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Tom Regan

POUR LES DROITS DES ANIMAUX*

Je me considre comme un militant des droits des animaux


- comme faisant partie du mouvement pour les droits des
animaux. Ce mouvement, tel que je le conois, est ddi un
certain nombre de buts parmi lesquels :
- l abolition totale de lutilisation des animaux dans les
sciences ;
- llimination totale de llevage des fins commerciales ;
- linterdiction totale de la chasse pour le sport et le commerce
ainsi que linterdiction du pigeage.
Je suis conscient quil existe des gens qui disent dfendre les
droits des animaux et qui ne soutiennent pas les buts noncs cidessus. Pour eux, llevage industriel est mauvais - car il bafoue
les droits des animaux - mais ils estiment que l levage tradi
tionnel n est pas condamnable. Pour eux, les tests de toxicit
de cosmtiques sur les animaux bafouent leurs droits, mais les
* Tom Regan, The Case for Animal Rights , dans P. Singer (d.), In Defence
o f Animais, N ew York, Blackwell, 1983, p. 13-26. La prsente traduction a t
tablie par ric Moreau et revue par Hicham-Stphane A feissa 1occasion de cette
publication. Elle a dabord paru dans les Cahiers antispcistes, 1992, n 5.

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grands programmes de la recherche mdicale - comme, par


exemple, la recherche sur le cancer - ne le font pas. L abattage
des bbs phoques est intolrable, mais pas celui des phoques
adultes. Il fut un temps o je croyais comprendre ce raisonnement.
Plus maintenant. Il est impossible de changer des institutions
injustes en se contentant de les amliorer.
Ce qui est mal - fondamentalement mal - dans la manire
dont sont traits les animaux, ce ne sont pas les dtails, qui varient
dun cas lautre. Cest le systme dans son ensemble qui est
mauvais. La misre du veau lev pour la viande est pitoyable,
curante. La douleur intense que ressent le chimpanz dont le
cerveau est implant dlectrodes est rpugnante. La lente agonie
du raton laveur pris la patte par un pige est insupportable. Mais
ce qui est mal, ce n est pas la douleur, la souffrance ou la priva
tion. Tous ces lments font partie dun tout qui est mauvais.
Parfois, souvent mme, tous ces lments rendent le tout encore
pire, bien pire. Mais ces lments ne sont pas le mal fondamental.
Le mal fondamental est le systme qui nous autorise
considrer les animaux comme nos ressources, comme tant
notre disposition, pour tre mangs, subir des expriences chirur
gicales ou encore pour tre exploits pour largent ou le sport.
Ds lors que lon accepte de considrer les animaux comme nos
ressources, les consquences sont aussi prvisibles que regret
tables. Pourquoi se lamenter sur leur solitude, leur souffrance ou
leur mort? tant donn que les animaux existent pour nous - pour
que nous en tirions un profit quelconque - , ce qui leur nuit ne pose
pas vraiment problme - ou ne commence le faire que si cela
nous contrarie, ou nous met lgrement mal laise au moment de
manger notre escalope de veau. Dans ce cas, faisons en sorte
que le veau ne soit plus maintenu dans lisolement, quil ait plus
despace, un peu de paille et quelques compagnons. Mais quon
ne nous enlve pas notre escalope !

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Cependant, ce n est pas un peu de paille, plus despace ou


quelques compagnons qui limineront, ni mme allgeront, le
mal fondamental qui reste attach au fait que nous considrions et
traitions les animaux comme nos ressources. Un veau est consi
dr et trait comme une simple ressource quand il est lev dans
lisolement pour tre tu puis mang. Mais cest aussi le cas du
veau qui est lev (comme on dit) plus humainement . Ce nest
pas simplement en rendant plus humaines les mthodes dle
vage que nous rparerons nos torts envers les animaux dlevage.
Il ny a pas dautre solution que de faire disparatre purement et
simplement llevage des fins commerciales.
Y arriverons-nous? Arriverons-nous aussi, dans le cas des
animaux de laboratoire, labolition de leur utilisation? Si oui,
comment y arriverons-nous ? Il sagit l dans une large mesure de
questions politiques. Les gens doivent changer de convictions
avant quils ne changent leurs habitudes. Il faut quil y ait un
nombre suffisant de personnes, et plus particulirement parmi les
lus qui exercent une fonction publique, qui croient la possi
bilit de changer les choses dans ce domaine - et qui le dsirent avant que des lois ne soient votes pour protger les droits des
animaux. Ce processus de changement est trs compliqu, trs
exigeant, trs puisant et ncessite leffort conjugu de nom
breuses personnes travaillant dans lducation, la publicit, les
organisations politiques. Toutes les bonnes volonts sont nces
saires, y compris celles des personnes qui colleront les timbres et
les enveloppes. En tant que philosophe de formation et de
profession, ma contribution au mouvement est limite, mais, je
lespre, importante. Ce qui a de limportance en philosophie,
ce sont les ides - leur signification et leur fondement rationnel,
non pas les rouages du processus lgislatif, par exemple, ou les
dtails de lorganisation de la communaut. Telle est ma mission
depuis les dix dernires annes ou presque dans mes essais et mes

