LA PRESENZA DI MARIO VITTORINO

NELLA RIFLESSIONE TRINITARIA DI S. AGOSTINO

A proposito deI De Trinitate di S. Agostino G. Madec ha recentenlente scritto con l'abituale esprit de finesse ehe 10 distingue: "l'ouvrage a ete lilal traite (si ce n'est: maltraite) au cours des sieeies dans
les instituts universitaires".l In effetti, limitandoci solo ai nostri tempi, le critiche rivolte dai teologi al capolavoro agostiniano sono tante
e le pi disparate. La parte pi bersagliata e senz'altro quella consacrata a illustrare il mistero trinitario mediante l'analisi della psicologia umana. e'e chi ha accusato l'autore di presunzione,2 chi gli ha
rinfacciato "il proposito di concepire Dio e il mondo sulla base dello
spirito dell'uomo",3 chi ha parlato di un'avventura terminata in un
fallimento. 4 L'esempio forse pi macroscopico della difficolta a capire l'opera e dato da chi ha parlato di "gioco delle analogie" e di "sterile esercizio intellettuale": "La speculazione trinitaria agostiniana e
rimasta abbagliata dal gioco delle analogie, ehe hanno finito per assorbire totalmente la riflessione, tenendola lontana dal terreno biblico, per cacciarla nel vicolo cieco di uno sterile esercizio intellettuale".5 Alcuni teologi sono disposti a riconoscere ad Agostino il merito di avere intuito l'analogia dell'amore 0 la via della intersoggettivita 0 della comunione tra gli uomini, ma giudicano negativamente il suo frettoloso abbandono. 6 Altri, dinanzi a tante criti1 G. Madec, Inquisitione proficiente. Pour une lecture "saine" du De Trinitate d'Augustin, in Gott und sein Bild. Augustins De Trinitate im Spiegel gegenwrtiger Forschung, a cura di J. Brachtendorf, Paderborn 2000, p. 53.
2 L. Bouyer, Il Consolatore, Roma 1983, p. 226.
3 K. Flasch, Agostino d'Ippona. Introduzione all'operafilosofica, Bologna 1983,
p.323.
4 O. du Roy, L'intelligence de la foi en la Trinite selon saint Augustin. Genese
de sa theologie trinitaire jusqu'en 391, Paris 1966, p. 45l.
5 A. Milano, Trinita, in Dizionario teologico interdisciplinare 111, Torino 1977,
p.494.
6 M. NedonceIle, L'intersubjectivite humaine est-elle pour saint Augustin une
image de la Trinite?, in Augustinus Magister I, Paris 1954, pp. 595-602; J.B. du

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N. CIPRIANI

ehe, preferiseono insistere sull'orientamento mistieo 7 0 sul valore di

exercitatio mentis 8 dei libri dedieati alla illustrazione psieologiea deI
mistero. Un interprete di questo ultimo orientamento ha seritto: "In
questa ottiea di lettura perdono eonsistenza le obiezioni e le diffidenze ehe attualmente si notano nella letteratura teologiea. L'immagine non deve essere bloeeata sul versante deI momento affermativo della analogia entis (via affirmationis), ne sulle preeise funzioni
della via negationis et eminentiae. 11 piano di lettura deve essere piuttosto spostato oltre la stessa analogia, sul versante della 'anagogia'.
Agostino eioe assurne la logiea di eolui ehe per giungere alla soglia
della verita beata prepara l'anima e ne suseita la farne e la sete".9
Senza voler negare ogni eonsistenza alle ultime valutazioni, a me
sembra ehe in tutte gioehi un ruolo determinante una searsa attenzione al eontesto storieo. Si legge il De Trinitate isolandolo dalla sua
eorniee storiea, senza tener nel dovuto eonto le intenzioni 0 le
preoeeupazioni eonerete dell'autore, ehe serive in determinate eircostanze ed ha presenti idee e autori ben preeisi, eon i quali diseute
e si eonfronta. Non sono maneati, per la verita, tentativi di studiare
la dottrina trinitaria agostiniana a partire dalla sua genesi, per rieostruirne l'evoluzione. e'e stato anzi un tentativo, anehe molto ambizioso, ehe esplieitamente si e proposto di studiare la riflessione trinitaria agostiniana seeondo un metodo genetieo, fenomenologico e
strutturale. Purtroppo l'autore e partito eon il piede sbagliato, nella
eonvinzione, rivelatasi deI tutto infondata, ehe Agostino all'inizio
avesse eonfuso la Trinita eristiana con quella plotiniana. Mi riferiseo, come e faeile intuire, allo studio di O. du Roy, gia eitato, seeondo il quale nella teologia trinitaria di Agostino a una iniziale anagogia trinitaria, di ispirazione plotiniana, sarebbe sueeessa ben presto
una metafisiea della ereazione trinitaria, ispirata dall'ontologia porRoy, L'expenence de l'amour et l'intelligence de la joi trinitaire selon saint Augustin,
in Recherches Augustiniennes 2 (1963), pp. 444-445; Id., L'intelligence, p. 455 e p.
457; B. Forte, Trinita come storia, Milano, 1985, p. 177.
7 A. Trape, Introduzione, in S. Agostino, La Trinita, [Nuova Biblioteca
Agostiniana = NBA IV], Roma 1973, p. x.
8 B. Studer, La teologia trinitaria in Agostino, in Cristianesimo e specificita regionali nel Mediterraneo Latino (sec. IV-VI) [Studia Ephemeridis Augustinianum
46], Roma 1994, p. 176.
9 E. Bromuri, Le analogie trinitarie di S. Agostino tra psicologia e mistica, in
Atti del Congresso internazionale su S. Agostino nel XVI centenario della conversione
11, Roma 1987, pp. 181-182.

LA PRESENZA 01 M. VIITORINO NELLA RIFLESSIONE TRINITARlA 01 AGOSTINO

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firiana dell'essere edel non-essere. Nella maturita, poi, altri fattori si

sarebbero andati ad aggiungere ai preeedenti, eome il cogito "trinitario", la riflessione sull'immagine di Dio e soprattutto la difesa
della fede. lO 11 momento deeisivo di questa elaborazione si sarebbe
avuto nella oggettivazione "dei tria nella ereatura ehe servono a pensare i tria in Dio", ehe romperebbe eon l'eeonomia dell'azione trinitaria: "C'est que, des ce moment, l'intellectus fidei d'Augustin tendait
a devenir la justifieation des formules de la foi plus que l'introduction dans l'eeonomie du mystere".ll In realta, Agostino fin dall'inizio della sua riflessione ha sempre ispirato il suo intellectus deI
mistero trinitario alla fede della Chiesa 12 e i suoi primi punti di rife. rimento non sono stati i filosofi pagani, Plotino e Porfirio, bensi autori eristiani eome Mario Vittorino e Ambrogio. 13 E' dunque proprio
in questa direzione ehe, a mio parere, oeeorre proseguire le rieerehe, se si vuole eonoseere meglio la genesi e l'evoluzione della sua
riflessione trinitaria.
11 eonfronto tra il veseovo di Ippona e Mario Vittorino fu proposto per ia prima volta piu di un seeolo fa da R. Sehmid 14 e ripreso
dopo varii deeenni da P. Hadot in un artieolo dal titolo L'image de la
Trinite dans l'ame chez Victorinus et chez saint Augustin. 15 Mentre il primo studioso aveva eoneluso la sua rieerea affermando l'esistenza di
un rapporto di dipendenza di Agostino rispetto a Mario Vittorino,
sia pure in misura ben limitata, il seeondo finiva per negare deeisamente tale rapporto, almeno per quanto eoneerne la dottrina trinitaria. Infatti, dopo aver rilevato analogie e differenze tra i due teologi sul tema dell'anima immagine di Dio, eoneludeva:
"Comment expliquer maintenant les rapports, analogies ou differences, que nous avons deceles entre les doctrines de Victorinus et
d'Augustin? Augustin a-t-illu l' adver-sus Arium, slen est-il inspire, tout
en le critiquant? Le probleme a deja ete examine dans le livre de R.
O. du Roy, L'intelligence, pp. 432-436.
O. du Roy, L'intelligence, p. 434.
12 G. Madec, Apropos d'une traduction de De ordine IL ~ 16, in Revue des
etudes augustiniennes 16 (1970), pp. 179-186.
13 N. Cipriani, Le fonti cristiane della dottrina trinitaria nei primi diaLoghi di S.
Agostino, in Augustinianum 34 (1994), pp. 253-312.
14 R. Schmid, Marius Victorinus und seine Beziehungen zu Augustin, Kiel 1895.
15 P. Hadot, L 'image de La Trinite dans L'time chez Victorinus et chez saint
Augustin, in Studia patristica VI, Berlin 1962, pp. 409-442.
10
11

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N. CIPRIANI

Schmid, consacre aux rapports entre Victorinus et Augustin. Sans

faire une etude particuliere de la doctrine de l'me, image de Dieu,
chez les deux theologiens, Schmid enumerait les textes du De
Trinitate qui semblaient trahir un souvenir de l' adversus Arium. 11
pensait, a la suite de cet examen, qu'Augustin avait lu l' adversus
Arium mais qu'il ne l'avait utilise que pour des points secondaires, et
en refusant toujours les solutions proposees par Victorinus. Je serais
personnellement encore plus radical que Schmid. 11 me semble que
les doctrines rapportees par Augustin et qui pourraient provenir de
Victorinus ne sont pas citees avec une precision suffisante, pour que
l'on puisse conclure a une lecture de I' adversus Arium par Augustin.
En lisant le De Trinitate, il est pratiquement impossible d'affirmer si
Augustin a connu ou non l'ouvrage de Victorinus. Je serais moins
reserve pour les commentaires de Victorinus sur les Epitres de saint
Paul ... Mais, pour la doctrine trinitaire,je penserais plus volontiers a
une commune influence du neoplatonisme sur Victorinus et sur
Augustin, qu'a une influence directe du premier sur le second" .16

Contrariamente a quanto ha seritto P. Radot io spero di poter

dimostrare, eon raffronti testuali suffieientemente ehiari, ehe l'autore deI De Trinitate ha letto e eritieato ampiamente la dottrina trinitaria di Mario Vittorino. 17 11 primo limite dello studio di Radot, a
mio avviso, deriva dal fatto ehe egli ha preso in eonsiderazione soltanto il De Trinitate, mentre non si e neppure posta una domanda
ehe eonsidero deeisiva: ci sono traeee della teologia trinitaria di Mario Vittorino nelle opere seritte da l\.gostino prima deI suo eapolavoro? Conle e faeile eapire, una risposta positiva a questa domanda
pu modifieare in maniera anehe rilevante il modo di leggere il De
Trinitate e favorire una sua migliore eomprensione. E' quanto mi
propongo di mostrare nelle pagine ehe seguono. Limiter la mia
indagine su alcuni momenti della lunga riflessione agostiniana, ehe
giudieo piu rilevanti, soffermandomi dapprima sulla teologia trinitaria dei dialoghi di Cassieiaeo, poi deI De fide et symbolo, per terminare
eon il De Trinitate.

P. Hadot, L'image, pp. 432-433.

La conoscenza e l'influsso della dottrina trinitaria di Mario Vittorino
in Agostino e un fatto ammesso anche da altri (cf. E. Hendrikx, In troduction,
in La Trinite, [Bibliotheque Augustinienne 15J, p. 61 e nota complementare
3, p. 567; M. Simonetti, La crisi ariana, Roma 1975, p. 298). Ma tutti si limitano a un'affermazione generica, priva di riferimenti testuali e dottrinali.
16

17

LA PRESENZA DI M. VITTORINO NELLA RIFLESSIONE TRINITARIA DI AGOSTINO

1. La dottrina trinitaria nei Dialoghi

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18

In alcune reeenti rieerehe 19 credo di aver mostrato, eon sufficiente eertezza, una reale e diretta dipendenza della dottrina trinitaria deI primo Agostino da Mario Vittorino e da Ambrogio. Mentre
O. du Roy eollegava il pensiero trinitario deI primo Agostino eon la
triade plotiniana, una piu attenta lettura dei dialoghi di Cassieiaeo
ha portato alla luee ehe le fonti ispiratriei deI pensiero trinitario ivi
eontenuto sono soprattutto i due suddetti autori eristiani. Le prove
di questa eonelusione sono abbastanza evidenti sia a livello lessieale
ehe dottrinale. L'autore dei dialoghi eonosee assai bene i nomi seritturistiei delle Persone divine: Padre, Figlio e Spirito santo, ma evita
di parlare di Tre Persone e preferisee usare il termine tripotens (Ord.
2,5,16) 0 tria (B. vita 4,35), proprio eome aveva fatto Mario Vittorino,
ehe usa piu volte tripotens (Adv. Ar. 1,12,2; 50,4; 56,5) e il eorrispondente greeo lptUVUJlOC; (Adv. Ar. IV,21,26); usa anehe tria numerose
volte: Ex. gr: ex una substantia tria (Adv. Ar. 1,12,2 e 25; 1,13,30). Agostino ehiama il Padre Principium sine principio (Ord. 2,5,16), un'espressione ehe si legge quasi unieamente nei trattati di Mario Vittorino
(Ep. Cand. 1,3,21; Ad Cand. 16,10-11). E' probabile ehe anehe per
l'espressione summus modus (B. vita 4,34 e 36) l'autore dei dialoghi
sia debitore, almeno in parte, a Mario Vittorino. In effetti, se e vero
ehe l'Uno e detto Misura e Limite sia da Plotino 20 ehe dallo stesso
Platone,21 nei trattati an tiariani e spiegato bene il senso della parola
terminus (0 modus: Adv. Ar. IV,19,29-37) e l'Uno viene presentato come Colui ehe e interminatus, immensus, sed cetens, sibi terminatus et
mensus (Adv. Ar. IV,24,28-29; Inno 111,172-173). Al prima Agostino,
poi, piaee ehiamare il Figlio eon il norne di Intellectus divino (C.
Acad. 3,19,42; Ord. 2,9,5,16; 9,26): ancora nel De Trinitate (6,10,11) 10
ehiama primus ac summus Intellectus. Ebbene, anehe questo norne e
usato assai frequentemente da Mario Vittorino, ehe in un passo del18 Per le citazioni delle opere di S. Agostino abbiamo utilizzato il testo dell'edizione bilingue latino-italiana della NBA di Citta Nuova. Per l'Adversus
Arium e gli Inni di Mario Vittorino ci siamo serviti soprattutto dell'edizione
di Sources Chretiennes a cura di P. Hadot, mentre per i commentari paolini abbiamo fatto ricorso alle edizioni dello CSEL.
19 N. Cipriani, Le fonti cristiane; Id., Agostino lettore dei commentari paolini di
Mario Vittorino, in Augustinianum 38 (1998), pp. 413-428.
20 Plotino, Enneadi 1,8,2.
21 H. Krmer, Platonee ifondamenti della metafisica, Milano 1982, pp.172-173.

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la sua opera, dopo aver mostrato la eonformita di quel norne alla

Serittura, faeendolo risalire a S. Paolo, insieme agli appellativi di Virtus e Sapientia, ehiama il Logos Summus Nous et perfecta Sapientia (Adv
Ar 1,59-60). Infine, Agostino definisee 10 Spirito santo admonitio
quaedam (B.vita, 4,35), un'espressione insolita, ehe puo suonare anehe strana, ma ehe trova un ehiaro spunto in Mario Vittorino, il quale in riferimento allo Spirito santo serive:
Sciamus igitur quasi duobus modis nos ad veritatem et ad mysterium
plenissimum peroenire, vel dum nos ipsi intellegimus deum et scientiam de
divinis comprehendimus vel dum revelatio quaedam est, id est quasi
extrinsecus admonitio quae nobis ostendit deum et omnia divina (Ad Eph.
1,17,27-32, CSEL 83, p. 21).

A tante eoneordanze lessieali se ne aggiungono altre, anehe piu

notevoli, sul piano dottrinale. Almeno in un'oeeasione Agostino
serrlbra eondividere quella eoneezione di Mario Vittorino, per la
quale il dinamismo divino ha un andamento eireolare, ehe passa da
uno status di riposo (Padre) a un movimento di progressio (Figlio) e
quindi a uno di regressus (Spirito Santo; cf Inno 111,71-73). In B. vita
4,34 si legge ehe il Figlio -Veritas "a quo (Summo Modo=Patre) procedit et
in quem se perfecta convertit", ehe anehe nel lessieo sembra un'eeo di
un passo dei trattati antiariani:
Filius autem mota motione, potentia progrediente ... rursus. in semet
ipsam conversa, venit in suam patricam existentiam ... et perfecta in omnipotentem virtutem (Adv. Ar. 1,51,10-11.35-36).

Ancora piu notevole e la eoncordanza dottrinale tra i due autori

sulla eoneezione della Trinita seeondo 10 schema della doppia diade
(Padre/Figlio nell'eternitcl; Figlio/Spirito santo nell'azione salvifiea)
e sulla filiazione dello Spirito santo. Lo schema della doppia diade,
tipieo della teologia di Mario Vittorino, traspare nel De beata vita,
dove in un primo paragrafo si parIa deI rapporto Padre-Figlio e in
un seeondo deI rapporto Figlio-Spirito santo (B. vita 4,35-36); traspare aneora nel De ordine, dove si legge ehe la vera filosofia non ha altro 0 bie ttivo
quam ut doceat qu.od sit omnium rerum principium sine principio quantusque in eo maneat intellectus quidve inde in nostram salutem sine ulla degeneratione manaverit ... Patrem etFilium et Spiritum sanctum (Ord. 2,5,16) .22

22

Cf. N. Cipriani, Le fon ti cristiane, p. 263.

