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wie auch des Erlsers selbst als eine heidnische Gewohnheit. Als Konstantia, die Schwester des Kaisers Konstantin und Witwe des Licinius, ihn um
ein Bild Christi bat, suchte er ihr diesen Wunsch in
einem lngeren Schreiben auszureden. Er verwies
sie dabei - ganz im Sinn der theologischen
Tradition der alten Kirche - auf die Bilderverbote
des Alten Testaments und erzhlte ihr, wie er selbst
einmal einer Frau die Bilder zweier Mnner
entrissen habe, die sie fr Christus und Paulus ausgab, damit die Christen nicht in den Ruf kmen, sie
trgen wie die Gtzendiener ihren Gott im Bilde
umher. Sollte sie aber durchaus danach verlangen,
ein Bild des Erlsers von Angesicht zu Angesicht
zu schauen, so knne sie kein besseres finden als
das, welches er selbst in der Heiligen Schrift von
sich entworfen habe.1[/S. 76]
hnlich sagt Bischof Asterius von Amasea in einer Predigt: "Male Christus nicht ab; es ist ihm genug in der einen Erniedrigung des Menschwerdens, der er sich freiwillig um unsertwillen unterzog. Trage vielmehr in deiner Seele das unkrperliche Wort geistig umher."2 Auch der Bischof Epiphanios von Salamis (gest. 403) trat dem in der Reichskirche um sich greifenden Bilderwesen energisch
durch Wort und Tat entgegen. Als er eines Tages
nach dem palstinensischen Dorf Anablatha kam
und auf einem Vorhang ein Bild Christi oder eines
Heiligen bemerkte, zerriss er den Vorhang, weil ein
solches Gemlde der Heiligen Schrift entgegen sei,
und gab die Fetzen dem Trhter mit der Anweisung, sie zur Verhllung eines Toten zu verwenden. Seine Warnung vor der Verwendung von Bildern in den Kirchen und den Grabsttten der Heiligen fasst er zusammen in die Worte: "Habt Gott immerdar in eurem Herzen, aber nicht im Gemeindehause, denn es ziemt sich nicht fr einen Christen,
von der Zuhilfenahme seiner Augen und vom
Umherschweifen seiner Sinne die Erhebung seiner
Ernst Benz
Theologie der Ikone und des Ikonoklasmus
[erschienen in: Kerygma und Mythos VI, Band 2: "Entmythologisierung und Bild", Hamburg 1964, S. 75ff. Die Paginierung dieser Publikation ist in eckigen Klammern eingefgt, ebenso die bersetzung einzelner lateinischer Zitate.]
Seele zu gewrtigen."3 Ebenso wendet sich der Kirchenvater Amphilochius von Ikonium (gest. zwischen 394 und 403 ) gegen die Einfhrung der Bilder mit den Worten: "Nicht darum sollen wir uns
sorgen, wie wir das leibliche Angesicht der Heiligen am trefflichsten durch Farben zur Darstellung
bringen, sondern wie wir ihrem Wandel im
Tugendstreben nacheifern und hnlich werden."4
Solche usserungen finden sich auch bei anderen
grossen Vtern des 4. und 5. Jahrhunderts.5
Was waren nun die Grnde fr diese uns heute
so verwunderlich erscheinende Tatsache, dass sich
die christliche Kunst erst so spt im Bereich der
christlichen Kirche durchgesetzt hat?
1. Die christliche Kirche ist aus dem Judentum
hervorgegangen, d.h. aus der Lehre und der kultischen Praxis der Synagoge im Bereich des rmischen Imperiums. Sie hat vom Judentum zusammen
mit dem Glauben an Gott den Vater, Schpfer
Himmels und der Erde, und mit dem Glauben an
die Einheit und Einzigkeit Gottes auch das jdische
Bilderverbot bernommen. [/S. 77]
2. Der Kampf der jungen christlichen Kirche
richtet sich gegen das Heidentum, und Heidentum
ist fr das christliche Bewusstsein identisch mit
Bilderverehrung; stellt sich doch der heidnische
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der christlichen Kirche nach ihrer ffentlichen Anerkennung und nach Beendigung der Verfolgungszeit gerade in einer tumultuarischen Vernichtung
der Gtterbilder.7
Nur das Vorhandensein einer so gewaltigen und
tiefsitzenden affektiven Ablehnung der sakralen
Kunst als des Inbegriffs des Gtzendienstes und
der Dmonolatrie macht es verstndlich, dass im
Bereich der christlichen Kirche sich eine eigene
kirchliche Kunst erst nach zweieinhalb Jahrhunderten entwickeln konnte. Wie kam es nun trotz dieser
strksten religisen und affektiven Hemmungen
zur Ausbildung einer kirchlichen Kunst?