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confrences, et, plus rcemment, dans mon livre, The Case


fo r Animal Rights1. Je pense que les conclusions essentielles
auxquelles j arrive dans cet ouvrage sont correctes parce quelles
sont soutenues par le poids des meilleurs arguments. Je crois que
lide des droits des animaux est fonde en raison, et quelle nest
pas seulement inspire par de bons sentiments.
Dans les quelques pages dont je dispose ici, je ne peux
qubaucher dans leurs grandes lignes certains des aspects princi
paux de mon livre. Les sujets principaux quil traite - et cela
nest pas surprenant - impliquent de poser et de rpondre des
questions morales profondes, des questions de fondement, la
fois sur la dfinition de la moralit, sur la manire dont elle doit
tre comprise, et sur le choix, tout bien pes, de la meilleure
thorie morale. Jespre pouvoir rapporter ici ce que je crois
tre les grandes lignes de cette thorie. Il sagit dune entreprise
qui, pour reprendre le mot quun lecteur critique a utilis pour
parler favorablement de mes travaux, est de type crbral, peuttre mme trop crbral. Mais cette impression est peut-tre
trompeuse. Les sentiments que m inspirent la manire dont sont
parfois traits les animaux sont aussi profonds et intenses que
ceux de mes compatriotes moins pondrs. Les philosophes
- pour utiliser le jargon la mode - ont bien une partie droite
du cerveau. Cependant, si cest avec la partie gauche que nous
participons au dbat (comme nous devrions le faire), cest parce
que c est l que rsident les talents que nous pouvons avoir.
Comment procder? Nous commencerons par nous
demander comment le statut moral des animaux a t interprt
par les penseurs qui refusent daccorder des droits aux animaux.

1. T. Regan, The Case fo r Animal Rights, Berkeley, University o f California


Press, 1983.

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Ensuite, nous mettrons lpreuve la substance de leurs ides en


examinant comment elles rsistent la pression dune critique
loyale. Si nous procdons de la sorte, nous dcouvrirons rapide
ment que certaines personnes croient que nous n avons pas de
devoirs directs envers les animaux, que nous ne leur devons rien
et que rien de ce que nous pouvons leur faire ne peut constituer
une injustice leur gard. Ou plutt, il est possible de commettre
des actes injustes qui impliquent les animaux, et par consquent
nous avons des devoirs dans les situations dans lesquelles ils
sont impliqus, mais ces devoirs ne les concernent pas direc
tement. Une telle conception des choses peut tre qualifie de
conception des devoirs indirects .
Illustrons cette thorie avec lexemple suivant: supposons
que votre voisin frappe votre chien. Votre voisin a donc fait
quelque chose de mal. Mais pas votre chien. Le mal qui a t fait
la t envers vous. Aprs tout, il est mal dennuyer les gens, et le
fait que votre voisin ait frapp votre chien vous ennuie. C est donc
vous qui subissez un prjudice, pas votre chien. Ou encore : en
battant votre chien, votre voisin porte atteinte votre proprit. Et
comme il est mal dendommager la proprit dautrui, le voisin
vous a fait du tort - vous, pas votre chien. Votre voisin ne
commet pas plus une injustice envers votre chien quil nen
commettrait envers votre voiture sil en cassait le pare-brise.
Les devoirs de votre voisin qui impliquent votre chien sont des
devoirs indirects envers vous. D une manire gnrale, tous nos
devoirs envers les animaux sont des devoirs indirects que nous
avons les uns envers les autres - envers lhumanit.
Comment est-il possible de dfendre un tel point de vue?
Certains diront peut-tre que votre chien ne ressent rien et que,
par consquent, il est impossible quil ait t bless par le coup
que lui a port votre voisin ; ils diront que votre chien ne se soucie
gure de la douleur puisquil ne peut la ressentir - quil est aussi

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inconscient que votre pare-brise. Certains tiendront peut-tre ces


propos, mais nul esprit rationnel ne reprendra ce genre dides
son compte, puisque, entre autres implications, une telle vision
des choses conduit ceux qui la soutiennent dclarer que les tres
humains non plus ne ressentent pas de la souffrance - que les tres
humains ne se soucient pas non plus de ce qui leur arrive. D autres
personnes vous diront que ltre humain et le chien sont affects
lorsquils sont frapps, mais que seule la souffrance humaine
importe. L encore, nul esprit rationnel ne peut dfendre cette
hypothse. La douleur reste la douleur, o quelle se produise. Si
la douleur que vous cause votre voisin est mauvaise en vertu
mme de sa seule existence comme douleur, il est impossible,
dun point de vue rationnel, dignorer ou de rejeter la pertinence
morale de la douleur quprouve votre chien.
Les philosophes qui soutiennent la thse des devoirs indirects
- et ils sont encore nombreux - en sont venus comprendre quils
doivent sefforcer dviter les deux cueils que nous venons de
citer, savoir : lide que les animaux ne ressentent rien et lide
que seule la souffrance humaine peut revtir une pertinence
morale. Le point de vue qui prvaut actuellement chez ces
penseurs est une forme ou une autre de ce que lon appelle le
no-contractualisme (contractarianism).
Voici, trs grossirement, lide principale de cette thorie : la
moralit se compose dun ensemble de rgles que des individus
dcident librement de respecter, de la mme manire que lorsque
nous signons un contrat (do le nom de no-contractualisme ).
Ceux qui comprennent et acceptent les termes du contrat sont
directement couverts. Ils ont des droits crs, reconnus et pro
tgs par le contrat. Les contractants peuvent aussi stipuler que la
protection soit tendue d autres qui - mme sils sont incapables
de comprendre ce quest la moralit, et, par consquent, de signer
eux-mmes un contrat - sont aims ou chris par les signataires