LA PRESENZA DI M. VlTIORINO NELLA RIFLESSIONE TRINITARlA DI AGOSTINO

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La preghiera iniziale dei Soliloquia non solo tradisce la fon te ispiratrice nella sua articolazione trinitaria, ehe riecheggia l'andamento
degli Inni trinitari di Mario Vittorino, ma anche nello stesso schema
diadico. Infatti, in un primo paragrafo si invoca il Padre, principio
di tutto e soprattutto deI Figlio: Verita, Sapienza, Vera e somma Vita
ecc., mentre in un secondo paragrafo si invoca dapprima il Figlio
nella sua funzione creatrice e redentrice e poi 10 Spirito santo per la
sua azione iHuminatrice e santificatrice (Sol. 1,2-3). Anche l'idea della filiazione deHo Spirito santo appare abbastanza chiara nel De
Ordine, la dove si dice ehe "egli appare Dio perfetto, perehe non 10
impedisce alcuna degenerazione".23 La stessa idea ritorna comunque
in modo inequivocabile neHa preghiera dei Soliloquia, dove il Padre
e invocato come Pater evigilationis atque illuminationis nostrae, pater
pignoris quo admonemur redire ad te (Sol. 1,1,3). Gia O. du Roy aveva riconosciuto in questa invocazione l'idea deHa filiazione deHo Spirito
santo. 24 La conferma definitiva ci e data nel De Trinitate, dove leggiamo la retractatio deH'espressione Pater pignoris:
Quid enim tam manifeste relative dicitur quam pignus? Ad id quippe
reJmur cuius pignus est, et semper pignus alicuius rei pignus est. Num ergo
cum dicimus pignus Patris et Filii, possumus vicissim dicere Patrem pignoris
autFilium pignoris? (Trin. 5,12,13) .25

Possiamo, dunque, concludere questo prima punto, affermando

ehe i dialoghi di Cassiciaco attestano con sufficiente certezza la lettura agostiniana dei trattati antiariani di Mario Vittorino e in particolare l'influsso nella concezione dello Spirito santo come figlio. 26
23 Come fa notare C. Moreschini, la parola degener e usata da Ilario e poi
da Ambrogio, "per indieare la differenza ehe gli Ariani eredono di vedere tra
il Figlio e il Padre" (C. Moreschini, in Ambrogio, De fide, [Saneti Ambrosii
Episeopi Mediolanensi Opera 15], p. 73, n. 2).
24 Serive O. du Roy: "Le Pere est ensuite invoque eomme Pere du Fils et
de l'Esprit sous huit designations ... L'eveil et l'illumination de l'me, le gage par le quel mous sommes avertis de revenir aDieu, tels sont bien les attributions de l'Esprit" (L'intelligence, p. 198).
25 Cf N. Cipriani, La retraetaetio agostiniana sulla processione-generazione
dello Spirito Santo (Irin 5,12,13), in Augustinianum 37 (1997), pp. 431-439.
26 Ci siamo limitati a indieare le traeee ehe toeeano piu direttamente la
dottrina trinitaria, perehe questo e l'oggetto della presente rieerea, ma le traece laseiate da Vittorino sarebbero ben piu numerose se si estendesse la rieerea
all'azione salvifiea di Cristo e dello Spirito santo (cf. N. Cipriani, Agostino lettare) .

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Contro l'affermazione di tale lettura si potrebbe opporre il fatto ehe

nella spiegazione della Trinita Mario Vittorino si era servito abbondantemente della triade neoplatonica: esse, vivere, intellegere, cosa ehe
il neoconvertito di Tagaste evita di fare: egli mostra di conoscere
quella triade, l'applica all'uomo (Sol. 2,1,1) e anche alla Verita (Imm.
an. 12,19 e 15,24), ma non l'applica mai alla Trinita. O. du Roy non
riesce a trovare una spiegazione a questa mancata utilizzazione trinitaria della triade plotiniana, pur cosi ben conosciuta. 27 10 credo di
avere gia suggerito una spiegazione plausibile in un precedente studio, ehe qui trascrivo:
"Caratteristica della riflessione trinitaria di Vittorino e l'articolazione delle processioni divine secondo 10 schema: esse, vivere e intellegere, sulla base dell'idea di predominanza, per cui il Padre e soprattutto Esse (Substantia) , il Figlio e Vivere (Vita) e 10 Spirito Santo e soprattutto Intellegere (Intellegentia). Ebbene Agostino, che pure dimostra di conoscere detto schema gia fin dai Soliloquia, sta molto attento a non applicarlo a Dio (Trinita), perche piu adatto a sottolineare
l'unit. sostanziale che le proprieta personali, e a servirsene solo a livello psicologico, per comprendere l'anima umana. Qui evidentemente su di lui si fa sentire piu forte l'influsso di Ambrogio, che aveva invitato a cercare le proprieta personali deI Padre edel Figlio nei
nomi che indicano le relazioni reciproche, come generazione (padre) , figlio, verbo (e immagine) piuttosto che nei nomi, che rimandano all'unita delle persone divine, come sapienza e vita".28
2. Il De fide et symbolo

Altrettanto chiare e sicure appaiono le tracce di Mario Vittorino

nel De fide et symbolo. La sua presenza in questo discorso e stata rilevata gia da B. de Margerie nello studio La doctrine de saint Augustin
sur l'Esprit-Saint comme communion et source de communion,29 dove egli
richiama l'attenzione su cinque testi degli inni trinitari, in cui Mario
Vittorino presenta 10 Spirito come vincolo tra il Padre e il Figlio,
proprio come fa Agostino nel De fide et symbolo. Non sono invece
d'accordo con chi ritiene possibile ehe l'autore dei trattati antiariani
rientri anche tra coloro ehe, secondo De fide et symb. 9,19,20, vedono

O. du Roy, L'intellegence, pp.176-177.

Cf. N. Cipriani, Lefonti cristiane, p. 31!.
29 B. de Margerie, La doctrine de saint Augustin sur l'Esprit-Saint comme
communion et source de communion, in Augustinianum 12 (1972), pp. 107-119.
27

28

LA PRESENZA 01 M. VITTORINO NELLA RIFLESSIONE TRINITARlA 01 AGOSTINO

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nello Spirito santo la deita 0 la earita ehe unisee il Padre e il Figlio. 30

Mario Vittorino, infatti, insiste eertamente sul ruolo unifieante dello
Spirito santo, perehe in quanto movimento di intelligenza segna il
ritorno deI Figlio e di ogni eosa al Padre, ma non 10 ha mai presentato eome la caritas, ehe inveee preferiva attribuire al Padre (Inno
111, 42 e 46). A mio avviso, l'autore ehe piu di ogni altro puo aver influito su questo punto e il veseovo di Milano, Ambrogio, il quale
aveva definito 10 Spirito santo divinae arbiter et fons profusus caritatis; 31
aveva parlato di una naturalis et individua caritas Patris et Filii;32 di
inseparabilis et individuae caritatis unitas tra il Padre e il Figlio 33 e perfino di deitas et Patris et Filii una eademque. 34 Coneordo quindi eon la
eonelusione di E.P. Meijering, ehe eonsidera la tesi esposta nel De
fide et symbolo sulla proprieta dello Spirito Santo una eombinazione
di eontributi diversi: di Mario Vittorino, Ambrogio e Ilario. 35 Non si
deve, eomunque, dimentieare ehe l'idea dell'amore quale forza e
vineolo di unita era assai diffusa e nota ad Agostino gia nel De ordine
(2,18,48), ehe gia nei Soliloquia allo Spirito santo viene rieonoseiuto
il dono di unire (Sol. 1,1,3) e ehe viene ehiamato addirittura caritas
nel De quantitate animae (34,77). In breve, l'appropriazione della earita allo Spirito santo e soprattutto una geniale intuizione deI neoeonvertito, favorita in maniera diversa dai suoi primi maestri. Lo
studioso olandese sopra eitato ha rilevato nello stesso diseorso agostiniano altre traeee di Mario Vittorino: entrambi fanno derivare
l'etimologia di sanctus, attribuito aHo Spirito, dal verbo sancire (Adv.
Ar. 111,15,43 - Fide et sym. 9,19); entraITLbi danno una spiegazione trinitaria di Rom. 11,36: ex ipso ... per ipsum ... in ipso (Adv. Ar. 1,18 - Fide
et sym. 9,19) .36
Ai rilievi gia fatti ne vorrei aggiungere altri da parte mia. Nel diseorso ehe andiamo esaminando Agostino non si eura solo di definire eio ehe e proprio dello Spirito santo, ma rigetta anehe l'idea della
sua filiazione sia ehe si eonsideri generato dal Padre ehe dal Figlio,
Cf la nota complementare 40 di BA 15, p. 587.
Ambrogio, De Spiritu s. 1,94.
32 Ambrogio, DefideV,7,92.
33 Ambrogio, De fide IV,5,67.
34 Ambrogio, De jide 111,3,15.
35 E.P. Meijering, Augustine: Defideet Symbolo, Amsterdam 1987, p. 123.
36 E.P. Meijering, Augustine, pp. 128-129 e p. 131; cf anche O. du Roy,
L'intelligence, p. 483.
30

31

270

N. CIPRIANI

si da risultare nipote deI Padre. E' la dottrina di Mario Vittorino,

presente in forma piuttosto velata nei dialoghi di Cassieiaeo, ma ehe
ora riappare in piena luee. Vittorino infatti non solo aveva detto ehe
10 Spirito santo viene da Cristo eome Cristo viene dal Padre (Adv. Ar.
1,12,3ss), ma anehe ehe 10 Spirito santo e generato dal Padre attraverso Cristo e in Cristo: a patre per Christum genitum et in Christo (Adv.
Ar. IV,33,24) 0 aneora: genito genitus (Inno 111,61). Nel De fide et symbolo
siamo informati ehe eontro quella idea si erano gia pronuneiati aleuni docti et magni tractatores: servant tamen ut non genitum Spiritum
Sanctum tamquam Filium de Patre praedicent ... neque de Filio tamquam
nepotem Patris. Non e diffieile individuare questi tractatores. C'e senza
dubbio Ilario, ehe alla fine deI libro XII deI suo trattato diehiara di
non essere disposto a eonsiderare generato 10 Spirito santo 37 e e'e
Didimo il Cieeo, di eui il prete di Ippona aveva letto il trattato Sullo
Spirito santo nella traduzione latina di Girolamo. 38 11 rifiuto della generazione dello Spirito santo dal Padre, tuttavia, e giustifieato da
una ragione, unicus enim est Christus, ehe si spiega assai bene se si tiene presente ehe Mario Vittorino aveva parlato di due Cristi, l'uno visibile e l'altro oeeulto: sed Iesus spiritus, quippe et in carne, spiritus autem
sanctus occultus Iesus, quippe qui intellegentias infundat (Adv. Ar. 111,14,
22-23). Oltre ehe nei passi sopra indieati la presenza di Mario Vittorino si eoglie anehe in altri testi non attinenti alla dottrina trinitaria.
Mi limito a indiearne uno, perehe toeea un tema ehe ritornera nel
De Trinitate. Parlando della risurrezione e aseensione al eielo di Cristo, Agostino rieorda le obiezioni dei filosofi pagani e aggiunge: nec
sciunt quomodo dictum sit: seminatur corpus animale, surgit corpus spiritale
(1 Cor. 15,44). Non enim ita dictum est, quasi corpus vertatur in spiritum,
et spiritus fiat (Fide et symb. 6,13). Nel eommento alla lettera Agli Efesini Mario Vittorino, parlando deI eorpo risuseitato di Cristo ehe
ascende al eielo, aveva detto: Nam et cum resurrectio fuerit, omnia
spiritus erunt; et totus homo spiritus factus, in caelum ascendet, scilicet per
spiritum (In Eph 11,4,9, PL 8,1274) .39 A questa eoneezione ultraspiritualista si oppone l'autore deI De fide et symbolo (6,13): quia et nunc
corpus nostrum quod animale dicitur, non in animam versum est et anima
Ilario, De Trinitate XII,55-56.
N. Cipriani, La retraetatio, pp. 434-435.
39 Vedi aneora ibo 2,1-2, dove Vittorino, per provare la sua tesi, eita Virgilio ehe parla della conversio elementorum; sul tema cf. anehe P. Hadot, Marius
Victorinus, Paris 1961, pp. 215-231.
37

38

LA PRESENZA 01 M. VITTORINO NELLA RIFLESSIONE TRINITARlA 01 AGOSTINO

271

factum. Sed spiritale corpus intelleg;itur, quod ita spiritui subditum est, ut
caelesti habitationi conveniat.

3. Il De Trinitate

Le precedenti osservazioni ci hanno permesso di rilevare, credo,

con sufficiente certezza, una presenza significativa di Mario Vittorino nella riflessione trinitaria agostiniana, soprattutto per quanto riguarda la teologia pneumatologica, sia nei dialoghi scritti alla vigilia
deI battesimo sia nel discorso De fide et symbolo, tenuto negli anni deI
presbiterato. A Cassiciaco Agostino aveva accolto dall'autore dei trattati antiariani l'idea della filiazione dello Spirito santo, ehe nel discorso deI 393 respinge nettamente. Accertata dunque la sua presenza in questi scritti, viene naturale chiederci se possiamo affermare 10 stesso per il De Trinitate e, nel caso ehe la presenza sia confermata, ci chiediamo in ehe senso e in ehe misura abbia influito. Anticipo subito quelle ehe saranno le conclusioni della mia ricerca: il vescovo di Ippona prende di mira il pensiero di Mario Vittorino nelle
diverse sezioni della sua opera, anche se in misura e in modi differenti. Nella prima sezione (libri I-IV), dedicata alla fondazione scritturistica della fede trinitaria, la presenza dell'autore dei trattati antiariani e piuttosto scarsa, ma sicura; e fortissima, invece, nella seconda sezione (libri V-VII), quando con la dottrina delle relazioni
viene fatto rilevare l'uso sbagliato di certi nomi divini, viene criticato
il modo di distinguere le Persone divine e un certo modo di intendere la generazione in Dio; il suo pensiero, infine, ineide aneora in
maniera rilevante nella terza sezione (libri VIII-XIV), in cui Agostino introduce e esamina alcune trinitates psicologiche, certamente
eon l'intenzione di illustrare il mistero trinitario e di esereitare i Iettori, ma anche per eliminare certe gravi confusioni presenti nell'opera di Mario Vittorino. Passiamo dunque all'esame particolareggiato delle singole sezioni.
3.1.

Libri I-N

Anzitutto dobbiamo rilevare il grande interesse di Agostino per

Ia processione dello Spirito santo, per distingueria dalla generazione
deI Figlio (Trin. 1,5,8). Al riguardo A. Trape ha scritto: "S. Agostino
ebbe sempre presente questa difficile questione dall'inizio alla fine
dell'opera. La propone all'inizio deI primo Iibro come una delle questioni fondamentali della fides quaerens intellectum, Ia ripropone al Ii-

272

N. CIPRIANI

bro seeondo differendone la soluzione, vi aeeenna al libro quinto,

ne diseute nellibro nono, diee l'ultima parola nel libro deeimoquinto" .40 E' diffieile dare un'adeguata spiegazione di un interesse eosi
grande per tale questione, se non si tiene eonto dell'errore eommesso agli inizi della sua riflessione teologiea edella sueeessiva eorrezione nel De fide et symbolo sulla filiazione dello Spirito santo. DeI resto,
eome avremo modo di vedere, nel De Trinitate non maneano gli indizi per mettere la questione suddetta direttamente in rapporto eon
i trattati di Mario Vittorino. Comunque, aparte la questione della filiazione dello Spirito santo, aneora nel libro primo, e preeisamente
in Trin. 1,8,15, dove si parIa della subiectio finale di Cristo al Padre, R.
Sehmid aveva visto un rimando al pensiero di Mario Vittorino. 41 In
quel testo Agostino respinge l'interpretazione fatta da alcuni di 1
Cor. 15,28: Et ipse Filius subiectus erit ei qui illi subiecit omnia. Seeondo
l'esegesi riferita la sottomissione finale deI Figlio al Padre eonsistera
nel eanlbianlento "del eorpo di Cristo, preso dalla ereatura umana,
nella stessa divinita, 0 meglio deita, la quale non e ereatura ma la
stessa unita della Trinita, natura ineorporea e imnlutabile, eonsustanziale e eoeterna a se stessa" oppure nel eambiamento (commutatio
et conversio) "della ereatura nella stessa sostanza 0 essenza deI Creatore, eioe, quella ehe era stata la sostanza della ereatura diverrebbe
la sostanza deI Creatore". Seeondo alcuni di eostoro, pero, tale eambiamento dovrebbe avvenire dopo il giudizio finale (post diem iudicii),
per altri inveee sarebbe gia avvenuto nella risurrezione. Come abbiamo fatto notare, gia nel De fide et symbolo Agostino si era espresso
eontro l'idea deI mutamento deI eorpo in spirito nella risurrezione,
affermata, inveee, nel eommento di Mario Vittorino alla lettera Agli
Efesini. Nei trattati antiariani dello stesso autore si legge un'idea
molto simile legata al tema della subiectio finale: eon quelle parole
l'Apostolo voleva dire ehe alla fine deI mondo (in consummatione
saeculi) tutte le eose saranno fatte spirituali (efficientur omnia spiritalia: Adv. Ar. 1,36,27-30), giaeehe 10 stesso Figlio eon la potenza deI Padre "fa ehe tutte le eose siano spirito e spirituali. E allora aneh'egli
sara sottomesso a Dio, ehe a lui ha sottomesso ogni eosa" (Adv. Ar.
1,39,24-25). La stessa idea e espressa forse aneora piu ehiaramente
A. Trape, Introduzione, p. xli.
Per i risultati dello studio di R. Schmid, non avendo potuto rintracciare 10 scritto, sono cotretto ad affidarmi alla nota dell'articol0 di P. Hadot
(L'image, p. 433, n. 1).
40
41

lA PRESENZA DI M. VlTTORINO NELlA RIFLESSIONE TRINITARIA DI AGOSTINO

273

nel eommento della lettera Ai Filippesi. 42 Sembra pereio diffieile negare ehe la dottrina riferita in Trin. 1,8,15 sia da mettere in relazione
eon l'opera di Mario Vittorino.
Anehe nel libro seeondo troviamo indizi della lettura dei trattati
antiariani. Agostino sta esaminando i testi seritturistiei ehe presentano qualehe ambiguita circa l'uguaglianza delle Persone divine. In
Trin. 2,1,3 distingue tre generi di testi seritturistiei: quelli ehe parIano dell'unita deI Padre edel Figlio; quelli ehe mostrano il Figlio inferiore al Padre a causa della sua inearnazione; infine quelli ehe non
affermano ne l'inferiorita ne la disuguaglianza deI Figlio, nla solo la
sua origine dal Padre. Anehe in questo testo R. Sehmid aveva rieonoseiuto un'allusione a Mario Vittorino, perehe questo autore, pur
avendo molto insistito sulla uguaglianza tra il Padre e 11 Figlio, aveva
anehe parlato apertamente di una inferiorita e disuguaglianza deI
Figlio, non spiegata soltanto eon l'assunzione della natura unlana ne
eon la sua origine dal Padre, ma eon altre ragioni teologiehe. EI un
punto, in eui il rimando a Mario Vittorino non appare ehiaro per il
momento, ma apparira eon evidenza in un altro libro (cf. Trin.
6,3,5). Molto piu interessante mi sembra un altro passo, non notato
da R. Sehmid, in eui emerge eon ehiarezza il eollegamento dell'idea
della filiazione dello Spirito Santo eon l'opera di Mario Vittorino
(Trin. 2,3,5). Dopo aver mostrato ehe le parole: Mea doctrina non est
mea, sed eius qui misit me (10. 7,17), non esprimono aleuna disuguaglianza tra il Padre e il Figlio ma solo l'origine deI Figlio dal Padre,
Agostino passa a trattare un altro testo deI vangelo di Giovanni, ehe
puo risultare oseuro quanto all'origine dello Spirito santo. Riferisee
dapprima 10. 16,13-14 e osserva:
Post haec verba nisi continuo secutus dixisset: Quia de meo accipiet et
annuntiabit vobis, crederetur fortasse ita natus de Christo Spiritus Sanctus
quemadmodum ille de Patre. De se quippe dixerat: mea doctrina non est mea,
sed eius qui me misit, de Spiritu autem Sancto: Non enim loquetur a
semetipso, sed quaecumque audiet loquetur, et: Quia de meo accipiet et
annuntiabit vobis. Sed quia reddidit causam cur dixerit: de meo accipiet (ait
enim: Omnia quaecumque habet Pater mea sunt; propterea dixi: Quia de meo
accipiet), restat ut intellegatur etiam Spiritus Sanctus de Patris habere sicut et
Filius.

