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Yoann Loir Universit Jean Moulin Lyon 3

Elvation et dpression de lesprit : Franz von Baader et la lecture


romantique de lAufhebung hglienne.

Yoann Loir
Universit Jean Moulin Lyon 3

Au temps o les Naturphilosophen cherchaient encore restituer les mdiations entre esprit
et nature en retravaillant lhritage de la Renaissance allemande, le Logos se dchirait entre la voie
moderne du dploiement du systme et la voie traditionnelle des fermentations de la pense. Un
certain romantisme relve dj la perte des pouvoirs de synthse de lesprit en mettant laccent sur
les oprations destructrices lies cette religion moderne de lesprit qui vient saccomplir chez
Hegel1. Le thosophe munichois Franz von Baader livre ainsi son sentiment l'gard du philosophe
nouvellement berlinois, quil affirme ne pouvoir mieux exprimer qu' travers ce distique :
Dtruire, Hegel sait le faire, cela lui russit admirablement,
Mais il ne sait rien construire : cela lui va misrablement.2

Condensant le dialogue serr entretenu dans l'ensemble de ses uvres avec l'idalisme et la
Natuphilosophie, Baader entend probablement livrer ici le verdict de la thosophie chrtienne sur le
philosophe le plus profond de son temps. Il souligne ainsi le point de divergence entre la mystique
rhnane dont il se fait l'hritier et les philosophies qui ont puis en son sein pour produire des systmes
sans parvenir jamais en restituer adquatement l'intuition fondamentale. L'influence de Jakob
Boehme sur les grandes figures du romantisme dIna est en effet indniable et reste un lment
central pour comprendre l'intrt de ces auteurs pour les expriences de la mort, de l'amour et du rve
qui structurent laspiration de l'homme l'infini et la place particulire qui lui incombe au sein de
l'univers. La question de la mdiation et du mdiateur devient alors capitale dans les domaines
relevant de lesprit. En 1798, Novalis insiste dj sur la diversit des modalits de mdiation et sur
les approfondissements quelle appelle:
Rien nest plus indispensable une vritable religiosit quun moyen terme qui nous relie la
divinit. Lhomme ne peut tout simplement pas tre li directement la divinit. La moindre contrainte
est ici prjudiciable sa religion. () Plus lhomme est autonome et plus la quantit de moyen terme
diminue, la qualit saffine et ses relations avec celui-ci sont davantage diversifies et formes ; ftiches,
toiles, animaux, hros, idoles, dieux, un homme dieu. On voit ici aussitt quel point ces choix sont

Marx repartira galement de ce processus de dcomposition de lesprit absolu au commencement de sa critique de


LIdologie allemande : A en croire certains idologues allemands, l'Allemagne aurait t, dans ces dernires annes,
le thtre d'un bouleversement sans prcdent. Le processus de dcomposition du systme hglien () a abouti une
fermentation universelle o sont entranes toutes les "puissances du pass". Dans ce chaos universel, des empires
puissants se sont forms pour sombrer tout aussi vite, des hros phmres ont surgi pour tre rejets leur tour dans les
tnbres par des rivaux plus hardis et plus puissants.
1

Zerstren kann der Hegel ; das glckt ihm admirabel, / Doch bauen kann Er nichts : da geht's ihm miserabel ! , cit
et traduit par Antoine Faivre dans Philosophie de la nature. Physique sacre et thosophie, xviiie-xixe sicle, Paris,
Bibliothque Albin Michel. Ides, Paris, 1996, p 34. Les rflexions suivantes, qui en reprennent la substance, trouvent
leur source dans cet ouvrage.

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relatifs et aboutissent, sans quon le remarque, lide selon laquelle lessence de la religion ne dpend
aucunement de la nature du mdiateur mais consiste bien plutt dans notre regard sur lui, dans nos
relations avec lui. 3