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du contrat. Ainsi, les jeunes enfants, par exemple, ne sont pas


capables de signer un contrat et n ont pas de droits. Ils sont toute
fois protgs par le contrat en raison des intrts dordre senti
mental qui les lient aux signataires - en premier lieu, ceux de leurs
parents. Nous avons donc des devoirs qui impliquent les enfants,
des devoirs qui les concernent, mais pas de devoirs envers eux.
Dans ce cas, nos devoirs sont des devoirs indirects envers dautres
tres humains, en loccurrence envers leurs parents.
Quant aux animaux, puisquils sont incapables de
comprendre ce quest un contrat, il est vident quils ne peuvent
pas en signer. Et pour cette raison mme, ils ne possdent aucun
droit. Cependant, tout comme les enfants, certains animaux sont
lobjet dun intrt d ordre sentimental de la part de certaines
personnes. Vous aimez peut-tre, par exemple, votre chien ou
votre chat. Il arrive ainsi que les animaux dont la plupart des gens
se soucient (les animaux de compagnie, les baleines, les bbs
phoques, les ours des Pyrnes, etc.) bnficient dune protection
en raison de lintrt d ordre sentimental quon leur porte, mme
sils ne possdent aucun droit en eux-mmes. Par consquent,
selon le no-contractualisme, je nai pas de devoir direct envers
votre chien ni envers aucun autre animal, mme pas le devoir de
ne pas leur causer de la douleur ou de la souffrance. Mon devoir
de ne pas causer de mal un animal est un devoir que j ai envers
les gens qui se proccupent du sort de cet animal. Quant aux
autres animaux, lgard desquels les intrts d ordre senti
mental sont trs faibles voire inexistants, par exemple les
animaux dlevage ou les rats de laboratoire, les devoirs que nous
avons envers eux samenuisent au point peut-tre de disparatre.
La douleur et la mort que ces animaux supportent, mme si elles
sont relles, ne sont pas moralement condamnables si personne ne
sen soucie.

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Touchant le point prcis du statut moral quil convient


daccorder aux animaux, la position que dfendent les partisans
du no-contractualisme pourrait tre difficile rfuter si elle
offrait une approche thorique satisfaisante du statut moral des
tres humains. Cependant, cette thorie n est pas satisfaisante sur
ce dernier point, ce qui rend par l mme minemment discutable
la pertinence de son approche en ce qui concerne les animaux.
En effet : la moralit, selon la version lmentaire de la thorie
no-contractualiste prsente ci-dessus, se dfinit comme un
ensemble de rgles que des personnes dcident de respecter.
Quelles personnes? Eh bien, un nombre suffisant de personnes
pour avoir, collectivement, le pouvoir de faire respecter les rgles
dfinies dans le contrat.
Tout cela est trs bien pour les signataires, mais pas pour ceux
qui lon na pas demand de signer. Et il n y a rien, dans la forme
de no-contractualisme dont nous parlons, qui garantisse que
chacun aura une chance de participer de manire gale llabo
ration des rgles de la moralit. Par consquent, cette approche
de lthique pourrait cautionner les formes les plus flagrantes
d injustice sociale, conomique, morale ou politique, que cela
prenne la forme dun systme de castes rpressif ou d une discri
mination raciale ou sexuelle systmatique. Selon cette thorie, le
droit est effectivement celui du plus fort. Les victimes de
linjustice peuvent bien souffrir tant quelles veulent. Cela na pas
dimportance tant que personne - cest--dire, aucun signataire,
ou pas assez dentre eux - ne sen soucie. Une telle thorie est
vous couper le souffle moral... L apartheid, par exemple,
cesserait-elle dtre une injustice en Afrique du Sud au motif que
trop peu de Blancs sud-africains sen indignent? Une thorie qui a
si peu son actif pour se recommander notre attention au plan
des devoirs observer envers nos semblables humains ne peut
certainement pas avoir quoi que ce soit de plus son actif quand il

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sagit de dterminer les devoirs observer envers nos semblables


animaux.
La version de no-contractualisme que nous venons
dexaminer est, comme je lai indiqu, une version lmentaire,
et, pour tre justes envers les partisans de cette thorie, nous
devons faire remarquer quil en existe des variantes beaucoup
plus raffines, subtiles et ingnieuses que celle que venons dana
lyser. Par exemple, John Rawls, dans sa Thorie de la justicel,
propose une version de no-contractualisme qui oblige les signa
taires du contrat faire abstraction des caractristiques acciden
telles dun tre humain, par exemple, du fait dtre noir ou blanc,
homme ou femme, un gnie ou un individu intellectuellement peu
dou. Selon Rawls, ce nest quen faisant abstraction de ces
caractristiques quil est possible de garantir que les principes de
justice sur lesquels les contractants tomberont daccord ne seront
pas fonds sur un parti pris ou un prjug. Malgr le progrs que
reprsente la conception de Rawls par rapport aux autres varits
plus grossires de no-contractualisme, elle reste encore insuffi
sante. En effet, sa thorie nie systmatiquement que nous ayons
des devoirs directs envers ceux qui, parmi les tres humains, nont
pas le sens de la justice - envers les jeunes enfants, par exemple,
ou envers beaucoup dhandicaps mentaux. Et cependant, il nest
gure douteux que si nous torturions un enfant ou un vieillard
handicap mental, nous commettrions son gard une injustice,
et non pas un acte qui ne serait un mal que dans la mesure o
dautres tres humains dots, eux, dun sens de la justice sen
meuvent. Et puisque cela est vrai dans le cas de ces tres
humains, il est impossible rationnellement de ne pas admettre
quil en est de mme en ce qui concerne les animaux.
1. J. Rawls, Thorie de la justice (1971), trad. fr. C. Audard, Paris, Seuil, 1987.