Seeondo Agostino, quindi, le affermazioni deI vangelo di Giovanni ehe 10 Spirito Santo "non parlera da se stesso, ma vi dira quanto
42

Cf In Phil3,21, CSEL 83, pp. 215-217.

274

N. CIPIUANI

udra"; e poi le altre ehe "prendera dal mio e ve 10 annunziera" non

signifieano ehe 10 Spirito santo sia nato da Cristo eome questo e nato dal Padre, perehe 10 stesso Cristo ha spiegato le parole: "prendera
dal mio" eon quelle altre: "Tutto ei ehe ha il Padre e mio, perei ..."
Queste parole signifieano soltanto ehe "anehe 10 Spirito Santo rieeve
dal Padre eome il Figlio ... in quanto proeede dal Padre" (Trin.
2,3,5). Alla fine dell'analisi deI passo giovanneo, Agostino ripropone
la questione della distinzione della proeessione dello Spirito santo
dalla generazione, rinviandone la trattazione ad altro tempo:
Cum vero et Filius de Patre sit, et Spiritus Sanctus a Patre procedat, cur non
ambo Filii dicantur nec ambo geniti, sed ille unus Filius si genitus utique Filius,
alio loco, si Deus donaverit et quantum unigenitus, hic autem Spiritus Sanctus
necfilius nec genitus, quia donaverit, disseremus (Trin. 2, 3,5) .

Ebbene, nell'Adversus Arium Mario Vittorino aveva detto ehiaramente ehe 10 Spirito santo viene dal Figlio eome il Figlio viene dal
Padre: Duo ergo et isti, ex alio alius, ex filio spiritus sanctus, sicut ex deo
filius. Ma la eosa piu interessante e ehe aveva dedotto tale dottrina
dalle stesse parole deI Vangelo, indieate da Agostino: ex meo accipiet.
Serive infatti:
Dicit ergo: ex meo accipiet, quod una motio, hoc est actio agens, Christus est
et spiritus sanctus. Et primum est vivere et ab ipso quod est vivere, et intellegere.
Vivere quidem Christus, intellegere spiritus. Ergo spiritus a Christo accipit, ipse
Christus a patre et idcirco et spiritus a patre (Adv. Ar. 1,13,33-41).

Gli stessi versetti giovannei (10. 16,13-14) vengono riehiamati anin un altro trattato eon la stessa esegesi. Dopo aver riferito quei
versetti, infatti, eommenta:
~ora

Ergo de vita intellegentia, et ipsa vita de vivendo, id est de patre filius, de

filio spiritus sanctus (Adv. Ar. IV,18,8-10).

Contro l'opinione di P. Radot, dunque, in Trin. 2,3,5 abbiamo

una prova, ben fondata sui testi, ehe la eritiea dell'autore alla dottrina della filiazione dello Spirito santo e diretta proprio eontro Mario
Vittorino. Nello stesso libro seeondo e'e un altro passo, in eui si pu
eogliere un'altra allusione allo stesso autore. Agostino serive ehe le
parole deI vangelo Hic est }zlius meus dil-ectus debbono essere attribuite solo al Padre, perehe neque enim Iesus etiam Spiritus sancti filius aut
etiam suus filius credi aut intellegi potest (Trin. 2,10,18). Le ragioni addotte per attribuire quelle parole unieamente al Padre (perehe Ge-

lA PRESENZA DI M. VITfORINO NELlA RIFLESSIONE TRINITARlA DI AGOSTINO

275

su non e ne figlio dello Spirito Santo ne figlio di se stesso) potrebbero apparire, a prima vista, messe li per easo, eome ipotesi assurde.
In realta, esse trovano puntuale riseontro nei trattati di Mario Vittorino, il quale non solo non aveva esitato a parlare dello Spirito Santo
eome la nladre di Gesu sia nella generazione eterna ehe in quella
awenuta nel tempo (Adv. Ar. 1,58,11-13) e quindi di Gesu eome figlio dello Spirito santo, ma aveva seritto anehe ehe il Figlio genera
se stesso e pereio e figlio di se stesso: a se se generans filius, sed potentia
patris se se generans filius (Adv. Ar. 1,32,3). Anehe qui, dunque, abbiamo un innegabile rinvio ai trattati di Mario Vittorino. 43
3.2. Libri V-VII

E' tuttavia nella seeonda sezione dell'opera (11. V-VII), ehe si trovano le traeee piu eopiose e eonsistenti della presenza di Mario Vittorino.
3.2.1. LilJro V

Nellibro quinto l'autore diseute il valore relativo dei nonli divini.

Ineomineia respingendo l'uso di Pater in relazione allo Spirito santo,
ne filius eius intellegatur, e, in questo eontesto, eritiea l'espressione:
Pater pignoris (Trin. 5,9,10), da lui stesso usata nei Soliloquia. 44 Preeisa
poi l'uso eorretto di appellativi come pater e principium:
Dicitur ergo relative pater idemque relative dicitur principium, et si quid
forte aliud; sed Pater ad Filium dicitur, principium vero ad omnia quae ab
ipso sunt (Trin. 5,13,14).

Sono preeisazioni dirette soprattutto all'autore dei trattati antiariani, il quale aveva applieato il termine pater anehe al Figlio in ordine alle eose ereate:
Pater ergo omnium et generator AOyOC;, per quem omnia eJfecta sunt et sine quo factum est nihil (Adv. Ar. 1,18,5-6).

Nel eommento di una lettera paolina Vittorino giunge a dire ehe

Dio e ipse pater, ipse primus pater, ma ehe anehe Cristo e pater omnium
quae creata sunt (In Eph. 3,15,2-5). L'allusione a Mario Vittorino appa43 P. Hadot, in Marius Vietorinus, Traites theologiques sur la Trinite 11: Commentaire, SCh 69, p. 797, ha messo in rilievo ehe il tema deI movimento ehe
genera se stesso e per Vittorino essenziale per la salvaguardia della distinzione ipostatiea.
44 Cf. N. Cipriani, Retractatio, pp. 436-437.

N. CIPRIANI

276

re aneora pi evidente in ei ehe e detto sull'uso di altri termini,

eome filius, verbum e imago:
Item dicitur relative Filius; relative dicitur et Verbum et Imago, et in
omnibus his vocabulis ad Patrem refertur (Trin. 5,13,14).

Tale affermazione, ehe di solito viene letta al di fuori di qualsiasi

riferimento storieo eonereto, eome appesa sul vuoto, trova inveee
preeisi riseontri nei trattati di Mario Vittorino, il quale aveva usato le
parole verbum, logos, imago e perfino filius non riservandole al Figlio,
ma estendendole anehe al Padre 0 allo Spirito santo. Eeeo alcuni testi tratti dall'Adversus Arium, nei quali quei ternlini sono attribuiti
tanto al Figlio quanto al Padre. La parola verbum e applieata al Padre:
Ergo et verbum pater - licet tacens verbum, verbum tamen - et verbum
filius (Adv. Ar. 111,8,12-13);

anehe il Padre e detto logos:

Propterea deus et A6yo~, quoniam circa deum et in principio fuit, sicuti
et deus non genitus est A6yo~, cum deus ipse A6yo~ sit, sed silens et requiescens A6yo~ (Ad Cand. 17,11-13).

Logos

e anche 10 Spirito santo:

A6yo~

autem filius qui est et sanctus spiritus (Adv. Ar. 1,59,9).

11 Padre e il Figlio, poi, sono eonsiderati una sola immagine:

Ergo et pater et filius, imago una. Si imago patris filius est et ipsa imago
pater, imagine ergo o~oouatot. Ipsa enim imago substantia est (Adv. Ar.
1,20,7-10).45

Sull'attribuzione della parola Aoya<; al Padre serive Hadot: "Le Pere

est a la fois etre et agir, done Logos eonfondu avee la substanee". 46
M. Simonetti aggiunge: "perfino l'appellativo di logos, tradizional15 Il pensiero di Mario Vittorino su questo punto e spiegato da P. Hadot:
"Pour lui (Vittorino) le Pere, auquel il riserve le nom de Dieu, est la substanee, le Fils est l'image de eette substanee, son Logos, sa definition, sa
revelation. En vertu de l'implieation mutuelle de la substanee et de l'image
on peut dire que le Pere est deja image, e'est-a-dire que la substanee est
deja determinee et definie en puissanee. Pere et Fils sont done une seule
image, une seule image qui est en puissanee dans le Pere, en aete dans le
Fils" (P. Hadot, L'image, p. 412).
46 P. Hadot, Commentaire, p. 807.

LA PRESENZA DI M. VlTTORlNO NELLA RlFLESSIONE TRINITARlA DI AGOSTINO

277

mente il piu qualifieante deI Figlio, viene esteso anehe al Padre, logos in potenza, in riposo, ehe si attualizza, si esteriorizza nel Figlio".47 Infine, la stessa parola filius, da sempre riservata al Figlio per
indieare la sua relazione eol Padre, era stata estesa da Mario Vittorino anehe aHo Spirito santo: neU'Inno I il Padre e ehiamato ingenitus,
il Figlio unigenitus, 10 Spirito santo genito genitus (Inno 1,75) .48
Dopo aver preeisato, eontro l'uso di Mario Vittorino, ehe filius,
verbum e imago sono parole ehe si possono dire solo deI Figlio in relazione al Padre e ehe "nessuna di essa si appliea al Padre" (Trin.
5,13,14), Agostino torna all'esame deI termine principium. Questa parola si attribuisee al Padre nei eonfronti deI Figlio, per indieare la
relazione di generazione:
Ad se autem invicem in Trinitate, si gignens ad id quod gignit principium est, Pater ad Filium principium est, quia gignit eum.

Aggiunge ehe il termine principium si diee deI Padre anehe nei

eonfronti dello Spirito santo, ma non neUo stesso senso:
Utrum autem et ad Spiritum principium sit Pater, quoniam dictum est:
De Patre procedit, non parva quaestio este Quia si ita est, non iam
principium ei tantum rei erit quam gignit aut facit, sed etiam ei quam date
Ubi et illud elucescit, ut potest, quod solet multos movere, cur non Filius sit
etiam Spiritus Sanctus, cum et ipse a Patre exeat, sicut in Evangelio legitur.
Exiit enim, non quomodo natus, sed quomodo datus (Trin. 5,14,15).

Abbiamo qui una prima risposta, per ora basata solo sul dato biblieo, al problema posto dalla teologia trinitaria di Mario Vittorino,
ehe identifieava proeessione e generazione. Per S. Agostino il Padre
e il prineipio anehe dello Spirito santo, perehe questo proeede da
lui; proeede per non eome "nato") bensi eome "donato".

47 M. Simonetti, La crisi ariana, p. 291.

48 Spiega M. Simonetti: "Mentre Cristo deriva dal Padre, 10 Spirito Santo
deriva da Cristo ... eon rapporto analogo, ehe Mario Vittorino definisce, sia
pur oeeasionalmente, eome di generazione ... eioe nel movimento ehe ha
generato il Figlio e stato generato implieitamente anehe 10 Spirito Santo,
ehe ne e una delle due eomponenti. E dato il rapporto di reeiproeita e
eompenetrazione ehe e'e fra Cristo e 10 Spirito santo, anehe 10 Spirito santo
vien fatto derivare dal Padre" (La crisi ariana, p. 294).

278

N. CIPRIANI

3.2.2. Libro VI

Illibro sesto eontinua a offrire traeee eospieue della presenza di

Mario Vittorino. Essa appare partieolarmente chiara l dove vengono riferite due diverse interpretazioni deI primo versetto deI prologo giovanneo In principio erat Verbum. Eeeo il testo:
Et quod dictum est: In principio erat Verbum; in Patre erat Verbum,
intellegitur: aut si in principio sie dictum est, ac si diceretur 11 ante omnia ",
quod sequitur: Et Verbum erat apud Deum, Verbum quidem solus Filius
accipitur, non simul Pater et Filius, tamquam ambo unum Verbum (sie enim
Verbum quomodo Imago; non autem Pater et Filius simul ambo imago, sed
Filius solus imago Patris, quemadmodum et Filius; non enim ambo filius)
(Trin. 6,2,3).

Qui Agostino torna a eritieare il maneato rieonoseimento deI valore relativo di termini eome verbum e imago, eome aveva fatto Mario
Vittorino, per il quale sia il Padre ehe il Figlio sono ambedue LogosVerbum e ambedue Imago. Ma ora in piu veniamo a sapere ehe l'origine della eonfusione deI valore di quei termini e da individuare in
una eerta esegesi delle prime parole deI quarto vangelo, seeondo la
quale in principio erat Verbum viene inteso nel senso ehe in Patre erat
Verbum 0 nel senso di ante omnia, in modo ehe il verbum dell'altro
versetto, Et verbum erat apud Deum, viene a indieare tanto il Figlio ehe
il Padre. Ebbene, una simile esegesi, per quanto strana possa apparire, e eostante nell'Ad Candidum. Per l'autore di questo trattato in
principio vale ex aeterno, apud Deum, in deo (patre), in gremio patris e ante
omnia, e quindi oltre ehe il Figlio anehe il Padre pun dirsi logosverbum. Eeeo alcuni testi piu signifieativi:
a - Hic est filius, hic omnis AOyOC;, hic qui apud deum et in deo AOyOC;,
hic Iesus Christus, ante omnia (Ad Cand. 2,30-31; 17,11; 18,11);
b - Rursum vero Iesum non AOyOV circa deum esse diximus? Et magis. Et
in principio AOyOV et ipsum istum logon deum esse dicimus... Qui igitur in
principio fuit, ex aeterno est sive in deo sive circa deum. Erat enim circa deum
AOYOC; et in principio erat. Ergo semperfuit (ib. 16,5-14);

c - Hic est filius, hic a patre, hic circa deu m, hic qui est in gremio patris... et isto modo pater est et filius et deus et AOYOC; (ib. 23,5,10).

Con tale esegesi l'autore voleva rispondere all'affermazione degli

ariani: erat tempus quando non erat. Eeeo le parole di Vittorino:

LA PRESENZA DI M. VITTORINO NELLA RIFLESSIONE TRINITARlA DI AGOSTINO

279

Quae igitur audacia, quae blasphemia non erat aliquando dicere, totiens
Iohanne dicente: erat AOYOC; in principio, erat ad deum, erat deus AOYOC; ipse,
erat hic in principio ad deum? (Adv. Ar. 1,3,11-14).

Abbiamo, dunque, qui un'altra prova, fondata sui testi, ehe la

questione suseitata all'inizio deI libro sesto deI De Trinitate (provare
l'eternita deI Figlio eon l'affermazione paolina ehe Cristo e la potenza e sapienza di Dio, Trin. 6,1,1) non e da eonnettersi soitanto
eon i trattati di Ilario, Ambrogio, Eusebio di Vereelli e ps-Eusebio,
eome e segnalato in una nota dell'edizione eritiea deI Corpus Christianorum,49 ma e da eonnettersi in partieolare eon i trattati antiariani di Mario Vittorino.
Tale eollegamento e eonfermato ulterionmente alla fine deI paragrafo sopra eitato (Trin. 6,2,3), dove Agostino riehiama l'attenzione dellettore su aleune inaeeettabili espressioni, ehe hanno origine
dall'uso non appropriato di eerti nomi riservati al Figlio e ehe si leggono piu 0 meno ehiare nei trattati di Mario Vittorino. Serive Agostino:
Quod si ita est, hoc solum de eis dici non potest, illud de illo, quod simul
ambo non sunt. Sicut Verbum de verbo dici non potest, quia non simul ambo
Verbum, sed solus Filius; nec Imago de imagine, quia non simul ambo imago;
nec Filius de Filio, quia non simul ambo Filius, secundum quod dicitur: Ego
et Pater unum sumus. Unum sumus enim dictum est; quod ille, hoc et ego
secundum essentiam, non secundum relativum (Trin. 6,2,3).

La eondanna di queste espressioni, legate alla maneata eomprensione deI valore relativo di parole quali verb'um, imago e filius viene
reiterata aneora al termine deI paragrafo:
Sicut Verbum de verbo dici non potest, quia non simul ambo Verbum, nec
Imago de imagine, quia non simul ambo Imago; nec Filius de Filio, quia non
simul ambo Filius (Trin. 6,2,3).

Simili espressioni, rigettate dall'autore deI De Trinitate, non si leggono tali e quali nei trattati di Mario Vittorino, ma vi si trovano in
forma equivalente. Nel senso di imago de imagine leggiamo:
Si imago dei Christus, de deo Christus. Imago enim imaginalis imago;
imaginalis autem deus, imago ergo Christus. Sed imago imaginalis imago
est, et quod imaginale est principale; imago autem secunda, et aliud
secundum substantiam ab eo quod est imaginale (Adv. Ar. 1,19,5-9).
49

Cf CCL 50, p. 228

280

N. CIPRIANI

Nel senso di Verbum de verbo Vittorino serive:

Ista potentia AOYOC; existens genuit AOyOV, hoc est in manifestationem et
operationem adduxit (Adv. Ar. 1,31,26-27).