La redcouverte par les romantiques de la contradiction en Dieu dont Boehme est le promoteur
impose en Allemagne une rforme du savoir en gnral et particulirement, du savoir potique
d'abord chez Friedrich Schlegel, Novalis, le jeune Schelling, Gustav von Schubert4. Comme Dieu
intgre une forme de nature, un fond sans fond, un Ungrund qui permet sa manifestation, l'homme
recle une part d'obscurit laquelle il lui faut se confronter et qu'il faut surmonter en montrant en
quoi il est prsent dans chaque rgion du cosmos et comment le cosmos se retrouve en lui.
L'expansion de l'esprit humain dans la nature devient ainsi la cl d'un dchiffrement des signatures,
qui rvle et claire lesprit sa propre obscurit. La Naturphilosophie comprise comme physique
sacr5 se concevra comme une telle science. De ce point de vue, l'opposition de l'esprit la nature
n'est qu'apparente ou momentane. Destine tre dpasse, elle est la base qui permettra aussi bien
la rgnration de l'esprit par la nature que la rintgration de la nature travers la manifestation de
l'esprit.
Dans ce dialogue structur autour de la thosophie de Jakob Boehme, Hegel tient aux yeux de
Baader une position singulire. Celui-ci apparat comme le dfenseur d'une modernit laquelle les
autres philosophes ne parviennent pas, plongs dans une contemplation sans fin de la nature. Ce qui
fascine Baader malgr sa grande proximit avec les philosophes de la nature cest que Hegel est
penseur de lexprience moderne en sa totalit, cest--dire quil est aussi et mme surtout penseur
de la ville et du cosmopolitisme. Pourtant son rapport au philosophe berlinois reste fondamentalement
critique : en opposition au projet de la Naturphilosophie, Hegel ne saurait achever qu'une philosophie
qui se fait complice du vice de son temps et par consquent essentiellement destructrice. Profitant des
plus profondes sources philosophiques et potiques allemandes, celui-ci en ferait un usage
inappropri. Si Hegel en effet excelle dans la destruction, cest par son oprateur fondamental,
lAufhebung. Selon Baader, la ngativit dj cerne par Boehme ne retrouve pas toutes ses
potentialits dans le systme hglien dans la mesure o lAufhebung ny dtient pas les pouvoirs de
conservation quil prtend dployer. Il faut certes reconnatre la justesse et la profondeur de
l'interprtation hglienne qui explique la manifestation de l'esprit par la mdiation de la nature.
Toutefois Baader attire constamment l'attention sur le fait que chez ce dernier, l'esprit semble toujours
se rvler lui-mme au milieu d'un champ de ruines, dans un monde dvast par l'histoire ou encore
toujours au dpend des cratures et substances engages dans son procs. Ainsi vient au jour le
caractre essentiellement destructeur de l'Aufhebung hglienne, qui engage perptuellement les
cratures et l'Ide mme dans un procs de dislocation gnralis. Dans une telle perspective, il
s'ensuit que le devenir du monde, loin dtre un sauvetage, n'est qu'un dchet ou un rsidu de l'Ide.
Ou encore, Dieu ne parat entrer dans l'histoire que par besoin ou ennui pour se trouver son terme
comme un Saturne qui a dvor ses enfants, abandonnant sa cration en la jugeant mauvaise. La Chute
3

Novalis, Semences, Paris, Allia, 2004, Pollen, fragment 74, p. 84. On peut galement se rfrer au fragment 44 du Lyce
de Friedrich Schlegel : Mdiatiser, tre mdiatis, cest toute la vie suprieure de lhomme, et chaque artiste est
mdiateur pour tous les autres. (Lacoue-Labarthe Ph., Nancy J.-L., LAbsolu littraire, Paris, Seuil, 1978, p. 210)
4

Cette redcouverte repose galement sur un dialogue avec la France organis autour de la figure de Louis-Claude de
Saint Martin, le Philosophe inconnu, qui ractive l'intrt germanique pour Boehme, notamment par lintermdiaire de
von Schubert.
En exergue dun carnet des Fermenta cognitionis Franz von Baader cite le Mysterium magnum, V, 585, 7 : Comme
il tait infiniment ncessaire et bon que la Magia Naturalis dispart parmi les chrtiens lorsque la foi fut rvle par le
Christ, ainsi il est encore plus ncessaire aujourdhui que la Magia Naturalis se manifeste nouveau afin que ce qui se dit
aujourdhui chrtient reconnaisse par la nature les idoles quelle sest forme et que lon dcouvre dans la nature le verbe
exprim par Dieu, la nouvelle rsurrection aussi bien que la chute et la corruption pour que lantagonisme et les idoles
surnaturelles [le supranaturalisme moderne] soient anantis ; afin que lon apprenne par la nature comprendre
lEcriture.
5