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Les thories des devoirs indirects, y compris les meilleures


dentre elles, n arrivent donc pas gagner notre adhsion
rationnelle. Cest pourquoi, quelle que soit la thorie thique que
nous devrions rationnellement accepter, celle-ci devrait au moins
reconnatre que nous avons certains devoirs directs envers les
animaux, tout comme nous en avons les uns envers les autres. Les
deux thories dont je vais parler maintenant tentent de satisfaire
cette exigence.
J appellerai la premire de ces thories la conception de la
cruaut-gentillesse . Cela veut dire, en bref, que nous avons un
devoir direct de gentillesse envers les animaux ainsi quun devoir
direct de ne pas tre cruel leur gard. En dpit de son aspect
familier et rassurant, je ne pense pas quune telle conception offre
une thorie adquate. Pour clarifier les choses, voyons ce quil en
est de la gentillesse. Une personne qualifie de gentille sera en
tant que telle anime par un certain genre de motifs - la piti ou la
sollicitude, par exemple. Et un tel comportement est vertueux.
Mais rien ne garantit quun acte accompli par gentillesse soit par
l mme un acte juste. Si, par exemple, je suis un raciste gnreux,
je serais tent dagir de manire gnreuse envers les membres de
ma race, en mettant leurs intrts au dessus de ceux des autres. Ma
gentillesse serait alors relle et, en tant que telle, elle constituerait
une bonne chose. Mais, de toute vidence, ma gentillesse ne
serait pas au-dessus de tout reproche moral, et en fait elle est
mme positivement condamnable parce quelle est profondment
injuste. Ainsi, la gentillesse, bien quelle soit par elle-mme une
vertu quil convient dencourager, ne suffit pas fonder une
thorie de laction juste.
Et il en va de mme pour la cruaut. L on dira dune personne
ou de lune de ses actions quelle est cruelle si elle tmoigne dun
manque de sympathie lendroit de la souffrance dautrui - ou
pire encore : si elle tmoignedunejubilationvoirlautre souffrir.

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La cruaut sous toutes ses formes est une mauvaise chose, une
faille tragique au cur des tres humains. Mais, de mme que la
gentillesse qui anime une personne ne garantit pas que cette
dernire soit en train daccomplir une action juste, de mme
labsence de cruaut ne garantit pas quelle sache sabstenir de
commettre une action injuste. Les personnes par exemple qui
pratiquent des avortements ne sont pas des tres cruels et sadi
ques. Mais ce fait lui seul ne rsout pas le problme terriblement
difficile de savoir ce quil faut penser de lavortement dun point
de vue moral. Il en va de mme lorsque nous examinons sous
langle moral la faon dont nous nous rapportons aux animaux.
Donc, oui, soyons pour la gentillesse et contre la cruaut.
Mais n en concluons pas que le fait dtre pour lun et
contre lautre permet de rpondre aux questions de savoir ce
quil est moralement bon ou mauvais de faire.
Certaines personnes pensent trouver dans lutilitarisme la
thorie que nous cherchons. Un utilitariste accepte deux principes
moraux. Le premier est celui de lgalit : les intrts de chacun
comptent, les intrts similaires doivent tre pris en compte de
manire gale parce quils ont le mme poids et la mme impor
tance. Quil sagisse d un Blanc ou d un Noir, dun Amricain ou
dun Iranien, dun tre humain ou dun animal, la douleur ou la
frustration de tous importe, et elle importe de manire gale,
quelle que soit ltre qui la ressent. Le second principe admis par
un utilitariste est celui de lutilit : nous devons choisir lacte qui
conduira au meilleur solde possible de satisfaction et de frustration
chez tous ceux qui sont affects par les consquences de lacte.
Voici donc la manire dont un utilitariste abordera le
problme de savoir ce quil convient de faire moralement: il
devra se demander qui sera affect sil choisit de faire telle chose
plutt que telle autre, dans quelle mesure chaque individu sera
affect et quel choix conduira aux meilleurs rsultats - autrement

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dit, quel choix sera susceptible de conduire au meilleur solde de


satisfaction et de frustration. Ce choix, quel quil soit, est celui en
faveur duquel lutilitariste devra se dcider. Tel est en effet son
devoir moral.
L attrait majeur de lutilitarisme rside dans son galitarisme
intransigeant : les intrts de chacun comptent, et ils comptent
autant que les intrts identiques de n importe qui dautre. La
discrimination odieuse que certaines formes de no-contractua
lisme peuvent justifier - la discrimination fonde sur la race ou le
sexe, par exemple - ne semble pas permise ici par principe, pas
plus que le spcisme, cest--dire la discrimination systmatique
fonde sur lappartenance une espce.
L galit telle que la conoit lutilitarisme nest cependant
pas celle quun dfenseur des droits des animaux ou des humains
doit avoir en tte. L utilitarisme ne laisse pas de place pour lga
lit des droits moraux des diffrents individus parce que dans
cette doctrine il ny a pas de place pour lgalit de leur valeur
inhrente. Ce qui revt une valeur pour un utilitariste, cest la
satisfaction des intrts de lindividu, et non pas lindividu
lui-mme dont ce sont les intrts. Un univers dans lequel vous
donnez satisfaction votre dsir de boire, de manger et davoir
chaud est, toutes choses gales par ailleurs, meilleur quun
univers o il n est pas possible de satisfaire ces dsirs. Et il en va
de mme pour un animal qui a des dsirs similaires. Cela tant dit,
vous navez par vous-mme aucune valeur, pas plus que lanimal.
Seuls revtent une valeur les sentiments que vous prouvez.
Voici une analogie qui permettra dclaircir cette dernire
thse : une tasse peut contenir diffrents liquides, parfois doux,
parfois amers, parfois un mlange des deux. Ce qui a de la valeur,
ce sont les liquides : plus ils sont doux et moins ils sont amers,
mieux cest. La tasse, qui est le rcipient, na pas de valeur en
elle-mme. Ce qui revt une valeur ici, cest le contenu, et non