Infine, per quanto riguarda l'espressione filius de filio essa e equivalente all'espressione gia rieordata, genito genitus, eon eui e definito
10 Spirito santo, e eorrisponde all'idea di autogenerazione, eome
spiega P. Hadot: "Le Fils nait done de sa propre puissanee, il est en
meme temps engendre par sa propre puissanee et par eelle du Pere".50 Insomma, la questione terminologiea, trattata nei libri quinto
e sesto deI De Trinitate, non nasee dalla fantasia di Agostino; essa ha
la sua origine per un verso dal De fide di Ambrogio 51 e per un altro
verso dei trattati antiariani di Mario Vittorino. Dal primo Agostino
ha preso 10 spunto per elaborare la dottrina delle relazioni e dei
nomi relativi, eon eui ha eritieato la dottrina trinitaria deI seeondo e
il suo uso sbagliato dei nomi.
Sempre nello stesso libro sesto si possono rilevare altri intressanti
punti di eontatto/eontrasto tra i nostri due teologi. Di grandissimo
rilievo e quello ehe eoneerne la nozione di uguaglianza tra le persone divine e il eriterio della loro distinzione. La eoneezione di Mario
Vittorino eben riassunta da P. Hadot:
"Chez Vietorinus aussi, l'implieation mutuelle de l'etre, de la vie
et de la pensee sert cl definir l'unite absolue. Mais, en meme ternps,
eette implieation mutuelle sert a assurer la distinetion hypostatique,
gree cl la notion de predominanee. Si l'etre, le vivre, le penser s'impliquent mutuellement, dans l'etre plenier, l'etre est done aussi vivre
et penser, le vivre est aussi etre et penser, etc. Les trois sont done en
ehaeun des trois: e'est d'ailleurs pourquoi l'me, image du Logos, etait en meme temps image des Trois. Mais si l' etre est etre, si le vivre
est vivre, ete., e'est en vertu d'un prineipe qui joue un rle extreme,ment important dans le neoplatonisme: le prineipe de predominanee. Tout est dans le tout, mais ehaeun est le tout selon son
mode propre, ehaeun tire son nom et son individualite, de ee qu'il
est le plus. Le Pere est done plus etre, le Fils, plus vivre, l'EspritSaint, plus penser".

E eonelude: " ce prineipe de distinetion hypostatique Augustin

substitue un autre prineipe de distinetion: non plus la predominan50 P. Hadot, Commentaire, SCh 69, p. 719.
51

Ambrogio, Defide I~, prol. 2-9.

LA PRESENZA DI M. VITTORINO NELLA RIFLESSIONE TRINITARlA DI AGOSTINO

281

ce, mais la relation".52 L'insigne studioso francese si e qui limitato a

rilevare il diverso criterio della distinzione ipostatica nei nostri due
autori; non ha avuto neppure il sospetto ehe nel De Trinitate e contenuta una forte critica al criterio di predominanza. In realta, prima
nel libro sesto e poi nel decimoquinto, Agostino insiste moltissimo
sia sull'unita sostanziale tra il Padre e il Figlio sia sul criterio della 10ro distinzione. Nel libro sesto dapprima afferma l'unita sostanziale:
Pater ergo et Filius unum sunt utique secundum unitatem substantiae, et
unus Deus est, et unus magnus, et unus sapiens, sicut tractatum est; poi si
pone la domanda circa la distinzione: Unde e:rgo maior Pater? E la risposta e sempliee: in Dio tutti gli attributi assoluti (grandezza, eternita, sapienza, potenza) si identificano con l'essenza divina. Se dunque si ammette ehe il Padre e pili grande del Figlio per uno di questi attributi si deve concludere ehe il Padre non e uguale al Figlio in
tutto: Restat ergo ut si in ulla re aequalis non est, in omnibus non sit
aequalis. Ma ammettere una disuguaglianza tra i due contraddice la
Scrittura: At Scriptura clamat: Non rapinam a-rbitratus est esse aequalis
Deo. Da qui la conelusione di tutta l'argomentazione:
Cogitur ergo quivis adversarius veritatis qui modo tenetur apostolica
auctoritate in qualibet vel una re aequalem Deo Filium confiteri. Eligat quam
voluerit. Hinc ei ostendetur in omnibus esse aequalem, quae de substantia
eius dicuntur (Trin. 6,3,5).

Una conclusione cos! netta potrebbe far pensare all'esaurimento

dell'argomentazione. Ma il tema

e tanto

importante ehe essa viene

amplificata con un paragone:

"Come le virtu ehe sono nell'anima umana, sebbene eiaseuna
eorrisponda a una nozione diversa l'una dall'altra, non sono tuttavia
in nessun modo separate l'una dall'altra, di modo ehe quelli ehe sono, per esempio, uguali nella fortezza, 10 sono anehe nella prudenza, nella giustizia e nella temperanza ... Quanto piu le eose sono eosi
in quella immutabile ed eterna sostanza incomparabilmente piu
sempliee dell'anima umana? Per l'anima umana infatti essere non e
la stessa eosa ehe essere forte 0 prudente 0 giusta 0 temperante, perehe l'anima pun esistere anehe senza avere nessuna di queste virtu.
Ma per Dio essere e la stessa eosa ehe essere potente, 0 giusto, 0 sapiente e tutto ein ehe dirai di quella semplice molteplieit 0 moltepliee semplieita per indieare la sua sostanza".

52 P. Hadot, L'image, p. 427.

282

N. CIPRlANI

Finalmente arriva alla conclusione:

"Per l'argomento ehe andiamo trattando ci basta sapere ehe il
Figlio non e uguale al Padre in nessuna maniera, se si rivela ineguale
a lui in qualehe eosa ehe riguarda la sua sostanza, eome gia abbiamo
mostrato. Ma l'Apostolo ha detto ehe e uguale, perei il Figlio e
uguale al Padre sotto ogni aspetto, ed e di una medesima ed uniea
sostanza" (Trin. 6,4,6).

Ebbene, tutta questa argomentazione deve essere messa in relazione con gli scritti di Mario Vittorino. Nel commento alla lettera Ai
Filippesi si parIa esplicitamente della maggiore potenza deI Padre rispetto al Figlio:
Nam verbum utique quod Christus et AOYO~ quod est Christus, subditus
est deo; est enim deus potentius. Et id multis probatum rebus este Ille est enim
qui mittit, hie qui mittitur, ille pater, hie filius, hie per quem operatio est, ille
operator. Ergo ita se sie habet Christus ad deum ut ipse ei subditus sit (In
Phil. 4,148-52).

Ma ancora piu interessante e piu vicino al testo deI De Trinitate e

un passo dell'Adversus Arium, in cui anche Mario Vittorino si era richiamato ai due passi scritturistici, ricordati da Agostino, ossia da un
lato a /0. 14,28, Pater maior me est, e dall'altro lato a Phil. 2,6, non rapinam arbitratus est esse aequalis deo. Ma se ne era servito per sostenere
ehe "il Logos, cioe Gesu 0 il Cristo e nello stesso tempo uguale e inferiore al Padre", 0 come dice poco dopo: aequalis et inaequalis. A suo
avviso, Cristo dichiara il Padre piu grande di lui non a motivo della
sua incarnazione, come intende Agostino, bensi per due ragioni: aperehe "e il Padre ehe ha dato tutto al Figlio e perehe e causa per il
Figlio deI suo essere edel suo modo di essere"; b- perehe il Padre "e
atto ehe non agisee (actio inactuosa) e quindi e piu beato, senza molestia, impassibile, fonte di tutti gli esseri, in riposo, perfetto per se e
senza bisogno di altro" (Adv. Ar. 1,13). Ora, se la prima ragione, ehe
spiega la superiorita deI Padre eon la relazione di origine, e eomune
a tanti altri teologi, come Tertulliano, Atanasio, Ilario, Ambrogio e
10 stesso Agostino,53 la seeonda ragione addotta e nuova e per Agostino assolutamente inaeeettabile, perehe impliea una disuguaglianza in qualehe eosa ehe riguarda la sostanza e questo signifiea semplieemente negare l'uguaglianza, oltre ad essere contrario alla Serit-

53 Cf. nota eomplementare 15, in La Trinite, [BA 15], pp. 574-575.

LA PRESENZA DI M. VITTORINO NELl.A RIFLESSIONE TRINITARlA DI AGOSTINO

283

tura (Trin. 6,3,5-4,6) .54 Insomma, in queste pagine Agostino sta eritieando il eriterio della predominanza, seguito da Mario Vittorino per
distinguere la Trinita in Dio. Egli da una parte aveva detto ehe esse
(substantia) , vivere (vita) eintellegere (sapientia) sono eomuni al Padre, al Figlio e aHo Spirito Santo; daH'altra parte li aveva distinti dieendo: esse autem pater est, operari ergo filius (Ad Cand. 20,17-18); "il
Padre e pi (magis) esse, potentia, substantia; il Figlio e pi motus, actio,
vita (Adv. Ar. 1,20,23; 11,3; 111,11) [... ] Cristo = vivere, vita; Spirito santo = intellegere, sapientia". 55 Per il veseovo di 1ppona tale eoneezione e
assolutamente inaeeettabile, perehe eontraria aHa somma semplieita
di Dio. 56 Questa fondamentale eritiea di Agostino aHa dottrina trinitaria di Mario Vittorino appare solo nel De Trinitate, ma e probabile
ehe essa fosse implieitanlente presente gia nei primi dialoghi, quando, eome gia detto, il neoeonvertito mostra di conoseere assai bene
la triade esse, vivere, intellegere, ehe appliea aH'uomo (Sol. 2,1,1) e aHa
54 Come si vede, i motivi che hanno spinto Agostino a rigettare l'applicazione della triade: essere, vivere epensare, per illustrare il rnistero trinitario,
non sono semplicemente "difficolt grammaticali", come dice forse con un
pizzico di ironia P. Hadot, che scrive: "C'est surtout, je crois, l'intransivite des
verbes etre et vivre qui a du conduire Augustin eviter d'utiliser la triade etre,
vivre, penser, pour rendre compte des relations trinitaires" (P. Hadot, L'image,
p. 427). No! Per il vescovo di Ippona i veri motivi per rigettare la triade di Vittorino sono di ordine metafisico, sone cioe da ricercare nella preoccupazione
di salvaguardare la semplicicl divina, e di fedelcl aHa Scrittura.
55 Cf M. Simonetti~ Mafio Vittorin 0, in Patrologia 111, a cura di A. Di Berardino, Casale 1978, p. 73.
56 Tutte queste considerazioni, di carattere strettamente metafisico,
smentiscono clamorosamente ancora una volta O. du Ray, il quale, dapprima dichiara di vedere nei libri V-VII deI De Trinitate "une oeuvre du genial
polemiste que fut l'eveque d'Hippone, plutt que l'oeuvre d'un grand n1etaphysicien"; poi, in nota ammette come fatto incontestabile: "Qu'il y ait
une evolution caracteristique de Plotin Saint Augustin en passant par Marius Victorinus qui mene l'identification de l'Etre l'Absolu", secondo la
tesi di G. Huber; infine, pur riconoscendo che "les raisons de l'evolution
qui va de Victorinus Augustin n'ont pas ete suffisamment analysees"; infine conclude inopinatamente: "Elles ne sont pas trouver avant tout chez
Augustin dans une metaphysique de l'etre, qui n'est utilisee dans le De trin.
V-VII, que pour prevenir plus efficacement tout risque d'arianisme. Cette
evolution releve de causes beaucoup plus complexes. La perte progressive
de la perspective 'economique' en theologie trinitaire y joue un rle decisif'
(L'intelligence, p. 458).

284

N. CIPRIANI

Verita, definita prima essentia, summa vita e sapientia (Imm. an. 12,19
e 15,24), ma si guarda bene dall'applicarla alla Trinita. A orientarlo
in un punto dottrinale cosi delicato e decisivo - e anche questo e stato gia fatto notare - non poteva essere ehe la grande autorita di Ambrogio.
Comunque, ribadito il principio per cui i molteplici attributi assoluti in Dio coincidono con la sua essenza, perehe "in lui non e altra cosa l'essere beato e l'essere grande e sapiente, 0 vero, 0 buono 0
semplicemente l'essere", e spazzato via il criterio della predominanza per distinguere le persone in Dio, come conseguenza di tutto
il discorso il vescovo di Ippona fa un'ultima osservazione di carattere
linguistico, ehe mira a escludere ogni idea di molteplicita in Dio:
non perehe Dio e Trinita, si deve credere triplice: .LVec quoniam
Trinitas est, ideo triplex putandus est (Trin. 6,7,9). L'osservazione viene
ripetuta due volte nel capitolo seguente: Nullo modo triplex dicendus
est... et ideo Trinitas potius quam triplex (Trin. 6,8) e ancora una volta
nell'ultimo libro dell'opera: Non Deus triplex, sed Trinitas (15,16,25). E'
inutile dire ehe si tratta di un'altra correzione rivolta a Mario Vittorino, il quale piu volte aveva usato il termine triplex in riferimento
alle tre potenze (esse, vivere, intellegere) di Dio: de triplici unitate et unali
trinitate (Ad Cand. 31); triplex igitur in singulis singularitas et unalitas in
trinitate (Adv. Ar. IV,21; 111,18); in un Inno aveva parlato di ter triplex
alterum (Inno 1,55), perehe la triade suddetta e da attribuire a ciascuno dei Tre, applicando soltanto il criterio della predominanza
per distinguerli. 57
Altre tracce della presenza di Mario Vittorino nel libro sesto si
possono cogliere nel capitolo in cui e discusso un testo trinitario di
Ilario. Qui Agostino non solo indica in ehe senso egli accetta
l'espressione di Ilario Aetemitas in Patre, species in Imagine, usus in
Munere, ma allude anche alle dottrine di Mario Vitttorino sul Figlio e
sullo Spirito Santo. Per la verita, anche nell'indice delle fonti e dei
passi paralleli deI Corpus Ch".istianorum questo capitolo deI De Trinitate
viene accostato all'Adversus Arium, ma solo per la parte in cui il Figlio
e definito con la triade esse, vivere e intellegere. 58 Si tratta certamente di
un accostamento legittimo, giacche anche Agostino, come Mario
Vittorino, applica quella triade a una Persona divina, pur rifiutando
57 Cf. P. Hadot, Introduction, in Marius Victorinus, Traites theologiques sur
la Trinite I, SCh 68, pp. 79-80.
58 CCL 50, p. 241.

LA PRESENZA DI M VI1~rORINO NELLA RIFLESSIONE TRINITARIA 01 AGOSTINO

285

il criterio di predominanza. Ma ci sono altri punti di contatto, ehe

meritano di essere rilevati. Anzitutto, per spiegare le parole: Species
in imagine, il Figlio viene definito come la prin1a aequalitas et prima
similitudo, con l'assoluta esclusione di ogni disuguaglianza: nulla in re
dissidens et nullo modo inaequalis et nulla ex parte dissimilis sed ad identidem respondens ei cuius imago est. La forte insistenza sull'esclusione di
ogni disuguaglianza (nullo modo inaequalis) e rivolta non solo contro
gli eretici ariani, ma anche contro chi, come l'autore dei trattati antiariani, aveva definito il Figlio aequalis et inferior ... aequalis et inaequalis (Adv. Ar. 1,13) rispetto al Padre, non tanto, come si e visto, a motivo dell'incarnazione edella sua origine, quanto per altri motivi
teologici. Ancora allo stesso autore rimandano tanto la definizione
dello Spirito Santo quale complexus Patris et Imaginis (Trin. 6,10,11),
quanto la conferma ehe egli "non e generato". Ambedue le idee risalgono a Mario Vittorino, ehe non solo aveva considerato 10 Spirito
Santo figlio, ma nell'Inno III 10 aveva pregato cosi: TU spiritus sancte
conexio es... esque ipsa tertia complexio duorum (Inno 111, 242-245).
J

3.2.3. Libro VII

Le tracce della presenza di Mario Vittorino nel De Trinitate non si

esauriscono qui; appaiono consistenti anche nel libro settimo. Nel
contenuto della seconda sezione dell'opera (11. V-VII) gli studiosi
hanno rilevato soprattutto la dottrina delle relazioni trinitarie e la
formulazione dogmatica 59 0 "la terminologia dogmatica".60 Non e
stata colta, invece, la preoccupazione maggiore dell'autore ehe e
quella di correggere un'errata idea di generazione in Dio, ehe trova
la sua massima espressione proprio nei trattati di Mario Vittorino. 61
In effetti, Agostino non ha mancato di interessarsi alla generazione
divina, per correggere le idee sbagliate degli autori precedenti. Gi.
nella prima pagina della sua opera aveva denunciato e respinto come assolutamente assurda l'idea di un'autogenerazione di Dia:

59

Cf. A. Trape, Introduzione, p. xxxiii.

60 Cf. B. Studer, La teologia trinitaria, in Cristianesimo e specijicita regionali

nel Mediterraneo latino (sec. N-VI), [SEA 46], Roma 1994, p. 165.
61 A. Trape, per esempio, nella Introduzione a NBA IV, p. xxix ha seritto:
"Sulla proeessione deI Figlio S. Agostino non ha detto, e non poteva dire,
nulla di partieolare. I Padri prima di Iui avevano detto tutto".

286

N. CIPRIANI

Qui autem putant eius esse potentiae Deum ut seipsum ipse genuerit, eo plus
errant quod non solum Deus ita non est nec spiritalis nec corporalis creatura.
Nulla enim omnino res est quae se ipsam gignat ut sit (Trin. 1,1,1) .

Ora, sebbene l'idea di autogenerazione sia presente anehe nei fiIosofi neoplatoniei, sia Plotino ehe Porfirio, ritengo piu ehe probabile ehe questa eondanna sia rivolta in primo luogo all'autore dei trattati antiariani, il quale aveva fatto perno proprio sulla idea dell'autogenerazione, per difendere la eonsustanzialita deI Padre edel Figlio. Eeeo eonle I'idea e riassunta e spiegata da M. Simonetti:
"Poiehe la generazione e l'atto con cui Dio passa dalla quiete
(Padre) al moto (Figlio), essa in effetti e autogenerazione, aut6yovo~
motus (AA 111,17): e patrica poterttia ehe diventa atto (Cand. 17), e
voluntas a se se generans (AA 1,32; Cand. 22)" .62

Implieita nell'idea dell'autogenerazione, per, e'e quella di autodefinizione, autodelimitazione, attuazione di ei ehe e in potenza,
di modo ehe la generazione viene a signifieare la manifestazione di
ei ehe e naseosto (Ad Cand. 14,12) 0 aneora la manifestazione della
potenza (Adv. Ar. 1,24,5). Un esperto eonoseitore deI pensiero di Vittorino, quale P. Hadot, dopo aver premesso ehe la nozione di potenza gioca un grande ruolo nella sua teologia della Trinita, la spie-

ga brevemente eosi:
"le Non-Existant au-dessus de l'Existant est l'Existant en puissance. La puissanee est un etat de non-deploiement et d'oeeultation: autrement dit l'Existant est Non-Existant, tant qu'il n'est pas manifeste,
et la manifestation de l'Existant est une automanifestation, une autoactuation ... Cette doetrine pense assurer la eonsubstantialite entre
le Pere et le Fils: le Pere est le Fils en puissanee, le Fils, le Pere en
aete".63

Anehe M. Simonetti serive ehe in Vittorino "il rapporto Padre/Figlio si definisee eome determinazione e qualifieazione della sostanza
divina: Padre/Figlio = essere in potenza/ essere in atto; il Padre e
esse, il Figlio e sie esse".64 A questo punto ebene rieordare ehe nelle
Retraetationes (1,26) Agostino ha eritieato l'idea, da Iui stesso esposta
in Div. Quaest. 83,23, ehe Dio e sapienza, perehe ha generato la saM. Simonetti, La crisi ariana, p. 290.
63 P. Hadot, Commentaire, p. 715.
64 M. Simonetti, Mario Vittorino, p. 72.