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ne semble laisser aucune place au salut ou la rintgration de la sphre craturelle. Et ce manque


est vocateur pour Baader dune pntration en Occident des principes orientaux que l'poque
retrouvait notamment grce aux travaux d'un Schlegel et contre lesquels Hegel ne parvient pas se
prmunir.
Plus profondment, une telle conception de l'Aufhebung revient souligner abusivement
l'aspect ngatif du procs, au point d'en vacuer dfinitivement le versant minemment positif. Le
thosophe cherche ramener le philosophe sur la voie quil juge traditionnelle en montrant quon se
doit de prendre en compte les ramifications auxquelles donne lieu le procs dabolition :
Il faut distinguer entre anantissement par dpression et anantissement par lvation
[deprimirenden Aufheben und dem elevierenden], de mme entre anantissement involontaire et
anantissement volontaire, et il faut rappeler que la marche en avant de la nature () est volutionnaire,
et que la marche inverse du repliement sur soi est rvolutionnaire.6

En rhabilitant l'Aufhebung boehmienne, Hegel aurait omis d'en restituer la dimension


positive qui fait qu' toute Aufhebung vritable est associe une lvation ou Erhebung. Baader veut
redoubler le mouvement qui chez Hegel semble noprer que dans un sens, celui de la dpression. Il
y a une sorte dautomatisme du dpassement dialectique que lon doit nuancer en complexifiant la
relation qui ne saurait se dployer en une direction unique. Si la nature sert manifester l'Ide qui se
dessaisit ou s'abme en elle, le retour de l'Ide elle-mme sous la forme d'esprit doit s'accompagner
d'une lvation correspondante de la nature ou de la crature. Ces dernires ne sauraient en effet se
rduire ultimement des instruments devenus inutiles une fois leur fonction acquitte et dont l'Esprit,
sa manifestation tant acheve, pourrait se dbarrasser. Au contraire si l'on comprend ce procs en
son sens positif en termes de nature et surnature, il faudrait dire que la surnature se manifestant par
la mdiation de la nature, rend la nature elle-mme, produit une lvation, ou encore, une libration
(Befreiung) comparable celle laquelle parvient l'esprit. carter cela, c'est oublier que la nature
daprs la Chute se trouve gte dans et par la crature et que l'esprit a prcisment pour tche sa
rintgration. Baader s'inspire ici des mythologies martinistes dans lesquelles la nature est cre pour
stopper la Chute provoque par l'orgueil lucifrien, c'est--dire pour enfermer l'esprit qui cherche
s'affirmer et se manifester pour lui-mme. Alors mme que son tat actuel est dgrad, la nature
renferme pourtant une parcelle du divin, qui ne peut tre laisse elle-mme. Et c'est cet tat de
dgradation qui prcisment impose ce sauvetage l'Esprit7, qui ne peut se trouver intgralement en
adquation avec lui-mme qu'en ayant reconduit la Nature son rang vritable. Comme le montre
Boehme la mdiation vritable saccompagne dune ascension. C'est le dsordre mme dans les
principes survenu lors la Chute qui doit tre rsorb :
J. Bhme reconnat en Dieu lui-mme un milieu dans lequel le principe absolu aussi bien que
le principe-instrument (la nature) se trouvent abolis [aufgehoben], le premier en tant quil est lev,
quil est Ascensus, le deuxime en tant quil est Descensus, quil est subordonn ou ananti au sens
troit du terme, et le premier, nanmoins, rabaiss son tour, le deuxime lev. Hegel, en disant que le
ncessaire apparat seulement dans la mdiation lvatrice admet lui aussi dj tacitement la double
direction de lanantissement [zweifache Richtung der Aufhebung] remarque ici, autrement dit il
reconnat que la subordination de a est simplement pour a une manire de se subordonner b et par
suite une lvation de b en tant qulvation du ncessaire. 8

Franz von Baader, Fermenta cognitionis, traduction et prsentation par E. Susini, Paris, Albin Michel, coll.
Bibliothque de lHermtisme , 1985, livre IV, 14, p. 152.
7

Louis-Claude de Saint-Martin, Ministre de l'Homme-Esprit, Editions rosicruciennes, 1989, p 58 : Homme, le mal est
encore plus grand. Ne dis plus que lunivers est sur son lit de douleurs ; dis : lunivers est sur son lit de mort ; et cest
toi de lui rendre les derniers devoirs ; cest toi de le rconcilier avec cette source pure dont il descend. () Sans toi, il
ne serait pas descendu dans la tombe. () Sais-tu pourquoi ? Cest que tu tes rendu toi-mme son spulcre.
8

Fermenta cognitionis, IV, 3, p. 139.

