciencia de lo
concreto
frente a la ciencia de lo abstracto; o, hablando analgicamente, una oposicin entre
"Bricolage" y "ingeniera", que podran introducir y significar la oposicin entre
"Pensamiento mtico" y "ciencia". No se trata de "dos etapas o fases en el

evolucin del conocimiento. Ambos enfoques son igualmente vlidas "(Lvi-Strauss

1966: 22).
Lvi-Strauss insiste en la relatividad de la distincin clsica entre estos dos
sistemas de pedido y adquisicin de conocimientos.
Por tanto, es mejor, en lugar de contrastar la magia y la ciencia, para compararlos
como dos paralelas
modos de adquisicin de conocimientos. Sus resultados tericos y prcticos difieren
en valor, porque es verdad
que la ciencia es ms exitosa que la magia desde este punto de vista, aunque prefigura
mgicos
ciencia en que a veces es tambin exitoso. Tanto la ciencia y la magia, sin embargo
requieren la misma
tipo de operaciones mentales y no difieren tanto en especie como en los diferentes
tipos de fenmenos
a la que se aplican. (Lvi-Strauss, 1966: 13)
Esta declaracin de "la ciencia de lo concreto" articula Lvi-Strauss
razones para la promocin y celebracin de los mitos "primitivas" ya que tanto
"sistemas de
relaciones abstractas y como objetos de contemplacin esttica "(1964). No slo
podra
el estudio de los mitos "primitivas" abrir vas para la comprensin de la lgica oculta
detrs del pensamiento mtico, en su doble aspecto como una lgica de cualidades y
una lgica de las formas,
pero tambin podra crear una oportunidad para descubrir los sistemas ticos, que
Lvi-Strauss piensa puede "darnos una leccin de humildad" (1979: 507).
La crtica de la chuchera de la dicotoma de Lvi-Strauss hace hincapi en la
debilidad de la
locales y de la distincin de "magia" y "mito", conceptos que son
"Resbaladiza de manejar", y "reliquias de algn contraste popular a principios de la
religin, por una
mano (como en la Inglaterra del siglo XVI) y la historia en el otro (como en el siglo
V
Atenas). "Ms importante que l cree que la oposicin de Lvi-Strauss de" la ciencia
de lo concreto "y" la ciencia de las cantidades abstractas "a" un contraste entre la
dominio de la ciencia abstracta
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Figura 1. Dicotoma de Lvi-Strauss
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a los cambios en los medios de comunicacin y, en concreto, a la introduccin de
la escritura. "Impulsar una nueva distincin al oral versus las esperanzas escrito

Goody
para evitar tanto Lvi-Strauss de Gran Dicotoma y su "relativismo difuso que se
niega
reconocer las diferencias a largo plazo y que se refiere a cada una `cultura 'como una
cosa en s misma, un
ley en s misma "(1977: 151).
Paradjicamente, es evidente relativismo difuso de Lvi-Strauss, que me atrae
y, creo yo, a numerosos estudiantes de Weltanschauungen no occidental y sistemas de
pensamiento (vase, por ejemplo, Heusch, 1982; Hallen y Sodipo, 1986). Tiene
sentido no slo
por lo que permite, una antropologa de auto-anlisis, sino tambin en lo que
relativiza. Como
Tristes trpicos demuestra, la utilidad de un discurso sobre los dems va ms all
el evangelio de la alteridad: no hay una cultura humana normativo. Se convierte en un
medio
para la comprensin de uno mismo. Como Lvi-Strauss lo puso, en una excelente
metfora, la
el placer de escuchar a Debussy despus de Chopin se intensifica; para el primero
constituye una
preparacin organizado por segundo, lo que ya no es percibida como arbitraria.
"Tal vez, entonces, esto [es] lo que viaja [y la antropologa son], una exploracin de
la
desiertos de mi mente, ms que de los que me rodean "(1977: 430). En el otro
parte, por primera vez, el antroplogo sabe que l es el Otro que puede aceptar
estando a cargo de la reproduccin de un estado mtico ", que ya no existe, que tiene
tal vez nunca existi y probablemente nunca existir en el futuro "(1977: 447). l
puede
pensar en lo imposible: en la exterioridad de su propia cultura, que ha entrado en
en contacto con una episteme radicalmente opuesto a las normas occidentales, que
desde Descartes,
ya pesar de la invitacin de Rousseau, han consagrado el cogito (1973: 48-49).
Presumiblemente, la perspectiva de Lvi-Strauss indica un proyecto radical de
proporcionar un cuerpo
del conocimiento que a la vez podra socavar un orden totalitario del conocimiento
y el conocimiento incursin en territorios tradicionalmente rechazada por
supuestamente sin sentido.
Geertz afirma que "lo que Lvi-Strauss ha hecho por s mismo es un infernal
culturales
mquina "(1973: 346). Y con respecto a la empresa de Foucault, White seala que
"debe
parecen ser poco ms que una continuacin de una tradicin de pesimista, incluso
decadente
pens .... Y es cierto que [Foucault] no slo encuentra poco que lamentar en el paso
de la civilizacin occidental, sino que tambin ofrece menos esperanza para su
sustitucin por nada

mejor "(1979: 113). El diagnstico es algo familiar. Puede estar relacionado con
Lvi-Strauss y las dudas de Foucault sobre la historia de la misma.
Lvi-Strauss se opone a la tirana de la historia. "Incluso la historia que pretende
ser universal es todava slo una yuxtaposicin de unas pocas historias reales dentro
de la cual (y
entre los que) mucho ms queda fuera que puso en "(1966: 2-57). Uno podra incluso
generalizar a partir de este punto de vista y creo que la historia es fundamentalmente
un mito y as
agrandar la preocupacin de Lvi-Strauss: "la historia nunca es historia, pero la
historia de." En efecto, como
Lvi-Strauss dice, "lo que hace que la historia sea posible es que se encuentre un
subconjunto de eventos,
durante un perodo determinado, para tener aproximadamente el mismo significado
para un contingente de
personas que no han experimentado necesariamente los acontecimientos e incluso
puede considerar
ellos en un intervalo de varios siglos "(1966: 2-57).
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Lvi-Strauss ha decidido llevar a cabo el anlisis de los "sistemas mitolgicos" a fin
para escribir su propio mito acerca de ellos mediante el uso de "categoras"
intelectuales como herramientas para
revelando un orden abstracto y universal de la racionalidad (Lvi-Strauss, 1968:
Overture).
En este proceso se promueve simultneamente los reinos de "organizaciones
primitivas"
y avanza la afirmacin de que el orden de los cambios culturales se determina todas
partes
por las limitaciones de la mente humana. Al hacerlo, reemplaza metodolgicamente
la
Inconsciente freudiano al proponer, como su objetivo, un "super-racionalismo,"
universal
inconsciente que subsume todas las particularidades. Lo que es, de facto, rechazado o
disminuido en esta perspectiva es la soberana de ambos "la razn dialctica" y
"Conciencia histrica". Refirindose a la Crtica de Sartre de la razn dialctica,
(Lvi-Strauss, se puede afirmar que en el sistema de Sartre, la historia juega
exactamente la parte de un
mito (1966: 256).
Foucault parece ser un infeliz "historiador de la misma." "No puedo", escribe,
"Estar satisfecho hasta que me he cortado yo misma fuera de` la historia de las ideas,
'hasta que haya demostrado
de qu manera el anlisis arqueolgico difiere de las descripciones de `la historia de
ideas "'(7982: 136). En suma, como historiador no creyente, l "reescribe" la ambigua

la pasin del conocimiento. Todos sus libros son buenos ejemplos de este ejercicio,
que
saca a la luz el largo, difcil y permanente lucha de lo Mismo y lo Otro.
Mediante la promocin de una arqueologa crtica de conocimiento, no slo l
separarse
de una historia, sino tambin de sus presupuestos clsicos, que conducen hacia y
sirven a la
arrogancia del mismo. En su Discurso del Idioma, Foucault delinea esta
objetivo: "a la pregunta [occidental] voluntad de verdad; para restaurar al discurso su
carcter
como un evento; abolir la soberana del significante "(1982: 229).
Horizonte de Foucault es, podra decirse, una relativizacin de la verdad de lo mismo
en
la dispersin de la historia; en otras palabras, "una descentralizacin que no deja
privilegio
cualquier centro. "Llama la atencin que uno puede or, desde esta misma prctica
que" despliega una
dispersin que nunca puede ser reducido a un solo sistema de diferencia ", LviStrauss
voz proclamando despus de Rousseau: "Nada se resuelve; todo lo que todava puede
ser alterado.
Qu se hizo, pero result mal, se puede hacer de nuevo. La edad de oro que
supersticin ciega haba colocado detrs de [o antes de] nosotros, est en nosotros
"(1977: 448).
Creo que las posiciones de Lvi-Strauss y Foucault significan nueva crtica
smbolos, as como invitaciones a redefinir y reprocesos o transformar la historia de
la
Mismo. Tambin me gustara integrar Ricoeur, quien, estudiando la crisis de
Occidente
historicidad, nos invita a unirse a nuestros esfuerzos "bajo el signo de` gran clase (de
Platn) ', que
se asocia lo Mismo y lo Otro. El Similar es el gran categora. O mejor,
la analgica que es una semejanza entre las relaciones en lugar de entre simples
trminos "(Ricoeur, 1984: 25).
Las pginas siguientes muestran la ambicin real de la analgica. Pero con el fin de
hacerlo ms claro, permtanme decir que voy a estar estudiando con la pasin de los
dems, de
ese ser que ha sido hasta ahora un mero objeto de los discursos de la social y humano
ciencias.
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Las demostraciones magistrales por Lvi-Strauss y Foucault no me convencen
que el sujeto en el discurso en el mismo o en el otro debe ser una mera ilusin

o una simple sombra de una episteme. Lo que ellos me ensean es diferente; a saber,
que nos
carecen de una teora que podra resolver la tensin dialctica entre discursos
creativos y
el campo epistemolgico que los hace posible, por una parte, y
De Lvi-Strauss inconsciente que sostiene los discursos y da cuenta de su
organizacin, por el otro. De hecho, no es una forma obvia de este problema
los medios de la materia, que directa o indirectamente, consciente o
inconscientemente,
participa en la modificacin o la constitucin de un orden epistemolgico. METRO.
Foucault, por ejemplo, saba claramente lo que su subjetiva ser destinado a la
promocin
de la alteridad y fuertemente nos inst a reconsiderar qu locura, as como
encarcelamiento y sexual "anormalidad", significan en una sociedad determinada
(vase, por ejemplo, Foucault,
1965, 1977, 1978). En cuanto a Lvi-Strauss, se me ocurre que demuestra bien en el
Mythologiques que las categoras empricas pueden ser utilizados como llaves de un
cdigo de silencio, lo que lleva
a los universales. Cuando se analiza un proyecto de este tipo en las ciencias sociales
puede ser pertinente solamente
con respecto a la intencionalidad de su inventor. En nuestro caso, es en Lvi-Strauss
praxis expresarse dentro de un entorno cultural y humana que es una obvia
prctico-inerte como se ilustra por su confesin en Tristes trpicos. El grito que se
cierra
el libro, que la Edad de Oro no est detrs ni delante de nosotros, sino en nosotrosexpresa la
el poder de la conciencia y su libertad. En resumen, el mtodo estructuralista que
Lvi-Strauss desarrolla y aplica de manera convincente es una herramienta
intelectual; su condicin de
posibilidad reside en un campo epistemolgico en el que la fuerza del cogito tiene
llevado a la derecha de una libertad humana absoluta, y en consecuencia sistemtica
meditaciones sobre las virtudes comparativas de lo Mismo y Otros.
Uno podra meditar sobre la grave conclusin moral que termina el origen de las
Modales en la mesa (1979), lo que demuestra que la idea ambigua de "infierno de
Sartre
son los otros "no se ha entretenido por indios, que modestamente afirman que" el
infierno es
nosotros "(Lvi-Strauss, 1979: 422,). Esta eleccin filosfica completa la leccin
Confesiones de Rousseau sobre I como un Otro, sin negar o suprimir
La libertad de Lvi-Strauss a meditar en estas declaraciones paradjicas y comparar
ellos. En esta situacin particular, Lvi-Strauss a utilizar una expresin que le gustaes en el
situacin de un astrnomo mirando las estrellas. Para reclamar "yo es otro" sera, en
este
caso, proponer una identificacin simblica. El "yo" que pronuncia esta frase es,

en el vocabulario sartreano, en la angustia, un tema pensando en cmo definirse a s

mismo. Es
que el sujeto absoluto de la praxis que la sentencia expresa simblicamente o una
puro reflejo del Otro como el significado de la cpula?
Una amplificacin de frica
Despus de un cierto perodo sera el sonido de
el silbato solo que producira el
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efecto. Los hombres habran adquirido lo son
conocido en la jerga cientfica como condicionada
reflejos.
P. BOULLE, El planeta de los simios.
Lvi-Strauss y Foucault han trado a la conciencia nuevas razones para frica
el desarrollo de estrategias originales dentro de las ciencias sociales. No es mi
objetivo aqu
discutir el alcance de su presencia africana, ni la posible desviacin que su verdadera
o supuestos discpulos indican en los estudios sociales africanos (vase, por ejemplo,
Kinanga, 1 [981;
N'zembele, 1983). Ms bien voy a describir una atmsfera, la de un premio de frica
la libertad condicional sobre la filosofa y el conocimiento, en la que se reconoce
fcilmente un
amplificacin de Lvi-Strauss y las principales tesis de Foucault. Polticamente, se
podra
Tambin encontrar en la superficie fuertes semejanzas coincidentes a los sueos de
Sartre respecto
liberacin.
La nocin de amplificacin implica relaciones causales directas o indirectas. Como
ID
Londres puso, "los efectos de amplificacin. . . puede hacer eventos menores los
progenitores de
acontecimientos ms grandes. "Ms precisamente, se pueden distinguir dos gneros
principales de efectos:
"Una secuencia causal amplificar puede ser visto como la produccin de cualquiera
de los dos efectos. (1) Se
pueden converger en expectativa, en el que la amplificacin caso se dice que es
convergente;
(z) puede divergir de la expectativa en el que la amplificacin caso se dice que es
divergente "(1977).
La convergencia es evidente, sobre todo en el frica francfona, donde el premio
de la libertad condicional tuvo lugar en los aos 1960 y 197os como un discurso
sobre la antropologa y la
al mismo tiempo, una reflexin crtica sobre la cultura africana y su geografa. El pre

generacin de la independencia de los intelectuales africanos era sobre todo

preocupados por poltica
poder y las estrategias para la sucesin ideolgica. Desde 1960 y ms visible desde
los 197os, una nueva generacin prefiere presentar la nocin de epistemolgica
vigilancia. Esta generacin parece mucho ms preocupado con las estrategias para
dominar
paradigmas intelectuales sobre "el camino a la verdad", con el anlisis de la poltica
dimensiones del conocimiento, y los procedimientos para el establecimiento de
nuevas reglas en frica
estudios. Como E. Mveng lo expres hace poco, el principio de la nueva actitud es
diferente: "si la soberana poltica es necesaria, la soberana cientfica es quizs
ms importante en la actual frica "(Mveng, 1983: 14).
El poder es todava un objetivo. Con el fin de comprender el ms original de
discursos contemporneos, todava se pueden referir al deseo de Aim Csaire: por un
"frica
Revolucin copernicana "(1956: 12). Sea o no el uso de odio contra
(neo) tutela o polticas colonialistas todava tiene sentido, no parece ninguna
ya que es un factor importante en la lucha por la madurez. Hay un africano
literatura que halaga los odos occidentales condescendientes, en la que los africanos
probar, por
medios de la negritud y la retrica de la personalidad negro, que son "humano
inteligente
seres "que una vez tuvieron civilizaciones respetables que el colonialismo
destruidos. Este es
considerado por algunos representantes de la actual generacin de intelectuales
africanos
ser una reaccin infantil de sobrecompensacin (Towa, 1971a; Rombaut,
1976). Porque, como
Adotvi expres:
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La persona Negro que acepta su carrera es una buena Negro, pero si se olvida de
nuestra cada, si se olvida
a s mismo, si l se desmaya en el xtasis mstico, si ve negro cuando debera ver a la
derecha, l o ella pierde
s mismo, pierde al ser Negro en la prdida de perspectiva. (Adotvi, 1972: 102).
Responsabilidad africana parece por lo tanto se define en trminos de actitudes
intelectuales en lugar
que en referencia a una sucesin poltica imperativo. Es este tipo de estrategia de
una seal de
una amplificacin de la crisis occidental de las ciencias sociales y humanas? E.
Mveng es
explcita acerca de las conexiones y su significado: "Occidente est de acuerdo con

nosotros hoy que

el camino a la verdad pasa por numerosos caminos, distintos de la lgica aristotlica
tomista o
Dialctica hegeliana. Pero las ciencias sociales y humanas mismos deben
descolonizar "
(1983: 141). En un texto de presentacin de la misin de la "filosofa" en frica, P
Hountondji
insiste en una conciencia preliminar y la necesidad de destruir los mitos de
"Africanidad" y mistificaciones heredados de los "inventores" de frica y su
cultura.
Por lo tanto, era necesario empezar por desmitificador el concepto de africanidad,
reducindolo a una
estado de un fenmeno simple fenmeno que de por s es perfectamente neutra, de
pertenencia a
Africa-disipando el halo mstico de valores injertado arbitrariamente sobre este
fenmeno por el
idelogos de identidad. Era necesario, con el fin de pensar en la complejidad de
nuestra historia, para llevar
el teatro de esta historia de nuevo a su simplicidad bsica. Para pensar en la riqueza
de frica
tradiciones, era necesario debilitar resueltamente el concepto de frica, para
deshacerse de toda su tica,
,, connotaciones religiosas filosficas polticos, etc., con la que una larga tradicin
antropolgica tena
se sobrecarga y el efecto ms visible era cerrar el horizonte, que prematuramente
cerca la historia.
(Hountondji, 1981: 52)
Las proposiciones son transparentes. Mveng parece estar llevando el proyecto de
Foucault
ms all que el filsofo francs a s mismo tendra. Hountondji enfatiza la
necesidad de considerar africanidad como un hecho, en el sentido de un evento. Sus
desmitificacin debe sostener una reinterpretacin crtica de una historia africana
inventado desde su exterioridad. Invitacin de Hountondji a appauvrir (empobrecer o
debilitan) la nocin misma de frica implica una ruptura radical en la antropologa
africana,
la historia y la ideologa. La convergencia con Lvi-Strauss y Foucault
predicamentos es clara.
Aunque la mayora de los antroplogos occidentales han continuado hasta ahora a
discutir sobre
los mejores modelos para dar cuenta de las sociedades primitivas, Lvi-Strauss,
Foucault, y desde
la dcada de 1960, los africanos han estado destruyendo la estructura clsica de la
antropologa. Por
haciendo hincapi en la importancia del inconsciente y cuestionar la validez de una
sujeto universal como el centro de la significacin, que al mismo tiempo exigen una

nueva
comprensin del extrao objeto de las ciencias humanas y una redefinicin de al
tres campos de mnimos, la antropologa, la historia, y el psicoanlisis, como
principales disciplinas de
autocrtica. Foucault soaba con el prestigio de una antropologa que "buscar su
objeto en el rea de los procesos inconscientes que caracterizan el sistema de un dado
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cultura "y" traera la relacin de la historicidad, que es constitutiva de toda
etnologa, en general, en juego dentro de la dimensin en la que el psicoanlisis tiene
siempre se ha desplegado. "El objetivo de esta reconversin sera la definicin de" un
sistema de inconsciencia cultural. "Antropologa podra, entonces, dejar de ser lo que
ha sido hasta ahora, un discurso cuestionable en "sociedades sin historia"
(1973: 373-81). Cmo no recordar la definicin de Lvi-Strauss del
El objetivo de la antroploga?
Su objetivo es captar, ms all de las imgenes conscientes y siempre cambiantes que
los hombres tienen, la
gama completa de posibilidades inconscientes. Estos no son ilimitados, y las
relaciones de
la compatibilidad o incompatibilidad que cada uno mantiene con todos los otros
proporcionan una lgica
marco para el desarrollo histrico, que, aunque tal vez imprevisible, no son
arbitrarias.
(Lvi-Strauss, 1963: 23)
El resultado de esta crtica de la antropologa ha sido devastador (Towa, 1971a;
Leclerc, 1972; Adotvi, 1972). No obstante, es esencialmente el resultado de una
crisis externa (vase, por ejemplo, Schwarz, 1979, 1980). Por ejemplo, Mveng refiere
explcitamente
a esta reconversin y la deconstruccin de los sistemas alegados para ser la mejor
manera de
verdad. En la agenda de Hountondji de las tareas filosficas, si una crtica radical de
productos de la antropologa es una obligacin preliminar, el objetivo ltimo de la
La tarea del filsofo parece definido por una amplificacin de una clase especfica de
Althusser, teniendo en una teora de la prctica cientfica cuyo desarrollo depende de
el desarrollo real de los conocimientos cientficos (Hountondji, 1977: 214). Sin
embargo, incluso un
lector ocasional percibir un tono etnocntrica. Mveng escribe "Occidente est de
acuerdo con
nosotros "en lugar de" aprendemos de Occidente ". Hountondji hace hincapi en la
singularidad de
la tradicin cientfica europea y, al mismo tiempo, describe el nuevo objeto de
pensar, el filsofo africano, como "un ser humano entre los seres humanos, un
intelectual entre sus colegas y un miembro de una clase social determinada

"(Hountondji,
1977: 70). Una mirada hacia atrs en la literatura de 1940-196o muestra la
originalidad de la
espritu de hoy en da. Entonces, como G. Balandier escribi en su ambigu Afrique,
el africano
fue un reto "la debilidad" de Occidente, tratando de "obtener el reconocimiento como
sujeto de la historia, "y, paradjicamente, exigiendo" la atencin de un mundo que
se ha hecho ms curioso de su destino "Este perodo fue para l un momento de un
agresiva "autoexpresin", "despus de haber sido durante mucho tiempo un objeto de
intercambio o un
instrumento en manos de extranjeros. "l estaba definiendo sus derechos a la
sucesin y
dedicndose a un posible nuevo comienzo. Era la poca de la negritud y
Personalidad africana, en resumen, el perodo del evento africana segn lo descrito
por Claude
Wauthier en su visin general de la frica de los intelectuales africanos (1964). Un
liberal
Erudito francs podra comenzar su libro sobre LAvnement de l'Afrique noire. . . en
cierto sentido
que hoy en da sera motivo de vergenza. Los negros estn despertando de un
siglos de largo letargo:
frica Negro como un evento poltico se expresa como la lenta evolucin que llev a
los negros a participar
activamente en la escena internacional. Durante miles de aos, en efecto, que no
parecen tener
tomado iniciativas: ni en
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la antigedad, cuando eran, sin embargo, en contacto con las civilizaciones de
Oriente Medio y el
Lejano Oriente; ni durante la Edad Media cuando se proporcionaron esclavos, oro e
incienso a rabe
comerciantes que viven en las costas de Mozambique y Somalia, y donde el mensaje
del Islam tena
ellos llegado de frica del Norte a travs del Sahara; ni en la era moderna, cuando los
europeos tuvieron
rodeado de las costas africanas con fortalezas y fbricas. (Brunschwig, 1963: 7)
En la dcada de 1950, algunos de los mejores estudiantes de asuntos africanos
seguan preocupados
con preguntas de la humanidad africana, capacidades intelectuales, y la evolucin
moral
(Griaule, 1950, 1952; Guernier, 1952; Ombredane, 1969; Van Caeneghem, 1956). J.
Vansina estaba examinando cmo la oralidad podra actualizar textos de divulgacin

aseados y precisa
conocimiento que, una vez bien entendida, podra ser reproducido y consagrado en la
marco de los discursos cientficos (Vansina, 1 [961). En Estados Unidos, en particular
durante el
1960, por lo menos en la ciencia poltica, "el principal objetivo perseguido por los
comparativistas
en ese momento era el desarrollo de un marco de trabajo y categoras que fueron
universalmente
vlida la comparacin a fin de permitir de todos los tipos de histrico y poltica
contempornea
sistemas (sobre todo occidentales y no occidentales), independientemente de la
escala, la estructura o el
matriz cultural dentro del cual se encuentran "(Coleman y Halisi, 1983: 40).
Algunos africanos-despus de la negritud, han generacin sido domesticados por la
fuerza,
hablando intelectualmente. En principio, deben funcionar fcilmente en una ortodoxa
forma dentro del campo consagrada del discurso normativo, sofisticado
inteligencia y textualidad cientfica. Pero en lugar de refuerzo en la normativa
manera su propia competencia, la mayora de ellos, en una especie de reflejo
instintivo, comenz a
cuestionar su significado, interrogar a la credibilidad de su propia libertad
condicional comprende de, y
desafiar la escala de evaluacin de los procesos cientficos de examen y
presupuestos ideolgicos de las tareas en las ciencias sociales.
Entre otros, el siguiente puede considerarse representativo de este espritu: WE
Abraham (Ghana), O. Bimwenyi (Zaire), H. Djait (Tnez), E-Boulaga Eboussi
(Camern), A. P E. Elungu (Zaire), P J. Hountondji (Benin), E. Mveng (Camern),
AM Ngindu (Zaire), T Obenga (Congo). T. Okere (Nigeria), JO Sodipo (Nigeria),
I. Sow (Guinea), M. Towa (Camern), y K. Wiredu (Ghana). Ellos son todos
los miembros de la misma generacin: la ms antigua, Mveng, naci en el ao
1930; el mas joven,
Hountondji, en 1942. Todos ellos publicaron sus obras ms importantes entre 1960 y
1970.
Dos caractersticas externas dan a este grupo una relativa homogeneidad: lo espiritual
contexto de su juventud y su formacin formal. La mayora de ellos nacieron en
Las familias cristianas, que constituyen la segunda o la tercera generacin de frica
Los cristianos. As eran o todava estn profundamente marcadas por los principios
cristianos y
valores. Algunos de ellos (Bimwenyi, Eboussi-Boulaga, Mveng, Okere y Ngindu)
son sacerdotes catlicos, y otros (Elungu y Towa, por ejemplo) a la vez
en sus vidas pensado en convertirse en sacerdotes. El segundo unificador externa
caracterstica es el tipo de entrenamiento que estas personas recibieron. Para ilustrar,
vamos
tenga en cuenta que fueron educados en algunas de las escuelas y universidades ms
respetadas en

Europa, principalmente en
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Blgica y Francia, y tienen ttulos acadmicos de prestigio. Por ejemplo Djait
y Hountondji asisti a la famosa Ecole Normale Suprieure de Pars y son
ambos agrgs, en la historia y la filosofa, respectivamente. Abraham hizo su
postgrado
programa de la Universidad de Oxford, donde recibi su D. Phil. Obenga tiene un
impresionante lista de ttulos que van desde la historia de la egiptologa y la filologa.
El telogo y filsofo, entrenado en el studiorum currculo de la Sociedad
de Jess, Eboussi-Boulaga es un docteur en Filosofa por la Universidad de Lyon.
Bimwenyi y Okere tienen doctorados en teologa y filosofa en Lovaina
Universidad; Ngindu tiene un doctorado de la Facultad Catlica de Teologa de
Kinshasa y una licenciatura en ciencias sociales de la Universidad de Pars. Sow, un
MD,
sostiene dos doctorats d'Etat, de la Universidad de Pars, uno en la medicina, la
segunda
en las ciencias humanas y sociales. Elungu, Mveng y Towa, adems de sus doctorats
ciclo de troisime y varios ttulos en filosofa y letras, son Docteurs d'Etat
de la Universidad de Pars.
Sobre la base de sus logros acadmicos, estos hombres ocupan puestos importantes.
Ellos son profesores universitarios, y algunos han tenido responsabilidades polticas
importantes.
Desde hace varios aos, Abraham fue el in partibus filsofo de la Presidente
Nkrumah en Ghana; Obenga ha sido el ministro de Asuntos Exteriores en el Congo; y
Hountondji y Mveng fueron, durante aos, los altos funcionarios pblicos en sus
respectivos pases,
Benin y Camern. Su poder real es, sin embargo, en el intelectual y espiritual
campo que controlan de facto. No son slo los profesores, sino tambin a cargo de la
organismos internacionales regionales, entre africanos, o incluso de trabajo para el
desarrollo de
el continente. Bimwenyi, por ejemplo, era hasta hace poco un potente
generalsecretary
del episcopado Zaire influyente. Siembra est activo en toda frica negro en el
establecimiento de nuevos programas en psico-antropologa. Obenga trae a frica
asociaciones historia una visin crtica de las tesis de Cheikh Anta Diop y, al mismo
tiempo, como director de un centro de investigacin importante en Libreville, lucha
por "un africano
perspectiva "y la iniciativa en la historia. Sodipo, una universidad vice-canciller, es la
editor de la Segunda Orden, y Wiredu, su editor asistente. Hountondji gestiona la
Secretara General del Consejo Interafricana de Filosofa. Mveng, que durante mucho
tiempo era GeneralSecretary de la Sociedad Africana de Cultura en Pars, ahora est
sirviendo

como el coordinador de la Asociacin Ecumnica de Telogos del Tercer Mundo; y

Ngindu es el editor del Boletn de Teologa Africana y el secretario de la
Centro de Religiones africanas en Kinshasa y secretario de su revista, Cahiers des
religiones africaines.
Todos estos hombres son "en el poder", y nadie duda de su misin en el proceso de
modernizacin. A travs de diferentes lentes, todos ellos ms o menos definir y
explicar
condiciones y posibilidades de establecer en los principios de movimiento de
modernizacin y
definir el significado de ser africano hoy. Esto es altamente ideolgico y uno podra
afirman que sus contribuciones no son ms que "declaraciones programticas" o
"Polmicas". Esta es una cuestin de juicio subjetivo. Estos intelectuales estn
produciendo
un cuerpo de buenas obras, que son tanto difcil, debido a que las amplificaciones
explicarlos, y muy
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sofisticada con respecto a las relaciones entre el poder y el conocimiento. Ya est
No cabe duda de que un estudio cuidadoso de sus obras localizara debilidades. Sin
embargo,
sera tambin hincapi en la complejidad y la ambigedad de las proposiciones para
la creatividad
capacidades y mltiples y no restrictivas maneras a la verdad. De hecho, la ambicin
en general
de estas proposiciones para la autonoma espiritual e intelectual en silencio asume
una severa
confrontacin poltica e ideolgica. Abraham puso acertadamente:
Pero lo que deber frica, que no es de Occidente o de Oriente hacer? Sera tal vez
por lo menos un acto
locura de decbito supino a APE el Oeste o el Este, de hecho, cualquier punto de la
brjula, como una nueva
culto solar, de forma que no pueden salir de las culturas de frica del mismo sin que
tengamos una
el inters en lo que es dominante en la cultura externa, o sin molestarse en
comprender su mecnica
y razn de ser. (Abraham, 1966: 35)
Con el problema de la verdad, nos enfrentamos a uno de los ms paradjica
formas de amplificacin y con la promocin de alternativas de frica. De hecho, es
en
esta pregunta en particular que los acadmicos y estudiosos africanos violentamente
interrogan a la
Tradicin europea. Con el fin de aclarar el significado de esta violencia, notemos que
desde la filosofa de Descartes en Occidente ha sido, de una manera especial, se

ocupa de la
relacin entre el conocimiento y la verdad: "ser un filsofo era para preocuparse
con la pregunta, cul es la verdad? Qu es el conocimiento "(Foucault, 1980:
82)?. Con
Nietzsche, la pregunta se modific y se convirti en: "cul es la mejor manera, la
ms segura
camino de la verdad? "En consecuencia, en su obra sobre La Crisis de las ciencias
europeas,
Husserl trataba, en realidad, con la promulgacin de Nietzsche. Foucault considera
a s mismo para representar un tercer momento, de la que, mirando hacia atrs, se
puede preguntar:
"Cul es la historia de esta voluntad de verdad? Cules son sus efectos? Cmo
est todo esto en
relacin con el poder? "(1980).
La postulacin africana parecera situado, metafricamente, entre
Situacin de Nietzsche y de la empresa de Foucault. Ms precisamente, se salta
crticamente
los "bavardages" de los discursos coloniales y sus aplicaciones "antropolgicos", y
se centra en el sistema de significacin que permiti que las "proposiciones
coloniales" y
sus inferencias. Este salto crtico se describe negativamente por Eboussi-Boulaga
como una
". Modo de supervivencia" filosofar se convierte en una tarea urgente: "si Pon veut
survivre, il
faut `vraiment" filsofo "(con el fin de sobrevivir hay que filosofar). Concretamente,
el camino a la verdad todava parece, hasta ahora, un modelo externo a cabo en el
oeste,
imponer reglas para la renuncia a la voluntad de frica para ser uno mismo y, a la
vez,
definir los principios para la abolicin de las historias regionales:
Queda para el Muntu para darse cuenta por s mismo de lo que ya es en s
mismo. Para darse cuenta por s mismo, por
propio beneficio, por ir a una buena escuela, obtener ayuda o aprender a producir,
imitar, segn su
capacidad. Su verdad est realizando fuera de s mismo, no tiene recursos, excepto
para aplicar, imitar,
recurrir a intermediarios. (Eboussi-Boulaga, 1977: 95)
Este principio que fund "ciencias coloniales" es, segn EboussiBoulaga,
an operan en frica. Incluso en el compromiso de la actual
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Filsofos y cientficos sociales de frica, uno puede encontrar, sutil y silencioso, el
la aceptacin de la tesis del modelo filosfica occidental como una "rationalit en

acte."
Debido a esta situacin, Eboussi-Boulaga hiptesis de un crtico "rcit vierta soi"
que a nivel regional y de una nueva "lectura" de la propia en particular social de cada
uno
experiencia, puede organizar el caos y presentar la racionalidad de la historia
secuencias, los enlaces entre los hechos desde el punto de vista de su finalidad, o
desde el
gnesis de esta finalidad en s. Por lo tanto, de acuerdo con Eboussi-Boulaga, el rcit
es una
reconstruccin de la historia. Por necesidad de una negacin de la actualidad, y
tambin una negacin
de s mismo, que es, al mismo tiempo, la nica manera crtica a la libre. Su
dinamismo interno,
finalmente, garantizar la conciliacin de la razn histrica y una razonable
libertad para el Muntu.
La razn histrica y la libertad razonable estn descansados de la locura con
experiencia y la arbitrariedad.
Ellos son la inversin y la inversin de la locura y la arbitrariedad. El discurso que se
est
constituido por el ser para s debe describir de manera concreta el futuro de la para-s
en
la historia, en una historia regional, cuyo alcance es universal porque el ser del sujeto,
el
sujeto de la historia. (Eboussi-Boulaga, 1977: 223)
La nocin de lectura crtica, as como la de un rcit vierta soi que podra
producir un relato histrico regional de la historia global de la humanidad, nos traen
volver a Lvi-Strauss y la aniquilacin de Foucault de las mitologas de la misma.
Desde esta perspectiva, las reglas clsicas de B. Moore sobre las estrategias
cientficas y su
metforas -por ejemplo, "en la ciencia, como en el arte, nos vemos obligados a hacer
estimaciones sobre
lneas prometedoras y poco prometedores de ataque "(1958) sueos -seem de una
cuestionable
conjuncin de la ciencia, el conocimiento y el poder. Lvi-Strauss insiste: Quin est
hablando
acerca de la ciencia? Sabemos cmo vivir con los dems? "La frmula` infierno es
otra
la gente ", que ha alcanzado tal fama generalizada, no es tanto una filosofa
proposicin como una declaracin etnogrfico sobre la civilizacin [occidental]. Para,
ya
la infancia, hemos estado acostumbrados a temer impureza como provenientes del
exterior. Cuando
afirman, por el contrario que 'el infierno somos nosotros mismos,' pueblos salvajes
nos dan una leccin de
humildad que, es de esperar, que todava puede ser capaz de entender "

(Lvi-Strauss, 1979: 507). Esta leccin tica surge de un contexto antropolgico.

El discurso de Eboussi-Boulaga se despliega en el orden de una amplificacin
concebido
desde una perspectiva africana. Foucault, en la conclusin de su estudio de la historia
de la locura en la Edad de la Razn, seala que "el ltimo grito de Nietzsche,
proclamndose
Cristo y Dioniso, no est en la frontera de la razn y la sinrazn,. . . pero el
punto en el que se hace imposible [arte] y donde debe caer en silencio "(1965:
287). yo
creo una serie de pensadores africanos identificara con la afirmacin de Nietzsche,
en un
manera figurativa.
La amplificacin es obvia. Es pura casualidad que un gran nmero de lderes
Intelectuales africanos han, entre 1955 y 1970, trabaj enrgicamente la publicacin
funciona en algunos realmente "comprometer" europeo
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pensadores? Tomar nota de slo algunos: Elungu especializada en la filosofa de
Malebranche;
Hountondji eligi Husserl y Comte; Senghor comentado Teilhard de
Las tesis de Chardin; Entonces Towa estaba trabajando en Hegel, Ngindu comienza
su libro sobre
Laberthonnire y Ugirashebuja completar su investigacin sobre Heidegger. En estas
las empresas se observa una mediacin notable entre el rigor de una filosfica
el ejercicio y las fantasas de una insurreccin poltica: el texto comentado es un
espejo que revela el auto al lector o comentarista. Desde un idealista
epistemologa llegado preguntas y proposiciones que, por una parte, parecen cerca
Esttica poltica de Sartre para la liberacin del Tercer Mundo y, por otro,
transponer en la geografa africana Foucault y las crticas de Lvi-Strauss de tales
nociones como la historia, la cultura, el espacio humano, y convenciones.
Esta clara amplificacin es razn suficiente para que yo declaro que a pesar de su
la violencia contra el gobierno de la misma y la historia de sus conquistas sobre todo
regionalismos, especificidades y diferencias, Lvi-Strauss y Foucault, as como un
nmero de pensadores africanos, pertenecen a los signos de la misma potencia. Lo
que
representar podra considerarse una expresin de la "inteligencia" de la misma. Como
El propio Foucault afirm, refirindose a su propia filiacin intelectual: "Se puede
todava
filosofar donde Hegel ya no es posible? Puede cualquier filosofa seguir existiendo
que ya no es hegeliana "Y ms precisamente:" realmente escapar Hegel implica un
apreciacin exacta del precio que tenemos que pagar para desprendernos de l. Ello
asume que somos conscientes de hasta qu punto Hegel, insidiosamente quizs, est
cerca

a nosotros; implica un conocimiento de lo que nos permite pensar en contra de Hegel,

de que
que sigue siendo hegeliana "(1982: 2-35). Tambin se podra relacionar la visin de
Lvi-Strauss a
este mismo origen, o, ms convincente, al sueo de Kant sobre la metafsica y
antropologa (ver Lvi-Strauss, 1968).
La profanacin aparente representado por estos proyectos podra ser simplemente una
ptica
espejismo. Lvi-Strauss y Foucault son engullidos en la historia de la misma y su
contradicciones. Yo no dira que los intelectuales africanos estn sumidos en la
misma
camino. La pasin que en la obra de Lvi-Strauss y de Foucault presenta teoras
acerca de
norma, regla, y el sistema slo se descubre y trata estrictamente para definir esta
compleja historia
de una identidad. En el nombre de los mismos principios metodolgicos, africanos
tienden a pesar de las diferencias de idioma y educacin a dudar del valor tico de
stos
estimaciones (vase, por ejemplo, Hountondji, 1977; Wiredu, (1980).
Visto desde las fronteras del sistema de poder-saber occidental, todos estos
opciones parecen estimulante. An as, uno puede meditar sobre sus proyectos como
posibles smbolos
de una voluntad fallado a la trascendencia, ya que expresa su deseo hacia una
ambigua
nuevo comienzo. Sin embargo, es importante tener en cuenta que la ideologa
africana, como un cuerpo de
reflexiones y preguntas, surge de las mismas lneas de disolucin que, en el
reino de lo Mismo, permiti crisis de Lvi-Strauss y Foucault de. Metafricamente
hablando, en la confusin de Nietzsche no slo existe el silencio de un arte y una
poder-saber, sino tambin, con insistencia, hay todas las promesas de Kant de edad
pregunta sobre la posibilidad de una antropologa: cmo pertinente es que para
hablar de
los seres humanos?
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44
III
EL PODER DEL DISCURSO
Discurso del Misionero y Conversin de frica
De hecho, ahora estoy tan acostumbrado a la
paradojas de este planeta que escrib el
anterior frase sin pensar
lo absurdo que representa.
P BOULLE, El planeta de los simios.

No hace falta mucha imaginacin para darse cuenta de que los discursos misioneros
sobre los africanos eran
poderoso. Ambos eran signos y smbolos de un modelo cultural. Desde hace un
tiempo
tiempo, junto con las cuentas y los antroplogos viajeros interpretaciones, que
constituye un tipo de conocimiento. En el primer cuarto de este siglo, estaba claro
que
el viajero tena. convertido en un colonizador y el antroplogo, su asesor cientfico,
mientras que el misionero, con ms fuerza que nunca, continu, en teora, as como
en
practicar, para exponer el modelo de la metamorfosis espiritual y cultural africana.
Posicin particular del misionero en el proceso de conversin de frica ha llevado
a resultados muy peculiares (Mesa, 1962: 248-62). Estos resultados, que se cruza con
perspectivas ideolgicas, han, por una parte, fomentado teoras africanos de la
alteridad
y, por otro, trado duda sobre graves en relacin con la pertinencia de Occidental
discursos sobre las sociedades africanas. Por lo tanto, tenemos dos magnficos
actores: el
misionero y su sucesor africano, ambos presentando sus puntos de vista sobre las
polticas
de la conversin, basarlas en lo que la cultura africana se supone que es, y la
utilizacin de
la antropologa como medio de personas dominantes o liberadoras africanos
(Hastings,
1979: 119-20).
El tema a investigar es la articulacin entre el lenguaje misionero y su
Eco africano o la negacin, y las consecuencias finales de esta relacin para
antropologa. La investigacin es apropiado en vista de las hiptesis cuestionables
sobre las contribuciones misioneros positivas o negativas a la ideologa de frica y,
en
en general, de las interpretaciones controvertidas de esta relacin en la crisis de
frica
Estudios.
En aras de la claridad, voy a tratar primero el tema del discurso misionero;
segundo, la respuesta africana; tercero, la forma en que se mezclan histrica e
ideolgicamente en
un locus antropolgico y tiene ad valorem responsabilidad en la construccin de un
Ideologa africana de la alteridad.
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45
Cuanto ms cuidadosamente se estudia la historia de las misiones en frica, ms
difcil que no se vuelve a identificarlo con propaganda cultural, motivaciones
patriticas,

y los intereses comerciales, ya que el programa de las misiones es de hecho ms

complejo que
la simple transmisin de la fe cristiana. Desde el siglo XVI hasta el
XVIII, los misioneros eran, a travs de todos los "nuevos mundos", parte de la
poltica
proceso de creacin y la extensin del derecho de soberana europea sobre "nuevos
"tierras descubiertas (Keller, Lissitzyn y Mann, 1938). Al hacerlo, ellos obedecieron
la
"instrucciones sagradas" del Papa Alejandro VI en su bula Inter Caetera (1493): a
derrocar el paganismo y establecer la fe cristiana en todas las naciones brbaras. los
toros de Nicols V-Dum Diversas (1452) y Romanus Pontifex (1455) -tena hecho
ya dados los reyes de Portugal el derecho a despojar y eternamente esclavizar
Mahometanos, paganos, y los pueblos negros en general (Deschamps, 1971). Dum
Diversas estipula claramente este derecho de invadir, conquistar, expulsar y luchar
(invadendi,
conquirendi, expugnandi, debellandi) musulmanes, paganos y otros enemigos de
Cristo
(saracenos paganos de corriente alterna, inimicos Christi aliosque) dondequiera que
se encuentren. cristiano
reyes, siguiendo las decisiones del Papa, podran ocupar reinos paganos, principados,
seoros, posesiones (regna, principatus, Dominia, possessiones) y dispossess
ellos de su propiedad personal, la tierra y todo lo que podra tener (y mobilia et
Immobilia bona quaecumque por eos detenta ac possessa). El rey y su
sucesores tienen el poder y el derecho de poner a estos pueblos a la esclavitud
perpetua
(personajes illorumque subjugandi en servitutem perpetuam). (Ver Bimwenyi,
1981a: 621
Los misioneros, anterior o posterior a una bandera europea, no slo ayudaron a su
pas de origen para adquirir nuevas tierras, sino tambin a cabo una misin "divina"
orden
por el Santo Padre, Dominator Dominus. Fue en el nombre de Dios que el Papa
consideran el planeta su franquicia y establecieron los principios bsicos de la terra
nullius
(tierra de nadie), que niega los nativos no cristianos el derecho a la autonoma
existencia poltica y el derecho a poseer o transferir la propiedad (Witte, 1958).
Si la Reforma desafi el poder del Santo Padre "para dar, conceder y asignar
"tierras para siempre a los monarcas europeos, el nuevo axioma, cuius regio, religioso
illius,
forzada la complementariedad entre la actividad colonial y la conversin
religiosa. por
ejemplo, el reino cristiano de Congo, fue reconocida oficialmente por la Santa Sede
y las principales seapowers europeos en los siglos XVI y XVII.
Sin embargo, perdi su estatus especial en el protestante del siglo XVIII y
mercantitist.
El econm ica prevalente ideal de una "balanza comercial" era inseparable de la

necesidad
para aumentar la riqueza de la nacin y de su fuerza, de ah la gran utilidad del
comercio colonial
y posesiones.
La participacin de la Iglesia en el establecimiento de la soberana occidental era
importante
tanto antes como despus de la Reforma. La misa celebrada en la costa de Guinea en
1481, bajo un gran rbol que muestra las armas reales de Portugal, simbolizado la
posesin de un nuevo territorio. Entre una multitud de otros actos similares, Vasco Da
Gama erigi un pilar, grabado con los portugueses
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46
armas reales, en la costa este, en el reino de Melinda, y Diego Caon construidos
otra en 1494 en la desembocadura del ro Congo. Estos smbolos fueron parte de un
ceremonia formal y elaborado de apropiacin de una terra nullius. Generalmente, tal
ceremonia presenta tres caractersticas principales (Keller et al, 1.938.): (a) la
construccin de una seal fsica que lleva las armas reales, tales como un pilar
(portugus), un
destacado o incluso un simple montn de piedras (espaol), o una cruz (Ingls y
francs);
(b) una declaracin solemne, tal vez la presentacin de la patente cartas recibidas de
parte del rey,
el anuncio de la nueva soberana e indicando que la posesin se toma en el
nombre de, o para el rey; y (c) una simbolizacin de la nueva
jurisdiccin. Exploradores
de las naciones catlicas, por lo general, se realiza una misa; mientras que los
anglosajones
simbolizado su control sobre el terreno con una frmula sagrada o decreto legal. por
ejemplo, el 5 de agosto de 1583, como parte de la ceremonia de toma de posesin de
Terranova, Sir Humphrey Gilbert promulg un cdigo de tres leyes; a saber, la
establecimiento de la Iglesia de Inglaterra en la colonia; el castigo como alta traicin
de cualquier acto que pueda perjudicarlos derecho de posesin de la nueva tierra de la
Reina; y, para "los
profiriendo palabras para deshonra de la Reina, la pena de ser haber quitado sus odos
y su nave y los bienes confiscados "(vase, por ejemplo, Keller et al., 1938).
El misionero jug un papel esencial en el proceso general de expropiacin
y, posteriormente, la explotacin de todas las "nuevas tierras que se encuentran" en la
tierra. Como G.
Williams dice, si en muchas reas de su presencia "ayud a suavizar la dureza de
Impacto Europeo sobre los pueblos indgenas cuyas tierras fueron invadidas y
explotados ", su" fervor se ali, en lugar de oposicin a motivos comerciales "
(Williams, 196'7: 29).
La lucha por frica en el siglo XIX tuvo lugar en un ambiente de

Avivamiento cristiano: la poca de la Ilustracin y su crtica de la religin haba

terminado.
La frase de Coleridge, "la Biblia te encuentre", fue uno apto para todos los
cristianos. En
Europa catlica, el Concilio Vaticano firmemente reorganiz el catolicismo. Un grupo
prelados de distinguidos incluso reevaluar el significado de la llamada maldicin de
Cam,
con la esperanza de que "el interior de frica puede participar en la alegra que viene
solemne de la
El triunfo de la Iglesia "(Interior frica Solemnis Gaudii Proximi Ecclesiae triumphi
particeps fiat) (Bimwenyi, 1981: 625-26). Hubo, adems, un espritu general de
aventura en el aire (Rotberg, 1970; Betts, 1975). La poltica europea y
rivalidades econmicas eran un incentivo para la accin exterior. El xito de hombres
como
Cecil Rhodes reforz el mito de una casa de los tesoros de frica e hizo un
llamamiento a los jvenes
y colonos potenciales ambiciosos. Por encima de todo, la curiosidad cientfica y
filantrpica
objetivos combinan y confunden la lucha contra la trata de esclavos, geogrfica
exploraciones y mitologas unos "pobres africanos salvajes" (Hammond y Jablow,
1977).
Tres figuras importantes, desde el siglo XV hasta finales del siglo XIX,
modalidades determinadas y el ritmo de dominar, colonizar, y la transformacin de la
"Continente negro": el explorador, el soldado, y el misionero (Christopher, 1984).
El explorador, a finales del siglo XV,
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47
fue en busca de una ruta martima a la India. Ms tarde, l se preocup por trazar
el continente y, en el siglo XIX, la recopilacin de informacin y la organizacin de
cuerpos complejos de conocimiento, incluyendo la medicina, la geografa y la
antropologa.
El soldado constituy la figura ms visible de la expansin de Europa
jurisdiccin. l construy castillos y fortalezas en las costas, fue el encargado de
puestos comerciales,
participado en la trata de esclavos, y, en el siglo XIX, implementado colonial
energa. Por ltimo, estaba el misionero, cuyo objetivo ha sido, a lo largo del
siglos, el ms consistente: ampliar "el carcter absoluto del cristianismo" y su
virtudes.
De todos estos "portadores de la carga de frica", el misionero fue tambin,
paradjicamente, el mejor smbolo de la empresa colonial (ver Kalu, 1977). Dedic
a s mismo con sinceridad a los ideales del colonialismo: la expansin de la
civilizacin, la
difusin del cristianismo, y el avance del progreso. 1820 La visin de Pringle

lo resume muy bien:

Entremos en una nueva y ms noble carrera de conquistas. Vamos a subyugamos
salvaje de frica por la justicia, por
bondad, en el talismn de la verdad cristiana. Vamos por lo tanto avanzamos, en
nombre y bajo la bendicin
de Dios, de manera gradual para extender la influencia moral. . . el lmite territorial
tambin de nuestra colonia, hasta
que pasar a ser un imperio. (Hammond y Jablow, 1977: 44)
Obviamente, los objetivos de la misioneros tenan que ser co-extensiva con su pas de
perspectivas polticas y culturales sobre la colonizacin, as como con la visin
cristiana
de su misin. Con el mismo entusiasmo, se desempe como agente de un imperio
poltico, un
representante de una civilizacin, y un enviado de Dios. No hay esencial
contradiccin entre estos roles. Todos ellos implicaba el mismo propsito: la
conversin de mentes africanas y espacio. AJ Christopher observa con razn que
"misioneros, posiblemente ms que los miembros de otras ramas de la colonial
establecimiento, destinado a la transformacin radical de la sociedad
indgena. . . Ellos
por lo tanto, busca, ya sea consciente o inconscientemente, la destruccin de
las sociedades pre-coloniales y su sustitucin por nuevas sociedades cristianas en la
imagen de
Europa "(1984: 83).
Se podra considerar que el discurso misionero siempre est predeterminado,
preregulated, digamos colonizados. Depende de un discurso normativo ya
dado, definitivamente fijada, significaba claramente en "una conexin vital entre el
cristianismo y el
La cultura occidental en su conjunto "(Dickson, 1984: 33). Discurso ortodoxo
Misionario, incluso
cuando imaginativa o de fantasa, desarrollado en el marco de lo que, desde ahora en
adelante,
deber llamar a la autoridad de la verdad. Este es el deseo de Dios para la conversin
de la
mundo en trminos de regeneracin cultural y sociopoltico, el progreso econmico y
la salvacin espiritual. Esto significa, por lo menos, que el misionero no entra en
dilogo con los paganos y "salvajes", pero debe imponer la ley de Dios que l
encarna. Todas las culturas no cristianas tienen que someterse a un proceso de
reduccin
, o en misionero lenguaje de regeneracin en las normas que el misionero
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48
representa. Esta empresa es perfectamente lgico: una persona cuyas ideas y misin
venido y estn sostenidos por Dios se titula acertadamente al uso de todo posible

medios, incluso la violencia, para alcanzar sus objetivos. En consecuencia, "la

conversin de frica"
en lugar de ser un resultado positivo de un dilogo impensable per se, lleg a ser el
nica posicin de los Estados de frica podra tomar con el fin de sobrevivir como un
ser humano.
Al tratar con este tipo de teora general, necesitamos modelos para referirse
a. Propongo
utilizar tres hombres: el siglo XVII italiano Giovanni Francesco Romano; las
decimonnica africana Samuel Ajayi Crowther; y la del siglo XX
Belgas Placide Frans Tempels. Estos individuos no eran ni el mejor de todos
misioneros, ni necesariamente el ms notable. Sin embargo, se reconoce fcilmente
que
cada uno, en su tiempo, fue un excelente ejemplo del compromiso de sonido a los
religiosos
intereses y la poltica imperial.
Giovanni E Romano, misionero en el Congo 1.645 hasta 1.654 mil, publicado en
1648 un informe de menos de cien pginas en su viaje a, y su estancia en,
que el reino de frica central (Romano, 1648). l realmente no presenta razones para
suponiendo que el congoleo no puede entender el mensaje del Evangelio. Su
la concepcin de la misin coincide con la prctica tradicional. Se me pareci que,
como
misionero, l podra haber logrado el mismo tipo de trabajo con San Bonifacio en
Alemania. Se jacta de la cantidad de personas convertidas, misas celebradas,
sacramentos dan, iglesias erigidas, pero l no puede soportar la presencia de holands
Los protestantes, los "enemigos de la fe catlica", nemici della de Santa Fede
Cattolica,
que socavan la impresin de grandeza y de la unidad europea. Romano define su
propia misin como de trabajo "campo de Dios" la Vigna del Signore, y "la
predicacin de Dios
noticia "predicare la parola di Dio, a la" pobre y pagana "congoleo, questi gentili,
quei poveri, etc. Para un soldado de Dios, esto no excluye la preocupacin por los
privilegios
de rango y para la continuacin de este reino cristiano amistosa del Congo. Romano
y sus colegas intervienen en el conflicto entre el monarca congoleos y uno
de sus vasallos rebeldes, ya que un monarca cristiano es un tesoro que hay que
preservar en
cualquier costo. Acerca del monarca catlica congolea Garca II escribi: "La
devocin
que Su Majestad ha mostrado por nuestra religin, convento y la escuela es un loable
cosa para la eternidad "(Romano, 1648: 37).
Lenguaje de Romano es un lenguaje de la ortodoxia, la expresin de la Santa Fe.
Pocas palabras despectivas ocurren en su informe. En su descripcin etnogrfica del
reino, las costumbres africanas son ni curiosidad ni extrao (Mudimbe-Boyi, 1977).
Excepto por el rey y sus cortesanos, todos los habitantes son pobres y paganas.
Esto no es una paradoja. Romano describe una versin africana de un europeo

cristiana
reino con sus duques, condes y barones. Con un modelo de este tipo, es
perfectamente normal
observar una rgida jerarqua determinada por la posicin social y la posicin o, en
trminos de la
actual interpretacin en la poca de Romano, por la voluntad de Dios. La nica
diferencia importante
entre el modelo y su expresin africana aparece en una metfora de los colores blanco
frente negro: "Los nativos de Congo son todos ellos
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49
negro, unos ms, otros menos. Al nacer, no son negro, sino blanco y luego,
gradualmente,
se convierten en negro "(Mudimbe-Boyi, 1977: 375-83). En el corazn de Romano
conviccin se encuentra el deseo de la universalidad de la ley de Dios. Al mismo
tiempo que espera
para superar la presencia de Satans en el Vigna della africana Christianita (campo de
Cristianismo) y promover la verita essenza della (esencia de la verdad).
El segundo modelo es Samuel Ajayi Crowther. Nacido alrededor de 1806, este
antiguo esclavo
y oriundo de Yoruba en Nigeria fue educado en Bay College Fourah (Sierra
Leona) y en Inglaterra. Ordenado ministro en 1843 dentro de la Iglesia Misionera
Sociedad, se convirti en 1864 en el primer obispo anglicano de "los territorios de
Occidental
frica Ecuatorial all de dominios de la Reina ". Un misionero incansable, que
participado en varias exploraciones, entre ellos el viaje que relat en su
Diario de una expedicin por los ros Tshadda, publicado en 1855.
Crowther cree que frica podra regenerarse a s misma sin la ayuda de los dems
(Meester, 1980b: 72; Sanneh, 1983: 60-83). Sin embargo, en la presentacin de su
propia
experiencia, tiende a referirse a la clasificacin actual de "salvajes", y de
esta perspectiva construye su propio proyecto de convertir a sus hermanos africanos
para
la civilizacin y el cristianismo. Acerca de su expedicin 11.854 Nger, por ejemplo,
Crowther recuerda:
Le pregunt si los habitantes de Gomkoi eran paganos o mahometanos; y fue
informado de que
todos ellos eran paganos; que los machos llevaban algn tipo de tela alrededor de sus
lomos, pero slo las hembras
algunas hojas verdes. Al preguntar si eran canbales, me respondi en forma
negativa. (En
Hammond y Jablow, 1977: 36)
Lo que es interesante en esta breve cita es sus consecuencias clasificatorias, en

en particular las caractersticas seleccionadas: el paganismo, la desnudez, y el

canibalismo.
Occidente asimilado, Crowther tiene la intencin de relatar un caso etnogrfico con
objetividad, pero
que describe muy claramente el sndrome de salvajismo. Como D. Hammond y A.
Jablow acertadamente lo expres as:
Las actitudes bsicas que se relacionan de manera arbitraria stos esencialmente sin
relacin cualidades-paganismo,
desnudez, el canibalismo-son los que asignan todas las diferencias culturales a la
categora nica de
salvajismo; y un rasgo que distingue a un salvaje de un europeo se convierte en un
ndice a la
existencia de los otros rasgos que son parte del sndrome. (Hammond y Jablow, 1977:
36-37)
De hecho, lejos de hacer Crowther responsable de este sndrome, me inclino a
mirarlo como la expresin de los sntomas de una episteme. l simplemente comparte
una generalizada
hiptesis evolutiva, una tendencia a ver en los africanos slo estas caractersticas
indexados
y por lo tanto, posteriormente, para indicar la necesidad de una regeneracin a travs
tanto de una
conversin cultural y espiritual (ver figura 2).
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50
Figura 2. Modelo ideolgica de conversin: la dominacin colonial
Local
Mediadores
Objetivos
Estado
Carcter primitivo
Conversin
Civilizacin
Smbolos
Pagan (el mal)
cristianismo
Cristiana (bien)
o signos
Naked (nio)
Educacin
Civilizadas (adultos)
annibal (bestia)
Evolucin
"volu" (ser humano)

Mtodo
Antropolgico
Misionologa,
Colonial
presupuestos
aplicado
ciencias
antropologa,
pedagoga
Mi tercer modelo es el belga Placide F Tempels, misionero en frica central
1933-1962 y autor de Bantu Filosofa. Placide Tempels fue una muy
estudiante serio y cuidadoso de la cultura bant, a pesar de las alegaciones en
contrario hecha
principalmente por antroplogos y filsofos profesionales, que se inclinan a
enfatizar la capacitacin formal como condicin sine qua non de la obra
sonora. Tempels tenan
vivido ms de diez aos entre la gente Luba Katanga, compartiendo su lengua y
cultura cuando decidi publicar sus experiencias (11979: 3-25). En lugar de como
una
tratado filosfico, su Bantu Filosofa podra entenderse simultneamente como
una indicacin de una visin religiosa, la expresin de una duda acerca de la cultura
supone el atraso de los africanos, y un manifiesto poltico para una nueva poltica de
promocin de la "civilizacin" y el cristianismo. Pero esta complejidad no lo es es
comnmente discutido cuando los especialistas hablan de la filosofa de Tempels.
Hay que recordar que Bantu filosofa se basa en ideas muy simples.
Ellos van as. En primer lugar, en todas las culturas, la vida y la muerte determinan la
conducta humana; o,
presentados de forma diferente, todo el comportamiento humano depende de un
sistema de generales
principios. En segundo lugar, si los bantes son seres humanos, no hay razn para
buscar la
fundamentos de sus creencias y el comportamiento, o su sistema filosfico bsico. De
esta posicin, Tempels intenta "una verdadera estimacin de los pueblos indgenas",
rechazando "la
la incomprensin y el fanatismo de la etnologa del pasado y de la antigua
actitud de aversin entretuvo con respecto a ellos "(prefacio de Possoz en Tempels,
1959: 13-15). Esto signific cuestionar las doctrinas clsicas sobre la evangelizacin,
la civilizacin y la colonizacin (Tempels, 1959: 167-89).
Estos tres modelos de Giovanni Francesco Romano, Samuel Ajayi Crowther, y
Placide Frans Tempels-significar la autoridad de la verdad, sus signos y
discurso. Nosotros
puede percibir en ellos una expresin de una ideologa comn. Ellos son, todos ellos,
personas para las que el compromiso de Dios es central. En concreto, creen que son
los encargados de ahorro

Pgina 65

51
frica. Esto, para ellos, significa la promocin de los ideales de la civilizacin
cristiana.
Por ltimo, son seguros en su conocimiento de los medios correctos para frica de
conversin. En resumen, ellos dan la razn al seor de la observacin de Certeau que
"la credibilidad
de un discurso es lo primero que hace creyentes actan de acuerdo con ella. Produce
practicantes "(Certeau, 1984: 148).
En su evaluacin del cristianismo desde el punto de vista africano, EboussiBoulaga,
el filsofo de Camern, sostiene que en el discurso misionero en general tiene
siempre se ha presentado como un discurso de la reduccin filosfica e ideolgica
intolerancia:
El cristianismo es la heredera de la razn griega, y es la continuacin y el logro de la
Revelacin judaica. Por estos dos rasgos es la crtica de la falsedad de las otras
religiones y
denuncia su carcter mitolgico. Su elemento adecuado es el lenguaje y la historia,
pero no la
regiones oscuras del cosmos ni de lo imaginario. Es por eso que est de acuerdo con
la modernidad y
resiste mejor que otros sistemas de la corrosin de la modernidad, el desencanto del
mundo en el que
existe. (Eboussi-Boulaga, 1981: 35)
Compartiendo esta creencia en la superioridad del cristianismo, expresada en su
esencial
calificaciones, es decir, su identificacin con la razn, la historia y el poder, la
el discurso del misionero tiene, segn Eboussi-Boulaga, siempre presentado de cinco
caractersticas principales. En primer lugar, es un lenguaje de burla, la medida en que,
fundamentalmente,
ridiculiza Dioses del paganas. Y no hay que olvidar que, desde su nacimiento el
cristianismo
se ha apropiado para s tanto el nico camino a la verdadera comunicacin con lo
divino
y la nica imagen correcta de Dios y la magnificencia de Dios. En segundo lugar, es
un lenguaje
de refutacin o reduccin sistemtica: todas las religiones paganas constituyen el lado
negro de una
blanco trascendental del cristianismo, y esta oposicin metafrica de colores significa
que el
la oposicin de Satans y Dios el mal y el bien,. La tercera caracterstica ilumina el
objetivos pragmticos del misionero: su accin es el apoyo de una lengua de
manifestacin, que refleja la verdad de Dios. Para sostener su escarnio y por
refutacin de las creencias y prcticas no cristianas, el misionero hace hincapi en la
Fe cristiana en trminos de su coherencia histrica y virtudes
transformadoras. Religioso

y las categoras bblicas entran en la lgica de su civilizacin, lo que hace un sagrado

modelo cultural y dndole un sello divino. En consecuencia, hay una cuarta
caracterstica: el imperio de la ortodoxia cristiana que relaciona la fe al conocimiento
de la
solo la verdad. Esta es la piedra angular de la creencia en la supremaca de la Europea
experiencia, el apoyo de una fantstica serie de principios. Se da cuenta de la
siguiente
grandes principios: en primer lugar, que la caracterstica cristiana reside en la calidad
de la Fe
y no en grandeza moral; segundo, que es la fe que promueve y da sentido a
la tica y no al contrario. El ltimo rasgo del discurso misionero se refiere a estos dos
axiomas y su significado teolgico: es un lenguaje que se ajuste a estos
axiomas vigorosa. El discurso y la praxis misionera probar que ninguna empresa
humana puede
xito, siempre y cuando el verdadero Dios no es
Pgina 66

52
admitido. Aparece el espritu del Dios cristiano, por lo tanto, como nica fuerza de la
historia.
Yo preferira para simplificar esta perspectiva analtica de Eboussi-Boulaga de en un
esquema ms simple. El lenguaje misionera de burla es bsicamente una posicin
cultural,
la expresin de una visin etnocntrica. Los aspectos de la refutacin y
demostracin racionalizar el momento etnocntrica inicial y se dirigen explcitamente
hacia una reduccin intelectual que complementaran las normas de la ortodoxia y
conformidad. As pues, tenemos tres momentos, en lugar de tipos, de la violencia en
misionero
idioma. Tericamente, se expresan en los conceptos de la burla,
refutacin-manifestacin, y la ortodoxia conformidad.
Teniendo en cuenta la teologa misionera de la salvacin, y ms precisamente la
las condiciones generales de gentium conversio, se hace evidente que la misma
violencia es
vinculada al proceso espiritual y cultural de la conversin en una unin hiposttica
(ver
figura 3 ). Todos los misioneros, cualesquiera que sean sus denominaciones,
funcionan segn el
mismo canon de la conversin.
Su lenguaje depende de tres grandes tipos de datos siempre se considera un hecho
y se da por sentado: locales, mediadores y objetivos. Todos ellos tienden a
integrar objetivos culturales y religiosos, la misin est orientada por completo hacia
la promocin cultural y la salvacin espiritual de "salvajes". As, por ejemplo, G. E
La predicacin de Romano de la Santa Fe a "estos necesitados" La participacin
tambin implicado en

asuntos polticos para perpetuar un sistema de gobierno dependiente cristiana

occidental en frica. Obispo
Crowther estaba preocupado tanto cristianizacin y occidentalizacin del "desnudo,
canbales, y paganas primitivas. "Tempels declararon su filosofa de civilizar bant
la gente de esta manera: "Si los bantes no puede ser planteada por una civilizacin
cristiana, se
no ser por cualquier otro "(1959: 186).
Las categoras pertinentes surgen de una combinacin estructural. Por un lado,
comentarios etnogrficos sobre los pueblos africanos se organizan de acuerdo a la
perspectiva
de su posible conversin; por otro lado, smbolos socioculturales especficas
designar el paso de primitivismo a la civilizacin.
Una tesis evolucionista expresa la conversin de salvajismo y de Satans
la oscuridad a la luz de la civilizacin y el reino de Dios. La transformacin es
a veces descrita como la introduccin o la restauracin de la salud en un universo
enfermos, los
establecimiento del orden en un mundo de desorden, la locura, la corrupcin, y
diablico
ilusiones (vase Pirotte, 1973; Fernndez, 1979). En su forma estndar, el proceso de
conversin que es el camino a una "vida civilizada" se presenta como una gradual
una: en la
nivel ms bajo se encuentra primitivas o paganos; stos, infectados por el "va a ser
Occidentalizado "se convierten en catecmenos; se alcanza el cenit de su desarrollo
cuando
se convierten en cristianos o "evolucionados", es decir, personas occidentalizadas. En
consecuencia,
el lenguaje del misionero presenta tres enfoques principales: la burla de la llamada
religiones primitivas y sus dioses, refutacin y demostracin de convencer
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53
Figura 3. La Teologa Misionera de Salvacin
Local
Mediadores
Objetivos
Estado
Carcter primitivo
Conversin
La civilizacin occidental y
cristianismo
Smbolos
Enfermedad
presentar
Salud

para restaurar
Trastorno
para establecer
Orden
(locura, satnico
(Modelos cristianos de la fe
ilusiones, y la corrupcin)
y comportamiento)
Oscuridad
promover
La Luz de Dios y
Civilizacin
Mtodo
Burla
Demostracin
Conformidad
los africanos en evolucin, y la imposicin de normas de la ortodoxia y de la
conformidad de
convierte.
Muy inevitablemente la fe cristiana desde hace muchos aos. . . sido
inextricablemente ligada a esta
Agresin occidental. Pero tambin ha de ser admitido francamente que durante estos
siglos, la
misioneros de la Iglesia Cristiana han asumido comnmente que la civilizacin
occidental y
Cristianismo eran dos aspectos del mismo don que fueron comisionados para ofrecer
al resto de
humanidad. Esta suposicin era a veces muy consciente y se indica
explcitamente. Ms a menudo
era bastante inconsciente y se habra negado indignada. Pero en ninguno de los casos
estamos llamados
a juzgar nuestros padres. Su sinceridad casi no puede discutirse. (Taylor, 1963: 5-6)
Fundamentalmente, una suposicin evolutiva se expres sobre la base de una
antropologa dualista (ver Ngimbi-Nseka, 1979: 10 y 28-19). Como Benedicto XV
put
en su encclica, Barro mxima (1919), los misioneros se debe determinar para
oponerse
Satans y para traer la salvacin a los "pobres de frica vctimas de las fuerzas del
mal."
Sin embargo, se observa que Romano se centr en mediadores y apunta ms que en el
mismo recinto.
Y Tempels dudaba absolutamente el proceso clsico de la conversin: no estaba
seguro
en lo ms mnimo que la asimilacin constitua la mejor manera, y odiaba los
"evolucionados"

quien consideraba a ser malas copias de los europeos. Por otra parte, l no crea que
cristianizar la intencin de imponer una antropologa filosfica occidental (Tempels,
1962). Sin embargo, la posicin de Tempels no implicaba una negacin completa de
la
dualismo esencial, pero slo se indica otro tipo de orientacin para la promocin de
ortodoxia y la conformidad. El nfasis que le dio a la ontologa Bant, por ejemplo,
significa que tena fe en la posibilidad de lograr un "nuevo cristiano
civilizacin "sin destruir los valores bantes o sus grandes principios subyacentes, las
concepto y la realidad de "vital
Pgina 68

54
fuerza "(vase, por ejemplo, Mataczynski, 1984 y Donders, 1985). Esta perspectiva
es simplemente una
nueva manera de demostrar y promover la esencia de la ortodoxia, el objetivo
restante claramente la misma: "El cristianismo es la nica posible consumacin del
Bantu ideales "(Tempels, 1959: 186).
Tempels no est solo en la bsqueda de nuevas polticas para la integracin en el
cristianismo
Culturas de frica, y de Etiopa el cristianismo, el islam africano y las iglesias
sincrticas todo
sobre el testigo continente a la vitalidad de un proceso de indigenizacin (Monteil,
1.980; Sundkler, 1964; Barrett, 1968; Brenner, 11984). En la dcada de 1960, Taylor
detecta
tres ingredientes principales en el desafo de frica al cristianismo: (a) la religin
cristiana
es "inherentemente occidental" y "no se corresponden con las necesidades sentidas de
Asia y frica";
(b) Este desafo plantea una pregunta radical: "puede la fe cristiana no slo
demostrar su
capacidad para cumplir con las profundas necesidades humanas de nuestro tiempo,
sino tambin hacer que los pueblos de diferente
fondos sentirse como en casa en el nuevo mundo? "; (c)" La Iglesia Cristiana an no
tiene
enfrentado el problema teolgico de 'convivencia' con otras religiones "(Taylor
1963: 6-8).
En cualquier caso, el aparente xito del cristianismo es sorprendente. Despus de un
siglo de
evangelizacin, la comunidad cristiana representa hoy unos cuarenta y cinco por
ciento de
la poblacin del continente. Tengamos en cuenta que, segn el Banco Mundial
(1984),
la poblacin total del frica subsahariana, que "aument de 270 millones en 1970 a
359 millones en 1980, parece que va a doblar por el cambio de siglo y

significativamente
ms del triple por el zozo aos "(Banco Mundial, 1984: 26). Dentro de este marco, la
Iglesia catlica tiene hoy unos setenta y seis millones de miembros, protestantes
denominaciones reconocen cincuenta millones de seguidores; la iglesia copta de
Etiopa,
treinta millones de miembros, y algunos miles de iglesias locales autnomas llevar el
total
Pertenencia cristiana a aproximadamente zoolgico millones. Cuando se tiene en
cuenta que, a travs de
conversin, y sobre todo el crecimiento demogrfico desproporcionado (vase Banco
Mundial,
1984: 82-83), las ganancias de la comunidad cristiana entre cinco y seis millones de
nuevos
miembros cada ao, se hace obvio que para el ao Zooo frica podra tener la
mayor concentracin de cristianos en el mundo (Barrett, 1970; Meester de
Ravenstein, 1980a: 215; Donders, 1985: 1, 30). La tendencia es idntico con el
aumento
en el nmero de ministros. A 1,985 Vaticano informe estadstico muestra que en
Catolicismo "el nmero de clero diocesano est aumentando en frica, Amrica del
Sur
y Oceana. "En Amrica Central, las cifras siguen siendo" casi lo mismo. "En el norte
Amrica, el informe seala una "modesta cada", y "la reduccin ms notable [se]
encontr
en Europa ". Pero el cambio ms significativo est en el porcentaje de la del gran
mundo
seminaristas producidos por diferentes partes del mundo. En frica aument de 6,7
por ciento en 1973 a 10,7 por ciento en 1983, mientras que en Amrica del Norte se
redujo a 10,9
por ciento desde 19,2 por ciento en el mismo perodo. En Europa, el porcentaje baj a
34,4 por ciento desde 41,1 por ciento.
Si catolicismo europeo parece estar peligrosamente el envejecimiento, el dinamismo
de su
Contraparte africana pertenece ni a una pesadilla santa o, si se prefiere, a una
increble milagro: monasterios se construyen; nuevos movimientos religiosos,
Pgina 69

55
tanto activista y carismtico, estn apareciendo y organizarse con xito;
no hay suficientes escuelas para catequistas potenciales, ni all conventos suficientes
para las monjas. No hay suficiente espacio en los seminarios para los candidatos al
sacerdocio, pero
a pesar del aumento en la vocacin, sobre todo en los pases con mayor fertilidad
tasas-Kenia, Nigeria, Tanzania, Zaire-el nmero de sacerdotes se considera baja.
De acuerdo con el documento estadstico del Vaticano se ha mencionado

anteriormente, en 1983, Europa tena

58,2 por ciento de los sacerdotes del mundo para 3 3,3 por ciento de los catlicos del
mundo; Norte
Amrica tena 17.1 por ciento de los sacerdotes del mundo para el 7,7 por ciento de
sus catlicos; Sur
Amrica tena 8,4 por ciento de los sacerdotes del mundo para el 28,1 por ciento del
mundo de
Los catlicos; y frica tena 4,3 por ciento de los sacerdotes para el ocho por ciento
del mundo
Catlicos (vase tambin Laurentin, 1977; Meester de Ravenstein, 1980a: 214). En
cuanto a la otra
Confesiones cristianas, se observa que, por ejemplo, el cuquero ms poblada
comunidad en el mundo vive en la parte norte de Kenia, y que es en Uganda
que se encuentra la iglesia ms importante estadsticamente anglicana en el mundo.
La pregunta es: cmo de verdad cristiana es esta convertida frica? A. Hastings
propone una respuesta prudente vaga:
En cuanto a los catlicos y anglicanos, [los cristianos] avance podra probablemente
ser trazado en una spera
pero no forma fiable por el descenso de las tasas de matrimonio eclesistico. Su vasta
masa amorfa de
devocin, culto, la supersticin creencia, nuevos lazos de comunin tan a menudo
estructurados en formas que difcilmente
de acuerdo con las reglas de Roma, Ginebra o Canterbury, puede probar la
eclesistica ms perdurable
legado de este cuarto de siglo. (Hastings, 1979: 274)
Esta evaluacin no responde a la pregunta, ni explica por qu el cristianismo
parece tan atractivo. En su libro sobre la Teologa no Bourgeois, (1985), Donders
hace hincapi en el atractivo del milagro de Dios en Jess y el deseo de ser miembro
de una nueva communitas o comunin (vase tambin Oduyoye 1986: 97108). Tambin se refiere
a una razn cultural: la necesidad de una conversin antropolgicos.
David Barret cree que uno de los principales motivos africanos estn tan atrados por
el cristianismo (y de
Islam) es la comunidad que ofrece. Es su opinin de que el movimiento de
conversin en las bases
nivel es debido al hecho de que los africanos se estn alejando de sus religiones
tribales locales, ya que
no ven la "salvacin" en aquellas organizaciones ms. Ellos quieren pertenecer a un
ser humano ms grande y
Comunidad Religiosa. (Donders, 1985: 32)
De hecho, esto parece la explicacin clsica de Baeta: "la estacin de la misin no era
meramente una base para la enseanza de la disciplina cristiana. . . y para la
propagacin de la Fe:
era tambin el bolsillo de [una] nueva civilizacin invasora "(1968: 15).
En un anlisis crtico del cristianismo africano, de nombres Meester de Ravenstein

tres antinomias: la complejidad de la crtica de frica del Oeste

Pgina 70

56
El cristianismo, lo que implica la posibilidad de un grado cero de la cristiandad; las
dificultad de llevar los valores juntos africanos "tradicionales" y la gratuidad absoluta
de
Regalo de Dios; y la oposicin fundamental entre la religin de Cristo y la de frica
herencia 1980a-43-50 religiosa). Estas evaluaciones de los observadores bien
informados
mostrar claramente la realidad confusa del cristianismo africano. Sigamos su reciente
historia.
Desde la dcada de 1950 en adelante, las nuevas orientaciones aparecieron por
indigenizacin de la
Church (Nyamiti, 1978; Hastings, 1979). Poco a poco, las polticas oficiales pasaron
de la
paso inicial de adaptacin, que insisti en la africanizacin de algunos externos
aspectos (msica, himnos, etc.), a un examen del contenido del cristianismo en un
Entorno africano. Nuevos locales establecieron un punto de vista completamente
diferente: el
"la cultura pagana" es considerada y analizada como un campo abandonado en el que
de Dios
signos ya existen (figura 4). As, si no puede haber un solo objetivo-Cristianismomethods
son arbitrarias y debe ser modificada y adaptada a las circunstancias y culturas
(Taylor, 1963: 12-4). Intelectuales africanos apelaron "a la Iglesia a 'luchar a brazo
partido'
con las prcticas tradicionales, y con el mundo ver que estas creencias y prcticas
implicara "(Hastings, 1979: 119; vase tambin Kalu, 1977).
Los mejores ejemplos de esta corriente son de Gravrand Visage africain de l'Eglise
(1962), Un rostro de Mulago africain del Cristianismo (1965), Clairires de Bahoken
mtaphysiques africaines (1967), y Nuevo Testamento Escatologa de Mbiti en un
Fondo Africano (11971). En estas contribuciones, los autores favorecen
explcitamente la
buscar mensaje esencial del cristianismo, una que penetrara maneras africanos
de pensar y de vivir. Surge un nuevo vocabulario y, en principio, abarca nuevas
formas
de la evangelizacin: africanizacin, indigenizacin, la naturalizacin, la adaptacin
de
Cristianismo. Algunos tericos hablan incluso de "indigenizar el Evangelio" y "la
Mensaje "(Bimwenyi, 1981a: 231). En los crculos catlicos romanos, las normas de
la nueva
poltica estn relativamente bien explicado en dos documentos oficiales de Po
XII; Evangelii

Praecones (1951) y Fidei Donum (1957).