62

LA PRESENZA DI M. VITTORINO NELLA RIFLESSIONE TRINITARlA DI AGOSTINO

287

pienza. Anehe nei Tractatus in Iohannem aveva affermato ehe Dio e

verita, perehe e la causa della verita, eon l'interessante osservazione
ehe l'idea in questione non eomporterebbe nessuna disuguaglianza
tra il Padre e il Figlio, perehe non si tratta di parteeipazione, ma di
generazione(eE. In 10. ev. tr. 39,7-8). Nel De Trinitate inveee egli si aeeanisee a dimostrare ehe una simile eoneezione e contraria alla somma semplicita e immutabilita divina. All'inizio deI libro sesto aveva
riferito l'argomento di "alcuni dei nostri", ehe provavano l'eternita
deI Figlio a partire dell'affermazione di S. Paolo "Cristo e la Potenza
e la Sapienza di Dio" (1 Cor. 1,24; Trin. 6,1,1) .65 La questione, ehe era
stata interrotta da altre eonsiderazioni, viene ripresentata all'inizio
deI libro seguente in termini, ehe insistono appunto sulla generazione: Utrum ita sit pater sapientiae atque virtutis suae, ut hac sapientia
sapiens sit quam genuit, et hac virtute potens quam genuit, et quia semper
potens et sapiens, semper genuit virtutem et sapientiam (Trin. 7, 1,1).
Anehe Mario Vittorino si era posto la domanda in ehe senso il
Padre possa essere detto potenza e sapienza, dal momento ehe
l'Apostolo ehiama Cristo la potenza e la sapienza di Dio. Per rispondere alla domanda era ricorso alla similitudo della visione:
"la potenza di visione possiede in se la visione; questa visione si
esteriorizza quando la potenza di visione passa all'atto; allora la visione e generata dalla potenza di visione, ed e la sua unica generata,
perche nient'altro si genera dalla potenza di visione ... la visione e
dunque consustanziale alla potenza di visione, e il tutto e uno: la potenza per vero e in riposo, mentre la visione e in movimento e, per
mezzo della visione, tutte le cose sono rese visibili".

Passando poi dalla similitudo alla eosa stessa ehe voleva spiegare ,
aveva proseguito:
Sie igitur et virtus et sapientia dei, ipse deus, et est totum quod simplex et
quod unum, et unius et eiusdem substantiae et simul ex aeterno et semper et a
patre, qui sui generator est existentis. Sapientia igitur et virtus operationes;
hane enim nune virtutem signifieat; eoniunxit enim sapientiam et virtutem.
Ergo homm potentia est deus, et ideo pater quod ab ipso ista. Gignit enim ista

G5 L'argomento si puo trovare, espress9 piu 0 men chiaramente, in diversi autori, come indicano le note in CCL IX, soprattutto, mi sembra in
Ambrogio (Fide IV,8,79) e ps-Eusebio di Vercelli (Trin. 11, 1. 162; 5,17-19). Ma
nessuno di costoro aveva tratto da quell'argomento tutte le conseguenze
teologiche, criticate da Agostino, come Mario Vittorino.

288

N. CIPRIANI

in actionem et impassibiliter quod omoousia sunt potentia et actio, et deus et

dei virtus et sapientia (Adv. Ar. 1,40,19-28).

Sull'argomento era ritornato nella professione di fede eonelusiva:

"(Confessiamo) ehe Gesu Cristo e Figlio di Dio, per una ineffabile potenza e una inesprimibile generazione, essendo Logos presso
Dio, immagine, forma, earattere, riflesso, potenza e sapienza di Dio,
per le quali Dio appare e si diehiara, essendo in potenza di tutte le
eose" (Adv. Ar. 1,47,36-41).

Dunque, seeondo l'autore dei trattati antiariani Dio Padre e potenza e sapienza, perehe ha generato il Figlio, ehe e in se stesso la
Potenza e la Sapienza. Queste due eose, egli diee, sono atti 0 operazioni, mentre Dio ne e la potenza. Egli e Padre proprio perehe queste eose sono da lui ed e per questa ragione ehe il Figlio esiste ex
aeterno e semper. In breve, nei trattati antiariani la distinzione deI Padre edel Figlio e data dalla distinzione di potenza e atto: Dio e la
sapienza in potenza, mentre il Figlio e la sapienza in atto; la generazione, quindi, e intesa come passaggio dalla potenza all'atto.
Ora e proprio eontro una generazione eosi intesa ehe Agostino
affonda eon la sua dialettiea, eonsiderandola eontraria alla somma
senlplicita e immutabilita di Dio. Chi osera dire ehe il Padre non e
potente per la sua forza, ne sapiente per la sua sapienza? Pensare
ehe nel Padre essere ed essere sapiente siano eose diverse, in modo
ehe sia diverso ei per eui egli e e ei per eui e sapiente, non equivale ad abbassare Dio al livello dell'anima umana, ehe e talvolta insipiente, altra volta sapiente, eome se fosse una sostanza mutevole e
non sommamente e perfettamente semplice? Come si pu ammettere ehe il Padre non e qualeosa di assoluto e ehe non solo in quanto e Padre, ma in quanto semplieemente e, si diee relativo al Figlio?
Se il Padre, ehe ha generato la sapienza, diviene (fit) sapiente per
essa, eosieehe per lui essere ed essere sapiente non sono la stessa eosa, il Figlio e una sua qualita, non la prole, e quindi non ci sara phI
la somma semplieita. Di piu. Se in Dio essere ed essere sapiente sono la stessa eosa, dire ehe il Padre e sapiente perehe ha generato la
sapienza equivale a dire ehe non e stato lui a generare la sapienza,
ma piuttosto ehe lui e stato generato da essa. Per eonseguenza si dovrebbe anehe dire ehe la causa per eui il Padre e sapiente, e anehe
la causa per eui egli e. E poiehe questo non e possibile se non in
quanto 10 genera 0 10 erea, si dovrebbe eadere nell'assurdita di dire
ehe la sapienza e generatriee 0 ereatriee deI Padre! ehe vi e di piu

LA PRESENZA DI M. VITIORINO NELLA RIFLESSIONE TRINITARlA DI AGOSTINO

289

insensato? Dunque, il Padre stesso e la sapienza e il Figlio si chiama

sapienza deI Padre, come 10 si chiama "luce da luce" (Trin. 7,1,2).
ehe tutta questa serrata argomentazione contro la generazione divina, intesa come passaggio da potenza a atto, sia diretta principalmente contro il pensiero di Mario Vittorino, si puo ricavare dal discorso ehe segue, nel quale, chiaramente contro 10 stesso autore, si
ribadisce ehe il Padre e il Figlio non sono ambedue Verbo, come
non sono ambedue Figlio e Immagine. Ma c'e un passo nei trattati
antiariani ehe puo essere messo a confronto piu da vicino. Scrive
Mario Vittorino:
Si vita filius, vivens pater, filius in patre. Sieuti enim quale prius est,
deinde qualitas, sie vivens primus deus, sie vita. Qui enim genuit vitam,
vivens est. (Adv. Ar. 1,6,14-17) .66

A me sembra ehe proprio contro tale concezione, ehe considera

il Padre come sostanza e il Figlio come qualita deI Padre, argomenti
Agostino, quando scrive:
Quod si et Pater qui genuit sapientiam ex ea fit sapiens, neque hoc est illi
esse quod sapere, qualitas eius est Filius, non proles eius.

Possiamo infine chiudere l'argomento, ricordando come 10 stesso P. Hadot non abbia mancato di contrapporre l'idea di generazione dei nostri due teologi, anche se per uno scopo di diverso. 67
66 Il passo e commentato cosi da P. Hadot: "Sans doute, Victorinus veut-il
rappeIer aux homeousiens qui disaient que la vie du Pere et la vie du Fils etaient toutes deux des s'ubstances, que c'est le vivant qui est la substance, et
la vie sa qualite, et que cette derniere n'est substance que par le vivant, par
le sujet qui a la qualite" (SCh 69, p. 743).
67 P. Hadot, nel rilevare le differenze nel modo di concepire la generazione nei due autori, osserva che mentre Mario Vittorino ha "une conception dynamique de l'etre. Augustin elimine tout dynamisme. Pour lui, la
generation se ramene cl une pure relation, sans qu'il y ait passage de la puissance cl l'acte" (L'image, p. 429). Evidentemente non si e reso conto che la
critica agostiniana e rivolta proprio contro l'idea di un dinamismo inteso
come passaggio da potenza a atto, per tutte le ragioni su esposte. Quanto alla presunta assenza di ogni dinamismo nel modo agostiniano di concepire
la generazione divina, l'illustre studioso dimentica che il vescovo di Ippona
fonda il dinamismo della vita trinitaria sull'amore, eie sul fondamento della
rivelazione cristiana, e non sui principi della filosofia pagana: Unus diligens
eum qui de illo est, et unus diligens eum de quo est, et ipsa dileetio (Trin. 6,5,7). DeI
resto 10 stesso P. Hadot altrove aveva scritto a questo proposito: "11 (Vittori-

290

N. CIPRIANI

Nel eapitolo seguente dello stesso libro Agostino passa a mostrare eome, sebbene gli attributi assoluti in Dio si identifiehino eon
l'essenza, la Serittura ci autorizzi a parlare deI Figlio come propriamente la Sapienza generata, mentre 10 Spirito santo, ehe e propriamente la Carita, debba essere eonsiderato aneh'egli sapienza, eome
le altre due Persone. 11 ehiarimento su questo punto era reso neeessario anehe dal fatto ehe Mario Vittorino eon il eriterio della predominanza aveva individuato il Figlio nella Vita e 10 Spirito santo nella
Sapienza. Qui Agostino sottolinea la logiea delle sue nuove attribuzioni. Che il Figlio sia detto Verbo, perehe il Padre rivela se stesso
per mezzo di lui, 10 aveva gia ehiarito nel De fide et symbolo eon l'analogia della parola umana, ehe ora viene appena aeeennata:
"Se infatti la parola ehe noi proferiamo e temporale e transitoria,
e tuttavia manifesta se stessa e ei di eui parliamo, quanto piu il Verbo di Dio, per mezzo deI quale sono state fatte tutte le eose? E manifesta il Padre propria eome il Padre e, perehe anehe lui e eome e il
Padre e ei ehe eilPadre" (Trin. 7,3,4).

Ora aggiunge ehe proprio in questo senso il Figlio e detto anehe

propriamente sapienza, sebbene anehe il Padre sia sapienza:
"Perci quando la Scrittura annuncia 0 narra qualcosa intorno
aHa sapienza, sia ehe la sapienza stessa parli, sia ehe si parli di essa, e
il Figlio soprattutto ehe ci viene manifestato".

Sta qui la ragione ehe ci fa eomprendere perehe a inearnarsi sia

stato il Figlio e non un'altra persona divina:
"Niente di strano dunque se per l'esempio ehe, per riformarei ad
immagine di Dio, ci offre l'lmmagine uguale al Padre, la Serittura,
quando parIa della Sapienza, parIa deI Figlio, ehe noi seguiamo vivendo eon sapienza, sebbene anehe il Padre sia sapienza, eome e luce e Dio" (Trin 7,3,5) .68

Quanto allo Spirito santo, pur nella convinzione ehe egli sia propriamente la Carita, Agostino non' ha nessuna diffieolta a proelamarlo anehe sapienza, eome il Padre e il Figlio, appunto perehe in
Dio la sapienza non e altro ehe l'essenza (Trin. 7,3,6).
no) oppose pour eela la doetrine biblique du Dieu vivant et ereateur cl la
doetrine d'un Dieu passant de la puissanee cl l'aete, inventee par eertains
philosophes" (SCh 69, p. 807).
68 Era questa la seeonda questione ehe si era ripromessa di ehiarire all'inizio deI trattato, cf Trin. 1,5,8.

LA PRESENZA 01 M. VITTORINO NELLA lUFLESSIONE TRINITARlA 01 AGOSTINO

291

Nel eapitolo quarto dello stesso libro settimo vengono esaminate

la formula trinitaria usata dai Greei: una essentia, tres substantiae, e
quella dei Latini: una essentia vel substantia, tres personae. Molti teologi
hanno rilevato eon un eerto stupore e delusione il fatto ehe proprio
Agostino, ehe tanto ha eontribuito a ereare una nuova eoseienza di
uomo e il eoneetto di persona, non abbia ritenuto il termine persona
adatto a indicare la distinzione trinitaria. Non si e inveee notato ehe
gi nei dialoghi di Cassieiaeo il neoeonvertito non solo aveva evitato
l'espressione Tre persone, ma al suo posto aveva usato il termine
tripotens oppure tria, proprio eome aveva fatto Mario Vittorino. 69 Nel
De Trinitate il suo atteggiamento si ammorbidisee: egli eonsidera il
ternline persona inadatto a indicare la distinzione delle Persone in
Dio. Tuttavia non si diehiara eontrario al suo uso, perehe ormai tradizionale nell'Oeeidente latino e reso neeessario dalla povert deI
linguaggio umano:
"Siamo autorizzati per le necessita deI linguaggio e deHa disputa
a parlare di tre persone, non perehe la Scrittura 10 dica, ma perehe
non 10 contraddice, mentre se parlassimo di tre dei, sarebbe contrario aHa Scrittura" (Trin. 7,4,8).

Assume, quindi, una posizione vieina a quella, ispirata a eautela,

di Anlbrogio,7 allontanandosi dalla posizione rigida di Mario Vittorino. Nella eritiea fatta alla formula greea, invece, mi sembra ehe
1'1pponense tenga presente aneora quest'ultimo, il quale aveva tradotto la parola hypostasis eon subsistentia, eome mostra la formula:
de una substantia, tres subsistentiae (Adv. Ar. 11,4,51), mentre in altri
passi aveva eonsiderato la parola substantia eome propria deI Padre:
Substantia ante substantiarn (Adv. Ar. 11,1). Agostino oss~rva ehe la parola subsistere equivale a substantia e eonlunque l'una e l'altra sono
inadatte a esprimere la distinzione personale:
Sicut enim ab eo quod est esse appellatur essentia, ita ab eo quod est
subsistere substantiam dicimus. Absurdum est autem ut substantia relative
dicatur; omnis enim res ad se ipsam subsistit. Quanto magis Deus? (Trin.
7,4,9) .

Per quanto riguarda la seeonda sezione, dunque, possiano eoneludere ehe Agostino non si lin1ita a formulare la dottrina delle re69 Si pun vedere al riguardo quanto abbiamo detto sopra a proposito dei
dialoghi.
70 Cf. M. Simonetti, La crisi ariana, pp. 524-525.

292

N. CIPRIANI

lazioni e a fissare la terminologia dogmatica. Egli muove una critica

da un lato al concetto di generazione, esplicitamente dichiarato in
Mario Vittorino e implicitamente presente in altri tractatores precedenti, da11'altro lato a11a spiegazione deI mistero trinitario, seguito
da Mario Vittorino, con la triade: esse, vivere eintellegere, e il criterio
de11a predon1inanza. E' come una pars destruens, a11a quale dovra seguire una pars construens nei restanti libri.
3.3. Le trinitates psicologiche e la Trinita divina (libri VIII-XV)

La presenza di Mario Vittorino nel De Trinitate, apparsa gia in

maniera chiara e massiccia ne11e due sezioni precedenti, e notevole
anche ne11a terza sezione (11. VIII-XIV), sebbene in maniera ancora
piu indiretta e nascosta. Qui infatti l'autore non sottopone piu a critica l'uso di certi vocaboli 0 di certe espressioni e neppure l'esegesi
di qualehe testo scritturistico, ehe ci hanno permesso di cogliere,
con sufficiente sicurezza, il rimando a11,opera trini taria deI precedente teologo. A partire dallibro ottavo Agostino si propone di i11ustrare il mistero de11a Trinita mediante l'analisi di certe trinitates della mente umana, anzitutto per rispondere a chi gli chiedeva di reddere rationem de11a fede cattolica circa le tre questioni indicate nella
parte iniziale de11'opera (Trin. 1,5,8), ma anche per eliminare certe
confusioni e colmare certe insufficienze dottrinali presenti nei Padri
precedenti e soprattutto in Mario Vittorino. A questo scopo egli si
propone di stabilire un piu corretto concetto di generazione in Dio,
definire in ehe senso il Figlio solo si puo dire Verbum e Imago deI Padre, precisare le proprieta personali de110 Spirito Santo e il suo ruo10 unitivo ne11a Trinita divina einfine distinguere la generazione deI
Figlio da11a processione de110 Spirito Santo. Tali chiarimenti dottrinali sono ottenuti mediante l'analisi deI processo psicologico de11a
conoscenza edella volonta, eliminando le confusioni ehe anche a
questo livello erano presenti negli scritti di Mario Vittorino. In effetti nelle opere di questo autore l'analogia psicologica non e affatto
assente, anche se si presenta in forma assai diversa da quella proposta dal vescovo di Ippona. P. Radot, dopo aver sottolineato le differenze nel modo di concepire la generazione nei due teologi, scrive:
"il reste que certaines pages de Victorinus annoncent celles d'Augustin. En premier lieu, Victorinus a deja pense a presenter la generation du Fils de Dieu sous la forme d'une generation de I'Intelligence", anche se si affretta ad aggiungere ehe "il n'y a la qu'une parente