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Cette double direction de lAufhebung implique selon Baader davantage que lopration
hglienne dabrogation-conservation et invite prendre en compte une relation de subordination.
Hegel lui-mme est par ailleurs amen distinguer une signification positive et une signification
ngative mais seulement pour passer ultimement leur unit :
Par aufheben nous entendons dabord la mme chose que par hinwegrumen (abroger),
negieren [nier], et nous disons en consquence, par exemple, qu'une loi, une disposition
sont aufgehoben [abroges]. Mais, en outre, aufheben signifie aussi la mme chose
que aufbewahren [conserver]. () Cette ambigut dans l'usage de la langue, suivant laquelle le mme
mot a une signification ngative et une signification positive, on ne peut la regarder comme accidentelle,
() on a reconnatre ici l'esprit spculatif de notre langue, qui va au-del du simple ou bien-ou
bien propre l'entendement.9

Ce qui se fait sentir dans la langue et impose en son sein un travail particulier quant
larticulation des contraires doit selon Baader faire cho un mouvement rel. La double direction
permet de rendre compte dun mouvement de subordination des tres. La possibilit mme de la
mdiation est le signe que quelque chose au sein des tres est susceptible de rpondre lactivit de
configuration. Pour autant, celle-ci ne trouve pas sa forme vritable de manire ncessaire et sans
dboires dans la mesure o tout tre soppose naturellement cette cration de lien en ce quil cherche
laffirmation pour lui-mme. Le dpassement de cette affirmation de soi qui est repli sur soi ne revient
pas pour Baader la stabilisation dune situation de conflit mais un acte volontaire de subordination
un tre rellement suprieur ou plus universel10. Si l'esprit doit donc se manifester par la mdiation
de la nature, cela ne signifie pas seulement qu'il doit faire l'preuve de sa ngation, de son absolue
extriorit pour revenir lui-mme. S'il n'y avait rien dans la nature qui fasse cho au divin, tout
simplement l'esprit s'y perdrait, ce retour serait proprement impossible. Lesprit serait pure affirmation
de soi sur la base de la destruction dune nature dj pose comme insignifiante. Mais la nature nest
pas simple dessaisissement ou dpouillement de l'Ide qui s'exprime travers son Autre, la nature ;
l'Ide est vritablement introduite ou plutt insuffle par Dieu en la Nature lors de la cration. En
d'autres termes, la nature reste intimement lie l'Ide ou Sophia. Non seulement la nature en Dieu
dsire Sophia, mais galement la nature extrieure y aspire incessamment sans jamais pourtant
pouvoir la rejoindre. L'esprit a donc pour tche de librer la nature de ce dsir insatiable, de cette soif
tantalique sous peine dtre assimil lesprit du mal. La ngation pure na aucune ralit, elle ne fait
que renvoyer une impuissance :
Prsenter lesprit du mal comme le ngateur radical conduit ncessairement des
malentendus, tant donn que cet esprit du mal ne tend jamais la ngation pure que pour arriver
(comme moyen) laffirmation de soi (comme fin) mais vrai dire avec limpuissance de Tantale ; et
de mme nous voyons cette tendance destructrice non seulement dans les organismes corporels mais
galement dans les organismes sociaux infatigablement occups se constituer .11

Contrairement la Nature en Dieu qui, conformment Boehme, parvient se donner un


fondement et apaiser ainsi la colre d'un dsir sans fond par la contemplation de Sophia, miroir de
Dieu, la Nature dchue aspire quant elle dans une nostalgie profonde et infinie retrouver Sophia.
Ce dsir reste dpendant de cet orgueil lucifrien impuissant et illgitime qui veut treindre Sophia.
Vierge divine, celle-ci doit cependant persvrer dans sa puret. Dans leur unilatralit, l'esprit
9

Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques. Philosophie de lesprit, Paris, Vrin, 2006, tome I, p. 530.

La ralisation de la conscience de soi reste un point de conflit avec la dialectique hglienne du matre et de lesclave :
Lexpansion de lesprit (son existence) est le fait de se savoir lui-mme ; et cest pourquoi il est faux de prtendre que
lhomme se trouve ou se maintient dans sa conscience de soi uniquement par lui-mme et grce ses propres force. Cette
conscience de soi de lindividu ne se ralise pas non plus par simple action rciproque avec dautres individus, mais
seulement avec et par une conjonction du particulier et de luniversel, et cette conjonction est par suite de nature idale.
(Hegel, ibid., p. 80)
10

11

Fermenta cognitionis, I, 30, p. 60-61.