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le contenant. Aux yeux d un utilitariste, vous et moi sommes


comme la tasse; nous n avons pas de valeur en tant quindividus,
et, par consquent, nous n avons pas de valeur gale. Ce qui a de
la valeur est ce qui nous remplit, ce quoi nous servons de
rcipient; nos sentiments de satisfaction ont une valeur positive,
tandis que nos sentiments de frustration ont une valeur ngative.
La thorie utilitariste se trouve face de srieux problmes
lorsque lon songe quelle nous enjoint de choisir lacte entra
nant les meilleures consquences. Quest-ce que cela signifie? Il
ne sagit pas des meilleures consquences pour moi seul, pour ma
famille ou pour mes amis, ni pour aucune autre personne consi
dre individuellement. Non, ce que nous devons faire, en gros,
est la chose suivante : nous devons additionner (tant bien que
mal!) les satisfactions et les frustrations de tous les individus
susceptibles dtre affects par notre choix, en mettant les satis
factions dans une colonne, et les frustrations dans une autre. Nous
devons alors faire le total de chaque colonne, et ceci pour chaque
possibilit qui se prsente nous. C est en cela que lon peut dire
quil sagit dune thorie agrgative. Et nous devons alors choisir
loption dont on peut attendre quelle offre le meilleur solde entre
la somme des satisfactions et la somme des frustrations. Quel que
soit lacte qui aboutit ce meilleur solde, cest celui-la que nous
avons lobligation morale de choisir. Cest cet acte-l qui corres
pond notre devoir moral. Et, bien entendu, cet acte nest pas
obligatoirement le mme que celui qui produirait les meilleurs
rsultats pour moi, pour ma famille, pour mes amis ou pour un
animal de laboratoire. Le meilleur rsultat agrg pour lensemble
des individus nest pas forcment le meilleur rsultat pour chaque
individu.
Lobjection majeure qui peut tre faite lutilitarisme est
quil sagit dune thorie agrgative - les diffrentes satisfactions
ou frustrations dun individu sont additionnes ou ajoutes les

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unes aux autres. Considrons ma tante Ba : elle est ge, inac


tive. Cest une personne maniaque, aigrie, mme si, physique
ment, elle n est pas malade. Elle prfre continuer vivre. Elle est
par ailleurs plutt riche. Je pourrais devenir riche si je parvenais
mettre la main sur son argent - argent quelle a lintention de me
donner de toute faon aprs sa mort. Mais elle refuse de me le
donner de son vivant. Pour viter quune grosse partie de mes
profits naillent dans les caisses du Trsor Public, j ai lintention
de faire don dune coquette somme un hpital pour enfants de
ma rgion. Un trs grand nombre denfants profiteront de ma
gnrosit et il en rsultera beaucoup de joie pour leurs parents,
leur famille et leurs amis. Mais si je nobtiens pas cet argent rapi
dement, tous mes projets seront anantis. Jaurais rat une belle
occasion - une occasion qui ne se prsente pas deux fois dans une
vie. Alors pourquoi ne tuerais-je point ma tante Ba? Oh, bien
sr, il se peut que je sois pris. Mais comme je ne suis pas stupide et
que, en plus, je peux compter sur la collaboration de son mdecin
(en effet, il est lui aussi intress par le mme projet que moi et, en
outre, je connais pas mal de choses sur son pass obscur). La
chose peut donc tre faite, dans les rgles de lart si je puis dire. Il
y a trs peu de chances pour que nous soyons pris. Quant mes
problmes de conscience, je suis plutt du genre ne pas trop
m en faire et je saurai tirer assez de satisfaction - allong sur une
plage du ct dAcapulco - lide davoir t un tel bienfaiteur
pour toutes ces personnes auxquelles j ai procur une certaine
joie et un certain bien-tre.
Imaginez que tante Ba soit assassine et que la suite du
scnario se droule comme prvu. Aurais-je fait quelque chose de
mal ? Quelque chose dimmoral ? Il semble bien que oui, mais pas
pour les utilitaristes. tant donn que je me suis dcid en faveur
de loption conduisant au meilleur solde possible entre le total
des satisfactions et celui des frustrations de tous ceux qui taient