Lo que este vocabulario ambivalente introduce y significa una progresiva
el desplazamiento de la responsabilidad en la medida en el futuro del cristianismo se
refiere (vase,
por ejemplo, Chipenda, 1977 y Setiloane, 11977). Histricamente, se puede referir a
Des Prtres
s'interrogent noirs (1956), una coleccin de artculos y una slida sacerdotes negros '
reflexin nacionalista en el cristianismo, como la primera manifestacin explcita de
un nuevo
corriente radical. Irnicamente, fue durante este perodo que positiva y simptica
contribuciones sobre las religiones africanas se produjeron en la
antropologa. Incluyen
De Deschamps Les Religiones d'Afrique noire (1954), de Parrinder tradicional
africana
Religin (1954), y la brujera (1958), la divinidad de Lienhardt y Experiencia (1961),
De Van Caeneghem La Nocin de Dieu chez les Balubas du Kasai (1956), de
Schebesta
Le Sens religieux des primitifs (1963), Les religiones del Damann de lafrique (1964,
un
traduccin de su 1963 Die Religionen Afrikas), y Sistemas de africanos del
Pensamiento
editado por Fortes y Dieterlen (1965). Clrigos africanos leen estos libros buscando
maneras de transformar la religin tradicional o, al menos, de
Pgina 71

57
Figura 4. La Teologa de la indigenizacin
Local
Mediadores
Objetivos
Estado
Pagan Cultura
Conversin
cristianismo
Smbolos
Campo abandonado
para plantar, sembrar la
Cristianismo Adaptado
Campo africano
para difundir la buena
semilla
Stepping piedras de
establecer y
Contextualizado

Cristianismo en pagana construir la Iglesia Cristianismo

tradiciones
Mtodo
Evaluacin crtica de Demostracin
Conformidad
local
el uso de algunos de sus elementos en el proceso de adaptacin de la cristiandad
(Mulago, 1959). En
a raz de la independencia, algunos de ellos se convirti claramente radical: que
sospechaban que el
la buena fe de las descripciones antropolgicas y comenz a cuestionar el sentido
mismo de
las teologas de la adaptacin (Bimwenyi, 1980a: 172-89).
Al principio, el concepto de 'adaptacin' fue aclamado por todos los lados, por los
cristianos de frica, as como por
misioneros. A pesar de que no era visto como la comisin de la Iglesia al dilogo
religioso con
Tradicin africana, y tal vez debido a esto, la adaptacin, como el medio por el cual
los pases de frica
Iglesia podra desarrollar su propio estilo de vida, fue muy bienvenido. Se dio cuenta
de slo lentamente que el
concepto de adaptacin contena dentro de s las semillas de la superioridad
occidental perpetuo y
dominacin. La reaccin ha sido bastante violento. (Shorter, 1977: 150)
El hecho es que, incluso en el momento del manifiesto de los sacerdotes negros
(1956), el
bsqueda de un cristianismo africano ya estaba envuelto por los temas de la cultura
autenticidad e independencia. Implicaba claramente un rechazo relativa de ambos
antroplogos y misioneros interpretaciones de las tradiciones africanas y religiones
como
as como la presencia colonial.
La bsqueda tuvo dos aspectos principales: una lectura nacionalista y la introduccin
de un
ruptura intelectual en la historia colonial. Por ejemplo, Kagame cuestiona la
competencia de Tempels y hace un viaje de regreso a sus races con su La
Philosophie bantu-rwandaise de l'tre (1956), en el que describe ruands bant
ontologa, una criteriologa, la psicologa, la cosmologa y la tica. Me temo Shorter
confunde los problemas de mtodo y motivacin ideolgica cuando afirma que "es
slo porque Kagame se inspira en la filosofa europea que el africano piensa
tratando de expresar el pensamiento tradicional de su pueblo como un sistema
conceptual "
(1977: 24). La inspiracin es una cosa, el objetivo otra. Lo que hizo fue Kagame
utilizar el

Pgina 72

58
Modelo aristotlico con el fin de demostrar que, en contra de los antroplogos "y
opiniones aceptadas misioneros, su pueblo siempre haba tenido un wellorganized y
"la filosofa." sistemtica Tena la intencin explcita de socavar los mitos que
sostenida tanto en las polticas coloniales y los programas de la Iglesia para un
cristianismo adaptado
(1976). Filosficamente, se podra debatir la asuncin de Kagame sobre la posibilidad
de filosofas colectivos y no explcitas. Ideolgicamente, sin embargo, su trabajo era
bastante importante, si considera que es una respuesta a las hiptesis sobre las
culturas "paganos" y
los locales de las polticas de adaptacin (vase el grfico 4).
En el mismo sentido, A. Makarakiza public su La Dialectique des Barundi
(1959), EB Idowu, Olodumare. Dios en Yoruba Belief (1962) y Hacia una
Iglesia Indgena (1965), E. Mveng, L'Art d'Afrique noire. Liturgie et langage
religieux (1965), y E M. Lufuluabo, una serie de folletos presentar y analizar
la religiosidad tradicional vis--vis el cristianismo (1962, 1964a yb, 1966). De modo
significativo,
el concepto del monotesmo africana apareci y se utiliza cada vez ms
frecuentemente. De hecho, se refiere al concepto de revelacin primitiva de W.
Schmidt (1931)
y da respetabilidad a lo que antes se llam pagano y creencia politesta. Uno
de las principales hiptesis del mtodo de Schmidt es la existencia de una teora
universal
o "filosofa" que cada comunidad humana se expresa a su manera y de acuerdo
a sus propias necesidades. Esta filosofa sera siempre y en todo lugar particular en su
manifestaciones religioso, cultural e histrico, pero universal en su esencia. Sus
presencia marca la diferencia entre las sociedades humanas y comunidades animales
(Schmidt, desde 1.933 hasta 1,949 mil). Una revelacin primitiva por lo tanto se
puede deducir de todo lo humano
culturas y, con ella, un monotesmo bsica. El concepto de la revelacin primitiva no
tiene,
hasta el momento, aclarado las cuestiones tericas que ello implica, a pesar de la
brillante
discusiones y resmenes estimulantes presentados recientemente por Mulago (1973)
y
Bimwenyi (1968, 1981a). K. Dickson incluso piensa que
no hay soluciones fciles al problema de la relacin entre Dios y los dioses, y que es
mucho menos esclarecedor de lo que se pensaba utilizar trminos tales como
monotesmo y politesmo; en un sentido
confunden el debate. (Dickson, 1984: 58)
Por otra parte, la fuerza de las ideas de autonoma poltica y cultural tena un
impacto directo en el pensamiento religioso. Durante el 1959 Encuentro Internacional
de Negro
Escritores y Artistas en Roma, un Comit de Teologa elaboraron un texto pidiendo

otra cristianismo en frica. En el catolicismo, dos sacerdotes jesuitas de

Camern-Mveng y M. Hebga-activos en esta rea y su influencia marcados
discusiones sobre las posibles maneras de conciliar el cristianismo y africanidad
(Bimwenyi,
1981a: 227-30). Una teologa de la encarnacin fue promovido con un nfasis
particular
en las nuevas instalaciones, como por la personalidad negritud y negro como
expresiones de un africano
la civilizacin, la historia de frica con sus propios smbolos como una preparacin
para el cristianismo,
y, finalmente, la experiencia de la esclavitud, la explotacin y la colonizacin como
signos de la
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59
sufrimiento de los escogidos de Dios (figura 5). La caracterstica ms llamativa de
estas
posiciones intelectuales reside en la distincin terica entre el programa de
liberacin poltica que debera permitir una transformacin de la civilizacin
tradicional
y la de repensar el cristianismo como una parte integral de la cultura local (Idowu,
1965; Hebga, 1963; Tchidimbo, 1963). Hay una razn de esta orientacin, escribe
MA Oduyoye, telogo mujer de Ghana:
La crisis de identidad en frica, sobre todo entre los urbanizada, la Westerneducated
y el
Cristianos, puede atribuirse a la prdida de una perspectiva dinmica de la vida, que
viene de
conocer y vivir la historia religioso-cultural. No podemos esperar que los que no
pueden contar su
historia, que no saben de dnde vienen, a escuchar el llamado de Dios para su
futuro. (Oduyoye, 1986: 54)
He propuesto recientemente que en la dcada de 1960, una meta era clara y que es
ahora
posible discernir las principales tendencias que contribuyeron a la construccin
progresiva
de una teologa de la encarnacin (Mudimbe, 1983a: 94-95). tendencias son:
(a) Un fuerte inters en la africanizacin del cristianismo en la medida en que lo hara
permitir un divorcio entre el cristianismo y el oeste de la historia y la cultura y lo
hara
introducir rasgos africanos en la Iglesia.
(b) La bsqueda de un elemento africano en el campo de la teologa y la religiosa
actividades, que pueden mantener el ritmo de los objetivos ideolgicos de poltica y
autonoma cultural. Esta tendencia caracteriza principalmente romana catlica
africana

telogos.
(c) Un inters fuerte en las religiones tradicionales, lo que lleva a la suposicin de
que en
no son ni fiable antroplogos generales y de misioneros obras ni
aceptable. Esto anima a los nuevos programas y proyectos que sern el
la responsabilidad de los acadmicos africanos (vase tambin Chipenda, 1977;
Setiloane, 1977;
Oduyoye, 1986).
Sera inexacto pretender que la mayora de los misioneros apoyaron la nueva
Perspectiva africana. Las polticas oficiales de la Iglesia a finales de los 195os y
comienzos de 1960,
eran tan confuso como los de las potencias coloniales (Hastings, 1979: 159-74). A
pesar de
el hecho de que la Iglesia haba entrenado a la mayora de los lderes nacionalistas e
intelectuales,
y pese a las dudas ampliamente celebradas en relacin con el compromiso de la
Iglesia a la
principios de la supremaca occidental en frica, muchos misioneros no dan la
bienvenida al
resultado de ideologas de la alteridad y lo hizo no como doctrinas de frica
independencia. Adems de los temores polticos, haba la sensacin de que estas
nuevas teoras
se abre una nueva era y significaba el final de las iniciativas misioneras en
frica. Como
Hastings, al comentar sobre la importancia de la asamblea de la Internacional
Consejo Misionero celebrar en Ghana en 1958, lo expres as:
Las iglesias del tercer mundo son cada vez independiente y la vieja relacin
misionera
que implic tan claramente una situacin de dependencia debe
Pgina 74

60
Figura 5. La Teologa de la Encarnacin
Local
Mediadores
Objetivos
Estado
africano
Conversin
Un moderno
tradicional
africano
civilizacin
civilizacin

(Personalidad- Negro
(Personalidad Negro
Negritud)
Negritud)
Smbolos
La historia de frica
Alteridad
La cultura africana
Africana, musulmana,
(frica Weltanschauungen,
y patrimonios europeos
Cristianismo africano)
Una experiencia particular:
la esclavitud, la explotacin,
colonizacin
Mtodo
Ciencias Sociales
africano
Autonoma
Ideologa
inevitablemente terminar. Qu papel habra ahora para los misioneros? (Hastings,
1979: 120)
La pregunta era pertinente. A mediados de los i96os la iniciativa se convirti en
frica y,
en trminos generales, integrado las tesis esenciales de un nuevo modelo de
conversin
(Meester de Raventstein, 198 C, a). El nfasis est, entonces, poner en un nuevo
local:
negritud, la negritud, el patrimonio y la experiencia africana. Se tiende a presentar la
conversin
en trminos de integracin fundamental en el cristianismo; es decir, por un lado,
afirmando
autonoma cultural y, por otro, definiendo Christianization como una forma de
el cumplimiento en Cristo de una herencia espiritual autnticamente africana
(Mulago, 1981: 43;
Bimwenyi, 1981b: 47-60). Eboussi-Boulaga acertadamente escribi, que por lo
menos para los africanos, la
surgimiento de una "Nosotros-tema" frica fue el principal fenmeno humano de la
segunda mitad de este siglo (1978: 339). As dos fenmenos principales surgieron
(ver
Figura 5 ). El primero fue un fuerte nfasis en la historia y una nueva antropologa
como
medios para una mejor comprensin de la tradicin y la identidad africana. Esto
llev, en
1966, a la creacin de centros de religiones africanas. En pastorales institutos en

Bodija
(Nigeria), Bukumbi (Tanzania), Cocody (Costa de Marfil), Kinshasa y Lubumbashi
(Zaire), etc., por lo general, dio a luz a los programas realistas, teniendo en cuenta
nativa
idiomas, costumbres locales y las relaciones sociales de produccin. En segundo
lugar, una llamativa
convergencia ideolgica hizo evidente: los intereses telogos africanos se mezclan
con
nacionalismos locales y las orientaciones de la Sociedad Africana de Cultura (ASC) y
con Prsence Africaine (Pars) sobre la importancia de las religiones africanas (Basse,
1977: 12.938; Muzorewa, 1985: 37-56; Oduyoye, 1986: 45-55). Adems, una
sucesin
de encuentros acadmicos en la dcada de 1960 redefini el concepto de conversin y
la
efectos de estudiar las religiones africanas, mientras que al mismo tiempo la
ampliacin
Pgina 75

61
el alcance de la crtica de la antropologa y la filosofa de las misiones cristianas en
frica (Agossou, 1977; Appiah-Kubi y Torres, 1977):
1955: En frica y el cristianismo. Cita. (Accra, Ghana).
1959: En el cristianismo, la africanidad y Teologa. Cita. Subcomit de Teologa,
Segunda
Congreso de Escritores de frica. (Roma, Italia).
1961: En las religiones africanas. ASC-Coloquio (Abiyn, Costa de
Marfil). Proceedings publicado por
Prsence Africaine, Pars, 1962 ..
1963: ASC-publicacin. Personalidad y el catolicismo africano. Pars: Prsence
Africaine.
11963: Reencarnacin y Mystic Vida De acuerdo con las religiones
africanas. Congreso (Estrasburgo,
Francia). Actas: Reincarnation et vie mstica en Afrique noire. 1965.
1965: En las religiones tradicionales africanas. Congreso (Bouak, Costa de
Marfil). Actas: Les
Religiones africaines Traditionnelles. Pars: Seuil.
1966: En la teologa africana. frica Conferencia Iglesias. (Ibadan, Nigeria). Actas:
Pour
africaine thologie une. Yaund: Cl, 1969.
1968: Renovacin de la Iglesia y de las Nuevas Iglesias. Coloquio. (Kinshasa,
Zaire). Actas:
Renouveau de Peglise et nouvelles eglises. Mayidi: Revue de Clerg Africain, 11969.
1969: Comprender las religiones africanas: A la rencontre des religiones
africaines. Secretariatus pro

No Christianis. Roma: Libreria Editrice Ancora.

1970: en la religin africana como fuente de cultura y civilizacin. ASC
Coloquio. (Coton,
Benin). Actas: Religin Africana fuente comme de valeurs de culture et de la
civilizacin.
Pars: Prsence Africaine. 1972.
En la dcada de 1970, la reconsideracin de las redes clsicas era generalizada entre
Estudiosos africanos (Hebga, 1976; Kalilombe, 1977; Ngindu, 1979). En acadmica
conferencias, nadie le importaba de verdad por ms tiempo acerca de la evidencia
cientfica del pasado.
Estudiosos africanos ahora prefieren tratar directamente con las cuestiones que
involucran africana
responsabilidad en la teologa y las ciencias sociales, as como en las humanidades
(Glele,
1,981; Ngindu, 1985). En los estudios religiosos, las reuniones teolgicas ms
difciles
fueron los siguientes: en 1976, la Asamblea de Telogos del Tercer Mundo (Dar es
Salaam, Tanzania) y el Coloquio Pastoral de Koumi (entonces Alto Volta); en
11977, la Conferencia sobre Negro Civilizacin y la Iglesia Catlica en Abidjn y
la reunin de Accra que llev a la constitucin de una Asociacin Ecumnica de
Los telogos africanos (Appiah-Kubi y Torres, 11977); y, en 1978, el Kinshasa
Congreso sobre Religiones africanas y el cristianismo (vase Arrighi, 1979).
El resultado de este proceso puede ser ilustrado mejor por dos citas de frica
Catlicos romanos.
La primera es de Malula cardenal Joseph-Albert, Arzobispo de Kinshasa:
Cristianismo africano no puede existir sin la teologa africana. Y esto implica que
debe hacerse
claro que existen relaciones entre la religin autntica
Pgina 76

62
trado a nosotros por medio de Cristo, por un lado y las religiones en general y ms
concretamente de frica
religiones en el otro lado. Como frica posee hoy sus propios telogos, esta tarea
pertenece a la
primer lugar para aquellos telogos africanos. (Malula, 1977: 23)
El segundo es de Zoungrana cardenal Paul, Arzobispo; Roma:
Ms all de rechazar toda dominacin externa, nuestro deseo es vincular en
profundidad con el cultural africana
patrimonio, que por mucho tiempo se ha entendido mal y se neg. Lejos de ser una
superficial o
esfuerzo folclrico de revivir algunas tradiciones o prcticas ancestoral, se trata de
construir un
nueva sociedad africana cuya identidad no se confiere desde fuera.

Cardenales, incluso los africanos, no son extremistas habitualmente. De lo contrario.

De los pronunciamientos de zoungrana Malula e indican claramente las
preocupaciones de la dcada de 1980:
un anlisis de la complementariedad existente entre el cristianismo y frica
religiones; una teologa africana de la encarnacin, considerada la responsabilidad de
frica
telogos; y, por ltimo, la bsqueda permanente de una identidad a partir de un
positivo
fondo antropolgico (Tshibangu, 1977: 2,9-31). Y McVeigh pudo observar en
1.980, que:
frica ha llegado a su madurez teolgica y el cristianismo africano est buscando
nueva
interpretaciones de su fe. Es una poca de turbulencia y fermento, pero tambin es un
momento de emocin.
Algo nuevo est pasando, algo nico e importante. (McVeigh, 1980: 91)
Es este impulso hacia un nuevo discurso puramente activista? Expresa en una
nivel intelectual de una confusin que implica una posible transformacin del
ideolgica
referencia? Es obvio que las nuevas normas parecen estar imponindose en la arena
que las voces de los misioneros, antroplogos y administradores coloniales tienen
dominado hasta el momento (vase, por ejemplo, Thomas, Luneau, y Doneux, 1969;
Emmet, 1972; Pratt,
1972 .; Hallen, 1.976; Oduyoye, 1986). Se puede decir que lo que est en juego para
los africanos
es simplemente la apropiacin de una iniciativa que se basa en lo que,
paradjicamente,
fundada el poder y el conocimiento del sistema colonial (vase, por ejemplo, Mazrui,
1,974). Como T. Okere puso:
De ah la originalidad peculiar de la cultura africana. Significa que la experiencia
comn del trauma de
la trata de esclavos, de la humillacin que fue la colonizacin, de asalto en la religin
tradicional, de nuevo
gan la independencia poltica, la explotacin econmica actual, de la condicin
ambivalente de pie
titubeando en el umbral de la edad de la industria. (Okere, 1978: 279)
Los interrogatorios que llevan la iniciativa en ocasiones caen en una especie de
activismo espiritual demaggica. Sin embargo, es tal vez no sea tan importante como
el
luchar por una ortodoxia definida en trminos de diferencia histrica y cultural.
A un nivel muy general y vaga, la principal caracterstica de la nueva
Pgina 77

63
el discurso es su propia autodefinicin como un discurso de la sucesin (Mveng,

1978: 167-76). Mirado con cuidado, se puede dividir en dos gneros

complementarios.
Uno lleva sobre tcnicas de interpretacin y reelaboracin de los signos de lo que se
llam
paganismo y primitivismo de ayer y que, hoy en da, es calificada como la religin y
la
Discrecin simblica de Dios. El segundo gnero tiende a centrarse en el derecho de
ser
Otro y por lo tanto de las exigencias epistemolgicas de la empresa (vase, por
ejemplo, Ngindu,
1985). En el primer caso, estudios evalan los valores del pasado en trminos de
presente
exigencias y el futuro de las comunidades africanas, invirtiendo as el orden de
descripcin clsica de la antropologa. La fecundidad de Antropologa se ha basado
en la
enfoque de "organizaciones primitivas" como sistemas cerrados (ver, por ejemplo,
Mubengayi, 1966;
Mulago, 1973; Bujo, 1975; Massamba, 1976; Hebga, 1979). En el segundo caso,
discusin ideolgica o filosfica se concentra en la diversidad de la humana
experiencia. En consecuencia estudia la relatividad de las gramticas culturales y
polticos,
que, en su singularidad, testimonio de un significado oculto esencial bajo la
superficie
(por ejemplo, Tshibangu, 1974; Boesak, 1977; Adoukounou, 1981; Eboussi-Boulaga,
1981;
Bimwenyi, 1981b). En ambos casos, se ve que el nuevo discurso sobre frica
diferencia transmite una voluntad ambiciosa y explcita a la verdad. Como tal, se
genera y
explicates su propia presencia en la historia y los conocimientos actuales sobre
African
realidades (por ejemplo, Eboussi-Boulaga, 1978: 339-70; Ela y Luneau, 1981).
Una tercera tendencia es claramente poltica: la teologa negro de
Sudfrica. Influenciado
por la teologa latinoamericana de la liberacin y por los derechos civiles de Amrica
del Norte
el movimiento de la dcada de 1960, esta corriente se expresa en trminos del tema
xodo
juega en un entorno moderno (Boesak, 1977 y 1984a y b; Tutu, 1984). Sus
formulacin se basa en tres principios fundamentales: la importancia de tomar en
cuenta
el contexto sociopoltico en el que viven los seres humanos, la obligacin de que se
defiendan humana
dignidad como la principal preocupacin, (prctica tanto teolgica cumple la praxis
poltica) y el
la creencia de que la fe cristiana no trasciende ideologas (Boesak, 1977: 99-122). Tal

una comprensin radical de la teologa slo puede entrar en conflicto con los dos
tipos anteriores de
discurso, sobre todo el primero. Segn Buthalezi, por ejemplo, la teologa de la
indigenizacin no es aceptable por dos razones: "que significa hacer una superficial
ejercicio de adecuacin de la enseanza cristiana ya la cultura de color, y de frica
pensamiento . . . "Y" el nfasis que este procedimiento lugares en la vida africana y el
pensamiento
no es realista, ya que consiste en evocar el pasado, que no es crucial para la
Africana en sus actuales circunstancias socioeconmicas y polticas "(en Dickson,
1984: 127-28). Que yo sepa, hasta ahora slo Eboussi-Boulaga (r 98 r) se ha centrado
en
los lmites intelectuales y ambigedades de esta orientacin teolgica radical. De
facto,
esta tendencia se ve como la teologa aplicada y explcitamente se somete a la poltica
de los
quien se convertira en prncipes de una nueva organizacin del poder. Al hacerlo, se
une en el
servicio de nuevos chauvinismos polticos e dolos, repitiendo el sueo del misionero
de
conciliando la gloria de Dios y el poder de Csar.
En su intencin, as como en su poder, el nuevo discurso sobre el cristianismo es
Pgina 78

64
claramente el resultado de la cra intercultural. Uno puede optar por enfatizar su
ambigedad (Ralibera, 1959: 15 4-87) o incluso revisar las preguntas paradjicas que
le permiti emerger. En primer lugar, est la cuestin de saber quin puede o debe
hablar
vlidamente sobre frica, y desde el cual punto de vista. En segundo lugar, est la
cuestin de
promocin de "discursos" en otros ahora que hemos aprendido una leccin esencial
de
la crtica del discurso antropolgico y misionero: "Savages" puede hablar, no
slo cuando su propio ser y sus tradiciones estn en juego, sino tambin con el fin de
evaluar los procedimientos y tcnicas que se refieren a la descripcin de su ser,
tradiciones y creencias (ver Appiah-Kubi y Torres, 1977: 189-95; Ngindu, 1985).
Sin embargo, la medida en que el nuevo discurso de frica percibe su propio curso y
el destino
en trminos de ruptura epistemolgica (Bimwenyi, 11981a; Eboussi-Boulaga, 1978 y
19811), podemos parar en esta afirmacin e interrogar a su situacin. Eso se puede
hacer
a travs de tres preguntas: Quin est hablando? De qu contexto? En lo rejillas y
qu sentido son las preguntas pertinentes? Propongo que una de las mejores maneras
de

responder a estas preguntas podra ser una reescritura cuidadoso de las relaciones que
tienen
existido entre la etnografa africana y la poltica de conversin.
Del antroplogo Influencia: Etnografa y la poltica de
Conversin
Ahora tengo que admitir que me adapt a m mismo con
notable facilidad a las condiciones de la vida en mi
jaula . . . Incluso Crec tan acostumbrados a
thissituation que durante ms de un mes, sin
sintiendo cmo extravagantes o degradante que era,
hecho ningn intento de poner fin a la misma.
P BOULLE, El planeta de los simios.
Antropologa particip en la colonizacin y promovi lo MacGaffey llamadas
"la fase mitolgica" con hiptesis "basada en una serie de oposiciones binarias
que contrastaba las virtudes de la civilizacin europea con su supuesta ausencia
de frica. "Pero no estoy convencido de que, como sugiere MacGaffey citando GI
Jones, "los primeros etngrafos descriptivos se-sirve tratos por parte de la
especulacin
construcciones de los antroplogos aficionados a los que volvieron a las teoras "
(MacGaffey 1981: 236). 1 creen que amateurismo ha contribuido fuertemente a un
slido
fundacin de la antropologa. Su presencia tena, en mi opinin, es exactamente el
mismo estatus
como amateurismo durante el surgimiento de la disciplina en el siglo XVIII y
principios
siglos XIX (vase, por ejemplo, Hodgen de 1974 La bibliografa de frica Central de
la antropologa, por ejemplo, est lleno de las obras de los aficionados,
principalmente misioneros,
que son documentos importantes de informacin antropolgica. MacGaffey piensa
eso:
Pgina 79

sesenta y cinco
El trabajo de los misioneros, sacerdotes y etngrafos amateurs que se ocupan de las
creencias religiosas africanas o
ritos no deben necesariamente ser considerados como antropolgico. . . La escritura
europea sobre frica
se presenta en frica con autoridad uniforme como el producto de las ciencias, en s
una propiedad europea
que los africanos se les dice que deben aspirar; un relato etnogrfico de este escrito
debe reconocer
que gran parte de lo que se ha producido es de mala calidad, y que lo que es bueno no
ha logrado
reemplazando representaciones inexactas de frica, digamos, en la prensa popular. A

todos nos gustara

identificar nuestra sociedad con sus mejores logros, y tendemos a olvidar o para
excusar como aberracin su
mediocridades, horror, y errores. (MacGaffey, 1981: 265)
Esto est bien y correcto. Sin embargo, hay al menos dos puntos que lo hara
gustara discutir. La primera se refiere autoridad antropolgica; la segunda,
etnogrfico
interpretacin.
Es en nombre de la ciencia que MacGaffey hace la distincin entre confiable
y la antropologa no fiable. En otras palabras, la ciencia es la ciencia, y no debe ser
confundido con su opuesto. Ms precisamente, a pesar de las "buenas" acciones de
antropologa de la
mismo marco epistemolgico como "malo", que son diferentes en su naturaleza: el
malo es malo
la medida en que no obedece las reglas de la "autoridad antropolgica", es decir,
utilizar
una expresin de EE EvansPritchard - "un hbito cientfico de la mente." Como l
mismo dijo:
Es cierto que algunos misioneros eran hombres bien educados y haban aprendido a
hablar lenguas nativas
con fluidez, pero hablando un idioma con fluidez es muy diferente de la comprensin
de que, como lo he hecho
a menudo se observa en contrario entre los europeos y los africanos y rabes. . . Para
alguien que tiene
no hecho un estudio intensivo de las instituciones nativas, hbitos y costumbres en el
propio medio de los nativos
(es decir, bien lejos de administrativa, misionera, y puesto comercial) en el mejor, no
puede surgir una especie
dialecto de medio en el cual es posible comunicar acerca de cuestiones de experiencia
comn y
interesar. (EvansPritchard, 1980: 7)
Entiendo el punto as de Evans-Pritchard cuando escribe de los tericos
evolucionistas
que: "ninguno de los antroplogos cuyas teoras sobre la religin primitiva haber sido
ms influyente jams haba estado cerca de un pueblo primitivo. Es como si el
qumico tena
Nunca pens que era necesario para entrar en un laboratorio ", 1980: 6) Sin embargo,
yo no sigo
l en su crtica del conocimiento misioneros. Si algunos misioneros, como l seala,
eran "los hombres bien educados", es justo tambin reconocer que un gran nmero de
ellos
fueron, por formacin, relativamente bien leer, no slo en las ciencias sociales, sino
tambin en
antropologa escolstica. Por otra parte, si se habla en serio de los occidentales que,
lejos

lejos de los puestos occidentalizados, vivido con los africanos y ha compartido su

vida ordinaria, uno
est hablando de misioneros. Existen registros y pruebas. Contrariamente a la
mayora
antroplogos 'diez meses o, como mucho, dos o tres aos de investigacin de campo,
muchos
misioneros pas casi toda su vida entre los africanos. Y, en general, una
mirada objetiva a los hechos indica que su comprensin existencial de los hbitos
locales
Pgina 80

66
y las costumbres es y fue muy a menudo extraordinaria. Si hay una diferencia entre
misioneros y antroplogos interpretaciones, se trata de la intelectual
particularidad de sus respectivas misiones. Con el fin de "salvar almas", el misionero
emprende la tarea de integrar la comprensin de la comunidad local en una
proceso de reduccin basada en una teologa de la salvacin define dentro Occidental
historicidad. Por otra parte, el antroplogo quiere contribuir a la historia de
la humanidad mediante el pago de una cuidadosa atencin a todas sus peculiaridades
regionales y
interpretarlos de acuerdo con una rejilla metodolgica de anlisis y generalizacin
que, tambin, depende de la misma experiencia histrica Western (vase, por
ejemplo,
Stavenhagen, 1971; Schwarz, 1979, 1980.
Adems, en cuanto a la credibilidad, tanto el misionero y el uso antroploga
el mismo argumento, lo que podra ser cuestionada por los "nativos": "Los conozco"
o"
vivido con ellos. "Escribir sobre este principio de autoridad, J. Clifford declar
acertadamente
recientemente:... "muchos etngrafos siguen echados en el modo experimental,
afirmando,
antes de cualquier hiptesis de investigacin especfica o mtodo, el 'yo estuve all'
del
etngrafo como informacin privilegiada y la participante. Por supuesto, es difcil
decir mucho
acerca de la experiencia. Al igual que `intuicin" uno tiene o no, y su invocacin a
menudo huele a
mistificacin "(Clifford, 1983: 128) Si se puede especular sobre el significado de
esto.
autoridad, tambin se podra admitir que la autoridad del misionero no hace ms
sentido que el antroplogo de. Hay, sin embargo, una diferencia importante. Ambos
misionero y antroplogo pretenden ser "bilinge" en un entorno africano. Pero
la primera, en trminos generales, se refiere a una experiencia existencial, mientras
que el segundo

utiliza una autoridad experiencial; el primero puede hablar con fluidez la lengua
indgena;
la segunda, en general, en lugar usara "una especie de dialecto medio." de EvansPritchard
La primera tiene por objeto reducir los "primitivos" a su fe y sus presupuestos
culturales.
Para el segundo, "primitivos" constituyen un "tema objeto", que podra o no podra
encajar
en un marco cientfico y debe tenerse en cuenta. Fundamentalmente, hay dos
principales problemas: uno, de culturas comprender, y el otro sobre el significado
de la interpretacin ofrecida.
En un nivel bsico, los misioneros, as como antroplogos, cuando regresan de
el "contexto primitivo," se refieren a un mismo contexto. Para utilizar el ejemplo de
M. Hollis y
palabras: antroplogos y misioneros no saban nada de los "nativos" cuando
comenzado y parecen tener todo descubierto que saben al final. Esto es muy
bien; cmo se descubre que los nativos a veces perciben lo que perciben?
En la medida en que se refiere al antroplogo, M. Hollis tiene una respuesta: "dos
posibles
respuestas son que observa su comportamiento y que traduce sus declaraciones "
(1981: 228) Esta explicacin es molesto, ya que la mayora de los antroplogos slo
hablan
lengua macarrnica. Cmo iban a traducir un idioma local que no saben, y que,
paradjicamente, las acciones misioneras con los "nativos"? De hecho, esta cuestin
es
espantosamente mal presentado. Ha transformado indebidamente una oposicin de
"misiones" en un
problema de la competencia para la interpretacin de los textos culturales
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67
y el tema. En cualquier caso, su exageracin muestra al menos que, como cuestin de
principios, el concepto de un misionero como antroplogo debe ser pensable. En
efecto, a pesar de la tendencia clsica en la disciplina, nada impide que un ontolgica
misionero de la adquisicin de las habilidades necesarias de sensibilizacin y
metodolgicos de un
buen trabajador de campo. Se podra, entonces, como los especialistas ms
capacitados, la prctica
antropologa, que es construir puentes entre dos culturas, dos "textos", la suya y la
Un Local, y por lo tanto producen una clara representacin de su propia experiencia
creativa. En
este caso, as como en el antroplogo de, como seala R. Wagner, "el resultado es una
analoga,
o un conjunto de analogas, que 'traduce' un grupo de significados bsicos en el otro,

y
se puede decir para participar. en ambos sistemas de significado al mismo tiempo de
la misma manera
que su creador lo hace "(1981: 9).
Tomemos otro las imgenes de Hollis en base a la teora de la coherencia. Como un
metfora, deberamos considerar la organizacin cultural africana como un texto. Por
su
la formacin y la misin, el misionero es y debe ser un intrprete "no creyente". los
antroplogo, en principio, debera ser "creer"; de lo contrario su proyecto cientfico
sin
Ya hace ningn sentido. El misionero se refiere a una conversin completa de
el texto, el antroplogo con el entendimiento de su racionalidad interna. es
debido a que el misionero ha sido, en general, un no creyente que el antroplogo
tiende a rechazar sus interpretaciones como aproximaciones. En la aprobacin de esta
sentencia, la
antroploga menudo se olvida de lo que el misionero o, peor an, el "nativo" podra
lo-que recordar que no es perfectamente bilinge y, por lo tanto, a pesar de su
cientfico
fondo, su construccin intelectual puede muy bien ser slo una "invencin."
cuestionable
Se podra objetar que este no es el punto. Desde un punto de vista arqueolgico, uno
prefieren destacar que las cuentas de los misioneros y de las de los antroplogos
testimonio de la misma episteme. En su variedad y contradicciones, los discursos
discutir explcitamente los procesos europeos de la domesticacin de frica. Si estos
discursos
han de identificarse con nada, tiene que ser con signos intelectuales europeos y
no con las culturas africanas.
Por lo tanto, Tempels puede estar relacionada con M. Griaule y Evans-Pritchard, y
Bantu
Filosofa (Tempels, 1959) puede leerse en conexin con Dieu d'eau (Griaule,
1948, 1965) y Antropologa Social y otros ensayos (Evans-Pritchards, 1962). Todas
de ellos comparten una perspectiva similar, una fe idealista en la potencialidad de
frica
"cultura", expres en una metfora agraria, y la conviccin de que la colonizacin es
tanto un accidente providencial y un beneficio histrico. El anlisis de este hecho y su
posible evaluacin (por ejemplo, Adotvi, 1972; Leclerc, 1971; Aug, 1979),
muestran que, como G.
Vilasco bien dijo: "todas las etapas que se encuentran tanto el proyecto etnolgico
como su
objeto sea intervenida con `deformidad primaria" o un vicio importante, en otras
palabras, "esta
obliteracin de la mirada que produjo una ideologa de la civilizacin "(Vilasco,
1983: 23).
A pesar de sus posiciones crticas, Tempels, Griaule, y Evans-Pritchard todava
depender del legado de Lvy-Bruhl, Frazer, Morgan y Tylor, quien, despus de

Pgina 82

68
De A. Comte loi des trois tats, promovi una escisin en la condicin
humana. Alegricamente,
ha sido bien ilustrado en las variaciones de las tesis a favor o en contra del axioma de
la
la identidad de la naturaleza humana. Y todos somos dolorosamente conscientes de
las mistificaciones
segn el cual todas las culturas pasan a travs de una sucesin de fases evolutivas:
de la magia a travs de la religin a la ciencia; del salvajismo a la barbarie a la
civilizacin;
de la promiscuidad sexual a travs matrilinealidad y finalmente a
patrilinealidad. Tempels,
Griaule, y Evans-Pritchard todos crean que la administracin colonial podra utilizar
su ciencia y experiencia para implementar la conversin de la sociedad nativa. Como
Evans-Pritchard puso:
Si los que controlan la poltica creen en la prosperidad material, la alfabetizacin, o lo
que sea, se sienten
que tienen que darles a los pueblos de su imperio colonial. Ya sea que estn haciendo
bien o
mal es una pregunta para la filosofa moral, no para la antropologa social. (EvansPritchard,
1962: 119-10)
En otras palabras, esta perspectiva idealista es probable que vea y describir el valor
de
costumbres locales que el poder colonial no tolerar. Al mismo tiempo, la
decription puede ayudar a los administradores a comprender la cultura indgena y
para mejor
dominarlo. Sin embargo, el frustrado Evans-Pritchard, que le hubiera gustado ser un
asesor del gobierno sobre la poltica colonial, afirma:
No creo que [el conocimiento antropolgico] se puede aplicar a cualquier medida, en
las artes de la
la administracin y la educacin en cualquier otra que en esta cultura muy general los
sentidos en la influencia que
tiene en la formacin de la actitud de los europeos hacia los pueblos nativos. (EvansPritchard, 1961: 122)
Tempels y Griaule tambin experimentaron los mismos sentimientos ambiguos
relativos
la misin colonial. La civilizacin humana era occidental en los ojos de los
colonizadores,
y los africanos eran, al menos por Tempels en la dcada de 1930, no del todo
humano. Lo que
as, si los nios puros o los seres humanos incipientes que necesitan tutora, fue

simplemente el resultado de la aplicacin de los estndares occidentales dentro de un

no-occidental
contexto.
Se puede considerar esta perspectiva general, ya que a nivel terico se
trasciende el llamado diferencia entre la antropologa francesa y britnica.
Por lo tanto, no sigo J. Copans (1971a), ni la visin tradicional que se opone
los franceses y britnicos, haciendo hincapi en los aspectos metafsicos de la primera
en oposicin
el pragmatismo y el empirismo de la segunda. Este tipo de distincin es,
probablemente,
pertinente en la medida como una clasificacin de las polticas intelectuales se
refiere. Desde un
punto de vista epistemolgico, los enfoques franceses y britnicos destinados
esencialmente el
mismas cosas: la reduccin y la aculturacin (vase, por ejemplo, Harik y Schilling,
1984).
Adems, el terreno ideolgico bsico es el mismo. En primer lugar, la importancia de
El legado de Durkheim en ambas cuentas de las escuelas para la responsabilidad del
erudito europeo
en la formacin del conocimiento de frica, sobre todo en trminos de la
clasificacin y
interpretacin de las jerarquas en los sistemas polticos y religiosos. En segundo
lugar, lo esencial
razones que llevaron a la organizacin del Instituto Africano Internacional
Pgina 83

69
Gran Bretaa en 1926 y la creacin del Institut d'Anthropologie en Francia
derivan de una filosofa idntica de conquista.
La esencia de la antropologa en Francia y en Inglaterra es el mismo. Sus
tonos y expresiones circunstanciales varan, pero su objetivo parece idntico (Leclerc,
1972).
Paradjicamente, Lvy-Bruhl, a pesar de su oposicin a "la antropolgica Ingls
la escuela ", que se refleja mejor la ideologa victoriana en la que la evolucin de la
cultura como
paralela a la evolucin de las especies explica la superioridad de Europa como
resultado de
logro biolgica y cultural. Pero fue en Inglaterra que social y cultural
antroplogos aprovecharon al mximo el uso de la doctrina de Durkheim en relacin
primitiva
sociedades.
De hecho, a partir de un marco histrico ms general, se puede observar de tres
gneros complementarios de "discursos" que contribuyen a la invencin de una
primitiva

frica: el texto extica en los salvajes, representada por informes de los viajeros; lo
filosfico
interpretaciones sobre una jerarqua de las civilizaciones; y la bsqueda antropolgica
de
carcter primitivo. La complementariedad de estos discursos es obvia. Se percibe
como una
unidad en la conciencia occidental. El texto extica domina en el decimosptimo
siglo. En el siglo XVIII, que complementa las clasificaciones de la Ilustracin
pueblos y la civilizacin. En el siglo XIX, una ideologa de conquista aparece en
'sagas, antroplogos exploradores teoras y la aplicacin de la poltica colonial.
Sin embargo, hasta el comienzo de la lucha por frica, distinciones histricas de
gneros slo puede ser relativa.
Por lo que yo s, nadie ha hecho un estudio detallado de los escritores griegos y
latinos '
influencia en la invencin europea de frica. Sntesis de Miller (1985: 23-28), de la
ambivalencia sobre la negritud en la antigedad es demasiado breve y, como tal, un
poco controversial.
Se refiere a la tesis de Snowden (1970), segn la cual los griegos y los romanos
fueron
Slo culturalmente sesgada y distinguir lo civilizado de los barbaros,
independientemente de la raza: "Los griegos y los romanos adjunta ningn estigma
especial para color,
en relacin con el pelo amarillo o los ojos azules como un mero accidente geogrfico
y desarrollado ninguna
la teora racial especial acerca de la inferioridad de los pueblos ms oscuros qua
personas ms oscuros "
(Snowden, 1970: 176). El problema es ms complejo que eso. En la misma lnea que
El argumento de Snowden, se podra destacar, al igual que A. Bourgeois, evidencias
de
asimilacin y la integracin cultural: "griegos haban viajado hasta frica;
inversamente,
los negros haban visitado o vivido en Grecia "(Bourgeois, 1971: 120). Era el mismo
en
Roma. Sin embargo, qu es lo demuestran estos casos? Esta es slo una de las
numerosas
contraejemplos: durante el reinado de Adriano (76-138 dC), el poeta de Floro
la provincia de frica se le neg un premio, ya que, segn un testigo, "el emperador
. . . no quera ver la corona de Jpiter va a frica "(vase, por ejemplo, Schilling,
1944: 26;
Mudimbe, 1979). Anlisis de Miller es estrictamente una correccin de la
interpretacin de Snowden.
Un estudio sistemtico de las percepciones de los antiguos puede distinguir tres
principales
problemas. La primera es una cuestin de ubicar cuidadosamente y la descripcin de
las fuentes y despus

evaluar su credibilidad. Por ejemplo, en su presentacin del

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70
Fuentes griegas de la historia de frica (1972), Mveng comienza por sealar que una
rpida
consulta de E Jacoby Die Fragmente der griechischen Historiker muestra que,
de las 943 pginas de la Parte III, hay 276 pginas que se refieren a Egipto, a los
sesenta
Etiopa, de nueve a Libia y ocho a Cartago, para un total de unas 355 pginas
(Mveng,
1972: 13). Esta es una invitacin a investigar ms y no un cierre. Un vasto campo de
investigacin espera estudiosos. La segunda cuestin se refiere al contenido de las
fuentes y
tanto las "geografas" fsicos y culturales que revelan. Cmo podemos, hoy, leer
estos textos y dar sentido a la informacin y las representaciones que ofrecen? Por
ltimo,
hay una cuestin de mtodo y que es doble. Por un lado, cmo podemos
discriminar entre hechos mito y observadas cuando salen de gneros tan
diversos como el drama (por ejemplo, Esquilo, Aristfanes, Sfocles), poesa (por
ejemplo,
Callimakos, Homero, Pndaro), mitografa (por ejemplo, Apolodoro), tcnico y
textos hermticos (por ejemplo, Hesiquio, Hipcrates, Jenfanes), y la historia y
geografa (por ejemplo, Agatrquides, Diodoro, Herodoto, Plinio)? Al mismo tiempo,
en
reuniendo informacin, tenemos que respetar un movimiento oculto que representa
las diferencias cronolgicas en los mtodos de describir barbaroi en general. Para
decirlo
de un modo ms concreto, creo que es obvio que Diodoro y Plinio, que describen
el norte de frica cinco siglos despus de Herdoto, aadir y transformar una vieja
conocimiento integrndolo en el orden de su cultura contempornea.
Mapa etnogrfico de Herodoto es un detalle, desde las fronteras de Egipto a
el lago Tritonian. Cada "tribu" o de la comunidad es bien tipificados en la base de
algunas
grandes paradigmas: la vivienda, el espacio social, la comida, las caractersticas
fsicas, la religin, y
costumbres matrimoniales. El lago es el punto de referencia de Herodoto. Se ampla
su
asociaciones mitolgicas que se remontan a los argonautas (IV, 179) y, en particular,
su
Tradicin griega en trminos de sacrificio y costumbres: "los habitantes de la
Tritonian
regin de los lagos sacrificar principalmente a Atenea, al lado de Triton y Poseidon
"(IV, 189).

El relato de Herdoto de las regiones hacia el oeste del lago se vuelve vago. As, por
ejemplo, las distancias a la "amonios," "Garamantes", y otras "tribus" es
expresado en das de viaje. l escribe: "Yo s y puedo decir los nombres de todos los
los pueblos que habitan en la cresta hasta el Atlantes [en el monte Atlas], pero no ms
all
que eso "(IV, 185). Dicho esto, l describe los nmadas que viven en" casas mviles "
(iv, 19o), comer carne, beber leche, no toque la carne de vacas (iv, 186). l seala que
oeste del lago Tritonian el pas es salvaje, lleno de animales salvajes y extraos
criaturas: "Los seres humanos con cabeza de perro", "pueblos sin cabeza", y "los
seres humanos que tienen
sus ojos en sus pechos "," adems de muchas otras criaturas no fabulosa "(IV, 191).
La crnica de Plinio sigue diferentes normas. En primer lugar, se procede de oeste a
este,
especficamente de Mauretaniae a las regiones orientales extremas de Libia, el sur de
Egipto, y las ciudades etopes de Napata y Meroe. Segundo, y ms importante,
Plinio evala los pases y pueblos en cuanto a la presencia o ausencia de los romanos.
Uno de los ejemplos ms llamativos pueden ser su reflexin acerca de Etiopa y la
ciudad de Napata: nec tamen arma
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Romana ibi solitudinem fecerunt "No fueron las fuerzas de Roma que hizo la
pas un desierto "(NH vi, xxxv, 182). detalles geografa de Plinio colonias romanas y
retrata los grupos tnicos en trminos de lealtad poltica, la autonoma relativa, y
la oposicin al poder romano. Geografa revela la expansin del Imperio
Romanun: conquistaron reinos y nuevas colonias en Mauritania (Traducta Julia, Julia
Constantia, Zulil, Lixus, etc.), las ciudades de la cultura romana en la costa del
Mar Mediterrneo (Portus Magnus, Oppidum Novum, Tipassa, Rusucurium etc.),
puestos estratgicos en los bordes del desierto del Sahara (Augusta, Timici, Tigavae
etc.)
y, por ltimo, Roman se centra en las provincias de Numidia, frica y Cirenaica.
Desde el fondo de este espacio normativo, que es el equivalente de
Regin de Herodoto Tritonian lago, uno agarra el significado de "una geografa de
monstruosidad ", es decir, de los espacios desconocidos y sus habitantes. En el siglo
V
Bc, Herdoto pudo afirmar: "a mi manera de pensar, no hay ninguna parte de Libia de
cualquier gran
la excelencia mediante la cual se debe comparar a Asia o Europa, excepto slo en la
regin
el que es llamado por el mismo nombre que su ro Cinypus "(IV, 198). Quinientos
aos
ms tarde, Plinio describi el norte de frica en trminos de las transformaciones
tradas
sobre la civilizacin romana (NH, v, r, i4). Sin embargo, su geografa de

monstruosidad
refleja fielmente la descripcin de Herodoto. Para inmenso espacio de Herodoto de
humano
monstruos que viven en la parte oriental de Libia, Plinio se opone a un rea especfica
en torno a la
"ro negro que tiene la misma naturaleza que el Nilo" (NH V, Vita, 44) seres extraos
vivir all: los pueblos que no tienen nombres individuales, caverncolas que no tienen
idioma y vivir en la carne de las serpientes, los "Garamantes" que no practican
el matrimonio, el "blemios" que estn sin cabeza, stiros, strapfoots, etc. (NH, V,
VIII,
, 45-46). Notemos brevemente que Diodoro de Sicilia de la etnografa de los etopes
(Libro
iii) se ajusta a este modelo. Tambin es antittica y presenta dos tipos de etopes.
Los hay "civilizados" que habitan en la ciudad capital de Napata, y cuya historia es
transformado para mejor por un rey griego educada, Ergamenes. Luego est el
mayora, el otro grupo tnico, que son salvajes (`agrioi) y negro en color
(Melanes).
Durante siglos, hechos cuestionables desde Herodoto, Diodoro de Sicilia, y Plinio
fueron ampliamente aceptado. En el siglo XVI, por ejemplo, John Lok, que
supuestamente cumplido los africanos occidentales, present una cuenta obviamente
derivado de clsica
fuentes: se describen "los negros, un pueblo de la vida bestial, sin un Dios, la ley,
religin "," otras personas cuyas mujeres son comunes "," la regin llamada
Troglodytica,
cuyos habitantes habitan en cuevas y guaridas, porque estos son sus casas, y la carne
de
Serpientes su carne "," y la gente sin cabeza, con los ojos y la boca en su
de mama. "Este es un fiel recitacin de Herodoto (vase, por ejemplo, el Libro IV),
Diodoro de
Sicilia (ver libro III), y Plinio (ver libro v). En el otro extremo,
los antroplogos del siglo XIX representan el paradigma esencial del Europeo
invento de frica: nosotros / ellos. A menudo expresan la creencia de que el africano
es un
negacin de toda experiencia humana, o es al menos una excepcin ejemplar en
trminos de
evolucin.
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Las distintas perspectivas filosficas de la Ilustracin no niegan este
hiptesis (Duchet, 1971; Meek, 1976). En un discurso ms tcnico, el
Ilustracin define las caractersticas de salvajismo. Por lo tanto la explicacin de
Voltaire de
la desigualdad humana basada en la metfora de la desigualdad de los rboles en un

bosque y
Principio de Buffon de promocin humana en funcin del uso de la propiedad
intelectual
capacidades son parte de la misma tradicin que incluye los informes de los viajeros
europeos.
Su particularidad reside en su conocimiento de la posibilidad de traducir extranjera
las experiencias de la gente y reducindolos a los modelos tericos y no slo
presentndolos como extica e incomprensible. En su Discurso sobre el origen de
La desigualdad, as como en su tratado sobre el origen del lenguaje, Rousseau en este
orden de ideas,
sugiere que la desigualdad se produce por la sociedad. Afirma que los primitivos
estn ms all
el estado natural y define al hombre natural como ficticia. Sin embargo, una escalera
elaborada de
culturas, establecida diacrnicamente, emerge de su dialctica de la necesidad y
libertad. Incluso se podra relacionar el discurso crtico de la Ilustracin en el
primitivismo,
el origen histrico de los pueblos, y su identificacin como objeto de estudio a
variaciones posteriores sobre estas teoras. Estos incluyen pginas despectivas de
Hegel
en los negros y "salvajes" en la afirmacin general y de Lvy-Bruhl que los
primitivos parecen
congelado en un estado de prelogism, miles de aos detrs de la civilizacin
occidental. Ms
Recientemente, se encuentra la interpretacin de K. Jaspers de la historia de los
primitivos que simplemente
desaparecer en la presencia de la cultura occidental, y la teora de la cultural de B.
Malinowski
cambiar, con la participacin sueo de convertirse en "si no europea de los pases de
frica, por lo menos una
maestro o parte principal de algunos de los dispositivos, las posesiones y las
influencias que en su
ojos constituyen la superioridad europea "(ver Jahn, 1961).
De hecho, los tres gneros del discurso constituyen variaciones sobre un mismo
discurso.
Ms precisamente, revelan la misma relacin arqueolgico que crea y
las explica. En la medida en que este anlisis es correcto, la cuestin de la
contabilidad
para la dependencia de estos gneros de discurso sobre su locus epistemolgico de
posibilidad es, en gran medida, uno de explicar procedimientos intelectuales para
reducir
otredad no occidental a semejanza occidental; o, desde un punto de vista diacrnico,
uno
de establecer su orden de aparicin.
Propongo dos perodos y, por tanto, dos tipos de solapamiento de conocimiento de

frica: antes y despus de los 19zos, o, para usar un marcador, antes y despus de
Malinowski.
Antes de 1920, este conocimiento se organiz en congruencia sustancial con Western
"existencia." Es en su expresin el lado negativo de esa regin que Foucault
describe como el campo sociolgico ", donde el trabajo de parto, producir y consumir
individuo se ofrece una representacin de la sociedad en la que se produce esta
actividad,
de los grupos y personas entre los que se divide, de los imperativos, sanciones,
ritos, fiestas y creencias por las que se mantiene o reglamentado "(1973: 377).
Evolucionismo, funcionalismo, difusionismo-cualquiera que sea el mtodo, todo
repress
alteridad en el nombre de la igualdad, reducir el diferente a la ya conocida, y
por lo tanto escapar fundamentalmente la tarea de dar sentido a la otra
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mundos (ver Ake, 1979; Copans, 197ib; Coquery-Vidrovitch, 1969a; Mafeje,
1976). Ello
es ms que una cuestin de limitaciones metodolgicas. Este etnocentrismo limitando
da testimonio de una especie de determinismo epistemolgico. Un buen ejemplo es
en
Las teoras de Evans-Pritchard de la religin primitiva. El libro se divide en dos
teoras
categoras, psicolgicos y sociolgicos, lo psicolgico se divide a su vez
en "intelectualista" y teoras "emocionalista". Si bien la tendencia psicolgica es
representado por obras de Max Mller, Herbert Spencer, Edward Tylor, James Frazer,
Andrew Lang, RR Marret, RH Lowie, y G. Van Der Leew, la sociolgica
orientacin puede encontrarse en obras de Fustel de Coulanges, E. Durkheim, y
Robertson Smith. Al leer en la conclusin de que ninguna de las teoras mantener
popularidad por ms tiempo, uno de primera reaccin es de asombro. Tras un examen
ms detenido,
sin embargo, un lector atento se da cuenta de que lo que Evans-Pritchard est
haciendo est poniendo de relieve
lmites metodolgicos en el estudio de las religiones y las culturas no occidentales.
Todo esto equivale a decir que tenemos que dar cuenta de los hechos religiosos en
cuanto a la totalidad de la
la cultura y la sociedad en la que se encuentran. . . deben ser vistos como una relacin
de las partes con una
otro dentro de un sistema coherente, cada parte de tener sentido slo en relacin con
otras instituciones
sistemas como un conjunto ms amplio de las relaciones. (Evans-Pritchard, 1980:
112)
As, por Evans-Pritchard todas las interpretaciones anteriores fueron, en el mejor,
cuestionable debido a dos errores: el primero es los supuestos evolutivos; las

segundo, "que adems de ser teoras de orgenes cronolgicos tambin eran teoras
de los orgenes psicolgicos "(1980: 108). Evans-Pritchard utiliza tambin el" si yo
fuera un
hiptesis de caballo ". Con esto quiere decir que cada uno de los eruditos trataron de
imaginar cmo
pensaran si fuera un primitivo, a continuacin, sac conclusiones de estos intiles
introspecciones. Segn EvansPritchard, es Lvy-Bruhl, que se acerca ms a
el manejo de las religiones primitivas de una manera apropiada (1980: 81).
Evans-Pritchard cree que "si vamos a tener una teora sociolgica general de
religin, tendremos que tener en cuenta todas las religiones y no slo primitivo
religiones; y slo as podemos entender algunas de sus caractersticas esenciales "
(1980: 113). Pero l no indica cmo el estudioso presentday poda hacer frente a la
problemas de interpretacin que se enfrent a los intrpretes anteriores. En un libro
reciente
(1977), A. Shorter trat de analizar las escuelas ms importantes en el estudio de
"la religin primitiva." En el hermoso trastorno de hiptesis contradictorias y
ideologas de los perodos antes y despus del 1920, distingue seis cortos
escuelas: (a) el enfoque particularista, la metodologa clsica de lo social
la antropologa, que es cuestionada por los estudiosos africanos; (b) el mtodo
enumerativo
ejemplificado por G. Parrinder, que por lo general "no logra situar los hechos que
estudia en
contextos enteros "y parece" estril ", (c) la hiptesis de la unidad religiosa africana
(W
E. Abraham, JS Mbiti) que es "no probada", y una "hiptesis,
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nada ms ", (d) el enfoque histrico, (A Ranger, EN Kimambo), que es
cuestionable por su fuerte dependencia de la historia oral; (e) la metodologa
comparativa
(Evans -Pritchard) que presupone mtodo histrico; y (f) la categrica y
enfoques temticos (M. Douglas, J. Goetz, CH Sawyer) que, basado en
modelos tericos, estn "diseados para ayudar a un estudiante a entender una
situacin determinada,
y [son] no es un sustituto para el estudio serio de cada sociedad en s misma "
(Shorter, 1977: 38-57). Si el progreso es pensable, los estados ms cortos, es sobre la
base de la
potencialidad creativa que la combinacin de los ltimos tres metodologas
representa.
"El futuro del estudio comparativo de la religin africana parece recaer en el
limitadas en lugar de la generalizadoras enfoques "(1977: 58).
AJ Smet, profesor de filosofa en la Facultad Catlica de Teologa de
Kinshasa, propone un histrico, en lugar de una metodolgica, clasificacin. l

organiza las contribuciones basadas en el contenido, haciendo hincapi en las que

trajo un
acercamiento comprensivo a la comprensin de la "filosofa" de frica (7980: 27107).
Dos nombres dominan esta corriente: C. Van Overbergh y G. Van der Kerken. los
primero, presidente de la Oficina Internacional de Etnografa, promovi las
decisiones de
1905 Encuentro Internacional de Expansin Econmica (Bergen) para una
sistemtica
Descripcin de frica Weltanschauungen (Van Overbergh, 1913). El segundo
"descubierto" la racionalidad de los sistemas africanos, a travs de las lenguas
africanas, gracias a
su estancia en el Congo Belga (Smet, 1980: 96). Sus anlisis, en contra de
descripciones contemporneas, representan aspectos positivos en tres reas
principales: la cultura,
la religin y el comportamiento (Smet, 198o: 98-99). Van der Kerken es consciente
de la riqueza de
la literatura tradicional, que es, para l, una forma de una filosofa popular. l lo
llama
filosofa prctica y la compara con "la filosofa popular de la simple y
popular sin refinar de la Europa contempornea "(Smet, 1980: 102). Van der Kerken
insiste en
la existencia de un conocimiento organizado (connaissances y croyances) y una clara
distincin de tipos de conocimiento concreto (savoir y la tcnica):
Es irrefutable que las Escuelas de Magos [en frica], han sido a menudo al mismo
tiempo, como
otras partes del mundo, adems de ser los primeros centros de la magia, el primer
religioso, cientfico
y centros filosficos, que haba al menos una enseanza oral y que ciertas tradiciones
pasaron
de maestros a discpulos.
[Africanos] poseen nociones prcticas de la psicologa (que utilizan en la educacin
de los nios), de
la lgica (que utilizan para presentar un problema ante un tribunal africano o para
refutar un argumento de un
adversario), de la tica (en el que se basan para reprochar la conducta de un miembro
del clan), de
la poltica (que utilizan para gobernar el pueblo, etc.). (En Smet, 1980: 101-2 mina de
nfasis)
Van der Kerken nos da una gran cantidad de informacin acerca de este reparto de
psicologa, la lgica, la tica y la poltica. l escribe que no, en realidad, constituyen
un orden de conocimiento comparable a la europea. Son, ms bien, embrionario
sistemas que an no han desarrollado la sofisticacin.

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En el mismo perodo, 1907-1911, un joven seminarista, Stephano Kaoze, public dos
textos breves sobre "Psicologa bant" en La Revue congolaise. Kaoze haba estado
estudiando
filosofa desde 1905 y la influencia de las hiptesis evolutivas es claro en su
pensando. Significa civilizacin para l la regeneracin de frica a travs de ambos
Occidentalizacin y la cristianizacin. Su artculo est simblicamente subtitulado:
"La
Congoleo visto por un congoleo civilizado. "Sin embargo, en el razonamiento
masoquista, en
que Kaoze celebra la superioridad de los europeos y demuestra la relacin
salvajismo de su propio pas, uno se encuentra con confesiones sorprendentes. El
joven
clrigo tena la esperanza de impresionar a sus compatriotas con las preguntas de su
nueva
filosofa aprendida. Sus respuestas lo sorprendieron: "Ellos razonan mejor que yo...
Ellos respondieron mejor de lo que pensaba. As que le dije a mi mismo el ser
humano es
naturalmente, un filsofo "(Kaoze, 1979: 410-12).
En los 19zos, una expresin ambigua surgi en misionero y
estudios antropolgicos: "filosofa orales" Todava implica tanto las nociones
tradicionales
del atraso histrico y su potencialidad para la evolucin. Se refiere a dos diferentes
tipos de experiencia: la primera es la de ser humano y por lo tanto tener la
racionalidad de
una Weltanschauung especficamente adecuada a los seres humanos; la segunda
ofrece lo cultural
bases de una Weltanschauung especfica a travs de construcciones intelectuales
colectivos
(mitos, la literatura, proverbios, etc.) o por referencia a una forma personal de
razonamiento. En
hecho de la expresin no es nueva. Uno puede encontrar en los escritos de Frobenius
en el
a partir del siglo y ms tarde en textos diversos antroplogos (Smet,
198o: 95-96). La novedad es que la expresin ha sido admitido en una institucional
nivel y por lo tanto representa una posible reconversin de las polticas de la
domesticacin
el continente negro. Encclica de Benedicto XV de 1919 (Mximo Illud) es slo una
seal
entre otros.
Durante mucho tiempo en antropologa problema importante ha sido la
proceso metodolgico de anlisis, siguiendo el modelo de las ciencias naturales. Ello
reducida a la gente a la condicin de meros objetos, de modo que una perspectiva
etnocntrica poda

iluminar "la barbarie africana" de las normas occidentales (ver Leclerc, 1972;
Southall,
1983; Terray, 1969). MacGaffey, siguiendo D. Sperber, habla de un "semiolgico
ilusin "y con razn sugiere que la posibilidad de que" el proceso de etnocntrica
distorsin en la antropologa es mucho ms compleja de lo que se supone
generalmente para ser: a
proceso de dos vas, por lo menos, en la que las teoras africanos se muestra para ser
capaz de
vendiendo bien en los mercados mundiales "(1981: 252). Incluso los antroplogos
africanos tienen
describe su propia cultura desde este punto de vista, el contrabando "conceptos
europeos en
Contextos africanos y [paso] apagado como religin africana o la filosofa "
(1981: 248).
Entre las dos guerras mundiales en Europa, especialmente en Francia y Alemania,
algunos de los estudiantes ms diligentes de las sociedades africanas promovido
nuevas formas de
hablar de "primitivas". Incluyen los cientficos o los misioneros como M.
Delafosse, L. Frobenius, M. Rousseau, R. Schmitz, P Schumascher, G. Tessmann, G.
Van der Kerken, y C. Van Overbergh. Eran contemporneos todo de Levy-Bruhl,
y la mayora de ellos haban ledo su Mentalit La primitiva.
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A pesar de que algunos de estos estudiosos tienden explcitamente a aceptar sus ideas
dominantes o,
sin saberlo, para reforzarlos, ya estaba claro que un cambio se estaba produciendo en
antropologa. Lvy-Bruhl, como muchos antroplogos profesionales, sola trabajar
por
apoderado. Aquellos, como M. Delafosse, O. Le Roy o P Salkin, que haba vivido
con los africanos,
podran oponerse a l. Ttulos como Weltanschauung y Charakter des Negers, L'Ame
ngre, y La Razn primitivo, y Essai de Rfutation de le thorie du prlogisme
constituir un nuevo esquema para la investigacin, o en todo caso la posibilidad de
interpretacin
desde una nueva perspectiva.
Sin embargo, las reglas metodolgicas permanecieron esencialmente el mismo. Ellos
son
evolutivo, o funcionalista, y todava implica que los africanos deben evolucionar a
partir de su
estado de congelacin al dinamismo de la civilizacin occidental. Las polticas de
aplicada
la antropologa haba tomado la vista del colonialismo y se centr en las estructuras
africanas en

para integrarlos en el nuevo proceso histrico. El ms imaginativo

Africanistas, como P Salkin, ya imaginaban algunas de las consecuencias de la
poltica
colonizacin y occidentalizacin intelectual, previendo el movimiento de
independencia
y su posible resultado, a saber, la relativa autonoma de un europeizada y
asimilado frica.
Ser la civilizacin africana victoriosamente resistir a las garras de la civilizacin
europea? O de reciprocidad
reacciones de uno sobre el otro ser una civilizacin intermediario primavera hasta
que conservarn la
Fundacin africana y, al mismo tiempo que el disfraz bajo un manto de
Europa? (Salkin, 1916. Citado
por AJ Smet, 1980: 103)
Se propuso una gran variedad de interpretaciones, en especial sobre frica
religiones. Pero todava todos siguieron caminos tradicionales. En primer lugar, la
nocin de
religin apenas se utiliza incluso para designar creencias africanas y las prcticas
religiosas.
En segundo lugar, los esquemas explicativos, elaboraciones tericas, e incluso
empricos
descripciones cautela siguen los modelos clsicos del siglo XIX. Ese es el caso
incluso de tales logros como la obra de Trilles sobre pigmeos (1931) y EvansPritchard
estudio de los azande (1937). Ambiciosa empresa de Schmidt en Die Ursprung der
Gottesidee y su concepto de Urmonotheismus (Schmidt, 1931) constituan una
avance en sus objetivos heursticos. Como he sealado anteriormente, uno de los
principales
asuncin de que el mtodo es la existencia de una teora universal que cada humana
comunidad expresa a su manera y de acuerdo a sus propias necesidades. Esta
"filosofa" sera siempre y en todo lugar particular en su histrico y cultural
manifestaciones y universal en su esencia.
Fue tambin durante este perodo que cada vez ms africanos se dieron cuenta de su
tradiciones. En las colonias britnicas, fue el gran perodo de la antropologa
aplicada, pero
tambin de las primeras monografas sobre las leyes y costumbres africanas (Ajisafe,
192-4; Danquah,
2,928). Se puede seguir la misma tendencia en los pases francfonos: D. Delobson
publicado L'Empire du Mogho-Naba (1932) y Les Secrets des sorciers noirs
(1934), y M. Quenum, Au pays
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des Fons (1938). Le Bulletin de l'enseignement de l'AOF (frica Occidental

franaise) publicado artculos de los africanos (Delobson, Boubou Hama, Ahmadou

Mapate Diagne, Bendaoud Mademba, etc.) en las culturas locales. En el Congo
Belga,
las normas oficiales promueven la enseanza y el uso de las lenguas
africanas. Revistas, tales
como Nkuruse, escrito en tshiluba, tuvo una gran circulacin. Por otra parte, la
literatura escrita
en las lenguas africanas exhibido un buen comienzo o, en algunos pases, una positiva
vitalidad. Citar slo algunos ejemplos. En Nigeria A. Abubakar Tafawa Balewa
escribi en Hausa (Shaihu Umar, 1934) y A. Abubakar Iman convirti en editor de un
Peridico Hausa, Gaskiya Ta Fi Kwabo. En Malawi E. W Chafulumire enseaba
historia
a su pueblo y escribi en Nyanja sobre cmo comportarse en la poca
contempornea. en el
mismo idioma, Yosia S. ntara escribi la historia del Jefe Msyamboza y escribi
sobre la
pasado de la comunidad Chewa. En Rwanda Kagame, editor de un kinyarwanda
peridico (Kinyamateka) desde 1941, comenz su importante labor de la poesa en
Kinyarwanda en la batera victoriosos y la fuente de progreso. La misma tendencia
fue
evidente en una serie de otras lenguas africanas, entre ellas Bemba (Zambia,
Zaire), Ewe (Ghana), kikongo (Angola, Congo, Zaire), lingala (Congo, Zaire), Lozi
(Zambia), runyoro (Uganda), el swahili (Tanzania, Zaire) y Yoruba (Nigeria). los
mayora de la literatura prspera es, sin duda en las lenguas sudafricanas (sotho,
Tswana,
Xhosa y Zul) y fue producido por autores como JK Bokwe (1855 a 1922), H.
IE Dhlomo (1903-1971), MOM Seboni (1912-1972), y BWB Vilakazi
(1.906 hasta 1947).
Sin embargo, la promocin de la literatura y las lenguas de frica era bsicamente
una dudosa
empresa. Se mantuvo a la par con la filosofa de la antropologa aplicada y
cuestionable
polticas en los programas de educacin. Sin embargo, parece legtimo considerar
esta
la literatura en lenguas africanas, como expresin de la condicin de frica; por lo
tanto es una voz
de la antropologa si se acepta el significado de la raz etimolgica de la palabra:
Anthropou-logos, un hablar de los seres humanos. Esta literatura depende en gran
medida de frica
experiencias y ambientes y se puede presentar otro "vista", diferente de la de la
colonizadores y antroplogos occidentales. En consecuencia, adquiere un poder que
en ltima instancia, podra ser utilizado contra las ideologas extranjeras. Otros dos
hechos confieren una
de peso en particular en este periodo: la colaboracin, tanto en Amrica como en
Europa,

entre los africanos negros y los negros americanos (Shepperson, 1960); y, en Francia,
el
glorificacin de modelos africanos en el arte y la literatura. De los involucrados,
Apollinaire, Cendrars, Derain, Guillaume, Matisse, Picasso, Vlaminck y son los
ms conocido (Hauser, 1982). Ambos movimientos contribuyeron a la aparicin de
un negro
Conciencia africano.
Esta conciencia se basa firmemente en una perspectiva antropolgica, pero no lo hace
siempre parecen seguir la corriente principal de las conclusiones de los
antroplogos. Dentro de
era postprimitivist, por ejemplo, Pablo escribi Hazoum Doguicimi (1938), un
novela etnolgica sobre la corte de Abomey. En 1938, public Jomo Kenyatta
Frente a Monte Kenya, que es a la vez un estudio de formas kikuyu y el estilo de vida
y una
manifiesto poltico discreto. Durante
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esos aos un tipo muy popular de la antropologa desarrollada. Cada vez son ms los
africanos
cuentos y leyendas tradicionales publicados (ver Blair, 1976: 27-30). Ms tarde, la
influencia
de Griaule y de Dieterlen de obras y el impacto de la antropologa cultural liderado
africana
intelectuales para distinguir "bueno" y "malo" trabaja sobre frica, en funcin de su
la concepcin del valor de su propia civilizacin. El ejemplo ms extremo de esto
proceso ideolgico es la obra de Cheikh Anta Diop en las experiencias culturales de
frica
(1954, 1960a, 1978).
En la dcada de 1950, estaba claro que los movimientos de independencia, en su
oposicin a
el colonialismo, tambin tendan a rechazar los elementos esenciales de las
perspectivas antropolgicas.
Intelectuales africanos comenzaron a cuestionar el reduccionismo metodolgico de la
disciplina. Ms tarde, los estudiosos de frica prefieren hablar de la historia de
frica, en relacin con
Colonialismo occidental y su ideologa como un parntesis en la experiencia africana
negro
(Ajayi, 1969; Ki-Zerbo, 1972).
Los cambios que se iniciaron alrededor de 1950 no eran el hacer de los estudiosos de
frica. Ellos fueron los
consecuencia de la subida del nacionalismo africano en forma de movimientos
polticos. Nacionalista
movimientos, por su propia existencia desafiaron tanto implcita como

explcitamente, las dos premisas bsicas

de la obra anterior de estudiosos de frica. Frst, movimientos nacionalistas afirm
que el escenario principal
de la accin social y poltica, en trminos de legitimidad y por lo tanto de estudio, ha
sido y debe ser el
Estado colonial / nacin putativo y no la "tribu". . . En segundo lugar, los
movimientos nacionalistas afirmaron que
la relacin entre los europeos y los africanos no haba sido una de "contacto cultural"
en absoluto, sino
ms bien de una "situacin colonial". Contactos de Cultura podra ser bueno o malo
y. . . las
antroplogos haban dedicado polticamente para tratar de asegurarse de que estaba
bien en lugar de
malo. (Wallerstein, 1983: 157)
Un anlisis de algunas de las obras ms representativas de este ltimo perodo indica
un clima extrao. Algunas metodologas clsicas de la filosofa social y
antropologa continu para sostener trabajos acadmicos, tales como el libro de un
dique en el comercio y
la poltica en el delta del Nger (1956), el estudio de Idowu de Dios en Yoruba
creencia (1962), W
La hiptesis de E. Abraham de un aire de familia que le permiti utilizar Akan
la cultura como un paradigma metodolgico (1966), la historia de Ogot del Luo Sur
(1967), relato de Ibo religin (1970), la presentacin de Okot p'Bitek de E A. Arinze
Luo religin (1971), el estudio de JM Agossou en las relaciones entre Dios y el
hombre
entre los pueblos del sur de Dahomey (1972), y el libro de Deng en la Dinka (1972).
Pero dentro de esta orientacin aparentemente clsica, una nueva dimensin
ideolgica
aparece. Por ejemplo, EB Idowu, en su posterior libro sobre religin africana,
cuestiona la validez de los trabajos acadmicos occidentales, ya que la mayora de
ellos no pueden
entender las lenguas africanas y llevar a cabo sus estudios "por poder a travs de la
investigacin
asistentes dispersos por todo el campo o por el trabajo de la biblioteca "(1965, 1975).
JB
El intento de Danquah ([1944] 1968) para vincular categoras religiosas akan a los de
la
Oriente Medio es similar al objetivo de L. Olumide en su estudio de la religin
Yoruba
(1948), en el que afirma para demostrar la
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Origen egipcio de la tradicin yoruba. Esta afirmacin es similar al tema de Cheikh

Las obras de Anta Diop en la unidad religiosa, lingstica y cultural de frica (1954,
1960a, 1960b). De hecho, nadie en desacuerdo con que una tendencia nacionalista
est presente. Ms
y ms estudiosos africanos parecen basarse en la hiptesis de la unidad africana. El
ttulo
de Abraham libro The Mind of Africa (1966) -es un programa. Aqu tambin se puede
situar a la empresa de Mulago (1973), que, despus de las grandes obras de P. Colle,
G.
Hulstaert, Van Caeneghem, y otros, dibuja un nuevo marco desde el enfoque de
Parrinder
y afirma la homogeneidad de una visin religiosa bant del mundo ", que algunos
llaman
Untu, negritud, africanidad, tres trminos utiliz uno para el otro "(Mulago, 1973:
11)..
Es fcil sealar la paradoja que enfrentan estos estudiosos africanos: por un
parte, por el bien de su propio orgullo y la identidad que niega exotismo y su
supuestos; en el otro, son sinceramente listo para la prctica de una social positivo
ciencia, y as de una alianza consciente con la ciencia en el marco de su
campo epistemolgico (por ejemplo, Hountondji, 1980, 1981). Es desde este punto
exacto en el que
podemos observar y comprender las contradicciones de la ideologa pan-africanista
en la vida social
la ciencia (Shorter, 1977: 38-60). Postulaciones de Idowu o africanidad de Mulago,
como
"factor comn" de las culturas africanas y creencias religiosas, son slo hiptesis, en
el
misma manera que aire de familia de Abraham es una afirmacin y no una cientfica
demostracin. Teora de la unidad cultural del continente como base para la Mbiti
la coherencia de las religiones africanas y la filosofa se apoya en nada, excepto su
propia subjetividad (1970: 2).
Esta paradoja puede dar cuenta de algunas discusiones tediosas que, en frica, repita
"alternancias de pensamiento social europeo" (MacGaffey, 1981: 261). De esto
declaracin, sin embargo, no se puede inferir que los africanos deben esforzarse por
crear a partir de
su alteridad una radicalmente nueva ciencia social. Sera una locura que reprocharse
Tradicin occidental por su patrimonio Oriental. Por ejemplo, nadie cuestionara
Derecho de Heidegger filosofar dentro de las categoras de la antigua lengua
griega. Ello
es su derecho a explotar cualquier parte de este patrimonio. Lo que quiero decir es
esto: la occidental
la tradicin de la ciencia, as como el trauma de la trata de esclavos y la colonizacin,
son parte de
Patrimonio actual de frica. K. Nkrumah seal acertadamente, en su conciencismo
(captulo 3), que los africanos tienen que tomar estos legados, junto con las
contribuciones musulmanas

y su propio pasado y la experiencia (vase tambin Mazrui, 1974).