LA PRESENZA 01 M. VITTORINO NELLA RIFLESSIONE TRINITARlA 01 AGOSTINO

293

toute exterieure".71 Prendendo in esame un passo deI commento alla lettera di S. Paolo Ai Galati, egli osserva: "11 y a d'abord un texte
concernant le verbe mental qui semble annoncer, non seulement la
theorie du verbe, mais la liaison entre generation et relation que
l'on rencontrera plus tard chez Augustin". Dopo aver citato un lungo brano deI COlnmento alla medesima lettera, conclude: "11 y a, je
crois, dans ces lignes de Victorinus, une indiscutable prefiguration
de la theorie augustinienne du verbe".72 Passa poi al commento di
un passo della lettera Agli Efesini (In Eph. 1,1) e osserva: "Ici encore,
on pense a Augustin: l'activite intellectuelle et volontaire de l'me
est consideree comme une image de la generation eternelle du
Fils". Purtroppo, invece di ricercare le ragioni delle non poche analogie da lui stesso rilevate, Hadot ha preferito tagliare corto: "Mais,
evidenlment, Augustin n'aurait jamais admis que la volonte fut engendree par la pensee".73
Ora non c'e dubbio che Agostino non abbia mai accettato l'idea
che la volonta e generata dal pensiero 0 dalla mente, ma e proprio
per eliminare tale confusione che egli ha scritto tante pagine deI De
Trinitate. 10 credo, insomma, che nell'ultima parte della sua opera
Agostino si impegni tanto a studiare l'attivita conoscitiva e volitiva
dell'anima umana, per trovare triadi atte a illustrare il mistero trinitario in alternativa alla triade utilizzata da Mario Vittorino (esse, vivere, intellegere) e nello stesso tempo per eliminare le confusioni create
dallo stesso autore nella dottrina trinitaria e nei rari accenni all'analogia psicologica, contenuti nei suoi scritti. E' un'ipotesi ehe, come

vedrenlo, trova riscontri convincenti nelle pagine deI De Trinitate e

spiega anche sul piano storico il grande interesse di Agostino per le
trinitates psicologiche. Come ho gia fatto notare, nel mettere a confronto i due teologi sul tema della immagine della Trinita nella
mente P. Hadot ha ristretto troppo l'ambito deI confronto, prendendo in considerazione solo il De Trinitate di Agostino e disinteressandosi delle sue opere precedenti. Inoltre, anche per il De Trinitate
si e limitato a verificare la plausibilita dell'ipotesi avanzata da R.
Schmid, secondo il quale, almeno in pochi passi, sei in tutto, Agostino avrebbe tenuto presente la dottrina dei trattati di Mario Vittorino. In realta, come si e visto, non solo nei primi dialoghi e nel De
71 P. Hadot, L'image, p. 429.
72 Ib., p. 431.
73

Ib., p. 432

294

N. CIPRIANI

fide et symbolo, ma anehe nei primi sette libri deI De Trinitate ci sono
traeee ben piu numerose e chiare di una lettura agostiniana di quei
trattati. Tale eonelusione apre nuove prospettive anehe per la lettura dei restanti libri. Non intendo ora passare in rassegna tutti i libri
della terza sezione, per farne un esame dettagliato deI eontenuto;
mi soffermero soltanto su quei punti, in eui mi sembra di sentire
l'eeo di Mario Vittorino.
3.3.1. Il tema delta imago Dei

Ineomineiamo dal tema dell'immagine di Dio nell'uomo, ehe e

trattato due volte nel De Trinitate. Nellibro settimo Agostino parIa di
aleuni ehe leggono Gen. 1,26, faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, in modo ehe il Figlio sarebbe 1'Immagine di Dio, mentre l'uomo non sarebbe imago, ma ad imaginem (Trin. 7,6,12). Nellibro deeimoseeondo parIa di "alcuni assertori della fede eattolica", i
quali, non prestando sufficiente attenzione al versetto biblieo, 10
hanno inteso nel senso ehe l'uomo e fatto a immagine deI Figlio, volendo eosi dimostrare ehe nella Serittura il Figlio e ehiamato Dio
(Trin. 12,5,7). A quali autori alllide qui Agostino? A Ambrogio, a Mario Vittorino 0 anehe ad altri? L'insistenza nel vedere l'immagine di
Dio nella mente razionale eon l'eselusione deI eorpo (Trin. 12,7,12)
rimanda indubbiamente al veseovo di Milano. 11 fatto di eonsiderare
il Figlio l'immagine deI Padre e l'uomo l'immagine dell'immagine,
in quanto fatto ad imaginem, inveee, si puo far risalire all'uno eome
all'altro 0 forse anehe ad altri autori. In questo caso, pereio, sarei
d'aeeordo eon Hadot eontro le eonelusioni di R. Sehmid: le dottrine
non sono riferite eon una preeisione tale da farei individuare eon
eertezza la fonte. Tuttavia, se non si puo eseludere ehe Mario Virtorino rientri tra gli autori eritieati per la loro spiegazione eristologiea
di Gen. 1,26, tanto meno, credo, si puo eseludere un suo ruolo attivo
nelle nuove seelte di eonsiderare l'anima umana fatta a immagine
della Trinita e di eereare qualehe eomprensione deI mistero mediante l'analogia psieologiea. 74 In effetti, Mario Vittorino non si era
74 Gici E. Hendrikx parlava di un influsso di Mario Vittorino nell'orientare il pensiero agostiniano nella nuova direzione (cf. Introduction, [BA 15],
p. 61). Senza eseludere l'influsso di altri autori, eome Ilario (cf. nota eomplementare in BA 15, p. 589) 0 Gregorio di Nissa (vedi le osservazioni fatte
sotto a proposito di Trin. 12,5.5), a me sembra ehe l'autore ehe maggiormente puo averIo spinto a vedere nell'anima umana l'immagine della Trini-

LA PRESENZA 01 M. VITfORINO NELlA RIFLESSIONE TRINITARlA 01 AGOSTINO

limitato a vedere in ogni essere creato l'immagine

Trinita:

295

l'ombra della

Est enim in omnibus esse suum, vivere suum, intellegere suum suumque
sentire, ut sint ista umlJra vel imago trium omnium superiorum (Adv. Ar.
IV,22,4ss)

ma, pur affermando ehe l'anima e immagine deI Logos, l'aveva

spiegato in senso trinitario, dicendo esplicitamente ehe l'anima e
immagine dell'immagine della Triade superiore:
et animae esse est et vivere et intellegere, tria ergo, superioris triados
anima est, ut imago imaginis (Adv. Ar. 1,63,17-18).

Dunque, pur respingendo quella triade come non idonea a illustrare il mistero trinitario, Agostino poteva riceverne un suggerimenta a proseguire nella stessa direzione, cercando triadi diverse
non sul piano ontologico, bensi su quello psicologico.
3.3.2. La via psicologica

D'altra parte, come ha osservato 10 stesso P. Radot, neppure la illustrazione della generazione deI Figlio con il ricorso alla analogia
psicologica era sconosciuta a Mario Vittorino. 11 passo piu chiaro si
legge nel COIIlmento alla lettera Agli Efesini:
Simul et hoc attentius videndum, quomodo filius sit et quomodo pater.
Non enim generatione mota, sed si similitudo capienda est, quasi quodarn
partu mentis, cogitatione prorumpit velle conceptum et effunditur. Etenim
cogitationes animae, quasi filii sunt animae. Porro cum Deus universali
cogitatione unam voluntatem habeat, idcirco unus est filius et unicus (In
Eph. 1,1, PL 8,1256).

E' un testo di estrema importanza per il nostro tema. Vi si afterma anzitutto ehe la generazione deI Figlio non si pun comprendere
alla luce delle generazioni di cui abbiamo esperienza,75 ma si deve
ricorrere a una similitudo. In secondo luogo, la similitudine non e
presa dal mondo esterno, ma e quella della mente umana. Aggiunge

ta sia proprio Mario Vittorino. Lo stesso Hadot ha rieonoseiuto di fatto: "11

est done certain qu'avant Augustin, Victorinus a enseigne que l'ame avait
une structure trinitaire et que eette strueture trinitaire manifestait 'psyehiquement' le mystere de la Trinite" (L'image, p. 424).
75 Sulla ineomprensibilita della generazione divina Mario Vittorino parIa
anehe in Adv. Ar. 1,18,14-21.

296

N. CIPRIANI

infine una spiegazione della similitudo, ehe risultera deeisiva per il

tema trinitario: seeondo Mario Vittorino la mente eoneepisee il pensiero e eon esso il volere, spiegando ehe "i pensieri dell'anima sono,
per eosl dire, i figli dell'anima", e eoneludendo ehe, "poiehe Dio per
l'universalita deI suo pensiero ha una sola volonta, perei il figlio e
uno e unico". Altrettanto interessante e un passo deI eommento alla
lettera Ai Galati (In Gal. IV,4, PL 8,1178e-1179a), riferito per intero
da P. Radot. Lo studioso franeese tende a far risaltare le differenze
tra i due autori, sottolineando ehe in Mario Vittorino "e la eonoseenza ad essere generata dal eonoseiuto e non la eonoseenza ehe
genera il verbo, eome in Agostino". Ci nonostante aggiunge:
"La liaison entre connaissance et diction d'un verbe est, en tout
cas, tres frappante. Plus fortement qu'Augustin, Victorinus insiste
sur le fait que le verbe interieur, par lequel nous nommons la chose,
s'adresse en quelque sorte cl la chose que nous connaissons: ainsi le
Logos divin s'adresse cl Dieu, par tout son etre" .76

Al di la di tutte le differenze, dunque, risulta innegabile il fatto

ehe ben prima di Agostino la via psieologiea era stata seguita da Mario Vittorino per illustrare la generazione deI Figlio, eonsiderata deI
tutto inspiegabile per altra via. Altro punto eerto e di grande rilievo:
nella illustrazione psicologica di Mario Vittorino pensiero e volonta
risultano entrambi generati, verbo e immagine della mente, per eui
da un lato il Figlio e detto ugualmente il pensiero e la volonta deI
Padre e dall'altro lato 10 Spirito Santo e detto aneh'esso figlio. Cosi
nell'Adversus Arium si legge:
Filius ergo in patre, imago et forma et logos et voluntas patris. Juxta quod
voluntas patris, alter; iuxta quod voluntas patris, filius. Omnis enim
voluntas progenies est (Adv. Ar. 1,31,19-24)

e poeo dopo:
Sie igitur, voluntate patris, voluntas apparuit ipse logos filius. Est igitur
dei voluntas logos, cum ipso qui semper est et ad ipsum, ipsa voluntas filietas
est. Pater ergo, cuius voluntas; filius autem voluntas et voluntas ipse est logos
(Adv. Ar. 1,31,27-31).

Lo stesso P. Radot, infine, a proposito di un testo (Adv. Ar. 1,57,

28-37), in eui 10 Spirito Santo e visto in una posizione intermedia tra

76

P. Hadot, L'image, p. 431.

LA PRESENZA DI M. VlTfORINO NELLA RIFLESSIONE TRINITARIA DI AGOSTINO

297

il Padre e il Figlio, osseIVa: "C'est peut-etre deja le fameux probleme

de la procession distincte de la generation (cf. Trin. XII 5,5) ".77
Alla luce di tutti questi dati e tenendo conto deI grande interesse
dimostrato nei libri precedenti per l'autore dei trattati antiariani,
non nli sembra canlpata in aria l'ipotesi ehe nella lunga e faticosa
elaborazione delle sue trinita psicologiche Agostino abbia tenuto
presenti i suggerimenti e soprattutto le confusioni di Mario Vittorino. Con le trinitates psicologiche egli non mira soltanto a mostrare
l'unita 0 la consustanzialita 0 l'uguaglianza delle tre persone, come
qualcuno pensa. 78 Questa non e ehe la prinla questione presa in
considerazione contro le opposte eresie dei sabelliani e degli ariani.
Ma oltre ad essa, l'autore deI De Trinitate si propone di affrontare altre due questioni concernenti in particolare il Figlio e 10 Spirito santo: perehe a incarnarsi e stato solo il Figlio, se le azioni ad extra sono
opera della Trinita; e perehe, se 10 Spirito Santo viene dal Padre,
non si dice anche lui figlio deI Padre (Trin. 1,5,8). Con la sua triade
ontologica Mario Vittorino si era proposto di illustrare solo la consustanzialita deI Padre, deI Figlio e dello Spirito santo, ricorrendo al
criterio della predominanza, per distinguerli. Con le sue trinitates
psicologiche Agostino mira a dare una migliore illustrazione non solo dell'uguaglianza edella distinzione delle tre Persone, ma anche
delle loro relazioni reciproche e delle altre due questioni, superando 10 schema della doppia diade e l'idea della generazione divina
quale passaggio dalla potenza all'atto. Da qui il grande impegno nell'illustrare in ehe senso la eonoseenza pUD dirsi generata e ehiamata

verbo 0 immagine; nel mostrare ehe il verbo non e se non la conoscenza unita all'amore, mentre l'amore (0 la volonta), non puo essere considerato in nessun modo generato, verbo 0 immagine della
mente, quanto piuttosto la forza ehe unisee la mente e la conoscenza, cioe per cosi dire il generante e il generato; infine, ehe il
processo ehe porta alla conoscenza e quindi al ~erbo, edel tutto diverso dal processo psicologico, ehe porta alla volonta 0 all'amore.
Solo con questi chiarimenti fatti a livello psicologico si potra in
qualehe modo capire perehe il Figlio e detto propriamente Verbo e
Immagine deI Padre e in ehe cosa consista la sua generazione; perehe, nella convinzione fondata sulla Scrittura ehe 10 Spirito Santo
Cf. P. Radot, Commentaire, p. 873.
B. Forte nel valutare il De Trinitate sembra insistere soltanto su questa questione, trascurando totalmente le altre, cf. B. Forte, TrinitiL come storia, p. 70.
77

78

298

N. CIPRIANI

sia propriamente la Carita, non possa essere eonsiderato figlio 0

verbo 0 immagine deI Padre, ma sia piuttosto Colui ehe eongiunge il
Padre e il Figlio; e quindi intravedere la differenza tra la generazione e la proeessione nella Trinita. Orbene, tutti questi problemi, tanto a livello psieologieo quanto a livello trinitario, sono legati alla lettura dell'opera di Mario Vittorino. Privata di questo riferimento storieo la riflessione agostiniana sulle analogie psieologiehe risehia di
rimanere sospesa nel vuoto, prestandosi a ogni genere di interpretazione e a ogni eritiea, anehe a quella estrema di essere "uno sterile
gioeo intellettuale".
3.3.3. La ricerca delle trinitd psicologiche

E' ovvio ehe una simile rieostruzione della genesi della riflessione
trinitaria agostiniana non puo non riflettersi nella lettura e nella valutazione eomplessiva dei libri VIII-XV deI De Trinitate. Partendo dalla tesi ehe la riflessione agostiniana e nata da una eonfusione della
Trinita eristiana eon quella di Plotino e da una metafisiea della erea.zione, ispirata da Porfirio, O. du Roy aveva dato una valutazione negativa di tutta questa parte dell'opera, giudieando il passaggio da
una trinita psieologiea all'altra eome tentativi sueeessivi, resi neeessari dai eontinui insueeessi e fallimenti. A suo avviso, nellibro ottavo
Agostino trova la triade dell'amante, dell'amato e dell'amore, ma
"insoddisfatto" 10 "eritiea" nel libro nono;79 nel libro deeimo, poi,
Agostino
"eereava di approfondire il earattere eostitutivo dell'immagine
nell'anima, tornando a un'immagine sempre piu interiore, anteriore
a ogni cogitatio ... Non riuseendo a risalire analogieamente fino alla
trinita per questa via, riparte in senso inverso per mostrare ehe la
somiglianza a Dio sussiste, anehe quando 10 spirito si esteriorizza nella eonoseenza sensibile. E eos! propone sueeessivamente nel libro
deeimoprimo due triadi".80

11 libro deeimoquinto, infine, non farebbe ehe "eonsaerare questo insueeesso dell'anagogia stabilendosi risolutamente nell'analogia".81 Ci troveremmo, insomma, di fronte a una serie di tentativi e
di fallimenti di uno ehe va eereando una eosa e ne trova un'altra,
79 O. du Roy, L'intelligence, p. 437.
80 O. du Roy, L'intelligence, p. 440.
81 O. du Roy, L'intelligence, p. 446.

lA PRESENZA DI M. VITTORINO NELlA RIFLESSIONE TRINITARIA DI AGOSTINO

299

ben diversa da quella ehe sperava. Da qui la eonelusione:

"le pagine finali saranno quelle ehe la nostra teologia oeeidentale
riterra di preferenza. Ma noi abbiamo visto eome queste pagine tradiseano le speranze phI profonde den intellectus fidei di Agostino". 82
I

A mio parere, inveee, questi libri si debbono leggere in maniera

assai diversa. E' assolutamente vero ehe Agostino serive rieereando.
Ma nella rieerea non si muove a tentoni; egli sa bene dove vuole arrivare e le questioni ehe deve affrontare. Toeea a noi eapire l'artieolazione logiea deI suo diseorso e le sue intenzioni, a eomineiare dal
libro ottavo, senza pereorrere la seoreiatoia, frutto di arrogante presunzione, di addossare a lui la nostra ineapaeita a seguirlo.
3.3.4. Libro VIII

Dopo aver mostrato il fondamento biblieo della fede eattoliea

sulla Trinita divina (11. I-IV) e dopoaver proposto la dottrina delle
relazioni intratrinitarie, eritieando l'uso seorretto di eern voeaboli e
un eerto modo di eoneepire l'unita e la distinzione in Dio e la generazione in Dio (11. V-VII), eon il libro ottavo Agostino si propone di
indagare le questioni relative alla Trinita modo interiore rispetto a
quanto l'aveva fatto in preeedenza (quam superiora) , ma senza mai
diseostarsi dalla regola della fede (Trin. 8,1). Avverte ehe "nella questione sulla Trinita e sulla eonoseenza di Dio eio ehe dobbiamo soprattutto indagare non e altro ehe il vero amore, 0 meglio ehe eosa
sia l'arnore, perehe non e'e arnore degno di tal norne ehe quello vero" (Trin. 8,7,10). E' un'osservazione di grandissimo valore. AHa
fredda Trinita di Mario Vittorino, aneora co SI vieina alla triade plotiniana, la eui vita sembra risolversi tutta nel pensiero (esse, vivere,
intellegere) , Agostino oppone la Trinita della rivelazione eristiana, la
eui vita e un eterno seambio di amore: unus diligens eum qui de illo est,
et unus diligens eum de quo est, et ipsa dilectio (Trin. 6,5,6). Ora, e nell'amore spirituale deI fratello ehe noi vediamo Dio, qui est ipsa caritas, visu interiore quo videri potest (Trin. 8,8,12). Posto dunque ehe
l'amore vero e l'amore deI bene, e ehe l'amore suppone sempre uno
ehe ama e uno ehe e amato, abbiamo una prima trinita: uno ehe
ama, uno ehe e amato, e l'amore stesso. E' interessante notare eome
gia in questa prima trinita Agostino sottolinei la natura unitiva dell'amore: "ehe eosa e dunque l'aInore se non una vita ehe unisee 0
82