I.
Man hat auf diese Frage zumal von protestantischer Seite her die Antwort gegeben, die Entwicklung der Kirchenkunst gehre mit hinein in den
Gesamtprozess der inneren Umbildung der christlichen Kirche, wie er durch die Erhebung [/S. 78] des
Christentums zur rmischen Reichsreligion eingeleitet sei. Diese Entwicklung bedeute in Wirklichkeit nicht den Sieg des Christentums, sondern den
Beginn seiner inneren Paganisierung. Die Erhebung zur Reichsreligion bedeute, dass das Heidentum in allen seinen geistigen und kultischen Formen in die christliche Kirche eingedrungen sei und
sie grundstzlich verwandelt habe. Im Zusammenhang mit dem grossen Sndenfall der christlichen
Kirche, den die Epoche Konstantins in Wirklichkeit
bedeute, habe die christliche Kirche wie so viele
andere ihrer Prinzipien auch das Prinzip des Bilderverbots verraten und dem paganen Bilderkult in
einer nur usserlich verchristlichten Form Einlass
in ihre Kultur gewhrt.
Diese These lsst sich angesichts der geschichtlichen Tatsachen nicht aufrechterhalten. Es zeigt sich
nmlich, dass in den Grundgedanken der christlichen Offenbarung in der Tat ein originaler neuer
Ansatz fr die Entwicklung einer christlichen Bilderkunst steckt, und zwar gerade in dem Punkt, an
dem sich die christliche Verkndigung von der jdischen unterscheidet, in dem Gedanken der Inkarnation. Die grossen theologischen Kmpfe um die
Berechtigung des christlichen Bildes innerhalb der
Kirche, Kmpfe, wie sie mit der grssten Erbitte7 s.o. S. 75 ff.
3
Die Stilmomente Komposition, Farbgebung, Haarund Barttracht, Gesten der Figuren usw. sind ihrerseits in Maler-Bchern festgelegt, die den Kanon
der einzelnen klsterlichen Schulen von Ikonenmalern enthalten.
Die Bedeutung des Heiligenbildes in der stlich-orthodoxen Kirche lsst sich historisch aus der
Tatsache ermessen, dass der Kampf um die heiligen
Bilder innerhalb der Geschichte der orthodoxen
Kirche eine Bewegung hervorgerufen hat, deren
Ausmass und Bedeutung nur mit der Reformation
Luthers und Calvins verglichen werden kann und
dass der Abschluss dieses Kampfes mit dem Sieg
der Bilderfreunde noch heute in der gesamten orthodoxen Kirche als das "Fest der Orthodoxie" am
13. Oktober gefeiert wird. Im 7. Jahrhundert hat
sich innerhalb der byzantinischen Kirche eine
bilderfeindliche Tendenz ausgebreitet, die von einigen nonkonformistisch gesinnten Kaisern befrwortet wurde. Dieser Kampf gegen die heiligen Bilder hat die ganze orthodoxe Christenheit aufs aller
tiefste aufgewhlt und die Leidenschaften aufs heftigste entfesselt. Obwohl die Gegner der [/S. 80] Bilder ber alle politischen Machtmittel verfgten
und auch zeitweise ihre Anschauung mit Gewalt in
der Kirche durchsetzten und durch Bilderverbrennungen, durch Verbannung und Einkerkerung der
Bilderfreunde fr ihre Sache eintraten, hat sich
doch diese Richtung nicht durchsetzen knnen.
Der Streit um die Bilder schloss mit einer Stabilisierung der Bilderverehrung.