Por otra parte, tambin se podra concebir los signos intelectuales de la alteridad no
como un
proyectar para la fundacin de una nueva ciencia, sino ms bien como un modo de
volver a examinar la
viajes de conocimiento humano en un mundo de propuestas y opciones que compiten
(Kane, 1961; Brenner, 1984: 126-40). Concretamente, desde el fondo de la colonial
la poltica de la conversin, este modo parece imprescindible y uno estara de acuerdo
con R.
Horton:
El tipo de anlisis conceptual comparativa que el "filsofo del" pensamiento
tradicional poda
oferta hara mucho para ayudar al intelectual contemporneo
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80
en su lucha para pensar en la relacin entre sus dos supercompartments (es decir,
la tradicin y la modernidad). Sera sumamente relevante a tales preguntas como:
Debera haber un
soporte global en favor de los patrones de pensamiento tradicionales y en contra de
los patrones modernos? O Debera haber
ser un compromiso mundial para el abajo corriendo de lo tradicional con el fin de dar
paso a la
moderno? O de nuevo, debe alentar patrones de pensamiento tradicionales para
coexistir con moderna? Y
si es as, de qu manera? O una vez ms, es el pensamiento tradicional de una cosa:
muchos varados, cuyos diversos
hebras deben ser desenredado y sus relaciones apropiadas a la modernidad
considerados uno por uno?
(Horton, 1976: 71)
Ms all, as como en la exposicin de los estudios comparativos, la lgica del modo
de
sera institucionalizar una reevaluacin de las normas anteriores, voces, y el
consenso. Como un
prueba de la fecundidad de las nuevas frmulas y respuestas, uno vera tanto a
la durabilidad de los argumentos fundadores y en los procesos de purificacin de
polmica
supuestos en el campo. He ledo tres contribuciones gratificantes y ambiciosos: O.
Breve ensayo de Nduka sobre las implicaciones de los sistemas tradicionales
africanos de pensamiento,
que se basa en una "crtica de los principios de la causalidad y la calidad de la
comprensin de los procesos mecnicos y orgnicos "(Nduka, 1974: 97); Gyekye de
nota sobre la relevancia filosfica de proverbios Akan y el paradigma de los Estados
de frica

proverbio como situacional (Gyekye, 1975); e impresionante en el trabajo de

Nkombe
smbolos paremiologic (1979). Utilizando la lgica de clases con el fin de describir
metforas y metonimias en proverbios Tetela, Nkombe logra de dos maneras: en
primer lugar, que
hace una contribucin original al demostrar que es posible reformular la
lgica de clases en trminos de la lgica de las proposiciones; segundo, a travs de
esta gran
ejercicio abstracto, analiza la originalidad de la cultura africana en su doble
plenitud dimensin interna y aspiracin a la universalidad. Un ltimo ejemplo
tomado de una fuente bastante diferente es el esquema de Horton de comn y
contrastar
caractersticas existentes entre el pensamiento tradicional africano y la ciencia
occidental. Al final
de su demostracin, escribe: "A pesar de que gran parte de acuerdo con la forma en
que la
`Tericos negritud 'han caracterizado las diferencias entre tradicional africana
y el pensamiento occidental moderno, cuando se llega a este punto veo claramente lo
que son
despus "(1981: 170).
Para resumir mi posicin tericamente ms, yo dira que hay una mutacin
que tuvo lugar en las 19zos y que explica tanto la posibilidad como la
pertinencia de un discurso Africana de la alteridad. Esta mutacin significa un nuevo
bases para la organizacin de una pluralidad de memorias histricas en el marco de la
misma episteme. Por lo tanto, en lo fundamental, no parece importar si de Herskovits
proposiciones sobre las culturas africanas, la propuesta metodolgica de Vansina en la
historia oral,
o contribuciones de Davidson a la historia de frica y de Balandier a la sociologa
africana
creado o determinado el surgimiento de un nuevo espritu en contra de una tradicin
reinante. Ello
no significa tampoco que, antes de que los 193os, nadie pens en cuestionar las
rejillas
a travs del cual la misma muestra de su reinado. El pensamiento de E. Blyden,
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81
que voy a mirar detenidamente a continuacin, es, por ejemplo, un signo anunciador
del
ruptura. Por otro lado, el hecho de que en los 193os y 1940 un Collingwood
podra preocuparse por el tema de volver a representar la gloria del mismo,
centrndose
sobre las virtudes documentales del pensamiento histrico y sus medios no invalida
mi

tesis. Por el contrario, ms bien muestra la audacia intelectual de Herskovits o de

Vansina, y su especificidad como una pregunta acerca tanto filosfica e histrica
imaginacin. La articulacin de esta mutacin era ya visible en la dcada de 1920, y
uno de sus signos ms evidentes es la fragmentacin de la nocin de la civilizacin
(ver,
por ejemplo, Braudel, 1980: 177-217). En el primer cuarto de este siglo, pensadores
crticos como
Blyden y Frobenius parecan simplemente transferir modalidades doxolgicas de
sus propias racionalizaciones de las experiencias africanas, la primera hiptesis de un
negro
la cultura de la personalidad sobre la base de las recomendaciones racistas ms
controvertidos, el
segundo ansioso para otorgar las formaciones sociales africanas la practicidad de una
clasificacin
de sus caractersticas culturalmente distintas. Sin embargo, parece claro que Blyden y
Frobenius,
Sin embargo, sin saberlo, particip en un cambio epistemolgico ms grande. En la
dcada de 1920, esta
cambio sera, entre otras cosas, ponen de manifiesto su presencia a travs de la
aparicin de
ideologas de existencia, la subjetividad, la alteridad, y el inters en "filosofas orales"
y
historias. Picasso y la celebracin de Cendrars de la imaginacin primitiva y obras, y
Descripcin de Schmidt de la extensin universal de un Urmonotheismus eran
predicada sobre este cambio epistemolgico, lo que los hace comprensibles.
La cuestin especfica de la cultura africana es probablemente el mejor imaginable
ilustracin de esta mutacin epistemolgica. En el marco de principios
epistemologa del siglo XX, todos los discursos sobre la alteridad slo se poda, como
Foucault
sugerido, ser comentarios o exgesis en zonas excluidas: la experiencia primitiva,
sociedades patolgicos, o funcionalidad no normal, subsumidos por el mismo
definidos
y entendido en trminos de un modelo biolgico a partir del cual la determinacin
trminos de funciones, el conflicto, la significacin-emerger como clasificadores con
el poder de
la medicin de la social, individual o distancia psicolgica vis--vis el modelo (ver
Foucault, 1973: 360). Antropologa, as como estudios de misioneros de primitiva
filosofas, a continuacin, se ocupa del estudio de la distancia desde el mismo a la
Otro. La reversin de las categoras es ms evidente en la empresa de Schmidt que en
Postulaciones de Malinowski. El primero, por la extensin de los gradientes
difusionistas y
por tanto, la universalizacin de las propiedades de la misma, fue, a pesar de sus
ideas preconcebidas,
marcando la posibilidad misma de una rejilla que, utilizando nuevos criterios en
reglas, normas, y

sistema podra finalmente dar cuenta de la universalidad y la particularidad de cada

uno
organizacin cultural de acuerdo a su propia racionalidad y estrategias histricas. Y
nosotros
han visto que el resultado de este problema en el 1950 depende de una nueva forma
de
hablar de teodiceas y cosmogonas, que en sus diferencias otorgan un
la coherencia regional y al mismo testigo tiempo para propiedades de la mente
humana y su
potencialidades universales. Por otro lado, los llamados principios relativistas de
Malinowski parece ser slo
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82
postulados sofisticados que, concretamente, en la particularidad de las formaciones
sociales como
cuerpos radicalmente autnomas con respecto a su organizacin funcional, negados
influencias interculturales, o en todo caso la validez de cualquier esquema
comparativo. Ms
importante, Malinowski encerrada la alteridad de las formaciones sociales en su
propio estrictamente
otredad limitada y por lo tanto subrayado muy claramente las virtudes regionales de
tales
paradigmas como la funcin, el conflicto y la significacin. Por lo tanto no es de
extraar que
Mejor creacin de Malinowski se aplic la antropologa, una tcnica para
supuestamente
evitando mezclas aberrantes de lo Mismo y lo Otro. La monstruosidad se representa
por una mezcla de "sintomtico y simblico de cambio de la cultura: la skokian, el
famoso
brebaje elaborado cerveza, vendido al por menor, y se consume en los notorios yardas
de tugurios de nativo
Lugares de Sudfrica. . . Cualquier cosa que aumenta rpidamente el contenido
alcohlico
fue aadido; carburo de calcio, alcohol de quemar, el tabaco, la melaza y el azcar,
azul
piedra, son slo unos pocos ejemplos "(Malinowski, 1938: xxi) - Independientemente
de la
significado de este smbolo de la violenta cmo puede nadie, ni siquiera a un
africano, despus de sobrevivir
beber un veneno tal? -si miramos cuidadosamente los paradigmas que producen
Mtodo de Malinowski y que, en esencia, es el mismo que gui aplica
antropologa, podemos afirmar que no hay una ruptura epistemolgica entre
Los comentarios de Lvy-Bruhl sobre prelogism y el funcionalismo de

Malinowski. Todos ellos,

as como Durkheim (una de las estrellas rectores del funcionalismo) trabajan en la
descripcin de la
imagen de la misma invertido a travs de los modelos que imponen las nociones de la
funcin,
conflicto y significacin. El cambio real, es decir, un cambio de las redes, lleg ms
tarde.
Sin embargo, tenemos que sealar una diferencia importante entre Levy-Bruhl y
Malinowski. los
Filsofo francs es estrictamente preocupados con la nocin de desviacin (cart) y,
a travs de una exgesis de mritos de la funcin y el significado de la misma, que
desafa
la identidad de la naturaleza humana a travs del tiempo y el espacio. Como todos
saben, Lvy-Bruhl
fue perseguido por la teora de Tylor sobre el animismo y Comte de Loi des trois
tats. Utiliz
"primitivos" como una oportunidad para distinguir tanto lo lgico y lo histrico
distancia que separa la experiencia homognea de la misma desde el
la heterogeneidad y el carcter prelgico del Otro. Malinowski, en contraste, fue
ms imaginativo, a pesar de que l crea, como lo hizo Lvy-Bruhl, que los seres
humanos
pueden ser meros objetos de la ciencia. l sustituido el concepto de una funcin
orgnica de una
sistema social para el determinismo del pasaje de prelgicas al conocimiento lgico.
Al hacerlo, Malinowski estaba promoviendo una posibilidad radical, la de usar y
refirindose a este tipo de herramientas conceptuales como gobierno autnomo,
norma social y la
epistemologa y la singularidad de los sistemas culturales regionales.
Se vuelve ms claro que las voces que, desde hablaron los 19zos a la dcada de 1950
en contra de la historicidad de la misma y su cientificismo no hecho repudiar
polticas e investigaciones antropolgicas que son "anti-histrica" en la medida en
frica
comunidades se refiere. En particular, se oponen a los procesos polticos de
aculturacin (ver Wallerstein, 1983). Con el fin de escapar de estos
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83
lmites ideolgicos, algunos de los participantes optaron por prudencia o audacia de
afirmar que
todo en la experiencia humana era a la vez la cultura y la historia. Ellos
fueron simplemente deducir lecciones de una mutacin epistemolgica de los
mrgenes de
Perspectivas de Malinowski. En efecto, esta ruptura ha llevado desde una curiosidad
indecente

el misterio de la Otra a la declaracin de P Veyne (a la que Herskovits,

Lvi-Strauss, Vansina, Ajayi, o Cheikh Anta Diop podran haber suscrito): "la
Romanos exista de una manera igual de extico y tan comn como los tibetanos o la
Nambikwara, por ejemplo, ni ms ni menos; de manera que se hace imposible
seguir considerando como una especie de valor estndar "(en Ricoeur, 1984: 43).
La panacea de la Otredad
J.-P Sartre como un filsofo de frica
Monos. . . descender de los hombres? Alguno de nosotros
pensado as; pero no es exactamente eso. Simios
y los hombres son dos ramas separadas que tienen
evolucionado a partir de un punto en comn, pero en
diferentes direcciones. . .
P BOULLE, El planeta de los simios.
Hasta la dcada de 1920, todo el marco de los estudios sociales africanos fue
consistente
con la lgica de un campo epistemolgico y sus expresiones sociopolticas de
conquista. Incluso las realidades sociales, como el arte, idiomas, o la literatura oral,
que
podra haber constituido una introduccin a la alteridad, fueron reprimidos en apoyo
de
teoras de la mismidad. Socialmente, eran herramientas de fortalecimiento de una
nueva organizacin de
poder y sus mtodos polticos de la reduccin, es decir, la asimilacin o gobierno
indirecto.
Dentro de este contexto, la negritud, un movimiento estudiantil que surgi en la
dcada de 1930 en
Pars, es una camarilla literaria a pesar de sus implicaciones polticas. Adems, estos
jvenes
menAim Csaire, Lon Damas, Lopold Senghor, en su mayora utiliza la poesa
para explorar y
hablar de su diferencia como negros (Blair, 1976: 143-51; Kesteloot, 1965).
Es Sartre quien en 1948 con su ensayo, Orfeo Negro, una introduccin a
Antologa de la Nueva Negro y malgache poesa de Senghor, transform la negritud
en
un acontecimiento poltico importante y una crtica filosfica del colonialismo. Ahora
bien,
todo el mundo estara de acuerdo en que la crtica de la India del colonialismo, a
partir de las 19zos,
y la creciente influencia del marxismo a partir de la dcada de 1930 en adelante se
abri una nueva era y
dado paso a la posibilidad de nuevos tipos de discursos, que desde el colonial
perspectiva eran tanto absurda y aberrante. El ms original incluye el negritud
el movimiento, la quinta Conferencia Panafricana y la creacin de Prsence
Africaine.
Con el tiempo, estos sntomas de una voluntad de frica por el poder poltico y

llevaron a
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confrontaciones intelectuales (Conferencias de Bandung, Pars y Roma). En la dcada
de 1950,
Tambin fue testigo de una crtica radical de la antropologa y sus preconcepciones
inherentes
de las culturas no occidentales. Desde entonces, un debate estimulante sobre la
africana
importancia de las ciencias sociales y las humanidades ha tenido lugar.
En su prlogo a la antologa de Senghor, J.-P Sartre hizo las voces de la negritud
ampliamente conocida. Pero lo que una ambigedad en elevar el existencialista
francs al rango
del filsofo de la negritud! Los recursos y la promesa de una ideologa joven
dedicando
a las necesidades de un auto-descubrimiento eran ser echado en una crtica, pero
de alguna manera embrutecedora molde. En Orfeo Negro, Sartre presenta medios
para una lucha
contra la ideologa dominante y afirma el derecho de los africanos a la moda un
nuevo
modo de pensamiento, de expresin, y de la vida. Lo que propone es mucho ms que
una
brillante juego de los opuestos (con la que Senghor podra haber sido
satisfecho). "Este Dia,
estos hombres negros han fijado su mirada en nosotros y nuestra mirada est echada
hacia atrs en nuestra
ojos; antorchas negras, a su vez, se iluminan el mundo y nuestras cabezas blancas son
pequeas
linternas equilibrados en el viento "(1976: 7-8).. Sartre va ms all con pasin, l fija
paradigmas hasta que permitiran el negro colonizado para asumir el control de un
auto (ver
Jeanson, 1949). "Se trata de la eficiencia por s sola que cuenta." "El mosto clase
oprimida
primero tomar conciencia de s mismo. "" Esta toma de conciencia es exactamente lo
contrario de un
REDescent en uno mismo; que tiene que ver aqu con un reconocimiento y accin de
la
situacin objetiva del proletariado. "" Un Judio, blanco entre los hombres blancos,
puede negar que
l es un Judio, puede declararse un hombre entre los hombres. El negro no puede
negar que l es
Negro ni reclamar para s este resumen humanidad incoloro. "Sartre incluso
especifica

el significado exacto de la revuelta de los negros:

El negro que reivindica su negritud en un movimiento revolucionario se pone,
entonces y
all, sobre el terreno de la reflexin, si desea volver a descubrir en s mismo
determinado objetivo
rasgos que crecen fuera de la civilizacin africana, o espera encontrar la Esencia
negro en los pocillos de su alma.
(Sartre, 1976: 17)
La negritud que por lo tanto afirma y celebra es al mismo tiempo la
"triunfo del narcisismo y el suicidio de Narciso, la tensin del alma fuera de su
cultura, palabras y cada hecho psquico, la noche luminosa de no-saber. "
Inmediatamente despus de esta celebracin, se advierte que la negritud no puede ni
ser suficiente
ni debe vivir para siempre. Est hecho para ser negado, para ser superado. Entre las
ruinas de
la poca colonial, sus cantantes debe rehacer de nuevo las canciones, reformular sus
mitos, y
presentarlos al servicio y con la necesidad de la revolucin del proletariado.
Se podra decir de Orfeo Negro que, si bien la correccin del potencial terico
excesos de la ideologa de la negritud, que lo hicieron de una manera prepotente,
frustrando
otras orientaciones posibles del movimiento. Al mismo tiempo, la subyugado
generosidad militantes de corazn y mente para el fervor de una filosofa
poltica. Sartre,
en la dcada de 1940 y principios de 1950, fue la promocin,
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85
en nombre del compromiso, la exigencia moral de elegir lados polticos. LA
parte sustancial del ser y la nada se dedica a la tensin entre el para
s (pour-soi) y para otros (pour-autrui). Ahora Sartre se dedic a la
anlisis de las consecuencias concretas de esta dialctica como lo ilustra colonial
sistemas (Sartre, 1956). Fue en el haber de Senghor que no fue sofocado por el
argumentos perentorios y la visin de este primer terico de la negritud quien
haba despertado: le haba pedido a Sartre por un manto para celebrar la negritud; se
le dio una
sudario.
Sin embargo, Orfeo Negro es un importante momento ideolgica, quizs uno de los
lo ms importante. Muestra tanto las potencialidades de la revolucin marxista y la
negacin del colonialismo y el racismo: "El Negro", dice Sartre, "crea un antirracista
racismo. l no significa en absoluto desean dominar el mundo; quiere la abolicin de
privilegios raciales dondequiera que se encuentren; afirma su solidaridad con los
oprimidos
de todos los colores. En un golpe existencial nocin tnica subjetivo, de la negritud

pasa
como dira Hegel, en el objetivo, nocin positiva, exacta del proletariado "
(1976: 59). Lo que Sartre hizo fue imponer filosficamente la dimensin poltica de
un
negatividad en la historia colonial. Esta era una tarea apremiante para los
africanos. Por
haciendo hincapi en la relatividad y los pecados del expansionismo occidental, dio
significado
y la credibilidad de todos los signos de la oposicin al colonialismo y pidi un nuevo
comprensin de la importancia de la violencia en las colonias. Por lo tanto,
Panafricana
Conferencias, movimiento de no cooperacin de Gandhi, y el partido NeoDestur
emergente
en Tnez parecen tener un portento dialctico y positivo para el futuro:
podra influir en las vidas de los colonizados y, tambin, fundamentalmente,
proporcionar a la
posibilidad de nuevas sociedades.
El cambio del colonizado a independiente de la dominacin por derecho divino a
la liberacin, no parece tener ninguna relacin con la antropologa en particular o
africano
estudios sociales en general. De hecho, lo hace. En primer lugar, Orfeo Negro fue en
gran medida
responsable de la floracin en el frica francfona de la literatura de la negritud
la dcada de 1950 (Blair, 1976; Wauthier, 1964). Un engage littrature, un alto
contenido poltico
literatura, presentado posiciones bsicas de Sartre relativas africana espiritual y
autonoma poltica. Esta nueva generacin de escritores nacidos entre 1910 y 1920
incluye Cheikh Anta Diop, Bernard Dadi, Ren Depestre, Frantz Fanon, Keita
Fodeba, Camara Laye, y Ferdinand Oyono, entre otros. En segundo lugar, negro
intelectuales, en particular los francfonos, ledo a Sartre, discuten su anticolonialista
posiciones y, en trminos generales, les respeten. Fanon no est de acuerdo con Sartre
todava ofertas
un buen ejemplo de su impacto. En su noire Peau, masques blancs, Fanon acusa
Sartre de traicin, por Fanon no cree que "negritud se dedica a su propio
destruccin. "Algunos aos ms tarde, en Los condenados de la terre, el terico de las
Indias Occidentales
firmemente aplica principio dialctico de Sartre y sin rodeos afirma: "no habr un
Cultura Negro "," el problema Negro es de carcter poltico. "
Por otro lado, hay una conexin entre este engage littrature negro
y la ideologa africana de la alteridad. En Orfeo Negro Sartre propone un marxista
paradigma. Los fundadores de la negritud no estn en desacuerdo
Pgina 100

86

con l en este punto. Algunos antillanos, por ejemplo Aim Csaire, Etienne Lero,
Jules Monnerot, y Jacques Roumain, han sido en un momento u otro de los miembros
el Partido Comunista. Mamadou Dia, Alioune Diop, Birago Diop, Jacques
Rabemananjara y Senghor son bastante crtico del comunismo, incluso cuando, como
en el
caso de Senghor, son socialistas. Para ellos no es ms que el comunismo (como Sartre
definido) un compaero de viaje. Cuestionan el excesivo nfasis en el destino de la
proletariado internacional y el deseo para determinar una estrategia para promover la
la individualidad de la cultura africana. A diferencia de interpretacin rgida de Marx
de la
las relaciones entre los valores y aspiraciones de la gente en la sociedad, buscan
formas de
reinventar una fundacin sociohistrico de las sociedades africanas independientes
(Senghor,
2962). As pues, la premisa bsica de la ideologa africana de la alteridad: la historia
es mito.
Es Sartre realmente la gua inspirada de esta revolucin? Digamos que Sartre,
filsofo in partibus de la negritud o, en sentido figurado, Sartre como "filsofo
Negro", es
un smbolo. Desde la dcada de 1920, autores como R. Maran, A. Gide o M. Sauvage
tenan
criticado la empresa colonial. En la antropologa, estudiosos como Maurice
Delafosse, Leo Frobenius, Marcel Griaule y Thodore Monod haban ofrecido
positivo
puntos de vista de los regmenes sociales africanos. Y en 1947, encontramos
agrupados en torno a la prensa y
revista "Prsence Africaine" y su fundador, Alioune Diop, un nmero significativo de
Intelectuales franceses. Georges Balandier, Albert Camus, Emmanuel Mounier, Paul
Rivet, Gide y Monod, por ejemplo, afirman las implicaciones polticas y culturales de
el carcter mtico de la historia colonial (Rabemananjara, sd: 24). Pero Sartre
establecido una sntesis cardenal. Al rechazar tanto la lgica colonial y el conjunto de
culturalmente valores eternos como bases para la sociedad, su breve tratado
postularon filosficamente
una perspectiva relativista para los estudios sociales africanos.
Sartre no influy necesariamente George Balandier o Joseph Ki-Zerbo, ni
qu guiar todos los pensadores africanos. Sin embargo, sus ideas iluminan las
tendencias
y preocupaciones de la erudicin africana. Su camino hacia la liberacin significaba
una nueva
configuracin epistemolgica bajo la soberana de la razn dialctica (Jeanson,
1,949). Es a partir de su interpretacin, en lugar de desde el comunismo, que los dos
caractersticas de los actuales estudios sociales africanos presentados por Copans
(197ia)
tener sentido: por un lado, una crtica radical del imperialismo y, por otro, un
"Revival marxista", que, en efecto, se ha apoderado de todo el dominio terico de

Estudios africanos.
A pesar de la importancia del movimiento de la negritud, muy poca atencin ha sido
dado a las relaciones entre la organizacin textual, sus fuentes y su
expresiones (Melone, 1962). Hemos conocido, por ejemplo, que era un negritude
Invento francs pero no cmo esencialmente francesa que era (Adotvi,
1972). Tenemos
ha dicho que la literatura negritud aparece unificado, pero su estructura y el espritu
son
ms acorde con fuentes europeas que con temas africanos inmediatamente visibles
(Grard, 1964; Bastide, 1961). Voluminoso libro de Hauser (1982) se ocupa de estos
cuestiones y es probablemente el estudio ms completo hasta la fecha sobre el
movimiento de la negritud.
El valor de este trabajo no reside en ningn nuevo descubrimiento, sino en la manera
en
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la que se ocupa de las cuestiones de importancia y los objetivos de la negritud. De
acuerdo a
Sartre, significa negritud, fundamentalmente, la tensin entre el pasado del hombre
negro y
futuro. Por lo tanto, siempre debe estar preparado para redefinirse. Como dice
Hauser, que se viste
en formas mticas que ofrecen su significado como un mot de passe y su filosofa
como un
la inversin y la inversin de las tesis occidentales. El resultado es una paradoja:
"Poetas para el
Los negros, los hombres del movimiento de la negritud fueron ledos por los
blancos; Poetas del
Actualmente, se perciben en frica como poetas del pasado "(Hauser, 1982: 214).
Mientras que un
lengua literaria, el contenido de la negritud revela un sistema ideolgico e incluso,
segn Sartre, "un proyecto revolucionario." Se comenta sobre una Weltanschauung,
interpreta un mundo dado, da a conocer el universo (dire le monde), y le da un
importancia a la misma (significante le monde) (Melone, 1962; Diakhate, 1965). Pero
al
mismo tiempo, debido a que es un discurso ideolgico, la negritud dice ser una llave
para una
nueva comprensin de la historia. Y as el problema de la poltica y cultural
la responsabilidad del movimiento de la negritud (Senghor, 1964) aparece como una
responsabilidad
que Hauser considera ambigua. En la medida en la posicin poltica de la negritud es
preocupados, Hauser afirma que la negritud no ha sido un movimiento revolucionario
ni

incluso, con la excepcin de Csaire, un movimiento de revuelta (Hauser, 1982: 443).

Por otra parte, en relacin con sus condiciones de posibilidad, la negritud se erige
como el resultado de
mltiples influencias: la Biblia, libros de antroplogos y escuelas intelectuales
franceses
(simbolismo, romanticismo, surrealismo, etc.), legados literarios y modelos literarios
(Baudelaire, Lautramont, Rimbaud, Mallarm, Valry, Claudel, St. John Perse,
Apollinaire, etc.). Hauser presenta mltiples pruebas de las fuentes occidentales de
negritud y seriamente duda de su autenticidad africana (Hauser, 1982: 533).
Se hace evidente de inmediato de estas contradicciones internas de la negritud
esa proposicin de Sartre sobre el estancamiento del movimiento hace tremendo
sentido.
A no ser entendidos como metforas, los signos de la alteridad que negritud podran
tener
promovido por la literatura, la filosofa, la historia o las ciencias sociales, parecen
referirse a
tcnicas de manipulacin ideolgica. R. Depestre enrgicamente seala esto.
El pecado original de la negritud-y las aventuras que destruy su proyecto inicial
viene, desde el
espritu que hizo posible: la antropologa. La crisis que destruy la negritud coincide
con el
vientos que soplan a travs de los campos en los que la antropologa-ya sea cultural,
social, aplicado,
estructural con mscaras negras o blancas, se utiliza para llevar a cabo sus
investigaciones aprendido. (Depestre,
1980: 83)
Las ideologas de la Otredad
A raz de la negritud, sino que corre paralela a la misma o incluso en contra de ella, es
la
afirmacin del pensamiento poltico africano. Su objetivo inicialmente a reconocer el
negro
personalidad (la Personalite ngre) y la obtencin de ciertos derechos sociopolticos
(Wauthier, 1964). Slo ms tarde, en la dcada de 1950, lo hizo realmente
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88
servir a proyectos para la independencia de frica (Coquery-Vidrovitch, 1974). es
comn ver en ella uno de los elementos importantes del nacionalismo africano. los
otro es la resistencia al colonialismo, ya sea pasiva o violenta. Es de destacar que su
la mayora de los distinguidos promotores se han extrado de entre los primer y mejor
asimilada
a la cultura y el pensamiento occidental. Adems, uno casi siente que stos
occidentalizado
Africanos resintieron la necesidad de regresar a sus propias fuentes y afirmar el

derecho de estar
diferente (ver Kesteloot, 1965; Wauthier, 1964; Dieng, 1983).
Considerar este despertar como un punto de inflexin especial en la historia de
Occidente es
No, en ningn caso, de descalificar a ella. En 1957, Nkrumah public su
autobiografa, de
que explic en qu medida haba sido influenciado por comunista y socialista
escritos, teoras polticas estadounidenses negros (sobre todo la filosofa de Marcus
Garvey
y dictmenes), y la opinin de Padmore en panafricanismo. Tambin escribi que
aprendi
mucho de Anbal, Cromwell, Napolen, Mazzini, Gandhi, Mussolini y Hitler.
Senghor (1962) tambin present su propia orientacin, escribiendo en primera
persona del plural para
incluir sus amigos, los co-fundadores del movimiento de la negritud. Si crean en
afirmar su diferencia, que era, segn l, a causa de los antroplogos y
Los estadounidenses negros. Asimismo, en el perodo entre las dos guerras que
tuvieron el privilegio
testigos de la crisis de los valores occidentales. Adems, su reciente descubrimiento
de Marx
les dio motivos de sueos utpicos.
La explicacin de Senghor es plausible. Hasta la dcada de 1960, la antropologa,
Negro
Ideologa americana, y el marxismo tuvo un impacto significativo en los pases de
frica
intelectualidad. En aras de la brevedad, vamos a mencionar como importantes puntos
de referencia
tres grandes tipos de contribuciones que cambiaron gradualmente pensamiento
colonial y
prctica. En primer lugar, haba antropolgico y compromisos misioneros a frica
valores: por ejemplo, la empresa de Schmidt en los 193os, y Tempels de Griaule, de y
Los estudios de Danquah en la dcada de 1940. Adems, las contribuciones de los
estudiosos africanos
como Mulago (1955), y Kagame (1956), promovido el concepto de la teodicea
africano o
de signos de una religin natural. Todos ellos establecieron religiones africanas como
particular y
experiencias originales de una sabidura universal o la filosofa. En segundo lugar, no
haba
la intervencin de algunos socilogos e historiadores occidentales. Raymond
Michelet en su
Imperios y Civilizaciones de frica (1945) y Basilio Davidson y Georges Balandier
en sus numerosas publicaciones opuestas concepciones ampliamente aceptados de
"vivir
fsiles "o" sociedades congelados ". En tercer lugar, se produjo el" despertar "de

frica
intelectuales que comenzaron a hablar acerca de su pasado y de su cultura y atacados,
o al
menos interrogado, el colonialismo y sus principios bsicos (Dieng, 1979; Guisse,
1979).
Esta ruptura ideolgica suena sincera y muy probablemente estaba en la mente de los
acadmicos que participaron en ella. Sin embargo, es una magnfica paradoja, casi
ilusoria
sacrificio de la antropologa aplicada. Se basa en dos principios frgiles: una
reversin metodolgico y una discontinuidad intelectual en los estudios sociales
africanos. En
su aplicacin, en lugar de la apertura de un nuevo reino, estos principios ayud a
confundir a las perspectivas de la alteridad y la
Pgina 103

89
significado de este concepto. El significado pertenece a la estudiada Otro y es
revel a la percepcin y dado a entender a travs de la realidad de un hormign
experiencia. En cuanto al discurso sobre este significado, es siempre un proyecto y un
idea trascendente que no puede ser reducida a una aprehensin mental. Para ensear,
al igual que
Danquah, Davidson, Michelet, o Mulago, que no son, en frica, organizada sociales
estructuras, sistemas sofisticados de relaciones de produccin y de alta complejidad
universos de creencia, es para expresar proposiciones que pueden ser
probados. Agregar
comentarios o exgesis de las culturas negras que son esencialmente mstica,
religiosa,
y sensual, es descifrar un mito posiblemente controvertido y, en todo caso, a
ms detalles sobre lo que no es el significado inmanente del objeto estudiado.
El antroplogo no pareca respetar la inmanencia de la experiencia humana
y pas a organizar, a cientficos de gastos, mtodos y formas de ideolgica
reduccin: experiencias sociales concretas se miraron y se interpretan desde el
normatividad de un discurso poltico y sus iniciativas. Con un Michelet y una
Herskovits, la formacin de nuevas perspectivas ideolgicas en el campo produjo un
reversin: experiencias africanas, actitudes y mentalidades convirti en espejos de un
espiritual
y riqueza cultural. No hay ningn misterio, ni escndalo en esto, si estamos de
acuerdo en que somos
se trata de discursos que llevan en la experiencia humana y explica por una
episteme. Tambin debo dejar claro una vez ms que no estamos interesados en
evaluar
el valor tico de los discursos, pero slo con la designacin de una genealoga de
conocimiento.
Michelet, Davidson, Balandier de estudios o de Mulago no transforman el corazn de

la materia objeto, sino ms bien inversa, como Sartre hizo filosficamente, un mtodo
de
narracin y las tcnicas de la descripcin del objeto. Se ha producido un cambio. De
nuevo
la antropologa tiene, en silencio, pero con fuerza, puesto en marcha sus normas
bsicas, a saber,
respetabilidad y la coherencia interna de los sistemas y la experiencia de frica, as
como
reglas para su integracin progresiva en la modernidad.
Uno puede observar este cambio gradual en algunos dominios representativas:
la antropologa, la historia y el pensamiento poltico. En la antropologa, estudios de
tradicional
leyes se llevaron a cabo por A. Ajisafe, Las leyes y costumbres del pueblo Yoruba
(1924), y JB Danquah, Akan Leyes y Costumbres (1928). Los anlisis de frica
costumbres fueron publicadas; por ejemplo, D. Delobson de, Les secrets des sorciers
noirs
(1934), M. Quenum de Au Pays des Fons: nos et coutumes du Dahomey (1938), J.
De Kenyatta, Orientacin Monte Kenia (1938), JB Danquah, La Doctrina Akan de
Dios
([1944: 1968), y las excelentes investigaciones de KA Busia y P Hazoum,
respectivamente, la posicin de Jefe en el Sistema Moderno Poltica de Ashanti
(1951) y Le pacte du sang au Dahomey ([1937 1956). En el campo de la historia, la
la mayora de las contribuciones destacadas a nacionalismo africano eran JC de
GraftJohnson de
Gloria africana: La historia de Vanished Negro Civilizaciones (1954) y Cheikh Anta
, Naciones ngres et cultura de Diop (1954), en el que analiza la nocin de camitas
y las conexiones entre las lenguas y civilizaciones egipcias y africanas.
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90
Fue en los ensayos polticos que un despertar claramente progresivo gradualmente
afirm los principios del nacionalismo africano y la integracin internacional. En
Hacia la Nacin en el frica occidental (1928), JW de Graft-Johnson sigue previsto
el futuro de frica occidental en trminos del Imperio Britnico. Pero nueve aos
ms tarde, W
Azikiwe, en Renascent frica (1937), fue ms crtico de Occidente colonial
programas. Hizo hincapi en el hecho de que la "renaciente africano" debe saber que
su
antepasados "hicieron contribuciones definidas a la historia", y conden al
imperialismo y
militarismo. Principales ensayos tuvieron en cuenta la resolucin de la Quinta
Panafricano
Congreso de Manchester (194 5), que declar: "exigimos para frica Negro
la autonoma y la independencia ", un tema central en Nkrumah de Hacia colonial

Libertad (1947), de Csaire Discurso sobre el colonialismo (1950), y Peau de Fanon

noire, masques blancs (1952). Por una serie de intelectuales africanos, estas obras
tienen
sido, y probablemente todava son, las principales fuentes de su autonoma cultural.
En su tesis doctoral (1965), L. Kesteloot una breve historia de la
contactos con los negros americanos que han contribuido al despertar de la
conciencia de los africanos (vase tambin Shepperson, 1960). LG Damas, justo
antes de su
muerte en 1978, confirm fuertemente esta tesis con referencia a las contribuciones
de W.
EB DuBois, Langston Hughes, Carter Woodson, Countee Cullen, y, en particular,
Mercer Cook, todos los cuales consider los vnculos entre los negros americanos y
Los africanos (Damas, 1979: 247-54). A estos nombres, Senghor aade Claude
MacKay y
Richard Wright (Senghor, 2962).
Es difcil decir con certeza en qu medida el compromiso ideolgico de
Negros americanos hicieron un impacto en la intelectualidad africana. Se convergi
con la
influencia del movimiento marxista y en particular con la de los franceses
Partido Comunista que, antes de la Segunda Guerra Mundial, fue la fuerza mejor
organizada para luchar
abiertamente por causa del hombre negro. Una serie de intelectuales negros
francfonos
se convirtieron en los comunistas, incluyendo Csaire, J. Roumain, E. Lero, y JS
Alexis. Otros,
como Nkrumah, Nyerere, y Senghor, aliado con ideolgica socialista
principios. En cualquier caso, la asociacin con los negros norteamericanos influy
fuertemente en la
opiniones crticas de los africanos negros con respecto a la crisis de los valores
occidentales. Tambin
puesto de manifiesto diferencias en las condiciones sociohistricas de ambos. La
oposicin ya tena
aparecido en el Segundo Congreso Panafricano, en 1921, que se celebr
sucesivamente en Londres
(28 de agosto), Bruselas (29 de septiembre 02 de agosto), y Pars (3 de septiembre y
5).
Inspeccin de la historia de la raza negro, DuBois tena, para gran sorpresa de Blaise
Diagne,
abog por el principio de la separacin de las razas y de evolucin separada. Pero
Diagne impuso a la asamblea el punto de vista etnolgico que "el Negro y
la gente de color eran capaces de un desarrollo progresivo que permitira
[ellos] para alcanzar el avanzado estado de otras razas "(Bontinck, 1980: 604-605).
Sin embargo, la mayor influencia en frica pens desde la dcada de 1930 a la
1950 fue el marxismo. Ejemplos significativos de su impacto son el clido apoyo que
Sartre dio al movimiento de la negritud en 1948 con su ensayo,

Pgina 105

91
Orfeo negro, la publicacin por Aim Csaire del Discurso sobre el colonialismo en
1950, y la reunin en la Sorbona, en 1956, del Primer Congreso Internacional de
Negro Escritores y Artistas.
Ese mismo ao algunos intelectuales negros declararon pblicamente su deseo de que
El marxismo podra promover su causa, y no slo a la inversa. En la frustracin,
Csaire
(1956) dej el Partido Comunista Francs. Durante la reunin de la Sorbona, el
marxismo era
en el centro del debate. Por lo tanto, una distancia crtica se sugiri, sin
que implica un rechazo total. Como A. Ly dira, "la negativa ciega del marxismo sera
tan absurdo como una alienacin total al sistema marxista sera fatal para la evolucin
de la humanidad "(1956). Aunque expresado de otra manera, es el espritu que
domin
los debates durante la primera reunin de los nacionalistas no alineados en Bandung.
En ltima instancia, el principio de la no alineacin se proyectara en la poltica.
En la literatura (ver Jahn, 1968), esta posicin se expresa en tres formas principales:
primero,
en cuanto a la domesticacin del poder poltico (E. Mphahlele, Mongo Beti, y
Sembene Ousmane); segundo, en una crtica de la vida colonial (Chinua Achebe, D.
Chrabi, E Oyono); y tercero, en la celebracin de las fuentes africanas de la vida (A.
Loba, A. Sefrioui, Cheikh Hamidou Kane).
Es de destacar que un nmero de lderes polticos que lleg al poder en
independiente de frica declararon pro-marxista o socialista o, en algunos casos,
formas definidas de indigenizar socialismo. Socialistas o no, los jefes de Estado
africanos,
intentar vincular pensamiento a la accin, han publicado mucho, tal vez
demasiado. en el
finales de 1950, uno de los lderes ms prestigiosos, Ahmed Sekou Tour, se atrevi a
negarse
la ruta progresiva de autonoma poltica propuesto por Francia. En 1959, public
ms de mil pginas de sus proyectos socialistas para el desarrollo de Guinea
y la promocin de frica (1959a, 1959b, 1959c). Aim Csaire celebra este
"valiente" y "dinmico" pensamiento (1959-1960). En su inspiracin, como en su
perspectivas, es cercana a la de Nkrumah. Con la traduccin de su autobiografa,
La influencia de Nkrumah, ya inmensa en el frica anglfona, lleg a
Los pases de habla francesa en 1960. Su obra reunieron aumentar favor, cuya ms
alta
punto fue la bienvenida dada a su conciencismo. En esta obra, como en otros,
Nkrumah incorpor fidelidad al marxismo en la causa de la descolonizacin y la
luchar contra el imperialismo. Su amigo Patrice Lumumba tena ni el tiempo para
aclarar su pensamiento ni para refinar sus ensayos (1963), que aparecieron despus de

su muerte.
Sartre volvi a poner su talento al servicio del nacionalismo africano mediante la
introduccin de J. Van
El libro de Lierde en la filosofa poltica de Lumumba (Van Lierde, 1963).
Muchos otros lderes expusieron sus puntos de vista sobre los problemas complejos
frica independiente. Los principales problemas se refieren a la gestin del Estado,
as
como el medio para la liberacin econmica. Tales lderes incluyen Ahidjo en
Camern
(1964, 1969), Badian en Mali (1964), Mamadou Dia en Senegal (1957, 1960), y
Kanza en el Congo Belga (1959a, 1959b). Nyerere en Tanzania ha promovido
ujamaa (comunalismo) (1968a) y M. Ngouabi (Congo) insisti en la necesidad de
aplicar el socialismo cientfico (1975).
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92
Pero los caminos tomados en la poltica, cuando no han conducido al fracaso amargo,
tienen a menudo
problemas graves causadas. Cuando lo permita, la reaccin poltica a la superficie. En
todo caso,
diferentes escuelas de pensamiento han surgido; por lo tanto, por ejemplo, la stira y
la
la polmica que se encuentran en la burla de D. Ewande del Estado Negro
(1968). Estas escuelas de
el pensamiento se afirma en trminos catrticos, especialmente en la ficcin en la
dcada de 1970, a travs de
ataques a la incompetencia y los abusos de los administradores africanos. los
el tema de la explotacin colonial despiadado se sustituye por un sociopoltica
originales
tema: "somos, en lo principal, la culpa de nuestras desgracias" (Casteran y Langellier,
1978; Pomonti, 1979). Hay una proliferacin de ejemplos en las obras literarias de
Kwei Armah, Kofi Awoonor, Cameron Duodu, Ahmadou Kourouma, Tierno
Monenembo, Ngugi wa Thiongo y Tati-Loutard.
Marx africanizada
La imagen poltica de frica despus de 1965 es ciertamente
preocupante. Autoritario
regmenes han se han burlado o rechazada multiplicado, reglas y normas de la
democracia
(ver Gutkind y Wallerstein, 11.976; O'Meara y Carter, 1986). Poltico
se han impuesto dictaduras. Algunos lderes carismticos han desvanecido en
oscuridad. Tour fue aislado en su dictadura y Nkrumah, cuestionado y
insultado, muerto en el exilio (Powell, 1984). Senghor segua siendo un modelo. Sin
embargo, l eligi
eliminar Mamadou Dia, su oponente, cuyas ideas econmicas se consideraron en el

1960 para ser un complemento necesario de la metafsica de Senghor de la

negritud. Lo hizo
esto para garantizar la seguridad de la ruta africana hacia el socialismo (KachamaNkoy, 1963).
Cubierto con honores, pero criticado cada vez ms por la nueva generacin, Senghor
luchado para hacer todas sus obras accesibles (1964, 1971, 1977, 1983). Al mismo
tiempo continu, en contra de toda la oposicin, para definir la negritud como valor
del dilogo
y de la apertura y para aclarar sus opciones humanistas para la poltica socialista y
para un
economa basada en una lectura africana de Marx (1976a). Nyerere, en estos aos,
tambin
aparece como uno de los pensadores polticos ms crebles.
A pesar de los problemas cruciales de su adaptacin al contexto africano, el
socialismo
pareca la doctrina ms de moda. Sus mejores defensores conocidos son Fanon,
Senghor
y Nyerere. El West Indian Frantz Fanon, un slido marxista, sino tambin un buen
estudiante
de Hegel, Kierkegaard, Nietzsche y Sartre, expres su compromiso con el
Revolucin africana en Peau noire, masques blancs (1952), Los condenados de la
terre
(1962), y Pour la rvolution Africaine (1969). Su compromiso se basa en un
entendimiento concreto de la dialctica hegeliana. La alienacin causada por
colonialismo constituye la tesis, las ideologas africanas de la alteridad (negro
personalidad y negritud), la anttesis, y la liberacin poltica debe ser el
sntesis. La similitud con el anlisis de Sartre en Orfeo Negro es sorprendente. Pero
Fanon, que era probablemente ms preocupados con los detalles y contradicciones
prcticas
porque los conoca mejor, haba venido de una "colonia", fue el propio negro,
Pgina 107

93
y particip activamente en la revolucin argelina. A diferencia de Sartre, que pudo
frente a una gama ms amplia de problemas.
La enajenacin del colonialismo implica tanto el hecho objetivo de la total
dependencia
proceso (econmico, poltico, cultural y religioso) y la subjetiva del
auto-victimizacin de los dominados. El colonizado internaliza al imponerse racial
estereotipos, sobre todo en las actitudes hacia la tecnologa, la cultura y el
lenguaje. Negro
personalidad y negritud aparecen como el nico medio de la negacin de esta tesis, y
Fanon
expone la anttesis en trminos de smbolos antirracistas. Negritud se convierte en el

signo intelectual y emocional de la oposicin a la ideologa de la superioridad

blanca. A
Al mismo tiempo, se afirma una autenticidad que con el tiempo se expresa como un
radical
negacin: el rechazo de la humillacin racial, la rebelin contra la racionalidad de
dominacin, y la revuelta contra todo el sistema colonialista. Esta violencia simblica
en ltima instancia, se convierte en el nacionalismo y, posteriormente, conduce a una
lucha poltica por
liberacin. La sntesis es la conjuncin de, por un lado, "nacional
conciencia "y" praxis poltica ", y, por otro, las contradicciones creadas por
clases existentes sociales: burguesa nacional, proletariado, underproletariat, y
campesinado.
Mientras que Fanon distingue el anlisis de una lucha por la liberacin (primera fase)
de la promocin del socialismo (segunda fase) Senghor tiende a definir africana
el socialismo como una simple etapa de un proceso complejo que comienza con la
negritud y orientado
hacia una civilizacin universal. Hace hincapi en tres grandes momentos: negritud,
El marxismo, y la civilizacin universal.
(a) la negritud es "el calor" de ser, de vivir y participar en un entorno natural,
social y la armona espiritual. Tambin significa asumir algunas posiciones polticas
bsicas:
que el colonialismo ha despersonalizado africanos y que, por tanto, el fin del
colonialismo
debe promover la autorrealizacin de los africanos. Por lo tanto, la negritud es al
mismo tiempo un
tesis existencial (soy lo que he decidido ser) y una empresa poltica. Tambin
significa una eleccin poltica: entre los mtodos europeos, el socialismo parece la
ms
til tanto para nueva valoracin cultural y la promocin socio-poltico.
(6) El marxismo es, por Senghor, un mtodo. Con el fin de utilizar adecuadamente, la
Pensador senegals disocia el marxismo como el humanismo del marxismo como una
teora de
conocimiento. El primero ofrece una explicacin convincente de la nocin de
alienacin en su
teora del capital y el valor y expone el escndalo de los seres humanos bajo el
capitalismo
convirtindose en meros medios de produccin y los extraos vis--vis el producto de
su trabajo.
Por esta razn, Senghor acepta fcilmente conclusiones del marxismo en la medida
que
indicar un reconocimiento de los derechos naturales de los seres humanos, que son y
deben seguir siendo libres
agentes y creadores de cultura. "Estamos socialista", escribe Senghor, "porque
aceptamos
Marx y Engels y creen en la utilidad de su anlisis de las sociedades. Sin embargo,

aadir a Marx y Engels trabaja las contribuciones de sus sucesores. "Para Senghor,
El marxismo como una teora del conocimiento, sin embargo, constituye un
problema. Es una cosa
utilizar sus esquemas para el anlisis y la comprensin de la
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complejidad de las formaciones sociales, y otro para aceptar la idea de que sociales
complejidades encajan universalmente en el concepto de la lucha de clases y
expresan la necesidad
negar la religin.
(c) la negritud y el humanismo marxista son, de acuerdo con Senghor, slo etapas en
un
proceso dialctico dinmica hacia una civilizacin universal. Interpretacin de las
hiptesis de
Pierre Teilhard de Chardin, Senghor basa sus ideas de una civilizacin universal
sobre
leyes de la evolucin. l cree que el movimiento de microentidades a ms
los complejos y, finalmente, la conciencia expresa de una ley natural. Esto implicara
en
menos tres grandes tesis: el principio del desarrollo de todos los seres humanos, la
principio de la armona en el desarrollo, y la existencia de Dios como una necesidad
natural.
Senghor piensa que algunos valores bsicos africanos estn bien expresadas en esta
perspectiva:
a saber, la idea de comunidad, el principio de la armona entre los seres humanos en
evolucin
y el cambio de la naturaleza, y, por ltimo, la visin de un universo unitario.
La influencia de Senghor en el pensamiento contemporneo africano, particularmente
en
Los pases francfonos, es considerable. El escritor senegals, como el de Ghana
Nkrumah, no se deja de ser neutral. De los pensadores africanos del este
siglo, es probable que haya sido el ms honrado y el ms felicitado,
pero probablemente tambin el ms menospreciado y el ms insultado, sobre todo por
el
actual generacin de intelectuales africanos. Es significativo que S. Azombo-Menda
y M. Anobo, en su Manual de la filosofa africana, creen que estn obligados a
explicar la presencia de Senghor en su texto. "Su pensamiento ha ejercido sobre
negro
intelectuales influencia que sera lamentable fueron sus principales tesis sean
ignoran o pasan en silencio por el sectarismo o porque la gente se senta incapaz de
discutirlas "(Azombo-Menda y Anobo, 1978). El incluyendo Senghor en un
libro de texto de la filosofa africana realmente requiere excusas?
Es oportuno sealar que Senghor se ha convertido en un mito que se discute sin

cesar. Ello
Es cierto que la crtica, sobre todo de frica, se ha visto principalmente en Senghor el
promotor de
algunas oposiciones famosos que, fuera de contexto, podran aparecer a abrazar
perspectivas
adecuada a ciertos tericos racistas: emocin Negro enfrentan razn helenstico;
Negro razonamiento intuitivo mediante la participacin frente pensamiento analtico
Europea
a travs de la utilizacin; o el negro-africano, persona del ritmo y sensibilidad,
asimilada al Otro por simpata, que puede decir: "Yo soy el otro... por lo tanto,
Yo soy ". Sobre esta base, Senghor ha sido acusado de tratar de promover un
detestable
modelo para una divisin de vocaciones entre frica y Europa, entre los africanos y
Europea (por ejemplo, Towa, 1971a; Soyinka, 1976). Esto parece bastante
mal. Senghor de
la filosofa puede entenderse simplemente a travs de una propuesta ambiciosa que se
ofreci a
el Partido Socialista senegals en julio de 1963: "Por ltimo, lo que tambin muchos
africanos carecen, es
la conciencia de nuestra pobreza y la imaginacin creativa, me refiero al espritu de
ingenio "(1983: 152).
El socialismo de Nyerere es probablemente el ms pragmtico de todos los
socialismos africanos
(Duggan y Civile, 1976: 181). Su supuesto bsico ha sido
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95
explicado en trminos simples. En la expresin "socialismo africano" lo ms
importante
palabra no es el socialismo, sino de frica. En otras palabras, de acuerdo con
Nyerere, un africano
no necesita convertirse al socialismo o la democracia, ya que su propia tradicional
experiencia es socialista y democrtica:
El verdadero socialismo africano no se ve en una clase de hombres como sus
hermanos y otro como su
enemigos naturales. l no se forma una alianza con los 'hermanos' para el exterminio
de la
`no hermanos. ' l se refiere a todos los hombres como sus hermanos-as miembros de
su familia cada vez se extiende.
Ujamaa, a continuacin, o `familihood," describe nuestro socialismo. (Nyerere,
1968a: 2-7)
Ujamaa o comunalismo, rechaza tanto el capitalismo (que "busca construir un feliz
la sociedad sobre la base de la explotacin del hombre por el hombre ") y el
socialismo doctrinario (que

"busca construir su sociedad feliz en una filosofa de la inevitable conflicto entre el

hombre
y el hombre "). Para Nyerere, ujamaa significa en primer lugar la creacin de una
nueva sociedad, una
nacin, basado en el modelo tradicional de familia. En segundo lugar, ir ms all de
la nacin,
el proyecto socialista implicara un desarrollo constante de comunalismo para todos
pueblos (Duggan y Civile, 1976: 188-96).
La Declaracin de Arusha, emitido por parte de Nyerere en 1967, hizo de Nyerere
programa ms explcito. Present credo del partido, sus estatutos socialista, la poltica
de
la autosuficiencia, la filosofa de la membresa, y una declaracin oficial acerca
socialista
lderes. El credo presenta la justificacin de ujamaa. En la primera parte, describe el
valores principales (el compartir, la igualdad, el rechazo de la alienacin y la
explotacin del hombre por el
hombre, etc.). En la segunda parte, se ofrece como deducciones ideolgicos su
principal polticos
objetivos. Estos son: primero, la independencia de la nacin, pero una nacin
socialista
gobernado por un gobierno socialista; segundo, la cooperacin con los pases
africanos y
compromiso con la liberacin de frica y su unidad; y tercero, la mejora de la
condiciones de igualdad y la vida de la nacin y, por lo tanto, la nacionalizacin de la
los medios de produccin y el control poltico de los campos de produccin.
La bsqueda de la construccin de una nueva sociedad africana ha llevado tambin en
otros
direcciones. Interpretacin Tanto N. Azikiwe de la unidad poltica y la pragmtica
federalismo defendido por O. Awolowo en Camino a la Libertad de Nigeria (1947)
tienen
seguidores. La filosofa poltica de Nkrumah sigue siendo popular en todo el
continente,
especialmente su concepto de revolucin social se describe en 1 Habla de la libertad
(1961)
y el materialismo de conciencismo (1970), que expone un sistema sociopoltico
el dilogo y lo que implica la posibilidad de conciliar fuerzas antagnicas y orientar
ellos hacia el cambio social positivo. Desafortunadamente, mirando hacia atrs en
Nkrumah de
rgimen en Ghana, uno podra pensar que todo era slo retrica. Aunque un buen
marxista
terico, Nkrumah, una vez en el poder, se convirti en un mal poltico y rpidamente
se convirti en un
dictador. Lo mejor que se puede decir es que l simplemente no pudo poner su teora
a la
prctica. Sin embargo, su legado terico permanece, desafiante y estimulante

Pgina 110

96
para la nueva generacin de marxistas africanos en busca de paradigmas de la
revolucionaria
cambio y dinamismo cultural. En un nivel bastante general, uno puede todava
admirar su
evaluacin crtica de Panafricanismo o el comunismo de G. Padmore, sus opiniones
sobre la
unidad del continente, y la pertinencia de sus anlisis de neocolonialismo
(Nkrumah, 2962, 1965).
Es mi sensacin de que, en general, la nueva tendencia de frica se concentra en el
significado ideolgico del fracaso de la sociedad africana contempornea. En
Los pases de habla francesa, la crtica se lleva a cabo en el contexto de la actual
contradicciones sociopolticas arraigadas tanto en la experiencia precolonial y
colonial, como
por ejemplo, por Path Diagne en Pouvoir politique traditionnel en Afrique
occidentale
(1967) y GL Hazoum con su libro Idologies tribalistes et nacin en Afrique:
le cas Dahomen (1972). Dadas las circunstancias, muchos pensadores tienden a
reevaluar
Socialismo africano e insistir en la utilidad de aplicar la leccin marxista en un
de manera ms sistemtica. Majhemout Diop sugiere esto en su Contribucin
l'tude
des politiques problmes en Afrique noire (1958). Osende Afana aplic
brillantemente
Perspectivas marxistas a la situacin econmica de frica occidental en L'Economie
ouest-africaine. Perspectivas de Desarrollo (1967, 1976). La tendencia marxista
parece todava ser dinmico, como lo demuestran los escritos de autores como
Diagne,
Hountondji, y M. Ngouabi, as como por las decisiones oficiales ideolgicos de la
regmenes de Angola, Benin, Congo, Etiopa y Mozambique. El recin creado
Diario de los marxistas de frica es tambin una indicacin de la reactivacin
marxista en frica. Ello
ha logrado reunir a intelectuales de todo el continente y estados
su tarea en trminos de "proporcionar una plataforma para el pensamiento marxista
para proporcionar ese elemento
ms se necesita ahora para que frica para deshacerse de la dominacin imperialista
y capitalista
explotacin "(1983, no. 4: 3; vase tambin Dieng: 1979).
Por el contrario, y sobre todo en el frica occidental, otros estudiosos siguen dando
prioridad a
preguntas que se han planteado una y otra vez sobre la tradicin. M. Dia, por
ejemplo,

con sus obras en el humanismo islmico (1977, 1979), se une a A. Hampate Ba y

Boubou
Hama, prestigiosos sobrevivientes de un equipo antiguo que, a partir de la dcada de
1930 en adelante, tiene
seguido invocar el tradicionalismo y el Islam como fuentes eficaces de regeneracin
(ver
tambin Brenner, 1984).
Las tendencias actuales dan la impresin de que el frica del 1980 est reviviendo la
las crisis de la dcada de 1950. Para crear mitos que daran un sentido a sus
esperanzas de
mejora, frica parece vacilar entre dos fuentes principales, marxista y
tradicionalista, y de preocuparse interminablemente acerca de la evidencia sobre la
superioridad de la
Lo mismo sobre la otra y las posibles virtudes de la relacin inversa. Sin embargo,
una
actual discreto y controvertido ha desarrollado en silencio desde 1954, la fecha de la
publicacin de las Naciones cultura ngres et de Cheikh Anta Diop. Para muchos,
esta corriente
aparece como la nica alternativa razonable a la actual desorden. Utilizando el
marxismo como
papel de aluminio, que tiene la intencin de estudiar la tradicin africana en
profundidad, la afirmacin de la unidad cultural de
precolonial de frica, el parentesco lingstico, y el pasado histrico comn (Diop,
Pgina 111

97
1954, 1960a, 1967, 1981). Aprendidas de Diop investigaciones asistidos por los
congoleos T
Obenga (1973) y el cameruns Mveng (1972). - Tratar de dar a frica la moraleja
ventaja de ser la cuna de la humanidad y de haber influido en la historia de
el antiguo Egipto, as como las civilizaciones mediterrneas. Pero poda stos
potencialmente
mitos movilizadores proporcionan, como esperaba Diop (1960c), la posibilidad de
una nueva poltica
ordenar en frica?
Pgina 112

98
IV
LEGADO E. W'S Blyden Y
PREGUNTAS
Las ambigedades de una alternativa ideolgica
Toute ma vie, Politiquement, je me suis fait
de la bilis. J'en induis Que le seul Pre Que j'ai

connu (que je me suis donn) a t le Pre

politique.
Roland Barthes par Roland Barthes.
En su prlogo a Cartas escogidas de Edward Wilmot Blyden (1978) recogidos por
Hollis R. Lynch, LS Senghor celebra Blyden como el "precursor de todo ambos
Nigritude y de la Personalidad de frica "(Lynch 1978: xv-xxii). El padre de
negritud piensa que un siglo antes de la aparicin de la ideologa africana moderna,
Blyden promovi su espritu. En primer lugar, porque Blyden tratado "tanto las
virtudes de
Negritud y los modos adecuados de ilustrar estas virtudes: a travs de estudiante
estudios, estilos de vida y Creaton cultural. "En segundo lugar, porque" a travs del
estmulo de una
`revolucin de las mentalidades", "Blyden intent" para liderar negros-americanos
para cultivar lo que
es `autntico 'los suyos: su` personalidad africana ". . . y ya el abogado
mtodo que es nuestra hoy: encontrar las propias races en los valores de la negritud,
mientras
permaneciendo abierta a las de las civilizaciones no africanos. "En tercer lugar,
porque como un" verdadero
hombre universal ", Blyden" ya crea, como lo hacemos hoy, que todo el progreso en
un
la civilizacin slo puede venir de una mezcla de culturas. "Lynch, autor de una
biografa
de Blyden, est de acuerdo con Senghor y escribe que "el concepto moderno de la
negritud. . .
puede encontrar races histricas respetables en los escritos de Blyden "(1967: 252). l tambin
subraya la influencia de Blyden de idelogos como el nigeriano Nnamdi Azikiwe
y el ghans Kwame Nkrumah y afirma que "Blyden era el padre ideolgico
de la idea de la unidad de frica Occidental ":" inspir el nacionalismo en el
individuo
territorios ", y su" ideologa pan-Negro fue sin duda el ms importante
progenitor de panafricanismo "(1967: 249-50)
Un nativo de la isla danesa de St. Thomas, E. W Blyden (1832-1912) se estableci en
frica Occidental en 1851 y rpidamente se convirti en uno de los ms cuidadosos
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99
alumnos de los asuntos africanos. Un residente permanente de Liberia y Sierra Leona,
que vio
el inicio de la lucha por frica, estudi la llegada de los colonos europeos en
la costa oeste, y observ el establecimiento progresivo de la dominacin colonial. El
estaba
el autor de varias obras.

No es mi intencin de presentar una interpretacin exegtica de la obra de Blyden, ni

para ofrecer una nueva comprensin de su vida y sus logros. Estoy preocupado con
un
cuestin prctica en el mbito preciso de la historia de las ideologas de frica: en lo
que
sentido podemos aceptar las declaraciones de Senghor y Lynch de unos Blyden como
el precursor
de la negritud y "personalidad africana"? Por lo tanto, no voy a "interpretar" las tesis
de Blyden
desde el punto de vista de los datos histricos ahora disponible, pero en su lugar se
centrar en su
significado y limitaciones, y la voluntad de ser necesario, situarlos en su
"Atmsfera ideolgica." Yo se, por lo tanto, describir los signos y smbolos de
La ideologa de Blyden expresada por tales textos como Vindicacin de la raza negra
(1857), Ofrenda de Liberia (1862), El Negro en Historia Antigua (1869), Liberia:
Pasado,
Presente y Futuro (1869), el cristianismo, el islam y la raza negra (1888), y frica
y los africanos (1903). Yo uso los temas del cristianismo, el islam y la raza negra
como un marco organizativo. Este libro, una coleccin miscelnea de diversas
textos-artculos, discursos, opiniones, es un trabajo importante de Blyden (ver Lynch,
1967: 73-78).
Las citas de sus cartas suman la subjetividad de algunas de las tesis ms formales de
Blyden.
En esta primera seccin, voy a presentar la tesis de Blyden sobre la colonizacin y su
interpretacin de la "condicin de Negro"; en la siguiente, voy a mostrar cmo ve el
frica y define su propia filosofa poltica. Mi conclusin sobre su legado
intenta una sntesis crtica y estudia las actitudes raciales de Blyden y "profetismo"
y propone una interpretacin crtica de Senghor de declaraciones de Lynch. los
mtodo utilizado es simple. El trabajo de Blyden no se analiza como signo o smbolo
de algo
los dems, pero slo en trminos de su propia densidad y lmites espirituales, como lo
revela su propia
irreductibilidad y especificidad. Al mismo tiempo, debido a que se produce esta obra
dentro de un perodo histrico dado y un clima intelectual especfica, pens que
vlido
reescribir su "pasin" a la manera de Foucault, como un simple discurso a objetos.
Situacin en la que un personal Dada de Blyden Negro antillano que, neg la
educacin en
los Estados Unidos, emigr a Liberia (Blyden, LO: 8; Lynch, 1967: 73) -uno puede
entienden que sus ideas acerca de la colonizacin expresan tanto racial y nacionalista
posiciones encaminadas a la consecucin de un determinado tipo de revolucin
social. El 20 de abril de 1860,
escribi a William Gladstone, entonces canciller britnico de Hacienda sobre
Liberia: "esta pequea Repblica, plantado aqu en gran debilidad, es, sin duda,
destinado, en

la providencia de Dios, para revolucionar para siempre el todo de la parte de frica "
(Blyden, LET: 30). Pero en una carta escrita el 9 de junio del mismo ao con el Rev.
John
L. Wilson, Secretario Correspondiente de la Junta de Misiones Extranjeras de la
Iglesia Presbiteriana Americana, Blyden habla de ser "instrumental en hacer
nada hacia el establecimiento de la respetabilidad de mi carrera. "Significativamente,
desea
que sus esfuerzos para la promocin de la "Alexander alta
Pgina 114

100
Escuela "en Monrovia contribuir a" "una solucin parcial" a las preguntas sobre la
Las capacidades de los negros:
`El gran problema a resolver es si los hombres negros, en circunstancias favorables,
pueden gestionar
sus propios asuntos. . . con eficiencia "Los esfuerzos ahora expuesta en la Escuela
Superior de Alex, si
eficiente y exitosa, contribuir a una solucin parcial del problema? Y, por otro lado, si
esos esfuerzos fracasan, ser la impresin de ser profundizado que el problema es
insoluble [sic], y la voluntad del
penumbra que ha descansado tanto tiempo sobre el aumento en la densidad de la
raza? Si es as, quiero ser por siempre
descart por la raza negro, y djame ser condenado por el blanco, si no lucho con
todo mi
poderes, si no me extender todas mis energas para contribuir a una solucin tan
importante. (Blyden, LET: 31)
Uno podra centrarse en este signo: una necesidad explcita de sobrecompensacin
transformado
en una voluntad-de-poder. Pero esta voluntad de "el progreso de la raza" es en gran
parte determinada
por un objetivo de disculpa. Porque, como Blyden lo puso al final de su tratado sobre
El
Negro en Historia Antigua, "creemos que como descendientes de Hain tuvieron
accin. . . en
la fundacin de ciudades y en la organizacin del gobierno, por lo que los miembros
de la misma
familia, desarrollado bajo diferentes circunstancias, tendr un papel importante en la
cierre de la gran drama "(NAH: 28). En este sentido, niega a los blancos cualquier
positivas
presencia cultural en frica y con frecuencia insiste en el hecho de que slo los
pueblos negros
puede transformar el continente. Sin embargo, l aboga seriamente la colonizacin
como uno de los
posibles medios de metamorfosis.