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comme la nature nont aucun efficace. Leur lvation mutuelle dpend du passage de l'un dans l'autre
et de leur unit retrouve, c'est--dire de la libration (Befreiung) de l'une par l'autre.
Or cette unit qui se trouve en Dieu et dans la Trinit ne se prsente pas chez Hegel qui, d'une
manire cohrente dans le cadre de son systme, ne parvenant jamais l'lvation de la nature dans
l'Aufhebung, condamne d'emble l'esprit la perptuelle ngation de la nature et par consquent la
perptuelle ngation de lui-mme. L'esprit niant purement et simplement la nature, dans sa puret
absolue, devient l'esprit ngateur par excellence, prisonnier de ses oprations. Une telle condamnation
du systme hglien et en particulier des consquences de sa Philosophie de la nature peut paratre
svre, voire erron dans la mesure o l'on pourrait dire qu'il y a autant chez Hegel une naturalisation
de l'esprit qu'une spiritualisation de la nature12. Il faut nanmoins concder que la nature nest
ultimement caractrise par Hegel que comme la prsupposition ncessaire la position de soi-mme
-- malgr le fait que, par sa ngation, il se fait poser par elle. Et Baader peut bien dceler dans certaines
propositions l'absence du pendant minemment positif dune Aufhebung qui ne laisse rien indemne :
La logique montre llvation de lide au niveau partir duquel elle devient cratrice de la
nature et passe la forme dune immdiatet concrte, dont pourtant le concept dtruit aussi nouveau
la figure pour parvenir soi-mme comme esprit concret.13

La nature ne connaissant jamais d'lvation pour elle-mme n'est pas libre d'elle-mme,
alors l'esprit ne peut non plus se librer de lui-mme. En ce sens la ngation de la ngation n'est pas
affirmation, c'est la simple suppression des termes ou substances prcdents, qui ne sont pas
conservs au plus haut sens du terme puisque sujets aucune rintgration. Lesprit est condamn
la ngativit et ne saurait dans le systme hglien produire une vritable Erhebung. Par consquent,
en tant que l'Aufhebung n'est oprante que dans l'aspect purement ngatif du procs, celle-ci
sapparente bien une destruction. Elle reste un saut qualitatif mais ne vaut qu'en tant
qu'annonciatrice d'une destruction prochaine. Elle ne conserve derrire elle que des restes, des
substances qui n'ont trouv aucun moment leur salut dans leur mise en relation la totalit. Si cette
lvation ou libration n'a pas lieu, l'esprit erre parmi les dcombres et les ruines du monde qui sont
les rsultats figs de ses propres productions.
Il ne faudrait pourtant pas comprendre par-l que l'esprit dtruit indiffremment et engendre
des fragments de monde qui lui sont parfaitement extrieurs, prservant ainsi une batitude qui lui est
propre. Au contraire, se reconnaissant dans ses propres destructions, l'esprit subit et se manifeste sa
propre impuissance surmonter sa ngativit. Prisonnier de lui-mme, il ne peut voir dans la nature
et l'objectivit que les oprations de dvastation qui le brlent de l'intrieur. Dans le recommencement
perptuel de ses propres oprations ngatives l'esprit devient donc semblable la nature qui se
consume dans une rptition sans fin. En naccomplissant pas la relation de subordination adquate
son fonctionnement propre il retombe dans une forme d'immdiatet et de naturalit. On pourrait
ds lors lui associer cette mme roue d'Ixion que Baader proposait comme mtaphore de la Nature.
Comme Lucifer voulant possder Sophia, Ixion cherche outrageusement treindre Junon qui
faonne son image une nue laquelle il s'unit14. Du point de vue du thosophe, cest sengager sur
Hegel, op. cit., tome 3, p. 29, Bernard Bourgeois note propos de lopration de lesprit sur la nature : Il la pose, donc
la sauve, en la niant, et cela pour lui-mme, donc comme la niant, ce qui ne peut apparatre que dans la diffrence, dune
part, de la nature pose comme non nie en son tre [nature naturelle], () et, dautre part, de la nature pose comme
nie en son tre [nature spirituelle] () Ce double sauvetage de la nature par et dans lesprit () implique la
reconnaissance de la diffrence de la nature telle quelle apparat dans la philosophie de la nature, en ltre vrai de sa
prsupposition comme nature-esprit, nature en soi dj spirituelle, et telle quelle est manifeste dans la philosophie de
lesprit, en la position de son tre vrai, comme esprit-nature, esprit pour lui-mme encore naturel.
12

13
14

Hegel, Science de la logique, Doctrine du concept, Paris, Kim, 2007, p. 56.