Tatschlich ist es nun aber falsch, die Unterschiede zwischen der westlichen und stlichen Kirchenmalerei einseitig zugunsten der westlichen zu
interpretieren und aus der Traditionsgebundenheit
der stlichen Ikonenmalerei Rckschlsse auf die
knstlerische Produktivitt und das Unvermgen
der orthodoxen Maler zu ziehen. Um die ostkirchliche Malerei zu verstehen, gibt es keinen anderen
Weg, als sich zunchst mit einer gewissen Willensanstrengung von unseren westlichen Anschauungen frei zu machen und sich die eigentmlichen
Voraussetzungen der stlichen Ikonenmalerei vor
Augen zu halten. Hierfr ist es notwendig, sich mit
der Theologie der Ikone vertraut zu machen, die
10 Die Liturgien der Ikonenweihe, in: Bitt-, Dank- und WeiheGottesdienste der Orthodox-Katholischen Kirche des
Morgenlandes, Deutsch und Slavisch, hg. und bersetzt von
Alexios v. Maltzew, Berlin 1897.
aufgezhlt.
den Menschen nach deinem Bild und deiner hnlichkeit geschaffen und, nachdem dieses Bild durch
den [/S. 87] Ungehorsam des Erstgeschaffenen zerstrt war, es erneuert hast durch die Fleischwerdung deines Christus, der Knechtsgestalt annahm
und von Ansehen ward gleich wie ein Mensch, und
in die erste Wrde unter deine Heiligen zurckgefhrt hast, welcher Abbildungen wir andchtig verehrend die Heiligen verehren, welche dein Bild
und deine hnlichkeit sind. Sie verehrend verehren und verherrlichen wir dich als ihr Urbild."
Charakteristisch ist fr die orthodoxe Auffassung der Ikonen die Legende von dem heiligen
Ikonenmaler Alypius.17 Die Eigentmlichkeit dieser
Legende besteht darin, dass der Maler eigentlich
nie selbst zum Malen kommt, sondern dass ihm die
Heiligen seine Ttigkeit abnehmen und sich auf
wunderbare Weise auf den von ihm fr die Bemalung bereitgestellten Holztafeln abkonterfeien. Ein
grosser Teil der Legende besteht aus Erzhlungen,
in denen beschrieben wird, wie der Maler durch
Krankheit oder durch Gewalt am Malen verhindert
wird, wie aber an dem Tag, an dem die bei ihm bestellte Ikone fertig sein sollte, diese trotz der Behinderung des Malers fertig ist, indem pltzlich die
Heiligen, die dargestellt werden sollen, in einem
wunderbaren Licht erscheinen und in die leere Ikone hineintreten. Ein berirdisches Leuchten, das
von der Ikone noch lange ausgeht, besttigt den
personalen Eingang der Archetypen in die Ikone.
Nur wenn wir uns diesen Gedanken stndig vor
Augen halten, werden wir die Eigentmlichkeit der
stlich-orthodoxen Ikonenmalerei begreifen. Das
Festhalten an einem bestimmten Typus ist nicht ein
Unvermgen der knstlerischen Phantasie, vielmehr liegt ja gerade im Wesen der Ikone, dass jede
Einmischung menschlicher Phantasie ausgeschlossen ist. Eine Vernderung der Ikone wre ja eine
Entstellung des Archetypus, der Knstler wrde
das himmlische Urbild entstellen und verflschen,
und eine Abnderung des himmlischen Urbildes
wre im selben Sinn Hresie, wie eine spontane
Abnderung des kirchlichen Dogmas Hresie ist.
II.
17 Zur Alypius-Legende s. Ernst Benz, Russische Heiligenlegenden, Zrich 1953, S. 200ff.: Vom Ikonenmaler Alimpij,
bersetzt von D. Tschizewskij.