Comprensin de Blyden del proceso de apertura de frica a una presencia blanco

es ambiguo:
El deseo moderna para un conocimiento ms preciso de frica no es un mero
sentimiento; Esto es el
impulso filantrpico para levantar los millones de ese continente a su posicin
apropiada entre los
fuerzas intelectuales y morales del mundo; pero tambin es el deseo comercial para
abrir ese vasto
pas a las empresas de comercio. (Blyden, CINR, 95)
Queda la "misin civilizadora". Incluso se refiere a los primeros aos de la esclavitud
como positivo: "El comercio de esclavos fue considerado como un gran medio de
civilizar a la
negros, una especie de institucin misionera. "africanos eran en ese momento" no
slo
adoctrinados en los principios del cristianismo, pero se les ense las artes y
ciencias "." La relacin de la Unin Europea a los pases de frica en los que poco
sofisticado
tiempos, fue el de tutor y pupilo "(LPPF: 7-8).
A pesar de que Blyden ciertamente tuvo conocimiento de atrocidades belgas en el
Congo, a su juicio declarado de la empresa del rey Leopoldo en frica era que "todo
el mundo
tiene confianza en los objetivos filantrpicos y las prcticas esfuerzos comerciales
ridas de
el rey de los belgas en la empresa ardua y costosa que ha llevado a cabo en el
Congo "(Lynch, 1967: 208). En su frica y los africanos, escrito en 1903, celebr
Leopoldo y los agentes como "providenciales" belgas para la regeneracin de la
continente y ha aadido que, "retribucin por sus fechoras vendr de Dios"
(Blyden, AA: 45;
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101
Lynch, 1967: 209). Pero ese mismo ao, en una carta a John Holt, estaba bastante
enojado
sobre "las actuaciones horribles en el Congo." Identificacin de Leopold con una
mtica
y el faran monstruosa, seal que el rey y sus ayudantes "tienen la maldicin de
Dios
en ellos "(LET: 474).
Blyden tambin se centr en el inters comercial como segunda explicacin para
colonizacin. l crea que el proyecto europeo de colonizar frica era un
inversin econmica, ya que determinara "la continuacin de la prosperidad de
Europa":
En su bsqueda ansiosa, los exploradores han descubierto que frica posee la ms
alta capacidad

para la produccin, como materia prima, de los distintos artculos demandados por
los pases civilizados. Ingls
y francs, y los alemanes, se encuentran ahora en las luchas de una intensa
competencia por lo oculto
tesoros de ese continente. (CINR: 120)
Podemos suponer que Blyden oy del descubrimiento de oro en Rhodesia por el
Alemn Karl Mauch en la dcada de 1860. Este descubrimiento, ampliamente
publicitado por el blanco del Sur
Colonos africanos, se convirti en el smbolo del tesoro africana en la dcada de 1870
cuando alcanz
Peridicos europeos. Sin embargo, hizo hincapi en Blyden una teora econmica
para explicar el
lucha por frica:
Europa est llena de las producciones materiales de su propio genio. Mercados
extranjeros importantes,
que antes consuman estas producciones, ahora estn cerrando en contra de
ellos. frica parece proporcionar
la nica salida grande, y el deseo es hacer que los mercados de Sudn fcil acceso a
Londres,
Manchester y Liverpool. Las fbricas deprimidas de Lancashire estn esperando a ser
inspirado con
nueva vida y energa en el desarrollo de una nueva e inagotable comercio con los
millones de
frica central. (CINR: 95)
Esta es una explicacin clsica a partir de mediados del siglo XIX, pero
escrito cerca de su extremo. El llamado anti-imperialista "pequea era de Inglaterra"
de la ltima
cuarto del siglo XVIII parece una fantasa (ver Robinson, Gallagher y
Denny, 1961; Thornton, 1959; Langer, 1951). Despus de la tesis de JB Saw sobre los
derechos econmicos
equilibrio y su aprobacin por parte de Mill y Bentham, casi todos los economistas
britnicos
colonizacin defendido como el mejor medio para la mejora econmica y social a
casa. Una de las teoras ms articulados, la colonizacin sistemtica de EG Wakefield
esquema, hizo hincapi en la extensin de la "capital de la tierra" o "campo de la
produccin" como
solucin a la "redundancia" de la capital y del trabajo en Inglaterra. Para Wakefield,
como
para la mayora de los principales tericos de esta poca (como R. Torrens y RJ
WilmotHorton), la adquisicin de colonias era, para decirlo en palabras de John
Stuart Mill,
"La mejor relacin de negocio en el que la capital de un pas viejo y rico puede
participar "Se supona que sus ms obvias ventajas de ser:. primero, la expansin de
la
campo de la produccin y el empleo y, por lo tanto, la posibilidad de crear nuevos

riqueza; segundo, una solucin al problema del desempleo de personas que se

desplazan
en el extranjero y su integracin en la nueva
Pgina 116

102
campos; y tercero, una extensin orgnica de los mercados por la exportacin de
manufacturados
bienes y la importacin de alimentos y materias primas.
Blyden parece consciente de estos objetivos coloniales (Lynch, 1967: 191-209),
incluso
aceptando "intenciones -con humanitarios europeos todos sus atavos para
civilizadora, instruir y elevating- "(CINR: 338). El hombre es, fundamentalmente, un
poltico. Admira el Imperio Britnico y se considera para ser "conocer
con el carcter y temperamento de los hombres que, por fortuna para la humanidad,
ven a la
jefe del Gobierno. "l se alegra sinceramente en" el espritu y la intencin de la
Gobierno Imperial ", que, segn una Bosworth Smith, a quien
citas, presenta "una regla desinteresados y no agresiva, benevolentes y energticos,
sabio
y justo ". Adems, tiene un amistoso en cuenta los colonos britnicos en frica
Occidental
que "han contado entre sus gobernantes, especialmente en los ltimos veinte aos,
algunos
de los mejores representantes del espritu Ingls "(CINR: 298-99). En cuanto a los
franceses
presencia en frica Occidental, dice que "Francia est haciendo su parte para
pacificar el frica occidental,
para mejorar sus condiciones materiales, y para dar una oportunidad de progreso
permanente
a los hijos de la tierra ":" una obra muy necesaria y adecuada para el genio de la raza
celta ".
Alemania est dando "su cuota de deseable" y los alemanes "estn tomando su parte
con
la inteligencia, la energa y el capital "(Lynch, 1967: 200-1).
Blyden no parece desaprobar la colonizacin europea. En 1896, l todava
afirma que Gran Bretaa "debera tener prioridad incuestionable en materia de
territorio y
influencia poltica en frica Occidental "(Lynch, 1967: 197; Blyden, LO:
25). Cuando en
1906, Sir Frederick Lugard resignados, Blyden expres su "pesar muy profundo" a la
colonial pro-cnsul: "En la larga lista de gobernantes britnicos en frica que han
merecido
bien de su pas y de los indgenas, el sentimiento universal te dir `bien

hecho, subir ms alto "'(LET: 484). Sin embargo, hay una ambivalencia en la
alabanza de Blyden de
La colonizacin europea. Por ejemplo, escribi en 1878 a Sir Thomas Fowell Buxton:
La misin de cristianizacin y civilizacin de su pas nunca se llevar a cabo por el
comercio
y demostraciones militares, ni siquiera por las escuelas solamente, pero por la
ejemplificacin de las grandes
principios de la justicia y de la humanidad, que el Gran Maestro a quien profesan
seguir inculcado,
pero que, es triste ver, an lejos de ser entendida o prctica aplicada por Christian
naciones en sus relaciones con las razas ms dbiles. (LET: 272)
En el cristianismo, el islam y la raza negra, Blyden concentra en gran medida en la
Idioma Ingls como medio de educacin en frica. "Into the Ingls, como en el
seno de un gran mar central, todas las corrientes del pasado y del presente han
derramado, y
siguen vertiendo sus variados contenidos "(LO: 109). Consider Ingls como "el
lenguaje de la conquista, no de fsica, sino de conquista moral e intelectual "
(CINR: 368). Slo lament que en las costas occidentales, Ingls, al igual que otros
pases europeos
idiomas, ha "llegado a la mayor parte de los naturales asociados con el libertinaje,
el saqueo y la crueldad, y carente de cualquier conexin con las cosas espirituales
"(CINR: 68).
En realidad,
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103
la lgica del pensamiento de Blyden es clara: que favorece tanto el idioma Ingls y
la colonizacin como medio para injertar "mayor progreso europeo en frica
conservadurismo y el estancamiento "(CINR: 300). En sus propias palabras:
La nativa de frica, al igual que todos los orientales o tropicales, puede ver ninguna
razn o bien por el trabajo extra,
el tiempo que tiene suficiente para abastecer sus necesidades. Pero l es imitativa. Y
como el idioma Ingls es
difundida en su pas, vivificada por su domiciliacin en el continente americano. . . la
voluntad nativa
ser levantado inconscientemente; y, a pesar de las tendencias hereditarias y
alrededores, va a funcionar, no,
entonces, con el fin de disfrutar de reposo: el dolce farniente, pero para poder hacer
ms trabajo, y para llevar a cabo
objetos ms altos. (CINR: 368)
Lo que est en juego es una tesis sobre la perfectibilidad de "salvajes", uno
generalizada en
Ambientes europeos y publicaciones acadmicas desde el Siglo de las Luces (ver
Lyons, 1975), as como el tema ideolgico de responsabilidad anglosajn, una

opinin
que sustenta la saga de exploracin durante el siglo XIX. Eso es obvio
Blyden no tiene dudas sobre la necesidad de la "regeneracin" de frica (LO: 528).
l comparte claramente la conviccin de Livingstone, diversamente presentado en
casi todo el
Informes anglo-americanas en exploraciones africanas: "Es en la raza angloestadounidense
que la esperanza del mundo por la libertad y el progreso de descanso "(ver Hammond
y Jablow,
1977). Blyden acepta los logros de la colonizacin bajo la ley britnica y vistas
la experiencia colonial britnica como el mejor modelo para la promocin de la
civilizacin:
"Bajo ese sistema ilustrado de gobierno que protege los derechos, la libertad,
la vida y la propiedad de cada individuo, de cualquier raza o religin, la gente
han avanzado en la civilizacin y el bienestar "(CINR: 215).
Es bueno tener en cuenta este principio general: Blyden considera una colonizacin
manera de elevar los africanos a la civilizacin y piensa que, si es posible, este
proceso debe
por hacer en Ingls. Como una explicacin terica para la conquista de frica no es
as,
a este nivel, diferir de la justificacin filantrpica de Leopoldo II, rey de los
Belgas: "la extincin de la esclavitud y la introduccin de una civilizacin
seleccione"
(CINR: 348), ni de los efectos de una multitud de organizaciones coloniales. En su
discurso pronunciado en el aniversario de la Sociedad Americana de Colonizacin en
1883,
Blyden elogi la curiosidad celosa de estas asociaciones que estaban "trayendo todo
sus recursos para echan sobre la exploracin y la mejora de frica "(CINR: 94). Estas
eran organizaciones como la Asociacin Africana Internacional, creada en 1876; las
Asociacin Nacional Italiana para la Exploracin y Civilizacin de frica; las
Asociacin Espaola para la Exploracin del frica; la Sociedad Alemana para la
Exploraciones de frica, fundada en 1872; la Sociedad Africana en Viena, fundada en
1876; la Asociacin Africana de Hungra, creada en 18 de los 77; el suizo Nacional
Comit para la Exploracin del frica Central, etc. Todas estas asociaciones, escribi
Blyden, llevar a la tarea de un "deseo de conocimiento ms preciso de frica", un
"Impulso filantrpico para levantar los millones de ese continente para su correcto
posicin ", y
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104
un "deseo comercial para abrir ese vasto pas a las empresas de comercio" (CINR:
95).
La dimensin particular de la teora de la colonizacin de Blyden reside en el
suposicin de que la apertura y el desarrollo del continente debe ser un negro

empresa. En 1885, en una larga carta a Sir Samuel Rowe, Gobernador de Sierra
Leona, que
expuso los puntos esenciales de su teora sobre la colonizacin. El inters europeo
"ahora
dirigido a frica "es positivo en trminos de sus locales, ya que es, segn su
punto de vista, "la causa de la civilizacin y el progreso." "Es gratificante saber que
Inglaterra
est despertando a ella simplemente dice lo que sea ventajas esos pases pueden
producir por
fines comerciales o imperiales ". Sobre la base de sus" trabajos en relacin con la
Repblica de Liberia, y en un grado limitado con el Arreglo de Sierra Leona, "l
dio consejos sobre la manera de imponer un nuevo "sistema" en "nativos": "la ms
eficaz es
evidentemente la de anexin con vistas a una supervisin regular y el control de la
territorios anexados. "Sin embargo, insisti en que los" asentamientos de negros
civilizados desde
Latina ", fue la mejor poltica; "La forma ms eficaz de difundir la civilizacin en
intertropical frica "(LET: 349 a 55) Blyden estaba convencido de que" slo el negro
va
ser capaz de explicar el negro con el resto de la humanidad "(CINR: 263). Para l,
Liberia de
caso fue ejemplar como el signo de ms xito de esta conviccin. Escribi en
"Esperanza
para frica "(1862) del" cumplimiento de un plan divino ":
Hay quince mil africanos civilizados y cristianizados esforzarse para lograr la doble
obra de la creacin y el mantenimiento de una nacionalidad independiente, y de la
introduccin del Evangelio
entre los incontables millones de hombres no evangelizadas y brbaros. (LO: 19)
Esta es una idea que mantuvo hasta el final de su vida. Igualmente fuerte era su
invitaciones a los negros americanos a emigrar a frica. Los motivos se presentaron
eran a veces financiera, a veces psicolgica, y tambin dar fe de su preocupacin por
la "regeneracin" de estos inmigrantes potenciales. l hace esto explcito en una carta
de
03 de septiembre 1877, a W Coppinger, Secretario de la Sociedad Americana de
Colonizacin:
Me alegrara si desea sealar a los africanos en los Estados Unidos estos dos hechos:
1. Hay una gran riqueza en su patria de la cual si no lo hacen pronto aprovechan,
otros lo harn
obtener la primera seleccin y quizs ocupar los mejores sitios.
2. Slo en relacin con Liberia o una nacionalidad Negro correctamente establecida
pueden incluso alcanzar
a la verdadera hombra y la igualdad. (LET: 260)
Permtanme subrayar que Blyden tena una comprensin bastante restrictiva de lo
negro
significaba. l no desea tener en frica "gente de sangre mezclada" (vase, por

ejemplo,
LET: 174, 271, 315), que, segn l, "nunca se condolencia a fondo con la
trabajo ". Este racismo obvio es, paradjicamente, basada en
Pgina 119

105
el pensamiento europeo que debe ser opuesta. En una carta a Charles T Geyer, que
abiertamente declar que "la repatriacin de los negros civilizados del hemisferio
occidental es
indispensable en la obra de mejora de frica "(Blyden, LET).
A pesar de tales supuestos claros, su razonamiento enfatiz frica
misterio: ella es una esfinge y "debe resolver su propio enigma al fin" (CINR: 127).
En otras palabras, Europa tiene que renunciar a "la idea de la regeneracin de frica
a travs de
colonias de sus propios sbditos "(CINR: 349), porque" la colonizacin energtica
para
Los blancos, deben estar en climas donde el invierno o el clima fro trae su sano y
influencias de recuperacin para el cuerpo y la mente "(CINR: 349). Blyden sostuvo
su
argumento dando algunos precedentes histricos (CINR: 358), citando a M. Stanley
quien
escribieron que "las regiones ecuatoriales de frica han de edades desafiado el islam,
el cristianismo,
la ciencia y el comercio. . . La civilizacin, tan a menudo desconcertado, se encuentra
en la barandilla de la barbarie y
salvajismo que presenta un frente de tales impenetrable para sus esfuerzos (CINR:
345). l tambin
enfatizado los problemas de los colonizadores: los europeos no pueden sobrevivir en
frica (CINR: 128);
que mueren o se enferman fsica y mentalmente trastornados (CINR: 263). En suma,
"la
principal obstculo a la influencia saludable de los europeos en frica es el clima. De
la ms remota antigedad esta ha sido la barrera insuperable "(CINR: 341). En la
carta
envi a sir Lugard en 1906, propuso la misma explicacin.
El principio del `hombre sobre el terreno", sin embargo, puede ser aplicable a otros
pases ms saludable
climas, no siempre que se bas en cuando se trata de frica intertropical. All, el
personal es
lo ms importante. Los europeos no lo hacen, por lo general, conservan su estado
mental normal, o, tal vez, incluso su
equilibrio moral, despus de seis meses bajo la influencia de ese clima. (Blyden,
LET: 484; mi
nfasis)

Por lo tanto, slo los negros podan colonizar y reformar frica. Por los negros, que
quera decir
"Americanos civilizados y antillanos de ascendencia africana".
Blyden tena algunas opiniones extraas relativas esclavitud, por ejemplo, su creencia
de que en
los primeros aos "fue una deportacin de una tierra de la barbarie a la tierra de la
civilizacin"
(LO: 256). Notable tambin eran algunos de sus puntos de vista de los negros
americanos. El escribio
por ejemplo, que frica nunca ha perdido las mejores clases de su pueblo. Como
regla,
los que fueron exportados pertenecan a "las clases serviles y penales" (CINR: I26).
Sin embargo, l continu alabar negros estadounidenses y sus capacidades y
considerado
como posibles salvadores de frica. l cree que "nunca han necesitado la
estmulo de cualquier organizacin de los hombres blancos para dirigir su atencin a
la tierra de su
padres "(CINR: 100). Siguiendo este punto de vista a sus lmites ms lejanos, insisti
en
la particularidad de este posible colonizacin y sus implicaciones raciales:
El negro en el exilio, a continuacin, tiene una casa en frica. frica es el suyo, si
quiere. El puede
ignoralo. Se puede considerar que est despojado de todo derecho a ello; pero esto no
lo har
alterar sus relaciones con ese pas, o poner en peligro la integridad de su
ttulo. (CINR: 124)
Pgina 120

106
De hecho, es imposible no simpatizar con el negro inteligente, cuya imaginacin,
encendida por
las perspectivas y posibilidades de [Amrica] la tierra de su nacimiento, hace que le
desean permanecer y
compartir en sus futuras luchas y glorias futuras. Pero l todava sufre de muchos
inconvenientes.
(CINR: 125)
Como rsult de su libertad y la educacin ampliada, los descendientes de frica en
[Amrica] son
comenzando a sentirse a s mismos enderez. Estn empezando a sentir que slo en
frica lo harn
encontrar la esfera de su verdadera actividad. (CINR: 125)
En Nueva York, Filadelfia, Baltimore, Harrisburg, y otras ciudades Blyden
predicado a "congregaciones de color" en el verano de 1862, que dice: "ahora,
mientras

Los europeos estn buscando para nuestra patria, no deberan los africanos en la
occidental
hemisferio para encender sus saludos all tambin? "; "No debemos contentarnos con
viviendo entre otras razas, simplemente por su permiso o su resistencia "; "Debemos
construir estados negros "; "Un nacionalidad africana es nuestra gran necesidad, y
Dios nos dice por
su providencia que ha dado la tierra en nosotros, y nos invita a subir y tomar posesin
de ella "
(L0: 75-76), etc. El proyecto est orientado racial; su fundamento es racista:
En Amrica vemos la facilidad con personas de todas partes de Europa asimilan; [. . .]
El negro, el
India, y los chinos, que no pertenecen a la misma familia, se repelen entre s, y son
repelidos por
los europeos. `Los elementos antagnicos estn en contacto, pero se niegan a unirse,
y hasta ahora ningn agente tiene
ha encontrado lo suficientemente potente como para reducirlos a la unidad. " (L0: 88)
Las ideas de Blyden sobre la colonizacin de frica se basan tanto en las teoras
emitidos en trminos de
raza y en su propia experiencia en Sierra Leona y Liberia. A veces se expresan
un sentido personal de un exceso de compensacin que representa alrededor de la
extraa
razones por las que se propone americanos negros para volver a frica. Por ejemplo:
"El
Negro en los Estados Unidos, por muy bien educados y sin embargo cualificado para
ello, se
nunca tienen la oportunidad de aparecer en un personaje diplomtica en un europeo
corte un privilegio que el de Liberia tiene a pesar de la insignificancia poltica de su
pas "(LET: 260). Sin embargo, el punto esencial es que l previo la
extensin de la experiencia de Liberia a todo el continente, convencido de que en
apoyo de
"Autenticidad negro", "lo que otros pueden hacer por nosotros, hay algunas cosas que
deben
hacer por nosotros mismos. No hay proteccin hacia el exterior, sin intervencin
ambiente, ninguna escritura de donacin puede
dar a esas virtudes esos atributos personales de la masculinidad-autosuficiencia y
independencia "(CINR: 217).
Este argumento sobre la colonizacin de frica representa una desviacin de dos
relacionados
teoras que generalmente fueron aceptadas durante el siglo XIX (vase Lyons,
1975: 25-85). Como Christopher Fyfe pone en su introduccin a uno de los libros de
Blyden,
la humanidad "est dividida en razas, y. . . los movimientos de la historia y la
sociedad pueden
Slo explicarse adecuadamente en trminos de su interaccin "(CINR: xii). Blyden
vio

el futuro de frica en trminos de cooperacin racial y la integracin entre Negro

Americanos y africanos.
Pgina 121

107
Tambin comparti la suposicin generalizada en la segunda parte del siglo XVIII
siglo y durante todo el siglo XIX, que- slo una cierta raza puede adaptarse y
sobrevivir
en un clima dado. "Oriente es Oriente y Occidente es Occidente; y nunca los dos se
reunir "
era un principio poligenista. Con tales supuestos, Blyden pens que la nica
alternativa a la colonizacin europea en curso era una presencia estadounidense
Negro
que requerira una reforma del entorno africano y dar lugar a una
transformacin de sus pueblos. Este argumento en consecuencia, se convierte en uno
que
deben llamar a un programa provisional para la organizacin poltica y racial:
Este parece ser el perodo de organizacin de la carrera y la consolidacin
carrera. Las carreras en Europa son
tratando de agruparse segn sus afinidades naturales [. . .] Los alemanes son
confederado. Los italianos estn unidos. Grecia est siendo reconstruido. Y as esta
carrera de impulso tiene
apoderado de los africanos aqu. La sensacin es en la atmsfera-plano en el que se
mueven las carreras. Y ahi
hay personas en las que el deseo de la integridad de la raza y la preservacin de la
raza es ms fuerte que en el
Negro. (CINR: 122)
El tema fundamental en los escritos de Blyden es que los africanos, desde una
perspectiva histrica
punto de vista, constituye un universo aparte y tienen su propia historia y tradiciones.
Este punto merece la pena analizar, ya que la literatura europea del siglo XIX en
frica enfatiz este punto tambin, pero de una manera diferente (vase la batalla y
Lyons, 1970).
Escritores del siglo XIX, centrndose en las diferencias entre frica y Europa,
tendido a demostrar la completa falta de similitud entre los dos continentes y
tratado de demostrar que en frica el entorno fsico, la flora y la fauna,
as como las personas, representan reliquias de una poca remota de la
antigedad. Arthur de Gobineau
Essai sur l'ingalit des razas humaines (1853), el darwinismo y el debate entre
poligenistas y monogenistas proporcionadas y categoras "cientficas" "sociales" para
racial
pensando (ver Haller, 1971). La clasificacin de Linneo de tipos y variedades de
humano
entonces los seres dentro del sistema natural (1758) se modific. G. Cuvier, por

ejemplo,
ofrecido una jerarqua de tipos humanos en Animal Kingdom (1827); S. Morton, una
tabla de
razas y su capacidad craneal e intelectual en Crania Americana (r 8 3 3); y G.
Combe, un sistema de frenologa (1844), en el que demostr las relaciones
entre los tipos de cerebro, diferencias raciales, y grados de espiritual y cultural
desarrollo (ver Curtin, 1965; Lyons, 1975). En suma, "a pesar de que estaban en
desacuerdo
entre ellos sobre la cual `razas europeas eran inferiores a los dems, Western
comentaristas raciales de acuerdo en que los negros eran inferiores a los blancos en la
moral
fibra, nivel cultural y la capacidad mental; frica era, a los ojos de muchos, el nio
en la familia del hombre, el hombre moderno en embrin "(Lyons, 1975: 86-87).
Esto significaba, en otras palabras, que los pueblos africanos fueron considerados
como ejemplos de
un estado congelado en la evolucin de la humanidad. Se definen como "arcaico" o
Seres humanos "primitivas", en la medida en que se supone que representan muy
antigua
organizaciones sociales y culturales que haban sido
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108
presentar en Europa varios miles de aos antes. La antropologa del siglo XIX
se basaba firmemente en esta hiptesis y producido trabajos acadmicos sobre los
principios
de la evolucin de la humanidad a la civilizacin, en el que se consideraron los
pueblos africanos
signos del primitivismo inicial:
El error que los europeos a menudo hacen al considerar cuestiones de mejora Negro y
el
futuro de frica, es en suponer que el negro es el europeo en embrin en el no
urbanizable
etapa y que cuando, poco a poco, se beneficiar de las ventajas de la civilizacin y de
la cultura, lo har
ser como el europeo; en otras palabras, que el negro est en la misma lnea de
progreso, en el
mismo surco, con el europeo, pero infinitamente en la parte trasera. (Blyden, CINR:
276)
Segn el filsofo poltico del siglo XX Hannah Arendt:
Es muy probable que el pensamiento en trminos de raza habra desaparecido a su
debido tiempo juntos
con otras opiniones irresponsables del siglo XIX, si el `lucha por frica 'y el nuevo
poca del imperialismo no haba expuesto la humanidad occidental a experiencias
nuevas e impactantes.

El imperialismo habra requerido la invencin del racismo como la nica 'explicacin'

posible y
excusa para sus acciones, incluso si hay una carrera de futuro nunca haba existido en
el mundo civilizado. (Arendt,
1968: 63-64
)
Esta es una hiptesis interesante, que Blyden perder. Por muy comprensible
razones, Blyden tuvieron que hacer hincapi en la estructura ideolgico de
racethinking. Por lo tanto, la
los principales temas de su Vindicacin de la oferta de carreras de frica (1857) con
el mito de
La maldicin de Cam y la "idea de la inferioridad frenolgica" (Blyden, LO: 31 y
55). l
desestim opiniones racistas y los denominados "conclusiones cientficas" trabajando
alrededor
un tema provocativo: "se dijo una vez que` Nada bueno puede salir de Nazaret "
(L0: 55). Su posicin es una de sentido comn y cercana a la de pro-africana
idelogos de los dos ltimos siglos, como el JC Prichard britnicos y los franceses
sacerdote H. Grgoire. Al comentar sobre la maldicin de Cam, Blyden coment que
primero ", que
debe probarse que la maldicin fue pronunciada sobre s Jamn "; segundo, "que
fue pronunciada sobre cada uno de sus hijos de forma individual "; y tercero, "si
pronunciada sobre
. Canan, que l era el nico descendiente de Cam "Y concluy:" sabemos que nadie
de ellos fue el hecho "(L0: 35-36). Por lo tanto, para l, la experiencia esclavitud era
"no
argumento a favor de la hiptesis de maldicin "(L0: 41). En cuanto a la frenolgica
tesis, Blyden no aceptaron porque entre otras razones, "externa
aspecto no siempre es el ndice del hombre intelectual "(L0: 56), y" la
carcter intelectual y moral de los africanos en la libertad "no se puede deducir" de
lo que est en la esclavitud "(LO: 52-53). Contra los supuestos evolucionistas que
enfatizado el acondicionamiento climtico, afirm que "las agencias morales cuando
se encuentran en
operacin no se puede overborne por causas fsicas "(L0: 81).
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109
Blyden no se opuso a la hiptesis evolutiva cientficamente. Simplemente
burlado y luego tom una ruta diferente, un relativista uno, con el fin de refutar por
ridiculizar "las acusaciones de la supersticin, etc. hizo contra los africanos y, en
consecuencia,
de las cuales una incapacidad desesperanzada `de mejora" a veces se atribuye a la
totalidad
carrera".

No hay una sola deficiencia mental o moral que ahora existe entre los africanos -no
una sola prctica
ahora entregado a por ellos, a los que no podemos encontrar un paralelo en la historia
pasada de Europa, e incluso
despus de que las personas haban sido llevados bajo la influencia de un cristianismo
nominal. (CINR: 58)
l puso los mismos cargos contra Europa y frica: la poligamia, la esclavitud,
sacrificios humanos, costumbres sangrientas (CINR: 58-59). l por lo tanto defendi
su propia opinin
de manera negativa al mostrar que el africano es parte de la humanidad, a pesar de
que
parece ms dbil. En 1869, seal que:
Cuando, hace cuatrocientos aos, los portugueses descubrieron esta costa,
encontraron a los nativos que viven en
considerable paz y tranquilidad, y con un cierto grado de prosperidad. . . De todo lo
que podamos
se renen, las tribus en esta parte vivan en una condicin no muy diferente a la de la
mayor parte
de Europa en la Edad Media. (NAH: 20)
El mismo ao, en su discurso pronunciado en el Monte Lbano en Siria en el
celebracin del decimonoveno aniversario de la independencia de Liberia, Blyden
presenta una lectura ideolgica del smbolo de Liberia dentro del "mundo civilizado".
Responsabilidad Negro se ha convertido en el signo de progreso y esperanza. Encarna
la paz y la liberacin contra la guerra, la castracin, y la opresin de los tradicionales
culturas nativas; expresa una autoridad organizada contra la corrupcin de
"Jefes aborgenes"; institucionaliza la civilizacin, el comercio y la religin en contra
de la
masa de los delitos y la inmoralidad de la trata de esclavos. En resumen, se tiene una
paradjica y
paradigma romntico: aqu est simbolizando Liberia el Nuevo Negro opuso tanto a
la
"Paganismo" de los "nativos" y "la barbarie" de los traficantes de esclavos. Por su
propia
existencia, Liberia implica la posibilidad de una transformacin radical de frica
la historia: "angloamericano el cristianismo, la libertad y la ley, bajo la proteccin de
la
Liberia, no tendr nada para impedir su propagacin indefinida sobre ese inmenso
continente. Digo, nada para impedir su propagacin indefinida "(LPPF: 23). Esto casi
conviccin mstica tambin est presente en textos posteriores. As, por ejemplo, en
1884:
A la vista de todas las cosas de mi consuelo es que el Seor es rey. A pesar de los
errores y la perversidad
del hombre, sus planes se llevarn a cabo. Creo que la idea de la colonizacin era de
Dios, y que
la Sociedad de Colonizacin de Amrica bajo el condicionamiento necesariamente

imperfecta de la humanidad han

estado llevando a cabo sus propsitos. (LET: 326)
Pgina 124

110
Y en 1888:
No estamos dispuestos. . . a admitir la idea de que los africanos no pueden adquirir
esos fideicomisos y convicciones y
que el desarrollo moral y espiritual indispensable para la paz humana y orientacin en
este mundo, y para
la vida eterna en el mundo venidero, sin ser fundido en el molde europeo. (CINR: 66)
Estas citas indican la complejidad de Blyden. l no refuta la norma
vista de frica "primitivismo", sino que hace hincapi en la relatividad de las culturas
sociales
y el progreso. Esta prctica de la discusin por medio de conceptos sociolgicos, o,
como l
lo define, "la ciencia de la Raza" (CINR: 94), lo que "la poesa" de la poltica
conduce:
Es el sentimiento de raza-la aspiracin despus del desarrollo en su propia lnea del
tipo de la humanidad
a la que pertenecemos. Italianos y alemanes a largo anhelado despus de ese
desarrollo. Las tribus eslavas
se feelig despus de ella. Ahora, nada tiende ms para desalentar a estos sentimientos
y comprobar estas aspiraciones,
que la idea de que las personas con las que estamos conectados, y despus de cuya
mejora que suspiran,
nunca han tenido un pasado, o slo un innobles ltimos-antecedentes que eran
`blanco y sin esperanza," ser
ignorado y olvidado. (CINR: 197)
Blyden tiende a evitar tanto la propaganda antiesclavista fcil, con sus mitos acerca
de
el "buen salvaje", y tambin los debates tcnicos sobre la jerarqua de las razas. Ms
bien
que la definicin de los Estados de frica como contrapartida "especial" de la Unin
Europea, un "buen salvaje"
o un "bestial primitivo" -Blyden utiliz su fondo literario para describir la africana
como vctima de un etnocentrismo europeo. Por ejemplo, se considera desacato
Los africanos y los negros para ser una invencin moderna. Se refiri a Homero y
Descripciones de Herodoto de los negros, insistieron en la frecuencia de kalos
kagathos
(guapo y bueno) de Etiopa en la literatura clsica, y discuti la esttica
valor del color negro en la Biblia (NAH: 14; vase tambin Bourgeois, 1971; Mveng,
1972). En el cristianismo, el islam y la raza negra, afirm que "en griego y
Lenguas latinas y su literatura, no hay, hasta donde yo s, una frase, una palabra,

o una slaba menospreciar al negro "(CINR: 84). Al comentar sobre un poema

ATRIBUIDO
a Virgilio y citando celebracin de Homero de los Eurbates Negro en el sitio de
Troy, afirma que "el desprecio comenz con los viajeros europeos, en parte, de un`
deseo de ser injusta 'o `de las nociones preconcebidas de los negros,' 'y en parte,
tambin, en
el principio de que es ms fcil tirar hacia abajo de construir "'(CINR: 263). Estas
explicaciones no constituyen una descripcin histrica convincente. Sin embargo, en
muy general
trminos, se sitan las justificaciones ideolgicas utilizadas por primera vez por los
viajeros y luego por
exploradores y misioneros para establecer un nuevo orden en el "continente negro"
(ver
Arendt, 1968: 87). Esto signific la apertura de frica para el comercio, la educacin
europea, y
Cristianismo, y estableciendo as y hacer cumplir una dominacin psicolgica:
Pgina 125

111
En todos los pases de habla Ingls de la mente de los nios inteligentes revueltas
Negro contra la
descripciones dadas en elementales libros-geografas, viajes, historia-del Negro; pero,
a pesar de que
experimenta una repulsin instintiva de estas caricaturas y tergiversaciones, est
obligado a
continuar, a medida que crece en aos, para estudiar este tipo de enseanzas
perniciosas. Despus de salir de la escuela se encuentra con el
mismas cosas en los peridicos, en revistas, en las novelas, en las obras cuasicientfica; y despus de un tiempo-saepe
cadendo-comienzan a parecerse a l las cosas correctas que decir y sentir acerca de su
carrera. (Blyden,
CINR: 76)
Pensando en la condicin de los negros americanos, en particular, Blyden
generalizada
su anlisis:
Los que han vivido en comunidades civilizadas, donde hay diferentes razas, conocen
la
vistas despectivos que son entretenidos de los negros por parte de sus vecinos y, a
menudo, por desgracia! por
s mismos. El estndar de todas las excelencias fsicas e intelectuales de la
civilizacin actual
siendo la tez blanca, lo que se desva de ese color favorito es proporcionalmente
depreciado, hasta que el negro, que es lo contrario, se convierte no slo el ms
impopular pero el

color ms rentables. (CINR: 77)

Blyden trat valientemente con este aspecto difcil de la dependencia psicolgica.
Pens que el negro era dbil porque acept la imagen le impuso
y que este complejo de dependencia podra dar cuenta de la "vacilacin", la
"modestia
que crecen fuera de un sentimiento de inferioridad "que se encuentra en la pupila de
Amrica Negro (CINR: 148),
as como para la auto-depreciacin visto en el adulto. "Es doloroso en Estados Unidos
para ver
los esfuerzos que se hacen por los negros para asegurar conformidad externa a la
aparicin de la raza dominante "(CINR: 77).
En cuanto a los negros en general, Blyden seal que las perspectivas despectivos
proporcionar el marco intelectual de esta guerra psicolgica. Una oposicin de
colores,
negro frente al blanco, se convierte en el smbolo supremo de la distancia en la
calidad y la
la virtud entre los europeos y los africanos, y justifica el deber del hombre blanco
hacia
"Razas despreciadas" (CINR: 138). Pero este deber parece un mito y sus obras no
durar:
Victor Hugo exhorta a las naciones europeas a 'ocupar esta tierra que se les ofrece por
Dios.' El tiene
olvidado el consejo prudente de Csar a los antepasados de las naciones contra la
invasin de frica. los
Los europeos pueden sostener el dominio `que se les ofrece" slo por una tenencia
precaria. (CINR: 145-46)
Rechazando el tema del negro brbara, Blyden se centr en la conexin
entre la degeneracin y la occidentalizacin. En su opinin, no todas Europea
logros son esplndidas y til. Por el contrario, "las cosas que han sido
una gran ventaja para Europa podr trabajar ruina para nosotros; y con frecuencia hay
un sorprendente ejemplo
semejanza, o una estrecha relacin tal entre el dao y el beneficio que
no siempre somos capaces de discriminar "
Pgina 126

112
(CINR: 79). Adems, observ que la consecuencia ms visible para el
Reino de Congo, occidentalizada y cristianizado bajo la influencia portuguesa
durante el siglo XVII, fue su desaparicin (CINR: 159).
Incluso se podra pensar que Blyden-a pesar de que era un cristiano no ministro hizo
creen en la conversin, en tanto que es una expresin de la occidentalizacin:
"Pagans- de
discernimiento sabe que el hombre negro entre ellos que 'llama a s mismo un
cristiano y

viste a s mismo en la ropa se adhiere "a los hbitos y costumbres europeas con un
reservado
poder de desconexin "(CINR: 59). l ridiculiz fuertemente la confusin de
costumbres socioculturales y los valores cristianos y pesimista sealaron que "el
Evangelio
ha dejado de tener curso libre en esta tierra "(LET: 115). Sin embargo, l cree que la
"Inconsistencias de los cristianos" (LET: 99) podra explicar este fracaso relativo. En
realidad, lo que rechaz fue el "barniz fina de la civilizacin europea" que un
jvenes y sin experiencia se propaga misioneras. "Con el vigor serio y
temperamento optimista que pertenecen a la juventud que predica una cruzada contra
la inofensiva
costumbres y prejuicios de la gente-reemplazando muchas costumbres y hbitos
necesarios
y til en el clima y para el pueblo de las prcticas que, por muy til que
podra estar en Europa, convertido, cuando se introduce de manera indiscriminada en
frica, artificial,
ineficaz y absurda "(CINR: 64). Sin embargo, Blyden parece creer que la
confuso de los valores religiosos y costumbres culturales no es un accidente: "El
Anglosajona mente y la mente africana entrenado bajo influencia anglosajona,
parecen
ser intolerante con todos los usos y prcticas que no se ajustan a la norma de
Los gustos y hbitos de Europa "(LET: 114). Esta instancia de la incomprensin
cultural es
ni extraordinario ni inusual. Por lo menos igual importancia es la supuesta
Respuesta africana a los europeos y su cultura.
Hay los de otras razas que tambin se burlan y desprecio y `desprecian '. Algunos de
los procedimientos de
Baker y Stanley en frica con frecuencia deben haber impresionado a los nativos con
la sensacin de que los
los viajeros enrgicos vinieron de mucho `continentes oscuros 'que cualquiera de su
poco sofisticado
imaginaciones haban sugerido nunca a ellos. (CINR: 138-9)
Mungo Park registrado sus impresiones de la siguiente manera: A pesar de los negros,
en general, tienen una gran
idea de la riqueza y el poder de los europeos, me temo que el musulmn convierte
entre ellos
pensar, pero muy poco de nuestros logros superiores en el conocimiento
religioso. . . Los africanos pobres,
quienes afectamos a considerar como brbaros, mirar a nosotros, me temo, como
poco ms que una raza de
formidable, pero ignorantes Heathen. (CINR: 343)
Para Blyden, estas incongruencias revelaron el tono general de un contacto
distorsionada como
que exista bajo la esclavitud y el imperialismo colonial. Por otra parte, en la medida
en que la

Presencia europea y la supremaca poltica autoproclamado afectan a los de frica

la cultura y la confianza (L0: 57), Blyden consider necesario enfatizar cierta
cuestiones ideolgicas que con el tiempo fomentar la resistencia silenciosa del
africano y
traera consigo un nuevo clima de ideas. los
Pgina 127

113
la lgica de este compromiso llev Blyden formular fuertes crticas intelectuales de
Ideologa occidental, principalmente a travs de una evaluacin crtica de la tradicin
europea,
una nueva interpretacin de la historia, y, por ltimo, una evaluacin positiva de
frica por va oral
tradicin.
La crtica de Blyden de la tradicin europea se basa en una filosofa relativista de la
culturas (AA: 60). l cree que a pesar de que, en trminos religiosos, el concepto de
la humanidad es la misma en todo el mundo, "las capacidades nativas de la
humanidad son diferentes,
y su trabajo y el destino son diferentes, por lo que el camino por el cual un hombre
puede alcanzar la
ms alta eficiencia, no es la que se conducen a la xito de otro "
(AA: 5-8; CINR: 83). Excursiones de fantasa en el campo de la historia comparada
previstas
algunas comparaciones para apoyar su relativismo.
Los antepasados de esta gente [los africanos] entendieron el uso del cottonplant, y la
fabricacin
de algodn, cuando Julio Csar encontr la ropa de los britnicos a s mismos en las
pieles de las bestias salvajes.
Los visitantes del Museo Britnico se pueden ver, en el departamento egipcio, tela del
mismo material
y textura envuelve alrededor de las momias. Esta tela fue hecho por los que entiende
los perdidos
arte del embalsamamiento, pero que, cuando se retiraron por las revoluciones
sucesivas, en el interior. . . perdido
que el arte valioso, pero nunca olvid la fabricacin de la tela utilizada en el
proceso. (CINR: 196)
Esta es slo una de muchas comparaciones frgiles. Sus comentarios sobre Len el
Africano de
informes sobre el reino de Mal (CINR: 195), las caractersticas fsicas de Egipto
(NAH: 10), la psicologa de Etiopa (NAH: 25-26), y el destino (CINR: 25: 2-3), o el
la civilizacin de los "musulmanes de Negritia" (CINR: 300) hace explcita y
defender
sus ideas sobre la diversidad de los procesos histricos. Esta premisa le permiti
declarar

eso:
El camino especial que ha llevado al xito y la elevacin de los anglosajones no es la
que
llevara al xito y la elevacin de los negros, aunque hemos de recurrir a los mismos
medios de
cultura general que ha permitido a los anglosajones para descubrir por s mismo la
forma en que
debe ir. (CINR: 83)
Esta posicin crtica, de hecho, tambin se requiere una nueva comprensin de la
historia. Dado que la
tipo de dominacin poltica y cultural que se estaba produciendo en frica sirvi a la
en particular perspectiva histrica sobre la que se basa y fue, a su vez, justifica por
su propio xito, Blyden opt por revisar el concepto de la historia por completo.
En referencia a la clasificacin de E Harrison, que distingue "seis pocas principales
en la historia de la civilizacin "(teocrtica Sociedad, Griego Edad, poca romana,
Civilizacin Medieval, Edad Moderna y la Edad desde la Revolucin Francesa),
Blyden propone excluir el estudio de los ltimos dos aos a partir de frica
plan de estudios. Sus razones eran bastante simples. Seal que fue durante estos
perodos, sobre todo el ltimo, que "el transatlntico de esclavos
Pgina 128

114
surgi el comercio, y esas teoras teolgicas, sociales y polticos, se inventaron para
el
la degradacin y la proscripcin de los negros ". Por otro lado, se considera la
primera
perodos, en particular la griega, la romana y la medieval a ser ejemplar:
"No ha habido ninguna poca de la historia ms lleno de energa sugerente, tanto
fsica
e intelectual, de aquellas pocas. . . No hay escritores modernos siempre influir en el
destino de la raza en la misma medida que los griegos y los romanos lo han hecho "
(CINR: 82). As, un principio filosfico del relativismo cultural acompaado de una
rechazo ideolgico de una parte de la historia europea y permiti Blyden para
justificar su
reclamar por la autenticidad, y, por tanto, la relevancia del pasado africano y su
adecuada
tradicin. Siguiendo Volney (NAH: 5) y Hartmann, que no tena dudas sobre "la
estrictamente la extraccin de frica "de la civilizacin faranica (CINR: 154n). Pero
fue
a travs de una evaluacin de las tradiciones orales de frica que ha visto la base
para la inspiracin:
Ahora, si vamos a hacer una nacin independiente, una nacin fuerte, tenemos que
escuchar las canciones de nuestra
hermanos poco sofisticados mientras cantan de su historia, ya que hablan de sus

tradiciones, de la maravillosa
y misteriosos acontecimientos de su vida tribal o nacional, de los logros de lo que
llaman su
supersticiones. (CINR: 91)
En suma, lo que Blyden presentada es una crtica general de la ideologa occidental,
no
porque era malo, sino porque le pareca irrelevante para frica
autenticidad. Esta crtica, sin embargo, surgi como una negacin, y hasta cierto
punto como un
En consecuencia, de los ms intolerantes interpretaciones "pensar la raza". Por lo
tanto, es una
deformacin reelaboracin de las teoras ms negativos del siglo. En una larga carta
al
Viajero britnico Mary Kingsley en 1900, Blyden poda estar de acuerdo con ella: "`
El Negro
debe tener una cumbre para himself'-una observacin que no es el resultado, como se
ha alegado
por algunos, de los prejuicios de los Estados de frica, ni, como se ha sostenido por
otros, de
indiferencia latitudenarian a las verdades religiosas "(LET: 461). Jugando en el
significado ambiguo de la expresin de Swedenborg que el africano es un celeste
hombre, l tambin podra, de una manera ms relativista, la conclusin de que "un
hombre entre los
terrestres deben tener un lugar, no separada de un agujero en el que algunos le habra
empujado,
ni un piso muerta donde otros lo iban a arreglar, pero la cumbre. "Por lo tanto," para
obvio
razones de la moralidad convencional de Europa no puede ser la moral convencional
de
frica, la medida en que los asuntos sociales o domsticas se refiere "(LET: 461).
Tres consideraciones importantes fueron centrales en la filosofa poltica de Blyden:
el
comunidad organizada bsica bajo el liderazgo musulmn, el concepto de los Estados
de frica
nacin, y, por ltimo, la idea de la unidad del continente.
La comunidad islmica bsica parece ser su modelo de organizacin poltica.
"No hay distinciones de casta entre ellos" ni "barreras tribales" (CINR: 175), ni
prejuicios raciales (CINR: 15-27); "La esclavitud y el comercio de esclavos se loable,
siempre
los esclavos son cafres ", pero el" esclavo que abraza el Islam es libre, y ninguna
oficina es
cerrada contra l a causa de su
Pgina 129

115
sangre servil "(CINR: 176). Hizo Blyden aprueba esta esclavitud institucional? No es
claro. Tal vez se podra argumentar que l slo estaba presentando un caso. Debemos
tener en
recuerda que a lo largo de sus publicaciones se opuso a la esclavitud (por ejemplo,
L0: 67 a 91; LO:
153-67). En cualquier caso, lo que admiraba en el sistema era que para los
musulmanes el sociales
relaciones de produccin no estn determinadas por factores raciales sino por su fe: "
`Paraso est bajo el programa de las espadas", es uno de sus proverbios estimulantes
"
(CINR: 9). "Ellos se renen bajo las vigas de la Media Luna, no slo para los
religiosos, pero
por razones patriticas; hasta que slo se balanceaban con una idea, sino que actan
como uno
individual. La fe se convierte en una parte de su nacionalidad, y se entrelaza con su
afectos "(CINR: 231). El dinamismo de las comunidades musulmanas, su sutil
y maneras inteligentes de proselitismo y su comercio aseguraron Islam un futuro
brillante en
frica. "Todos los observadores cuidadosos y sinceros de acuerdo en que la
influencia del Islam en Centroamrica
y el frica occidental ha sido, sobre todo, de un carcter ms saludable. Como
eliminatoria y la agencia subversiva, se ha desplazado o nada sin resolver tan bueno
como
s "(CINR: 174).
Ninguna de las tribus Nigritian nunca han abdicado de su individualidad raza o
desprendido de su
idiosincrasias en abrazar la fe del Islam. Pero, cuando y donde ha sido necesario,
grandes guerreros negros han surgido de las filas del Islam, y, inspirado en las
enseanzas de la nueva
fe . . . los han impulsado, si en cualquier momento afectaron superioridad basada en
la raza, de su
ascenso artificial. (CINR: 222)
Segn Blyden, el Islam es polticamente un excelente medio de promocin de un
Conciencia africana y de las comunidades que organizan. Por desgracia, aunque el
supuestos ideolgicos pueden ser aceptadas en principio, los hechos histricos mal
contradice la creencia de Blyden en las capacidades positivas del Islam. Durante el
siglo XIX en el frica central, las facciones islmicas representaba un mal objetivo
y practicado un vergonzoso trfico de esclavos. Y aqu, una vez ms, nos enfrentamos
a un increble
inconsistencia en el pensamiento de Blyden: su admiracin ingenua para el Islam lo
llev a aceptar
la esclavizacin de los pueblos no musulmanes!
El concepto de la nacin africana es quizs el ms desconcertante, pero tambin el
ms

original, en los escritos de Blyden. Implica la concepcin clsica de la "democracia"

(LPPF: 16), pero con un enfoque especial en el rechazo de la distincin racial, y al
mismo tiempo, la afirmacin paradjica de la retencin de la individualidad racial. En
la actualidad,
como un hombre de su tiempo, Blyden utiliza las instalaciones romnticas, que en el
siglo XIX
siglo permiti a algunos tericos europeos a redescubrir sus races histricas y
despus
celebrar la autenticidad de su propia cultura y de la civilizacin, en trminos de su
identidad con sus orgenes. El ejemplo ms notable de este proceso es la
debate que tuvo lugar entre los estudiosos alemanes en el "indoeuropea" o
Cultura "indo-germnica", en el que una confusin ms notable exista acerca de la
nociones de "raza," lenguaje "," tradicin "," e "historia" (vase, por ejemplo, Arendt,
1968: 45-64). Sin embargo, los nacionalismos europeos surgieron, en
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116
parte, a partir de combinaciones tericas de estas nociones complejas y controvertidas
y
representaron lo Blyden llamado "el perodo de organizacin de la carrera y la raza
consolidacin "(CINR: 122). Al igual que sus homlogos europeos, Blyden no dud
que un fenmeno racial debe ser la base del nacionalismo y la fundacin de la
Nacin:
En esta cuestin de raza, ningn argumento es necesario en la discusin de los
mtodos o curso de procedimiento
para la preservacin de la integridad de la raza, y para el desarrollo de la eficiencia
carrera, pero ningn argumento es
necesaria en cuanto a la necesidad de tal preservacin y desarrollo. Si un hombre no
lo siente, si lo hace
no se levantan con el poder espontnea e inspirador en su corazn, entonces l tiene
parte ni suerte en el mismo.
(CINR: 122-23)
Por lo tanto, manteniendo el concepto de la individualidad racial se convirti en la
piedra angular en el
la construccin de una nacin. Paradjicamente, Blyden escribi que l no
consideraba Hait
y Liberia, las dos principales naciones negras, como posibles modelos para la nacin
africana,
porque "hay una lucha perpetua entre los muy pocos que se pretende
reenviar los intereses de la mayora, y el vulgus profanum, en gran medida en la
mayora "
(CINR: 273). Por otra parte, a medida que envejeca, Blyden acept la particin de
frica
Potencias europeas (ver Lynch en LET: 409), colabor con ellos (LET: 502), y en

1909, trabaj muy duro para la "reconstruccin [de] Liberia por los Estados
Unidos"; y
de hecho, para un proceso de administracin "colonizacin".
Que la Repblica retener su Ejecutivo, Legislativo y Departamentos Judiciales. Pero
que Amrica tome
la Repblica bajo la `proteccin 'por el momento. Deje que los oficiales britnicos,
como lo estn haciendo
ahora supervisar la Aduana y Hacienda Departamentos. Deje que los franceses
gestionar la Fuerza Frontier
bajo la responsabilidad financiera de Liberia. Deje Latina nombrar un Alto
Comisionado para Liberia-an
hombre del sur con experiencia, si es posible, le rodean con los blancos funcionarios
estadounidenses necesarios
ayuda. Abolicin de la legacin estadounidense en Monrovia o poner a un hombre
blanco en la cabeza. La altura
Comisionado debe revisar el Ejecutivo, Legislativo y Judicial decisiones antes de que
estn
sancionada. (LET: 496)
Sin embargo, es en sus descripciones de Liberia y Sierra Leona que ofreci su
visin ms clara de una nacin africana, que debe ser independiente, liberal, y
autosuficientes, sino que debe comerciar con otros pases extranjeros, una "buena
democracia" en la que
auto-elevacin racial sera el principio rector.
De Blyden panafricanismo es una especie de profetismo. Tuvo la visin, primero, un
colaboracin y una fusin del cristianismo africano y la fuerza de la conquista del
Islam:
Cuando la luz de la cruz deja de transmitir a la oscuridad, all las vigas
de la Media Luna dar la iluminacin; y, en el orbe gloriosa del cristianismo se eleva,
el ocaso del Islam se perder en la mayor luz del Sol de Justicia. entonces
Isaac e Ismael se unirn. (CINR: 233)
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117
En segundo lugar, destac la unidad cultural que el Islam representa. Se ha colocado
africana
pueblos "bajo la misma inspiracin" (CINR: 229), dndoles, por medio de la misma
"Idioma, cartas y libros" (CINR: 229), ambos una unidad poltica y cultural,
comunidad (CINR: 6). Por ltimo, frica se unirn cuando se presta la debida
atencin a su
experiencias con Europa y Amrica. Se mantiene as la tesis de que "el
la historia poltica de los Estados Unidos es la historia de los negros. El comercial y
historia agrcola de casi toda Amrica es la historia de los negros "
(CINR: 119; LET: 476 a 77).
En suma, no habra unidad y el crecimiento en frica si los pueblos negros de todo el

mundo sera reflexionar sobre su propia condicin. Blyden, el idelogo, se convirti

en un
visionario:
En visiones del futuro, contemplo esas hermosas colinas: los bancos de aquellas
corrientes con encanto, los
verdes llanuras y campos floridos. . . Los veo todo tomado posesin de los exiliados
que regresan desde
Occidente, entrenados para el trabajo de re-construccin soledades bajo disciplina
severa y dura servidumbre.
Veo, tambin, sus hermanos apresurando para darles la bienvenida desde las laderas
del Nger, y de su
valles encantadores. . . Mahometanos y paganos, jefes y personas, todos vienen a
coger algo de
la inspiracin de los exiliados han llevado a compartir. . . y marchar hacia
atrs. . . hacia la salida del sol de
la regeneracin de un continente. (CINR: 129)
Una organizacin cultural y poltico moderno se lograra con la ayuda de
Los estadounidenses de ascendencia africana.
La interpenetracin de los "nacionalismos" religiosas y polticas se expresa en
El pensamiento de Blyden lo que debemos llamar a una poltica de autenticidad
racial, orientado hacia una
transformacin cultural y poltica del continente. El papel fundamental que
concedido Negro estadounidenses y antillanos seleccionndolos como "colonos"
indica su creencia en la "identidad racial" e ilustra su filosofa peculiar
la salvacin de frica.
La restauracin de los negros a la tierra de sus padres ser la restauracin de una
carrera a su estado original
integridad, a s mismo; y trabajar por s mismo, por s mismo y por s mismo, ser
descubrir los mtodos de su
propio desarrollo, y no van a ser los mismos que los mtodos anglosajones. (CINR:
110)
Los negros de Amrica y las Indias Occidentales han "servido" y "sufrido", y
Blyden no dud en comparar a los Hebreos (CINR: 120). La posibilidad
de su regreso a frica se convierte en la esperanza de la tierra prometida.
Blyden se ha llamado el fundador del nacionalismo africano y panafricanismo.
Ciertamente l es, en la medida en que describi la carga de la dependencia y los
inconvenientes de
explotacin. Propuso "tesis" por la liberacin, insistiendo en la necesidad de ambos
la indigenizacin del cristianismo y el apoyo del Islam. A pesar de su romanticismo
e inconsistencias, Blyden de
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118
visin poltica es, probablemente, la primera propuesta de un hombre negro para

elaborar los beneficios

de una estructura poltica independiente, moderno para el continente.
"Personalidad Negro", como Common Locus
Segn Blyden, el "Negro" que Occidente aborda en su literatura, as
como en su empresa imperial es slo un mito (Blyden, L0: 52-54; 6768). Occidente
tiene
producido este mito y lo mantiene mediante la proyeccin como una imagen estndar.
Los misioneros, viajeros y colonos son igualmente mal en la forma en que
retratar la personalidad africana:
El negro del viajero o misionero-y ordinario tal vez, de dos tercios de los cristianos
-Se mundo un ser puramente ficticio, construido a partir de las tradiciones de
traficantes de esclavos y
esclavistas, que han circulado todo tipo de historias absurdas, y tambin fuera de
prejuicios heredados
de los antepasados, a quienes se les ensea a considerar a los negros como un objeto
legtimo de trfico. (CINR: 58)
Ms en general, Blyden vio esta imagen falsa ya que tanto el producto y el
consecuencia de un largo proceso que acompa a la exploracin europea del
mundo desde el siglo XV en. Un etnocentrismo imperante y la falta de sinceridad
curiosidad produjo un marco totalmente absurdo, en el que las culturas africanas y
pueblos
constituye una mera inversin de las tradiciones europeas y tipos humanos. Esta
premisa
se utiliz para justificar "la acusacin en contra de toda una raza" (NAH: 27). Por
ejemplo, Sir
Samuel Baker afirma: "Sin la ayuda extranjera, el negro dentro de mil aos
ser mejor que el negro de hoy, como el negro de hoy es en ningn superior
posicin a la de sus antepasados hace miles de aos "(CINR: 269).
Blyden atac esta positon ideolgica, primero mediante la indicacin de la debilidad
de su
ver, derivada de una deduccin errnea; y luego por criticar el supuesto
que el negro puede ser completamente integrado en la cultura occidental. Acerca del
deduccin, escribi que el principal error radica en una mala interpretacin terica de
el fenmeno racial y sus manifestaciones culturales:
No hay superioridad absoluta o esencial, por un lado, ni inferioridad absoluta o
esencial en
el otro lado. Es una cuestin de la diferencia de la dotacin y la diferencia del
destino. Ninguna cantidad de
formacin o cultura harn el negro un europeo; por el contrario, hay falta de
formacin o
La deficiencia de la cultura har que el Europeo un negro. Las dos razas no se estn
moviendo en la misma
ranura con una distancia inconmensurable entre ellos, pero en lneas paralelas. Nunca
se reunirn en
el plano de sus actividades con el fin de coincidir en la capacidad o el

rendimiento. Ellos no son idnticos, como

algunos piensan, pero desigual; que son distintos pero iguales. (CINR: 227; el
subrayado es mo)
La dificultad de esta posicin radica en la complejidad del concepto de raza, y
los diversos y prolongados connotaciones que le atribuyen los tericos y
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119
idelogos. Se podra analizar la relacin entre la tesis de Blyden y racial
teoras de su tiempo (vase, por ejemplo, Fanoudh-Siefer, 1968; Hammond y Jablow,
1977;
Hoffmann, 1973; Jordan, 1968; Lyons, 1975). Dado que estas teoras son, en general,
hablando, mezclas de mala filosofa, las especulaciones cientficas, y pesado
etnocentrismo, es ms pertinente para mirar el problema de una manera diferente y
relacionarse Blyden a los fundadores de la antropologa. En primer lugar, hay una
sorprendente similitud
entre la concepcin de Blyden y la de algunos de los del siglo XVIII
antroplogos. Su comprensin de la "antropologa", el estudio de la "prctica
caractersticas "de un" sistema ", y su influencia en el hombre natural (CINR: 232),
parece
eco de Rousseau. Como HR Lynch seala con razn: "` hombre africano natural de
Blyden 'es
sorprendentemente similares a 'buen salvaje' que vive en un `perfecto estado de
naturaleza'-a de Rousseau
estado que ambos afirmaron era el requisito previo necesario para el desarrollo de
los recursos espirituales de la humanidad "(Lynch, 1967: 62). Teora de la carrera de
Blyden
hace excelente sentido cuando se relaciona con la de Arthur de Gobineau Essai sur
l'ingalit
des razas humaines (1853) y otras concepciones raciales generalizadas. Por ejemplo,
Voltaire, en busca de una jerarqua de razas, tanto en su Trait de mtaphysique
(1734) y
Essai sur les moeurs, afirmaron que los pueblos negros constituyen una
completamente distinta
marca de la humanidad. En la antropologa de Voltaire, esta distincin implcita y
explica la inferioridad de los negros (ver Duchet, 1971: doscientos ochenta y un hasta
trescientos veintiuno). Por el contrario, Buffon, un
cientfico, presentado en su Historia Natural (1749) el principio de la distincin
de todos los seres humanos. Para l, lo hace incluso "el ms animales como de los
seres humanos" no
parecerse a "lo humano-como de los animales ms." l llam a este principio, una
organizacin
identidad. Tambin afirm tener pruebas de las distinciones raciales, reconociendo
en todas las carreras de la posible existencia de "variedades humanos" depende

medio ambiente y el clima (Ver Duchet, 1971: 229 a 80).

Creer en el carcter distintivo de las razas, Blyden equipara la "pureza" de la raza y
"Pureza" de la personalidad o de la sangre. Esto explica su posicin de "racista" sobre
mulatos. Escribi, por ejemplo, contra "la introduccin a gran escala de
la sangre de los opresores entre sus vctimas "(LET: 488), se les niega incluso el
posibilidad de una unin entre "los negros y mulatos puros" (LET: 388), y, en un
manera ms cuestionable, menospreciados "negros que son tan blancos como algo de
blanco
hombres "(LET: 388). Su tesis que requiere el rechazo de los mulatos de la "raza" y
de la experiencia africana tambin fue motivado polticamente: "Si esta diferencia
entre el negro y el mulato se entiende aqu en adelante, ser mucho simplificar el
Problema de los negros, y la carrera sern llamados a cargar con sus propios pecados,
y no la
pecados tambin de una 'multitud mixta "" (en Lynch, 1967: 59).
Blyden parece estar de acuerdo tambin con el principio de la variedad humana
dentro de la raza
pero agreg que a ella el hecho de la diferencia tnica y la influencia social:
Los crueles accidentes de la esclavitud y la trata de esclavos africanos llevaron todos
juntos, y sin discriminacin
se hizo en la carnicera entre la Foulah y el Timneh, el mandinga y Mendi, la
Ashantee y la Fantee, el Eboe
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120
y el Congo entre los descendientes de los nobles y de los descendientes de esclavos,
entre reyes y
se colocaron sus sbditos-todos en el mismo nivel, todo lo negro de la piel y el pelo
lanudo eran `negros '
bienes muebles . . . Y cuando, por cualquier curso de los acontecimientos, estas
personas tratan de ejercer independiente
gobierno, comienzan en los ojos del mundo como africanos, sin que el hecho de ser
tomado en
la consideracin de que pertenecen a tribus y familias que difieren ampliamente en
grados de inteligencia y
capacidad, se inclin y la susceptibilidad inicial. (CINR: 274)
La ltima frase implica el concepto de variedad mediante el establecimiento de una
relacin
entre la "inteligencia" o "capacidad" y los grupos tnicos. Este es un peligroso
hiptesis, que durante los dos ltimos siglos ha sido cooptado para legitimar cada
el racismo y ha apoyado a la fundacin de la ciencia de la polmica racial
diferencias. En la perspectiva ideolgica de Blyden, este concepto es una afirmacin
poderosa para
identidad regional: los africanos no son idnticos, sus organizaciones sociales no son
iguales,

ni necesariamente similares, y, por ltimo, sus tradiciones no slo reflejan entre s

y no son el mismo.
Sin embargo, Blyden reclam un distintivo general de frica y su gente
y lo defini enumerando algunas de las caractersticas particulares del continente y su
habitantes de una manera claramente rousseauniano y etnocentrista.
frica "ha sido llamada la cuna de la civilizacin, y por lo que es." Pensando en el
Pasado egipcio, Blyden escribi: "Los grmenes de todas las ciencias y de las dos
grandes
religiones profesadas por ahora las carreras ms ilustrados se fomentaron en frica "
(CINR: 116; NAH: 5-9). En su opinin, era un mundo brillante, un continente de
"La alegra y la felicidad", donde la gente tema y amaban a Dios y mostraron
extraordinaria hospitalidad (L0: 82).
Si la creencia en un Creador Comn y Padre de la humanidad se ilustra en el cojinete
mantenemos
para con el prjimo, si nuestra fe se ve en nuestras obras, si demostramos que
amamos a Dios, a quien
no han visto, por amar a nuestro prjimo a quien hemos visto, mediante el respeto de
sus derechos, a pesar de que
l no puede pertenecer a nuestro clan, tribu o raza, entonces debo decir, y no va a ser
general en disputa,
que ms pruebas estn decoradas entre los nativos del interior de frica de su
creencia en la comn
La paternidad de un Dios personal por su tratamiento hospitalario y considerado con
los extranjeros y
extraos que se pueden ver en muchos una comunidad civilizada y cristiana. (CINR:
215)
Para ilustrar su declaracin en la religiosidad africana, Blyden record Homero y
Elogios de Herodoto de los "pueblos negros inocentes" (NAH: 10). Sobre
hospitalidad, adems de algunos anlisis etnogrficos sobre costumbres Mandingo
(CINR: 28 5)
y la experiencia de Mungo Park en las proximidades de Sego (CINR: 206), que trajo
en
testimonios de exploradores, y entre ellos, el increble "larga estancia de Livingstone
en
esa tierra. . . sin dinero para pagar su camino,. . . una prueba ms de la excelente
cualidades de los pueblos "(CINR: 115)
Otras dos caractersticas de los africanos, segn Blyden, son su amor
msica (CINR: 276) y su "docilidad" (CINR: 163). Se centr en
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121
esta ltima capacidad, debido a su potencial para el futuro de frica. Le pareci todo
el
ms importante, ya que estaba convencido de un estado general de "degeneracin", al

menos
entre ". Paganos" Sin embargo, "los musulmanes", constituyen generalmente una
excepcin: "Dondequiera que el
Musulmana se encuentra en esta costa. . . se ve a s mismo como separado y distinto
siendo de su vecino pagano, e inconmensurablemente su superior en intelectual y
aspectos morales "(CINR: 175).
Un siglo ha hecho ningn cambio para mejor. Sr. Joseph Thompson [que] visit la
Nigritian
pases el ao pasado [dice]: Hay absolutamente no hay un solo lugar donde los
indgenas son dejados a su
propia voluntad, en la que no hay la ms mnima evidencia de un deseo de cosas
mejores. Los peores vicios
y las enfermedades de Europa han encontrado un suelo adecuado, y el sabor de las
bebidas espirituosas se ha elevado de toda
proporcin a su deseo de ropa. (CINR: 342)
Por lo tanto, existe la degeneracin general, debido principalmente a la intemperancia
(CINR: 67), el
influencias climticas (CINR: 54), y la presencia europea (CINR: 46-47;
LET: 399-400). Con el fin de detener este proceso mortal, Blyden propuso un curso
de
accin que consta de tres mtodos principales para la conversin de los Estados de
frica, todos ellos
basado en la capacidad de aprendizaje.
En primer lugar, haba que haber un nfasis en "nuestro pasado" y la objetividad de la
realidad. por
como Blyden coment, "nuestros maestros tienen necesidad sido los europeos, y
tienen
nos ense los libros demasiado, y las cosas demasiado pequeas. "En
consecuencia," la idea, todava
comn entre los negros. . . es que la parte ms importante de los conocimientos
consiste en
saber qu otros menforeigners-han dicho acerca de las cosas, e incluso sobre frica y
sobre ellos mismos. Aspiran a ser familiar, no con lo que realmente es, pero con lo
que es
impresa "(CINR: 220). En la existencia cotidiana de la expresin de esta falta de
distincin
entre "realidad" y la "interpretacin" subjetiva conduce africanos en absurda
situaciones.
Las canciones que viven en nuestros odos y son a menudo en nuestros labios son las
canciones que hemos escuchado cantada por los
que grit mientras gema y lamentamos. Cantaron de su historia, que era la historia de
nuestra degradacin. Ellos recitaron sus triunfos, que contenan los registros de
nuestra humillacin. A
nuestra gran desgracia, nos enteramos de sus prejuicios y sus pasiones, y pensamos
que tenamos su

aspiraciones y su poder. (CINR: 91)

Segn Blyden, es probable que esta tendencia cultural de simplemente llevar a la
La destruccin de Negro. Un medio de la conversin sera el desarrollo de "negro
conciencia ", ya que es claro que" a pesar de todo, la "raza negra" tiene su parte para
jugar todava un papel en distinta la historia de la humanidad, y el continente africano
ser
la escena principal de su actividad "(CINR: 276). Sin embargo, afirma que hay que
colocar el
La percepcin occidental de "nosotros" y de "nuestro pasado" en perspectiva y buscar
"lo que
son, "vivir y escribir de acuerdo a" nuestra propia experiencia ".
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122
Hemos descuidado el estudio de los asuntos en casa porque nos entrenamos en los
libros escritos por
los extranjeros, y por una raza extranjera, no para nosotros o para nosotros slo en la
medida en las caractersticas generales de
la humanidad nos parecemos a esa carrera. . . Por lo tanto, nos dimos la espalda a
nuestros breathren del
interior como aquellos de los que podramos aprender nada para elevar, iluminar o
para refinar. . . Nosotros
han tenido historia escrita para nosotros, y hemos tratado de actuar a la altura; donde
como, el orden es verdadera,
que la historia debe primero actu, entonces escrito. (CINR: 221; el subrayado es
mo)
En otras palabras, los africanos tienen que crear sus propios esquemas para
comprender y
el dominio de los datos histricos y sociales ", especialmente en este pas tan grande e
interesante
de ellos, sobre el cual la verdad an no se ha encontrado fuera de las personas y los
sistemas sobre los cuales
ideas correctas han de formarse "(CINR: 220-21). Qu Blyden se refiere es,
sospecho,
la necesidad de implementar una interpretacin social de frica, lo que debera ser
emprendido como una responsabilidad de frica, ya que, como lo expres en su
discurso en la
inauguracin de Liberia College, "No tenemos antecedentes agradable, nada en el
pasado que nos inspiran. . . Todas nuestras asociaciones agradables estn conectados
con el futuro. Dejar
nosotros entonces esforzamos por lograr un futuro glorioso "(LO: 120).
En un segundo nivel, Blyden luch contra el tema de la imitacin de lo social
comportamiento: "Fascinado por la presente, [el negro] acosa a s mismo con la
tarea siempre recurrente y siempre insatisfactoria e insatisfactorio de imitar

imitadores "
(CINR: 147). Como signo de dominacin psicolgica, la imitacin del hombre blanco
o el
deseo secreto de convertirse en blanco expresa una dependencia. En todo
caso; investigacin y
discusin acerca de esto debe tener lugar en la determinacin de la cultura africana y
propuestas para su futuro (CINR: 277 a 78).
Adems, las nuevas y vigorosas cnones deben iniciarse de inmediato para jvenes
Blacks. El objetivo sera "para ayudar a su poder de olvido, un logro de
dificultad extrema "(CINR: 79) mediante el aumento de" la cantidad de puramente
disciplinaria
agencias "y reducir" al mnimo la cantidad de influencias de distraccin "
(CINR: 80). El objetivo de estos cnones tambin sera "para estudiar las causas de
Negro
ineficiencia en tierras civilizadas; y, hasta ahora, ya que es el resultado de la
formacin que
haber recibido, la de tratar de evitar lo que concebimos como los elementos siniestros
en
que la formacin "(CINR: 80). Haciendo hincapi en el carcter especial de la
experiencia de Liberia,
insisti en el hecho de que "ningn pas en el mundo necesita ms de Liberia a tener
mente dirigida adecuadamente "(L0: 98). En primer lugar, debido a que el pas est
"aislado de la
mundo civilizado, y rodeado por un pueblo ignorantes. "En segundo lugar, la propia
experiencia
parece excepcional para que significa "establecer y mantener un gobierno popular
con una poblacin, en su mayor parte, de los esclavos emancipados "(L0:
98). Refirindose a la
primeros pobladores, que insiste en la necesidad de "una educacin prctica" (LO:
101).
Este proyecto lleva directamente al tercer paso importante: una nueva poltica para
los formales
la educacin, que en ltima instancia, ayudara a la transformacin del
continente. Usando su
propia experiencia como profesional, propuso contornos muy precisos para un
programa.
Por encima de todo, l present esta tesis principal: "Lord Bacon dice
Pgina 137

123
que `lectura hace al hombre completo"; pero la lectura indiscriminada por el negro de
La literatura europea lo ha hecho, en muchos casos, demasiado llena, o ms bien ha
destruido
el equilibrio "(CINR: 81). Desde esta posicin es ms fcil de entender el

complementariedad entre su "perspectiva clsica" y su "visin nacionalista"

con respecto al plan de estudios. Adems de la presentacin crtica de la historia
desde
un punto de vista africano, insisti en el estudio de los clsicos, el griego y el latn
lenguas y sus literaturesmathematics, y la Biblia. El estudio de Clsicos- ", el
clave para un conocimiento profundo de todas las lenguas de la parte iluminada de la
humanidad "
(LO: 108) -era necesario por dos razones principales. En primer lugar, "lo que se gana
por el estudio de
las lenguas antiguas es que el fortalecimiento y la disciplina de la mente que permite
el estudiante despus de la vida a echar mano de, y, con relativamente poca dificultad,
dominar cualquier empresa a la que puede dirigir su atencin "(CINR: 87). En
segundo lugar "el
estudio de los clsicos tambin sienta las bases para la consecucin exitosa de
cientfico
conocimiento. Es as que estimula la mente que despierta el inters del estudiante en
todo
problemas de la ciencia "(CINR: 87; LO: 110). (Tengamos en cuenta que estos son
los dos principales
razones Senghor present unos noventa aos despus de promover la enseanza de
Griego, latn y literatura clsica en Senegal.) Blyden tambin abogaron por el estudio
de
la fsica y las matemticas (LO: 100), porque "como instrumentos de la cultura, que
son
todas partes aplicable "(CINR: 87). Por ltimo, el estudio de la Biblia es esencial.
Sin embargo, debe ser una Biblia ", sin nota o comentario", ya que "las enseanzas de
Cristianismo son de aplicacin universal. . . y las grandes verdades del Sermn de la
Monte son tan universalmente aceptado como axiomas de Euclides "(CINR: 89).
Visin "nacionalista" de Blyden se manifiesta en su intencin de introducir en el
currculo el estudio del rabe y lenguas africanas, "por medio del cual podamos
tener relaciones inteligentes con los millones accesible para nosotros en el interior, y
aprender
ms de nuestro propio pas "(CINR: 88). En particular, la promocin de la lengua
rabe parece
importante para l. En una carta al reverendo Henry Venn, se fue tan lejos como para
escribir
que "las letras romanas no prevalecern o ser ledo por mahometana frica" (LET:
95).
Blyden abog no slo la enseanza de las lenguas de frica, sino tambin un real
introduccin a la sociedad africana y su cultura. Y a los ciudadanos de Liberia, dijo:
Tenemos jvenes que son expertos en la geografa y costumbres de los pases
extranjeros; quin puede
decirle todo acerca de los procedimientos de estadistas extranjeros en los pases de
miles de millas de distancia; poder hablar
soltura de Londres, Berln, Pars y Washington. . . Pero que sepa algo de Musahdu,

Medina, Kankan, o Sego de slo unos pocos cientos de millas de nosotros? Quin
puede decir nada de la poltica o
hechos de Fanfidoreh, Ibrahims Sissi o Fahquehqueh o Simoro de Boporu de slo
unos pasos de
nos? Estos son apenas conocidos. Ahora bien, como los negros, aliados en la sangre
y la raza a estas personas, esto es
vergonzoso. (CINR: 88)
En suma, las potencialidades de la personalidad africana se dan en este impulso a
promover una nueva percepcin del pasado y el presente, la recuperacin de una
psicolgica
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124
la autonoma, y la introduccin de un sistema original de la educacin. Con este
argumento en mente, uno cayo decir que Blyden fue realmente presenta una frmula
para la
"Reinvencin" de la personalidad africana, desde un punto "racial" de vista. El
escribio:
"Queremos que el ojo y el odo de los negros a ser entrenados por la cultura para que
vea ms
claramente lo que hace ver y escuchar con ms claridad lo que hace or "(CINR: 277).
Y en trminos de futuro, afirm de manera espectacular:
Cuando los Estados de frica vendr adelante con sus dones peculiares, se llenar un
lugar nunca antes
ocupado. Misunderstood ya menudo tergiversado incluso por sus mejores
amigos. . . que es, sin embargo,
viene hacia adelante, elevndose gradualmente bajo la influencia de las agencias
visibles e invisibles. (CINR: 278)
No es difcil ver la originalidad de Blyden en estos comentarios en frica
personalidad: Esta independencia de la mente es, para bien o para mal,
excepcional. En el
Como mnimo, se explica la actitud de Blyden hacia africanistas. Aconsej a los
negros
evitar tres categoras principales de europeos- "filntropos profesionales", "racistas"
y el "indiferente". El negro debe reunirse con personas que "lo tratan como
sera un hombre blanco del mismo grado de cultura y comportamiento, basando esta
Comportamiento del todo sobre las cualidades intelectuales y morales del hombre "
(CINR: 266).
En la concepcin de Blyden de la personalidad africana, lo ms llamativo es su racial
credo, con sus matices ambivalentes: "primero, [frica] no se desvanecen o
extinguido antes que los europeos, como los aborgenes americanos y australianos; y,
segundo, . . . en ningn clculo mirando a la mejora material o
engrandecimiento de su casa natal, que no puede ser ignorada sabiamente "(CINR:
263).