Ixion sera condamn par Zeus brler sur une roue place dans les airs. Du point de vue baadrien, on ne peut
comprendre cette ngativit, cette roue d'Ixion, que comme impuissance parvenir l'lvation pourtant recherche, c'est-

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la voie dune connaissance meurtrire ou dune science criminelle , cest--dire qui nest
jamais acquise que par lintermdiaire dun crime :
Si (comme le dit Hegel) toute apparition (toute manifestation) dune chose ne se produit que
grce lanantissement dune autre, on comprend comment, dans les maladies physiques et morales
par exemple, plusieurs choses se manifestent qui auraient d demeurer dans les profondeurs uniquement
parce que dautres demeurent dans les profondeurs qui auraient d sortir la lumire. () Une
connaissance laquelle je ne puis atteindre que par un crime (par la jouissance du fruit dfendu) peut,
dans ce sens, tre appele elle-mme une connaissance criminelle.15

De l'usage hglien de la dialectique Baader retient donc essentiellement - et pour en faire la


critique - son aspect ngatif. Pourtant, il ne sagit nullement dun rejet de la ngativit. Au contraire
le thosophe affirme frquemment que la ngativit possde aussi bien les corps, l'me et le monde
spirituel. L'angoisse dialectique se retrouve dans toutes les rgions, visibles et invisibles. Seulement
Baader conoit bien cette ngativit comme une possession que l'on pourrait en quelque sorte
exorciser et rend compte de la possibilit de cet exorcisme en dtaillant l'usage de la dialectique.
Selon lui la mdiation (Vermittlung) soriente selon deux directions opposes. Dans la mesure o la
mdiation articule une polarit que Baader encourage concevoir comme un courant lectrique celle-ci peut aussi bien oprer dans un sens positif que dans un sens ngatif. Comme le remarque
Antoine Faivre, Hegel ne distingue pas, comme une fidlit parfaite Boehme l'exigerait, entre une
Vermittelung positive, normal ou lgitime et une Vermittelung ngative ou illgitime16. Ds lors Hegel
n'est ni en mesure de voir ni de montrer que l'Aufhebung n'est pas systmatiquement positive. Ce qui
distingue la pense de Baader, cest que la mdiation permet l'articulation de diffrentes sphres
hirarchises et dtermine des liens de subordination entre celles-ci. Si l'opration demeure identique
d'un point de vue logique, elle traduit sur un plan moral les orientations divergentes que les cratures
sont susceptibles de suivre, consciemment ou au gr de forces divergentes lorsquelles ne parviennent
pas restituer l'ordre lgitime qui doit s'instituer entre ces sphres. Le terme partir duquel la polarit
va se rsoudre en faveur duquel elle va se rsoudre permet l'valuation du mouvement global. En
dfinitive le geste de Baader consiste sortir la mdiation logique de sa neutralit axiologique, si bien
qu'on pourrait autant traduire Vermittelung par mdiation que par intercession . Baader crit :
Si cependant il existe une dialectique immanente, au sens le plus strict, cest--dire se dirigeant
vers lintrieur puis vers le suprieur, il y a aussi une dialectique, une action spirituelle, non moins
intrinsque, qui mne vers le bas. Cest aussi, la raison pour laquelle les anciens nous reprsentaient le
diable comme un subtil dialecticien17.

La dialectique qui mne vers le bas tablit une subordination pernicieuse. Au lieu de se
subordonner Dieu, la crature reste subordonne elle-mme et ne surmonte pas de la sorte
l'obscurit de l'orgueil lucifrien18. Comme Dieu, l'esprit n'est pas sans nature (naturlos) mais doit
tre libre de sa nature (naturfrei). Ds lors l'esprit qui ne repose que sur lui-mme natteint pas un
vritable degr de libert : tre libre, c'est se subordonner ce qui est suprieur soi et en dernier
-dire l'impossible possession de Sophia. A loppos, Hegel ne dveloppe pas une philosophie de l'amour ou une rotique
mais plutt une philosophie du deuil ou du recueillement, qui succombe en ce sens la fascination de la mort.
15

Fermenta cognitionis, II, 24, p. 98. Baader pose comme alternative cette science criminelle une ignorance accorde
comme une grce dans le cas par exemple de cet trange obscurcissement de lesprit qui apparat souvent aprs un
grand crime et qui rend aprs coup au criminel sa propre action incomprhensible : cest l une dpuissanciation ou un
dsarmement de lesprit qui empche de renforcer son crime. () Le meurtrier est plac dans lombre.
16

Faivre, op. cit., p. 35.

17

Baader, Les enseignements secrets de Martines de Pasqually.