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dem sie das [/S. 93] Fleisch von der Gottheit trennen, ihm eine eigene Hypostase, eine andere Persnlichkeit zueignen, welche sie zu malen vorgeben, fhren sie eine vierte Person als Einschiebsel in
die Trinitt ein. berdies stellen sie das, was von
der Gottheit angenommen worden ist, als unvergttlicht dar. Es fllt also denen, welche vermeinen,
ein Bild Christ! malen zu drfen, zur Last, dass sie
entweder das Gttliche darstellen und mit dem
Fleische vermischen oder den Leib Christi unvergttlicht und getrennt nachbilden, gewissermassen
als selbstndige Hypostase. So stellen sie sich
gleich mit der gottfeindlichen Sekte der Nestorianer. Alle die in solche Blasphemie und Gottlosigkeit verfallen, mgen zuschanden werden, und es
mge ein Ende nehmen mit denen, die da laufen,
um in brnstiger Andacht ein Bild zu verehren,
welches sie irrtmlicherweise fertigen und Christus benennen."23
Von hier aus kommt dieselbe Synode zu dem
Schlussurteil: "Auf solche von Gott eingegebenen
Schriften gegrndet und feststehend auf dem Felsen der Anbetung Gottes im Geist und in der Wahrheit (Joh. 4, 24) sind wir alle, die wir die priesterliche Wrde bekleiden, im Namen der heiligen und
lebenspendenden Dreieinigkeit dahin bereingekommen und beschliessen einmtig, dass jedes
Bild, aus welchem Stoff und mit welcher malerischen Kunst es auch immerhin gefertigt sein mge,
hinfort als etwas Fremdartiges aus den christlichen
Kirchen entfernt und verabscheut werden soll, und
dass niemand in Zukunft das gottlose Gewerbe eines Bildners zu treiben wage. Wer sich dennoch erkhnt, Bilder zu machen oder anzubeten oder in einer Kirche aufzurichten oder in seinem Hause aufzubewahren, soll, sofern er ein Bischof oder Kleriker ist, mit Absetzung, sofern er aber ein Laie oder
Mnch ist, mit dem Kirchenbann und berdies
kraft der kaiserlichen Gesetze bestraft werden."24
Die Theologie der Bilderstrmer der Reformationszeit bedient sich grossenteils derselben Argumente, weist aber doch einige interessante Eigentmlichkeiten auf. Karlstatt beginnt seine Schrift
"Von Abtuung der Bilder" mit dem Hauptargument, das wir bereits kennengelernt haben: "Dass
23 s. die Akten der bilderfeindlichen Synode von 754 bei
26 Dementsprechend war man seitens der Bilderstrmer besonders darauf bedacht, vor allem die auf den Altren angebrachten Bilder zu entfernen, whrend viele an den Seitenwnden oder Pfeilern angebrachte Statuen verschont
blieben.
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Testaments hindurch von Mose an bis zu den Propheten und Aposteln immer aufs neue verbieten
und verfluchen lassen."
Das vierte Argument der Bilderfreunde versucht, sich der Gltigkeit des alttestamentlichen
Bilderverbotes dadurch zu entziehen, dass [es
erklrt], das Alte Testament verbiete zwar den Bilderdienst, das Neue dagegen erlaube ihn. Karlstatt
wendet sich dagegen mit aller Ironie, indem er sich
darauf beruft, dass die zehn Gebote Gottes im Alten wie im Neuen Testament gelten. Man knne
nicht von einem einzelnen der 10 Gebote, dem Bilderverbot, sagen, es sei aufgehoben, und gleichzeitig die brigen Gebote aufrechterhalten: "Warum
sprichst du nicht auch, wir wollen Ehebrecherei,
Diebstahl und Mrderei in der Kirche dulden, weil
sie im alten Gesetz verboten sind? ... Ich sage dir,
dass Gott die Bilder nicht weniger, noch mit geringerem Fleiss verboten hat als totschlagen, stehlen,
rauben, ehebrechen und dergleichen."27
Karlstatt selbst hlt es allerdings fr notwendig,
die angestammte Furcht vor den Bildern in seinen
Lesern zu bekmpfen. Er weiss sehr wohl, dass die
Herzen der [/S. 96] Christen seiner Zeit von Jugend
auf in Ehrerbietung vor den Bildern erzogen sind,
ja er bekennt von sich selber: "Gott sei es geklagt,
mein Herz ist von Jugend auf in Ehrerbietung und
Hochachtung der Bilder erzogen worden, und eine
schdliche Furcht ist in mir eingetragen, der ich
mich gern entledigen wollte und kann doch nicht."