Para presentar la teora poltica de Blyden, hago la distincin entre dos dominios,
lo religioso y lo poltico. Primero voy a presentar por separado y luego comentar
en su interpenetracin o "economa".
Todos los africanos, escribi Blyden, creen en un "comn Creador y Padre de
la humanidad "(CINR: 115) y esta caracterstica fundamental es la caracterstica
bsica de su
religin. Esto no implica necesariamente la existencia de una religin formal y
organizada en todo
el continente. Tampoco significa, como algunos africanistas parecen pensar, que "una
de frica
religin encuentra ventilar pisndole los talones "(CINR: 275), olvidando que el"
`elemento Shaker '
prevalece sobre todo, si no del todo, entre los negros o personas de color `', que han
sido
entrenado bajo la influencia de la dominacin de los cuales [el africanista] a s mismo
es un
distinguido ornamento "(CINR: 275). Blyden distingue tres sistemas religiosos:
paganismo, el islamismo y el cristianismo. En cuanto a paganismo, reconoci
que estaba desalentado "por lo que nos parece la obstinacin. . . la terquedad de
una supersticin canoso. "Sin embargo," si tenemos en cuenta cmo las grandes
tribus. . . se mantienen en
subordinacin, y cumplir muchos una funcin nacional sin ningn conocimiento de
las letras
o revelacin escrita, debe parecer que hay algo en el paganismo de frica
como en el paganismo de otras tierras, algunas sutiles, indefinible, la influencia
inapreciable
cual
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125
opera sobre el pueblo y regula su vida "(CINR: 225-26). Si desaprobaba
del pagano "fetichismo", que tambin se opuso a las falsas generalizaciones y cuentas
errneas de
Prcticas religiosas africanas, sealando una vez ms mistificaciones africanistas ':
"No
algo lamentable, nos va a decir grotesca en la ignorancia de algunos que
suponer que las autoridades y guas sobre asuntos africanos, de la condicin de las
cosas en
incluso un poco de distancia de la costa "(CINR: 61).
En cualquier caso, Blyden elogi "la superioridad decidida en moralidad que
caracterizado los nativos del interior al margen de civilizaciones "(LET: 462) y
admirado
los musulmanes. Estos dos grupos, segn l, "poseer en sus condiciones de vida
ms espacio para el individuo y el crecimiento vigoroso racial, y son menos

comprimida en conjunto
formas que cualquier otro "(LET: 462-63). A pesar de que Blyden no dud en
trazar una breve comparacin entre frica paganism- "esta religin de la
imaginacin,
o de la imaginacin ", y sabidura y griegos y romanos los misterios de Scrates, que
claramente
considera el Islam superior a las creencias paganas:
Nadie puede viajar cualquier distancia en el interior de frica Occidental sin ser
golpeado con los diferentes
aspectos de la sociedad en diferentes localidades, de acuerdo ya que la poblacin es
pagano o mahometana. No
slo hay una diferencia en los mtodos de gobierno, pero en el reglamento general de
la sociedad,
e incluso en las diversiones de la gente. (CINR: 6)
Islam pareca dinmico y bien organizado. Blyden, en una carta al reverendo
Henry Venn, hizo hincapi en una caracterstica externa del Islam: su
independencia. Musulmanes, l
escribi, "continuar todas sus instituciones, educativas y religiosas,
independientemente de
ayuda externa (LET: 98). Su religin es tambin poderoso e influyente. Blyden
observ
que l no crea que "se puede hacer mucho por atacar al Islam en la costa" y
propusieron que "los cristianos deben buscar el favor de los musulmanes." Slo
progresivamente por
"Medio de libros cristianos rabes, el carcter del mahometanismo pueden ser muy
muy modificada "(LET: 98-99). No slo el sistema parece superior, pero de acuerdo
a Blyden, "los musulmanes [parece] inconmensurablemente. . . superior en intelectual
y moral
aspectos "(CINR: 175). Blyden expuso dos razones principales que podran explicar
el xito, la fuerza y la superioridad del Islam: la integridad del Corn
y la agresividad de este sistema socio-religiosa:
Para el musulmn africano. . . el Corn es totalmente suficiente para su moral,
intelectual, social y
necesidades polticas. Contiene toda su religin, y mucho adems. . . Es su cdigo de
leyes, y
su credo, su homila, y su liturgia. l consulta para orientacin sobre todos los temas
posibles; y su
Pagan vecino, al ver tal veneracin pagado al libro, concibe an ms exagerada
nociones de su carcter. (CINR: 176)
En frica central, el Islam es una fuerza conquistadora agresiva; y es, por supuesto,
infinitamente superior a
el paganismo que se ha suprimido. Se ha establecido en
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126
las mentes de sus seguidores el sentido de responsabilidad ms all de esta vida, y el
temor de Dios; y esto
sentimiento-que es la condicin de todos los dems progressit no slo se difunde,
pero transmitir a
posteridad. Este es el elemento que ha dado la estabilidad y el impulso hacia arriba a
la social y
fuerzas polticas de los pases avanzados; y tendr el mismo efecto en los rincones
oscuros de este
continente. (CINR: 332)
Blyden escribi en otro lugar que el rabe, el idioma del Islam, es en frica una
buena
preparacin para el cristianismo (CINR: 187) y un medio importante para un
autnomo
y la poltica regional de la auto-regeneracin (LET: 134-3 8). Crea firmemente que
Islam podra tener un excelente futuro en todo el continente. Y en cuanto a frica
los intereses se refiere, Blyden tena fe en la superioridad prctica del Islam sobre
Cristianismo:
Mahometanismo, en frica, ha dejado el maestro nativo de s mismo y de su
casa; pero donde quiera
El cristianismo ha sido capaz de establecerse, con la excepcin de Liberia, los
extranjeros han tomado
posesin del pais, y, en algunos lugares, descarta los nativos con rigor
opresivo. (CINR: 309)
Esto no implica que Blyden no poda o no quera contemplar la
posibilidad de un cristianismo africano. l era un ministro cristiano, pero se neg a
olvidar que era negro (vase, por ejemplo, LET: 462). De sus otros puntos de vista,
uno puede ver que
que estaba destinada a ser escptico sobre el cristianismo europeo y sus procesos de
evangelizacin: "No hay pruebas de que el cristianismo, o, mejor dicho profesar
[Cristianos. . .] Habra sido menos escrpulos en sus relaciones con los nativos de
frica, que lo han sido con los nativos de Amrica, de Australia, de Nueva
Zelanda "(CINR: 309). Su posicin debe ser entendida en el contexto de
el racismo y sus consecuencias, que ilumina sus razones para destacar la general
influencia negativa del cristianismo en los negros y "los innumerables males que
han asistido a la raza africana en los ltimos trescientos aos en tierras cristianas "
(CINR: 27). Como lo expres en su carta a Mary Kingsley en 1900: "Muy pocos
entre razas aliengenas a la europea creer en la autenticidad del cristianismo
el hombre blanco. Porque ni en la enseanza ni la prctica del hombre blanco laico
hacer
ven manifestado, por regla general, nada del espritu del cristianismo "(LET: 462).
Aunque l se regocij en el aparente fracaso del catolicismo romano en Liberia
(LET: 388), pareca admirar esta iglesia, que a su juicio presenta
caractersticas notables: se trata de "un frente sin compromisos en la lucha contra la
infidelidad en todas sus formas "y" siempre ha sido y es ahora un poder protestar. . .

contra los ataques a la autoridad constituida ". Adems, se establece" en contra de la

gratuidad y facilidad de divorcio "," respeta la integridad de la familia, "y" respeta
razas ". Por ltimo, sostiene que esas palabras de St. Paul que declaran que 'Dios ha
hecho de
uno todo el linaje de los hombres que habitan sobre la faz de la tierra " (CINR: 22425). Los negros
pudo encontrar "santos negros" en su calendario (CINR: 39), pudo observar los
negros
ocupando importantes
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127
"Civiles, militares y posiciones sociales" en los pases catlicos (CINR: 225), y
se benefician de la libertad poltica (CINR: 46). Por lo tanto, los negros fueron
capaces de ver el
Iglesia en s depender de elementos indgenas y agencias para su desarrollo
(CINR: 167).
Este elogio de la Iglesia de Roma es fundamentalmente una crtica del protestante
polticas. Sin embargo, Blyden reconoci los efectos relativamente positivos de los
cinco Americana
denominaciones (bautistas, metodistas, episcopales, presbiterianos y luteranos)
establecida en la costa de frica Occidental, donde "numerosas iglesias han sido
organizados y estn bajo un ministerio nativo, y miles de nios se renen en
escuelas bajo maestros cristianos "(CINR: 49). Pero, en general, juzg a los
resultados
ser muy dbil: estas iglesias son "en su mayor medida. . . casi confinados
exclusivamente a los establecimientos europeos a lo largo de la costa ya su inmediata
barrio "(CINR: 49-50). Al final de su vida, Blyden era bastante pesimista
actividades sobre misioneras. En 1910, en una carta a RL Antrobus, asistente
subsecretario de la Oficina Colonial Britnica, se quej de "la enseanza
errores "que crearon" un abismo entre aborgenes y colonos "(LET: 499)
Lo que haba que hacer para la promocin exitosa del cristianismo en frica? "En
vista de los graves obstculos que hasta ahora han enfrentado el trabajo de frica
evangelizacin y civilizacin a travs de la agencia europea, es un motivo de grave
preocupacin entre los obreros cristianos en cuanto a cmo el trabajo se debe hacer
"(CINR: 160).
Su respuesta fue clara y sencilla y seguido de sus puntos de vista raciales: slo los
pueblos de
Ascendencia africana podra evangelizar con xito el continente: "El mtodo, el
simple
sosteniendo de Jesucristo; el instrumento, el propio africano "(CINR: 162). As,
en el comienzo de la segunda evangelizacin de frica en el siglo XIX,
Blyden pidi un cristianismo africano. La nueva fe se propaga por
se transformaran misioneros negros y su significado. Abog por la

traduccin del Evangelio en lenguas africanas, que sera "mucho ms eficaz

instrumentos de transmitir a la mente nativa las verdades del Evangelio que cualquier
Lengua europea "(CINR: 68). Teniendo m ind impacto ideolgico del Islam en
Pueblos africanos (CINR: 231), que con fervor imaginaron un autntico africana
Cristianismo. Su metfora era la reunin de Felipe el apstol y el eunuco de
Etiopa: "Felipe no era acompaar el eunuco, para regar la semilla que haba
plantado,
a valorar y supervisar este trabajo incipiente. Si desea hacerlo, y tal vez
hizo-el Espritu no lo sufri, porque `le arrebat a '" (CINR: 161). El eunuco
siendo el nico mensajero, l es el nico responsable de "una revolucin total en su
pas a travs de las palabras que haba odo ".
Mientras que Lynch escribe que aunque Blyden mostr "una acepcin distinta para el
Islam"
"l mismo nunca se convirti en un musulmn" (1967: 246), en espritu Blyden era
musulmn. l
fue verdaderamente interesado, sobre todo en su vejez, sobre la poblacin musulmana
y su
la educacin y los intereses comerciales e incluso identificado con su destino (vase
LET: 402 y 409). Los musulmanes llamados
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128
sobre l para ayudar en sus negociaciones con el gobierno de Liberia (LET: 42527). En
una carta a la Oficina Colonial Britnica, reconoci que el Gobernador no pag
l "la cortesa debida a su oficina porque [l] de acuerdo [d] con mahometanos"
(LET: 479). En 1877, cuando afirm que no tena "ms fe en la utilidad ltimo en
frica del pagano y mahometanos nativos, a travs de las influencias cristianas, que
en
la de los AmericoLiberians, desmoralizados por la esclavitud y engaados por un hijo
de puta
Cristianismo "(LET: 235). En 1889, le confi a E J. Grimke su larga data
conviccin acerca de "la superioridad de los Soudan o mahometanos negros de
otros "(LET: 406 y 138). l parece haber tenido un objetivo preciso. En 1888
escribi:
Mi idea es que el Islam debe ser reformada y se puede reformar. Ahora que estoy
escribiendo. . . sobre `el Corn en
frica, 'discutir su teologa y enseanzas prcticas en su efecto sobre la raza negra, y
que muestra el grado de eficacia, si los cristianos entender el sistema, podra ser
utilizado en el
Cristianizacin de frica. (LET: 399)
Su objetivo era ambigua. Qu quiso decir con "reformar" el Islam? Esto es un
misterio. Lo que est claro es su rechazo crtico de "misionero" cristianismo. En
cualquier

caso, en 1903 su principal deseo era "para visitar el Colegio de Vivir Oriental
Idiomas en Pars "y tambin a" visitar la famosa Universidad musulmn en El Cairo,
la mezquita de Al-Azhar, y pasar un mes all estudiando sus mtodos "(LET: 473).
Espiritualmente y polticamente, Blyden era, al menos desde 1900 en adelante, un
musulmn. l
oposicin "la influencia del llamado cristianismo y la civilizacin" y tendan a
subrayar la leccin americana como lo vio: "en todos los largos y cansados aos del
La esclavitud de los negros en Estados Unidos para los cristianos -los blancos
esclavos se aferr a Cristo, pero
no crea en la religin de sus amos blancos "(LET: 462).
Hizo Blyden elegir entre Jess y Mahoma? No hay respuesta.
Sin embargo, sus textos dan una pista. Lo que estamos tratando es, sin duda, lo que
uno llamara hoy en da una "teologa de la diferencia", al mismo tiempo el apoyo de
un
conciencia racial y una interpretacin pluralista de la Biblia. Este punto de vista,
desde la posicin de Blyden, permite una contribucin original de los cristianos
negros:
Hay estrellas, los astrnomos nos dicen, cuya luz an no ha llegado a la tierra; por lo
que hay estrellas en
el universo moral an no se da a conocer por el irrestricto africano, que debe
descubrir antes de que l
ser capaz de progresar sin vagar en mares peligrosos y sufrir lesiones
graves. (CINR:
151)
Como complemento a esta misin, que slo los cristianos negros podan xito
llevar a cabo (CINR: 194), es otra: la promocin de un nacionalismo africano y
la unidad del continente.
Blyden present como premisas dos ideas relevantes. Por un lado, hay
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129
el hecho de que Europa es un invasor (CINR: 338; L0: 73-75). Blyden aceptado la
verdad de
la siguiente frase, escrita por un europeo: "el siglo XVIII se rob el negro
hombre de su pas; el siglo XIX roba su pas del hombre negro "
(CINR: 337). Por otro lado, existe una oposicin africana a la invasin. Blyden
elogi la resistencia de los Ashanti y los zules como una "indicacin de lo repentino
de la regeneracin de frica "(CINR: 121).
La "economa" de un discurso
No era el objetivo de este anlisis para describir el clima histrico o sociolgico
en el que las ideas de Blyden evolucionaron. Estos puntos han recibido suficiente
acadmica
atencin (Lynch, 1967; Holden, 1967; julio de 1964; Shepperson, 1960). Mi objetivo
era presentar "filosofa" de Blyden desde un punto de vista "arqueolgica" de

el descubrimiento de la especificidad de su discurso en "el juego de los anlisis y las

diferencias" de
un ambiente del siglo XIX, y mediante la bsqueda de relaciones discretas entre
su discurso y algunos campos no discursivas. Qu queda por decir?
En primer lugar, Blyden era un hombre extrao y excepcional, que dedic su
totalidad
vida a la causa que crea. Sin embargo, como CH Lyons seal con razn, "en la
bsqueda de
responder a los racistas en sus propios trminos Blyden desarrollaron una teora de la
carrera que, aunque
reivindicando el hombre negro, que se deriven de un incmodo gran medida de la
inspiracin
de la raza-pensamiento europeo a finales del siglo XIX "(Lyons, 1975: 108). El
marco
de su pensamiento fue una "tradicional" y se puede resumir en tres oposiciones: una
oposicin raciales (blanco vs negro), una confrontacin cultural (civilizada vs.
salvaje) y
una distancia religiosa (el cristianismo frente al paganismo). Su teora racial era
simplemente un
relativizacin de la supuesta superioridad de las categoras de blanco, civilizado y
Cristiano. Su discurso, al igual que el discurso racista que se opuso, es puramente
axiomtico.
Es, en el sentido moderno, un discurso de intimidacin; o, para decirlo en de Barthes
idioma, es "un lenguaje destinado a lograr una coincidencia entre las normas y
hechos, y para dar una realidad cnica la garanta de una moral noble. "(Barthes,
1979: 103). En este sentido, se distingue claramente de la lengua y la
mitologas del "buen salvaje". El "buen salvaje", fue una herramienta romntico, "una
ayuda
a la libre escrutinio en casa "en Europa (Lyon, 1975: 8). Incluso como un arma contra
la esclavitud,
el "buen salvaje" era un idealizadas que presentan las caractersticas de la mayora de
los africanos no-africanos,
y podra, por ejemplo, "rubor" y "palidecer" (Lyons, 1975: 7). Blyden enfrenta
idiomas y mitologas de "negritud". A. T Vaughan presenta una precisa
imagen del contexto:
Prcticamente todas las descripciones del `continente negro 'retratan sus habitantes
como poco atractivo, pagano, y
groseramente incivil. Al menos en teora, la cultura de los africanos podra ser
mejorado; su integridad fsica
caractersticas no poda. Y,
Pgina 144

130
aunque varios aspectos de la apariencia-estatura africana, rasgos faciales, y la textura

del cabello, por

-ejemplo disgustado ojo Ingls, ms llamativo y preocupante fue la oscuridad de la
piel africana.
Las descripciones de los pueblos africanos, invariablemente, subrayan su negrura,
siempre con desaprobacin. (Vaughan,
1982: 919)
En este ambiente, Blyden simplemente opuso un punto de vista racista a otra vista
racista,
precisamente, haciendo hincapi en los anti-mitologas en los africanos, sus culturas,
y la
necesidad de sangre negra sin mezclar.
El objetivo ltimo de la lucha contra el racismo como se hace, casi naturalmente, la
negacin de las relaciones de poder entonces existentes basados en distinciones
raciales. Esta
proceso podra explicar la condena de Blyden sobre la utilidad de americano y
West negros indios en la transformacin del continente africano, que es la base
del proyecto de "crecimiento racial" y sus mitos sobre la nacionalidad racial, negro
la creatividad y el panafricanismo. En sus propios trminos, la reunin de la
"civilizada"
Cristianos de las Indias Occidentales y Amrica con sus hermanos "ignorantes" en
frica
dara lugar a un desarrollo positivo, tanto desde un punto cultural y religiosa de
ver. Los objetivos de Blyden (crecimiento racial, de regeneracin cultural, la
cristianizacin) son un
negacin de lo que considera debilidades africanos. Fundamentalmente, la teora es a
la vez
un argumento en contra de la particin europea del continente y una base para el
ideologa que permiti la creacin de Liberia: "volver a frica." A medida que creci
Blyden
mayor, su teora en conflicto con su anlisis pesimista de liderazgo negro. l
seguido pensar en trminos de oposicin entre la "civilizacin" y "frica
degenerance. "Acept la eficiencia de la colonizacin blanca. Sin embargo, para
promover
ms realista su sueo para la transformacin del continente, se opuso a la
"-Americano liberiano desmoralizado por la esclavitud" a la "musulmn nativo"
(LET:
235). Incluso contrast "bastardo cristianismo" y su cultura con la fe islmica
y su orden. Tambin acept la "reconstruccin" de Liberia bajo de Amrica
proteccin (LET: 496). l saba que "los aspirantes a los gobernantes de la tierra
sienten que es su deber
para denunciar [l] como un traidor a la patria "(LET: 2- 3 5). l se sinti halagado de
ser
considerado "el profeta de Liberia" (LET: 496) y declar que tena "fe en el
utilidad final en frica del pagano y nativos mahometanos, a travs de
Influencia cristiana "(LET: z35). Llama la atencin que una conviccin semejante

hara ms tarde
dirigir el gobierno britnico que depender de "las autoridades locales tradicionales
como las agencias de
regla local "(vase, por ejemplo, Hailey, 1970: 94) para la ejecucin de" el dogma de
que
civilizacin era una bendicin que sus poseedores deben difundir "(Mair, 1975: 252).
Estas teoras van de la mano en la obra de Blyden, contradiciendo entre s y
representando inconsistencias filosficas, proposiciones racistas y poltica
oportunismos. Como de HR Lynch Edward Wilmot Blyden: Pan-Negro Patriot
convincentemente demuestra, a finales del siglo pasado Blyden "haba establecido un
ascendencia intelectual en el frica occidental, y muchos africanos occidentales
estaban dispuestos a
siga donde dirigi, pero se vean a l en vano una firme y sostenida de plomo, o
de directrices claras. Muchos de ellos pensaban que sus ideas sofstica o contradicha
por su
acciones "(1967: 246).
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131
En qu sentido debemos aceptar la declaracin de Senghor que Blyden fue el
precursor de la negritud y la personalidad africana? En su prlogo a las cartas de
Blyden,
Senghor mismo reconoce que "hemos tenido, de vez en cuando, de venir sobre el
nombre de
Blyden, pero no haba prestado mucha atencin a ella. . . No tenamos conocimiento
de su
su correspondencia, ni de sus ensayos, ni de su peridico semanal con el modo
significativo ttulo de Negro ni el cristianismo, finalmente, incluso de su gran obra,
titulada,
Islam y el Negro [sic] Race "(LET: xx). En su biografa intelectual, Pierre
Teilhard de Chardin et la politique africaine (1962), el nombre de Blyden no es ni
siquiera
mencionado. Aim Csaire, Lon G. Damas, y Jacques Rabemenanjara, otros
miembros del movimiento de la negritud, nunca se refieren a Blyden. Es slo en
anglfona
frica occidental que la influencia real Blyden puede verse claramente, en Casely
Hayford de
ideas sobre la unidad de frica Occidental, de N. Azikiwe "nacionalismo pan-Negro",
y posiblemente en
De Nkrumah panafricanismo (Lynch, 196'7: 248-50).
Blyden trabaj en cuestiones raciales en el siglo XIX. Con el fin de oponerse
mitologas racistas, que se centr en "las virtudes de la civilizacin negro" y
promovieron la
conceptos de "negritud" y "personalidad Negro", inventando as nuevos mitos

positivos
sobre la raza y la personalidad negro. Tuvo discpulos ocasionales como C. Hayford y
estimulado el nacionalismo de otros, como en el caso de la Azikiwe de Nigeria. En el
enteros, los locales e incluso los elementos esenciales de su ideologa ya estaban en el
aire
antes explicada sus tesis. Estaban presentes en los paradigmas racistas que su
tesis negadas y por lo tanto podran, por ejemplo, representan relativista de Mary
Kingsley
punto de vista sobre las carreras (1965). Ya haban sido utilizados tanto poltica como
ideolgicamente
por los fundadores de Liberia (Lynch, 1967: 10-3i) y por los revolucionarios
haitianos,
quien a principios del siglo XIX, cre la primera repblica negro. En el
el tiempo de la muerte de Blyden en el primer cuarto de este siglo, estas mismas
premisas eran
incorporado en la ideologa panafricanista de W EB DuBois, y en el que 79.306
fueron importantes en la gnesis del movimiento de la negritud en Pars (ver
Wauthier,
1.964).
Vamos a echar una mirada diferente a la significacin ideolgica de Blyden de
ideologa. Cmo lo analizamos, y, ms importante an, Cmo podra ser posible
entendido? La ideologa de Blyden de la identidad africana es una "teora de la
tensin" en el sentido
que debe entenderse en contra de "el fondo de un esfuerzo para corregir crnica
socio-psicolgica desequilibrio "(Geertz, 1973: 201). Esta interpretacin debe
explicar su sugerencia para la sustitucin de los posibles colonizadores europeos,
considerado como "invasores", por los pueblos negros de Amrica y las Indias
Occidentales, que
se convertira en agentes para la modernizacin de frica. Por lo tanto, la identidad
racial se erige como
una condicin previa absoluta para cualquier transformacin sociopoltica de
frica. Esta eleccin
parece excluir la posibilidad de una metodologa que, desde "el fondo de un
lucha universal por la ventaja ", definira una" teora del inters. "Esta teora puede
presentar las relaciones ideales: entre el proceso africano de la produccin y lo social
relaciones de produccin (nivel econmico); entre la organizacin econmica y su
reflexiones polticas e interpretaciones
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132
(nivel poltico); y entre la estructura ideolgica y sus prcticas concretas
dentro de la sociedad (nivel ideolgico). Esta teora tambin lo hace proponiendo un
tipo de
el equilibrio entre el nivel econmico y las superestructuras ideolgicas. Est dentro

principio, capaz de generar un nuevo modo africano de la produccin, y por lo tanto

tcnico
la modernizacin, la democracia poltica y la autonoma cultural.
"Teora de la tensin" de Blyden permanece lejos de la perspectiva marxista. Sus
races estn en
la sociologa de las carreras y ms precisamente en el principio de la polmica
diferencias irreconciliables entre las razas. Esto trae el pensamiento de Blyden ms
cerca de la
filosofas romnticas de la alteridad que florecieron en Europa durante el siglo XIX
siglo y que apoyaron en gran medida el nacionalismo en Alemania e Italia Europea,
por
explic ejemplo-o, a posteriori, y los justifica. Sin embargo, Blyden de
perspectiva es particular. Su ideologa poltica surgi como una respuesta al racismo
y al
algunas de las consecuencias del imperialismo. Representa una respuesta emocional a
la
Proceso europeo de denigrar frica y una oposicin a la explotacin que
resultado del expansionismo de Europa desde el siglo XV. Al mismo
tiempo, con el fin de probar su propio significado, su ideologa afirma con fuerza la
tesis de
el pluralismo en el desarrollo histrico de las razas, grupos tnicos y nacionalidades.
En consecuencia, Blyden puede rechazar la hiptesis evolutiva de "idntico pero
razas desiguales ", que proporciona motivos para el tema de la" misin del hombre
blanco "
y por lo tanto justifica el imperialismo y la colonizacin. En su lugar, se pone a otra
persona
afirmacin: "distintos pero iguales".
Uno no puede sino ser sorprendido en el anlisis de esta tesis, que fue la primera
articular teora del siglo XIX "negritud". En comparacin con Senghor de
negritud, la importancia del compromiso de Blyden sigue siendo evidente, aunque el
concepto de raza ahora se considera generalmente una trampa ideolgica. Incluso en
su reverencia
para la cultura greco-romana, Blyden anunci Senghor. A pesar de las discrepancias,
debido a
diferencias de contextos socio-polticos, situaciones psicolgicas y filosficas
referencias, Senghor, en general, persiguen tesis ambiguas de Blyden. Su
pronunciamientos hacen hincapi en la identidad cultural e histrica de frica en
trminos de
raza y considerar este concepto a ser esencial.
La ideologa de Blyden es, sin embargo, determinada sobre todo por una profunda
comprensin
de la carga de la esclavitud. Es como una negacin de esta experiencia que Blyden
recomienda un papel para los negros americanos en la modernizacin de frica. Esta
dimensin importante parece una defensa contra la experiencia de la dominacin y la
perspectiva de la transformacin de frica parece institucionalizar una negatividad.

Sartre plante una perspectiva terica similar en Orfeo Negro. Secundario

negritud en trminos hegelianos insisti en su importancia, pero tambin seal la
pertinencia
de la contradiccin dialctica: el momento racial es siempre la promesa de otro
paso, otra contradiccin. La lucha por la libertad se ganara en trminos de una
transformacin general de las sociedades y la negacin de las clases sociales. Esto
est en consonancia
con la lgica de una "teora del inters."
Pgina 147

133
En cualquier caso, Blyden estableci el "movimiento de la personalidad negro", que
significa
para "la suma de los valores de la civilizacin africana, el cuerpo de cualidades que
constituyen
el carcter distintivo de los pueblos de frica. "Esto equivale emprica de la negritud
ha sido fundamental en el mantenimiento de la lucha por la independencia africana
por
oponerse a la colonizacin como un proceso de falsificacin y despersonalizacin de
los africanos
y al criticar el imperialismo como un medio de explotacin. Blyden previ la
futuro inmediato de frica. Como C. Fyfe lo pone, en la introduccin al cristianismo,
Islam y la raza negra:
Mirando hacia atrs a partir de la dcada de 1960, podemos ver que en un perodo
equivalente a la duracin de la vida de Blyden (l
vivido a ser casi 8o) europeos han ido y venido de la mayor parte de frica, dejando
Los africanos en el control poltico. Su razonamiento puede haber sido defectuosa,
pero su profeca ha sido
en ltima instancia cumplido. Del mismo modo su afirmacin de que cientos de miles
de negros americanos estaban listos
emigrar a frica pareca, en ese momento, errnea. Sin embargo, el apasionado
entusiasmo despert en el
Estados Unidos, slo unos pocos aos despus de su muerte, por el movimiento de
Marcus Garvey demuestra que aqu, tambin,
vio ms profundamente que sus contemporneos. (CINR: xv)
Blyden expresa lo esencial del movimiento y la personalidad negro
Programa panafricanista, con su enfoque en la necesidad ideolgica de convertirse
reconciliado con la herencia de un solo y su experiencia sociohistrica particular y la
realidad,
que presagiaba "conciencismo." de Nkrumah En las obras de Blyden y Nkrumah,
la filosofa poltica se basa en un marco compuesto por al menos tres grandes
fuentes de inspiracin: la tradicin africana, una contribucin islmica, y occidentales
legado. La diferencia entre los dos sistemas reside en el hecho de que Nkrumah
aceptado presupuestos del materialismo como los nicos relevantes y organizado su

pensamiento poltico mediante la integracin de las teoras de deformacin y de

inters. Debido a su propia
supuestos, Blyden no soldar una slida coyuntura programtica entre la tensin
de su deseo de poder y las contradicciones de su ansiedad racial. Este fracaso hara
cuenta de su tendencia visionaria, que le llev a hacer profecas impresionantes pero
no siempre para llevar a cabo los anlisis sociohistricos vlidos.
No obstante, esta dificultad, que es el lugar geomtrico de Blyden de filosfica
problemas (que representan la mayor parte de sus inconsistencias sobre la
colonizacin, estructurales
la esclavitud, el futuro del Islam, etc.), paradjicamente, le permiti hacer hincapi en
una visin relativista
de la historia y sus interpretaciones y, por tanto, la posibilidad de una crtica general
de las ciencias sociales. Hizo estas crticas, centrndose de manera sistemtica en el
significado de etnocentrismo europeo y sus diferentes expresiones. Esto significaba, a
continuacin,
como ahora, que la comprensin de la personalidad africana o la cultura africana no
puede descuidar
una importante dimensin del debate epistemolgico. Debido imperialismo y su
reflexiones ideolgicas en las ciencias morales y sociales, este enfoque debe
cuestionar todo
discursos interpretacin de los africanos y su cultura. Blyden considera esto una
crtica
preliminar para establecer una relacin unificadora y productiva entre frica
la ideologa y la prctica concreta de conocimientos. No fue sino hasta la dcada de
1920
Pgina 148

134
que los intelectuales africanos redescubrieron la perspectiva de Blyden: para
beneficiarse de la herencia
de su propia historia en lugar de permanecer meros objetos o participantes obedientes
en
Ciencias sociales occidentales, era su deber de dominar el conocimiento de s mismos
y
su propia cultura y para abrir un debate vigoroso sobre los lmites de la
antropologa. Qu
Blyden escribi a JR Straton, al comentar una obra de uno de los ms brillantes
Los tericos del racismo en Francia, podran aplicarse a l, a su vez: "Psicologa de
Le Bon
de los pueblos debe ser estudiado cuidadosamente "(LET: 466).
Pgina 149

135
V

LA PACIENCIA DE
FILOSOFA
"Filosofas primitivos"
La pregunta premire que je [me] pose suis,
rencontrant des paysans [franais] qui
crdules NI n'taient arrires NI, alors fut
celleci: la sorcellerie, est-ce que c'est
inconnaissable, ou est-ce que ceux qui le
pretendent ont besoin de n'en rien savoir verter
soutenir leur propre cohrence Intelectual?
est-ce qu'un "savant" un ou "moderne" un
besoin pour se conforter du mythe d'paysan ONU
crdule et arrir?
JEANNE FAVRET-SAADA, Les Mots,
la Mort, les Sorts.
La expresin "filosofa primitiva" era corriente en los aos 1920 y 1930. En un
captulo anterior, examin en el discurso de longitud antroplogos y tanto su poder
y su ambigedad. El concepto de la "filosofa primitiva" es parte de este sistema, que
desde finales del siglo XIX haba sido colonizando el continente, su
habitantes y sus realidades. Tambin pertenece a un edificio construido sobre
intelectual
La obra de Lvy-Bruhl, sobre todo en esos pilares como Les Fonctions mentales dans
les socits infrieures (1910), La Mentalit primitiva (1927), L'Ame primitiva
(19-27), Le Surnaturel et la Naturaleza dans la mentalit primitiva (1931), y
L'experiencia mstica et les symboles chez les primitifs (1938). Ellos postulan un
radical
diferencia entre el Occidente, que se caracteriza por una historia de intelectual y
espiritual
razonamiento y "primitivos", cuya vida, Weltanschauung, y el pensamiento fueron
vistos
como no tener nada en comn con Occidente. Como Lvy-Bruhl, escribi en La
Mentalit
primitivo:
La actitud de la mente de lo primitivo es muy diferente. La naturaleza del medio en el
que vive
se presenta a l en mano de papel de una manera diferente. Los objetos y los seres
estn involucrados en una red de
participacin y exclusiones mstica. Son stas las que constituyen su textura y el
orden. Es entonces
Estos que impone de inmediato a s mismos en su atencin y que es lo nico que
conservan. (En
Evans-Pritchard, 1980: 80)
Pgina 150

136
Desde este punto de vista surge una teora de los dos tipos de mentalidad. Uno es
racional,
funcionando segn los principios de la lgica y las determinaciones causales
investigar
y las relaciones; la otra, prelgico, parece completamente dominado por colectivo
representacin y estrictamente depende de la ley de participacin mstica. Los
occidentales
participar en el pensamiento lgico. En el pre-lgica y simblica, se encuentra
"dichos pueblos
como los chinos incluidos con polinesios, melanesios, los negros, los indios
americanos,
y Blackfellows australianos "(Evans-Pritchard, 1980: 88).
En 1965, Evans-Pritchard podra afirmar que "no hay un antroplogo de renombre
que hoy acepta esta teora de dos tipos distintos de mentalidad "1980: 88). Lo hara
Slo tenga en cuenta que lo que el actual "gran dicotoma" implica podra no ser
El modelo de Lvy-Bruhl de las mentalidades opuestas pero sin duda indican una
divisin de,
razn entre las llamadas sociedades cerradas y abiertas. En cualquier caso, en los
aos 1920 y
1930 la divisin significaba tanto la tarea de comprender la mentalidad primitiva
como
entidad pobres y no evolucionado y la posibilidad de restaurar al comienzo de la
historia de la razn. Es en este marco que se comprende dichos libros y
contribuciones que se ocupan de "filosofas primitivas" como de Delhaisse Les Ides
religieuses et des philosophiques Warega (1909), de Kaoze La Psychologie des bant,
des Bani Marungu (1907-1911), de Correia vocablos philosophiques et des religieux
PEUPLES Ibo (1925), o los textos conocidos de Brelsford en Primitive Filosofa (19
3 5) y la filosofa de la Savage (1938).
No estoy diciendo que todos los que fueron luego estudiando "organizaciones
primitivas" (ver
Smet, 1978b, 1975a, 1975b) eran discpulos de Lvy-Bruhl, defendiendo la tesis de
un
diferencia en la razn entre la "primitiva" y la "civilizada". Ms bien, todos ellos,
incluso aquellos que, como Delafosse (1922, 1927), coment sobre las estructuras
africanas y
pueblos con un Einfhlung vvida (simpata), estaban preocupados por la
discrepancia
entre Europa y el continente negro y dese para describir esta diferencia y
posiblemente clasificarlos en una rejilla taxonmica de las culturas humanas. El
franciscano belga
Placide Frans Tempels, como indiqu en mi anlisis del lenguaje misionero, podra
ser
considerado un ejemplo paradigmtico de esta curiosidad. l es un signo atrapado en
el

encrucijada de varias corrientes: las hiptesis evolutivas de finales del siglo XIX
siglo, las tesis de Lvy-Bruhl sobre prelogism, la misin europea auto-declarado
civilizar a los africanos a travs de la colonizacin y la evangelizacin cristiana.
En el marco arrogante de una conquista colonial belga destinado a durar
siglos, Tempels, misionero en Katanga, escribi un pequeo libro de filosofa que
an perturba una serie de pensadores africanos. Qu Tempels saba de la filosofa
ascendi, en esencia, a la educacin que recibi durante su formacin religiosa. l
no era un filsofo profesional, y sus principales preocupaciones, empezando por su
llegada a frica en 1933, eran de naturaleza religiosa. Uno de sus exgetas, AJ Smet,
ha sugerido que la influencia de Levy-Bruhl es evidente en los primeros textos, que
tendan a
ser etnogrfico en la perspectiva y que Tempels publicado antes Bantu Philosophy
Pgina 151

137
(Smet, 1977b: 77 a 128). Tempels est plenamente comprometido con una misin, la
de lder
persona negro (a quien todava no le dio el estatus de ser un ser humano completo)
por el camino de la civilizacin, el conocimiento y la verdadera religin. Su estilo era
el de un
Bulamatari (interruptor de rocas), un maestro espiritual y mdico autoritario
(Tempels,
1962: 36). Bantu Filosofa podra considerarse un testimonio de una revelacin y
como
signo de un cambio en la vida de Tempels:
Debo decir que mi objetivo, en este estudio de los bantes era sentirme "bant" al
menos una vez. yo
quera pensar, cay, vivir como l, tener un alma bant. Todo lo que con la intencin
de adaptar. . .
No haba duda en mi actitud algo ms, o algo ms, que la simple cientfica
el inters de un antroplogo que hace preguntas sin el objeto de su ciencia, el hombre
que vive en
frente a l, al ser necesariamente el objetivo de sus investigaciones. Mi actitud quizs
incluy una
elemento de simpata hacia este individuo vivo y evocado en l una reaccin de
confianza
hacia m. (Tempels 1962: 37)
Mirando hacia atrs en el perodo que vio la publicacin de Bantu Philosophy,
Tempels distingue perfectamente a s mismo de los antroplogos. Su objetivo es
diferente,
dice, y depende de una actitud radicalmente diferente, uno de Einfhlung o simpata.
Pero su libro tuvo repercusiones extraordinarias. G. Bachelard salud como un
tesoro.
Alioune Diop prometi su fe en este pequeo trabajo, aadiendo un prlogo a la

Versin en francs y lo describi como la obra ms decisiva que nunca haba ledo
(Diop,
1965). Sin embargo, el libro no ha carecido de enemigos.
La historia comienza en Katanga, en el antiguo Congo Belga, donde el Obispo
Jean-Mix de Hemptinne ejerci su poder para comprobar la circulacin de Bantu
Filosofa, insistiendo en que Roma condenan el libro como hertico y que sea
Tempels
expulsado del pas (DeCraemer, 1977: 29-30). La razn fue que en el
entorno colonial este libro arroja dudas sobre la grandeza de la aventura colonial. Ya
est
eran en el momento tericos ms respetables que consideran el derecho a colonizar
como un derecho natural. De acuerdo con esta doctrina, que dependa de los seres
humanos ms avanzados
para intervenir en las "regiones de dormir" de frica y de explotar la riqueza entiende
por
Dios para toda la humanidad. A travs de su presencia y de sus polticas, el
colonizador fue
destinado a despertar "pueblos aletargados" e introducirlos a la civilizacin y la
verdadera
religin. Por cerca de diez aos, Tempels seguido este objetivo. En la moda de
administradores coloniales, se derivan dos tesis de su experiencia: que la naturaleza
viene
de Dios y que le corresponde a los pueblos superiores a civilizar a sus hermanos
inferiores. As,
el derecho a colonizar fue duplicado por un deber natural y una misin espiritual. LA
revolviendo metfora muy de moda en la dcada de 1930 apoy su tesis: as como en
un
bosque hay formas frgiles, dependientes de la vida, que pueden vivir y desarrollarse
nicamente
bajo la proteccin del ms fuerte, por lo que se encuentra entre las comunidades
humanas.
Con su Bantu Philosophy, Tempels no rechaza totalmente esta ideologa
Pgina 152

138
de dominacin natural, a pesar de los temores de sus crticos. Propone principalmente
medio ms eficiente a su objetivo declarado, la tarea de civilizar y evangelizadora
Pueblos bantes. Como sacerdote fiel a los ideales de su misin, ofrece un nuevo
programa
para la mejora social y espiritual de los pueblos indgenas; es decir, formas de
establecer los valores cristianos en una base cultural bant y construir una
civilizacin que
estar en armona con los modos de pensar y de ser bant. Tempels era
persuadido de que su filosofa bant, y en particular su ontologa, es la mejor

herramienta
Los blancos pueden utilizar para encontrar los africanos y entenderlos.
Folclore solo y descripciones superficiales de extraas costumbres que no nos
permiten descubrir y
comprender al hombre primitivo. Etnologa, la lingstica, el psicoanlisis, la
jurisprudencia, la sociologa y la
estudio de las religiones son capaces de dar resultados definitivos slo despus de la
filosofa y la ontologa de un
pueblos primitivos se han estudiado y redactado a fondo. (Tempels, 1959: 23)
La concepcin de Tempels de la filosofa bant puede resumirse en cinco aos
proposiciones (ver Eboussi-Boulaga, 1968; Tshiamalenga, 1981).
(1) Desde bant son seres humanos, han organizado sistemas de principios y
referencias. Estos sistemas constituyen una filosofa bant aunque no son "capaces de
la formulacin de un tratado filosfico, con un vocabulario adecuado "
(Tempels, 1959: 36). En resumen, la filosofa es un implcito, y es Tempels,
quien, interpretando respuestas bantes a sus preguntas, da a conocer su organizada y
sistemtica
carcter de las creencias y costumbres.
(2) Esta filosofa es una ontologa. En Occidente, desde los griegos, la filosofa tiene
se ocupa de la definicin y que indica lo real en trminos de bienestar, a travs de un
perspectiva esttica que representen dichos expresiones como "la realidad de que es",
"nada
lo que existe ", o" lo que es ". Frente a esto, Tempels seala que la filosofa bant
parece
ofrecer una comprensin dinmica, dando una gran cantidad de atencin a los que
son de
vitalidad y relacionando ser a su fuerza:
Podemos concebir la idea trascendental de "ser", separndola de su atributo, "fuerza"
pero los bantes no puede. "Fuerza" en su pensamiento es un elemento necesario en
el "ser" y el concepto
"Fuerza" es inseparable de la definicin de "ser." No hay ninguna idea entre bant de
"ser"
". la fuerza" divorciado de la idea de (Tempels, 1959: 50-51)
(3) la ontologa Bant en su especificidad implica que el ser, como se entiende en la
Tradicin occidental, significa fuerza en la tradicin bant, y por lo tanto se puede
afirmar que
siendo = fuerza, o como el traductor italiano titulado su versin abreviada de Bantu
Filosofa: Forza = Essere (Tempels, 1979: 23). Por tanto, se obliga en su misteriosa
presencia que ofrece la posibilidad de que los seres clasificar en una jerarqua que
comprende todo
los reinos existentes: minerales, vegetales, animales, humanos, ancestral, y
divinas. En el
Por otra parte, en todos ellos la fuerza vital parece ser el signo esencial del
ordenamiento
identidades, diferencias y

Pgina 153

139
relaciones. Desde la profundidad extrema hasta el nivel de Dios, hay una permanente
y
dialctica dinmica de la energa: la fuerza vital puede ser nutrido, diminshed, o se
detiene
en total. Aumenta o disminuye en cada ser y de una transicin a otro;
su referencia sigue siendo el orden de su realizacin en Dios.
Bantu hablar, actuar, viven como si, para ellos, los seres eran fuerzas. La fuerza no es
para ellos una adventicia,
realidad accidental, la fuerza es incluso ms que un atributo necesario de los seres:
Fuerza es la naturaleza de
siendo, la fuerza es ser, ser es la fuerza. (Tempels, 1959: 51)
El origen, la subsistencia o la aniquilacin de seres o de fuerzas, es expresa y
exclusivamente
atribuido a Dios. El trmino de "crear" en su debida connotacin de "evocar de no
ser" es
que se encuentra en su plena significacin en la terminologa Bantu (Kupanga en
Kiluba). (1959: 57)
Toda la fuerza se puede fortalecer o debilitado. Es decir, todo ser puede ser ms fuerte
o ms dbil.
(1959: 55)
Dentro de estos intercambios ininterrumpidos, los seres no estn obligados sobre s
mismas
sino que constituyen lo Tempels llama un "principio de la actividad" (1959: 51), y por
su
interacciones representan las "leyes generales de la causalidad vital", es decir,
(a) "El hombre (vivo o muerto) puede reforzar directa o disminuir el bienestar de
otro hombre";
(b) "La fuerza humana Vita puede influir directamente forcebeings inferiores
(animal, vegetal o mineral) en su ser ";
(c) "Un ser racional (alcohol, melenas o la vida) puede actuar indirectamente a
otro ser racional comunicando su fuerza vital a una fuerza inferior (animal,
vegetal o mineral) a travs de la intermediacin de la que influye en la racional
ser "(1959: 67-68).
(4) la ontologa Bantu puede ser pensado y hace explcito slo debido a la
marco conceptual de la filosofa occidental. Tempels ponerlo de una manera bastante
directa: "Es
nuestro trabajo para proceder a tal desarrollo sistemtico. Somos nosotros los que
ser capaz de decir
en trminos precisos, cul es su concepto de lo ms ntimo del ser es "(1959: 36).
(5) la ontologa Bant podra ser una gua de las ontologas de todos los "pueblos
primitivos" en

general. En efecto, a lo largo de su libro Tempels utiliza indistintamente los trminos

africanos,
Bantes, primitivas, naturales y salvajes, claramente indica que a pesar de que es
la presentacin de la "filosofa" de una pequea comunidad en el Congo Belga, su
conclusiones podran ser vlidos para todas las sociedades no occidentales. Al menos
dos veces se expresa
esta ambicin. Modestamente seala que "muchos colonos que viven en contacto con
Los africanos me han asegurado que he expuesto nada nuevo, sino que simplemente
se establece
sistemticamente lo que haban comprendido vagamente de su conocimiento prctico
de
Africanos "(1959: 37) y al final de su primer captulo, expresa explcitamente la
posibilidad de generalizaciones de dibujo:
Pgina 154

140
"El problema de la ontologa Bant, el problema de si existe o no, es, pues, abierta
a la discusin. Es legtimo ahora para entrar en la tarea de exponer su
filosofa, que es tal vez tan comn a todos los pueblos primitivos, a todos los clanes
sociedades "(1959: 38).
Cul es una de pensar en Bantu Filosofa? Mbiti afirma que el principal Tempels
contribucin es "ms en trminos de simpata y cambio de actitud que tal vez en el
contenido real de su libro "(1970: 14). En cualquier caso, Mbiti tiene dudas sobre la
concepcin dinmica de la ontologa Bant (1971: 132). O. p'Bitek ataca Tempels
para
postular una posible generalizacin de Bantu ontologa: "Tempels nos invita a aceptar
este sistema de pensamiento, no slo como bant, pero como africano. Can
grave. . . estudiosos
en cuestin con una evaluacin y anlisis de las creencias y la filosofa africanos
correcta
permitirse este tipo de generalizacin "(1973: 59)?. Un filsofo Zaire especifica el
la crtica de una manera ms satisfactoria:
En efecto, el mtodo de Tempels es simplemente uno de simpata (Ein fhlung) y la
comunin con Luba
Comportamiento Shaba, un mtodo de comparacin rpida y superficial, y la
generalizacin prematura. Si es
claro que la simpata puede permitir que una hiptesis, que no se puede decir que este
ltimo se funda.
(Tshiamalenga, 1981: 179)
Tshiamalenga a continuacin se centra en tres puntos. En primer lugar, no se puede
concluir que
porque los Tempels Luba estudiaron pagar una gran atencin a la realidad de la
fuerza,
esa fuerza es el ser. En segundo lugar, una ontologa no puede constituirse sobre la

base de su
signos externos. Ms importante, la identificacin de la idea de la fuerza con Bantu
la nocin occidental del ser no parece tener sentido. (En efecto, en bant
tradicin el concepto de fuerza debe ser entendida y definida en sus relaciones
con otros conceptos, mientras que en Occidente, el ser es un concepto que trasciende
todo
determinaciones y la nada se opone.) En tercer lugar, la equivalencia establecida
entre la fuerza y bienestar debe ser considerado como un simulacro, ya que es
impensable
sin la instrumentarium conceptual occidental Tempels utilizado (Tshiamalenga,
1981: 179; vase tambin Boelaert, 1946; Sousberghe, 1951). Tshiamalenga concluye
que
Tempels construyeron una filosofa, pero no reconstruir la filosofa bant
(1981: 179)
Tal vez tambin hay que valorar la empresa de Tempels dentro del contexto de un
poca en la que los dogmas de Lvy-Bruhl eran congruentes con los objetivos de
colonizacin como
as como con la misin cristiana se expresa en una red evolutiva (ver Pirotte,
1973; Lyons, 1975) - Sin embargo, cmo debemos interpretar propio juicio de
Tempels sobre su
libro? l escribe sin pretensiones, en el comienzo de su captulo sobre la ontologa,
que
"El presente estudio, despus de todo, pretende ser ms que una hiptesis, un primer
intento de
el desarrollo sistemtico de lo que la filosofa bant es "(1959: 40). El debate
acerca de esta "filosofa" que se ha desarrollado desde entonces, y que se repite con
regularidad,
me parece excesivamente intelectual. El trabajo de Tempels es ciertamente ambigua
(vase tambin
Hebga, 1982). No es, sin embargo, vale la pena las respuestas extremas que a veces
provoca. Seguramente se podra reprochar Tempels para confundir el significado
vulgar
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141
de la filosofa con su definicin tcnica, sino por regresar con insistencia y sin cesar
a esta debilidad, como si, filosficamente, constituye un pecado mortal, de frica
filsofos obstruyen desarrollos ms tiles. A pesar de que algunos de Tempels de
discpulos continan usando su concepto controvertido de ser la fuerza, por lo
general,
llevar en la estimulacin de las visiones y concepciones africanas (por ejemplo,
Kagame, 1956; Lufuluabo,
1962; Mujynya, 1972). Sin embargo, despus de Aim Csaire (1972-), tambin se
podra inferir la

complicidad poltica continu en el libro y ver mejor su relacin con la colonia

ideologa (ver EboussiBoulaga, 1968). Sin embargo, sin duda, Bantu Philosophy
paradjicamente abierto algunos agujeros en la pared monoltica de la ideologa
colonial, como
Alioune Diop seala en su prlogo (1965). Por supuesto, uno tiene perfecto derecho a
cuestionar la importancia socio-histrico del libro, y al miedo, con EboussiBoulaga, que la tesis de Tempels de la evolucin de Bantu pens simplemente
significa que el
la reduccin de la temporalidad bant a un pasado fijo (Eboussi-Boulaga, 1968: 540).
Sugiero que la verdad de Bantu Filosofa reside precisamente en la tensin de
estas contradicciones. Es probable que los trabajos acadmicos de A. Smet, quien
tiene
dedicado aos a establecer una imagen ms completa de Tempels y su pensamiento,
voluntad
resaltar ms claramente la falta de claridad de un pensamiento nacido de la cruza
entre
curiosidad etnolgica, ambigedades evanglicos, y el propsito colonial. Debemos
por lo tanto
situar el libro en la evolucin espiritual de su autor. Al intentar "civilizar"
Tempels encontr su momento de la verdad en un encuentro con la gente de los
cuales l crea
el propio maestro. As se convirti en un estudiante de los que se supona que deba
ensear y
tratado de comprender su versin de la verdad. Durante este encuentro, se produjo un
momento discreto de la revelacin, que complica radicalmente las convicciones de la
civilizador. La aventura termin en la creacin de una especie de sincretismo
cristiano
la comunidad, la "familia" Jamaa (Smet, 1977c). Tempels describe su espritu en un
curioso libro (1962). Celebracin de los temas de la vida, el amor y la fertilidad, el
movimiento
ganado terreno en frica central antes de ser excomulgado por la Iglesia Catlica
jerarqua para heterodoxia (DeCraemer, 1977; Mataczynski, 1984).
Tempels haba elegido para su ensayo un ttulo sin el trmino "filosofa" en ella, y
l simplemente haba organizado sus datos etnogrficos sobre Luba y comentado
sobre ellos,
su libro tal vez habra sido menos provocativa. Al menos podra haber ofrecido una
representacin dentro de los lmites regionales, a la manera de Conversaciones de
Marcel Griaule
con Ogotemmli ([1948] 1965). Alabando las ideas de Tempels, Griaule escribi lo
que debera haber sido el prlogo de la versin francesa de Bantu Filosofa. fue
publicado en Prisence Africaine (1949, n. 7). En este breve texto, Griaule estableci
vnculos entre bant ontologa y concepciones de los dogones. En el prefacio de Conversaciones, hace explcita su proximidad:
Hace diez aos [G. De Dieterlen Les Ames des Dogon (1941), de S. de Ganay Les

Devises (1941) y
mi propia Les Masques (1938)] ya haba llamado la atencin sobre los nuevos hechos
relacionados con la "fuerza vital"
. . . Ellos han demostrado la
Pgina 156

142
importancia primordial de la nocin de la persona y sus relaciones con la sociedad,
con el universo, y
con lo divino. As Dogon ontologa ha abierto nuevas perspectivas para los
etnlogos. . . Ms recientemente . . .
el Rev. P. Tempels present un anlisis de la concepcin de este tipo, y plante la
cuestin de
si "Bantu pens no debe ser considerado como un sistema de filosofa." (Griaule,
1965: 1-2)
Griaule dependa totalmente de un informant- atpica "Ogotemmli, de Baja Ogol, un
cazador que haba perdido la vista por un accidente "y que estaba" dotado con
excepcional inteligencia y sabidura. "En treinta y tres das, Ogotemmli introdujeron
l al conocimiento profundo de Dogon creencia y tradicin.
El ensayo de Griaule se organiza alrededor de monlogos entrelazados del
informante.
Desde la creacin hasta el origen de las organizaciones sociales, la recitacin sigue a
dos hilos:
una decodificacin mtico del universo en su ser y una interpretacin simblica de la
fundamento de la historia, la cultura y la sociedad. Este ltimo, afirma Griaule, define
"un mundo
sistema, el conocimiento de que va a revolucionar todas las ideas aceptadas sobre la
mentalidad de los africanos y de los pueblos primitivos en general "(1965: 2). los
establecimiento antropolgica decidi que Griaule estaba mintiendo. Las
conversaciones eran
una mistificacin: dogones, como primitivas, no podra concebir tal complejo
estructuracin de un conocimiento que, a travs de los mitos y ritos, une, rdenes, y
explica los sistemas astronmicos, correspondencias de mundos, mesas calendricos,
clasificaciones de los seres y las transformaciones sociales. Por otra parte, el libro de
Griaule poda
no ser realmente aceptado: que dice ser un simple informe de la enseanza de
Ogotommli y
no obedece a los cnones sagrados de la antropologa social. En cuanto a la
complejidad de la
Dimensin "metafsica" de la recitacin de Ogotemmli, Luc de Heusch, ex
discpulo de Griaule, ha respondido recientemente con fuerza a aquellos que no
podan creer
que los "primitivos" eran capaces de manipular smbolos intelectualmente abstractos.
Muchos de los detractores de Griaule han cuestionado el inters de especulaciones

intelectuales del Dogon,

que les pareca flotar en un vaco sociolgico. Como si linaje, familia, exista
independientemente del sistema de representaciones que ellos llegaban a fin de
explicar la existencia,
como si la realidad social emprica podra ser analticamente disociado de lo
simblico. Es trivial
objetar que el pensamiento de los Dogon `mdicos 'no es la misma que la de los
hombres ignorantes. En 1948
Griaule ya previ este argumento y contest enrgicamente: "Uno no se
comprometen a
cargar el dogma cristiano de la transubstanciacin con el esoterismo con el pretexto
de que el hombre en
la calle no sabe la palabra y slo tiene destellos de la cosa misma. ". . . Quin podra
se atreven a negar que el cristianismo. . . tiene, desde su formacin ya lo largo de los
siglos, estableci el
punto de referencia fundamental de nuestro propio sistema social, ms all de los
diferentes modos de produccin que
han marcado su desarrollo. (Heusch, 1984: 159)
En cualquier caso, Conversaciones con Ogotemmli indica el im- largo alcance
portancia del mito en un entorno africano. El mito es un texto que puede romper
Pgina 157

143
en piezas y revelar la experiencia humana y el orden social. Hemos sabido esto
desde Durkheim y Mauss. Pero es Lvi-Strauss, que sin duda ha dado la fuerza para
esta teora y por lo tanto ha invalidado el mtodo y las conclusiones de un gran
nmero de
trabajos inferiores, que en la dcada de 1950 todava estaban describiendo "filosofas
primitivas" (vase
bibliografas en Cahiers des religiones Africaines, 1975, no. 9: 17-18), o
"Ethnophilosophies", como se les llamaba entonces (ver Smet, 1980: i6i). Holas y de
Estudios de sonido de Zahan sobre espiritualidad africana y la cosmologa son
excepciones.
Fue en la antropologa convencional de que una reevaluacin original de "primitivo
filosofas ", se llev a cabo. La publicacin en 1954 por D. Forde de una coleccin de
ensayos sobre el concepto mundo africano fue un acontecimiento importante. Rene
a algunos de los
la mayora de los estudiantes imaginativas y perceptivas de frica: M. Douglas, G.
Wagner, M.
Griaule, G. Dieterlen, K. Little, JJ Maquet, KA Busia, y P Mercier, todos los cuales
explorar "la importancia de las ideas cosmolgicas como expresin de los valores
morales en
relacin con las condiciones materiales de la vida y el orden social total "y, en
concreto,

"Mostrar esta interdependencia compleja entre un patrn tradicional de subsistencia,

un
configuracin aceptada de las relaciones sociales y dogmas sobre la naturaleza de la
mundo y el lugar de los hombres dentro de ella "(Forde, 1976: x). Se ha convertido
as posible
considerar los mitos y ritos como guas a las dimensiones simblicas comprender, as
como
espejos de sistemas de pensamiento. Las publicaciones en este sentido incluyen
Edipo y de Fortes
Trabajo en la religin de frica Occidental (19 5 9), Fortes y de Dieterlen Sistemas
africanos de
El pensamiento (1965), de Middleton lugbara Religin: Ritual y autoridad entre un
Oriente
Pueblo Africano (ig6o), de de Heusch Le Symbolisme de l'incesto real en Afrique
(1958), de Holas L'Image du monde Bete (1968), y la pera magna de Turner (1975,
1,981).
Dentro de esta nueva atmsfera intelectual, la declaracin de Leach en la pertinencia
de
mito como cdigo sociocultural tiene mucho sentido:
Todas las historias que ocurren en la Biblia son mitos para el cristiano devoto, si
corresponden a
hecho histrico o no. Todas las sociedades humanas tienen mitos en este sentido, y
normalmente los mitos a
que la mayor importancia se adjunta son aquellos que son los menos
probables. (Leach, I98O: r)
El ms prudente (tambin el ms trivial) generalizacin sobre los sistemas africanos
de
pensamiento podra ser que el mito y la sociedad son autnomas, sino responder a la
otra.
Ms exactamente, el mito significa la experiencia humana hasta el punto de que la
realidad pierde su
es decir sin ella. Es, por ejemplo, un conjunto de mitos que da la lugbara del
Nilo-Congo la historia de las conexiones cambiantes entre la comunidad, su
extensin y descendencia (Middleton, 1980: 47-6i). Mitologa Tiv, por otra
lado, se fusiona con la genealoga, que define el linaje general de la fraternidad
humana y
presentndose como un orden csmico (Bohannan, 1980: 315 a 329). En la cultura
Dogon
Tambin, los mitos principales expresan vnculos entre la organizacin social y la
csmica
universo (Heusch, 1985: 126-60). Prcticamente todos los signos culturales Dogon
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y las caractersticas sociales estn relacionados con el huevo del mundo con sus siete
vibraciones y
movimiento en espiral (Griaule y Dieterlen, 1976: 83-110).
Sin embargo, el mito, a pesar de sus formas paradjicas ya veces irracional
contradictoria
versiones, no expresa slo la mecnica de una racionalidad discreta dando una
cuenta de las analogas, dependencias, superpuestas o virtudes antinmicas dentro de
la
rdenes naturales, sociales y csmicas. No es slo una memoria colectiva de una
comunidad
que a menudo se basa en griots y otros especialistas en la narracin y la interpretacin
de su pasado.
No se puede considerar simplemente un complicado "mesa de conocimiento",
manteniendo
recuerdos valiosos, importantes descubrimientos y hechos significativos y su
interpretaciones, todas dictadas por los antepasados. Si uno puede mirar en un mito
africano o
ritual y reconocer en ella, como en el caso de los Dogon mito (Heusch, 1985; Griaule,
1965;
Dieterlen, 1941), una organizacin poderosa y sorprendente de clasificaciones,
filiaciones,
y sus transformaciones y representaciones, sera un error limitar el significado
del mito a esta funcin. Un estudiante cuidadoso siempre se puede ir ms all de lo
formal
sistemas y conocer otras redes simblicas, de los cuales los miembros de la
comunidad puede ser absolutamente conscientes (vase, por ejemplo, Turner, ig6g;
Heusch, 1982).
Los mitos son organismos autnomos, como L. de Heusch lo puso en su conclusin a
la
Drunken Rey:
No son los productos del trabajo, y desafan todo intento de apropiacin, ya sean
privados o
colectivo. Sin derechos de autor concede a su relato, narracin, y la
transformacin. Incluso eluden la
funcin ideolgica que los reyes siempre tratan de forzar en ellos. Son llevados por el
mareas de holgura de la historia, sino que bailan con los rayos del sol y se ren con la
lluvia, a sabiendas ninguna
otro maestro que ellos mismos. (Heusch, 1982: 247)
La historia de este nuevo tipo de beca que busca estructuras profundas es la
historia de la antropologa africana en sus expresiones ms inspiradores y herejas.
Tempels consideraron necesario para salir de la corriente principal de la tradicin
primitivista. Con su
Bantu Filosofa deseaba contrarrestar construcciones en "primitivo
filosofas ". Griaule y sus compaeros de trabajo han seguido un camino
similar. "Dogon

ontologa "en su elaborada expresin se convirti para ellos una tesis: dogones" se
pensaba
para presentar uno de los mejores ejemplos de salvajismo primitivo "(Griaule de
1965: 1). Sin embargo, uno
de ellos, Ogotemmli, revela "al mundo europeo una cosmogona como tal como la
de
Hesodo. . . y una metafsica que tiene la ventaja de ser expresado en una mil
ritos y acciones en la vida de una multitud de personas que viven "(Griaule, 1965:
3). De nuevo
uno puede apuntar a Einfhlung. Es interesante observar que D. Forde se refiere a la
impacto de esta orientacin en la construccin de un marco para su coleccin de
textos sobre
ideas cosmolgicas: libro de Tempels es "un ensayo arrestando sobre los efectos
generalizados de
creencia en la permeacin de la naturaleza por las fuerzas espirituales dinmicos "y,
por otro lado,
investigacin de campo "en algunos pueblos del Sudn occidental, como los Dogon,
Bambara, y Acn "testigos de la" complejidad insospechada y elaboracin de
ideas cosmolgicas "(1976: ix-x).
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Personalmente, estoy convencido de que las obras ms imaginativas que nos revelan
lo que
ahora se llaman los sistemas africanos de pensamiento, tales como los de Dieterlen,
de Heusch, y
Turner, puede entenderse fundamentalmente a travs de su viaje a Ein fhlung. En
el caso de los acadmicos africanos, a menudo se convierte en un caso, como con
Kagame corregir
Tempels, de simpata hacia uno mismo y la cultura de uno.
Kagame y la Escuela Ethnophilosophical
Quisiera revelar esta verdad asombroso
usted: No slo soy un ser racional, no
slo una mente paradjicamente habitan este
cuerpo humano, pero yo vengo de una lejana
planeta.
P. BOULLE, El planeta de los simios, p. 84.
Kagame quiere explcitamente para comprobar la validez de la teora de Tempels
(1956: 8) y
para corregir las generalizaciones y debilidades intelectuales. Un filsofo, sino
tambin un
conocedor historiador, antroplogo, lingista, y telogo (ver Mudimbe,
1982c; Ntezimana y Haberland, 1984), Alexis Kagame recibi su doctorado en
filosofa en 1955 por la Universidad Gregoriana de Roma. Miembro de la belga