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impliqus, lon ne peut pas dire que mon action soit mauvaise. En
un sens, en tuant tante Ba, le mdecin et moi-mme navons fait
que notre devoir.
Cette faon dargumenter peut tre reconduite dans toutes
sortes de situations, illustrant chaque fois le fait que la position
utilitariste mne des consquences que, en toute impartialit,
lon ne peut pas ne pas juger brutales et moralement condam
nables. Il est mal de tuer tante Ba au nom de la maximisation de
la satisfaction que cela apportera d autres. Une bonne fin ne
justifie pas de mauvais moyens. Toute thorie morale sense doit
tre en mesure dexpliquer pourquoi il en va ainsi. Comme
lutilitarisme est une thorie inacceptable pour les raisons que
nous venons de donner, ce nest pas la thorie laquelle nous
adhrerons.
Que faire? Par o faut-il reprendre le problme? Il convient
de commencer, je crois, par la conception utilitariste de la valeur
de lindividu - ou plutt de son absence de valeur. En lieu et place
de cette conception, supposons que nous considrions que vous
et moi avons une valeur en tant quindividus - ce que nous
appellerons valeur inhrente. Affirmer que nous possdons une
telle valeur revient dire que nous sommes davantage, que nous
sommes autre chose, que de simples rcipients. En outre, pour
nous assurer que nous nouvrons pas la voie des injustices
comme lesclavage ou la discrimination sexuelle, nous devons
penser que tous ceux qui ont une valeur inhrente lont de manire
gale, indpendamment de leur sexe, de leur race, de leur
religion, de leur lieu de naissance, etc.
De mme, les caractristiques propres chaque individu,
quil sagisse de ses talents, de ses connaissances, de son intelli
gence, de sa richesse, de sa sant ou encore de sa personnalit, de
ladmiration ou du mpris dont il est lobjet, doivent tre rejetes
comme non pertinentes. Le gnie et lenfant handicap mental, le

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riche et le pauvre, le neurochirurgien et le marchand de fruits,


Mre Thrsa et le vendeur de voitures doccasion le moins
scrupuleux, ont tous une valeur inhrente. Ils la possdent tous de
manire gale et ont tous un droit gal tre traits avec respect,
tre traits d une manire qui ne les rduise pas au statut de
choses, comme sils nexistaient quen tant que ressources pour
les autres. Ma valeur en tant quindividu est indpendante de
lutilit que je peux avoir pour vous. Votre valeur ne dpend pas
de lutilit que vous pouvez avoir pour moi. Si je vous traite, ou si
vous me traitez, dune manire qui tmoigne dune forme dirres
pect de la valeur indpendante que vous et moi possdons, alors
j agis ou vous agissez de manire immorale et en violation des
droits de lautre.
Les mrites de cette conception - que j appelle la thorie des
droits - sont vidents. la diffrence du no-contractualisme
dans sa forme lmentaire, la thorie des droits refuse, par prin
cipe, de tolrer moralement une quelconque forme de racisme ou
de discrimination sexuelle ou sociale. la diffrence de lutili
tarisme, la thorie que je dfends refuse, par principe, que nous
puissions justifier des rsultats bons en ayant recours des
moyens mauvais qui bafouent les droits dun individu. Cette
thorie refuse, par exemple, quil puisse tre moral de tuer tante
Ba pour en tirer des consquences bnfiques pour dautres.
Cela reviendrait cautionner le traitement irrespectueux de
lindividu au nom du bien social, ce qui, pour la thorie des droits,
ne sera et ne pourra jamais tre en aucun cas tolr.
Je pense que la thorie des droits est, dun point de vue
rationnel, la thorie morale la plus satisfaisante. Elle dpasse
toutes les autres thories dans sa capacit clairer et expliquer
le fondement des devoirs que nous avons les uns envers les autres,
cest--dire le domaine de la moralit humaine. De ce point
de vue, la thorie des droits dispose des meilleures raisons et

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des meilleurs arguments. Bien entendu, sil tait possible de


dmontrer que seuls les droits des humains sont justifis par cette
thorie, alors quelquun comme moi, qui croit aux droits des
animaux, serait oblig de chercher ailleurs.
Mais les tentatives pour limiter la porte de cette thorie aux
tres humains ne peuvent qutre rationnellement dfectueuses.
Aux animaux, il est vrai, manquent beaucoup des facults que
possdent les humains. Ils ne peuvent pas lire, sadonner aux
mathmatiques suprieures, construire une tagre ni encore faire
frire des beignets. C est aussi le cas de bien des tres humains, et
pourtant, nous ne disons pas (et ne devons pas dire) que ces
humains ont ainsi moins de valeur inhrente, moins le droit dtre
trait avec respect, que les autres. Ce sont les similitudes entre les
tres humains qui possdent de la faon la plus claire une telle
valeur (entre les divers lecteurs de ce texte, par exemple), et non
pas leurs diffrences, qui sont les plus importantes. Et la simi
litude vraiment cruciale et fondamentale est au fond la suivante :
chacun dentre nous est le sujet dune vie dont nous faisons
lexprience, une crature consciente possdant un bien-tre
individuel qui nous importe indpendamment de notre utilit
pour autrui. Nous dsirons et prfrons des choses, nous croyons
et ressentons des choses, nous nous rappelons des choses et nous
nous attendons dautres. Toutes ces dimensions de notre vie - y
compris le plaisir et la douleur, la joie et la souffrance, la satis
faction et la frustration, la poursuite de notre existence ou notre
mort prmature - diffrencient nos existences respectives sous
le rapport de la qualit de la vie que menons en tant quindividus.
tant donn quil en va de mme pour les animaux dont il a t
question au dbut de cet essai (ceux que nous mangeons, que nous
pigeons, etc.), il est clair queux aussi doivent tre considrs
comme des sujets dune vie dous d une valeur inhrente, qui
mnent une existence dont ils ont lexprience.