Karlstatt kennt also sehr wohl die innere Hemmung, die in den Herzen der Glubigen einer gewaltttigen Beseitigung der Bilder aus der Kirche
entgegensteht. Aber gerade das ist fr ihn ein weiteres Argument fr den dmonischen Charakter
der Bilder. Die Glubigen sind in der Tat der berzeugung, man drfe die "Olgtzen" nicht verbrennen aus Angst, "der Teufelsnarr mchte mich beleidigen". Gerade demgegenber ermahnt nun Karlstatt die Glubigen, im Vertrauen auf das Wort Gottes, wie es in aller Klarheit an vielen Stellen der
Schrift ausgesprochen ist, "den lgtzen an den
Leib zu gehen" und fhrt wrtlich alle die alttestamentlichen Worte an, in denen die Vernichtung der
27 Dieses Argument ist von entscheidender Wichtigkeit fr
die Begrndung des Bilderverbotes auch in der reformierten Kirche geblieben. Das Bilderverbot rangiert auf der gleichen Stufe wie das Verbot des Ttens, Ehebrechens usw.
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III.
Dieser Streit wirkte nun auf den Westen zurck
und wurde zum Streitpunkt auch der westlichen
Kirche. Diese Kirche hatte zwar das siebte kumenische Konzil anerkannt, trotzdem lag aber dort die
Frage ganz anders. Zunchst einmal war ein
grundlegender Umstand massgebend: Die frnkisch-germanische Kirche war eine junge Kirche,
die gar nicht so viele Bilder besass wie die alte byzantinische Kirche, in der sich die heiligen Ikonen
von Jahrhunderten aufgestapelt hatten und zahlreiche Klster ihre eigenen Malerwerksttten besas28 Zur Beseitigung der Bilder in Zrich s. Friedrich Fischer,
Der Bildersturm in der Schweiz und in Basel insbesondere,
in: Basler Taschenbuch 1, 1950, S. 1-43 und Wilh. Theod.
Streuber, Zur Geschichte des Bildersturms von 1529; in:
Basler Taschenbuch 5/6, 1855, S. 193 ff.
29 Zum Bildersturm in Wittenberg s. Ldtke, Bilderstreit. Der
Ikonoklasmus im 16. Jahrhundert, in: Wetzer u. Weltes
Kirchenlexikon (2. Aufl.) 2, 1883 Sp. 82 1; 827-828; Viktor
Schultze, Bildersturm in Waldeck, in: Geschichtsbltter f.
Waldeck u. Pyrmont Nr. 33, 1933, S. 15-21; Reinhold Specht,
Wittenberger Bilderstrmer in Zerbst 1522, in: Zeitschrift
des Vereins fr Kirchengesch. d. Prov. Sachsen und des
Freistaates Anhalt 31/32, 1936, S. 66ff.; s. auch Hubert
Jedin, Entstehung und Tragweite des Trienter Dekrets ber
die Bilderverehrung 1563, in: Theol. Quartalschrift 116,
1935, S. 143-188; 404-429.
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zen und Spssen, die nach dem Bericht der Chronik Kaiser Karl den Grossen, [/S. 100] der sich an
seinem Witz ergtzte, dazu veranlasste, den Mann
zu verfluchen, der einen solchen Spassmacher zum
Mnch gemacht habe.
Die eigentliche Knstlerbiographie tritt dann
erst im Toskana des 13. und 14. Jahrhunderts hervor. Die volkstmliche Kunstform der Novelle und
Anekdote hat sich zuerst in Florenz der Knstlerpersnlichkeiten bemchtigt. Dort schliesst sich die
Knstlernovelle zu einem guten Teil an Dantes
grosses Nationalgedicht, die Divina Commedia an.
Die berhmte Stelle ber die Maler Cimabue und
Giotto wurde der Ansatzpunkt, von dem sich bei
den Dante-Kommentatoren eine ganze Literatur
von Knstlernovellen entwickelte, die ihren Abschluss in Vasaris Cimabue-Roman fanden und die
ihre Weiterbildung in der klassischen Erzhlerliteratur Toskanas bei Boccaccio und Sacchetti erfuhren, whrend im Norden der Knstler noch lange
in der Anonymitt seines Handwerks und seiner
Zunft verschwindet. Charakteristisch ist auch, dass
die Knstler selbst erst sehr spt anfangen, ihre
Kunstwerke mit ihrem Namen zu signieren. Auch
hier treten Knstlerinschriften, die im Norden keineswegs fehlen, in grsserem Umfang erst in Italien hervor.33
Fassen wir zum Schluss zusammen: Das Thema
dieser Tagung lautet: "Entmythisierung und Bild".