Academia de Ciencias de Ultramar desde 1950, profesor universitario, autor de

alguien
centenar de obras, Kagame fue desde la dcada de 1950 uno de los ms respetados y
tambin polmicos smbolos internacionales de la intelectualidad africana. El tiene
profundamente marcado el campo de la filosofa africana con dos libros
monumentales. Su
primer tratado, La Philosophie Bantu-Rwandaise de Petre (1956), se ocupa de la
BanyaRuanda, una comunidad bien definida por su historia, lengua y cultura. El segundo,
La Philosophie Bantu compare (1976) ampla esta investigacin a todo el bant
rea. Ambas obras se basan en gran medida en los anlisis lingsticos de las lenguas
bantes. Estas
las lenguas son un subgrupo de un grupo ms grande, Benue-Congo, que tambin
comprende la
Idiomas Bantoid no bantes (Nigeria, Camern) y Grassfields bantes
(Camern, parcialmente en Nigeria). Lenguas de la familia bant se hablan en
Camern, parcialmente en la Repblica Centroafricana, Kenia y Uganda; o
completamente
predominantemente en Gabn, Guinea Ecuatorial, Congo, Cabinda, Zaire, Angola,
Ruanda, Burundi, Tanzania, Comores, Zambia, Malawi, Mozambique, Swazilandia,
Lesotho, Botswana, Zimbabwe, Sudfrica y Namibia.
Para Kagame, para hablar de una filosofa bant implica, sobre todo, la consideracin
de
dos condiciones para su posibilidad, a saber, la coherencia lingstica de Bantu
idiomas, que uniformemente estructuras de clase presentes lenguaje, y la utilidad de
un
mtodo filosfico heredado de Occidente (Kagame, 1971: 591). De acuerdo a
Kagame, el mrito del trabajo de las Tempels reside en su
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haciendo que el mtodo disponible. Sin embargo, Bantu Filosofa debe revisarse
porque
Tempels no era un erudito. No prest atencin a las lenguas bantes, y
por otra parte, su sntesis, basado estrictamente en su experiencia dentro del LubaShaba
comunidad, no ofrece una amplia comprensin de las culturas bantes
(Kagame, 1971: 592).
Sin embargo, el esquema formal Kagame es muy parecida a la de Tempels. Se
despliega
en los captulos clsicos de escolsticos. Qu es el mtodo de anlisis de Kagame y
interpretacin? Se recomienda una bsqueda sistemtica de elementos filosficos
dentro
un idioma especfico, cuidadosamente descrito, y luego una extensin de la bsqueda

incluir todas las reas bantes y una comparacin de elementos filosficos entre ellos
(Kagame, 1976: 7).
[Mi mtodo es:] Para buscar los elementos de una filosofa bant primero dentro de
un lenguaje especfico; a
afirmar nada que no se basa en una prueba indiscutible culturales, transcrito en el
original
lenguaje mismo y traducido literalmente al lenguaje accesible para el lector
extranjero. Una vez en
la posesin de estos elementos bsicos, para llevar a cabo el estudio en la escala de la
zona bant, para verificar
cmo cada zona de acuerdo con o difiere con los resultados determinados
inicialmente. (Kagame, 1971: 592)
El mtodo se puede justificar. Es bastante adecuada y perfectamente convincente
como una
paso previo a filosofar. Pero la dificultad radica en la reivindicacin de Kagame
que el descubrimiento, a travs de una rejilla de Aristteles, de elementos hasta
entonces desconocidos de
Culturas bantes, es un descubrimiento de una filosofa colectiva, en el fondo,
implcita: "Un colectivo
sistema de pensamiento profundo, vivido ms que deliber sobre, [de los cuales uno
puede]
ver claramente la superioridad sobre el trabajo en solitario de un pensador licenciado
en medio de un letrado
civilizacin "(1976: 171) De acuerdo con Kagame, esta filosofa en silencio puede ser
descrito
por medio de una aplicacin rigurosa de las cinco principales redes escolares: la
lgica formal,
ontologa, la teodicea, la cosmologa y la tica (1956; 1971).
La lgica formal. Esto tiene que ver con las nociones de idea, ya que se expresa en
una
plazo, de juicio como significado por una proposicin, y de razonamiento que
ejercerse en un
silogismo. Son estas nociones y las relaciones que se producen en frica filosofa
"profunda"?
Kagame responde que s, sealando que:
(a) Bantu distinguir lo concreto de lo abstracto. En cuanto a la ltima, una
condicin previa para filosofar, se separan el resumen de la accidentalidad
(expresando entidades que no existen de forma independiente en la naturaleza, como
el bu-gabo
[virilidad, coraje, fuerza]) a partir del resumen de la sustancialidad (expresando
entidades
existente de forma independiente en la naturaleza, tales como-bu muntu [la
humanidad]).
(b) La proposicin bant se organiza de acuerdo con dos principios. los
enunciacin de los nombres de los actores siempre se hace al principio del

discurso. LA
relativa de clasificacin, es decir, un clasificador lingstica incorporado en
sustantivos,
corresponde a los nombres de cada actor y permite una distincin sistemtica entre
sujetos y complementos en el discurso.
(c) El razonamiento es elptica. Puede utilizar una premisa (mayor), pero ms
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en general, se afirma una observacin general o incluso un proverbio que conduce
directamente a un
conclusin.
Bantu criteriologa y Ontologa. Si en trminos generales Bantu criteriologa no
parece ser particular, ni original, en comparacin con otras culturas "anlogos"
(Kagame, 1971: 598), la ontologa o general metafsica es una buena educacin,
gracias a
sistemas lingsticos de clases.
Cuando se desea alcanzar el pensamiento esencial de la Bantu considera que
cualquier muestra que representa
los trminos pertenecientes a cualquier clase. Este trmino representa una idea,
designa un objeto; por ejemplo, una
pastor, un nio, un ladrn, etc .; todas estas ideas tanto representados conducen a una
nocin unificadora que
es un ser humano. Del mismo modo: una azada, una lanza, un cuchillo, etc .; cada
uno de estos objetos corresponde a
la nocin ya unificador del instrumento, sin duda, pero si uno va ms all, la idea
unificadora final,
ms all del cual no hay ms, es la nocin de cosa. (Kagame, 19711: 598-99)
Hay diez clases en kinyarwanda. Pero Kagame, y despus de l Mulago
(1965: 152-53) y Mujynya (1972: 13-14), hacen hincapi en que todas las categoras
pueden ser
reducido a cuatro conceptos bsicos (vase tambin Jahn, ig6i: ioo): (a) Muntu =
bienestar de
inteligencia, corresponde a la nocin aristotlica de la sustancia; (b) Kintu = siendo
sin inteligencia o cosa; (c) Hantu expresa el tiempo y lugar (regalos
variantes como Pa- en las lenguas bantes orientales, Va- en el oeste y Go- + a / ro en
el sur); (d) Kuntu indica la modalidad y as centraliza todas las nociones
en relacin con las modificaciones del ser en s mismo (cantidad o calidad) o vis-vis otros
seres (relacin, la posicin, la disposicin, la posesin, la accin, la pasin). Como tal
Kuntu
corresponde a siete categoras aristotlicas diferentes.
Bantu ontologa en su realidad y el significado se expresa a travs de la
complementariedad y las conexiones existentes entre estas cuatro categoras, todas

ellas
creado a partir de la misma raz, ntu, que se refiere a ser, sino tambin, de forma
simultnea, a la
idea de la fuerza. Kagame insiste en que el equivalente bant de ser estrictamente y
slo una
cpula. No expresa la nocin de la existencia y, por tanto, no puede traducir la
Cogito cartesiano. Es por enunciar muntu, kintu, etc., que estoy significando un
esencia o algo en lo que la nocin de la existencia no est necesariamente presente
(1971: 602).
Cuando esencia (NTU) se perfecciona por el grado de existencia, se convierte en
parte de la existente. los
no se puede utilizar como un sinnimo de estar all, ya que en lenguas bantes
existente, el verbo ser
no puede significar que existe. El 'opuesto de la existente no es nada. En el anlisis de
los elementos culturales,
uno debe concluir que existe la nada y es la entidad que se encuentra en la base de la
mltiple.
Un ser es distinta de otra, porque no es la nada entre ellos. (Kagame,
1971: 602 a 603)
Mulago especifica la nocin bsica de NTU. No puede simplemente ser traducido por
el ser.
Ntu y bienestar no son coextensivos la medida en que las categoras NTU nica
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subsumir los seres creados y no la fuente original de la NTU, que es Dios: Imana en
Kinyarwanda y kirundi, Nyamuzinda en Mashi (Mulago, 1965: 153; Kagame,
1956: 109-10). Ntu es el ser-fuerza bsica fundamental y referencial que
manifiesta dinmicamente en todos los seres existentes, diferenciando ellos, sino
tambin
vinculndolos en una jerarqua ontolgica:
El ser es fundamentalmente un solo y todos los seres existentes son ontolgicamente
unida juntos.
Por encima, trascendente, es Dios, Nyamuxinda, el principio y fin de todo ser; Imana,
fuente de toda
la vida, de toda felicidad. Entre Dios y los seres humanos son los intermediarios, los
ascendientes, los antepasados,
los miembros muertos de la familia y los viejos hroes nacionales, todos los ejrcitos
de almas disencarnated.
A continuacin los seres humanos son todos los dems seres, que, bsicamente, son
solamente medios puestos a la humana
disposicin para el desarrollo de ella o su ntu, siendo, vida. (Mulago, 1965: 155)
En suma, la UNT es de alguna manera un signo de una semejanza universal. Su
presencia en los seres

los trae a la vida y da fe tanto en su valor individual y para la medida de

su integracin en la dialctica de la energa vital. Ntu es a la vez una unificacin y
diferenciando norma fundamental que explica los poderes de la desigualdad vital en
trminos de
diferencia entre los seres. Es una seal de que Dios, Padre de todos los seres-ishe w
ABANTU n
bintu (Mulago, 1965: 153) -ha puso un sello en el universo, por lo que es
transparente en una jerarqua de simpata. Hacia arriba, uno podra leer la vitalidad
que,
a partir de minerales a travs de las verduras, los animales y los seres humanos, los
vnculos piedras a los difuntos
y Dios. Hacia abajo, es una filiacin genealgica de las formas de los seres,
engendrar o
en relacin con los otros, todos ellos testigos de la fuente original que les hizo
posible. Uno recuerda el comentario de Foucault sobre la prosa del mundo en el
edad preclsico de Occidente:
Cada semejanza recibe una firma; pero esta firma no es ms que una forma
intermedia de
la misma semejanza. Como resultado, la totalidad de estas marcas, se desliza sobre el
gran crculo de
similitudes, forma un segundo crculo que sera una duplicacin exacta de la primera,
punto por punto,
si no fuera por ese pequeo grado de desplazamiento que hace que la seal de
condolencia a residir en un
analoga, la de la analoga en la emulacin, el de la emulacin de conveniencia, que a
su vez requiere la
marca de simpata por su reconocimiento. (1973: 29)
Se trata de una "filosofa implcita," africano que, dice Lufuluabo,
comentando sobre la nocin Luba del ser, que es esencialmente dinmico porque la
sujeto vive de acuerdo a un dinamismo csmico (1964: 22). ENC Mujynya, un
discpulo de ambos Tempels y Kagame, propone la significacin de este ontolgica
dinamismo en cuatro principios (197Z: 21-22): (a) cada elemento en el universo que
es
cada ntu creado es una fuerza y una fuerza activa; (b) todo es fuerza, cada ntu es
por lo tanto siempre parte de una multitud de otras fuerzas, y todos ellos influyen
entre s;
(c) todos los ntu puede siempre, bajo la influencia de otro ntu, aumentar o disminuir
en
est siendo; y (d), ya que cada ser creado puede debilitar seres inferiores o
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puede ser debilitado por seres superiores, cada ntu es siempre y al mismo tiempo un
activo

y la fuerza frgil. A partir de estos principios, Mujynya deduce dos corolarios:

primero, slo se
uno que es ontolgicamente superiores puede disminuir la fuerza vital de un ser
inferior;
en segundo lugar, cualquier accin que se decide o tomada por un ser a propsito de
otro ser
modifica este ltimo mediante el aumento o la disminucin de su, su, o su fuerza
vital.
En consecuencia, se comprende por qu Mulago se refiere a la evaluacin de
Bachelard de
De Tempels Bantu Filosofa y escribe que sera mejor hablar de Bantu
metadynamics lugar de la metafsica (Mulago, 1965: 155-56).
Teodicea y Cosmologa. Aunque Dios es el origen y el significado del ntu, es
ms all de l hasta el punto de que, de acuerdo con Kagame y Mulago, no se puede
decir que
Dios es una esencia (Kagame, 1968: 215; 1971: 603; Mulago, 1965: 152). Dios no es
un
ntu sino una causal y ser eterno, que en kinyarwanda se llama la inicial
(lya-Kare) o el preexistente uno (lya-Mbere), en kirundi el Origen eficiente
(Rugira), y en Mashi el Creador (Lulema).
Por tanto, es inadecuado, a los ojos de la cultura bant `'de llamar a Dios el Ser
Supremo, ya que lo hace
no pertenece a la categora de seres y por otro lado el calificador Supremo lo coloca
por encima de
seres en la misma lnea de NTU. Nosotros le debemos llamar a la preexistente Uno,
un atributo que se ajusta a la
Existente Eterno. (Kagame,: 1971: 603)
Refirindose a su idioma nativo y Luba revisar cuidadosamente Kagame de
documentacin, Tshiamalenga se opone firmemente a esta interpretacin. Dios es la
esencia. l
es ntu, incluso un muntu; y, en el mismo sentido, el ser humano es, dentro de la
dialctica de la
fuerzas vitales, una cosa, una kintu. En efecto, Tshiamalenga cree que Kagame y su
seguidores, a saber, Mulago y Mujynya, estn equivocados, porque se olvidan de que
clasificadores prefijo son formales y arbitraria, y se utilizan para clasificar y
distinguir
el estado de los sustantivos, no la de entidades ontolgicas (Tshiamalenga, 1973).
En cuanto a Bantu cosmologa, de acuerdo con Kagame, que se basa en una implcita
principio metafsico: cada cuerpo, cada extensin tiene un lmite; diferentemente
indicado, una
extensin ilimitada es imposible (Kagame, 1971: 606). De ello resulta que los
bantes
Weltanschauung distingue tres mundos circulares y que se comunican: la tierra,
centro del universo, ya que es el hogar de muntu, amo de todo ntu existente;
ms arriba, ms all del cielo, el crculo de la vida en el que Dios habita; y en nuestra

tierra el
mundo en el que moran los difuntos (vase tambin, por ejemplo, Van Caeneghem,
1956; Mbiti,
1971; Bamuinikile, 1971).
Psicologa Racional y tica. En trminos de la psicologa, la referencia aqu es la
ser humano como distinto del animal. Ambos son seres vivos, tienen sentidos y la
capacidad de movimiento. Ambos se caracterizan por patrones similares en trminos
de nacimiento y muerte. Ello
es, sin embargo, en que una diferencia importante se puede observar su
fallecimiento. los
la fuerza o la sombra vitales de animales desaparece por completo. En el caso de un
ser humano,
aunque la sombra por lo general desaparece,
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el principio de inteligencia que le caracteriza como ser humano sigue siendo,
se convierte en el muzimu (Modimo, motimo, etc.), y se une al universo subterrneo.
Por otra parte, siempre y cuando estn vivos, animales y seres humanos son vistos
analgicamente como tener dos sentidos (odo y vista) en comn en lugar de los
cinco
sentidos atribuidos por la filosofa clsica occidental. Los otros tres sentidos son
obviamente experimentado, pero de acuerdo a Kagame, el conocimiento que aportan
es
integrado en el sentido de la audicin (Kagame, 1956: 186).
En trminos de la tica, la filosofa bant se puede reducir a dos principios esenciales.
(a) La primera regla de la accin y la utilizacin se basa en la finalidad interna de la
ser humano. Kagame seala que si uno mira el principio vital de un ser humano,
se percibe que es una flecha de dos puntas: en un extremo es la facultad de conocer
(inteligencia) y en el otro el de amar (se). La filosofa clsica ha puesto el
nfasis en el primero: tenemos "conocer los seres que nos rodean con el fin de
discernir
lo que es bueno y lo que no es bueno para nosotros. Tenemos que amar a quien y lo
que es bueno y
evitar lo que es malo para nosotros. En un segundo paso que tenemos que conocer y
amar a la preexistente
Aquel que hizo posible estos seres para que podamos conocer y amar a ellos
"(Kagame,
1971: 608). Filosofa bant, por el contrario, hara hincapi en el otro punto:
amoroso, y por lo tanto la procreacin, lo que perpeta el linaje y la comunidad de los
humanos
seres. De esta manera se asegura un paradigma: la fuerza vital es inmortal.
(b) La segunda regla est relacionada con la anterior. La comunidad Bantu define
s a travs de la filiacin sangunea. La comunidad se encuentra y entiende a s misma

como una
cuerpo y infiere de la autoridad de su ser y su historia natural y social
leyes y mecanismos para la ocupacin territorial, insitutions polticas, costumbres, y
ritos. El aspecto ms llamativo e importante es que la comunidad Bantu tiene
desarrollado dos tipos radicalmente opuestas pero complementarias de las leyes. En
primer lugar, hay
leyes jurdicas que la sociedad controla a travs de sus jueces y abogados. Ellos no
unir las conciencias individuales, y el que puede escapar de ellos se considera
inteligente.
En segundo lugar, hay tab suegros, principalmente de carcter religioso: son
generalmente
negativo y especificar claramente lo que debe evitarse. Ellos contienen en s mismos
una
el poder inmanente de sancin, y Dios es el nico juez. Por lo tanto, cualquiera que
sea el
transgresin, ningn ser, ni siquiera el jefe humano, sacerdote, o extra puede
sancionar o perdonar
el tab-pecado. El problema y su mentira resolucin entre el transgresor y Dios,
y tambin entre su familia que an existen en la tierra y los ancestros difuntos. .
Vistas de Kagame puede parecer controversial. Ellos son, sin embargo, las
deducciones de una
verdaderamente impresionante y bien fundada anlisis lingstico. Nadie puede
cuestionar seriamente
su talento en el manejo, por ejemplo, las descripciones gramaticales de las lenguas
bantes.
Sin embargo, muchos puntos son cuestionables, como la extensin geogrfica y
el significado de la categora hantu, o la contigidad que establece entre trminos y
conceptos, como si las relaciones existentes entre significantes y significados no
fuera
arbitrario. En cualquier caso, con
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El trabajo de Kagame, la filosofa bant escapa generalizaciones infundadas de
Tempels: se
ahora se basa en un orden lingstico. Una segunda caracterstica marca la ruptura
entre
Tempels y Kagame. Tempels habl de la filosofa bant como intelectual y
sistema dinmico que, aunque implcita, existe como una organizada y racional
construccin a la espera de un lector o traductor competente. Kagame es ms
prudente. l
afirma que todos los idiomas y la cultura se sustenta en un orden profundo y
discreto. Todava
insiste en que su obra no revela una filosofa sistemtica, sino una intuitiva

organizacin justifica por la presencia de principios filosficas precisas. Adems,

esta organizacin no es esttica ni permanente, como se indica por los cambios en
mentalidades actuales (1956: 27). A pesar de la evidencia de sus races culturales
(1976: 117, 225), no debe reducirse a una alteridad absoluta. La tercera distincin
es que por Kagame sera absurdo proclamar una alteridad absoluta puesto que tal
nociones tan importantes como la idea, el razonamiento y propositioncannot
considerarse como oferta
una particularidad bant. En el mismo sentido, la lgica formal como tal no presenta
un
carcter definitivo lingstica (1956: 38-40), y en la medida criteriologa y la
propiedades de la inteligencia se refiere, los problemas de los primeros son los
compaeros de naturels a
todos los seres humanos (1976: 105) y las de este ltimo depende de la filosofa como
una
disciplina universales (1976: 241) Hay, pues, una dimensin universalista claro en
La filosofa de Kagame. El cuarto y ltimo punto importante distinguir Kagame de
Tempels se refiere a la filosofa bant como un sistema asumido colectivamente. Para
el
Franciscano belga, esta filosofa es un dominio de silencio que ha estado funcionando
durante
siglos, tal vez en una especie de "dinamismo congelado." Kagame, por el contrario,
los nombres
los pensadores fundadores de un sistema que para l es en que es una formulacin de
un
experiencia cultural y sus transformaciones histricas (1976: 193, 305). Estos
pensadores
son los padres histricos de las culturas bantes (1976: 193, 238), los creadores de
nuestra
idiomas (1976: 83) y los primeros humanos bantes (1976: 76).
Estos cuatro diferencias sobre Bantu filosofa el mtodo para revelarlo,
filosofa si Bantu es una sistemtica o una filosofa intuitiva, si es una
estrictamente regional o un sistema universalista orientada, y si se trata de un
colectivo
filosofa con o sin autores indicar una discontinuidad clara de Tempels a
Kagame. Sin embargo, existen elementos de continuidad, tanto en la fluctuacin que
estas diferencias
implicar y en los objetivos de la filosofa bant en s. Para Tempels, as como para
Kagame y sus seguidores, la afirmacin y promocin de la filosofa africana
significaba una reclamacin a una alteridad originales. Su argumento, en su
manifestacin, corre
paralelo a las teoras primitivistas sobre el atraso de frica y el salvajismo. Si hay un
lnea divisoria entre-.el dos, es una borrosa establecida principalmente como un
significante
de simpata o antipata. Tempels explotados signos visibles de comportamiento bant
en la

nombre de la fraternidad cristiana. Kagame y la mayora de sus discpulos implcita o

referencia explcita a un derecho racial (Kagame, 1956: 8) y el estrs el derecho de
exigir una "
dignidad antropolgica "y" la evaluacin de una independencia intelectual "
(N'Daw, 1966: 33). Una vez que esta diferencia es
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establecido, se puede observar el enlace desde Tempels a Kagame y otros
"Ethnophilosophers". Es un conjunto de juicios derivados de sus anlisis y
interpretacin de las culturas africanas y puede resumirse en tres proposiciones: (i) un
buena aplicacin de las redes filosficas clsicas demuestra fuera de toda duda que
hay una filosofa africana que, como un sistema profundo, subyace y sustenta
Culturas y civilizaciones de frica; (2) la filosofa africana es fundamentalmente un
ontologa organizada como un despliegue de interactuar pero jerrquicamente
ordenados fuerzas;
(3) unidad vital humano parece ser el centro de la interminable dialctica de fuerzas
que
colectivamente determinar su ser en relacin a la existencia humana (EboussiBoulaga,
1968: 23-26; Hountondji, 1977; Tshiamalenga, 1981: 178).
Estos principios sancionar el dominio de etnofilosofa, cuya geografa es
caracterizado por dos caractersticas. La primera es una ruptura con la ideologa
inherente al
tcnicas del antroplogo de describir Weltanschauungen africano. El segundo es un
reivindicacin paradjica segn la cual una rejilla metodolgica Western satisfactoria
es una
requisito para la lectura y revelando una filosofa profunda a travs de un anlisis y
una
interpretacin de estructuras lingsticas o patrones antropolgicos. Hasta ahora, ha
sido
posible distinguir dos orientaciones principales en este campo: el primer interrogado
puertas y explora la llamada filosofa de silencio (por ejemplo, A. Makarakiza, 1959;
E
Ablegmagnon, ig6o; W. Abraham, 1966; Lufuluabo, 1962, 1964b; N'Daw, 1966; JC
Bahoken, 1967; J. Jahn, ig6i; Mujynya, 1972; Onyewueni, 1982). El segundo
estudios de orientacin esta filosofa con respecto al valor de los elementos que
podra ser utilizado para la africanizacin del cristianismo (por ejemplo, Gravrand,
1962; Taylor,
1963; Mulago, 1965; Lufuluabo, 1964a, 1966; Nothomb, 1965; Mubengayi, 1966;
Mpongo, 1968). La metodologa de J. Mbiti en Nuevo Testamento Escatologa en un
africano
Antecedentes (1971) es un buen ejemplo de esta segunda orientacin. Con el fin de
mirar "

el encuentro entre el cristianismo y los conceptos tradicionales de frica "en el

Akamba
ajuste (1971: 1), distingue tres etapas: primero, la presentacin y la semntica
anlisis de los conceptos akambas, que pueden considerarse estar relacionada con la
escatologa
(por ejemplo, el fuego, el tesoro, el dolor, las lgrimas, el cielo); segundo, la
presentacin y teolgica
interpretacin de conceptos escatolgicas cristianas; y tercero, el establecimiento de
una
tabla de correspondencias conceptuales y diferencias, y de ella se derivan normas
para
"Aclimatacin" cristianismo.
Tambin se podra aadir una tercera tendencia ethnophilosophical. Se compone de
una variedad de
racial y culturalmente empresas orientadas, algunas de las cuales surgieron
independientemente de la
tesis de una ontologa africana. Sin lugar a dudas que participan en lo ideolgico
clima de la negritud y polticas intelectuales de la alteridad. Por otra parte, se adaptan
en el espacio ocupado por los proyectos ethnophilosophical con la que han sido
interaccin fuerte, sobre todo porque los 195os. Estas empresas pueden agruparse
bajo tres entradas: (a) el enfoque de la "humanismos" tradicionales que en su norma
formas conduce a enseanzas esotricas (por ejemplo, Ba y Cardaire, 1957; Ba y
Pgina 167

153
Dieterlen, ig6i; Fu-Kiau, ig6g; Fourche y Morlighem, 1973: Zahan, 1979) y,
a veces, a una interpretacin bsica de la tradicin desde dentro (por ejemplo, Ba,
1972-,
1976); (b) la valoracin crtica de elementos tradicionales como armas para un radical
la crtica (por ejemplo, Kalanda, 1967) y una reflexin sobre la actual modernidad
africana y
sus contradicciones (por ejemplo, Hama, 1972b; Dia, 1975; 1977-1981); (c) una
explotacin de
la tradicin como un repositorio de signos y significados de autenticidad africana. En
su
aplicacin poltica que ha llevado, por lo menos en un caso, a una mistificacin
notorio, la
La poltica del Zaire de "autenticidad" y sus fundamentos filosficos dudosas (vase,
por ejemplo,
Kangafu, 1973; Mbuze, 1.974, 1.977).
En sus expresiones conscientes y eruditas, la bsqueda de una autenticidad africana
plantea las preguntas ms fundamentales de la identidad negro. Csaire, por ejemplo,
se refiere
a la orden de la autenticidad en su Discurso sobre el colonialismo (1977), as como en

su
explicaciones para dejar el Partido Comunista Francs (Csaire, 1956). A. Diop
calurosamente aclama libro de Tempels como una herramienta para la posible
aparicin de autenticidad.
Recientemente, en un artculo de polmica contra la filosofa acadmica africana,
Hebga tiene
enfatiz las demandas de autenticidad como imperativas para la singularidad cultural
(19 8
2: 3 sept 8 hasta 3). Finalmente, es en esta misma nocin de autenticidad que
Eboussi-Boulaga
establecido su La Crise du Muntu: Authenticit africaine et philosophie (1977),
desplegando un problema de origen: qu es un africano y cmo se puede hablar de
l o
ella y con qu propsito? Dnde y cmo se puede obtener el conocimiento de su
siendo? Cmo se define este mismo ser, y qu autoridad hace una vuelta por
posibles respuestas? Es obvio que el significado de estas preguntas no tiene nada
que
ver con etnofilosofa, ni con una, fcil explotacin barata de la nocin de
autenticidad en el sentido en el que el gobierno del Zaire us a principios del 1970.
En efecto, estas preguntas se originan en otros lugares. Ellos son los que yo considero
marcado por la
exigencias de una filosofa crtica.
Aspectos de la filosofa africana
Tienes razn, Jinn. Eso es lo que pienso . . .
Los hombres racionales? Los hombres dotados de una mente?
Los hombres inspirados por la inteligencia? No, eso no es
posible.
P BOULLE, El planeta de los simios.
Cules son los principales aspectos de la actual filosofa africana? Aunque somos
ahora ms all de la revolucin de Tempels, su fantasma todava est
presente. Implcita o explcitamente,
las tendencias ms inspiradores en el campo todava definen a s mismos en relacin
con Tempels.
Un sacerdote jesuita africana, bien leer en filosofa, ha escrito recientemente que los
estudiosos actualmente Tempels y belitding oponindose
Pgina 168

154
Al trabajo de sus seguidores al llamarlo peyorativamente etnofilosofa son
simplemente
ingrato con alguien que hizo posible su filosofar (Hebga, 1982). De hecho,
esta declaracin indica a-Tempels posterior climtico y una reorganizacin del
campo,
que hoy revela una pluralidad de tendencias (Sodipo, 1975; Maurier, 1976;

Tshiamalenga, 1981). Es posible distinguir tres enfoques principales en esta nueva

era. La primera es la crtica filosfica de etnofilosofa, que nace principalmente
de una conferencia acadmica sobre las condiciones para la existencia de una
filosofa bant,
dada por E Crahay en 1965 en el Instituto Goethe de Kinshasa. Con su conferencia,
Crahay
inmediatamente impuesto una nueva ortodoxia en el campo. El segundo es el
"fundacional"
tendencia, que desde los ig6os, deliberadamente y de manera hipercrtica, interroga
tanto
las bases y representaciones de las ciencias sociales y humanas, a fin de dilucidar
condiciones epistemolgicas, fronteras ideolgicas, y los procedimientos para la
prctica de
filosofa. El tercer enfoque es el de los estudios filolgicos, antropologa crtica,
y la hermenutica, que indican vas a nuevas praxis en las culturas africanas y
idiomas.
Una crtica a la etnofilosofa
La crtica filosfica de etnofilosofa no es lo contrario de Tempels y
La escuela de Kagame. Se trata de un discurso poltico en la filosofa orientada a
mtodos examinar
y los requisitos para la prctica de la filosofa en frica. Como tendencia, deriva su
la conviccin de su estatus como un discurso que est firmemente ligada tanto a la
occidental
la tradicin de la filosofa como disciplina y las estructuras acadmicas que
garanticen
institucionalmente aceptado prcticas filosficas. Como tal, la crtica de la
etnofilosofa puede entenderse como subsumir dos gneros principales: por una parte,
una reflexin sobre los lmites metodolgicos de la escuela Tempels y Kagame de y,
por
otra parte (en el otro polo de lo que representan los ejercicios ethnophilosophical),
frica
prcticas y trabajos que llevan sobre temas occidentales y temas en los ms clsicos
la tradicin de la filosofa.
Como hemos visto, hasta que los antroplogos ig6os, misioneros europeos, y
algunos clrigos africanos fueron los nicos que proponen las direcciones en el
campo de
"La filosofa africana." Vagamente definido, este trmino expresa el significado de
Weltanschauung, y ms en general, el de la sabidura prctica y tradicional, en lugar
que la de un sistema sistemticamente explcita y crtica del pensamiento (Smet,
1980: 97-108). Un poco de confusin existe en la medida en la mayora de las
hiptesis
reflexionar, como en el caso del hombre primitivo de Radin como filsofo (1927), la
autoridad
de la descripcin etnogrfica. Algunas sntesis, tales como los de Frobenius (1893) y
Delafosse (1922, 1927), e incluso Tempels (1959), Griaule (1965), y Kagame

(1956, 1976), dibujar su necesidad textual de una interpretacin de los patrones

opuestos
o la integracin de la naturaleza y la cultura con el fin de iluminar o niega la
existencia de un
racionalidad regional. Otro elemento de confusin es, a pesar de la retractacin en
Les
Carnets de Lucien Lvy-Bruhl (1949), la omnipresencia de Lvy-Bruhl de
Pgina 169

155
tesis sobre prelogism. Durante mucho tiempo se mantuvo viva por los antroplogos,
colonialistas,
y misioneros a travs de nociones como la conciencia colectiva en fragmentaria
sociedades, los pueblos siguen experimentando la simplicidad del estado de
naturaleza, infantil
Los negros incapaces de manejar sus vidas y sus asuntos de forma racional, y por
encima de todo, el
civilizar a los temas de la misin y las polticas de gentium conversio cristiana
(Lyons,
1975: 123-63; Tempels, 1959: 2629; Taylor, 1963: 26-27; Onyanwu, 1975: 151).
Dentro de este contexto, la nocin misma de la filosofa africana como el usado por
Tempels
y sus primeros discpulos pareca absurdo desde un punto de vista
tcnico. Considerado como una clave
para entrar en los sistemas de "nativos" y formas de vida en el sentido propuesto por
Tempels,
se acepta generalmente como tiles. Sin embargo, desde 1945, algunos profesionales
tienen
tema que podra dar lugar a las herejas intelectuales, porque promueve posibilidades
de
comentarios ambiguos sobre "primitivo" racionalidad (Boelaert, 1946: 90). Adems,
parece clara para connotar un proceso intelectual de manipular experiencia africana
y las tradiciones (Sousberghe, 1951: 825).
Estas son algunas de las principales preguntas que E Crahay dirigido en su famoso
discurso del ig de marzo de 1965 a la intelectualidad de Kinshasa. La conferencia fue
finalmente
publicado en Digenes bajo el ttulo, "Le` Dcollage 'conceptuel: Condiciones d'une
philosophie bantoue "(1965). Un ex estudiante de clsicos, la filosofa y
psicofisiologa en las universidades de Lovaina, Pars y Lieja, donde recibi una
doctorado en filosofa en 1954, Crahay ense lgica y europea moderna
la filosofa en los ig6os la Universidad Lovanium, una institucin catlica en
Kinshasa.
No tena ningn inters en doble proyecto de Tempels de colonizadores rectores
oponindose

hacia un "alma africana" y estimular estudios etnogrficos originales. Respetaba

el proyecto en su practicidad y la intencin.
Teniendo en cuenta este libro por lo que se entiende que es su objetivo principal, una
especie de gua para los bantes
alma, uno debe limitarse a reprocharle su ttulo sin insistir demasiado en ello.
Teniendo en cuenta lo que pretende ser, adems, un incentivo para el estudio
sistemtico de la direccin
se indica, se estara actuando de mala fe si uno lo tomaron a la tarea de ser
incompleta, demasiado general,
y cuestionable en relacin con varios puntos de detalle. A travs de la doble propsito
del libro de un
no puede dejar de alabar la simpata activa que revela. (Crahay, 1965: 61-62)
La intervencin de Crahay es una leccin de Philsophical que afirma slo para aclarar
la
confusin en torno a la nocin misma de "filosofa bant" mediante la evaluacin
Libro para Tempels y la determinacin de las condiciones de posibilidad para un
bant rigurosa
filosofa. l no pone en duda la pertinencia ni la utilidad de Tempels de
Descripcin de un bant Weltanschauung centra en la idea de la fuerza vital, sino ms
bien
estudia tres debilidades de la empresa: el ttulo del libro, que se basa en una
confusin intelectual de vicua (vivido) y refleja si (reflexivo), y del vulgo
significado de la filosofa y su sentido estricto; la confusin de estas diferencias
en todo el libro, incluso cuando
Pgina 170

156
Tempels se ocupa de tales nociones especficas como la metafsica, la ontologa, y
psicologa; y la vaguedad de la terminologa filosfica de Tempels, liderando el
lector para dudar de la validez de un gran nmero de sus declaraciones (Crahay,
1965: 63).
Para delinear los lmites de un debate adecuado, Crahay propone una definicin
de la filosofa. La filosofa es una reflexin que presenta caractersticas precisas: es
"Explcito, analtica, crtica y autocrtica radical, sistemtica al menos en principio,
y, sin embargo, abiertas, teniendo en la experiencia, sus condiciones humanas,
significaciones como
as como los valores que revela "(1965: 63). En una manera negativa, lo que est
implcito en
esta comprensin de la disciplina es que no hay ni una filosofa implcita, ni
un intuitivo, ni uno inmediato. Lenguaje filosfico no es un lenguaje de
experiencia, sino un lenguaje acerca de la experiencia. Teniendo en cuenta estas
premisas, lo Tempels
proporcionado no es, estrictamente hablando, una filosofa. En la medida en sus
testigos lenguaje para

y los comentarios sobre la experiencia, que slo significa la posibilidad de una

filosofa
reflexin y es en el mejor de una racionalizacin de una Weltanschauung:
Una visin del mundo, en la medida en que se expresa, podemos decir es un lenguaje
de la vida, el lenguaje de
experiencia (anclado en una cierta experiencia), el lenguaje de la vida y de actuar,
potica o no, y en
todo caso lleno de smbolos; una visin del mundo que es el lenguaje inmediato, no
es crtica; y
nada le impide ser rhapsodic y, hasta cierto punto, irracional. (Crahay, 1965: 64-65)
El problema Tempels y sus discpulos plantean es un metodolgica una: la
la confusin en la que se entregan a s mismos por no distinguir entre una "visin
del mundo ", sus potencialidades reflexivos, y la prctica filosfica que puede
trabajar en ellos. Crahay no duda en afirmar que a menos que uno busca para
mistificar
la gente no es hasta la fecha hay tal cosa como una filosofa africana:
Hablemos con franqueza: si no queremos poner en peligro el proyecto mismo de la
filosofa en frica,
confundiendo el uso tcnico de este trmino con su uso vulgar, y reducir la filosofa a
una simple
visin del mundo, tenemos que decir que hasta el presente no ha habido una filosofa
bant. Qu
existe sin duda, es una visin coherente y original del mundo especialmente a los
bantes, un grano de sabidura.
Teniendo en cuenta un conjunto de circunstancias favorables, podra haber dado lugar
a principios de un verdadero
filosofa. (Crahay, 1965: 68)
La filosofa como una prctica intelectual es diferente en especie de Weltanschauung
y
a partir de descripciones etnogrficas parafraseando una tradicin, su sabidura y su
lingstica
riqueza.
Sin embargo, la filosofa se refiere a la experiencia de los seres humanos, aunque no
puede ser
asimilada a ella; la filosofa se apoya en la experiencia, refleja sin ser congruentes
con ello. Para la promocin de la filosofa en frica, Crahay sugiere cinco
condiciones
la determinacin de la posibilidad de un dcollage conceptual.
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157
Estos son: (a) la existencia de un cuerpo de filsofos africanos viven y trabajan en
un medio cultural intelectualmente estimulante decididamente abierta al mundo; (b)
una buena

y el uso crtico de los "reflectores" externos filosficas que a travs de la paciencia de

disciplina, promueva en frica un pensamiento intercultural (como con la de
Aristteles
sistema, que haba sido heredada y reelaborado por los rabes medievales antes de
pasar como
un legado en manos de los escolsticos europeos); (c) un inventario selectiva y
flexible
de africanos valores ya sean actitudes, categoras o smbolos -que hara posiblemente
donner penser (provocar el pensamiento) en el sentido propuesto por la
hermenutica de Ricoeur P
(lo que permitira empresas en frica similares a la reconstruccin de Spinoza de una
moral
y la filosofa poltica basada en una lectura crtica de la tradicin juda); (d) una clara
disociacin de la conciencia reflexiva de la conciencia mtica que lo hara
implicar, y en cualquier caso, amplificar principales contrastes (sujeto frente a objeto,
I versus la
Otro, la naturaleza frente a lo sobrenatural, sensible frente metafsica, etc.); (e) una
el examen de las principales tentaciones opciones intelectuales africanos de filosfica
sistemas aparentemente en funcin de las necesidades urgentes de frica (como en el
caso de
Marxismo y un culto generalizado de la alteridad que, a pesar de sus objetivos
respetables,
podra convertirse en un fin en s mismo). En suma, la crtica de la filosofa Crahay
otorga su
privilegio dentro de una tradicin. Se podra debatir la validez de la definicin y por
lo tanto
cuestionar la validez de las implicaciones que se ofrecen como condiciones para la
posibilidad de una
futura filosofa bant (ver Tshiamalenga, 1977a). La verdadera respuesta a Crahay de
leccin de filosofa es para ser visto en el debate que se ha iniciado. En cualquier
caso, el
dicotoma formulado el establecimiento de la oposicin entre la filosofa y la
"Unphilosophy" como condicin previa y necesaria de coincide filosofando
con una mutacin histrica en la breve historia de la filosofa africana (Ruch, 1974;
Maurier, 1976; Tshiamalenga, 1977a y 1981; Yai, 1977). Tres de frica
filsofos-F. EboussiBoulaga (Camern), M. Towa (Camern) y P
Hountondji (Benin) asumir la tarea de completar la transformacin por la direccin
de la
debatir hacia dos temas principales: cmo y por qu la misma pregunta sobre la
posibilidad
de una filosofa africana puede justificarse. Qu es exactamente puede y no puede
filosofa
permitir?
Eboussi-Boulaga, en un texto (1968) que no agrad Prsence Africaine de
comit editorial (ver nota del editor en "Le Bantou l'rob- de Eboussi-Boulaga

lmatique ", 1968: 4-40), habita en" la filosofa bant "La primera vez que comenta
sobre la
deficiencias del mtodo de Tempels, que se producen debido a que el mtodo no hace
cara
el problema de su propio origen. No pregunta cmo la antropologa puede ser una
fuente de, o
una base para la filosofa, y se define a s misma como una tcnica para transcribir y
valores
expresar lo inexpresable es fundamentalmente (Eboussi-Boulaga, 1968: 9io). Segundo,
Eboussi-Boulaga elabora en un anlisis del trabajo de las Tempels, centrndose en la
ambigedad de la hiptesis ontolgica, que l piensa que reduce en ltima instancia,
la
Muntu al primitivismo de un amoral y absolutamente determinar el orden de las
fuerzas
(1968: 19-20). Por ltimo, Eboussi-Boulaga presenta las contradicciones
sociohistricas
Pgina 172

158
del tratado de Tempels, repitiendo la pregunta de Csaire radical (Csaire, 1972: 3739): por qu
fue posible este libro y cmo debemos interpretar la similitud estructural entre
el simulacro de una jerarqua ontolgica y la jerarqua socioeconmica existente
en la experiencia colonial? (EboussiBoulaga, 1968: -24 a 25). Towa, en dos
folletos complementarios (1971a y 1971b), a travs de una evaluacin general de la
obras de Tempels (1959), Kagame (1956), N'Daw (1966), y Fouda (1967) vincula el
crtica de etnofilosofa a la ambivalencia poltica de la negritud (Towa,
1971b: 24-25). Segn l, los nicos resultados de la tendencia ethnophilosophical son
dos logros controvertidos: en primer lugar, una distincin terminolgica entre dudosa
Productos europeos y africanos dentro de un dominio de forma ambigua ampliada de
filosofa; segundo, una confusin entre estructuracin antropolgico de creencias,
mitos y ritos, por un lado, y la metafsica por el otro. Como tal,
etnofilosofa debe considerarse una ideologa cuya metodologa traiciona tanto
la filosofa y la antropologa:
Qu etnofilosofa elogios en el pasado no es necesariamente dada por el anlisis del
pasado.
Retroyeccin es el mtodo por el cual etnofilosofa altera y desfigura la realidad
tradicional
secreto introducir en los valores actuales de comienzo descriptiva e ideas que pueden
considerarse
completamente ajeno a frica, redescubriendo en una profesin militante de la fe ",
autenticado en
trminos de su supuesta africanidad "(remolques, 1971b: 32)

La segunda fase de la crtica filosfica de etnofilosofa comienza con

Artculos militantes de Hountondji, que han hecho el debate uno internacional. Su
artculos aparecen en una gran variedad de publicaciones profesionales de la dcada
de 1970 en adelante:
Prsence Africaine (Pars, 1967, 61), afro-Humanismo Cultura escandinava: A
Dilogo (Copenhague, 1970), philosophiques Etudes (Pars, 1970, 1), Digenes
(Pars, 1970, 71; 1973, 84)., La Philosophie Contemporaine (Florencia, 1971, vol IV,
R.
Klibansky ed), Cahiers philosophiques africains (Lubumbashi, 1972, 1;. 1974, 3-4),
Cons6quence (Cotonou, 1974, 1), etc. Con el tiempo se recogi algunos de ellos en
un
libro, Sur la philosophie africaine (1977; versin en Ingls, 1983), que desde su
publicacin se ha convertido en la biblia de la anti-ethnophilosophers. Hountondji de
gran
autoridad intelectual, al menos en los pases de habla francesa, surge de varias
factores. En primer lugar, es un antiguo alumno de la Escuela Normal Superior de la
rue d'Ulm
en Pars, una de las escuelas ms selectas y prestigiosas del mundo. En la filosofa,
que
ha producido algunos de los ms renombrados pensadores modernos: Merleau-Ponty,
Sartre,
Aron, Althusser, cifras que han influido o revolucion el campo. En segundo lugar, su
agr6gation de philosophie le da un prestigio indudable. Por ltimo, se debe
considerar que la carrera acadmica de Hountondji en Benin, Repblica Federal de
Alemania, Francia y
Zaire, as como sus responsabilidades en las instituciones filosficas internacionales,
tienen
promovido en gran medida a la difusin de sus ideas. Sin embargo, es justo decir
que la brillantez de sus textos, la solidez de su
Pgina 173

159
el razonamiento y la pertinencia de sus argumentos, probablemente, constituyen los
factores reales en
el xito de su crtica de etnofilosofa.
La posicin de Hountondji se puede describir de la siguiente manera: por un lado,
l da dos razones principales para el rechazo de etnofilosofa; en el otro, dos
otras razones para una crtica y una mejora de la leccin de Crahay. Echemos un
vistazo a la
primer set. (a) En opinin de Hountondji, etnofilosofa es un imaginario,
embriagadora
interpretacin, que no es compatible con cualquier autoridad textual y depende
totalmente
en caprichos del intrprete. Pretende traducir un texto cultural, inexistente y

hace caso omiso de su propia actividad creativa y, por tanto, su propia libertad. En
consecuencia, se puede
decir que la imaginacin ethnophilosophical a priori impide en s de alcanzar
cualquier
la verdad, puesto que la verdad presupone que la libertad se basa en una orden
unimaginary y es
consciente tanto de la evidencia de un orden positivo y su propio espacio de la
creatividad. (segundo)
Si establecimientos occidentales han valorizado etnofilosofa, que se debe a una
etnocntrica
parcialidad. Cuando, por ejemplo, esos notables como G. Bachelard, A. Camus, L.
Lavelle, J.
Wahl, J. Howlett, o G. Marcel aclaman fcilmente Bantu Philosophy (ver Prisence
Africaine, 1949, no. 7), que significa que, debido a las normas internacionales
actuales,
que aceptaran cualquier cosa (Hountondji, 1970), con la condicin de que ofrece una
simptica
vista de los africanos. Lo hacen, incluso si eso significa totalmente en contradiccin
con el terico
implicaciones de su propia prctica filosfica.
En cuanto a la crtica de dos puntas de Hountondji de la leccin de Crahay, lleva en la
nocin
de dcollage conceptual y sobre el destino del discurso filosfico. (a) Para
Hountondji, la nocin de un despegue conceptual no tiene sentido como general
condicin de la existencia de una filosofa africana. Afirma que en todas las
civilizaciones una
conceptual despegue est ya siempre logra incluso cuando los actores humanos
utilizan o
integrar secuencias mticas en su discurso. En virtud de esta caracterstica, uno
podra comparar el discurso de Parmnides a los de Confucio, Platn, Hegel,
Nietzsche,
o Kagame. (b) Hountondji cree que Crahay se perdi por completo un punto
importante: la
destino del discurso. Con razn, insiste en que, ya sea mtica o ideolgico, el lenguaje
evoluciona en un entorno social, el desarrollo de su propia historia y la posibilidad de
su
filosofa propia (Hountondji, 1970 y 1983).
Desde este punto de vista, Hountondji argumenta que Mulago, Kagame, y la mayora
ethnophilosophers son sin duda los filsofos medida en que pueden reconocer que su
textos propios son filosficas, pero estn totalmente equivocados cuando afirman que
son
la restauracin de una filosofa tradicional africana.
Hemos producido una radicalmente nueva definicin de la filosofa africana, siendo
el criterio de la
la procedencia geogrfica de los autores en vez de una supuesta especificidad de

contenido. El efecto de esto es

ampliar el estrecho horizonte que hasta ahora se ha impuesto en la filosofa africana y
para el tratamiento de
que, como ahora concebido, como una investigacin metdica con los mismos
objetivos universales como los de cualquier otro
filosofa en el mundo. (Hountondji, 1983: 66)
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160
La crtica de Hountondji muestra la superioridad de una concepcin crtica de la
filosofa: A
discpulo de Canguilhem y Althusser, Hountondji mira a frica filosfica
prcticas desde un punto de vista estrictamente normativo. Pero su filosofa parece
implicar una
tesis que es controversial para muchos: que, hasta ahora, frica no ha sido
filosofar y que en su pasado no hay nada que pueda razonablemente ser llamado
filosfica (Koffi, 1976; Yai, 1977; Tshiamalenga, 1977a, Laleye, 1982). es
importante sealar que para Hountondji, la filosofa debe entenderse como
metafilosofa, es decir, como "una reflexin filosfica sobre el discurso que [es en s
misma]
abierta y conscientemente filosfica ".
Los textos de Hountondji provocaron un animado debate en toda frica en la
definicin de
La filosofa africana. Generalmente estimulante (Ruch, 1974; Odera, 1972; Sumner,
1980),
a veces un poco demasiado estridente (Yai, 1977; Koffi, 1977), las crticas de Towa
de y
Posiciones de Hountondji centran en tres problemas principales. La primera es la
validez y
significado de la pregunta: existe una filosofa africana? Para este Yai responde con
otra pregunta: "Cul es la fuente de esta investigacin? Quin, en momentos como
estos,
arroga el derecho de poner una pregunta que puede ser inocente slo en apariencia? "
(1977: 6). El segundo problema se refiere a la reduccin de Hountondji de la filosofa
a un
conjunto de textos de manera explcita la auto-define como filosfica en la
naturaleza. Los ltimos se refiere a las
necesaria relacin entre la aparicin de los filsofos individuales y la
existencia de la filosofa. Hay emergen dos reproches fuertes contra Towa y
Hountondji, pero de una manera especial contra este ltimo: elitismo y la
dependencia Western.
Es casi una guerra contra todos los intelectuales africanos "admitidas por el cnclave
de la
collge sagrado de agrgs y doctores de la filosofa "(Koffi y Abdou, 1980).

Segn Yai, los defensores de lo que l califica como la filosofa especulativa son
"Jvenes Turcos que tienen varios puntos en comn con los jvenes hegelianos
castigado por Marx en La ideologa alemana ", que" se encontr en todas las
discusiones antes de la
su cuenta, nada ms que las mitologas "(1977: 4) - Se trata de una" elite, por
definicin, "que tiene
convertirse en "la lite de la lite, un pedestal de la que son muy cuidadosos de no
subir
abajo para un propsito tan humilde como la investigacin emprica entre las masas
"(1977: 16). A
De todos modos, de acuerdo con Koffi y Abdou, esta lite representa neocolonialismo
(1980: 192).
En un nmero especial de Recherches philosophiques Africaines (1977, 1) dedicada a
Filosofa africana, miembros del departamento de filosofa de la Facult de
Thologie Catholique en Kinshasa-Tshiamalenga, Smet, y Elungu logra en un
manera elegante un compromiso provisional pero orgnica entre el legado de Tempels
y
exigencias fundamentales para la prctica de la filosofa africana. Tshiamalenga, por
ejemplo,
est de acuerdo con Crahay y Hountondji en los errores metodolgicos de
etnofilosofa, sobre todo en lo absurdo de hablar de un colectivo implcito
filosofa. Por otro lado, seala la naturaleza idealizacin de Crahay de, Towa de
y la comprensin de Hountondji de la filosofa, que como se da, incluso dentro del
Oesteexperiencia filosfica ern, en realidad no corresponde a ninguna histricamente
Pgina 175

161
prctica atestiguada (1977a). Desde esas posiciones, Tshiamalenga distingue dos
dominios dentro de la filosofa africana. Una de ellas es la de Negro-tradicional
africana
filosofa constituida por noncis explcitos (declaraciones y proposiciones) de la va
oral
la tradicin relativa a la naturaleza de la sociedad humana, el sentido de la vida, la
muerte y la
en adelante (mitos cosmolgicos y religiosos, proverbios didcticos, mximas,
apotegmas,
etc.) El otro es el de la filosofa africana contempornea, es decir, la totalidad de
textos firmados sobre temas similares utilizando una interpretacin crtica de lo
tradicional
la filosofa o la que surge de la reflexin sobre la condicin contempornea de los
Estados de frica
(Tshiamalenga, 1977a: 46). En el mismo nmero, Smet disuelve el metodolgico y
oposiciones ideolgicas entre ethnophilosphers y sus crticos en trminos de una

complementariedad diacrnica de las escuelas (1977a; vase tambin, Elungu,

1978). Un ao
despus, Elungu hizo la proposicin de Smet ms explcita especificando cuidado de
tres
tendencias histricas: los dos primeros son una filosofa o etnofilosofa antropolgica
y una filosofa ideolgica o de filosofa y dos corrientes polticas que, en una mtica
o forma nacionalista, ha contribuido a la promocin de la dignidad de frica y
poltica
independencia. Ms recientemente ha surgido una tendencia posterior a la
independencia: la crtica uno,
que con Crahay, Hountondji y otros exige una reflexin rigurosa sobre la
condiciones de la filosofa, as como sobre las condiciones de los individuos
existentes y
sociedades (Elungu, 1978).
Cimientos
En el otro extremo de etnofilosofa y sus crticos, se encuentran obras que tienen
ni la forma de exgesis antropolgicos ni la moda
vocabulario anti-ethnophilosophical. Ellos no slo se ajustan fielmente a la corriente
principal
del philosophia perennis, pero a veces de hecho frente a especficamente occidental
temas. Muchos de los ttulos avanzados otorgados en universidades europeas para
jvenes
Estudiosos africanos dan fe de esta tendencia. Estos eruditos sealan a la historicidad
universales
de un mtodo. Se puede comenzar haciendo referencia a la filosofa aplicada, como
se ilustra por
El estudio de Aguolu en "Concepcin Democrtica de John Dewey y su implicacin
para
Pases en desarrollo "(Aguolu, 1975) y ms recientemente por Hallen y Sodipo de
libro sobre Conocimiento, Creencia y Brujera (1986). Nos referiremos tambin a la
mejor
documentos, publicados anualmente por el Departamento de Filosofa de la Facultad
de
Thologie Catholique en Kinshasa. (Se encuentran entre aquellos cuyas referencias
importante
coincidir accidentalmente con la ortodoxia franco-belga en la filosofa.) We Shall
Tambin consulte Filosofa muy britnico de Wiredu y una cultura de frica (1980),
que
entre otras cosas "ensea" nosotros que "es un hecho que frica va a la zaga de
Occidente en
el cultivo de la investigacin racional "(1980: 43) e indica que" la manera ideal de
reformar las costumbres atrasadas en frica debe, sin duda, la de socavar su
fundacin en
supersticin al fomentar en la gente. . . el espritu de la investigacin racional en
todos los mbitos

del pensamiento y de creencias "(1980: 45).

Hay en esta rea especial bastante ortodoxo y al parecer puramente especulativa
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162
empresas, sino tambin algunas sorpresas intelectuales. El ensayo de Bodunrin sobre
"La
Alogicality de la Inmortalidad "(1975b) y Wiredu de" Lgica y ontologa "(1973) son
ejemplar. En trminos de contribuciones voluminosos puedo sugerir tres modelos:
Estudio sistemtico de Elungu en el concepto de medida en el pensamiento de
Malebranche (1973b),
El libro de Ugirashebuja en el dilogo y la poesa segn Heidegger (1977), y
La investigacin de Ngindu sobre el problema filosfico del conocimiento religioso
en
El pensamiento de Laberthonnire (1978). Cmo se pueden justificar estas opciones
de tema? es
difcil de leer la mente de los autores. El contexto social e intelectual en el que stos
filsofos desarrollado podra explicar sus decisiones, al igual que lo hara con tal
casos notorios del siglo XVIII como la carrera intelectual del frica AG Amo en
lo que an no era Alemania y sus obras De Humana Mentis apatheia (1734),
Tractatus de Arte Sobrie et Philosophandi Precisa (1738), y los perdidos De Jure
Maurorum en Europa (1729). Otro caso, esta escandalosa, fue el de Jacobus
Capitein, un africano que escribi y present pblicamente un estudio de la
Universidad de Leiden
en los Pases Bajos en la oposicin inexistente entre la esclavitud y cristiana
libertad: De Servidumbre, Libertati Christianae no Contraria (1742). En cualquier
caso, nuestra
estudiantes contemporneos de la philosophia perennis tambin pueden ser
preocupantes. Uno de ellos es sin duda
sorprendido cuando, al examinar estos anlisis muy clsicos, uno se encuentra con
presuposiciones sobre la alteridad de frica bajo la apariencia de la deduccin
lgica. Por ejemplo,
es una sorpresa para seguir Ugirashebuja descubrir por escrito de Heidegger
El lenguaje de banyarwanda como un signo de ser y su nominacin, y descubrir en el
El texto del filsofo ruands la voz de Heidegger invitando a todos nosotros, los
occidentales,
Los africanos, los asiticos-para escuchar a estar en nuestros respectivos idiomas (ver
Ugirashebuja,
1977: 227; Dirven, 1978: ioil-6). En el mismo sentido, Ngindu, en un sofisticado
introduccin a la aleta crisis modernista de siglo en el Europeo Catlica Romana
crculos de la filosofa, desentierra razones por comentar sobre el imperialismo
cultural en
frica y su fuerza epistemolgica de reduccin (Ngindu, 1978: 19).
En esta prctica filosfica, que es completamente ajeno a la cultura africana, o

a lo sumo, un espacio marginal, pero de gran alcance en el que slo las formas de
domesticacin de la
Experiencia africana se elaboran, notas de la pluma a veces se producen y murmullos
son
odo que se asemejan a los sueos etno-filosfico. Por otra parte, como la Escuela
de Kinshasa ha demostrado, no es del todo seguro que Hountondji y sus compaeros
anti-ethnophilosophers son demonios neocolonialistas impiden que la gente de
afirmar
su alteridad. Por extrao que parezca, sus respuestas a las crticas (Hountondji, 1980;
1,981; 1982), reflejan una imaginacin filosfica y nacionalista bien balanceada:
"como
Gramsci utiliza con razn que decir, slo la verdad es revolucionaria "(1982: 67).
Tanto la tendencia ethnophilosophical y la escuela crtica coinciden en su posicin
sobre la existencia de la filosofa como un ejercicio de autocrtica y una disciplina
crtica
en frica. Visto en trminos de su expresin orgnica, esta prctica puede ser descrita
de al menos cuatro ngulos diferentes: el patrimonio de Etiopa, la solidez de un
empirista
tradicin en los pases de habla Ingls,
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163
el debate acerca de la fundamentacin epistemolgica de un discurso africano en
social y
ciencias humanas y universalismo marxista.
Mi breve presentacin de las ediciones de Sumner de textos etopes (vase el
apndice)
muestra la situacin particular de la tradicin etope, cuyo cristianismo se remonta
hasta el siglo IV. Desde entonces, los monjes y estudiosos han estado trabajando en
argumentos intelectuales, comentarios teolgicos y polticos, y traducciones.
A travs de los siglos, una filosofa tom forma. Segn Sumner, El Libro de la
Sabios filsofos (vase Sumner, 1974) y el tratado de Zdr Yacob (Sumner,
1978) son buenos ejemplos. La primera "se presenta como la quintaesencia de lo
varios filsofos han dicho en un cierto nmero de temas, la mayora de los cuales son
tico "(Sumner, 1974: ioo). As, la filosofa, fdlasfa, se entiende como
principalmente una sabidura, que incluye tanto el conocimiento del universo y
El propsito de la humanidad en la vida. Mximas Adaptado de la griega, egipcia y
rabe como
as como las mximas de la tradicin etope (como en el caso de muchos proverbios
numricos)
guiar al oyente o al lector sobre temas como la materia, la fisiologa humana y
psicologa, la dimensin social del hombre, y morales preocupaciones (Sumner,
1974). los
Tratado de la ZDR Yacob tambin presenta propuestas sobre cuestiones morales

(Sumner, 1983)
y orientacin sobre el conocimiento. Sin embargo, es un signo nico e importante que
sugiere
una perspectiva crtica en la cultura etope del siglo XVII, hasta el punto de que A.
Baumstark se ha comparado con "las Confesiones de un compaero de frica, San
Agustn"
(en Sumner, 1978: 5). El mtodo de Zdr'a Yacob es definitivamente nuevo: se postula
la luz
de la razn como un "criterio de discriminacin entre lo que es de Dios y lo que es de
los hombres"
y se puede comparar con una idea clara de Descartes (1978: 70 a 71).
Otro aspecto de la fundacin de la prctica filosfica africano es la viabilidad de
el mtodo empirista en los pases de habla inglesa. Sus universidades y filosofa
departamentos son generalmente mayores. Van Parys, despus de una visita a una
veintena de pases africanos
tener departamentos universitarios de filosofa, seala en su sntesis evaluativa que,
en
Pases de habla inglesa que estaban mejor organizados y aparecieron ms slida en su
ya probado tradiciones. (Van Parys, 1981: 386). Ms directamente, la calidad de la
revista semestral Segunda Orden conserva claramente un sentido del patrimonio
acadmico.
Su objetivo es la publicacin de la primera clase obra filosfica de todo tipo, pero es
especialmente interesados a
alentar a filosofar con especial referencia al contexto africano. Aunque los iniciadores
pertenecen
a la tradicin anglosajona de la filosofa, que lo ven como su trabajo para interpretar
su tema ms
ampliamente: considerar lmites interdisciplinarios como hecho para el hombre, no el
hombre para ellos, y tener cuidado
para el cultivo de puntos en su tema, ya que se aplica a las nuevas
problemas. (Cubierta de cuestiones: 2.)
Elegante libro de K. Wiredu (1980) es un buen ejemplo de esta ambicin. De hecho,
lo que
determina la configuracin de esta prctica empirista es la relacin muy estrecha
existente entre los filsofos anglosajones y sus colegas africanos. por
ejemplo, junta de asesores del Segundo Orden incluye
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164
D. Emmet (Cambridge), E. Gellner (Cambridge), DW Hamilyn (Londres), R. Harr
(Oxford), R. Horton (Ife), D. Hudson (Exeter), S. Lukes (Oxford), JJ MacIntosh
(Calgary), y A. MacIntyre (Brandeis). Tambin, en la enseanza de los pases de
habla inglesa y
la investigacin en la filosofa se aceptan como un hecho, y los departamentos estn

bien
distinguirse de los departamentos de las religiones africanas o la sociologa.
Un tercio de orientacin en la prctica de la filosofa en frica es la bsqueda de la
fundamentacin epistemolgica de un discurso africano. Examinaremos algunos
casos ilustrativos: el debate epistemolgico en la teologa africana, la discusin sobre
la importancia de las ciencias sociales, y la doctrina de la deconstruccin en la
filosofa.
Un importante debate sobre la teologa africana tuvo lugar en ig6o (Tshibangu y
Vanneste, ig6o), derivada de una discusin pblica entre A. Vanneste, decano de
la Facultad de Teologa de la Universidad de Lovanium y uno de sus estudiantes, T.
Tshibangu, quien ms tarde se convirti en el obispo auxiliar catlico de la
arquidicesis
de Kinshasa y rector de la universidad. Cuando la universidad fue nacionalizada en
1971 por el gobierno de Mobutu, el obispo Tshibangu se convirti en el presidente de
la
Universidad Nacional de Zaire. El debate se refiere a la posibilidad de un africano
Teologa cientfica cristiana. Tshibangu afirm que en las actuales condiciones del
mundo que
tiene sentido para promover la viabilidad de una teologa cristiana orientada africano
que
epistemolgicamente tendra el mismo rango que la tradicin judeo-cristiana, del
Este, y
Teologas occidentales. Dean Vanneste, aunque creer en el futuro de los cristianos
teologa en frica, insisti en las exigencias de la teologa entendida en su sentido
ms estricto
y lo defini como una disciplina universal (vase Nsoki, 1973; Mudimbe, 1981a;
Ngindu,
1968 y 1979; Tshibangu, 1974).
Est en juego la legitimidad de una investigacin exploratoria: se puede reconciliar
universal
la fe (el cristianismo) y una cultura (frica) dentro de una disciplina (teologa) que es
epistemolgicamente y culturalmente marcada? (Tshibangu y Vanneste, ig6o: 333 a
352).
En una gran confusin, los eruditos europeos y africanos, especialmente J. Danilou,
AM
Henry, H. Maurier, V Mulago, Ch. Nyamiti, A. Janon, y G. Thils (ver Bimwenyi,
1981a; Mudimbe, 1981a) tom partido. El debate tambin cuestion indirectamente
la forma
y el significado de la presencia africana en el campo de la teologa cristiana. Esta
debate slo poda conducir a una evaluacin de la orientacin estrictamente cientfica
de la
Escuela Lovanium de Teologa. Configuracin intelectual de la Escuela era
subordinado a una serie de principios (el rigor cientfico, la tradicin teolgica, y
vigilancia dogmtica) de la manera de las mejores instituciones catlicas
europeas. Esta

culto a la calidad cientfica se ejemplifica en este tipo de contribuciones de telogos

de Zaire
como el trabajo de Tshibangu en la complementariedad entre "especulativa" y
"positiva"
la teologa de la historia de la Iglesia Occidental (1965), el anlisis filolgico de Atal
de
Prlogo de Juan (197z), el estudio semntico de Monsengwo de la Biblia (1973), y
Los libros de Ntendika sobre la filosofa y la teologa patrstica (1966, 1971). En que
sentido
son estos
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165
estudios muy sofisticados relacionados con la condicin concreta de los cristianos
africanos,
sus problemas humanos y esperanza espiritual?
El problema se extiende a todas las ciencias sociales y humanas y se ha ampliado
en tanto como un epistemolgica y un problema poltico de la segunda reunin del
Filsofos de Zaire en Kinshasa en 1977 (vase tambin Adotevi, 1972; Bimwenyi,
1981a;
Buakasa, 1.978; Siembre 1977,1978). Hemos visto que el discurso antropolgico era
un
discurso ideolgico. En el mismo sentido, el discurso contemporneo africano es
ideolgica tambin, y como un discurso del poder poltico, que a menudo depende de
la misma
tipo de ideologas (Hauser, 1982; Elungu, 1979). Gutkind piensa que "intencin real
ficacin del control capitalista sobre los medios de produccin en frica cada vez
ms
reduce sectores de la poblacin a un proletariado rural o urbano sin tierra en cuya
vivo
tradiciones ancestrales, sin embargo modificarse, ya no significan nada "(en
MacGaffey,
1,981). Yo aadira que esto no tiene otro significado. Grandes sectores de los
Estados de frica
gente no tiene nada que ver con las estructuras econmicas y polticas actuales
dentro de sus propios pases, ni con intelectuales y universidades proyectos para
vincular
Experiencia occidental al contexto africano.
Es debido a esta situacin que tanto los marxistas africanos y "deconstruccin
structionists "-el ltimo en armona con la corriente de la base anti-etnofilosofa su
argumentos. Para Towa, por ejemplo, la empresa crtico es una total vocacin. los
esprit crtica debe aplicarse indiscriminadamente a los imperativos intelectuales
europeos y
Construcciones africanas, la nica "verdad" aceptable siendo que no hay nada

sagrado
que la filosofa no puede interrogar (Towa, 1971b: 30). Hountondji va ms all,
afirmando
que la filosofa es esencialmente la historia y no del sistema, y por lo tanto no hay
una sola
doctrina que puede reclamar la verdad de una manera absoluta. La mejor
comprensin de la verdad
reside en el proceso de bsqueda de la misma. "En cierto modo, pues, la verdad es el
acto mismo de mirar
de la verdad, de enunciar proposiciones y tratando de justificar y lo encontraron
"([1197]
1983: 73) - posiciones filosficos similares permitieron T Obenga reinventar la
cultura
relaciones que existan entre Egipto y frica Negro. En el proceso, se
criticado las tesis europeas y seala metodolgica de Cheikh Anta Diop
debilidades. Y la historia general de frica (1972) de J. Ki-Zerbo provoc una nueva
pensar en la diversidad de las funciones de las culturas africanas.
Todas las ciencias sociales y humanas se sometieron a esta experiencia radical entre
1950 y 1980. Fundamentalmente, el cuestionamiento se basa en "el derecho a la
verdad"
lo que implica un nuevo anlisis de los tres paradigmas: ideal filosfico frente
contextual
determinacin, autoridad cientfica frente al poder poltico-social y cientfico
objetividad frente a la subjetividad cultural. Sin embargo, hay indicios de que, desde
el fin de
La Segunda Guerra Mundial, ha significado la posibilidad de nuevas teoras en el
campo africano.
Los tericos europeos, entonces, parecen invertir algunos valores de las ciencias
coloniales y analizar
Experiencia africana desde una perspectiva que institucionaliza progresivamente los
temas de
determinacin contextual
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166
y la subjetividad cultural. En la dcada de 1950, J. Vansina e Y Persona prevn un
nuevo
arreglo del pasado africano, la interpretacin de las leyendas, fbulas y tradiciones
orales como
"Textos" y "documentos", que con la ayuda de los datos arqueolgicos podran
contribuir
a la fundacin de un "etnohistoria", una disciplina de unirse a la historia y la
antropologa
(Vansina, 1961). En el mismo perodo, G. Balandier escribi los primeros libros sobre

"frica
sociologa "Por otra parte, con su dynamique anthropologie, reorganiz la
disciplina y describi el "objeto" tradicional de la antropologa, el "nativo", como el
slo es posible "tema" para su propia modernizacin. En el campo psicolgico,
estudiosos como A. Ombredane volvieron a examinar, sobre una base regional, los
supuestos
en relacin con la psicologa y la inteligencia de los negros (ig6g). Frantz Crahay
patrimonio de Tempels enfrentados, generalizaciones de J. Jahn en la cultura africana,
y la
limitaciones de la filosofa de Nkrumah y condiciones propuestas para una crtica
la madurez filosfica en frica (1965). En la dcada de 1970 G. Leclerc, con
Anthropologie
et colonialisme (1.972), y JL Calvet, con Lingstica et colonialisme (1974),
entre otros, reescribi la historia de condicionamiento ideolgico en el social y
humano
ciencias.
Esta tendencia de la erudicin occidental ha tenido un impacto en la prctica africana.
Sin embargo, no es ni un antepasado directo ni la principal referencia para los pases
de frica
actual que estamos examinando. Aunque ambos estn preocupados con el mismo
objeto, y
ambos presentes, esencialmente, el mismo objetivo fundamental, hay por lo menos
dos grandes
diferencias que los distinguen. La primera diferencia representa una paradoja. Estas
corrientes tienen el mismo origen en la episteme occidental, pero sus inicios no lo
hicieron
coinciden, ya pesar de su similitud constituyen dos orientaciones autnomas.
Todos ellos han desarrollado en el contexto europeo como "ampliaciones" de tesis
procedentes de dos loci. La primera de ellas es la "biblioteca" construida por
estudiosos
como Frobenius, Delafosse, Thodore Monod, Robert Delavignette, B. Malinowski, y
Marcel Griaule; el segundo, el ambiente intelectual de los 1930s-1940s y
seguramente
la dcada de 1950, que con el redescubrimiento de Marx, Freud y Heidegger
produjeron un
reevaluacin crtica de la importancia de los vnculos entre la objetividad y la
subjetividad,
la historia y la razn, la esencia y la existencia. Sobre la base de estas preguntas,
nueva
doctrinas aparecieron: neomarxismo, el existencialismo, y tambin la negritud y
negro
personalidad. Estos destacaron en diferentes formas la pertinencia y la importancia de
la subjetividad, el inconsciente, la existencia, la relatividad de la verdad, diferencia
contextual y
alteridad.

En este ambiente, africanismo desarroll y tom un nuevo rostro. En la dcada de

1950
y 1960, mientras que en los pases anglfonos promovidos M. Herskovits y B.
Davidson
un nuevo inters por la cultura africana, las escuelas ms dinmicas de Europa
africanismo
en los pases de habla francesa fueron Marxistdominated y fuertemente influenciado
por
Nociones de Lvi-Strauss de "otredad" y "pensamiento salvaje". Se trata de un
africanismo de "gran
hermanos. "Y Benot, C. Coquery-Vidrovitch, L. de Heusch, C. Meillassoux, H.
Moniot, J. Suret-Canale, B. Verhaegen, y otros vinculan la aparicin de nuevo
cientfico y metodolgico
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167
se acerca a la tarea paradjica de los africanos de enseanza de cmo leer su alteridad
y de ayudar a formular modalidades que expresan su propio ser y su lugar
en el mundo. Al mismo tiempo, en el mundo de habla inglesa, estudiosos como J.
Coleman, P
Curtin, J. Goody, T Ranger, P Rigby, V Turner, y Crawford joven comenz a traer
a las nuevas representaciones de luz de la historia de frica (Curtin, 1964, 1965;
Ranger, 1967)
y los anlisis sincrnicos de "profundidades" socioculturales (Rigby, 1969; Turner,
1964, 1975,
1,981; Young, 1965)
La "deconstruccin" de las ciencias coloniales esas tendencias occidentales
representaban hace
Sin embargo, no coinciden totalmente con los presupuestos de los Estados de frica
crtica
tendencias de Ki-Zerbo, T Obenga o Eboussi-Boulaga. El acondicionamiento
epistemolgico
es obviamente el mismo, y en algunos casos, en la superficie, programas, proyectos y
acciones estn orientadas a fines idnticos. Tal es el caso de Terence guardabosques
y la Escuela de Dar-esSalaam, Peter Rigby y el equipo africanista en Makerere,
y B. Verhaegan y la Escuela de Ciencias Polticas de Zaire. Sin embargo, un
importante
existe diferencia. Se ha amplificado por la nueva generacin de Europa
scholarsJ. Bazin, J. E Bayart, J. P Chrtien, B. Jewsiewicki, JC Willame, por
ejemplo-que son ms conscientes de las limitaciones objetivas que su propio
determinaciones de la subjetividad y sociohistrico regional imponen a sus relaciones
con
Asuntos africanos. M. Hauser, por ejemplo, presenta una obra tan completa como
su Essai sur la potique de la negritud (1982) reconociendo que la

presuposiciones que fundaron el proyecto, los mtodos de anlisis utilizados,

determinan su
Estudio en un locus subjetiva, ideolgicamente marcada (1982: 27).
Por otra parte, desde los aos 1960 tericos e idelogos africanos, en lugar de
confiando en y en funcin de "hermanos mayores", han tendido a utilizar el anlisis
crtico como
medios para establecer a s mismos como "sujetos" de su propio destino, teniendo
la responsabilidad de la "invencin" de su pasado, as como de las condiciones para
la modernizacin de sus sociedades. Por lo tanto, el dilogo con los "hermanos
mayores" ha sido
ambigua, desde el principio infundido con la comprensin mutua y el rechazo,
la colaboracin y la sospecha (ver Wauthier, 1964). Negritud et ngrologues de
Adotvi
(1972) es un buen ejemplo de esta tendencia. Aunque epistemolgicamente su libro
es un
la amplificacin de la crisis occidental de la significacin de las ciencias sociales y
humanas,
da una cuenta de radical de los lmites del africanismo y propone su absoluta
negacin como un nuevo "explicacin" para la integracin de frica en la "historia" y
"modernizacin
dad ":" la revolucin no se logra con mitos, incluso destrozadas uno "(Adotevi,
1972: 81). El estudio de Mabika Kalanda en 1966 fund el principio de remise en
pregunta como medio de liberacin intelectual y poltica.
La segunda diferencia es una consecuencia de la primera. En su perspectiva, la
africana
tendencia crtica muestra su poder como el nico "lugar comn" tanto para una
positiva
conocimiento de las tensiones dinmicas y discursos sobre el fundamento y
justificacin de
Ciencias sociales y humanas y africanos. Por lo tanto, tiende a definir su misin en
trminos de
tres paradigmas: renacimiento cultural de frica
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168
naciones, nueva vocacin cientfica y aplicaciones de desarrollo, casi a regaadientes
aceptando el hecho de que los no africanos podran ofrecer contribuciones a esta
lucha por la
poder y la verdad.
A partir de esta primavera el clima intelectual de las ideologas que sustentan la
organizacin
estrategias para nuevas relaciones entre el conocimiento y el poder y proporcionar
originales
marcos para los estudios sociales y humanos en frica. Hountondji representa la

ideologa neomarxista e insiste en tres acciones complementarias (1981: 68): (a) la

promocin de una crtica filosfica y clarificacin ideolgica para oponerse
ilusiones, mistificaciones y mentiras que siguen existiendo en frica y sobre
frica; (segundo)
estudios rigurosos, la asimilacin y comprensin verdadera de los mejores en
internacional
filosofa, incluyendo el marxismo, que segn el autor, es la nica teora que
proporcionar conceptos y medios para analizar la explotacin de frica
pertinentes; (cand
una tarea paradjica pisar fuera de la filosofa con el fin de conocer y dialogar con
la realidad social.
La mayor parte de los tericos, sin embargo, estn a favor de diferentes puntos de
vista. Bimwenyi, EboussiBoulaga y Sow, por ejemplo, ofrecen una crtica ms sistemtica de Occidental
antropologa filosfica como condicin previa para la construccin de nuevas
interpretaciones.
En el nivel ms profundo, estn de acuerdo con Hountondji sobre la necesidad de
nuevas opciones.
Sus estrategias, sin embargo, revelan la posibilidad de alterar el epistemolgico
arreglos que dan cuenta de africanismo y tambin para el marxismo. Lo bsico
suposicin es un relativista una: las culturas, todas las culturas, son ciegos en cuanto
a los valores
encarnan y promueven (Eboussi-Boulaga). Tambin implica una crtica de la
concepto de la naturaleza humana. Segn Sow, la naturaleza humana es una
construccin abstracta
que no se refiere realmente ciencias sociales y humanas:
No estamos convencidos de que si se mira con cuidado el objeto especfico de las
ciencias sociales es la
estudio de una naturaleza humana universal dada a priori, porque no sabemos si tal
naturaleza humana
existe concretamente en alguna parte. Puede ser que la naturaleza humana (o ser
humano en general, natural
ser humano, etc.) es una ficcin terica de la filosofa general, o entonces, la
generalizacin activista
de una experiencia concreta limitado. (Sow, 1977: 256-58)
Siembra piensa que la realidad de la naturaleza humana slo tiene sentido cuando se
entremezclan
con representaciones de una tradicin antropolgica dado o perspectiva. Su
conclusin presenta el siguiente reto: contra la razn dialctica y
antropologa, cmo puede intelectuales en frica pensar en la naturaleza humana y
por lo
propsito?
En un nivel ms concreto, se puede observar las alternativas ofrecidas por otros
tendencias. Wiredu, por ejemplo, se enfrenta a las contradicciones sociales africanos
empricamente (1980).