O. du Roy, L'intelligence, p. 447.

300

N. CIPRIANI

ehe tende a ehe si uniseano due esseri, eioe eolui ehe ama e eio ehe
si ama?" E' una annotazione importante, perehe, eome ci awerte
esplieitamente, quanto detto fin qui indiea illuogo dove eontinuare
la rieerea: "non e stato aneora trovato quello ehe si cerca, ma e gia e
stato trovato dove eerearlo" (Trin. 8,10,14). Come si vede, Agostino
non e affatto insoddisfatto dei risultati raggiunti nel libro ottavo,
eome pensa Du Roy, e il libro ehe segue non sara affatto una eritiea
deI preeedente. La trinita dell'amore, qui presentata, resta un'aequisizione perenne per chi erede e vuole intendere in qualehe modo il
mistero trinitario. Anehe se eon questa trinitas Agostino non riesee a
ehiarire tutte le questioni ehe vuole affrontare ed e pereio eostretto
a eerearne altre, essa indiea, pero, ehe l'ulteriore rieerea non si deve
discostare dall'ambito dell'amore. Le trinita psieologiehe, ehe verranno proposte in seguito, oltre ehe la eonoseenza dovranno ineludere l'amore, perehe la rivelazione bibliea da un lato ci parIa deI Verbo di Dio e dall'altro lato ci diee ehe Dio e amore, mentre ci suggerisee ehe 10 Spirito Santo e propriamente l'Amore. Sta qui la prineipale
e fondamentale innovazione della riflessione trinitaria di Agostino rispetto a quella di Mario Vittorino. Egli si pone saldamente sul piano
della rivelazione. Evitando di spiegare il mistero eon una triade ontologiea, ehe porta alla eonfusione, egli rieerea trinit. psieologiehe idonee non solo a illustrare meglio la distinzione delle Persone nell'unit.
divina, ma anehe le loro propriet., le reeiproehe relazioni e la differenza ehe esiste tra la generazione e la proeessione.
3.3.5. Libro IX

11 giudizio positivo sulla riflessione deI libro ottavo e eonfermato

dal libro seguente, ehe si apre eon un nuovo riehiamo aHa fede e
eon l'enuneiazione di un altro importante prineipio metodologieo:
chi si propone di eomprendere la sua fede deve curare di non dire
nulla ehe sia indegno di Dio, di modo ehe, anehe se sbaglia nelrattribuire a una Persona qualeosa eome proprio, eio non sia eomunque alieno da Dio. 11 prineipio viene immediatamente applieato aHo
Spirito Santo:
veluti nunc cupimus videre utrum illa excellentissima caritas proprie
Spiritus Sanctus sit. Quod si non est, aut Pater est caritas, aut Filius, aut
ipsa Trinitas, quoniam resistere non possumus certissimae Jidei, et
validissimae auctoritati Scripturae dicentis: Deus caritas este Non tamen
debemus deviare sacrilego errore, ut aliquid De Trinitate dicamus quod non

LA PRESENZA DI M. VITTORINO NELLA RIFLESSIONE TRINITARlA DI AGOSTINO

301

Creatori, sed creaturae potius, conveniat, aut inani cogitatione fingatur

(Trin. 9,1,1).

Fin dall'inizio, quindi, Agostino diehiara ehe la rieerea razionale

sulle relazioni delle Persone divine deve essere fondata sulla rivelazione della Serittura e non sui vuoti pensieri dell'uomo e ehe questo
fondanlento e proprio il dato rivelato ehe Dio e Carita. Con questa
diehiarazione egli ribadisee la globale validita della riflessione fatta
nel libro preeedente, mentre stigmatizza il metodo seguito da chi,
eome Mario Vittorino, ha voluto eomprendere la Trinita divina seeondo sehemi filosofiei, ehe non trovano riseontro nella Serittura; in
seeondo luogo, riehiama l'attenzione su una dottrina (la earita e
propriamente 10 Spirito Santo), ehe ormai da tempo sta orientando
tutta la sua riflessione. Gia nel libro sesto, infatti, aveva indieato nella caritas 0 dilectio la proprieta dello Spirito Santo (Trin. 6,5,7); nellibro ottavo aveva sottolineato la forza unitiva e copulatriee dell'amore (Trin. 8,10,14). Perei le seguenti trinita psieologiehe dovranno
servire a illustrare in partieolarte ei ehe e proprio dello Spirito Santo (Carita), per distinguerlo da ei ehe e proprio deI Figlio (VerboImago). O. du Roy non si e reso canto ehe l'introduzione della nuova triade psieologiea, proposta nel libro nono: et ipsa mens, notitia et
amor eius (Trin. 9,2,2), non mira a svalutare la triade preeedente, ma
a mettere a fuoeo la differenza ehe e'e tra il verbum (0 notitia) e
l'amor, eonsiderati da Mario Vittorino ambedue generati e quindi
ugualmente verbo e immagine. Proprio per eliminare tale eonfusione, oltre ehe per sottolineare l'unita sostanziale tra i tre elementi, la
loro perfetta uguaglianza e immanenza reeiproea (Trin. 9,3,3-6,11),
era neeessario mettere in risalto la diversa natura della notitia-verbum
mentale e delI' amor e delloro mutuo rappartarsi:
nascitur autem verbum, cum excogitatum placet, aut ad peccandum, aut
ad recte faciendum. Verbum ergo nostrum et mentem de qua gignitur, quasi
medius amor coniungit, seque cum eis tertium complexu incorporeo, sine ulla
confusione constringit (Trin. 9,8,13).

Che in queste pagine l'interesse prineipale dell'autore sia rivolto

a definire la natura propria deI verbum e delI'amor, per distinguere
l'uno dall'altro, risulta ehiaro soprattutto negli ultimi paragrafi deI
libro, dove diehiara:
Verbum est igitur, quod nunc discernere ac insinuare volumus, cum
amore notitia (Trin. 9,10,15) .

302

N. CIPRIANI

Poi mostra in ehe senso la notitia si puo dire giustamente verbum

e imago della mente:
Cum se mens ipsa novit atque approbat, sie est eadern notitia verbum
eius, ut ei sit par omnino et aequale, atque identidem, quia neque inferioris
essentiae notitia est, sicut corporis; neque superioris sicut Dei. Et cum habeat
notitia similitudinem ad eam rern quam novit, hoc est, cuius notitia est; haec
habet perjectam et aequalem, qua mens ipsa, quae novit, est nota. Ideoque et
imago et verbum est, quia de illa exprimitur, cum cognoscendo eidern coaequatur, et est gignenti aequale quod genitum est (Trin. 9,11,16).

Si noti la ragione per eui la notitia

mente:

e detta

imago e verbum della

quia de illa exprimitur, cum cognoscendo eidern coaequatur, et est

gignenti aequale quod genitum est.

Per Mario Vittorino, inveee, il logos si diee imago in un senso deI

tutto diverso:
Et quare imago dei AOYOC;? Quoniam deus in occulto, in potentia enim;
AOYOC; autern in manifesto, actio enim (Adv. llr. 1,19,23-24).

Insomma, la nuova trinitas psieologiea aiuta Agostino a ehiarire

anzitutto il vero eoneetto di verbum e di imago, ehe era stato eonfuso
dal teologo precedente.
Una volta definita la natura deI verbum, passa a definire l'amore,
chiedendosi: Quid ergo amor? Non erit imago? Non verbum? Non genitus?
(Trin. 9,12,17). Sono domande in evidente contrasto eon le affermazioni di Mario Vittorino, per il quale la voluntas e generata, e figlia della mente (progenies, proles) , e anch'essa verbum e imago. Contro tale
concezione Agostino proeede con cautela. Ineomincia chiedendosi:
Cur enim mens notitiam suam gignit, cum se novit; et amorern suum
non gignit, cum se amat? ... Cur itaque non utrumque genuerit, difficile est
dicere.

A questo punto il riehiamo al mistero trinitario si fa esplieito:

Haec enim quaestio etiam de summa Trinitate, omnipotentissimo creatore
Deo, ad cuius imaginern homo factus est, solet movere homines... cur non
Spiritus quoque Sanctus a Patre Deo genitus vel creditur vel intellegitur, ut
filius etiam ipse dicatur? (Trin. 9,12,17).

to

Dato per eerto ehe il Figlio e il Verbo di Dio e ehe 10 Spirito saneome insegna 0 suggerisee la Verita, "oeeorre tornare

e la Carita,

LA PRESENZA DI M. VITTORINO NELLA RIFLESSIONE TRINITARlA DI AGOSTINO

303

all'immagine dello spirito razionale, per interrogarlo e considerarlo

piu attentamente su questa questione", perehe in essa si ha la conoscenza e l'amore delle cose nel tempo, e questo permette di averne
una visione piu distinta (ib). Tocchiamo qui uno dei momenti culminanti deI chiarimento. Agostino vuole spiegare perehe il concetto
di generazione si puo applicare alla conoscenza e non all'amore.
Parte da un fatto manifesto:
"e possibile ehe una eosa sia eonoseibile, eioe si possa eonoseere,
e ehe tuttavia si ignori, ma non puo aeeadere ehe si eonosea eio ehe
e ineonoseibile. Ne deriva ehe ogni eosa ehe noi eonoseiamo eongenera in noi la eonoseenza ehe abbiamo di essa. La eonoseenza infatti
e generata da ambedue, dal eonoseente e dal eonoseiuto. Pereio,
quando la mente eonosee se stessa, essa sola genera la sua eonoseenza, perehe essa e insieme il eonoseente e il eonoseiuto. Essa era eonoseibile a se anehe prima ehe si eonoseesse, ma non era in essa la
eonoseenza di se, quando non si eonoseeva. Per il fatto ehe si eonosee genera una eonoseenza uguale ase, perehe non si eonosee meno
di quello ehe e, e la sua eonoseenza non e quella di un'altra essenza,
perehe non solo essa e il soggetto, ma anehe l'oggetto della sua eonoseenza".

Ma perehe non si puo dire 10 stesso dell'amore? Perehe non si

puo dire ehe la mente, amandosi, genera il suo amore, come, conoscendosi, genera la sua conoscenza? Ecco una prima risposta: il
principio dell'amore e senz'altro la mente, perehe da essa procede,
"ma giustamente non si diee ehe e generato, eome la conoseenza
di se eon eui si eonosee, perehe e eon la eonoseenza ehe e gia stato
seoperto eio ehe si diee anehe partorito e ritrovato, seoperta ehe
spesso e preeeduta da una rieerea ehe non si aequieta se non a quel
termine. La rieerea infatti e il desiderio di seoprire 0, eio ehe e 10
stesso, di ritrovare. Ora le eose ehe si ritrovano e eome se fossero
partorite, per eui sono simili alla prole. Ma questo awiene soltanto
nella eonoseenza. In essa infatti le eose sono formate eome se fossero eavate fuori. Poiehe, anehe se le eose ehe abbiamo trovato eereando gia esistevano, non esisteva tuttavia la eonoseenza ehe paragoniamo alla naseita di un figlio".

Avendo cosi spiegato perehe la conoscenza puo giustamente

chiamarsi prole, passa a mostrare la natura diversa den' appetitusvoluntas-amor.
"11 desiderio ehe ispira la rieerea proeede da chi eerea e sta eome
sospeso e non riposa nel termine eui tende se non quando eio ehe e

304

N. CIPRlANI

eereato, una volta trovato, sia unito a eolui ehe cerca. E questo appetito, eioe la rieerea, sebbene non sembri essere amorc,- perehe eon
ramore si ama ei ehe gia si eonosee e qui non si tratta ehe di una
tendenza a eonoseere- tuttavia e qualeosa dello stesso genere. Infatti
la si pu ehiamare volonta, perehe ehiunque eerea vuole trovare e,
se si eerea qualeosa ehe appartiene alla eonoseenza, ehiunque eerea
vuole eonoseere".

E conclude:
"Perei il parto dell'anima e preeeduto da un desiderio, grazie al
quale eereando e trovando ei ehe vogliamo eonoseere, nasee la prole, ehe e la stessa eonoseenza. Di eonseguenza questo desiderio ehe e
causa della eoneezione edella naseita della eonoseenza non si pu
dire, se si vuole parlare propriamente, parto e figlio. E questo stesso
desiderio, ehe spinge verso la eosa da eonoseere, diventa amore della eosa eonoseiuta quando possiede ed abbraeeia questa prole in eui
si eompiaee, eioe la eonoscenza, e la unisee a chi l'ha generato"
(Trin. 9,12,18).

Sono pagine fondamentali per l'illustrazione deI mistero trinitario, ma anche le pagine in cui traspare piu chiaramente l'intenzione
dell'autore di eliminare le confusioni presenti nell'analogia psicologica di Mario Vittorino, mostrando in ehe senso la conoscenza puo
dirsi generata 0 prole della mente al contrario dell'amore, ehe e tutt'altra cosa. La conclusione deI libro si limita ad accennare all'applicazione della nuova trinit psicologica alla Trinit divina:
"Ed una eerta immagine della Trinita: la mente, la eonoseenza
ehe e la sua prole ed il verbo generato da essa e, in terzo luogo,
l'amore; e queste tre realta fanno una sola cosa ed una sostanza. Ne
e inferiore la prole alla mente, fintantoehe questa si eonosee in tutta
la sua grandezza; ne e inferiore l'amore, fintantoehe la mente si ama
nella misura in eui si eonosee ed e" (ib.).

3.3.6. Libro X

11 libro seguente, il decimo, si apre con la dichiarazione ehe il

tema richiede una spiegazione piu accurata (enodatius explicanda) e
un'attenzione piu penetrante (limatior intentio). Agostino propone
un'altra trinit psicologica, memoria, intellegentia, voluntas, per dare
una spiegazione piu chiara e compiuta. 1 risultati raggiunti COll la
nuova riflessione sono esposti in Trin. 10,11,18. Nella nuova trinit.
non appaiono solo la consustanzialit. e la distinzione delle tre facolt., ma anche le loro relazioni e implicazioni reciproche:

LA PRESENZA DI M. VITTORINO NELLA RlFLESSIONE TRINITARIA DI AGOSTINO

305

"Queste tre cose dunque: memoria, intelligenza, volonta, non sono tre vite, ma una sola; ne tre spiriti, ma un solo spirito; di conseguenza esse non sono non sono tre sostanze , ma una sola sostanza.
La memoria, in quanto si dice vita, spirito, sostanza, si dice in senso
assoluto; ma come memoria si dice in senso relativo. Lo stesso si puo
affermare per l'intelligenza e la volonta, perehe anche l'intelligenza
e la volon ta si dicono in senso relativo. Ma considerata in se ognuna
e vita, spirito ed essenza... Quando queste tre cose si contengono reciprocamente, e tutte in ciascuna e tutte interamente, ciascuna nella
sua totalita e uguale a ciascuna delle altre nella sua totalita e ciascuna di esse nella sua totalita e uguale a tutte considerate insieme e
nello 10ro totalita: tutte e tre costituiscono una cosa sola, una sola vita, un solo spirito, una sola essenza".

Come si puo notare, la nuova triade psieologiea non e neppure

essa una smentita di quella preeedente; e servita a illuminare altri
aspetti delle relazioni divine, ehe erano rinlasti finora nell'ombra.
3.3.7. Libro XI

A questo punto la rieerea delle trinitates psieologiehe sembra davvero giunta alla fine. Agostino infatti si domanda: Iamne igitur ascendendum est... an adhuc eadem tria distinctius declaranda sunt in anima...
Deeide, pero, per un ulteriore approfondinlento, perehe nella trinita studiata
diJficile in ea dignoscitur memoria sui et intellegentia sui. Quasi enim
non sint haec duo, sed unum duobus vocabulis appelletur... amorque ipse non
ita sentitur esse, cum eum non prodit indigentia, quoniam semper praesto est
quod amatur. Quapropter etiam tardioribus dilucescere haec possunt... (Trin.
10,12,19) .

Oeeorre notare, tuttavia, ehe il proseguimento della rieerea di

nuove trinitates psieologiehe nel eampo della eonoseenza sensibile
obbedisee all'intenzione di aiutare anehe i tardiores a eapire quanto
gia ehiarito. Non e un ripensamento ne una deviazione dal eammino, dovuta a ineapaeita a proseguire per la strada intrapresa. In effetti nell'ultimo libro saranno riprese proprio le trinitates esaminate
in questi due libri, per vedere nell'uomo l'imago Trinitatis. Tuttavia,
prima di fare questa applieazione, Agostino vuole andare ineontro a
chi e piu tardo d'ingegno. Qui evidentenlente a prevalere e proprio
la finalita della exercitatio mentis. Pereio all'inizio deI Libro deeimoprimo diehiara di voler presentare quamdam effigiem Trinitatis, etsi
non expressiorem, tamen fortasse ad dignoscendum faciliorem nell'uomo

306

N. CIPRIANI

esteriore (Trin. 11,1,1). Nella parte finale dellibro, eomunque, vengono messe in risalto le aequisizioni piu interessanti, ehe riguardano
aneora una volta il eonfronto eon la teologia di Mario Vittorino.
Agostino diehiara di aver voluto presentare due trinita, presenti nell'attivita della sensazione edel pensiero, perehe in esse appare piu
ehiaro ehe la funzione della volonta
"non e altra se non quella di unire, per cosi dire, chi genera e chi
e generato, e perci da qualunque fonte proceda non si pu chiamare ne generante ne generata" (Trin. 11,9,16).

La stessa eonelusione viene ripetuta alla ehiusura dellibro:

"Per il momento ho dimostrato, come ho potuto, e con gli argomenti ehe ho potuto trovare, ehe la volonta ehe unisee l'oggetto
visibile e la visione in una specie di rapporto tra generante e generato, sia nella sensazione, sia nel pensiero, non si pu chiamare ne genitrice ne prole" (Trin. 11,11,18).