178

TOM REGAN

Il se trouvera certains lecteurs qui refuseront dadmettre


lide que les animaux puissent possder une valeur inhrente.
Seuls les humains ont une telle valeur, diront-ils. Comment
est-il possible de dfendre une thse de ce genre en justifiant
pareille limitation? Accepterait-on de dire que seuls les tres
humains disposent dassez dintelligence, ou dautonomie, ou
de raison? N existe-t-il pas, cependant, une multitude dtres
humains qui ne rpondent pas ces critres, et qui sont pourtant
raisonnablement considrs comme ayant une valeur qui dpasse
leur utilit pour les autres? Doit-on dire alors que seuls les
tres humains appartiennent la bonne espce, lespce Homo
sapiensl Mais ce serait l dfendre une position typiquement
spciste ! Doit-on dire que les tres humains, et eux seuls, ont une
me immortelle? Si oui, alors nos adversaires ont du pain sur la
planche, car, sans tre personnellement hostile lide selon
laquelle il existe des mes immortelles (et en ayant mme lespoir
secret den possder une), je ne suis pas sr du tout de vouloir
faire dpendre la position que je dfends sur un certain nombre de
sujets prtant controverse de la rponse la question encore plus
controverse consistant savoir quels sont les tres ou les entits
dous dune me immortelle. Ce serait senfoncer encore plus
plutt que de se hisser hors du trou. D un point de vue rationnel, il
est prfrable de rsoudre les problmes moraux sans faire plus
quil ne faut de suppositions prtant controverse. La question de
savoir qui a une valeur inhrente est une question de ce genre.
Cest un problme qui se laisse rsoudre plus rationnellement
pour peu que lon nintroduise pas lide de limmortalit de lme.
Certains diront peut-tre que les animaux possdent une
certaine valeur inhrente, mais que celle-ci est infrieure la
ntre. L encore, on peut montrer que les tentatives pour dfendre
cette thse manquent de justification rationnelle. Sur quoi peut
bien tre fonde laffirmation selon laquelle nous possdons plus

POUR LES DROITS DES ANIMAUX

179

de valeur inhrente que les animaux? Sur leur manque de raison,


dautonomie ou dintellect? Nous pouvons bien sr raisonner de
cette manire, mais dans ce cas l il faut se tenir prt en faire
autant au sujet des tres humains qui se rvlent tout aussi dfi
cients sous les mmes rapports. Or il est faux que ces tres humains
dficients - les enfants handicaps mentaux, par exemple, ou les
alins - possdent moins de valeur inhrente que vous ou moi. Il
nest donc pas possible non plus de soutenir rationnellement que
les animaux qui leur sont comparables, en tant que sujets dune
vie dont ils font lexprience, possdent moins de valeur inhrente
queux. Tous ceux qui possdent une valeur inhrente la possdent
dune manire gale, quils soient des tres humains ou non.
Ainsi, la valeur inhrente appartient de faon gale tous
ceux qui sont les sujets dune vie dont ils font lexprience. Que
cette valeur inhrente appartienne aussi dautres - aux pierres,
aux rivires, aux arbres ou aux glaciers, par exemple - , nous ne
le savons pas et ne le saurons peut-tre jamais. Mais aussi bien
nest-il pas ncessaire de le savoir pour pouvoir dfendre les
droits des animaux. Nous navons pas besoin de savoir, par
exemple, combien de personnes ont le droit de voter aux pro
chaines lections prsidentielles pour savoir si j ai ce droit moimme. Ainsi nous navons pas besoin de savoir combien dindi
vidus ont une valeur inhrente pour pouvoir savoir si certains en
possdent une. Sagissant des droits des animaux, ce que nous
devons donc savoir cest si les animaux qui dans notre culture
sont quotidiennement mangs, chasss et utiliss dans les labo
ratoires, nous ressemblent en ce quils sont les sujets dune vie. Or
nous connaissons la rponse cette question. Nous savons perti
nemment quun trs grand nombre - littralement des milliards et
des milliards - d animaux sont les sujets d une vie dans le sens
donn plus haut, et que donc ils possdent une valeur inhrente si
nous-mmes en possdons une. Et puisque nous devons, afin

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TOM REGAN

darriver la meilleure thorie des devoirs que nous avons les uns
envers les autres, reconnatre notre gale valeur inhrente en tant
quindividus, la raison - et non les sentiments pas plus que les
motions - nous oblige reconnatre ces animaux la mme
valeur inhrente, et donc un droit identique au ntre tre traits
avec respect.
Voil trs grossirement les grandes lignes de largumen
tation pour les droits des animaux. La plupart des arguments de
dtail qui ltayent nont pas t voqus. On les trouvera dans le
livre dont j ai parl plus haut. Ces arguments resteront donc ici en
suspens, et je dois, pour terminer, me limiter quatre derniers
points.
Le premier point est que la thorie qui sous-tend les droits des
animaux montre que le mouvement qui les dfend, loin de
sopposer au mouvement pour les droits des tres humains, en est
partie intgrante. La thorie qui fonde dune manire rationnelle
les droits des animaux fonde aussi les droits des tres humains.
Ainsi, les personnes qui sont engages dans le mouvement pour
les droits des animaux travaillent main dans la main avec celles
qui luttent pour garantir le respect des droits des tres humains
- des droits des femmes, par exemple, ou des minorits ou des
travailleurs. Le mouvement pour les droits des animaux est taill
dans la mme toffe morale que ces autres mouvements.
Deuximement, aprs avoir dfini les grandes lignes de la
thorie des droits, je peux maintenant expliquer pourquoi ses
positions par rapport llevage et lexprimentation animale,
entre autres domaines, sont la fois claires et intransigeantes.
Pour ce qui est de lutilisation des animaux en sciences, la thorie
des droits est catgoriquement abolitionniste. Les animaux de
laboratoire ne sont pas nos goteurs ; nous ne sommes pas leurs
rois. Parce que ces animaux sont sans cesse et systmatiquement
traits comme si leur valeur tait rductible leur utilit pour