Otros tericos indican polticas prcticas para la aplicacin de la estrategia

principios en frmulas socioculturales. El paradigma del renacimiento representa
teoras que esencialmente afirman la positividad de ser uno mismo. Como Chinweizu,
Jemie,
y Madobuike mostr recientemente en su agresiva hacia la descolonizacin de
Literatura de frica (1983), tambin significa la
Pgina 183

169
derecho a dudar de los valores "universales" "perennes" y. En este sentido, existe una
correlacin
entre la ideologa de los debates sobre el relativismo cultural de la literatura africana
y
polticas concretas que promueven lenguas africanas y que celebran las tradiciones
"autnticas"
instituciones como significativos (p'Bitek, 1973) - nos enfrentamos a la difcil
cuestin
de "retradicionalizacin" como AA Mazrui y M. Tidy llamarlo.
Otro obstculo para la liberacin cultural ha sido la confusin del concepto de
modernizacin con
Occidentalizacin. De hecho, retradicionalizacin de la cultura africana puede tomar
la modernizacin de las formas,
especialmente si se convierte en un aspecto de la
descolonizacin. Retradicionalizacin no significa volver
frica a lo que era antes de que llegaran los europeos. . . Pero un movimiento hacia
renovado respeto por
formas indgenas y la conquista de la auto-desprecio cultural, pueden ser las
condiciones mnimas para
la descolonizacin cultural. (Mazrui y ordenado, 1984: 283)
Pero esto es slo una parte de un proceso complejo. Mabika Kalanda postula una
estricta
principio: a reapropiarse de su propia conciencia cultural e inventar nuevos
paradigmas
por su "renacimiento", es imperativo que los pases de frica a reevaluar el contexto
general
de su tradicin. l debe expurgar crticamente, ya que algunos de su inherente
caractersticas le han predispuesto a la esclavitud, y tambin explicar la tendencia
africana
hacia la dependencia.
El medio mundial Bantu puede ser caracterizado como disgregante y presionando
para el individuo. Sus
filosofa postula como la dependencia sagrada ley, la sumisin, la modestia, la mental
y, por tanto,
degeneracin fsica de los bantes. Un medio de este tipo se predisponen a la

esclavitud. . . El individuo o
grupo impotencia mental, percibi intuitivamente o incluso observ en las
derivaciones realidades objetivas
la gente inconscientemente la agresividad hacia los extraos que estn ms avanzados
que nosotros.
(Kalanda, 1967: 163)
Sobre la base de una hiptesis similares, Eboussi-Boulaga ms tarde propuso la forma
de un rcit verter soi como un medio fundamental para la comprensin del pasado y
sus fracasos en
Para poder actuar de manera diferente en el futuro (Eboussi-Boulaga, 1977: 223).
Los paradigmas de la vocacin cientfica y aplicaciones de desarrollo son
probablemente
el ms fcil de analizar. En los 195os y ig6os, que significaban la africanizacin de
el personal de las universidades y centros de investigacin. En otras palabras, ellos
buscaron la transferencia
de liderazgo intelectual y la autoridad administrativa a los africanos (vase, por
ejemplo, Bergh,
1973; Verhaegen, 1.978; Mazrui y ordenado, 1984: 299 hasta 315). Esta lucha por la
cientfica
responsabilidad condujo rpidamente a los mitos y las teoras de la "africanizacin de
las ciencias."
Durante varios aos, la influencia de Cheikh Anta Diop por ejemplo, permiti que la
hipstasis
civilizaciones de frica. Al mismo tiempo, los centros de estudios africanos se
multiplicaron y frica
los sujetos se introdujeron en los planes de estudios universitarios. Para el tema
clsico "todo lo que es
Europea es civilizada; todo lo que es africano es brbara "fue sustituido" todo lo que
es
frica es civilizada y hermoso. "Este nacionalismo intelectual dependa en gran
medida de
nacionalismo poltico. Como Hodgkin con razn
Pgina 184

170
sealado, "ms alejada desarrollada en aquellos territorios en los que el nacionalismo
poltico [era]
ms firmemente establecida, [y tena] un efecto sobre la prctica, as como sobre las
actitudes "
(1957: 175-76).
La principal caracterstica del perodo de 1970 a la dcada de 1980 es la relativa
autonoma de la parte intelectualista del nacionalismo africano. El fracaso de los
sueos de
la independencia podra explicar la redistribucin del poder. Los polticos y los

gestores
han creado contradicciones agudas entre los procesos de la produccin y lo social
relaciones de produccin, la "economa" del poder y de la retrica poltica (Iliffe,
1983: 65-87). Los intelectuales generalmente definen su misin en trminos de la
deconstruccin de los sistemas existentes de control econmico, poltico e ideolgico.
Dentro del grupo de intelectuales no son, como ya se ha sealado, dos grandes
tendencias: la
primero, cada vez marxista dominado, hace hincapi en las estrategias para el
desarrollo econmico y
liberacin poltica; el segundo, la tendencia liberal, se centra fundamentalmente en la
implicaciones de una filosofa de la alteridad. Uno podra pensar que el primer grupo,
fundamentalmente, promueve nuevas teoras de la occidentalizacin de frica. En el
otro
parte, el segundo grupo, parece hasta ahora atrapado en paradojas creados por la
unin de
una voluntad de poder poltico y postulados del anlisis simblico. Sin embargo,
tanto
estas orientaciones han producido una promesa significativa en la actual frica
beca. Ya, en muchos campos: la antropologa, la historia, la filosofa, y
teologa de la ortodoxia oficial heredado de la poca colonial ha sido
desafiado. Estudiosos africanos afirman nuevas alternativas, compatibilidades
regionales, y
sobre todo, la posibilidad de una nueva economa entre el poder y el conocimiento.
El proceso es ms visible, como hemos visto, en el dominio de la teologa cristiana,
que tambin es, con mucho, el campo mejor organizado. Se enfrent a importantes
preguntas en su
desarrollo (Mveng, 1983). En primer lugar, a raz de los mitos "africanizacin" del
momento nacionalista en la dcada de 1950, se refiri al desafo de una crtica de la
occidental
Cristianismo. El objetivo en ese momento era la bsqueda de fuentes de confusin
entre
el colonialismo y el cristianismo con el fin de lograr una mejor comprensin de
El cristianismo y el trabajo para la ejecucin de un cristianismo africano. El paso a
paso
teora de la piedra, el enfoque de la adaptacin, y la interpretacin encarnacin son
los ms
soluciones bien conocidos propuestos para la promocin de un cristianismo africano
(Bimwenyi, 1981b: 263 a 81). Una segunda pregunta apareci casi de inmediato:
qu
fundamento epistemolgico se poda proponer la teologa africana? Tres tipos de
Se han ofrecido visiones y estrategias.
Difcilmente podemos entrar en detalles de una lectura africana de la experiencia
occidental
debido a la complejidad de sus propsitos. Sin embargo, notemos dos principales
puntos metodolgicos: la eleccin de un anlisis riguroso de la clsica occidental

proceso histrico de indigenizar el Evangelio y una interpretacin crtica de este

proceso, basado en el significado ideolgico de selecciones estratgicas y culturales
normas subordinadas y dirigido a la explicacin de la constitucin progresiva de la
La doctrina de la Iglesia y el desarrollo de
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171
su liturgia. El trabajo de Bishop Tshibangu en la historia de los mtodos teolgicos en
la
West (1965, 1980), estudios cuidadosos de J. Ntendika (1966, 1971) sobre la teologa
patrstica,
y sntesis exegtico de Kinyongo del significado de Jhwh (1970) son buenos
ejemplos de la tendencia. En filosofa, la misma tendencia a buscar una buena
comprensin
de la prctica de la filosofa occidental, como un paso til antes de la promocin de
frica
la filosofa, se puede observar en varios casos. La orientacin de Segunda Orden,
Elungu de
estudio de los conceptos de espacio y el conocimiento en la filosofa de Malebranche
(1973b),
Anlisis de la relacin entre la poesa y el pensamiento de Heidegger de Ugirashebuja
trabajar (1977), y la presentacin de Ngindu del conocimiento religioso segn Laberthonire (1978) proporcionan ejemplos.
Esta lectura crtica de la experiencia occidental es a la vez una forma de
"Inventar" una tradicin extranjera con el fin de dominar sus tcnicas y un ambiguo
estrategia de aplicacin de la alteridad. En la teologa, por ejemplo, se acepta que
"Telogos africanos tienen nada que ganar por encerrarse en s mismos. [Por lo
haciendo] iban a condenar a s mismos para permanecer telogos de segunda
categora "
(Tshibangu y Vanneste, 1960: 333-52). En 1974, public Le Tshibangu Propos
d'une africaine thologie, un breve manifiesto que se concentra en lingstica y
el relativismo cultural y confirma la evidencia de la comprensin y la expresin
tnica
del cristianismo, junto con el hecho de que hay una gran variedad de sistemas de
pensamiento.
El trabajo de Tshibangu se ha convertido en un clsico y ha tenido una enorme
influencia. es
ya posible el estudio de los resultados de su tesis. Hay ms y ms
investigaciones antropolgicas y lingsticas de las tradiciones africanas que sealan
regiones de la compatibilidad y la divergencia entre el cristianismo y las religiones
africanas.
Ejemplos de esto son Discours de Bimwenyi thologique NEGRO-africain (1981a),
Sorcellerie de Hebga et prire de dlivrance (1982), el libro publicado por Ela y
Luneau, Voici le temps des hritiers (1981), y el or, todo lo sabe (1986) de M.

A. Oduyoye. En lugar de insistir en la economa cultural y religiosa

constelaciones y su posible compatibilidad, esta tendencia tiende a enfatizar la
pertinencia de la difraccin y su valor relativo en un sistema regional de la
revelacin.
Cahiers de Mulago des Religions un fricaines ha sido el lugar ms visible y el
vehculo
para este proyecto desde 1965- Oduyoye resume la naturaleza de esta misin:
Nosotros . . . se enfrentan a este hecho: los que estaban un contenido mucho tiempo
para ser consumidores de
la teologa han comenzado a ser productores de la teologa y es la teologa
cristiana. Ellos estn ampliando la
panorama de smbolos, lo que aumenta el color de cuestiones, y exigiendo
compromiso y accin.
(Oduyoye, 1986:. 76 El nfasis es mo)
Le pregunt Tshibangu cmo, en este proyecto para una discontinuidad intelectual y
un
reversin ideolgica, podra explicar la relacin entre el pensamiento y la accin. l
respondi especificando el marco filosfico en el que este nuevo discurso evoluciona
y el contexto antropolgico de su posibilidad.
Pgina 186

172
Mudimbe: En cualquier caso relativo a su proyecto, uno podra preguntarse si el
pensamiento podra preceder
accin. Sin duda, esto es muy escolstica. Pero la gente tambin han dicho que lo ms
importante era
practicar la teologa; que la especificidad, el carcter africano del discurso vendra
naturalmente.
Tshibangu: Tiene usted razn en plantear el problema de la relacin entre
pensamiento y accin. En
la realidad, el ser, y por lo tanto la vida, y la accin que actualiza lo preceden
pensamiento ontolgico. Pero
pensamiento a su vez, est implcita en la "forma" del ser que le da el carcter lgico
de Cognizability
y aceptabilidad. De hecho los dos son correlativos y condicionan mutuamente. En la
vida espiritual, y
sobre todo en una comunidad de vida, tales como la condicin de la Iglesia, la vida y
la doctrina entre s y
actuar uno sobre el otro. Hasta la fecha la cuestin de la teologa africana es en gran
medida una cuestin de principios.
Existencialmente problemas concretos se perciben y sienten especficamente cristiana
africana
comunidades. Teologa africana dar cuenta de s mismo con eficacia al tratar de una
manera radical para responder a la

problemas planteados por los principios de la cultura africana, la evolucin de las

sociedades africanas con
numerosas preguntas relativas a los problemas espirituales y ticas que no
faltan. [. . . ] Este Dia
dado el nivel de conciencia de las diferencias culturales, la especificidad de las
culturas no es elaborado
durante un largo perodo de tiempo y de una manera espontnea. Sabemos las
condiciones de la especificidad.
Esta especificidad, sin embargo, se basa en la unidad fundamental de la naturaleza
humana. La cuestin es uno
de determinar el marco de referencia para el desarrollo de esta especificidad de modo
que puede enriquecer el total de
realizacin de las potencialidades que la naturaleza ha concedido a una humanidad
diversificado en su histrico y
existencia espacial.
Mudimbe: Usted es un profesor de teologa fundamental en la Facult de Thologie
Catholique en
Kinshasa. Por temperamento y por eleccin que usted dice que usted est preocupado
por epistemolgico
preguntas. Porque razon? Que es exactamente lo que est buscando?
Tsbibangu: quiero decir con esto que siempre estoy preocupado con el problema de la
justificacin. en el
campo de accin todo debe estar conectado a tierra, y esta demanda se impone sobre
todo cuando en
Adems se acepta la ley de la evolucin de las cosas, de las instituciones, de las ideas,
de costumbres. En orden
no alejarse, a cometer errores, a actuar por simple hbito o condicionamiento, es
necesario reflexionar sobre la
fundamento de los juicios y actitudes. Y tengo la intencin de proceder
metodolgicamente en esta bsqueda de
fundaciones, con el fin de proponer acciones y actitudes que son ellos mismos
conectados a tierra y as
justificado, intelectual y con respecto a las metas que los seres humanos deben
seguir. (En Mudimbe,
1977: 18)
Una ltima tendencia en la teologa se ocupa de una cuestin delicada: tiene sentido
ser
Cristiana y africana? A medida que el sacerdote jesuita E. Mveng lo expres ms
concretamente,
por qu creer en un africano y promover un cristianismo que no slo se ha
convertido en
un producto de la exportacin para la civilizacin occidental, pero tambin ha llegado
a ser utilizado como un
los medios de explotacin racial y de clase?
Desafortunadamente Occidente es cada vez menos cristiano; y el cristianismo,

durante mucho tiempo, ha sido un

producto de exportacin para la civilizacin occidental, es decir, un
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173
herramienta perfecta para la dominacin, la opresin, la aniquilacin de otras
civilizaciones. El Cristianismo
predicado hoy en da, no slo en Sudfrica, sino por Occidente como un poder y de la
civilizacin, est lejos, muy
lejos del evangelio. La pregunta, por tanto, se plantea radicalmente: lo que puede ser
el lugar del Tercer Mundo
pueblos en un cristianismo tal? Y esta pregunta es, ante todo destinada a las iglesias
oficiales.
(Mveng, 1983: 140)
Para hacer frente a esta cuestin, otro jesuita africana, Eboussi-Boulaga, ha
presentado para
consideracin sus sans christianisme Fetiche: Rvlation et dominacin (1981). Es un
deconstruccin del cristianismo. Dejando a un lado los dogmas, los criterios
tradicionales y oficiales
Teoras de la Iglesia, que propone una interpretacin directa de la revelacin como un
signo de
liberacin. En esta perspectiva, el tiempo y la dignidad del ser humano son vistos
y se define como el lugar real del sueo de Dios para la encarnacin. Como
consecuencia,
segn Eboussi-Boulaga, el tema ms importante para los seguidores de Jess es el
liberacin de su propia fe y su conversin en un medio prctico para una verdadera
transformacin del mundo. Esta conclusin es el postulado de las teologas de
la liberacin en Sudfrica (vase, por ejemplo, Tutu, 1984; Boesak, 1977, 1984a,
1984b). Uno de
las ilustraciones ms slidas de este espritu del xodo est en JM Ela Le Cri de
l'Homme Africain: Preguntas aux Chrtiens et aux Eglises dAfrique
(1980). Llamadas Ela
para un "cambio radical para apartarse del Dios de la teologa natural predicada por
los misioneros"
y una invocacin del Dios del xodo, interesados en la historia y la socioeconmica
condiciones de los seres humanos. En rigor, se trata de un discurso poltico en
nombre de
Profetismo cristiano.
Hemos justificado la esclavitud, la violencia y la guerra; hemos santificado racismo y
dividir nuestras iglesias en
el tema de la preservacin de la supremaca blanca. Hemos discriminado contra las
mujeres y se mantiene
ellos servil mientras que escondimos nuestro miedo de ellos detrs de las
reclamaciones de "masculinidad" y hablar santurrn

acerca de Adn y Eva. Hemos crecido rico y gordo y potente a travs de la

explotacin de la
pobres, que deploramos pero nunca realmente tratamos de parar. Todo en nombre de
Jesucristo y su
evangelio. Ahora bien, este mismo evangelio nos habla, y ya no puede escapar a sus
demandas. Nos llama a
el amor y la justicia y la obediencia. Queremos cumplir con ese llamado, pero no
quieren arriesgarse demasiado
mucho. La opcin de Rubn. La opcin de Rubn: Tome un soporte, pero siempre
cubre a ti mismo. (Boesak,
1984b: 38)
Una escuela hermenutica apareci en este contexto como el sitio de un
culturalmente ms
investigacin orientada en la teologa africana. Creo que DPhil de Okere. tesis (1971)
Fue la primera gran iniciativa. Sin embargo, es Tshiamalenga (1973, 1974, 1977b,
1980)
y Nkombe (1979), que se han convertido en los exponentes ms productivos de esta
escuela.
Okolo hizo explcitas las opciones filosficas del mtodo (1980), dibujo nuevo
proposiciones de un texto breve y estimulante por su antiguo profesor, Kinyongo
(1979). Okere public en 1983 un extracto de su DPhil. disertacin relativa a la
fundamentos del mtodo. En este trabajo se encuentra directrices claras basadas en el
slido
principio de que mientras que "el lenguaje parece afectar a la cultura y el
pensamiento en algn
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174
nivel ", no se sigue que uno puede" hablar de filosfico y metafsico
pensado como algo predeterminado lingsticamente "(Okere, 1983: 9). El ms
estudios convincentes hasta la fecha, adems de tesis indita de Okere, han sido
los de Tshiamalenga (por ejemplo, 1974, 1977b, 1980) y Nkombe en su metodolgico
proposiciones (por ejemplo, 1977, 1978b) y su estudio de la metfora y la metonimia
en el
paroemiologic smbolos de la lengua Tetela (1979). En trminos de intelectual
clasificacin, es posible distinguir dos tendencias principales. La primera es una de
la hermenutica ontolgica, que al menos en Kinshasa coincide con la reconversin
de Tempels y el legado de Kagame a modalidades ms rigurosos de filosofar (vase,
por ejemplo, Tshiamalenga, 1,973, 1,974, 1,980). La segunda es ms de un
psicosocial
hermenutica de orientacin que integra lecciones de mtodos fenomenolgicos
(por ejemplo, Laleye, 1981, 1982; Nkombe, 1979).
La cuestin de la importancia de estas nuevas estrategias intelectuales de
"Conversin" se ha producido en otros dominios. En las ciencias sociales, los

conocimientos tradicionales Buakasa, por

ejemplo, ha analizado las determinaciones socioculturales de la razn cientfica, bajo
la
ttulo provocativo, Ciencias occidentales: Para qu? (1978; vase tambin Okonji,
1975).
Inspirado por Foucault y sobre todo por el trabajo de J. Ladrire en la filosofa de
ciencias, Buakasa reexamina la historicidad y la arquitectura. de la razn cientfica en
Para introducir tcnicas para la conversin de frica "mentalidad" en trminos de
razn cientfica. Otro filsofo, P E. Elungu, acepta la realidad de frica
autenticidad y la autonoma relativa de su experiencia sociohistrica, sino que basa su
propuestas para la liberacin de frica en una condicin nica: una conversin a
filosfica
y el pensamiento crtico. Segn l, este espritu parece ser la nica manera posible
a la modernizacin, en la medida en que significar en la tradicin africana la
posibilidad de una
ruptura y posteriormente la aparicin de una mentalidad cientfica. Este es un nuevo
entorno cultural caracterizado por: (a) la capacidad del hombre para romper con lo
que es
simplemente dado, en la bsqueda de lo que es esencial y especfico para l; (b) la
apoderarse de esta especificidad esencial de la libertad del discurso, y (c) la
realizacin de que
esta libertad de discurso no es la libertad misma, que esta autonoma del discurso no
es
independencia. (Elungu, 1976; vase tambin Sodipo, 1,975, 1.983).
El examen de estas nuevas reglas del juego, uno recuerda los objetivos de Foucault
para el
la liberacin del discurso en El Discurso del Idioma (en el apndice, 1982). Explcito
referencias a los esquemas occidentales tambin son notables en el programa de
Hountondji en el
La prctica africana de la ciencia, que se basa en Althusser, y en la investigacin de
Nkombe en
Smbolos africanos inspirados por Ricoeur y Lvi-Strauss. Pero estos intelectual
filiaciones implican sntesis metodolgicas e ideolgicas en lugar de la capitulacin
de la alteridad (Vilasco, 1983). Hountondji presenta el sueo ambiguo de
hoy en da los filsofos africanos provocativamente:
El problema . . . en cuanto a nuestra actitud hacia nuestro patrimonio colectivo, es la
forma de responder a la
desafo del imperialismo cultural sin encarcelando
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175
a nosotros mismos en un dilogo imaginario con Europa, cmo volver a evaluar
nuestras culturas sin esclavizar
nosotros a ellos, cmo restaurar la dignidad de nuestro pasado, sin dar lugar a un

passeistic
actitud. En vez de condenar ciegamente nuestras tradiciones en nombre de la razn, o
el rechazo de este ltimo en
cuenta de la primera, o hacer un absoluto de la racionalidad interna de estas
tradiciones, parece
ms razonable para m para tratar de conocer nuestras tradiciones como estaban, ms
all de toda la mitologa y
distorsin, no slo con el propsito de selfidentification o justificacin, pero con el
fin de ayudarnos
frente a los retos y problemas de la actualidad. (1983: 242-43)
Para resumir las reglas de esta deconstruccin, observo tres objetivos principales: (a)
entender y definir la configuracin de la prctica cientfica en la vida social y humano
ciencias como un locus ideolgica determinada por tres grandes variables: tiempo,
espacio y
la (in) consciente del cientfico; (b) analizar y comprender las experiencias africanas
como formado sobre la base de una historia particular y como testimonio de una
regional
Weltanschauung; y (c) para pensar y proponer modalidades razonables para la
integracin de las civilizaciones africanas en la modernidad, esto de acuerdo con
crtica
el pensamiento y la razn cientfica, con el propsito de la liberacin del hombre.
Podra ser que todos estos temas han sido posible gracias a algunos de los
consecuencias de la ruptura epistemolgica, que segn Foucault (1973)
apareci en Occidente a finales del siglo XVIII. La hiptesis hace
sentido si uno mira a la recesin progresiva, desde el siglo XIX a travs de
la dcada de 1930, de las teoras sobre la "funcin", "conflicto" y "significacin", y
en el
lenta emergencia de una nueva comprensin de las potencialidades de los paradigmas
de la "norma"
"Regla" o "sistema". En teora, esta inversin representa el todas las ideologas de la
diferencia
(vase, por ejemplo, Ricoeur, 1984) Sin embargo, no es seguro que explica
plenamente el funcional
arreglo de la "biblioteca colonial", su historia y la eficacia generalizada durante
los siglos XIX y XX, ni las relaciones ambiguas entre
los mitos del "pensamiento salvaje" y las estrategias ideolgicas africanos de la
alteridad.
Horizontes de Conocimiento
La historia del conocimiento en frica y sobre frica parece deforme y
desarticulada, y la explicacin radica en su propio origen y desarrollo. Como en el
caso
de otras historias, nos enfrentamos a lo que Veyne ha llamado "la ilusin de la
integral
reconstitucin [que] proviene del hecho de que los documentos, que nos
proporcionan

las respuestas, tambin dictan las preguntas a nosotros "(1984: 13). Adems el cuerpo
de
el conocimiento mismo, cuyas races se remontan a las pocas griega y romana, en su
constitucin, organizacin, y la riqueza paradjico, indica una incompletud y
inherentemente sesgado perspectivas. El discurso que los testigos de conocimiento de
frica
ha sido durante mucho tiempo, ya sea geogrfico o un antropolgica, en todo caso,
una
"Discurso de la competencia" sobre las sociedades desconocidas sin su propio
Pgina 190

176
"Textos". Slo recientemente ha esta situacin han transformado gradualmente por el
concepto de
etnohistoria, que en 1950 postul la unin de topoi antropolgica
con los de la historia y otras ciencias sociales, y ms tarde en la tradicin oral
integrada
y sus expresiones (poesa, frmulas fijas, antroponimia, toponimia). Al hacerlo,
este discurso comenz a construir simulacros sobre las relaciones existentes entre
presentes organizaciones sociales africanos y de la historia. En general, el discurso
sobre la
Realidades africanas ofrece dos caractersticas principales: por un lado, es un
heterogneo
discurso que emana de los mrgenes de contextos africanos; y, por otro lado, su
ejes, as como su lenguaje ha sido limitado por la autoridad de esta exterioridad.
La atmsfera de la dcada de 1950 signific una nueva valoracin en el africanista
discurso, a saber, la promocin de otro centro: historia y su ideolgica
actividad. Esta valoracin est bien representada en el cambio que se produjo
progresivamente
despus de la dcada de 1930, pasando de la autoridad antropolgica y su negacin
de
Historicidad africana a la respetabilidad de un posible conocimiento histrico de los
llamados
sociedades tradicionales. Este cambio se ilustra por Herskovits (1962) y Vansina
(1961).
Durante el mismo perodo, otras formas de comunicacin estaban siendo derivan de
la misma
presuposiciones de valor y liberarse de intelectual del antroplogo
el espacio (vase, por ejemplo, Wallerstein, ig6i, 1967). El pensamiento religioso
comenz a conceptualizar un
historia y una sociologa de lo que Schmidt llama "revelacin primitiva" (1931) y,
como
en el caso de Des prtres noirs s'interrogent (1956), para buscar plataformas
regionales para un

La teologa cristiana africana. Con Griaule y Tempels, la lectura e interpretacin

de las culturas locales ya haban desafiado a la estrechez de la etnografa clsica y
el evangelio de su topoi y plante preguntas de racionalidades locales y frica
filosofa.
J. Copans insiste en el advenimiento de la sociologa y el marxismo como los
principales acontecimientos que
caracterizar esta evolucin intelectual del africanismo (en Gutkind y Wallerstein,
1976). "La sociologa no era ms que una nueva especializacin, constituy una
ruptura total
por varias razones; empricamente, ya que estaba tomando en cuenta la verdadera
historia de
Pueblos africanos; en escala, ya que pas de la aldea al grupo social nacional
(de 'Mini' a 'maxi'); en teora, como una explicacin materialista e histrica tomaron
el lugar del idealismo Griaulian que ignora la realidad del colonialismo "(1976: 23).
Este nuevo enfoque marxista fue inducida a finales de los 195os por lo Copans llama
al
"Colapso de la unidad anticolonial." Esto precipit la aparicin de un nuevo terico
campo del anlisis marxista: el mercado econmico mundial, lucha por la poltica
la liberacin, el desarrollo de las clases sociales, las economas capitalistas y los
imperialismos,
etc. Por lo tanto, despus de 1956, "el pensamiento marxista encontraron nueva vida"
en la medida de un marxista
punto de vista de frica era "un campo terico virgen". "El uso de los conceptos de la
sistema imperialista o modos de produccin se vio facilitada por una explicacin en
trminos
arreglos de la inestabilidad y el dinamismo de las contradicciones. "Despus de los
ig6os", el
caractersticas propias de neocolonialismo condujeron a la investigacin de las races
econmicas de
explotacin y
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177
en las soluciones polticas y revolucionarias en el derrocamiento de la explotacin,
etc.
a la adopcin de una perspectiva marxista "(1976: 25).
En general, estoy de acuerdo con el diagnstico de Copn, lo que requiere una
dialctica de
las relaciones analgicas entre las construcciones histricas de la misma y el nuevo
conformidades con y sobre el otro. En esta perspectiva, el marxismo logra un radical
nuevo enfoque. No occidentalizar un terreno virgen, sino ms bien se enfrenta
inattentivenesses, los muros de contencin que les suponen, y rene bajo la
techo de las analgicas, relaciones, contradicciones, imaginaciones. En efecto, el
mtodo

da lugar a un tipo original de la visibilidad de las diferencias en trminos de rastros

tericos de
tomando el lugar y representacin. Alteridad -sea socioeconmica o cultural-se
convierte en
a travs de "modelos" reenactable bajo las modalidades de similitudes tcnicas de
las relaciones entre el mismo y el Otro. Al mismo tiempo, estos interpretativa
categoras se pueden clasificar en el nombre de su contexto regional (por ejemplo,
Terray, 1969;
Rey, 1973). La gran originalidad de marxistas franceses y sus homlogos africanos en
la ig6os reside en esto. A partir de las proposiciones de G. Balandier en
macroperspectives en el campo (1955a, 1955b), un nuevo discurso une lo que haba
sido
mantenerse separados y abre el camino a una teora general de la histrica y
econmica
derivacin como se ejemplifica en las obras de Osende Afana (1967), J. Suret-Canale
(1958), C. Meillassoux (1,964, 1,974), y C. Coquery-Vidrovitch (1972).
La centralidad de la historia es, pues, notable en lo que el marxismo expone en frica
estudios. En efecto, la invencin de una historia africana coincide con una crtica
evaluacin de la historia de la misma. Tambin se observa que la posibilidad de una
La historia de frica parece vinculado en una relacin de necesidad de un
cuestionamiento Europea y
redefinicin tanto de lo que la historia no es y lo que debera ser. Por ejemplo, uno
notas
que es durante la renovacin metodolgica de la dcada de 1950 que Lvi-Strauss,
con el fin de
celebrar el "pensamiento salvaje", relativiza el concepto mismo de la historia, que
como l mismo
ella, "es un todo desconectado, formado de reas cada uno de los cuales est definido
por una frecuencia
de su propia "(1962: 340). Desde entonces ha sido seguido por L. de Heusch y
estudiantes
que favorecen las estructuras de mitos como loci pertinente de la identidad y las
diferencias (vase
Heusch, 1971, 1982).
La paradoja se vuelve ms clara. El concepto de "historia de frica" marc un radical
transformacin de relatos antropolgicos. Un nuevo tipo de discurso valoriza la
dimensin diacrnica como parte del conocimiento sobre las culturas africanas y
alienta
nuevas representaciones del "nativo", que antes era un mero objeto dentro
Historicidad Europea. Su versin marxista ofrece la inmediatez de la objetividad a
travs
sistemas de signos de las relaciones socioeconmicas que permitan tanto buenas fotos
de locales
organizaciones de poder y de produccin, as como comparaciones
interculturales. Por medio de una

articulacin similar postulados estructuralistas, sin rechazar la "nueva historia

entidad "(vase, por ejemplo, Heusch, 1971), se abren reas de investigacin
sincrnica,
haciendo hincapi en la tensin dialctica y el equilibrio entre la creatividad regional
y
limitaciones universales de la mente humana (vase, por ejemplo, Heusch, 1985). En
suma, Tempels,
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178
Griaule, y todos los apstoles de la alteridad de frica se han subsumido en el
marxismo
proyecto de un discurso universal de la analgica, ya que fue testigo de la
prolijamente
ideologa ambigua de Prsence Africaine entre 195o y ig6o. Encontramos Sartre,
Fanon, Garaudy y acadmicos comunistas soviticos hablando, y en dilogo con
Bachelard, Senghor, Csaire, Maydieu y Tempels. Ms tarde, ms visible en el
1970, la metodologa estructuralista, en una nueva reflexin sobre las culturas,
renovada preguntas
de los mtodos a propsito de los discursos interpretativos en las sociedades no
occidentales. Por lo tanto,
desafiado una etnohistoria que tiende a olvidar que "la historia se enreda el mito
que impone su propia soberana sobre los reyes "(Heusch, 1982: 2). El
estructuralismo proplanteado preceptos sincrnicas para tabular las formas de mitos y culturas dentro de
un
marco universal de las relaciones de semejanzas y diferencias (Heusch, 1985).
No puedo aceptar incondicionalmente el anlisis de Copans de la sucesin de
paradigmas metodolgicos de Griaule al materialismo histrico aplicado a la
Contexto africano en los 195os y ig6os ni con respecto a la llegada de la sociologa
en
el mismo perodo que un evento epistemolgico que habra transformado la totalidad
economa de estudios africanos y el significado de su historia. El anlisis de Copans
es
poco engaoso porque la transformacin crtica de la dcada de 1950 es esencial y
directamente vinculado a una redefinicin tanto del objeto y finalidad de la
antropologa. Esta crisis
expresado en estudios africanos de dos maneras. Uno, una crtica de y mejora
al funcionalismo de Malinowski, que con el estructuralismo se convirti en su
conjunto
encarnando esfuerzo para leer, comentar, y la comparacin de los mitos y culturas
independientemente de los prejuicios primitivistas. Como consecuencia, las
conversaciones de Griaule
con Ogotemmdli y de Tempels Bantu Filosofa interponerse entre los fantasmas de

Taylor, Spencer, y Frazer, en un lado y la larga conversacin que ha sido

unin Malinowski, Lvi-Strauss, y de Heusch por el otro. En sentido estricto,
Idealismo de Griaule o de Tempels no parece pertenecer al pasado. Ms bien todava
marca las oscilaciones de marcos explicativos en los programas para la constitucin o
describiendo las formas africanas de conocimiento. La justificacin del cristianismo
parece un
caso extremo. No se refiere a una aberracin histrica, sino a un hecho sociolgico: el
universalizacin de una fe y de una ideologa religiosa que aparece en la dispersin
de ambos
imaginaciones cientficas y religiosas (vase, por ejemplo, Bimwenyi, 1981a).
Tal vez nada ha sido ms importante que la conferencia de 1978 sobre
Cristianismo y africanos religiones organizadas por la Escuela Catlica de
Teologa de Kinshasa. El erudito belga B. Verhaegan, que es a la vez un marxista y
catlico, desarrollado sus preocupaciones en trminos de "un desafo histrico":
Religiones cristianas en frica estarn marcados por esta triple influencia: el modo
capitalista de
produccin habiendo llegado al imperialismo en todo el mundo y de haber sido
vinculado a un pasado colonial. los
cuestin que hay que plantear es la
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179
siguiente: Como primera poltica colonial, las fuerzas imperialistas y entonces las
estructuras orgnicas de
independiente Unidos influenciada y manipulada la religin en su contenido como en
sus formas y
estructuras en trminos de sus propios intereses? (Verhaegen, 1979: 184)
Para enfrentar el efecto combinado de estos factores complementarios, Verhaegen,
siguiendo la teologa G. Gutierrezs de la liberacin, propuesto tres gneros de la
teolgica
discurso: una teologa de la modernidad que unir la bsqueda de justicia social a la
promocin de la "razn, la ciencia y el progreso"; una teologa de la caridad, que lo
har
abordar la cuestin de las desigualdades sociales y la pobreza y ofrecer radicalmente
nueva moral
soluciones; y, por ltimo, una teologa de desarrollo que va a redefinir las
modalidades de
desarrollo en trminos de los intereses locales (1979: 188-89). Concluy que
Verhaegen
tres caractersticas marcar la nueva teologa africana: ser contextual, es decir,
derivado de la vida y la cultura de los pueblos africanos; ser una teologa de la
liberacin, porque el
opresin no es que se encuentra slo en la opresin cultural, sino tambin en los
mbitos poltico y econmico

estructuras; debe reconocer el lugar de las mujeres como una parte vital de la lucha
por la liberacin y
la lucha contra toda forma de sexismo en la sociedad y en la iglesia. (Verhaegen,
1979: 19)
A lo largo de los siguientes aos, los eventos y la investigacin confirm Verhaegen
de
anlisis. La filosofa del Boletn de Teologa Africana (una revista ecumnica
de la Asociacin de Telogos africanos) anima a puestos similares a los
expuso en 1979 el texto de Verhaegen. Es importante tener en cuenta una
preocupacin colectiva sobre
otredad en cuestiones culturales y espirituales y la integracin implcita del "marxista
razn "en una perspectiva idealista en temas espirituales, econmicos y sociales. As
Griaule y el idealismo de Tempels sigue funcionando, aunque de una manera
diferente y discreta
camino. Sin embargo, es generalizada y eficaz hasta el punto que uno podra
preguntarse
si, en los pases que tienen un alto porcentaje de los cristianos, como Camern y
Zaire, que
no es una corriente ideolgica determinante, al menos en el corto plazo (vase, por
ejemplo, Ela, 1985).
En cuanto al segundo punto de mi ligero desacuerdo con el anlisis de Copans, lleva
sobre la importancia de la sociologa en la reconversin del africanismo en la dcada
de 1950. Nos deja
comenzar por sealar que la crisis en el campo no era ni original ni nico. Signific
un malestar ms amplio bien ilustrado en el debate que se opuso a Sartre y LviStrauss en
la historia como una totalidad dialctica, la universalidad de las categoras de
razonamiento y la
importancia del sujeto (por ejemplo, LviStrauss, 1962). Los conceptos de modelo y
estructura invadido progresivamente todo el campo de las ciencias sociales y
humanas,
postulando tanto una discontinuidad epistemolgica con las prcticas tradicionales y
un nuevo
comprensin del objeto de la investigacin cientfica, as como lo revela su discurso.
Teora de la produccin cientfica (1965) de L. Althusser personifica esta conciencia.
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180
Al comentar sobre la tensin existente entre la sociologa y la historia, M Braudel
pudo escribir:
El vocabulario es el mismo, o se est convirtiendo en el mismo, debido a que la
problemtica se est convirtiendo
cada vez ms la misma, bajo el ttulo conveniente de la actualmente dominante
modelo de dos palabras

y la estructura .... De hecho, a cualquier precio, la ciencia social debe construir un

modelo, un general y
particular, la explicacin de la vida social, y el sustituto de una realidad emprica
desconcertante, una ms clara
imagen y uno ms susceptibles a la aplicacin cientfica. (Braudel, 1980: 73-74)
As, en el centro mismo de las ciencias humanas y sociales, ahora se afirm un
deseo que de una manera radical interroga el espacio del conocimiento y de la
fundacin
de los discursos expresarlo. La crtica de Lvi-Strauss de la sociologa y la historia
como de dos
dimensiones de la misma figura, que en su modo de ser, as como en su objetivo
y el objetivo no es tan diferente del proyecto antropolgico de "primitivas"
afirma de manera convincente la importancia de nuevas determinaciones
epistemolgicas (vase, por ejemplo,
Lvi-Strauss, 1963: lntro .; 1968: Overture). Siguiendo la lnea de razonamiento de
Lvi-Strauss,
se puede observar que la historia, como la historia de la misma, y sus privilegios son
desafiado. P Veyne fue ms all, sometiendo el ser de la historia para una evaluacin
y
lo que demuestra que "la historia no existe" (1984: 15-30). Por otra parte, lo hace
no consagrar la sociologa. En nombre de las identidades individuales y colectivas en
su
diferencias y similitudes, Veyne cuestion el dominio de la sociologa
representaciones y la validez de su discurso: "La sociologa es todava en una
etapa previa a la de Tucdides. Siendo la historia, no puede ir ms all de lo probable,
la
probable "(1984: 279). "Sociologa de Comte era una ciencia de la historia 'en su
conjunto," una
ciencia de la historia; era establecer las leyes de la historia, como la `ley de los tres
fincas, "que es la descripcin del movimiento de la historia tomada como
conjunto. Pero eso
ciencia de la historia se ha revelado imposible "(1984: 268). Como consecuencia,
la sociologa ya no tiene un objeto, sobre todo cuando se pretende ser autnoma
desde
historia.
En mi opinin, es bajo este signo paradjico de una historia desafiado ese nuevo
horizontes se han abierto en los estudios africanos y cuenta hoy en da real o
tensiones potenciales. Iniciativas de M. Herskovits en antropologa, en G. Balandier
la sociologa, la bsqueda de la historia J. Vansina de J. Coleman por paradigmas
generales en
ciencias polticas, son contemporneos con esta conciencia crtica asegurando un
nuevo
tesis que niega la pertinencia global de la figura invertida de lo Mismo.
Concretamente, se imponen en el campo de la Africana estudia el rechazo de las redes
ms importantes

a las patologas de las sociedades y, despus Tempels y Griaule, los postulacin y

clasificacin de patologas de creencias. El proyecto africano de la sucesin tambin
designa
esta misma configuracin que su locus de la creatividad. En efecto, a principios de
1960, el
Estudioso africano logr el antroplogo, telogo "nativo" sustituy a la
misionera, y el poltico tomaron el lugar del comisionado colonial. Todo
a encontrar razones de sus vocaciones en la dialctica de lo Mismo y lo
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181
Otro. Es extrao y significativo que tienden a racionalizar sus misiones en
trminos de un encuentro entre una relacin narcisista con el Ser y la relacin dual
con el Otro (vase, por ejemplo, Nkrumah, 1957; Senghor, 1962). As exgesis o
comentarios sobre una racionalidad locales recin descubierto aparecen como
Gestalteneinheit; eso
es decir, un lenguaje autosuficiente, lo que representa para su economa de ser y
definirse
como una cultura histrica, se convierte en un marco de cooperacin social que une
los pueblos de
tolerancia, haciendo eventos inteligible y significativa, y controlar el ritmo de su
cambio propia (vase, por ejemplo, Abraham, 1966: 26-29).
En este sentido, los nuevos conocimientos y sus smbolos no destruyen por completo
la
relevancia de la biblioteca colonial, ni el idealismo de apstoles de la alteridad. Tiene
provocado nuevos estndares para la colectivizacin y la democratizacin de la
histrica
la razn y ha reformulado las preguntas residuales relativos poder ideolgico y
ortodoxia cientfica. Su mejor y probablemente excesiva ilustracin es la
africanizacin
del difusionismo como actualizado por Cheikh Anta Diop (por ejemplo, 1954, 1960a,
1981).
Tres iniciativas principales combinados de recuperar la totalidad de la experiencia
africana y
testimoniar que la realidad. Ellos son la integracin de las fuentes y la imaginacin
islmicos en
la "biblioteca recientemente ampliado," la constitucin de un corpus de textos
tradicionales, y
renovacin crtica de la autoridad antropolgica.
Toda la concepcin de la historia africana tuvo que ser definida de nuevo sobre la
base de
Contribuciones islmicas (Ki-Zerbo, 1972), que afectan a la doctrina histrica clsica
trayendo nuevos testigos y documentos. Narraciones islmicas entran en el
episteme. Algunos enigmas africanos estn ahora examinados con la ayuda de

comentarios y
descripciones de Ibn Hawkal (siglo X), El Bekri (siglo XI), Idrisi
(siglo XII), e Ibn Batuta, Ibn Jaldun y Maqrizi (siglo XIV).
El fenmeno sociohistrico del "Negro Islam", como estudiado por V Monteil (1980),
es
un concepto primario para algunos perodos importantes de la historia, y los tarikhs, o
crnicas, se han convertido en fuentes de valor. Fuentes islmicas siempre han
constituido
dimensiones importantes para la bsqueda y la invencin de los paradigmas africanos
(vase, por ejemplo,
Blyden, 1967). Cultura islmica ha contribuido poderosamente a la pasin de la
alteridad,
particularmente en el frica occidental, donde todava expone esquemas y lecciones
en lo social
armona y su filosofa (por ejemplo, Ba, 1972; Hama, 1969; 1972; Kane, 1961). Pero
por
En general, el discurso islmico fue hasta los ig6os una interferencia ideolgica
dentro
el ktma es aei encarnada por la biblioteca colonial como, por ejemplo, representado
anuncio
absurdum por la vida y pasin de Tierno Bokar (Ba y Cardaire, 1957; Brenner,
1984).
La constitucin de un corpus de textos tradicionales africanos es sin duda uno de los
la mayora de los importantes logros en el campo. La coleccin ms impresionante
sigue siendo el
serie de Classiques Un fricains creado por E. de Dampierre en Pars en el modelo de
los clsicos griegos y latinos de La Coleccin Bud. Tenga en cuenta que desde los
primeros aos de
este siglo, folcloristas han estado publicando traducciones de las narrativas
tradicionales
bajo el nombre de "literatura oral" (ver Scheub, 1971, 1977). Para estos aos
colecciones sirven como monumentos profesos
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a pericivilized o experiencias marginales. African Gnesis de Frobenius (1937), por
ejemplo, contribuyeron a una curiosidad cientfica mediante la transferencia de las
narraciones de su
contexto original y el lenguaje en una lengua europea y el marco conceptual. Ellos
luego convertido en frmulas para una tesis difusionista. En general, hasta los aos
1950, la mayora de
los trabajos publicados se basan en la transferencia similar. Las narraciones fueron
sometidos a
un orden terico, y en lugar de dar cuenta de su propio ser y su propia

es decir, que se utilizan principalmente como herramientas para ilustrar grandes

teoras relativas a la
la evolucin y las transformaciones de los gneros literarios. Proyecto de Kagame de
promover una
lectura indgena de narraciones tradicionales ha sido, a pesar de su interior
debilidades-uno de los ms graves y enfoques menos extrovertidas a frica
gneros. Al hacer disponibles algunos textos bsicos pertinentes a la hiptesis de
Bantu
ontologa, el erudito belga, JA Theuws (1954, 1983), hace un similares
contribucin. Narrativas presentan en la verdad de su lenguaje y la autenticidad
convertido en textos de los pueblos reales y no meramente el resultado de
manipulaciones tericas.
Esta nueva perspectiva ha estado reorganizando el campo desde hace algunos
aos. los
autoridad de la lectura y clasificacin de los gneros, textos y literatura de algn tipo
de
posicin divina, que no exige un conocimiento de un contexto social especfico, su
la cultura y el idioma, est siendo sustituido progresivamente por las preguntas
concretas que llevan
en la autoridad contextual y la necesidad de vincular las narrativas a su cultural y
condiciones intelectuales de posibilidad. A modo de ilustracin, uno se vuelve
naturalmente a la
magnfica coleccin de Classiques un fricains publicados por primera vez por Julliard
y luego por
A. Colin bajo la direccin de E. de Dampierre. Recientemente, K. Anyidoho
inspeccion el
la geografa del campo (1985), H. Scheub evalu el "estado del arte" (1985), y
S. Arnold describi el cambio de los aspectos de los estudios literarios africanos
(1985). Examinando
estos artculos, uno encuentra un nuevo mensaje firme: estudios de literatura africana
es
interesados en el conocimiento y todo texto es digno de ser considerado literatura.
Este compromiso es de por s un problema, en la medida en que pretende aplicarse a
todos
narrativas, ya sean en las lenguas africanas o europeas. Diversos textos producidos
para
diferentes propsitos y en diferentes reas econmicas estn agrupados como
material
para una disciplina. A merced de los paradigmas cientficos y redes, se convierten en
recuerdos casi idnticas, lo que refleja de la misma manera las relaciones sociales
africanas de
la produccin, las seales ideolgicas y geografas culturales. Mezcla historias
Intelectual
con etnografas, obras imaginativas en Ingls o francs con "narraciones orales".
La dicotoma uniformizacin de la moderna frente tradicional organiza el competir

valores y mritos de los textos. Lo que este tipo de crtica literaria que hace a la
actual
experiencia y el significado que el texto expresa en su contexto cultural original de
hace
no parece referirse a la mayora de los estudiosos de la literatura africana.
Desde una antropologa redefinirse llegado nuevas posibilidades y preguntas. L.
de Heusch ha trado el estructuralismo a los estudios africanos, redescubri Frazer
mitemas universales y se enfrentaron a la cuestin del bienestar de la analgica.
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Frazer. . . curiosamente olvidado sealar que el drama de la Pasin, recrea sobre
Christian
altares, es un tema universal. La grandeza del cristianismo radica en saber cmo
presentar la poltica
asesinato perpetrado en Judea por el colonizador romano, como el ltimo sacrificio y
en tener
tratado de aprovechar este esquema en el precio de una metafsica ilusin, una
sociedad de paz y
fraternidad. Ese mensaje puede nunca jams ser olvidado. Sin embargo, la voz suave
de un ciego, que lo hara
no se han escuchado fuera de Dogon pas si Griaule no hubiera sido tan atento,
tambin merece ser
considerada como una profesin de fe sacrificial, basado en la esperanza de un
mundo ms humano, ms equilibrado
mundo . . . el sacrificio circula "una palabra", destinada para todos, dice el viejo
Ogotemmli. (Heusch,
1985: 206)
Discpulos de Ricoeur y Gadamer tambin estn proponiendo formas para conciliar
un
conciencia crtica con la autoridad de los textos culturales regionales, como en el caso
de
El estudio de Bellman en smbolo y metforas en el ritual Poro (1984), o de
Tshiamalenga
la filosofa del pecado en la tradicin Luba (1974), as como su lingstica y
anlisis antropolgico de la visin ntu del ser humano (1973). Semiologa, como
una herramienta intelectual para el examen de los signos sociales, y la hermenutica,
como medios y
mtodo de lectura e interpretacin de estos signos sociales, puede indicar una
direccin futura
de Estudios Africanos. Abordan una pregunta aparentemente simple: cmo se puede
develar
y describir la experiencia africana? Es slo una cuestin de la asociacin
metodolgica

de conceptos, que cuando se aplican tambin revelar una realidad emprica, o es una
problema relativo a los principios explicativos del cientfico y filosfico
modelos?
El principal problema en relacin con el ser del discurso de frica sigue siendo uno
de los
transferencia de mtodos y su integracin cultural en frica. Sin embargo, ms all
de esto
pregunta est otra: cmo se puede conciliar las exigencias de una identidad y la
credibilidad de una reclamacin al conocimiento con el proceso de refundacin y
reasumir una
interrumpido historicidad dentro de las representaciones? Por otra parte, no se
presuma
que, a pesar de la inteligencia de los discursos y de la competencia de los autores, no
lo hacen
necesariamente revelar la chose du texte, lo que es por ah en las tradiciones
africanas,
insistente y discreta, la determinacin de las tradiciones pero independiente de ellos?
El colonialismo y sus atavos, la antropologa aplicada y el cristianismo en particular,
tratado de silenciar a esto. frica discursos de hoy, por la distancia muy
epistemolgico
lo que los hace posible, explcito y creble como cientfica o filosfica
expresiones, podran ser simplemente comentando en lugar de revelar la chose du
texte.
Esta nocin, que pertenece a la hermenutica, y que de acuerdo con Ricoeur de
propuesta exige una obediencia al texto con el fin de desplegar su significado, podra
ser
una clave para el entendimiento de la gnosis africano. Como la responsabilidad de
frica, esta gnosis
surgido en la preeminencia gradual y progresiva de la historia y ha marcado todo
discursos para la sucesin intelectual.
En la historia, la ambicin de esta gnosis ha, ya que los 196os, ha plasmado en la
obra de estudiosos como Ajayi, Ki-Zerbo, Obenga, y otros. Trajeron en un
el dilogo de la autoridad de los mtodos histricos y formas de vida y las sociedades
que hasta
a la dcada de 1950 se consideraron en gran parte histricamente
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184
mudo. Contra las mitologas de la antropologa, con o sin razn, la crtica
historique enfrent ideologas de la alteridad y combinada con ellos en sntesis que
afirmaba representar a la estimulacin, as como la circulacin diacrnico de una
dinmica
La historia de frica. En efecto, el proyecto parece original, sin embargo, por la
nocin de alteridad que

es su lema, si desafa correctamente las bibliotecas coloniales, donde es su obediencia

a
el texto? Por otra parte, que el texto no se obedecen? No su metodolgico
presupuestos y tcnicas determinan tanto su origen epistemolgico y su
lmites internos como discurso histrico? Estas son las preguntas clsicas que hacen
referencia a la
ahora controvertida distincin entre los mtodos de la historia y
sociologa antropologa. Por otro lado, permiten la culpa a ser colocado en el
la mayora de las proposiciones fructferos slo cuando stos se utilizan para lo que
parece ir en contra de la
tradicin establecida. Wagner recientemente nos dio una leccin til al sealar que el
"Muy celebrado` la historia de Occidente "es, de hecho, invencin colocado` fuera de
la conciencia "." l
Tambin observa que "el futuro de la antropologa radica en su capacidad de
exorcizar 'diferencia'
y que sea consciente y explcita, tanto con respecto a su objeto y para s "
(1981: 158). En una lnea similar, Paul Ricoeur podra afirmar que "la historia del
hombre lo har
convertido progresivamente una vasta explicacin en la que cada civilizacin se
resolver su
percepcin del mundo enfrentando todos los dems "(1965: 283).
Lo que la historia africana y la filosofa han estado haciendo desde su creacin tiene
sido hacer la diferencia explcita, no siempre calculadamente ni de utilidad, pero,
paradjicamente (si se tiene en cuenta la propuesta de Wagner), como la parte
dinmica de
antropologa. Este lado testigos de la diferencia explcita de una ininterrumpida
configuracin histrica en la que, como Ajayi dijo una vez, la experiencia colonial
significa un breve parntesis.
La evolucin que dieron origen en la dcada de 1950 a las contribuciones de
Americana
la antropologa cultural, la antropologa social britnica y la antropologa marxista
francs
tienen sus races en la historia de la disciplina y tambin en relacin a los cambios
que se haban producido
en las sociedades africanas y occidentales desde los aos 1920. Entre las ms
importantes, como hemos
han visto, son el impacto de los movimientos anticolonialistas y crticas Africana de
antropologa. Un nuevo discurso apareci, que no slo era crtico del colonialismo
sino de toda la cultura colonial dominante. Pero notemos dos problemas. A pesar del
hecho
que los movimientos de liberacin se opusieron a la antropologa como un factor
estructural de colonizacin
nizacin, algunas polticas africanas previas y posteriores a la independencia parecen
basan en la
resultados de la antropologa aplicada. Muchos lderes africanos, con el fin de

legitimar un
proceso poltico y para establecer el derecho a diferenciarse de la
colonizadores, aceptaron tales conceptos antropolgicos coloniales como tribu,
cultural
particularismo, etc. Por otro lado, mientras que las nuevas tendencias polticas
liberales eran rpidamente
el desarrollo de la antropologa, otros lderes africanos que se refiere a principios y
controvertido
hiptesis. El caso ms iluminando es el sistema de Senghor (1962), en la cual
especulaciones antroplogos son, entre otras cosas, en combinacin con el
marxismo. Tambin, africana
ideologa personalidad dio origen a la filosofa social ambiguo de Nkrumah
(1970). En la misma vena,
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negritud celebr antroplogos que permitieron a los africanos para exaltar la
originalidad de
su cultura, y algunos de los de hoy en da las tendencias filosficas siguen
firmemente basada
las instalaciones del sobre antropologa (N'Daw, 1983). Incluso en el mundo rabe, la
promocin
de una perspectiva cultural dinmico basa en gran medida en una crtica preliminar de
un
ya dada orientalism Western (vase, por ejemplo, Laroui, 1967).
Estas paradojas revelan que se trata de ideologa. Moderno africana
pensamiento de alguna manera parece ser bsicamente un producto de Occidente. Lo
que es ms, ya que
mayora de los lderes y pensadores africanos han recibido una educacin occidental,
su pensamiento es
en la encrucijada de la filiacin epistemolgica occidental y etnocentrismo africano.
Por otra parte, muchos de los conceptos y categoras que sustentan este etnocentrismo
son
invenciones de Occidente. Cuando los lderes prominentes como Senghor o Nyerere
proponer
sintetizar el liberalismo y el socialismo, el idealismo y el materialismo, que saben que
estn trasplantando maniquesmo intelectual occidental.
El marco conceptual del pensamiento africano ha sido a la vez un espejo y un
consecuencia de la experiencia de la hegemona europea; es decir, en trminos de
Gramsci,
"El dominio de un bloque social sobre otro, no slo por medio de la fuerza o
riqueza, sino por una autoridad social cuya ltima sancin y de expresin es una
profunda
la supremaca cultural. "Estas seales de una gran contradiccin se manifiestan en el

creciente brecha entre las clases sociales, y dentro de cada clase, del conflicto entre
aquellos que son culturalmente africanos occidentalizados y los otros. En orden para
entender
los factores estructurales que dan cuenta de la contradiccin, que podran ser tiles
para analizar
los efectos de los niveles econmicos, as como la arqueologa de las ideologas
culturales.
En cualquier caso, en la medida en que se refiere a la gnosis africana, parece que
mientras
Tempels, Griaule, Kagame, Mulago, Lufuluabo, y otros eruditos dibujaban
lecciones de la herencia y el pensamiento de la aplicacin en la teologa de Schmidt,
as como
en Filosofa e Historia de nuevas polticas de explotacin de la cultura africana,
Malinowski de
legado fue interrogado en su totalidad. No fue sino hasta la dcada de 1970, era el
legado de Schmidt interrogado
desde un punto de vista estrictamente filosfico a travs de la crtica de Tempels y
Kagame. A partir de entonces, aparecieron dos mtodos: uno se vuelve hacia una
prctica crtica
de las ciencias sociales y humanas; otra, invirtiendo Ein fiihlung en un mtodo de
mirar
en s mismo, se ocupa de las tcnicas rigurosas de convertir Schmidt, Griaule de,
De Tempels y contribuciones de Kagame en estricta hermenutica o antropolgico
prcticas definidas por pensadores como Gadamer, Ricoeur, y Levi Strauss.
Hoy en da, la filosofa y la sociologa revistas y departamentos universitarios tienen
convertido en el loci no slo para los ejercicios acadmicos, sino tambin para
cuestionar el significado
del poder poltico e interrogando todos los sistemas de energa en conocimiento. En
el ao escolar
1968-1969, el humanista Senghor cerraron la Universidad de Dakar para silenciar
este
interrogatorio. Mobutu de Zaire, en 1971, se traslad al Departamento de Filosofa y
la
Escuela de Letras de dos mil kilmetros de su capital. Ahidjo en Camern y
Houphout-Boigny en
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186
Costa de Marfil se consideraban magnnimo para permitir la existencia de
departamentos de filosofa, la historia y la sociologa se opusieron. Kenyatta de Kenia
sinti de manera similar y su sucesor cerr la Universidad de Kenya en el primer
sociales
perturbacin que desafi a su poder poltico. Estos ejemplos provocan una pregunta:
de dnde viene un solo lugar la filosofa y las ciencias sociales en frica, si, como

un cuerpo de
conocimiento y como la prctica de disciplinas esencialmente crticos, que parecen
ser
marginal en la estructura de poder?
Gnosis es, por definicin, un tipo de conocimiento secreto. Los cambios de motivos,
los
sucesin de tesis acerca de la fundacin, y las diferencias de escala en
interpretaciones
que he tratado de sacar a la luz sobre el testigo gnosis Africana para el vigor de un
conocimiento que a veces es africana en virtud de sus autores y promotores, pero
que se extiende a un territorio epistemolgico occidental. La tarea realizada hasta
ahora es
sin duda impresionante. Por otro lado, uno se pregunta si los discursos de
Gnosis africana no ocultar una realidad fundamental, su propio eligieron du texte, la
discurso africano primordial en su variedad y multiplicidad. No se distorsiona esa
realidad
en la expresin de las modalidades de africanos en las lenguas no africanos? No est
invertida,
modificado por categoras antropolgicas y filosficas utilizados por especialistas de
discursos dominantes? La cuestin de cmo relacionarse de una manera ms fiel a la
eligieron du texte implica necesariamente otro cambio epistemolgico? Es posible
que
considerar este cambio fuera del campo muy epistemolgica que hace mi pregunta
posible y pensable?
La nica respuesta que nos puede traer de vuelta a la realidad considerara la
condicin
de la existencia de la gnosis africano y de su mejor signo, la antropologa, ya la vez
un desafo
y una promesa. Tal vez esta gnosis tiene ms sentido si se ve como un resultado de
dos
procesos: primero, una reevaluacin permanente de los lmites de la antropologa
como el conocimiento
con el fin de transformarlo en un anthropou-logos ms creble, es decir un discurso en
un
ser humano; y, en segundo lugar, un examen de su propia historicidad. Lo que esto
gnosis
da fe es, pues, ms all de su voluntad de poder y de su aparato conceptual, una
dramtica
pero la pregunta habitual sobre su propio ser: qu es y cmo puede seguir siendo
pertinente
signo de interrogacin?
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187

Conclusin
LA GEOGRAFA DE UN
DISCURSO
En cuanto a los historiadores, debemos distinguir
entre ellos en el sentido de que muchos tienen
obras compuestas en Egipto y Etiopa,
de los cuales algunos han dado crdito a falso
informes y otros han inventado muchos cuentos
fuera de sus propias mentes para el deleite de
sus lectores, por lo que pueden con justicia ser desconfiaban.
Diodoro de Sicilia.
Gnosis africana, es decir, tanto en el discurso cientfico e ideolgico en frica,
presenta dos cuestiones principales. La primera se refiere al problema de las
racionalidades regionales,
que en sus mejores expresiones, la antropologa marxista y el estructuralismo, postula
facto
la tesis de una lgica original o pensamiento transhistrico. Esta racionalidad
primaria debe
debe entenderse que tanto la condicin de la historia y la permanencia transhistrica
ya que
no puede ser concebida como parte de la historia. En este punto, Godelier piensa
Lvi-Strauss
y Marx estara de acuerdo:
Para Lvi-Strauss: "Toda la vida social, incluso elemental, presupone una actividad
intelectual en el hombre de
que las propiedades formales, en consecuencia, no puede ser reflejo de la
organizacin concreta de la
la sociedad "Para Marx:.` Desde el proceso de pensamiento en s surge de las
condiciones, es en s mismo un producto natural
proceso, pensando que realmente comprehende siempre debe ser la misma, y slo
puede variar gradualmente
de acuerdo a la madurez del desarrollo, incluida la del rgano por el cual se hace el
pensamiento.
. Todo lo dems es tontera "(Godelier, 1977: 215)
La segunda pregunta se refiere al concepto de la historia, que en una primera
aproximacin
definicin podra ser descrito como un esfuerzo intelectual de ordenar las actividades
humanas y
eventos sociales cronolgicamente. Investigaciones especializadas de hecho han
generado
asuntos importantes. Voy a sealar slo dos que enfrentar directamente gnosis
africana
discursos. Una de ellas es la postulacin de que la historia refleja o debera traducir la
dinmica de las necesidades humanas a travs del tiempo. As, una historia particular
podra ser visto como una

paradigma retrico, dando expresin a la realidad de una conjuncin de tales

variables como el pensamiento, el espacio y tipo de ser humano. A partir de esta
postulacin, uno
conclusin, que de hecho es simplemente
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188
una hiptesis, podra ser que la expuesta por Jos Ortega y Gasset: "Cada geogrfica
el espacio, en la medida en que es un espacio para una posible historia, es. . . una
funcin de muchos
variables "(Ortega y Gasset, 1973: 271).. Un gran nmero de tericos estara de
acuerdo
con Ortega y Gasset cuando afirma que "la historia de la razn es la historia de la
etapas por las que la domesticacin de nuestra imaginacin desordenada ha ido. Ya
est
hay otra forma de entender la forma en que la refinacin de la mente humana tiene
seguido producido "(Ortega y Gasset, 1973: 272). Sin embargo, el sentido comn
indican una
paradoja del concepto mismo de la historia no es transparente. En contra de la
dogmtica
certezas de los historiadores tradicionales, uno podra aceptar a repensar el concepto
de
historia y enfrentar el desafo presentado por los franceses Ecole des Annales. E
Braudel
planteado claramente las exigencias bsicas del problema:
Historia existe en diferentes niveles, me atrevera a ir tan lejos como para decir tres
niveles pero eso sera solamente
en una manera de hablar, y simplificar demasiado las cosas. Hay diez, cien niveles
para ser
examinado, diez, cien intervalos de tiempo diferentes. En la superficie, la historia de
eventos funciona por s solo
en el corto plazo: es una especie de la microhistoria. A medio camino, una historia de
coyunturas sigue un
ms amplio, el ritmo ms lento. . . Y ms all de la "recitatif" de la coyuntura, la
historia estructural,
o la historia de la longue dure, indaga en siglos enteros a la vez. Funciona a lo largo
del
frontera entre lo mvil y lo inmvil, y debido a la prolongada estabilidad de su
valores, parece que no cambia en comparacin con todas las historias que fluyen y
trabajan a s mismos
con mayor rapidez, y que, en el anlisis final gravitan alrededor de l. (Braudel, 1980:
74)
El problema de una historia que puede ser considerado como un signo de
interrogacin o, para decirlo en

una manera optimista Maore, como proyecto, es por lo tanto directamente

relacionado con el sujeto y
el objeto de la historia. Historia es a la vez un discurso de conocimientos y un
discurso de
energa. Para usar el lenguaje de Foucault, la historia, as como toda la ciencia
humana, tiene la
"Proyecto de llevar la conciencia del hombre de nuevo a su condicin real, de
restaurar a
los contenidos y formas que le dieron vida, y nos escapan dentro de ella "(1973: 364).
Hagamos una pausa para aclarar las dificultades provocadas por estas dos preguntas
principales
de la gnosis africano. En primer lugar, est la tesis de un pensamiento transhistrica,
que constituye
un desafo de todas las determinaciones externas, incluyendo el histrico. En efecto,
en el
posiciones de Marx y Lvi-Strauss, el pensamiento no tiene historia y slo poda
tener uno
como parte de una historia de la materia. En segundo lugar, la tesis de la historia
como una dinmica de las variables
(Ortega y Gasset), o como un modelo terico que combina un multi-nivel diacrnico
ritmo (Braudel), explcita o implcitamente plantea pens como un factor importante
en el
evolucin de las culturas, entendida como diferentes personajes histricos. Para
percibir la
silencio supuesta importancia de las iniciativas de pensamiento crtico, uno slo tiene
que hacer referencia a
los tres criterios que segn Braudel (1980: 202-5) deben guardarse para "one
buena definicin "de una civilizacin. Estos son: un rea cultural o locus con su
caractersticas y su coherencia particular, el endeudamiento de la diversidad cultural
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189
bienes como signo de los intercambios positivos o trfico que nunca se detiene, y, por
ltimo, las negativas,
Al contrario de la difusin, en el que "cada civilizacin hace su eleccin decisiva
a travs del cual se afirma y se revela "(Braudel, 1980: 203).
Aunque las dos tesis no son necesariamente contradictorios (Braudel afirma que
destaca "hombro con hombro con Claude Lvi-Strauss" [1980: 205]), su presencia en
Gnosis africana divide la geografa de este discurso en dos espacios opuestos. En
Por un lado, los discursos orientados sincrnicamente, en general, antropolgica,
afirman
conocer la organizacin de una economa cultural y su racionalidad regional; en el
otros discursos, motivados diacrnicamente, como la historia marxista y poltico
ideologas actuales redes, tanto para la interpretacin y accin sobre dialctica

discontinuidades de los sistemas sociales. Esta distincin hace justicia a una polmica
an
universalmente aceptado y dogmticamente dicotoma distinguir tradicin y
la modernidad en la gnosis africano. Qu significa esta separacin en trminos de
pertinencia y
validez cientfica se puede evaluar sobre la base de una simple ilustracin. Nos deja
supongamos que un cientfico social decide interpretar la actual cultura francesa por
la formulacin y la determinacin de los signos de una tradicin utilizando una sola
fuente. Utiliza J.
El anlisis de Favret-Saada de los casos de brujera y la posesin en una sub-cultura
rural
(Favret-Saada, 1977) y que se opone a los signos de un sistema de la modernidad
como
los estudiados por M. Duverger en ciencias polticas y M. Crozier en sociologa.
Nadie tomara una fabula tales serio. En efecto, las principales cuestiones que estn
en juego: cmo
son estos dos espacios para disociarse y sobre la base de qu criterios? En el cual
sentido tiene la disposicin tradicional as llamada define a s misma como un campo
autnomo
fuera de la modernidad y viceversa? En qu modo de ser son los conceptos de
la tradicin y la modernidad expresaron y formularon en un rea cultural?
Se podra argumentar que en antropologa gnosis africana, y por lo tanto la idea de
una
Tradicin "nativo", precedida del cuerpo de discursos orientados diacrnicamente
perteneciente
a las relaciones sociales de produccin, organizacin del poder y las ideologas.
En consecuencia, no conviene que nos olvidemos de los procedimientos mediante los
cuales estos discursos eran
fundada ni que articulan una cultura que los estudiantes contemporneos pueden
interrogar
desde el punto de vista de su modernidad. Sin embargo, no me convence este
razonamiento. En
mi punto de vista, no justifica la oposicin binaria esttica entre la tradicin y la
la modernidad, la tradicin (traditio) significa discontinuidades a travs de una
dinmica
la continuacin y la posible conversin de Tradita (herencias). Como tal, es parte de
una
historia en la fabricacin. J. M de narraciones de G. Gavazzi Romano y, por ejemplo,
no lo hagas
ofrecer una totalidad cerrada del siglo XVII Kongo pero los sistemas ms actuales de
costumbres locales, signos socioculturales que ellos creen que el cristianismo podra
transformar para
el mejor.
Es la episteme de los siglos XIX y XX primeros que inventaron la
concepto de una tradicin esttica y prehistrico. Informes Travellers 'localizar

africana
culturas como "-seres-en s mismos" inherentemente incapaz de vivir como
Tericos como Spencer y Lvy-Bruhl "seres-para-s".
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190
interpretado y clasificado estos monstruosidades como existentes al comienzo de
ambos
la historia y la conciencia. El funcionalismo, a travs de los anlisis de la alteridad
primitivo,
ofrecido credibilidad cientfica al concepto de desviacin histrica entre prehistrica
civilizaciones y el paradigma occidental de la historia.
Permtanme aclarar dos importantes proposiciones epistemolgicas. En primer lugar,
en el corazn mismo de
la ambicin europea del siglo XIX de interpretar y clasificar humana
culturas de acuerdo a una escala, uno se enfrenta a la historia como una vocacin
terica y abstracta,
que se refiere a diversos logros. Para utilizar los conceptos de E de Saussure, es
estrictamente
habla una especie de lengua cuyo significado y el poder se dan y actualizada en tales
paroles como caractersticas biolgicas de los seres, la evolucin y organizacin de
el lenguaje, las estructuras econmicas de formacin social, la estructuracin de las
creencias religiosas
y prcticas. Estos paroles estn vinculados en una relacin de necesidad de la mente
de
pueblos que las han presentado y, por extensin, a su cultura en su conjunto.
Historia no es un concepto neutral aqu. Es un langue normativa, un ser, que
socializa el cogito y todos sus duplicaciones metafricas. Se subsume toda culturales
paroles. Como tal, se identifica con su locus o la cultura, refleja y expresa
tanto como una normativa en s y para s. Se visualiza correctamente el sueo
hegeliano.
En este sentido, y en este sentido slo, colonizadores belgas y franceses no estaban
equivocados
cuando, despus de la famosa dicotoma de Lvy-Bruhl, solan postular una clara
distincin entre prelogism y cartesianismo, primitivismo y la civilizacin. Todava
ambos estaban acrtica e ingenuo al no ver que tal separacin era simplemente un
mala transposicin de la negativa a enfrentar y pensar lo implcito, lo impensado, el
An
enfermo, negado en su propia experiencia cultural por la soberana de una historia
que
era una socializacin desconcertante del cogito. Foucault es perfectamente correcto
cuando
observa que "el cogito moderno no reduce todo el ser de las cosas con el pensamiento
sin ramificndose el ser del pensamiento correcto a la red inerte de lo que hace

No creo "(1973: 324). En suma, el descubrimiento de primitivismo fue una ambigua

invencin de una historia incapaz de hacer frente a su propio doble.
Mi segunda propuesta epistemolgica viene de tomar el riesgo de estudiar
y la evaluacin de la propuesta de Foucault de que toda la historia de las ciencias
humanas
desde el siglo XIX en adelante puede ser retrocedido sobre la base de cada tres
conceptual
pares: la funcin y la norma, el conflicto y la regla, la significacin y el sistema.
Estos modelos constitutivos son tomados de los tres mbitos de la biologa, la
economa, y la
estudio de la lengua. Es sobre la superficie proyectada de la biologa que el hombre
aparece como poseyendo
estmulos funciones receptoras (las fisiolgicas, sino tambin sociales, interhumana y
las culturales),
reaccionar a ellos, adaptndose, evolucionando, sometindose a las exigencias de un
entorno, que viene
a un acuerdo con las modificaciones que impone, que tratan de borrar los
desequilibrios, de conformidad con
regularidades, que tiene, en definitiva, las condiciones de existencia y la posibilidad
de encontrar normas medias de
ajuste que le permita llevar a cabo sus funciones. En la superficie proyectada de
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191
la economa, el hombre aparece como tener necesidades y deseos, como la bsqueda
de satisfacerlas, y por tanto como
que tengan intereses, deseando beneficios, entrar en oposicin con otros hombres; en
fin, que aparece en un
situacin irreductible de los conflictos; se evade estos conflictos, se escapa de ellos o
tiene xito en
dominndolos, en la bsqueda de una solucin que, de una sola planta por lo menos,
y durante un tiempo-apaciguar a su
contradicciones; que establece un conjunto de normas que son a la vez una limitacin
del conflicto y un resultado
de la misma. Por ltimo, en la superficie proyectada del lenguaje, el comportamiento
del hombre aparece como un intento de decir
algo; sus gestos ms leves, incluso sus mecanismos involuntarios y sus fracasos,
tienen una
sentido; y todo lo que l organiza en torno a l a travs de los objetos, los ritos, las
costumbres, el discurso, todo
las huellas que deja tras de s, constituyen un todo coherente y un sistema de
signos. Por lo tanto, estos tres
pares de la funcin y la norma, el conflicto y la regla, la significacin y el sistema
cubren completamente la totalidad

dominio de lo que puede ser conocido sobre el hombre. (Foucault, 1973: 357)
Ahora imaginemos una vista panormica de la gnosis africano como espacial
configuracin. De izquierda a derecha podemos seguir un orden cronolgico y as ir
sucesivamente de discursos sobre primitivismo de comentarios modernistas en
organizacin de la produccin y aquellos en el poder. El cuerpo de textos en el lado
izquierdo
supuestamente revela una tradicin; que en el lado derecho debe dar testimonio de
rupturas,
transformaciones y desafos provocados por la eficiencia del colonialismo. En
entre, se observa una zona intermediaria confundido. Para algunos tericos, es una
pura
simbolizacin blanco tanto geolgica y una discontinuidad entre arqueolgica
la tradicin y la modernidad. Para otros, este espacio central es el locus de la
aberrante
expresiones de aculturacin. En cualquier caso, se observa que el contenido de los
discursos sobre
tradicin, que es la alteridad ya que tanto la monstruosidad y mirabiliorium corpus,
no tiene
cambiado cualitativamente desde que los primeros informes de los siglos XVI y
XVII.
Contrariamente a las afirmaciones de los libros de texto antropolgico, todava se
puede integrar datos y
categoras de la mayora de los estudios actuales en la red propuesto por Varenius en
su
165o Geographia generalis. Esta propone una clasificacin basada en las
observaciones de
(I) la estatura de los nativos, en cuanto a su forma, color, longitud de vida, original,
carne, y bebidas, etc.,
(2) Sus trafica y Artes en la que se emplean los habitantes, (3) Sus virtudes, vicios,
Aprender, Wit, etc., (4) sus costumbres en el matrimonio, bautizos y entierros, etc.,
(5) Su Voz
y Lenguaje, (6) Su Estado-Gobierno, (7) Su religin y la Iglesia-Gobierno, (8) Su
Ciudades y lugares ms reconocidos, (9) sus historias memorables, y (10) a sus
famosos Hombres,
Artfices, e Invenciones de los indgenas de todos los pases. (En Hodgen, 1971: 168)
Lo que hace siglo XIX y XX discursos en la tradicin pertinente es
no por su sofisticacin y la llamada capacidad de rasgos culturales discriminatorias y
la organizacin de las taxonomas, pero la significacin epistemolgica de sus
modelos y la
sistema de valores estos modelos implican y manifiesto. Tempels (1945) y Griaule
(1948) no descubrir un africano
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192

racionalidad sino ms bien redescribir claramente con nuevos metforas que que era
una
desviacin patolgica de acuerdo con Tylor, Durkheim y Lvy-Bruhl. El cambio en la
modelos no hace el nuevo "invento" necesariamente ms creble que la primera. Ello
sobre todo postula un sistema diferente de valores, haciendo hincapi en la alteridad y
calificndolo de sus normas localizadas, normas regionales y coherencia. Por lo tanto,
representa
por lo que lo hizo posible, una pluralizacin de las ciencias sociales y humanas
occidentales.
Este proceso y sus contradicciones son probablemente ms clara en los discursos
sobre
la modernidad, que operan implcita o explcitamente sobre la base de una filosofa
de la
organizaciones de la historia y de estudio de frica a travs de metforas como la
poltica
hibridismo, la esquizofrenia cultural dualismo econmico, etc., todos los cuales se
refieren a la
concepto de aculturacin. El debate sobre esta cuestin se ha ejemplificado por J.
Jahn de
Muntu (1961). En este libro, Jahn basa su argumento en la afirmacin de que Friedell
"Leyenda no es una de las formas, sino la nica forma en la que podemos
imaginativamente considerar y revivir la historia. Toda la historia es la saga y el mito,
y como tal,
el producto del estado de nuestras facultades intelectuales en un momento
determinado: de nuestra capacidad
para la comprensin, el vigor de nuestra imaginacin, nuestro sentimiento de la
realidad. "Jahn
escribe:
El frica presentado por el etnlogo es una leyenda en la que solamos creer. El
africano
tradicin tal como aparece a la luz de la cultura neo-africano tambin puede ser una
leyenda, pero es la leyenda en
que la inteligencia africana cree. Y es su perfecto derecho de declarar autntica,
correcta y
verdaderos aquellos componentes de su pasado, que ellos creen que es as. (Jahn,
1961: 17)
Pongamos a un lado temporalmente la plausibilidad de la tesis. El argumento insiste
en
razones para pedir una leyenda como expuesta por Friedell, segn los cuales "cada
la edad tiene una imagen clara de todos los sucesos pasados acceso a la misma, una
imagen peculiar a s mismo "
(Jahn, 1961: 17). Esto parece esbozar una especie de historia de conveniencia. No es
asi,
sin embargo, postular a inclinaciones a priori como el nico fundamento y
explicacin de

anlisis histricos, ni tampoco rechazan los mtodos de verificacin y validacin

histrica
reconstrucciones. Ms bien se cuestiona el silencio valorizacin todava comnmente
aceptada
principio de que transmuta gneros histricos en la historia humana y pretende
explicar,
de la verdad del espacio enunciativo occidental de modelos, la articulacin de la
historia
como un fin absoluto de tanto poder y el conocimiento universal. Un ejemplo es apto
La indignacin de Weber acerca de algunos libros de texto recientes: "La idea de una
especie de
patrimonio poltico-social de la historia que quiero-por fin! por fin! -para dar bant y
(Americano) pueblos indios, tan escandalosamente despreciaban hasta ahora, un lugar
por lo menos tan
importante en cuanto a los atenienses, es simplemente ingenuo "(en Veyne, 1984: 52).
Paradjicamente, en contra de la llamada ideal cientfico de la actividad histrica que
funda
ella, la posicin de Weber subraya la pertinencia de pronunciamiento de Jahn: la
historia es una
relacin con los valores y la propia conjuntos en los mecanismos de valorizacin
intelectual. Como Veyne
acertadamente lo puso, "uno no prefieren los atenienses a los indios en nombre de
cierta
establecido
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193
valores; es el hecho de que uno de ellos prefiere que los convierte en valores; una
trgica
gesto de la seleccin injustificable servira como base para cada posible visin de
historia "(1984: 51)
Est claro que a medida que una postura polmica, la tesis de Jahn es sonido. En su
ms general
ambicin, que postula dos tipos de dudas: la primera, sobre la universalizacin de
modalidades para descifrar e interpretar transformaciones diacrnicas
occidentales; las
segundo, sobre el principio de las categoras que se transfieren de un mbito cultural
del ser humano
experiencia a otra. Ms especficamente, la primera se aplica a la teora de Jaspers de
historia, segn la cual las virtudes de dos revoluciones-la edad de reflectante
pensado entre 900 y 800 antes de Cristo y la edad ms reciente de la ciencia y
tecnologa de dotar a la civilizacin occidental con una capacidad nica tanto para el
desarrollo
y la extensin que slo puede destruir todas las culturas no occidentales. Jahn seala

que Jaspers
"Prev para ellos ningn ajuste, sino slo su extincin o el destino de convertirse en
mera materia prima a ser procesada por la civilizacin tecnolgica "(1961: 13). los
segunda duda se refiere a la teora del funcional de Malinowski de cambio cultural,
de acuerdo
a la que las culturas africanas cambian por el hecho de las presiones europeas y, sin
poder
superar los efectos divisivos de su propia transformacin, produccin cultural,
monstruosidades. Para la evaluacin de Jaspers que las culturas africanas estn
destinados a desmoronarse
y la formulacin de Malinowski de aberraciones econmicas y culturales, Jahn
propone una
alternativa: un "neoculture" que combina lo mejor de la experiencia europea y
africana.
El presente y el futuro. . . ser determinado por la concepcin de que las formas de
inteligencia africanos
del pasado africano. La cultura neo-africana aparece como una extensin
ininterrumpida, como el heredero legtimo de
tradicin. Slo cuando el hombre se siente a s mismo como heredero y sucesor del
pasado tiene que la fuerza de
comenzando. (Jahn, 1961: 18)
Ahora es posible hacer ms explcita la tensin argumento de Jahn representa.
Por un lado, tenemos el cuerpo de leyendas constituidas por la biblioteca colonial y
ejemplificado por la antropologa primitivista. Es una constelacin en la que uno
cuentas
las diferencias con las teoras que utilizan paradigmas funcionales y causas
externas. Ellos
describir las desviaciones de la normatividad de una historia o de una
racionalidad. En el otro
lado, est el nuevo corpus aceptado por los intelectuales africanos, tales como A.
Csaire, JB Danquah, M. Deren, Cheikh A. Diop, A. Kagame, E. Mphahlele, JH
Nketia, LS Senghor, etc. Aunque incompleta y, probablemente, una leyenda en s, el
nuevo
corpus debe reflejar la autoridad de los sistemas locales de normas, la significacin, y
el orden.
No podemos entender esta sucesin cronolgica, sobre todo cuando tenemos que
pagar
atencin a su complejidad (de Durkheim de Cheikh Anta Diop, de Levy-Bruhl a
Tempels y Griaule, de Frobenius a Nkrumah y Senghor), como una simple
modificaciones en las estrategias de manipulacin de conceptos y metforas? En
efecto, las rdenes
y las redes de interpretacin no lo hacen y no pueden cambiar la realidad que
pretenden
traducir. Sin embargo, no es importante en la medida en que no aborda la importante
cuestin explcita

en Jahn de
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194
tesis, la de inventar estas estrategias. Preguntas de Foucault sobre reagrupaciones de
discursos en Europa del siglo XIX son pertinentes aqu:
Es necesario que los une, hace invisibles, los llama a sus lugares correctos uno
tras otro y hace de ellos soluciones sucesivas a uno y el mismo problema? O el azar
encuentros entre las ideas de diferente origen, influencias, descubrimientos, climas
especulativos,
modelos tericos que la paciencia o el genio de los individuos organiza en ms o
menos
totalidades bien constituido? O puede uno encontrar una regularidad entre ellos y
definir el sistema comn
de su formacin? (Foucault, 1982: 64)
La cohesin de nuevas estrategias apareci en un perodo bien definido entre el
Dcada de 1920 y la dcada de 1950. Una reconversin de modelos asegur
gradualmente nuevas metforas
patologas supuestamente funcionales que la pregunta de la sociedad africana, su
aberrante
conflictos estructurales, y la llamada de la pobreza de su historia y logros.
A modo de ejemplo, aqu estn los tres principales tipos de teoras que he analizado.
(a) la escritura de frica, en la literatura y en la poltica, propone nuevos horizontes
enfatizando
la alteridad del sujeto y la importancia del lugar arqueolgico. Negritud,
personalidad negro y panafricanistas movimientos son las estrategias ms conocidas
que
postular una importante postura antropolgica: nadie est en el centro del ser humano
experiencia, y no hay humano que se podra definir como el centro de la
creacin. (segundo)
La ortodoxia del funcionalismo se astill progresivamente. Una clave est en la
las contribuciones de la antropologa alemana, en particular de difusionista de
Schmidt
Escuela de Viena, que idealiza el concepto de philosophia perennis. Esto da
impulso a la formulacin de Tempels de la hiptesis de una ontologa Bant. Al
mismo
tiempo, puede estar vinculada a la revelacin de Griaule: Dogon cosmologa justifica
y explica
sus propios procedimientos internos de la interpretacin del universo, de la
organizacin y la contabilidad
para el mundo y su pasado. Un "etnofilosofa" nace. Ms tarde, despus de la dcada
de 1960, se
se convertir en una cuestin filosfica exigente (Hountondji, 1983), una
hermenutica

desafo (Tshiamalenga, 1980), o una propuesta de replanteamiento radical tanto de la

concepto de revelacin primitiva y la fundacin de la teologa cristiana (Bimwenyi,
1981a; Eboussi-Boulaga, 1981; Nothomb, 1965). (c) Es un lugar comn decir que
la antropologa, por su actividad prctica de describir "organizaciones primitivas" y
por
sus programas ambiguos de controlarlas por el bien del colonialismo, produjeron el
la necesidad de un conocimiento profundo de la dinmica sincrnica, que slo podra
llevar a
el concepto de la historia africana. Teora de la tradicin oral como histrico de J.
Vansina
discurso (1961) es un momento, a modo de ejemplo pero slo una etapa en el proceso
de
reinventando el pasado africano, una necesidad desde la dcada de 1920. Todos saben
eso
cuando la tradicin oral, fue elevado a la respetabilidad ambigua de un histrico
documento, una lectura crtica de los modelos europeos sobre el pasado de frica
llev Cheikh
Anta Diop y Ajayi a hacer preguntas incmodas sobre cmo un
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195
verdaderamente la historia de frica es la historia de frica (Diop, 1954, 1960a;
Ajayi, 1969).
La cohesin de estas diversas estrategias reside en la forma en que establecen un
el dilogo entre el pasado y el presente. Lo que los distingue de la
literatura del siglo XIX son sus nuevos modelos para la produccin de
conocimiento. los
estrategias primitivistas, como se ilustra en las sagas viajes y la biblioteca colonial,
niegan la
posibilidad de una racionalidad plural y la historia; las teoras ms recientes imponen
ellos,
y que incluso extenderse a la comprensin de las experiencias marginadas del
La propia cultura occidental. Por ejemplo, sobre qu base puede una voluntad de
saber definir
la divisin de la razn y la locura, la sexualidad normal y anormal, correcta y
conciencia defectuoso? (vase, por ejemplo, Foucault, 1961; 1975; 1976). Para
hacerlo mas simple,
estrategias primitivistas operan por medio de oposiciones binarias en el ncleo de un
historia paradigmtica, mientras que las teoras ms recientes suponen en sus
mtodos de una
incapacidad absoluta para definir, paradigmas funcionales vis--vis, cosas tales como
mrgenes culturales, conciencia mrbida, mentalidades primitivas, leyendas
insignificantes,
y as.