Nun bedarf die Anwendung des Begriffs 'Mythus'
auf den Inhalt der christlichen Religion einer Richtigstellung. Der Inhalt der christlichen Religion ist
ja gerade nicht Mythus in dem Sinn der Mythen
vorchristlicher Religionen, vielmehr ist innerhalb
des Christentums der Mythus auf die Geschichte
bezogen, er ist der Geschichte gewordene Mythus
selbst. In Jesus Christus hat sich der Mythus von
dem kommenden Erlser, dem Messias-Menschensohn, dem Bringer des Gottesreiches geschichtlich
verwirklicht. Darum steht Pontius Pilatus mit
Recht im christlichen Credo, denn er bezeichnet
den welthistorischen Punkt, an dem der religise
Mythus Geschichte geworden ist.
Eben dadurch ist auch ein ganz besonderes Verhltnis des christlichen Mythus als des Geschichte
gewordenen Mythus zur Kunst geschaffen. Dieses
besondere Verhltnis ist durch den Gedanken der
Inkarnation bedingt und bestimmt. Insofern sind
die bilderfreundlichen Theologen durchaus im
Recht, wenn sie erklren, dass mit der Epoche des
Neuen Testamentes ein neues Verhltnis des Gottesvolkes zum Bild eingesetzt habe. In der Tat
spielt der Bildbegriff eine fundamentale Rolle im
neutestamentlichen Verstndnis des Verhltnisses
von Gott und Mensch. Christus ist einerseits das
Bild des Vaters, der Abglanz der gttlichen Herrlichkeit, andererseits ist er das Bild des Menschen,
und zwar das Bild des Menschen in seiner Knechtsgestalt. In Christus vergegenwrtigt sich leibhaft
und menschlichen Augen und Ohren begreiflich
das Wesen Gottes und seine paradoxe Art, mit den
Menschen in der Geschichte zu handeln.
Von der Idee der Inkarnation her wird schliesslich die bildhafte Darstellung des Gesamtbereichs
der christlichen Offenbarung im Bereich der Kirche
legitimiert. Dabei ergeben sich aber charakteristische Unterschiede in der Auffassung der Vergegenwrtigung des Mythus in seiner leibhaften Abbildung. Einerseits besteht der [/S. 101] Gedanke einer
objektiven Vergegenwrtigung der transzendenten
Urbilder im Abbild. Dies fhrt zu der archetypischen Auffassung des heiligen Bildes und praktisch zu der Fixierung bestimmter dogmatisierter
Typen in der Darstellung der Personen und Gegenstnde der kirchlichen Kunst. Daneben steht aber
der Gedanke einer persnlichen spirituellen Vergegenwrtigung des Transzendeten in der Geschichte
auf dem Wege ber die persnliche Anschauung
und Erfahrung des Glubigen. Diese Auffassung
fhrt zu einer formal nicht gebundenen freien produktiven Form kirchlicher Bildschpfung, der zwar
geistig die Gestalten und Ereignisse der transzendenten Welt und der Heilsgeschichte, wie sie vor allem im Evangelium beschrieben ist, zugrunde liegen, die aber diese Gestalten in Form einer persnlichen Anschauung und Vergegenwrtigung wiedergibt.
Wenn man sich diesen Zusammenhang christlichen Bildverhltnisses mit der zentralen Idee der
Inkarnation klarmacht, so wird die eigentmliche
Analogie auffllig, die zwischen den verschiede-
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nen Formen des Bildverstndnisses und den verschiedenen Formen des Sakramentsverstndnisses
steht. Auch in der Auffassung des Sakraments stehen nebeneinander eine realistische Interpretation,
die im Sakrament die Verwandlung der Elemente
in Leib und Blut Christi sieht, eine spirituelle Interpretation, die im Sakrament letzthin die Begegung
mit dem persnlichen Christus, mit der Gestalt des
lebendigen Christus, erlebt, und eine rein kommemorative Interpretation, wie sie etwa im Bereich
der reformierten Kirche ausgebildet ist, die in der
Liturgie des Abendmahls nur die Erinnerung, das
Zeichen und den irdischen Hinweis auf die ferne,
transzendente, geistige Wirklichkeit sieht.