POUR LES DROITS DES ANIMAUX

181

autrui, ils sont tourments sans rpit et systmatiquement traits


sans aucun respect, et ainsi leurs droits sont systmatiquement et
quotidiennement bafous. Ceci est vrai lorsque les animaux sont
utiliss pour des recherches futiles, dj faites, inutiles ou mala
vises, comme cela lest encore lorsquils sont utiliss dans le
cadre de recherches qui laissent esprer de rels bienfaits pour les
tres humains. Il est impossible de justifier le fait de lser ou de
tuer un tre humain (ma tante Ba, par exemple) pour ce genre de
motifs. Nous ne pouvons pas non plus laccepter dans le cas dune
crature aussi modeste quun rat de laboratoire. Ce n est pas une
amlioration ou une rduction qui est demande, ce ne sont pas
des cages plus grandes ou plus propres, ni lutilisation plus gn
reuse danesthsiques ou llimination de la chirurgie multiple.
Ce nest pas une remise en ordre du systme qui est exig. Cest
son remplacement complet. La meilleure chose faire concernant
lutilisation des animaux de laboratoire est de ne pas les utiliser.
Voici quels sont nos devoirs, selon la thorie des droits.
En ce qui concerne llevage, la thorie des droits adopte l
encore une position abolitionniste. Le mal moral fondamental
dans ce domaine nest pas le fait que les animaux soient main
tenus enferms dans un isolement stressant, ou que leur douleur
ou leur souffrance, leurs besoins ou leurs prfrences soient
ignors ou considrs comme sans importance. Bien sr, toutes
ces manires dagir sont rprhensibles, mais le pire nest pas l.
Ces faons de faire ne sont que les symptmes et les effets dun
mal plus profond et plus systmatique, celui qui autorise consi
drer et traiter ces animaux comme des tres dnus de toute
valeur indpendante, comme des ressources notre disposition et mme comme des ressources renouvelables. Ce n est pas en
donnant plus de place, un environnement plus naturel ou plus
de compagnons aux animaux dlevage que lon rparera le tort
fondamental qui leur est fait, pas plus quen donnant plus

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TOM REGAN

danesthsiques ou des cages plus grandes ou plus propres aux


animaux de laboratoire. Ce n est rien de moins que labolition
totale de llevage des fins commerciales qui permettra dradiquer le mal sa racine, de mme que, pour des raisons similaires
que je ne peux dvelopper ici, la moralit n exige rien de moins
que llimination totale de la chasse et du pigeage des fins
commerciales et sportives. Comme je lai dj dit, les positions de
la thorie des droits sont donc claires et intransigeantes.
Les deux derniers points que je souhaite aborder concernent
mon mtier de philosophe. Bien videmment, la philosophie ne se
substitue pas laction politique. Mes crits ici et ailleurs ne
changeront rien du tout par eux-mmes. Le changement ne peut
venir que de ce que nous faisons avec les penses que les mots
expriment - il ne peut venir que de nos faits et gestes. Tout ce
que la philosophie peut faire, et tout ce que j ai essay de faire,
consiste offrir une vision de lobjectif que nos actes doivent
sefforcer datteindre, et dexpliquer pourquoi nous devons le
faire. Expliquer le pourquoi, et non pas le comment.
Mon dernier mot sera pour le critique bienveillant que je
mentionnais prcdemment, celui qui me reprochait dtre trop
crbral. Avouons-le: oui, j ai t crbral. La conception des
devoirs indirects, lutilitarisme, le no-contractualisme, etc., ne
sont pas prcisment la matire dont sont faites les passions
profondes. Mais quon me permette dvoquer cette image quun
autre ami me montra un jour : limage dune danseuse de ballet,
exprimant la passion discipline. De longues heures passes
transpirer et travailler dur, de longues heures de solitude et
dentranement, de doute et de fatigue - voil en quoi consiste la
discipline de lart de la danse. Mais la passion ne fait pas dfaut
ici, le dsir intense d excellence, la volont de sexprimer
travers son corps, de le faire comme cela doit tre fait, et de
marquer notre esprit. C est limage que j aimerais vous donner de

POUR LES DROITS DES ANIMAUX

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la philosophie : une image non pas trop crbrale , mais plutt


une image de passion discipline. Nous avons assez parl de la
discipline ; voyons maintenant la passion. Il arrive, et mme assez
souvent, que les larmes me viennent aux yeux quand je vois, lis
ou entends parler du sort misrable des animaux aux mains des
tres humains. Leur douleur, leur souffrance, leur solitude, leur
innocence, leur mort. Colre. Rage. Piti. Chagrin. Dgot. La
cration tout entire gmit sous le poids du mal que nous, tres
humains, imposons ces cratures muettes et sans dfense. C est
aussi notre cur, et pas seulement notre raison, qui demande la
fin de tout cela, qui exige que nous surmontions, par gard pour
eux, les habitudes et les forces qui sont la cause de leur oppression
systmatique. Il a t dit que tous les grands mouvements passent
par trois tapes : celle du ridicule, celle de la discussion et celle de
ladoption. La ralisation de la troisime tape, ladoption, exige
la fois notre passion et notre discipline, nos curs et nos esprits.
Le sort des animaux est entre nos mains. Que Dieu nous accorde
dtre la hauteur de la tche.