Baader y voit une objection contre les philosophies de l'autonomie dobdience fichtenne qui posent un non-Moi, une
Nature, partir d'un Moi absolu. Cf Fermenta cognitionis, IV, 10, p. 147 : Le dmon de notre poque, lactivit
autonome qui rompt (qui sabstrait) avec toute collaboration, sest exprim de la manire la plus claire et la plus franche
dans le systme de Fichte dont le moi et le non-moi qui se hassent radicalement voulaient pourtant ( la manire des
chats) saccoupler la fin.
18

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ressort Dieu. Etre subordonn soi, c'est tre prisonnier de sa Nature. La subordination est donc
pour l'esprit un vritable remde, extrait dune nature libre d'elle-mme. Et Baader reproche Hegel
de ne connatre que des poisons :
Bien que Hegel paraisse ntablir aucune diffrence entre cet tre immdiat qui me transforme,
cest--dire qui mlve, et ltre que jlve moi-mme, entre le souffle vivifiant qui vient den haut et
la nourriture terrestre, cette diffrence ne peut tre carte. De mme, Hegel ne connat dautre
mdicament que le poison.19

La dialectique renfermerait ainsi une libert dont Hegel abuse et laquelle il se condamne.
L'usage outrancier de la ngativit conduit ncessairement une dialectique de la descente, une
dialectique qui dprime l'esprit. Au lieu de librer la nature et par l de librer de la nature, celle-ci
enchane l'esprit la nature, le fait infiniment descendre vers elle. Dprimer l'esprit, cest le faire
reposer sur lui-mme et sur linfinit de sa ngativit, limmerger dans son obscurit en brisant toute
transcendance ou intervention gracieuse. Ou encore, cest refuser l'esprit la lumire divine du connu
propre la subordination. Le Logique, sil se dploie comme le Verbe et hante la nature jusque dans
ses efforts intimes, se trouve dpendant de la volont. Si le lien de subordination na aux yeux de
Baader rien dautoritaire, cest quil constitue une abdication ncessaire de la volont propre sous
peine de sisoler du commerce et de lharmonie des tres. Cest en dfinitive une insistance sur la
valeur de la relation que le thosophe cherche mettre en exergue contre la primaut du devenir. Il y
a une loi et une hirarchie des tres qui rgissent le cosmos et que Baader cherche restituer contre
les procds dindiffrenciation et dabstraction qui gagnent du terrain son poque. De ce point de
vue, Hegel est solidaire du vice de son temps dans son incapacit associer une lvation tout
anantissement, il ne fait que marquer des passages vers des mondes nouveaux. On pourrait ajouter
quil en montre la pertinence au sens o toute rcapitulation ne sopre jamais en un sens ascensionnel
et ne saurait parvenir son terme grce une rotique consolatrice 20. Celle-ci doit se contenter de
faire place ce qui se prpare. Contre les consolations trop rapides, la prface de la Phnomnologie
de lesprit dcrit les symptmes dune telle naissance, dun tel saut qualitatif :
Lesprit montre tant de pauvret, quil semble, tel le voyageur dans le dsert qui naspire qu
une simple gorge deau, naspirer tout simplement pour son rconfort qu lindigent sentiment du
divin. Et cest cela mme dont lesprit se contente, quon peut mesurer limportance de sa perte.()
Lesprit a rompu avec le monde o son existence et sa reprsentation se tenaient jusqualors ; il est sur
le point de les faire sombrer dans les profondeurs du pass, et dans le travail de la reconfiguration.
()Lesprit en formation mrit lentement et silencieusement en direction de sa nouvelle figure, dtache
morceau aprs morceau de ldifice de son monde antrieur, et seuls quelques symptmes isols
signalent que ce monde est en train de vaciller ; la frivolit, ainsi que lennui qui sinstallent dans ce
qui existe, le pressentiment vague et indtermin de quelque chose dinconnu, sont les prodromes de ce
que quelque chose dautre est en marche. 21

Mais si Baader rejette la libert inhrente au logique en raison dune moralit suprieure, il
accorde en revanche droit de cit cette dpression de l'esprit dans le domaine potique. Celui-ci
19

Ibid., I, 32, p. 63.

En ce sens, on ne saurait prtendre un dpassement de Hegel dans une perspective thomiste ou vers une philosophie
de lamour en nivelant la critique de Baader. Cf Tourpe Emmanuel. Une conspiration mtaphysique : Thomas
d'Aquin, Hegel et Boehme. A propos de trois ouvrages rcents. In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie,
Tome 100, N3, 2002. pp. 599 : Il apparat que Hegel est plus proche de Boehme que ne le supposait Baader, dans la
mesure o la ngativit est mesure dans la Logique de l'essence la manifestation positive de l'tre, l'intriorit
rflexive et la libert accomplie du concept. Il n'y a donc plus cette contradiction radicale, que croyait pouvoir relever
Baader, entre Aufhebung hglienne et Erhebung boehmenne, mais au contraire une foncire conspiration au profit de
la Vermittlung.
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Hegel, Phnomnologie de lesprit, Paris, Aubier, 1991, pp. 33-34.