Von hier aus gesehen ist die Einstellung der Bilderstrmer eine Verkennung der Grundtatsache
der christlichen Offenbarung, nmlich eben der Inkarnation. Ist die Voraussetzung eines christlichen
Weltverstndnisses der Satz: finitum capax infiniti
["Das Endliche ist empfnglich fr das Unendliche."], d.h. geht das christliche Seinsverstndnis
davon aus, dass das irdische Geschaffensein durchaus imstande ist, Gefss und Werkzeug der Vergegenwrtigung der transzendenten Wirklichkeit
Gottes zu werden, die als Mensch in die geschichtliche Wirklichkeit eingeht, so ist die Voraussetzung
der Theologie der Bilderstrmer die Einstellung:
Finitum non capax infiniti ["Das Endliche ist nicht
empfnglich fr das Unendliche."] - d.h. es gibt
keine Mglichkeit des Eingehens des Transzendenten in die Geschichte. Geschichte und Transzendenz stehen im Verhltnis einer schlechthinnigen
Diskontinuitt. Es ist sehr bezeichnend, dass in dieser Haltung die Bilderstrmer mit dem jdischen
und dem islamischen transzendentalistischen Gottesverstndnis bereinstimmen. Letzthin steht hinter dieser Auffassung die Leugnung der Mglichkeit einer echten Inkarnation berhaupt. Dieser
Transzendentalismus hat sich als jdisches Erbe in
der ltesten Kirche gehalten in einer Umwelt, in
der das sakrale Bild der berall gegenwrtige Ausdruck des antiken Heidentums, d.h. der antiken
Gtzenverehrung war. Insofern hat das christliche
Bildprinzip sich erst entfalten knnen, als die Aggression des Heidentums gegen die junge Kirche
beseitigt war. Dann hat die Entwicklung des christlichen Bildprinzips von der Idee der Inkarnation
her in raschen Schritten die Entwicklung nachge-
holt, die durch die Polemik gegen den antiken Gttermythus und das antike Sakralbild bedingt war.
Der Mittelpunkt der neuen Kunstbildung war aber
nicht mehr ein Mythus, sondern der Eingang des
Mythus in die Geschichte in der Gestalt Jesu Christi. [/S. 102]
Trotzdem hat sich die ikonoklastische Einstellung als ein dialektisches Moment innerhalb der
christlichen Kirche stndig erhalten, und zwar deswegen, weil in dem spezifisch christlichen, in der
Idee der Inkarnation begrndeten Bildprinzip immer die Gefahr vorhanden war, in das alte, rein
mythische, pagane Bildprinzip zurckzufallen.
Eben dagegen richtet sich ja die Kritik der Bilderstrmer, eben deswegen empfinden sie die christlichen Bilder als den Wiedereinbruch der Gtzen in
den christlichen Gottesdienst. Dieser Dialektik
wird die christliche Kirche auch in Zukunft nicht
entraten knnen, weil im heiligen Bild selbst eine
gewisse Versuchung liegt, dieses Bild in einem magischen Sinn zu interpretieren. Wir mssen uns
klarmachen, dass in einem so komplizierten soziologischen Gebilde wie der christlichen Kirche zu jeder Zeit die Reprsentanten ganz verschiedener
Stufen des religisen Bewusstseins zusammengefasst sind, Glubige, deren religises Bewusstsein
auf der Stufe der Primitivreligionen steht und
Glubige, deren religises Bewusstsein den hchsten Grad der Spiritualisierung erreicht hat. Das ist
nur soziologischer Ausdruck einer echten Katholizitt der christlichen Kirche. Aber gerade deswegen
besteht auch jederzeit innerhalb der Kirche die latente Gefahr einer rein magischen Interpretation
des Bildes, die nur dadurch behoben werden kann,
dass ihr die rein spirituelle Anbetung Gottes im
Geist und in der Wahrheit als die hchste Form des
Gottesdienstes entgegengehalten wird.
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