Se hace evidente que, aparte de la violencia romntica de su tesis, Jahn es

bsicamente correcto. La historia es una leyenda, una invencin del presente. Es a la
vez una memoria
y un reflejo de nuestro presente. M. Bloch y F Braudel dicen exactamente lo mismo
cuando se presentan historia como un intento de establecer una relacin entre un
conceptual
marco, un modelo, y los ritmos de varios niveles del pasado. El proyecto de Historia
de
yendo ms all de la arbitrariedad fundamental del significante y significado modelo
Para describir una relacin de necesidad entre la comprensin y el pasado
depende de tres sistemas. Estos son: (a) la subjetividad del autor, que es tan
evidente que P Ricoeur propone entender la objetividad en la historia como un buen y
el uso crtico de la subjetividad de un solo; (b) el conjunto de herramientas, tcnicas,
tericas
cuadrculas y "bibliotecas" de los acontecimientos y su interpretacin; (c) y
especialmente importante,
las condiciones epistemolgicas que conforman el proyecto tanto pensable y posible.
Las teoras de la hibridez cultural, la esquizofrenia y otras enfermedades metafricas
(vase, por ejemplo, Levine, 1986: 159-73) parecen, por lo tanto, para ser
subproductos de una normativa
concepcin de la historia. Observan y comentan positividades de la arrogancia
de una dialctica hegeliana y por lo tanto dejar de presenciar al concreto temporal y
localizada
figuras. Ahora sabemos, gracias a M. Mauss, G. Dumzil y Lvi-Strauss, que todos
figuras culturales determinan su propia especificidad en rupturas aparentemente
regionales y
continuidades, por lo que la otredad de su ser aparece evento tan dinmico, y por lo
tanto
historia. Todos los pasados temporales exponen una alteridad de la misma calidad
ontolgica como el
otredad presentado por los antroplogos, ya sean primitivistas o no. Esto implica
desafos metodolgicos. El primero, segn lo propuesto por Lvi-Strauss, es
reconceptualizar la complementariedad de la historia y la sociologa-antropologa
(Lvi-Strauss, 1963: Introduccin). El segundo reto, como
Pgina 210

196
declarado por Veyne (1984: 285), se encuentra en la superacin de la restriccin de
las unidades de tiempo
y el espacio, que prev un cambio de la historia continua o regional a una
comparativa o
historia general. Por supuesto, esto sigue siendo un sueo. Sin embargo, ya tenemos
suficiente evidencia
entender que la aculturacin no es una enfermedad africana, pero el carcter mismo

de todos
historias. En las secuencias, mutaciones y transformaciones que podemos leer, todo
historias se despliegan en efecto la dispersin de la violencia de la misma, que desde
el
base slida en el presente, inventa, restaura o dota significado al Otro en un
pasado o en cultivos sincrnicos geogrficamente remotas.
Puedo afirmar que el anlisis marxista no logra una interaccin positiva entre
formaciones regionales y historia general, hasta el punto de que conceptos como
histrica
desviacin, la esquizofrenia cultural o aberracin econmica se vuelven
pertinentes? Primero de
todo, notemos que la metodologa marxista opera desde la supuesta universales
pertinencia de sus presupuestos. El marxismo es, y estoy trasvistiendo A. Koyr de
pensado, una ciencia fundamental y absoluta en su propio derecho intelectual. los
variabilidad de todas regionalities arqueolgicos se encuentra subsumido en la lgica
de la histrica y
el materialismo dialctico y puede ser localizado gracias a las reglas de esta
red. marxista
Discursos africanistas testimonio de esto. Tomemos dos ejemplos: la primera, terica,
sobre la cuestin de los modos de produccin y su posterior concepto de
articulacin; las
segundo, ms concreto, sobre cmo el discurso intelectual debe describir sociales
contradicciones y defienden el destino del socialismo.
Esquemas y los comentarios de Marx sobre los modos de produccin precapitalistas
promovieron una
nmero de categoras relacionadas con la relacin de produccin dominante: Esclavo,
alemn,
Feudal, asitico, etc. En exgesis marxistas, los modos de produccin se convirti
rpidamente
etapas estructurales que reflejan la sucesin histrica de tipos de combinaciones de
fuerzas
y las relaciones de produccin. Tras el debate creado por los volmenes del Centro
d'Etudes et de Recherches Marxistes (CERM) sobre los modos de produccin asitico
(1969,
1973), el anlisis marxista volvi a trabajar el tempo histrico en un perfecto
evolucionista y
rejilla funcional como una sucesin casi mecnica de los modos de produccin
determinado por las fuerzas productivas y la lucha de clases. Paradjicamente, esta
concepcin
va junto con una demanda terica relativa a la pluralidad de experiencias histricas.
Es tanto plantea una crtica al concepto de una historia paradigmtica y promueve el
principio de la especificidad histrica Uewsiewicki y Letourneau, 1985: 4-5). los
modos precoloniales de produccin son, en todo caso, supone desde el principio de la
canon de la historia, y el argumento general toma la ruta desde sistemas de linaje a
modos de produccin capitalistas. Dispuestos en una tabla (Coquery-Vidrovitch,

1985: 13-16), que se ve en los modos precapitalistas un lado. Estos se definen por dos
principales
factores: en primer lugar, en un espacio donde no existe la propiedad privada, la
compra o venta de terrenos
es una imposibilidad y segundo, las relaciones de produccin dependen de un sistema
de
relaciones linaje. En el otro lado se ve el modo capitalista, la dominante
fuerza exterior. En el medio se encuentran modos dependientes o precapitalistas, en
general,
conocido como
Pgina 211

197
capitalismos perifricos. El proceso de transformacin social es isomorfo con el
capacidad de la sociedad para innovar y adaptarse al capitalismo. La clasificacin de
Jewsiewicki de
modelos dominantes que enfrentan el desafo representado por este proceso y su
significacin, a saber, los tipos de modo de produccin (por ejemplo, Rey, 1966;
Jewsiewicki y
Letourneau, 1985), particularmente los de dependiente (por ejemplo, Amin, 1964,
1965, 1967,
1969) y de la sociedad marginal (por ejemplo, Meillassoux, 1975), nos lleva de nuevo
a la
articulacin problemtica de oposiciones binarias: primitivismo contra la civilizacin,
la tradicin frente a la modernidad, el modo de linaje frente modo de produccin
capitalista,
subdesarrollo versus desarrollo.
Se podra argumentar que incluso los modelos materialistas tienden a reducir la
alteridad. los
desconocido se encuentra subsumido en metforas, procedimientos estandarizados
deducir patrones y
su significado en relacin con los paradigmas marxistas. Magnfica socialista de John
Sal "
leccin "(1977) a propsito de 1. Kimambo y A. de Temu Una historia de Tanzania
puede
servir como una ilustracin. A partir del libro "un enfoque demasiado sencillo` en el
frica
s mismo "," l deduce cuatro peligros principales. Estos son: (a) un juego abajo de
"la
marco imperialista general en el que se toman las iniciativas africanas ", que (b)
"Puede fomentar una difuminacin de las distinciones y diferenciaciones pertinentes
dentro de la
Propia comunidad africana "(c)", con el resultado de que el pleno significado y
significacin

de las iniciativas africanas se pierde y, por otra parte (d) los logros de los africanos. . .
son, por lo tanto, sobrevalorado, a expensas de una discusin franca de los mismos
desafos
que siguen siendo (la realizacin del socialismo y la autosuficiencia, y el
cumplimiento de la
. potencial productivo del pas) "En suma, como Sal pone a s mismo:
El argumento (...) Es que las preguntas que subyacen en el volumen Kimambo Temu
son demasiado
exclusivamente las relacionadas con una perspectiva nacionalista en la historia de
Tanzania, en un momento en un
perspectiva socialista y un conjunto de preguntas socialistas son cada vez ms
imprescindible. (Sal, 1977: 138)
Lenguaje de Sal es uno de la ortodoxia universal y normativo. No rechaza la
necesidad de una obediencia a los acontecimientos y hechos, sino explcitamente
insiste en la suma
valor de imperativos socialistas. No cuestiona la pertinencia de Tanzania de
historia como especificidad, pero indica que las narrativas sobre l pueden estar
situados dentro de un
nica perspectiva socialista en condiciones bien determinadas. Lo que el discurso de
Sal
testigos que es la soberana silenciosa pero potente de lo Mismo.
El discurso de la ortodoxia ha revisado sus categoras ya que la poltica de la dcada
de 1920
mise en valeur de los territorios coloniales. Sin embargo, todava tiene las llaves a las
normas y
reglas, lo que representa tanto para los sistemas africanos y las modalidades de su
ajuste a
la modernidad representada por cualquiera de los capitalistas o paradigmas
socialistas. Por lo tanto, Sal
posicin es parte de un proceso epistemolgico ms general. Pertenece a un conjunto
de
modelos reclamando para reflejar y explicar la dinmica histrica y establecer la
validez
de un mtodo. Aqui es otro ejemplo que tambin es una generalizacin. La economa
poltica de frica
discurso, con conceptos de TI y modelos en diacrnica y sincrnica estructural
desviaciones, dualismo econmico, los mecanismos del subdesarrollo, la tecnologa
de
transferencia, etc., comentarios sobre dogmas hipotticos de transicin de la tradicin
a
modernidad, utilizando trminos similares a la oposicin de Durkheim (1947) entre,
por
una parte, especfico y anormal y, por el otro, general y normal.
La antropologa estructuralista, un discurso un tanto enigmtico, parece trascender
representaciones contradictorias acerca de la interaccin entre la tradicin y la

modernidad.
Arraigado en el mismo terreno epistemolgico que permiti la reconversin de
Gnosis africana, que se eleva por encima de los modelos tipolgicos de las
transformaciones histricas y
define a s misma como la reflexin y comentario en transhistoricidad. Ms
concretamente,
introduce una evidencia obvia, a saber, que no hay ms que decir sobre el ser humano
que tautologas mecanizadas pueden ofrecer sobre una historia del mismo. En el
nombre de
explicar la realidad del destino humano, el discurso sobre el Same incesantemente
repite
sus propias fantasas y las incoherencias que definen como normativo.
La solidez del yo, la principal preocupacin de toda la filosofa occidental, no
soportar la aplicacin persistente para el mismo objeto, que viene a invadir a travs y
por medio de
y para impregnar con un conocimiento experiencial de su propia irrealidad. Para el
nico vestigio de la realidad
a los que todava se atreve a reclamar es la de ser una "singularidad", en el sentido en
que los astrnomos
usar el trmino: un punto en el espacio y un momento en el tiempo, respecto a la otra,
y en la que no tienen
producido, se estn produciendo o se producirn acontecimientos cuya
densidad. . . hace posible su aproximada
definicin, recordando siempre por supuesto que este punto de pasado, presente y
eventos probables nodal
no existe como un sustrato, pero slo en el sentido de que los fenmenos se producen
en l. . .
(Lvi-Strauss, 1981: 625-26)
Tambin se podra hacer referencia a la fuerte crtica de Veyne de una historia de la
misma que,
la realidad, no existe a pesar de sus ambiciones (Veyne, 1984: 15-30). Lo ms
importante, en
menos en la gnosis de frica, son las implicaciones de esta nueva perspectiva: (a) un
interrogacin sobre el tema del discurso; (b) una reevaluacin del concepto de
racionalidad desde el punto de vista de las propiedades intrnsecas de las categoras
que funcionan en
textos regionales, mitos e interpretaciones; (c) una reconceptualizacin del cientfico
mtodo y las relaciones que el "conocimiento cientfico" podra tener con otras
formas
o tipos de conocimiento; y (d) una redefinicin de la libertad humana. Estos no son
pequeas
temas, y debido a su gama, el estructuralismo, para usar una expresin desafortunada
de
M. P Edmond, ha sido percibida como un proceso de des-occidentalizacin cientfica
conocimiento (Edmond, 1965: 43-44).

Voy a ser franco: veinte aos de cuidadoso estudio del estructuralismo han
convencido
m que aunque hay un impresionante cuerpo de bueno y completo anlisis sobre
estructuralismo en la que se encuentra la estimulacin y las crticas muy tcnicas (por
ejemplo,
Beidelman, 1966; Turner, 1969) y filosfica
Pgina 213

199
retos (por ejemplo, Ricoeur, 1969), un gran nmero de crticas a Lvi-Strauss son
consciente o inconscientemente ideolgica, incluso, yo dira que, por motivos
raciales. Ellos
a menudo se puede reducir a los dos siguientes declaraciones: No es el
estructuralismo una juda
empresa contra los logros del Occidente cristiano? Y, como uno de mi
Estudiantes europeos pusieron, olvidando mi origen: "Lvi-Strauss les hace
demasiada
honor."
En cuanto a la metodologa de describir la dinmica cultural de frica, el
Intercambio difcil que existe hoy en da entre J. Vansina y L. de Heusch, T.
Obenga y sus opositores, P Hountondji y sus crticos, es un signo de lo orgnico
riqueza de discursos centrados en la individualidad de las normas, reglas y sistemas.
Estos discursos muestran el camino peligroso del futuro. Por otro lado, sealan
a la delicada validez de traducciones e interpretaciones de la cultural regional
paciente
economas, como la obra de Lienhardt (1961), Buakasa (1973), Jackson (1982),
y Izard (1985). Esta orientacin se revela ms explcitamente en Bird y Karp de
coleccin de estudios especializados, Exploraciones en Sistemas africanos de
pensamiento (1980),
y en el estudio de Beidelman sobre los modos Kaguru del pensamiento (1986). El
dominio de una
lenguaje universal (langage) o megarationality ha sido sustituido por el criterio de
autoridad experiencial "inventando" como traduccin y exgesis de institucional y
idiomas (langues) fundadas por actuaciones concretas (paroles) bien delineada.
Lo que se obtiene es, pues, una crtica decisiva de los mtodos tradicionales de la
correlacin de la
Lo mismo con el Otro. En palabras de B. Barnes, estas empresas desde el interior
indican que
"Hacer una demarcacin en propios trminos de los actores es til para fines
explicativos. Tal
una demarcacin es parte de la percepcin de la situacin de los actores; y la accin
es
inteligible slo como respuesta a que la percepcin. . . Hacer una demarcacin por
estndares externos, por el contrario, es intil para fines explicativos. . . "(1974:

100). Es obvio que tal mtodo debe definirse como un sistema crtico de
hacer declaraciones, que slo poda conocer parcialmente los archivos sociales y
culturales
de una sociedad.
Entonces, qu debemos hacer con el problema de un pensamiento
transhistrica? Desde el
mrgenes retricas de la historia, que se abre a una paradoja: algo as como los puros
reflejo de la conciencia en un lenguaje puro. Se ampla y universaliza regional
archivos y los pone en contacto con la mente del analista, inventando as en un
dinmica forma tanto la comprensin y la historia. Es til "para la historia se mueva
lejos de nosotros en el tiempo o para que nos alejamos de ella en sus pensamientos,
para que deje de ser
internalizable y perder su inteligibilidad, una inteligibilidad espuria para fijar un
interioridad temporal "(Lvi-Strauss, 1966: 225). Esto no constituye la negacin
de la verdad de las formas sociales tal como se expresa y generados por la dialctica
entre Leben
(viviendo y compartiendo con otros) y Gemeinsamkeit (una comunidad que
impregna). En
Al contrario, una recapitulacin permanente de esta dialctica debe permanecer como
una infinita
tarea de lectura, al comentar sobre la produccin permanente de leyendas culturales y
"Parole une verter-soi".
Foucault dijo una vez que le priv "la soberana del sujeto de la
Pgina 214

200
derecho exclusivo e inmediato al discurso. "Esa es una buena noticia. Creo que la
la geografa de la gnosis Africana tambin seala la pasin de un sujeto-objeto que
se niega a desaparecer. l o ella ha pasado de la situacin en la que l o ella era
percibida como un objeto funcional simple a la libertad de pensamiento de s mismo
o
a s misma como el punto de partida de un discurso absoluta. Tambin se ha hecho
evidente, incluso
para este tema, que el espacio interrogado por la serie de exploraciones en frica
sistemas indgenas de pensamiento no es un vaco.
Pgina 215

201
APNDICE
FUENTES DE CONOCIMIENTO ETOPES
"Si Abisinia haba sido una colonia, por ejemplo, el creyente ms ardiente en el
preservacin de la cultura nativa no habra defendido la recreacin de la
la religin pre-cristiana ", escribi L. P Mair (Malinowski y otros, 19 3 8: 4) En el
Etiopa marxista de hoy, un acadmico canadiense, C. Sumner, ha hecho una

importante
contribucin a la bsqueda de una nueva perspectiva de la "filosofa africana." l
piensa eso
"hay una necesidad urgente de que la filosofa, ense en Etiopa a nivel
universitario,
no debe ser del todo ajeno, sino integrar los valores que se encuentran en casa, en el
nativo frtil
tierra "(Sumner, 1974: 3). l hasta ahora ha puesto a disposicin las siguientes
fuentes principales.
(i) El libro de los filsofos sabios se conoce desde 1875 gracias a C.
H. Cornill (Das Buch der Weisen Philosophen nach dem Aethiopischen untersucht,
Leipzig) y A. Dillmann (Chrestomathia Aethiopica, 195o, Berln). Es un
antologa de refranes, la mayora atribuye a filsofos como Scrates, Platn,
Aristteles y Galeno. "La mayora de los dichos eran exhortaciones y consejos, a
menudo
dirigida por un hombre sabio discpulo o para su hijo "(Sumner, 1974: 4). El texto
utilizado
es una traduccin de un original Caray rabe compilado entre el 15 y 15 de 1 o 22 por
Abba Mikael, un egipcio de habla rabe. Es profundamente est marcado por el
griego y
Influencias cristianas, como se muestra en las referencias a la vida de Scrates y
platnico
la filosofa y de las cotizaciones de los padres de la iglesia, como Gregorio y Basilio.
(2) El Tratado de Zar'a Yacob y Walda Heywat. El corpus de stos
textos del siglo XVII se estableci por primera vez en 1904 por E. Littman
(Philosophia Abessini, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 18, (i): de
Paris).
La edicin de Sumner (1976, 1978) es la primera versin Ingls completa (1976: 359). los
trabajo comprende dos hatdtas, meditaciones autobiogrficas. El Zar'a Yacob (semilla
de
Jacob) se divide en veinticinco captulos que llevan en la vida del autor, la eternidad
de
Dios, la divisin entre los creyentes, el significado de la fe y la oracin, la ley de Dios
y
la ley del hombre, la ley mosaica y la meditacin de Mahoma, fsica y espiritual
el trabajo, el matrimonio y la naturaleza del conocimiento. Compuesta por treinta y
cinco breves captulos,
el Tratado de Walda Heywat (hijo de la vida) examina temas como la creacin,
el conocimiento, la fe, la naturaleza del alma, la ley y el juicio, la vida social, el uso
de
amor, virtudes y debilidades humanas, la educacin, el tiempo y la cultura.
En su edicin 1904, Littmann tom nota de la capacidad intelectual y la originalidad
de stos
trabajos.

Pgina 216

202
Mientras que la mayor parte de la literatura etope se traduce de lenguas extranjeras,
estos dos libros
escrito por abisinios estn imbuidos con su propio carcter nativo. .. Sin embargo, yo
dira que
estas flores no podran crecer exclusivamente de la tierra de Etiopa, a menos que
hubieran sido regada por
aguas exteriores. (En Sumner, 1976: 63)
En 1916, Carlo Conti Rossini hiptesis de que los tratados eran de Europa
origen y sugiri que el autor podra haber sido Giusto D'Urbino, un italiano
misionero. Finalmente, los dos hatatas llegaron a ser considerados del siglo XIX
Obras italianas. Sumner ha trabajado para demostrar lo contrario y para restablecer la
Origen etope de los textos (Sumner, 1976: 250-75) Sin embargo, en su extensa
anlisis, Sumner compara Zar-a Yacob a Mani, Lutero, Herbert de Cherbury, Ren
Descartes y Jean-Jacques Rousseau (1978: 65-73). l piensa que "muchas de las
ideas
desarrollado en el Hatata son similares a, y en algunos casos idntica a, la
Tractatus de veritate y el Discurso sobre la mthode. Pero la convergencia no lo hara
aplicar ms all del nivel lgico de un enfoque racionalista comn y de
investigaciones epistemolgicas "(1978: 61).
(3) La vida y mximas de Skandes es una versin etope de la conocida
texto de Secundus, cuyas races se remontan a los primeros siglos del Imperio
romano. Ello
ha sobrevivido en dos linajes: Occidental (griego y latn) y Este (siraco, rabe,
y etope). Sumner reproduce la edicin establecida por Bachmann: Das Leben
y morir Sentenzen des Philosophen Secundus das Schweigsamen (1887, Halle). Esta
Versin Caray pertenece al perodo literario 1434 hasta 1468 y es una traduccin de
una anterior
Texto rabe. El tema del libro es una pregunta: cul es la relacin entre un
la voluntad de la mujer y sus tendencias instintivas? Tambin es un comentario sobre
el impactante
mxima de que todas las mujeres son prostitutas. Segn Sumner, la versin etope es,
desde un punto de vista literario, original. "El traductor muy a menudo se aparta del
rabe
original. l ambos resta y aade "(1981: 37).
Sumner est preparando otros dos volmenes de la publicacin: El Fisalgwos y
Bsica
Etopes textos filosficos. Saludo de la publicacin de El Libro de los Reyes
Filsofos, L. Nusco, de la entonces Universidad de Haile Selassie I, coment que el
libro "no es una obra de la filosofa en el sentido tcnico de la palabra", y agreg que
"tal clasificacin provocara la indignacin de todos los filsofos profesionales"
(Sumner, 1974). En su evaluacin de la Addis Abeba el Seminario 1.976 africanos

filosofa, Van Parys pregunt si estos tratados son realmente etope, ya

al menos la primera y la tercera son traducciones. Su respuesta es prudente: son
originales
y creativamente etope, pero aparte de la segunda, que no son realmente crtico. "Es
en las comparaciones entre rabe y griega en un lado, y de Etiopa, por el otro
que se encuentra la originalidad etope. Sin embargo ninguna de estas obras muestran
la crtica
espritu que caracteriza el pensamiento moderno "(Van Parys, 1978: 65)
Esta es posiblemente una cuestin de opinin. El cuerpo de textos antiguos etopes
Pgina 217

203
no oculta sus fuentes. Sin embargo no se puede ignorar que algunos de ellos, tales
como los libros de Zar'a Yacob y Walda Heywat, testimonio de una fuente de
inspiracin regional. En
cualquier caso, todos estos textos son de alguna manera "sujetos" que comentan sobre
s mismos y
sus inquietudes. El hecho es que, como en el caso de la mayora de las contribuciones
intelectuales,
hay un misterio en dos partes: la reciprocidad genealgica existente entre la
Versiones de Etiopa y sus referencias histricas, y, por otro lado, la
privilegios de su propia textualidad. En un documento se centra en los aspectos ticos
de este
literatura, Sumner ha hecho hincapi en la complementariedad de estos dos aspectos:
Si consideramos conjuntamente las dos expresiones de Filosofa de Etiopa: la
traduccin, la adaptacin y la
reflexin personal, la sabidura y el racionalismo popular tradicional. . . llegamos a
algunas conclusiones
que pueden resumirse en cuatro puntos: centralidad, integralidad, riqueza, teolgica
base. (Sumner, 1983: 99)
Para Sumner, la nocin de centralidad est ligada a la de la importancia moral o
prevalencia que "caracteriza a todos los tipos de pensamiento etope." La de
integralidad implica que "todos los aspectos, objetivos y subjetivos, prximas y
definitiva, se tienen en cuenta en la evaluacin de las normas de la moral ".
El concepto de riqueza es una imagen terica expresar connotaciones y
implicaciones derivadas de "la palabra clave 'corazn', la polaridad radiante de
`conciencia '" en los textos. Por ltimo, est la base teolgica, que es radicalmente
antropocntrico. Sobre el libro de los filsofos y los sabios del siglo XVI, la
tratados filosficos del siglo XVII de Zdr'a Yacob y su discpulo Walda
Heywat, Sumner propone hiptesis que les discriminan claramente de la
tradicin que los produjo:
Ambos se oponen a cualquier tipo de revelacin religiosa, y por lo tanto no son
cristianos de cualquier manera; ellos
son, en ese sentido, explcitamente anti-cristiana. Y sin embargo, su racionalismo les

llev a una clara y pura,

tesmo abstracto. Para la luz natural de la razn, sin embargo a diferencia de cualquier
revel luz positiva, es
no obstante, una penetracin de lo divino en el creatural. (Sumner, 1983: 100)
As, se puede observar provisionalmente que las desviaciones textuales significan lo
que en silencio
o negar explcitamente: el locus intelectual de su posibilidad. Al mismo tiempo y
ms importante an, con su sola presencia tambin indican un notable ejemplo de un
autoridad regional cultural en trminos de creatividad.
Pgina 218

204
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16o
mi- '
informacin
como,
64-67;
Abraham, WE,
39-41
,
79
La influencia de la negritud,
85, 86;
y filologa,
La aculturacin,
2.o, 68, 191-92
18;
y la filosofa,
152, 1
58, 168;
en
Adaptacin, teologas de,
57
filosofas primitivos,
143-44;
relacin
Adotvi, S.,
36-37, 167
rela- a la historia,
176, 178;
estructuralista,
Aventuras en una choza de barro (cebada), 21-22
198;
Diferenciacin Tempels de 13
7
Afana, Osende,
96
Anyidoho, K., 182
frica (Schulter), 12
Lengua rabe: Blyden en,
123, 126
Alegora de frica (Ripa), 12
Arendt, Hannah: en el racismo, 10

8
frica y los africanos (Blyden),
99, 1oo
Aristotelismo,
146, 147
Los imperios africanos y Civilizaciones (Michelet),
Arnold, S., 1
82
88
Arte, africana,
9.12
Gnesis Africana (Frobenius), 182
Arte, Europeo: la representacin de los africanos,
6-9 12
Gnesis africano, las hiptesis de,
16, 22
Declaracin de Arusha,
95
Africanismo,
9, 166-68, 1176, 179;
Blyden de
Astronoma,
113-15
actitud hacia, 12
4
Autenticidad,
153, 169, 174
Africanidad,
37, 79
Avnement de l'Afrique noire ...................... L '
Lenguas africanas,
6o, 1:13 169;
misin(Brunschwig),
38-39
aries "y antroplogos 'conocimiento de,
Awolowo, 0.,
95
65-66
Azikiwe, Nnamdi, 9
o, 95, 98, 131
Nacin africana, el concepto de, 115
-16
Azombo-Menda, SM: por Senghor,
94

Personalidad africana,
38;
Blyden como precursor
De,
98, 13 '.
Ver tambin la personalidad Negro
Ba, A. Hampate,
96
Estudios Africanos,
9, 36, 44, 16q, 183
Bachelard, G.,
137
Ambigu Afrique (Balandier),
38
Baeta, CG,
55
Aguolo, C.,
161
Bahoken, JC: en el cristianismo,
56
Ahidjo, A.,
185-86
Baker, Sir Samuel, 11
8
Aj ayi, J. E A.,
19 mayo 4-9
Balances del imperialismo (Clark), 3
Akambas (personas),
15 2
Balandier, Georges,
8o, 88, 89, 166, 177;
Alejandro VI (papa),
45
Ambigu Afrique,
38
"Alogicality de la Inmortalidad, El" (Bodunrin),
"Bantou Problemtica, Le" (Eboussi
1
62,
Boulaga),
157-58
Alteridad. Ver Otredad
Bant (personas),
50, 53-54, 138-39, 169
Althusser, L.,

158, 16o, 179

Lenguas bantes,
145-46
Sociedad Americana de Colonizacin,
101,
104
Filosofa bant,
58;
La conferencia de Crahay en,
Amin, S.,
5
154, 155-56;
Kagame en,
145-52 .;
Tem
Amo, AG,
16 2
pels en,
136-42, 144, 151-52
Iglesia Anglicana,
119, 55
Bantu Philosophy (Tempels),
5o, 67, 136 a 42,
Anobo, M .: en Senghor,
94
144, 149, 153, 178;
Crahay en,
155;
Ka
Filosofa antropolgica. Ver Ethjuego encendido,
146
nophilosophy Antologa de Nueva Negro
Banyarwanda (personas), el lenguaje de,
162
y Malgache Poesa (Senghor),
8 3-84
Cebada, N., 21-22
Antropologa, 1
6-22, 37, 67-69, 75-78,
Barthes, R., 126
184-85;
La crtica de frica de,
38;
y AF

Bsica etope Filosfica Textos (Sumner,

sociologa rican,
166;
Blyden en comparacin con
ed.), 202
fundadores de, 119
;
y el cristianismo,
56-58;
Baumstark, A.,
163
compromiso con los valores africanos,
6o, 88-89;
Siendo, 2
8, 162 .;
en la filosofa bant,
138-41,
concepto de filosofa primitiva, 1
35, 142;
147-48;
en la filosofa occidental,
140.
Ver
de la distancia desde el mismo al Otro,
81;
y
Tambin Ontologa
etnocentrismo, 19
;
Foucault sobre,
16, 29;
estoySer y la nada (Sartre),
85
pacto sobre intelectualidad negro,
88;
LviBellman, BL,
183
Strauss en,
z8-2.9;
y la marginalidad,
6;
malBenedicto XV (Papa),

53
Pgina 247

233
Biblia,
123, 12,8; & problema
de diferencias culturales
Certeau, M. de,
51
conferencias,
8-9.
Vase tambin Evangelio, la
Csaire, Aim, 2
, 36, 83, 141
,
158;
Discurso
Bilingualiry: de misioneros y anel colonialismo, el 90
, 91, 153
antroplogos,
66-67
Chaillet-Bert, J., 20
Bigo, P .: en la marginalidad,
5
Cadena del Ser,
9, 13, 27
Bimwenyi, 0.,
x, 19-40, 168
Sans christianisme Fetiche: Rvlation et
Pjaro, C, S .: Exploraciones en Sistemas africanos
Dominacin (Eboussi-Boulaga),
173
del Pensamiento, 199
Cristianismo, 20,
152, 170, 17Z-73;
africano
Negros africanos: representaciones de, en Europa
responder a,
51, 54-64;
y la antropologa,
pinturas,
7-9, 12
56-58;

los intentos de justificar,

178-79;
como
Negro (Negro) estadounidenses,
ir, 117, 130;
fondo de los intelectuales africanos,
39-40;
Blyclen en,
98, 104, I05-T071
111,
130,
Blyden en, 112
, 116, 124-28, 130.
Ver tambin
132;
Nkrumah influenciada por,
88
Iglesias protestantes; Catolicismo romano;
Negro conciencia: Blyden en,
121
Teologa
"Negro Islam"
181
El cristianismo, el islam y la raza negra
Negritud: significado restrictivo de Blyden,
104,
(Blyden),
99-192, 133
132
Christopher, A. J-,
47
Orfeo Negro (Sartre),
83-85, 90-91, 92,
Civilizacin: equiparado con el cristianismo, he aqu,
132
49,51,53
Personalidad Negro,
87-88, 98, 118 a 24, 131,
Clark, Grover,
3
132, 166;
nfasis en, en el cristianismo,
58,
Clsicos, estudio de, 12
3

6o;
retrica de,
36
;
como estrategia,
194
Clasificacin,
6, 9, 13;
en la filosofa bant,
Negro responsabilidad: Blyden en,
IOG
138-39,146-47,149
Bloch, M .: en la historia,
195
Classiques Africains (Dampierre), 181-82
Blyden, EW,
8o-81, 98-134;
frica y el
Clifford, J.,
66
Los africanos,
99, 100;
El cristianismo, el islam y
Clima: como barrera a la colonizacin,
105,
107
la raza negra, 99-129
, 133;
en Negro
Cogito,
147, 190
Estadounidenses,
98, 104, 105-107, 111
,
130,
Coherencia Teora,
67
131;
sobre la colonizacin,
99-107;
crtica de
La memoria colectiva: mito,
144
Tradicin europea,
Yo 11- '

4;
en la educacin,
Collingwood, RG,
811
99-100, 102-I03;
Liberia: Pasado, Presente
Colonialismo,
1.5, 16, 76, 93, 170, 191;
defi
y futuro,
99;
Ofrenda de Liberia,
99,
definicin de, I
;
La teora marxista de,
3-4;
mal
104, 1o6, 122;
Negro en Historia Antigua,
papel misione- en,
44-47;
negritud como resistir
99, 100, 109
;
teora poltica, 11
04.18,
ANCE que,
83, 88;
Sartre en,
85;
Templos '
124, 128-29, 132;
Vindicacin de la
representacin de,
137, 141
Raza Negra,
99, 1o8
Colonizacin,
1-2, 4, 46, 58-59, 62, 64;
benBoas, M,
18
eficios de,
16-17, 67-68;

Blyden en,
99-107,
Bodunrin, P. 0.,
162
116, 130;
Chaillet-Bert en, 20; definicin
Boesak, AA,
173
de, I
Libro de los filsofos sabios (Sumner, ed.), El comunalismo (ujamaa),
91, 95
163 201 203
Comunidad: como se define entre los bantes,
Boulle, P .: El planeta de los simios cit, me
,
5-6,
15o;
Islmica, 1
14-15
24, 28, 35-36, 44, 64, 83, 145, 153
Conflicto (epistemologa), 2
6-27, 82, 190
Bourgeois, A.,
69
91
Braudel, F, 1
8o, 188-89, 195
Conformidad,
52, 53
Bricolage,
31, 32
Conquista, la ideologa de,
69
Brunschwig, H.,
38-39
Conciencismo,
133
Buakasa, los conocimientos tradicionales,
174
Conciencismo (Nkrumah),
79, 91, 95
Buffon,
72., 119
Conocimiento,
17, 26, 157;

Africano,
36, 77Boletn de Teologa de frica,
179
78, 115;
negro,
De 77-78, 121;
Europea, 20Burgkmair, Hans: Tribu Extico,
6.7, 9.8
21
; histrico,
34
Buthalezi: en indigenizacin,
63
Conversaciones con 0gotemmli (Griaule),
141 hasta 43, 178
Cahiers des religiones africaines (Mulago),
171
Conversin,
44, 47 a 53, 6o;
Blyden en, 112
,
Canibalismo: como rasgo pagana,
49-50
121
Capitalismo,
2-3, 165, 196-97
Copans, J., 22
, 68, 176 a 77, 178, 179
Capitein, Jacobus,
162
Coptos iglesia: miembros de frica,
54
Carnets de Lucien Lvy-Brubl, Les (LevyCosmologa,
13-15;
en la filosofa bant,
Bruhl),
154-55
146.149
Cavergne de Bongo, La (pelcula),
14
Crahay,
F., 1154, 155-57, 159, 162, 166;

Pgina 248

234
"Conceptuel 'Dcollage'", 155-56
Doguicimi
(Hazoum), 77
Creacin: en la filosofa bant, 139; en Dogon
Donders, JG, 55
pensado, 142
Dowayos (personas), 21
Cri de 1'Homme Africain, Le
(ELA), 17 3
Drunken rey, El
(Heusch), 144
Crise du Muntu: Authenticit africaine et losofa
DuBois, W EB, 90, 131
losopbie, La
(Eboussi-Boulaga), 153
Dum Diversas
(Nicols V), 45
Criteriologa: en la filosofa bant, 147, 151
Durkheim, E., 28, 68-69, 82
Crowther, Samuel Ajayi, 4 8, 49, 5 0-51,
5
2
Dyongu Seru, 14-15
Cuius regio, religioso illius,
45
La antropologa cultural, 184
Eboussi-Boulaga, F., 3 9-40, 41 a 42, 6o, 157
58, 167, 169; en
Bantu Philosophy,
141;
Damas, Lon, 83, 90
Sans christianisme Fetiche,
173;
Crise du
Condenados de la tierra, Les
(Fanon), 85, 92
Muntu,
153; la crtica de la antropologa,
Dampierre, E. de, 181-82
168; Evaluacin del cristianismo, 51-52.
Danquah, JB, 78

Economa, 24-26, 170; y el colonialismo, 2Darwin, 18

4, 101-102
Davidson, Basil, 8o, 88, 89, 166
Educacin: Blyden en, 99-100, 102-IO3,
Dcollage,
156-57, 159
120-24
'Dcollage' conceptuel: Condiciones d'une
Edward Wilmot Blyden: Pan-Negro Patriot
philosophie bantoue, Le "(Crahay), 155-56
(Lynch), 130
Deconstruccin: del cristianismo, 173; en conHuevo del mundo, 144
pensamiento africano temporal, 164, 165-67,
Einfhlung, 136, 144-45, 185
170,174-75
Ela, JM, 173
Delafosse, M., 136
Elitismo, 16o
Demostracin: en el discurso misionero, de 51 aos,
Elungu, PE, 39-40, 43, 16o-61, 174; estudiar
52-53
de Malebranche, 162, 171
Dependencia: tendencia hacia frica, 16 g;
El empirismo, 163-64, 168
Blyden en, III, 122
Ingeniera, 31
,
32
Depestre, R., 87
Idioma Ingls: utilizar en la educacin de frica,
La burla: en el discurso del misionero, 52-53
102-103
Descartes, 41
Ilustracin, el 12 de
,1
7,
72
De Servidumbre, Libertati Christianae no ConEtnocentrismo epistemolgico, 15
traria
(Capitein), 162
Campo epistemolgico, II, 19, 35
Determinismo, 3

1,
73
Filiacin epistemolgica, 19, 185
Desarrollo, la teologa de, 179
Epistemologa, 24-28, 81, 179 a 80, 184, 190
Dia, Mamadou, 92, 96
91; y la antropologa, 18-19, 68; de conDiacrona, 32, 188 a 89, 193
filosofa africana temporal, 164-75; enDiagne, Blaise, 9o
fluenciada por Sartre, 86; de las ciencias sociales,
El materialismo dialctico, 196
18, 179.
Ver tambin
Conocimiento
La razn dialctica, 34, 86
Essai sur la moeurs
(Voltaire), 119
Dickson, K., de 58 aos
Essai revuelva la potique de la negritud
(Hauser),
Dieterlen, G., 13-15
167
Dieu d'eau
(Griaule), 67
Esencia: en la filosofa bant, 147, 149
Difusionismo, 18, 181
tica: en la filosofa bant, 146, 149-50;
Diodoro de Sicilia, 70, 71; citado, 187
y la Fe, 51
Diop, Alioune, 86; en
Bantu Philosophy,
Etiopa (Abisinia), 110, 162-63,201-203
137, 1141, 1:53
El cristianismo etope, 54
Diop, Cheikh Anta, 78, 79, 165, 169, 181;
El etnocentrismo, 19, 38,
51,
73, 75, 185; AF
Naciones Negres y cultura,
89, 96-97 de; en
rican como vctima de, io ii, ir 8; El enfoque de Blyden
la verdad de la historia africana, 194-95
en, 118-19, 133; en la epistemologa, 15; en
Diop, Majhemout: en el marxismo, 96

juicio del etnofilosofa, 159

Discurso sobre el colonialismo (Discours sur le
La etnografa y la etnologa.
Ver
Uncolonialisme)
(Csaire), 90, 91, 153
antropologa
Discurso del Idioma
(Foucault), 34, 174
Etnohistoria, 176-78
Discurso sobre el origen de la desigualdad (Roussel
Etnofilosofa, 143, 145 a 53, 162, 194;
seau), 72
crtica de, 154-61
Djat, H., 39-40
Evans-Pritchard, EE, 65-66, 67-68, 136;
Dogones (personas), 141-42; astronoma y
hiptesis de "si yo fuera un caballo", de 73 aos;
Social
cosmologa, 13-15, 194; mitologa, 143Antropologa y otros ensayos,
67-68;
44
Teoras de la religin primitiva,
73
Pgina 249

235
Ewande, D., 92
Hait: Blyden en,
116
Existencialismo,
166
Hallen, B.,
161
Tribu Extico (Burgkmair),
6.7, 9.8
Hama, Boubou,
96
Explotacin,
46, 58-59
Hammond, D.,
49

Exploracin, sagas de,

12-13, 16, 20, 69, 103
La maldicin de Cam,
46, 108
Exploraciones en Sistemas africanos de Pensamiento
Hantu,
147, 150
(Bird y Karp), 199
Harrison, E,
113
Explorador,
15-16;
papel de,
46-47
Hastings, A.,
55, 59-6o
Hauser, M.,
86-87, 167
Frente a Monte Kenia (Kenyatta),
77
Hayford, Casely,
131
Fe: relacin con la Verdad,
51
Hazoum, Paul: Doguicimi,
77
Fanon, Frantz,
85, de 92-93
Audicin y Saber (Oduyoye),
171
Favret-Saada, Jeanne,
189;
citado,
135
Hebga, M-,
58-59, 153
Fieldhouse, DK, 2
Hegel,
17, 43
Fisalgwos, El (Sumner, ed.), 20
2
Dialctica hegeliana, 92
Folklore,
138.181
Hegemona,

185
Fuerza: en la filosofa bant,
138-39, 140-41
,
Heidegger, 1
52, 166, 171
146,147,148-49,150
Hemptinne, jean-F1ix de,
137
Foucault, Michel, ix,
16, 23, 36, 37, 148;
en
Hermenutica,
157, 173-74, 183
discurso,
194, 199-200;
Discurso sobre
Herodoto,
70, 71,
110,
120
Idioma,
34, 174;
en pinturas europeas
Herskovitz, M.,
8o-81, 166, 176
de los negros,
6, 8;
en la historia,
27-28, 29, 33,
Heusch, Luc de,
142, 144, 177, 182-83
188;
en el conocimiento,
24-28, 41, 190-91;
El materialismo histrico,
30, 178
en el mismo y Otros
33, 34-35, 42-43, 72
La historicidad, 20, 2
9, 34, 38, 161, 177;
Africano,
Fragmente der griechischen Historiker, Die
176;
y la antropologa,

29, 38;
de El
(Jacoby),
70
Mismo,
82.
Frazer, James,
28, 182-83
Historia,
176-77, 179-80, 184, 187-88, 190,
Freud,
166
194-96;
Blyden en,
113-14, 123;
enfatiza
Friedell: en la leyenda, 192
sis en africanismo,
6o;
durante el Iluminismo
Frobenius,
16, 19, 81
;
African Gnesis,
182;
cin,
17;
Foucault sobre,
27-28, 29
; identificacin
Ursprung der Kulturen Afrikanischen, 22cado con el cristianismo,
51; L
vi-Strauss en,
23
28-29, 3 3-34;
rcit verter soi como reconsFry, R .: en la escultura negra, II
cin de,
42;
como la saga y el mito,
86, 192-93,
Function, 2
6-27, 82, 190-91
195

El funcionalismo,
19, 72, 76, 82, 178190194
Historia de Tanzania, A (Kimambo y
Fyfe, C, 10
6, 133
Temu),
197
Hobson, JA, 2
Geertz, C.,
33
Hodgen, M. T,
8, 10
Gramtica general: como sistema de conocimiento,
Hodgkin, T,
169-70
24-25
Hollis, M.,
66-67
Gnesis, frica, las hiptesis de,
16, 22
Homero: en los pueblos negros, 110120
Geographia generalis (Varenius), 10, 191
Horton, R.,
79-80
Gestalteneinheit,
181
Hountondji, PJ,
39-40, 43, 158-6o, 174Gnosis: definicin de, ix,
186
75;
en etnofilosofa, 1
58-6o, 162;
en
Gnosis, africana, ix-x, xi, 2
3, 183-86, 187,
mitos de la africanidad,
37;
sobre filosfica
1
88-89,191,198,200
Tareas,
38, 157, 165;
neo-marxismo,
168;

Dios: en la filosofa bant,

139, 148, 149,
Sur la philosophie africaine,
158
150
Houphout-Boigny,
185-86
Godelier, Maurice,
30, 187
Ciencias humanas. Ver Social y ciencia humana
Goody, J-,
30
,
31 a 33
cias
Evangelio, el 12 de
7, 170.
Ver tambin la Biblia
Graft-Johnson, JW de, 90
Identidad,
9, 59, 62, 131
Gravrand, H.,
56
Idowu, EB,
58, 78, 79
Escritores griegos: en frica,
69-71;
a los negros, "si yo fuera un caballo" hiptesis,
73
110.120
Imana,
148
Griaule, Marcel,
67-68, 176, 178, 179;
EstafaEl imperialismo, 2
-3, 117, 86
versaciones con Ogotemm,
141 hasta 43, 178;
El imperialismo: un estudio (Hobson),
2.
Dieu d'eau,
67;
en los Dogon,
13-15,

Encarnacin, la teologa de,

58-6o, 62
141-44,194
Inteligencia, principio de: en la filosofa bant,
Gutkind, PC W,
165
150-51
Gyekye, K.,
8o
Congreso Internacional de Escritores y Negro
Pgina 250

236
Artistas
(1956), 91
,
Carnets de Lucien Lvy-Bruhl,
154-55;
Encuentro Internacional de Escritores y Negro
Evans-Pritchard en,
73;
influencia en Tem
Artistas
(1959), 58
pels,
136;
Mentalit primitivo,
75-76, 135;
Islam (el islamismo),
54, 181;
Blyden
en prelogism, 2
8, 72, 82;
en los hombres-primitiva
en,
114-15, 116-17, 124-26, 127-28,
mortalidad,
135-36
130
Liberacin, la teologa de,
173, 179
Yo hablo
de
Libertad (Nkrumah),

95
Liberia,
104 109, 116, 122, 130
Liberia: Pasado, Presente y Futuro (Blyden),
99
Jablow, A .: en paganos,
49
Ofrenda de Liberia (Blyden),
99, 104,1o6,
Jacoby, E,
70
122-23
Jahn, J., x-xi,
166, 192-94, 195
Vida y mximas
de
Skandes, El (Sumner,
Jamaa "familia" (comunidad cristiana),
141
ed.),
202
Jaspers, K.,
72, 193
Lingstica,
18,24-26, 171;
utilizar en la investigacin
Jewsiewicki, B.,
197
en la filosofa bant,
145-46, 147, 150
Revista
de
Marxistas africanos,
96
51
.
Ver tambin Idioma
Revista
de
una Misin (Estacionamiento), 20
Movimiento literario: la negritud como,
83, 85, 86
Revista
de
una expedicin hasta el Tshadda

87
Ros (Crowther),
49
Literatura, africana,
36, 91, 169
Jules-Rosette, B., 11-12
Littmann, 201
-202
Lgica: papel en la filosofa bant,
146-47, 151
Kagame, Alexis, 1
45-52, 154, 159, 1 82;
Fi"La lgica y la ontologa" (Wireclu),
162.
losophie Bantu compare,
145;
FiLa lgica de las clases,
8o
bantu-rivandaise losophie de l'tre,
57-58,
Lok, Juan,
71
145
Londres, ID,
36
Kalanda, Mabika,
167, 169
Amar: el papel de la tica bantes,
15 o
Kaoze, Stephano,
75
Luba Katanga (personas),
5o
Karp, I., 199
Lufuluabo, FM,
58, 148
Kenyatta, Jomo,
77, 186
Lugard, Sir Frederick, 20102
Kesteloot, L., 90
Mito lugbara,
143
Kimambo, 1.,

197
Lumumba, Patrice, 91
Kingsley, Mary H., 10
,
114 126, 131
Ly, A .: en el marxismo, 91
Kintu,
147, 149
Lynch, Hollis R .: en Blyden,
98-99,119,
Kinyongo, J.,
171
127, 130
Ki-Zerboj,
165, 167
Lyons, CH, 129
Saber: en la filosofa bant,
15
0
Conocimiento: fuentes etopes de, 2
01-203;
MacGaffey, W,
De 64-65, 75
historia
De, 175-86; L
vi-Strauss en,
30-33;
McVeigh, MJ,
62
relacin con el poder, 1
68;
relacin con
Magic: relacin con la ciencia,
30-31
verdad,
41
.
Ver tambin Epistemologa
Makarakiza, A.,
58
Koffi, N.,
16o
Malebranche, 162
, 171
Corn: Blyden en 12

5
Malinowski, B., 20
,
72, 81-83, 178, 185, 193
Kunst, HJ,
6-7, 8
Malula, Joseph-Albert cardenal,
61-62
Kuntu,
147
Marginalidad,
4-5, 6, 197
Marx, 29
, 166
Laberthonnire,
162, 171
El marxismo, 91
, 157, 176-78, 179, 196-97;
Ladrire, J.,
174
Africanizacin de,
92-97;
antropologa,
Idioma,
24-26, 3o, 65 a 67, 156.
Ver tambin
184, 187;
sobre el colonialismo,
3-4;
HounLingstica
adhesin de tondji de,
168;
influencia sobre AF
Idiomas, africana,
6o, 123, 169;
misinpensamiento rican,
88, 90-91, 165, 170;
influencia
aries "y antroplogos 'conocimiento de,
ENCE en la negritud,
83, 85-86;
Senghor en,
65-67

93-94;
en el pensamiento,
187, 188-89
Langue, 190199
Mxima Illud (Benedicto XV),
53
Leach, ER: el mito,
143
Mazrui, AA, 1
69
Leopold (rey): Blyclen en,
100-101,103
Mbiti, JS,
5 6, 79, 140, 15 z
Lvi-Strauss, Claude,
36, 37, 42 a 43, 143,
Meek, RL,
17
177, 179;
en la historia,
28-19, 33-35, 180,
Meester de Ravenstein, P. de,
55- 56
195;
Mythologiques,
35;
Origen
de
Mesa
Meninas, Las (Velsquez),
6
Modales,
35;
en el pensamiento salvaje,
23, 3
0Mentalit primitiva, La (Lvy-Bruhl),
75-76,
33;
en el pensamiento,
187, 188-89;
Tristes Trop135
iques,
33, 35

Metadynamics,
149
Lvy-Bruhl, L., 19
, 69, 75 a 76, 135, 189-90;
Metafilosofa,
16o
Pgina 251

237
Metafsica,
142, 147, 149, 1,58
El neocolonialismo,
176
Michelet, Raymond,
88, 89
Neo-marxismo,
166, 168
Mill, John Stuart, 101
Nuevo fondo Testamento en un africano
Miller, CL,
69
Antecedentes (Mbiti),
152
Mind of Africa, El (Abraham),
79
Ngindu, A.,
9-40 3, 4 3, 162, 171
Misioneros,
45-47, 59, 64-67, 81,127-28;
Ngouabi, M., 91
-92
discursos
De, 44, 47-54
Nicols V (Papa): Dum Diversas,
45
Mobutu,
L85
Nietzsche,
4
1,
42, 43
Modelo,
179-80, 190, 19, _92
Nkombe, 0., 8

o, 173-74
Modernismo,
16z
Nkrumah, K.,
88, 9L, 92-, 1.184;
comparado
Modernidad,
5, 51, 89, 189, 192;
teologa de,
con Btyden,
98, 133;
Conciencismo,
79,
179;
frente a la tradicin,
197, 198
91
,
95;
1 Habla de la libertad,
95
Modernizacin,
40, 169, 174-75
Buen salvaje: mitos,
110,
119
Mahometanismo. Ver el Islam
Non-Bourgeois Teologa (Donders),
55
Monotesmo,
58
Norma, 2
6, 43, 190-911, 192
Monteil, V., 181
La nada: en lugar de ser,
140
Musulmanes: puntos de vista de los paganos, 121. Ver tambin IsNtedinkaj,
164, 171
justicia
Ntu,
147-49
Mots, la Mort, Les Sorts, Les (Favret-Saada):
Nusco, L., 20
2

citado,
13 5
Nyamuzinda,
148
Mujynya, ENC,
147, 148-49
Nyerere, J.,
91
,
92, septiembre 4 a 9 5, 185
Mulago, V.,
56, 79, 159;
en Bantu philoso
phy,
147-48, 149;
Cahiers des religiones AF
Obenga, T.,
39-40, 165, 167
ricaines,
171
Oduyoye, MA,
5 9, 171
Mulatos: Blyden en, 119
Okere, T., 39-4o, 62, 173-74
Muntu,
147, 157
Olumide, LJ,
78-79
Muntu (Jahn), 192
Onibredane, A.,
166
Murdock, GP,
13
La hermenutica ontolgica
174
Mveng, E.,
36, 39-40, 58, 70, 171 a 73;
En Ontologa,
157-58;
Filosofa africana como,
ciencias sociales y humanas,
37, 38
151;
en la filosofa bant,
138-41, 146

Participacin mstica, el derecho de,

136
49;
en la teologa cristiana,
171, 174; en
Mito, 1
4-15, 30-32, 34, 37;
relacin con
Dogon pens,
142. Ver
Tambin Ser
filosofa primitiva,
142-45
La literatura oral, 181-82
.
Mythologiques (Lvi-Strauss),
35
Filosofa oral,
75
Tradicin oral,
161
,
176
Desnudez: como rasgo pagana,
49-50
Orden, principio de, 2
4-25,27
El nacionalismo, africana,
78, 169-70;
Blyden como
Origen de la Lengua, El (Rousseau),
72.
fundador,
98, 117-18;
Blyden en,
117,
Origen de los modales en la mesa (Lvi-Strauss),
35
123, 128-29;
negritud como elemento,
88,
Ortega y Gasset, Jos,
188
89-90
Otro, la, xi,

2.2, 34 a 35, 177, 196;

un
El nacionalismo, Europeo, 11
5-16, 132,
thropotogist como,
33;
en con- Europea
Naciones Negres y la cultura (Diop),
89, 96-97 de
conciencia,
20-21;
derecho a ser,
63;
y el
Historia natural: como sistema de conocimiento, 2
4Same, 80
-82-, 96,180-81;
en Senghor de
25
filosofa,
94
Historia Natural (Buffon), 119
Alteridad (alteridad),
79, 178, 179, 184, 192;
Nduka, 0., 8o
en la filosofa africana,
151, 152, 157;
en
Negritud,
38, 83, 86-87, 88, 132 a 33, 185;
el pensamiento contemporneo, 1
62, 166 a 67, 170,
en Bantu visin del mundo,
79;
Blyden como
171;
en el discurso,
72, 8o-81;
y la historia,
precursor de,
98, 131;
en contempornea
190, 195;
ideologas para,

86, 87-92 .;
malpensamiento,
166;
nfasis en, en el cristianismo,
mi- adelante,
44, 59;
ordenamiento de, en Euro58, 6o;
Horton en, 80; influencia sobre AF
arte europea,
9, 12;
filosofas romnticas,
filosofa rican,
152, 158;
literatura,
132
36, 83, 85, 86-87;
El papel de Sartre en,
83-87;
Senghor en,
92., 91-94; como
estrategia,
194
Padmore, G.,
96
Negritud et ngrologues (Adotvi),
167
Paganismo, 20
,
49-50, 58, 63;
Blyden en, 121,
Negro: Blyden en, 111
,1
14, 118
l24-25, 128
Negro-americanos. Ver americanos negros
Paganos,
47, 48, 49-50,
l112,121
Negro en Historia Antigua, La (Blyden),
99,
Congresos Panafricanos, 9
o
100.109

Panafricanismo,
88, 131, 133, 194;
Blyden
Personalidad del negro,
131.
Ver tambin personalidad Negro
en,
114, 117-18, 130, 133
lidad
Panafricanismo o comunismo (Padmore),
96
Pgina 252

238
Park, Mungo, 20, 120
Racismo, 85; en las teoras de Blyden, 104-105,
Paroles, 190, 199
1o6,119, 129-30
Camino a la Libertad de Nigeria (Awolowo),
95
Radin, P., 15 4
P'Bitek, 0., 140
Razn, 51, 136
Noire Peau, masques blancs
(Fanon), 85, 92
Africaines Recherches philosophiques, 160
Persona, Y., 166
Rcit vierta soi: propuesto por EboussiMtodo fenomenolgico, el uso de, 174
Boulaga, 42, 169
Filologa, 18, 25-26
Reduccin, 51, 66, 68
Compare Pbilosophie bant, La
(Kagame),
Reforma, la, 45
145
Refutacin, 51
,
52-53
Philosophie Bantu-rwandaise de l'tre, La
Relatione del Reame di Congo
(Pigafetta), 8
(Kagame), 57 a 58, 145
El relativismo, 86, 131, 171; en las teoras de Blyden,

Filosofa: definicin de Crahay de, 156

113-14, 133; en el pensamiento de Lvi-Strauss, 33
Filosofa, africana, ix, 38, 41-43, 74, 152;
Religin: Blyden en, 120, 124-28.
Ver tambin
aspectos contemporneos de, 153-86.
Ver tambin
Cristianismo; Islam; Las religiones, frica
Filosofa bant
Las religiones, africanos, 56, 58, 59-61, 63, 76, 88;
Filosofa, primitivo, 135-45
Blyden en, 124-25; y Christian THEFilosofa, Occidental, 41 a 43, 154, 159, 161,
onlogy, 171; teoras etnocntricas sobre, 73
168; en comparacin con la filosofa primitiva,
74
135-36, 138, 139, 140, 150; mtodos utilizados
Rembrandt: representacin de los negros, 9
en el estudio de la filosofa africana, 145-47,
Renascent frica
(Azikiwe), 90
152
Apocalipsis, 58, 141, 173
Filosofa y una cultura africana
(Wiredu),
Ricoeur, Paul, 19-2l, 34, 57, 183 a 84, 195
161.163
Rigaud, Hyacinthe: representacin de los negros, 9
Pierre Teilhard de Chardin et la politique africanos
Ripa, Cesare:
Alegora de frica, 12
caine
(Senghor), 131
Ritual, 14-15, 144
Pigafetta, Filippo, 8
Catolicismo Romano, 39-40, 137, 162;
Planeta de los simios
(Boulle): citado, 1
,
5-6,
Blyden en, 126-27; miembros en frica,
24,28,35-36,44,64,83,145, I53
54-55; misioneros, 45-46, 48; perspectiva
La domesticacin de plantas, de frica, 13
tiva sobre las religiones tradicionales, 58-59, 6

1-62
Plinio, 70-71
Romano, Giovanni F., 48-49, 50-51, 52, 53
La filosofa poltica, 161
Escritores romanos: en frica, 69-71; a los negros,
El poder poltico, 16, 36,91, 165, 170, 185
110, 120
El politesmo, 58
Rossini, Carlo Conti, 202
Pour la revolucin Africaine
(Fanon), 92
Rousseau, que
,
72, 119
Poder, 8, 51
Rubens, Pedro Pablo: representacin de los negros, 9
Prelogism, 72, 82, 136, 155
Regla, 26, 43, 190 a 91, 192, 193
"Prsence Africaine", 86, 157, 178
Prtres noirs 's interrogent, 56,
176
El hombre primitivo como un filsofo
(Radin), 154
Sachs, 1., 4
Primitivo (salvaje) mente: Lvi-Strauss en, 30Sagala: en Dogon cosmologa, 13-14, 15
33; Lvy-Bruhl en, 135-36
Sagan, Carl: en Dogon astronoma, 13-15
Primitivismo, 63, 72, 75-76, 82, 108, 191;
Salkin, P, 76
Blyden en, iio; como invencin histrica,
La salvacin, la teologa de, 52-54, 66
190, y el paganismo, 20; frente a la civilizacin,
Igual, el, 20, 22, 177, 198; historia de, 28,
197
33, 34 a 35, 177, 18o; identidad, en EuroPrimitivismo: y la filosofa africana, 151
arte Europea, 12; y el Otro, 8o-82, 96,
Estrategias primitivistas, 195
18o-81, 199; y la violencia, 43, 196
Produccin: modos de, 196-97; procesos de,
Igualdad, 72, 83
4, 170; relaciones de, 60, 170, 189, 196
Sartre, JP, 83-87, 90-91;
Orfeo Negro,

Profetismo, 116, 173

83-85, 90-91, 92, 132; Lvi-Strauss en,
Propos d'africaine theologie une, Le
34,35
(Tshibangu), 171
Sal, Juan, 197-98
Iglesias protestantes, 19, 45, 49, 54, 55, 127
Saussure, F. de, voy
Psicologa, 26, 73, 149 a 50, 166
Savage (primitivo) mente: Lvi-Strauss en 30
33; Lvy-Bruhl en, 135-36
Cuqueros: en Kenia, 55
Savages, 2-0, 42, 47, 75, 103; Crowther en,
49; Vistas de la Ilustracin en, 17, 7Z; exRaza: Blyden en, 110, 114, 115 a 16, 117,
discurso plorers 'en, 13, 16
118-zo, 127, 09/12/30, 131-32; europeo
Scheub, H., 182
puntos de vista de, 107, 108
Schmidt, W., 58, 176, 185, 194; concepto de
Pgina 253

239
Urmonotheismus, 76, 81; Ursprung der
Taboo-leyes: en la comunidad Bantu, 150
Gottesidee, 76
Taylor, JV, de 54 aos
Rejillas de Scholastic: utilizados en el anlisis de los Bantu
Teilhard de Chardin, Pierre, 94
filosofa, 146-50
Tempels, Placide Frans, 48, 50-54, 136-42,
Schuchardt, H., 18
177-78, 179; Bantu Philosophy, 5o, 67
Schulter, Andreas: frica, 12
1 36-42, 144; sobre la colonizacin, 67-68; estafaSchumpeter, JA, 2-3
filsofos temporales, 153-56, 157
Ciencia, 16, 65, 123, 165; relacin con
58, 159; Kagame en, 145-46
magia, 30-31
;
papel en la modernizacin, 169Temu, A., 197
70, 174-75

Terra nullius, 45, 46

Ciencia de lo abstracto, 30
,
31-32
Teodicea: en la filosofa bant, 146, 149
Ciencia de lo concreto, 30, 31-32
Teologa: vistas africanos contemporneos, 59
Escultura, africana, II
63, 17-74, 178-79; epistemolgico de
Segunda Orden, 163-64, 171
bate en, 164-65
Cartas escogidas de Edward Wilmot Blyden
Teoras de Primitivo Religin (Evans-Prit(Lynch, ed.), 98
acelgas), 73
Asistencia: rcit verter soi como manera de, 42; relacin
Theuws, JA, 182
al Otro, 181
Thornton, R., 15-16
Semiologa, 183
Ordenado, M., 169
Senghor, LS, 43, 86, 184-85; en Blyden,
Tiv mitologa, 143
98-99, 131; en comparacin con Blyden, 123,
Tour, Ahmed Sekou, 91, 92
132; y negritud, 83-84, 85, 88, 92, 93Arte de Turismo, 11, 12
94
Towa, M-, 39-40, 43, 157, 158, 16o, 165
Shorter, A., 73-74
Hacia la Nacin en el frica Occidental (Graft
Significado, 26-27, 37, 41, 82-, 190-91,
Johnson), 90
193, 195
Hacia la descolonizacin de frica literalmente
Sigui ritual: y Dogon cosmologa, 14-15
tura (Chinweizu, Jemie y Mudobuike),
Filosofa silencioso, 152
168-69
Sirio y Sirio B, 13-15
Tradicin, 4, 76-77, 169, 189, 191-92; papel
Esclavitud 9, 58 a 59, 108, 169; Blyden en, tambin,
en etnofilosofa, 153; frente a la modernidad,
103, 105, 119, 132; bajo el Islam, 114-15
197, 198

Trata de esclavos,
10, 100,
114-15, 119
Traite de mtaphysique (Voltaire), 119
Smet, AJ, 74, 136, 141, 160 a 61
Pensamiento transhistrica, 187, 188-89, 198
Snowden, E M., 69
Informes de los viajeros, 69-72, 189
Ciencias sociales y humanas, 17-18, 37, 61,
Tratado de Zr'y Yacob y Walda
79, 176, 179-80; africano contemporneo
Heywat, El (Sumner, ed.), 163, 20I-202,
filosofa sobre, 164, 165-70, 174-75;
203
Foucault sobre, 26, 27; Lvi-Strauss en, 28;
Tristes trpicos (Lvi-Strauss), 33, 35
pluralizacin de, 192.
Verdad, 41, 475 51, 165; voluntad de, 15, 27, 41, 63
Antropologa Social y otros ensayos
Tshiamalenga, N., 140, 149, 16o-61, 173
(Evans-Pritchard), 67-68
74183
Las clases sociales: brecha entre, 185
Tshibangu, T., 164, 171 a 72
El socialismo, 91-92, 93-95
Turgot, ARJ, 6
Sociologa, 73, 166, 176, 178, 179-8o, 184
Slier: el papel de, 46-47
Sodipo, J. 0., 3 9-40, 161
Ugirashebuja, 0., 43, 162, 171
Ujamaa (comunalismo), 91, 95
Sow, IEB, 18, 39-40
Inconsciente, 34, 35, 37 a 38
Spencer, 189-90
La civilizacin universal: Senghor en, 94
Springer, Bartolomus, 6-7
Universalismo: en la filosofa de Kagame, 151
Teora de la tensin: la ideologa de Blyden como, 131 a 32
Untu, 79
El estructuralismo, 19, 35, 177-78, 179-80, 87,
Urmonotheismus, 76, 81
198-99
Sumner, C .: ediciones de tratados de Etiopa,
Ursprung der Kulturen Afrikanischen (FroBenius), 22-23

163,201-2O3
Ursprung der Gottesidee, Die (Schmidt), 76
Sur la pbilosopbie africaine (Hountondli),
158
Surnaturel et la Naturaleza dans la mentalit
Van der Kerken, G., de 74 aos
primitivo, Le (Lvy-Bruhl), 135
Vanneste, A., 164
Sincrona, 32, 177 a 78, 189, 194
Van Overbergh, C, 74
Iglesias sincrticas, 54
Van Parys, JM, 163, 202.
Sistema, 26, 43,190-91
Vansina, J., 39, 8o-81, 166, 176 194
Pgina 254

240