Insomma, per una via aeeessibile anehe ai piu tardi di ingegno,

nellibro deeimoprimo viene ribadito ehe la volonta e una forza eopulatriee, ma in nessun modo si puo eonsiderare generatriee 0 figlia, eome aveva seritto Mario Vittorino, per il quale il Padre e
voluntas a se se generans (Adv. Ar. 1,32) e anehe il Figlio e la voluntas
Dei generata. Era questo, evidentemente, uno dei punti ehe desiderava maggiormente risultasse ehiaro a tutti.
3.3.8. Libro XII

Nellibro deeimoseeondo riprende la rieerea dell'immagine trinitaria nell'uomo interiore. Prima di iniziare la nuova rieerea, pero,
viene eritieata l'opinione di eoloro ehe pensano ehe "la trinita dell'immagine di Dio si possa riseontrare in una trinita di persone" e
preeisamente nel matrimonio dell'uomo edella donna e nella loro
prole (Trin. 12,5,5). Agostino esprime un giudizio assai dura nei eonfronti di questa teoria: "Questa opinione e eosi assurda, anzi eosi falsa, ehe e estremamente faeile eonfutarla". Nelle note dell'edizione
deI CorpusChristianorum 83 e'eunrinvioaIreneo (Adv. haer.1,30,1) e a
Mario Vittorino (Adv. Ar. 1,57,7-58,14); in una nota dell'edizione bilingue latina-italiana della NBA si diee esplieitamente ehe "l'analogia
trinitaria della famiglia" era stata usata da Ireneo e da Mario Vit-

83

CCL 50,359.

LA PRESENZA DI M. VITTORINO NELLA RIFLESSIONE TRINITARlA DI AGOSTINO

307

torino. 84 Purtroppo i testi di questi due autori non eoineidono affatto

eon le affermazioni agostiniane. Ireneo riferisee una dottrina gnostica, ehe vede la Trinita divina nei primi tre uon1ini, ma in un senso
ben diverso da quello riferito nel De Trinitate. In Mario Vittorino e'e
effettivamente l'affermazione ehe 10 Spirito Santo e la madre di Gesu, ma viene intesa in un senso assai diverso e eomunque manea
ogni riferimento alle altre persone. Per rieonoseere la fonte oeeorre
fare attenzione alla spiegazione data da Agostino:
ita tertiam personam velut Spiritus dicunt esse mulierem quae ita de viro
processit, ut non ipsa esset filius aut filia, quarnvis ea concipiente proles
nasceretur (Trin. 12,5,5).

Una spiegazione simile non si trova negli autori indieati, bensi in

un'opera reeensita nell' appendix degli seritti di Gregorio di Nissa:
Quid sit ad imaginem Dei et ad similitudinem. 85
Ritengo eomunque piu probabile ehe la fonte agostiniana sia
uno dei Discorsi teologici di Gregorio di Nazianzo. Nel diseorso 31 (5)
il Teologo risponde a chi ehiede una dimostrazione ehe "proviene
dallo stesso Padre un essere ehe e Figlio e un altro essere ehe non e
Figlio e ehe ei nonostante sono due esseri eonsustanziali". A questa
obiezione egli oppone l'esempio di Adamo, Eva e Seth. Adanlo e
ereato dalle mani di Dio, Eva e tratta da eolui ehe era stato ereato da
Dio, e Seth e generato da entrambi. Eppure sono tutti e tre della
stessa natura. 86 Eva e Seth dunque derivano entrambi da Adanlo, ma
Eva non

e figlia,

perehe deriva per una via diversa dalla generazio-

ne, proprio eome osservava S. Agostino.

Anehe in Trin. 12,6,8 gli editori deI Corpus Ch'fistianorum rimandano a Mario Vittorino (Adv. Ar. 1,64) .87 Ma Agostino parIa di "aleuni ehe hanno temuto di dire: Fecit eum masculum et feminam, ne quasi
monstruosum aliquid intellegeretur, sicuti sunt quos hermaphroditos vocant".
L'autore dei trattati antiariani, inveee, nel passo indieato non mostra
aleun timore di pensare il Logos eome androgino; al contrario aeeoglie questa idea per spiegare la generazione deI Logos.88
84 Cf. S. Agostino, La Trinita, NBA IV, p. 469 n. 1.
PG 44,1330c-d.
Or. 36 (5), 11, PG 36,143-146; tr. it. di C. Moreschini [Collana di testi
patristici 58], Roma 1986, p. 171.
87 CCL 50,363.
88 Cf. P. Hadot, Commentaire, p. 893.
85
86

308

N. CIPRIANI

3.3.9. LilYro XV

Nell'ultimo libro la presenza di Mario Vittorino torna a farsi sentire piu chiara. Ne poteva essere diversamente, dopo quanto abbiamo visto nei libri preeedenti e eonsiderato il earattere riassuntivo di
questo. Riassunto brevemente il eontenuto dei libri preeedenti (Trin.
15,3,5), S. Agostino passa a raeeogliere il frutto delle sue rieerehe. Riprende anzitutto il diseorso fatto nei libri sesto e settimo sulle perfezioni assolute di Dio, eseludendo ehe in esse possa essere eolta la
Trinita delle persone divine, COllIe aveva fatto Vittorino. Anehe se ridotte a tre (eterno, sapiente, beato), queste perfezioni si identifieano
sempre eon l'essenza divina e non rivelano aleuna trinita (Trin.
15,5,7-8). COllIe dunque possiamo vedere eon l'intelligenza quello
ehe erediamo della Trinita divina? Agostino suggerisee di seegliere
una sola delle perfezioni assolute, quella della sapienza (Trin. 15,6,9)
e di applieare ad essa le trinita psieologiehe studiate nei libri nono e
deeimo: "Se anehe nell'uomo abbiamo trovato una trinita, eostituita
dalla lllente, dalla eonoseenza eon eui si eonosee e dall'amore eon
eui si ama", anehe in Dio possiamo vedere "la Trinita, eioe la sapienza, la eonoseenza ehe essa ha di se e l'amore ehe essa ha di se" (Trin.
15,6,10). Si affretta, tuttavia, a far rilevare la grande differenza esistente tra la trinitas trovata nell'uomo e la Trinita divina. Anzitutto

nell'uomo "le tre eose non si identifieano eon l'uomo, ma sono dell'uomo 0 si trovano nell'uomo", mentre "quella Trinita, di eui l'uomo e imn1agine, e tutta intera Dio e tutta intera Trinita" (Trin. 15,
7,11). Rileva poi un' altra grande differenza, ehe toeca la questione
della generazione in Dio:
"se nell'uomo eonsideriamo la mente e la eono.seenza e l'amore
ehe ha di se, oppure la memoria, l'intelligenza e la volonta, non e'e
aleuna parte dello spirito di eui ci rieordiamo se non per mezzo della memoria, nessuna parte ehe eomprendiamo se non per mezzo
dell'intelligenza, nessuna parte ehe amiamo se non per mezzo della
volonta".

Ma
"chi avra l'audaeia di opinare e affermare tali eose della Trinita?
Se infatti e il Figlio solo a eomprendere, per se stesso, per il Padre e
per 10 Spirito Santo, si rieade in quell'opinione assurda ehe il Padre
non sia sapiente da se stesso, ma ehe la sapienza gli provenga dal Figlio e ehe la sapienza non ha generato la sapienza, ma il Padre e detto sapiente per la sapienza ehe ha generato".

LA PRESENZA DI M. VITTORINO NELLA RIFLESSIONE TRINITARlA DI AGOSTINO

309

Si tratta, come ben si vede, dell'assurda idea di generazione di

Mario Vittorino e ehe ora Agostino ricorda "di aver gia discusso,
condannato e respinto nellibro settimo" (Trin. 15,7,12).
La presenza di Mario Vittorino torna a farsi notare con chiarezza
ancora negli ultimi capitoli, in cui l'autore tratta della natura deI
Verbo di Dio e dello Spirito Santo. Dopo aver mostrato in ehe senso
e in ehe misura nel verbo della lilente umana possiamo cogliere una
similitudo dissimilis con il Verbo di Dio, Agostino fa un'importante
precisazione terminologica: il Figlio di Dio non si deve chiamare
cogitatio Dei, lila piuttosto Verbum Dei:
Quapropter ita dicitur illud Dei Verbum, ut Dei cogitatio non dicatur, ne
aliquid esse quasi volubile credatur in Deo, quod nunc accipiat, nunc
recipiat formam, ut verbum sit, eamque possit amittere, atque informiter
quodam modo volutari... Non ergo ille Dei Filius cogitatio Dei, sed Verbum
Dei dicitur (Trin. 15,15,16).

Come gia si e visto per l'uso di altri termini, come verbum e imago,
anche qui la critica agostiniana non si muove a vuoto, ma ha un bersaglio preciso. A definire pili volte il Figlio come la cogitatio 0
excogitatio deI Padre piuttosto ehe come Verbum era stato Mario Vittorino: Excogitatio Dei (Ad Cand. 24,5); excogitatio patrica (Adv. Ar.
1,57,29); ma soprattutto cogitatio Dei (In Eph. 1,4,176-179). Un'altra
correzione importante, questa volta non pili solo terminologica, riguarda la volonta. Mario Vittorino aveva costantemente identificato
il Figlio con la volonta deI Padre. Bastano alcuni testi:
Filius ergo in patre, imago et forma et AOYOC; et voluntas patris. Iuxta
quod voluntas patris, alter; iuxta quod voluntas patris, filius. Omnis enim
voluntas progenies. Iuxta quod universalis voluntas, unigenitus (Adv. Ar.
1,31,21-24) ;

pater ergo, cuius est voluntas, filius autem voluntas est et voluntas ipse
est AOYOC; (Adv. Ar. 1,31,29-31);
rursus, filius notio et voluntas (Adv. Ar. 1,32,14).

Agostino si dice contrario a tale identificazione:

Quidam nefilium consilii vel voluntatis Dei dicerent unigenitum Verbum,
ipsum consilium seu voluntatem Patris idem Verbum esse dixerunt. Sed melius,
quantum existimo, dicitur consilium de consilio, et voluntas de voluntate,
sicut substantia de substantia, sapientia de sapientia.

310

N. CIPRIANI

Fatta la eritiea, avanza la eorrezione:

"la volonta di Dio, se bisogna eonsiderarla proprieta di qualehe
persona della Trinita, e allo Spirito Santo ehe eonviene di piu, eome
la earita. Infatti ehe altro e la earici se non la volonta?" (Trin. 15,20,38).

E' un'appropriazione ehe si oppone a quella di Mario Vittorino,

ehe preferisee ehiamare Caritas il Padre (Inno 111,46: Caritas deus est).
Si spiega perei l'impegno di Agostino nel dimostrare, sulla base
dell'insegnamento della Serittura, ehe eon il voeabolo earita si indica propriamente 10 Spirito santo, sebbene in senso generale anehe il
Padre e il Figlio siano earita (Trin. 15,17,31). Ma poiehe 10 stesso Mario Vittorino aveva presentato 10 Spirito santo eome copula, conexio,
complexio e communicatio, ai testi della Serittura, ehe indueono ad attribuire la earita allo Spirito santo, aggiunge una ragione teologiea:
"se la earici eon eui il Padre ama il Figlio e il Figlio ama il Padre ci
rivela l'ineffabile eomunione dell'uno e dell'altro, ehe e'e di piu eonseguente della eonelusione ehe eonviene in proprio il norne di earici a
eolui ehe e 10 Spirito eomune all'uno e all'altro? Infatti e piu giusto
eredere e eomprendere ehe non solo 10 Spirito e earici nella Trinici,
ma anehe ehe non e senza fondamento ehe gli si attribuisee in proprio
il norne di earici per i motivi ehe abbiamo spiegato" (Trin 15,19,37).

Una volta dimostrato ehe la caritas deve essere attribuita propriamente allo Spirito santo (Trin. 15,17,27; 20,38), passa a trattare di lui
alla luce della trinitas seoperta nella mente dell'uomo nei libri nono
e deeimo, affermando "di non aver seoperto niente in questo enigma ehe gli rassomigli se non la volonta 0 l'amore 0 la dilezione, ehe
non e altro ehe una volonta piu forte" (Trin. 15,21,41). Ed e proprio
servendosi di questa similitudo dissimilis ehe, alla fine dell'opera,
giunge a far intravedere
"la differenza ehe e'e tra la naseita deI Verbo di Dio e la proeessione deI Dono di Dio, differenza per eui il Figlio unigenito ha detto
ehe 10 Spirito Santo non e generato dal Padre (altrimenti sarebbe
suo fratello), ma ne proeede. Per questo, essendo 10 Spirito di ambedue eome la eomunione eonsustanziale dell'uno e dell'altro, non
si diee, sarebbe saerilegio il dirlo, ehe e figlio di tutti e due" (Trin.
15,27,50) .

Sono le idee ehe aveva eondannato e respinto nel De fide et

symbolo, ma ehe aveva aeeolto nei dialoghi di Cassieiaeo proprio da
Mario Vittorino. Non

e un

easo ehe anehe questo ultimo rigetto di

LA PRESENZA DI M. VlITORINO NELLA RIFLESSIONE TRINITARlA DI AGOSTINO

311

quella dottrina sulla filiazione dello Spirito santo sia accompagnato

dal chiarimento deI modo diverso in cui dalla mente nasce il pensiero e procede la volonta, anch'esso confuso da Mario Vittorino:
Ipsa ostendit tibi verbum verum esse in te, quando de scientia tua
gignitur, id est, quando quod scimus dicimus; quamvis nullius gentis lingua
signijicantem vocem vel proferamus vel cogitemus; sed ex illo quod novimus
cogitatio nostra formetur; sitque in acie cogitantis imago simillima cognitionis eius quam memoria continebat, ista duo scilicet velut parentem ac prolem
tertia voluntate sive dilectione iungente. Quam quidem voluntatem de cognitione procedere (nemo enim vult quod omnino quid vel quale sit nescit), non
tamen esse cogitationis imaginem; et ideo quamdam in hac re intelligibili
nativitatis et processionis insinuari distantiam, quonia'm non hoc est cogitatione conspicere quod appetere, vel etiam Per/rui voluntate, cemit discemitque
qui potest (Trin. 15,27,50).

Ancora una volta vengono riaffermate la vera natura deI verbum

mentale di essere imago simillima della conoscenza contenuta nella
memoria e la natura unitiva della volonta, ehe congiunge conoscenza e verbo, essendo questi come generante e prole; viene precisato
infine che la volonta procede dalla conoscenza, ma non e immagine
deI pensiero. Sono affermazioni chiaramente contrapposte a quelle
di Mario Vittorino, per il quale la volonta e anch'essa generata dalla
mente e sua immagine.
4. Conclusione

Le ricerche sul De Trinitate di S. Agostino, anche le pili recenti,89

continuano a essere orientate verso 10 studio delle fon ti neoplatoniche deI pensiero agostiniano. ei e dovuto, io credo, anche al giudizio autorevole di P. Hadot, che non solo non aveva ritenuto sufficientemente fondata l'ipotesi avanzata da R. Schmid circa una lettu
ra dell'Adverus Arium da parte di Agostino, ma aveva dat.o per certa
una fonte neoplatonica comune ai due:
"Aristotelisme, platonisme, stolcisme, fondus dans le creuset d'un
neoplatonisme qui est probablement celui de Porphyre, plutat que
celui de Plotin, tel est, en tout cas, le riche terrain dans lequel se
nourrit la doctrine augustinienne de l'image de Dieu dans l'me. In-

89 Cf. J. Brachtendorf, Die Struktur des menschlichen Geistes nach Augustinus.

Selbstreflexion und Erkenntnis Gottes in De Trinitate, Hamburg 2000; l'opera
collettiva Gott und sein Bild. Augustins De Trinitate im Spiegel gegenwrtiger
Forschung, a cura diJ. Brachtendorf, Paderborn 2000.

312

N. CIPRIANI

fluences tous deux par la scholastique postplotinienne, dont Porphyre est le premier representant, Victorinus et Augustin reagissent
de maniere differente a cette commune influence: a cote d'indeniables parentes, il y a entre eux des differences profondes. Plus que
des differences, il y a entre eux, me semble-t-il, un abime" yo

Sono d'aeeordo sull'abisso ehe separa i due, ma eonfesso la mia

meraviglia nel eostatare ehe la preeisione delle eitazioni riehiesta per
ammettere la lettura dell'opera di Mario Vittorino, 10 stesso studioso,
insieme a tanti altri, non l'abbia anehe pretesa per ammettere la lettura delle fonti neoplatoniehe. A me sembra ehe su questo punto pesino troppo gli apriorismi. Se non ci sono eitazioni suffieientemente
preeise per ammettere una lettura agostiniana dell'opera di Mario
Vittorino, perehe supporre, senza aleun riseontro testuale, ehe le
eoneordanze dottrinali esistenti tra i due dipendano da una fonte
eomune neoplatoniea? Perehe non pensare ehe tante dottrine di
ispirazione neoplatoniea possano essere giunte ad Agostino proprio
tramite Mario Vittorino? Non si tiene nel dovuto eonto, mi pare, l'informazione fornitaei dallo stesso Agostino di aver letto "tutti gli interpreti eattoliei dei Libri saeri dell'Antieo edel Nuovo Testamento,
ehe hanno seritto prima di me sulla Trinita di Dio, almeno quelli ehe
ho potuto leggere" (Trin. 1,4,7).10 credo ehe per una lettura "sana"
deI De Trinitate non si possa fare a meno di prendere in seria considerazione anehe questa informazione. Laseiando, eomunque, da
parte il diseorso sul metodo, vorrei eoncludere eon alcune puntualizzazioni sul piano della storia della teologia. Dal presente studio
si rieava anzitutto ehe Agostino non fu affatto "il primo ad attingere
sistematieamente nella filosofia per la eomprensione della Rivelazione", come ha seritto o. du Roy.gI Egli fu eostretto a mettersi sul piano filosofieo soprattutto da Mario Vittorino e da quanti ehiedevano
una spiegazione razionale della fede eeelesiaie. I teologi eontemporanei nel presentare il mistero trinitario hanno assolutizzato la via
eeonomiea della salvezza, forse nel presupposto ehe ne all'interno ne
fuori della Chiesa ci sia piu una domanda di razionalita 0 ehe la razionalita sia ormai da rieerearsi soltanto sul piano della storia. Ma
non si puo rinlproverare ad Agostino di aver risposto alle riehieste
degli uomini deI suo tempo, ehe ehiedevano quel tipo di razionalita.
In seeondo luogo, non e neppure giusto aceusario di tutti gli sviluppi
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P. Hadot, L'image, p. 440.

O. du Roy,L'intellegence, p. 461.

LA PRESENZA 01 M. VITTORINO NELLA RIFLESSIONE TRINITARIA 01 AGOSTINO

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"negativi" della teologia dei seeoli sueeessivi. Evidentemente la diffieolta di leggerlo nel suo eontesto storico e culturale e comune tanto
ai teologi moderni ehe a quelli medioevali.
NELLO CIPRIANI
Istituto patristico Augustinianum