Yoann Loir Universit Jean Moulin Lyon 3

distingue en effet trois types de potes : ceux qui considrent la posie comme un divertissement,
ceux qui approfondissent les douleurs de l'enfantement et travaillent la robe de marie de Sophia,
c'est--dire clbrent la rintgration venir de la nature en Dieu ou l'closion de sa lumire. Enfin,
restent ceux qui tissent le voile noir d'Hcate, l'art infernal et dmonique - qui s'oppose vritablement
l'art religieux contrairement au premier type dans lequel la dimension spirituelle est absente22. En
quelque sorte, linterdit thosophique et proprement religieux ne touche pas le pote. Comment
comprendre une telle indulgence l'gard de la posie ? Il y a selon Baader une tendance dans toute
dimension spirituelle passer au-dessus du centre ou au-dessous de lui : la tendance vers le
haut correspond une fausse autonomie et la seconde une absence d'autonomie. Mais comme le
pote est celui qui, par le biais de son imagination active, est en relation intime avec Sophia, il peut
seul valuer son loignement, c'est--dire tablir la juste distance qui spare esprit et nature. A la voie
de la subordination la lumire du connu, il peut donc prfrer celle de l'obscurit et senqurir des
traces de la Sophia comme le Soleil de Saint-Martin, jusque dans les tnbres du monde23 :
Oui, Soleil sacr, c'est nous qui sommes la premire cause de ton inquitude et de ton agitation.
Ton il impatient ne cesse de parcourir successivement toutes les rgions de la nature. Tu te lves
chaque jour pour chaque homme ; tu te lves joyeux dans l'esprance qu'ils vont te rendre cette pouse
chrie ou l'ternelle Sophie dont tu es priv. Tu remplis ton cours journalier en le demandant toute la
Terre avec des paroles ardentes o se peignent des dsirs dvorants. Mais le soir tu te couches dans
l'affliction et dans les larmes, parce que tu as en vain cherch ton pouse ; tu l'as en vain demande
l'homme ; il ne te l'a point rendue et il te laisse sjourner encore dans les lieux striles et les demeures
de la prostitution.

En posie, ni l'lvation de l'esprit ni sa dpression ne peuvent tre un pur dcentrement. La


dfaite du pote dans son duel avec la nature peut bien rester une victoire de l'esprit mme si celle-ci
ne donne pas la beaut lumineuse et connue mais s'efforce, tout en en faisait laveu, den sonder
lobscurit. Pour reprendre le titre d'un pome en prose de Baudelaire, elle est le confiteor de l'artiste.
Dans un fragment de Mon cur mis nu, - et en des termes voisins de ceux de Baader celui-ci
rassemblera ces deux voies, lune mystique qui implore le don de Dieu et lautre, qui impose l'esprit
sa dpression, sa confrontation la nature animale :
Il y a dans tout homme, toute heure, deux postulations simultanes, l'une vers Dieu, l'autre
vers Satan. L'invocation Dieu, ou spiritualit, est un dsir de monter en grade ; celle de Satan, ou
animalit, est une joie de descendre. C'est cette dernire que doivent tre rapports les amours pour
les femmes et les conversations intimes avec les animaux, chiens, chat, etc.
Les joies qui drivent de ceux deux amours sont adaptes la nature de ces deux amours.24

Dans cette joie de descendre seule peut encore se faire sentir la destruction. Dprimer l'esprit
nest pas dtruire lesprit, cest marquer la neutralit ou les dgradations spirituelles et matrielles du
monde qui suit son cours. Cest Hegel qui montre, face Baader et ses disciples, limpossibilit dun
retour la voie ascensionnelle. Si les fermentations baaderiennes ne produisent pas les nergies
libratrices escomptes, cest quil faut se tenir dans l'imminence de la destruction, chercher au sein
mme des destructions renouveles le nouveau et recueillir ce qui est pass.

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Baader, Uber eine bleibende und universelle Geisterscheinung, IV, 213-220.


Louis-Claude de Saint-Martin, op. cit., p 58.

Charles Baudelaire, uvres compltes, texte tabli, prsent et annot par Claude Pichois, Bibliothque de la
Pliade , Gallimard, 1975, tome I, pp. 682-683.
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