Paisajes del pensamiento

El problema
Es necesario superar las miradas que afirman que las emociones solo
pueden ser explicadas desde una perspectiva irracionalista o intuitivas
(en esto comparte el problema con Habermas)
Es necesario explicar la naturaleza de las emociones y profundizar en
una propuesta que, desde una perspectiva cognitivista, sea capaz de
considerar a las emociones como compuestas de elementos cognitivos,
lo que las ubica como dotadas de una naturaleza emotiva sin dejar de
tener la capacidad de explicarse desde una perspectiva que tambin, en
tanto cognitiva, es racional.
El problema no es cmo introducir otras personas y cosas en un
sistema fundamentalmente egosta; la cuestin es ms bien cmo
ampliar, educar y estabilizar elementos de inters por los dems que ya
estaban presentes y, en particular, cmo construir un inters, que sea
verdaderamente tico y estable, por las personas, quienes adems son
objeto de la necesidad, el resentimiento y la ira 377
La pregunta
Cul es la naturaleza de las emociones?
Son las emociones una respuesta inteligente a la percepcin de valor?
Se pueden dejar por fuera las emociones de los juicios ticos?
Qu relacin existe entre el objeto de la emocin y el florecimiento
propio?
cul es el papel de las emociones en una vida buena? 35
adems de los contenidos cognitivos, otros elementos implicados en la
emocin (sentimientos, movimientos corporales, percepciones densas)
se agotan en los contenidos proposicionales de la emocin? (queda
algo por fuera de los contenidos proposicionales de la emocin?) cfr 25.
cul es el papel de diversas normas sociales en la construccin del
repertorio emocional de una sociedad? Cfr 26.
Cmo se relacionan la extrema necesidad y la madurez cognitiva en la
cra humana en la configuracin de su vida emocional? Cfr. 27
Cul es el papel de las artes en la formacin de los sentimientos
de compasin y del amor?
Cul es el papel social de la compasin?

Las creencias relevantes son parte constitutiva de las emociones?

Tener una creencia especfica es condicin necesaria para
experimentar una determinada emocin?
Tener una creencia especfica es condicin suficiente para
experimentar una determinada emocin? 56
el juicio es causante de la emocin o viceversa? O es un elemento
constitutivo de la emocin, como causa suficiente de otros elementos
que constituyen la emocin, pero que no hacen parte del juicio? 67
La emocin es el acto de asentimiento dentro del juicio o es el
resultado de dicho acto? 68
en qu se parecen y en qu se diferencian las emociones de los
apetitos corporales?, en qu se parecen y en qu se diferencian de los
estados de nimo? y qu relacin tienen con la accin?156-157
[]hasta qu punto las emociones son racionales en un sentido
normativo, es decir, adecuadas para guiar la buena deliberacin
adulta[?] 335 / qu contribucin positiva hacen las emociones como
tales a la deliberacin tica, tanto personal como pblica? Qu motivos
tenemos para confiar en las emociones de las personas en lugar de en
su voluntad y en su habilidad de seguir reglas? Por qu un orden social
habra de cultivar o recurrir a las emociones, en lugar de limitarse a
crear un sistema de reglas justas y un conjunto de instituciones que las
respalden? 336 (subrayado fuera de texto) (obsrvese la referencia
velada a Rawls)
La accin compasiva es altruista? 375
Es suficiente el juicio eudaimonista para determinar una accin
compasiva? Qu sentido tendra la compasin si la accin moral se
determina desde dicho tipo de juicio? 376
Es verdad que la compasin motiva de hecho la conducta altruista?
379
La compasin no promueve justamente la ira y el deseo de venganza
cuando los objetos del infortunio son justamente personas a quienes se
consideran fundamentales dentro de nuestros propios esquemas de vida
buena? No sera deseable, ms bien, que se eliminara del centro
determinante de las acciones frente al infortunio propio y de los dems,
con el fin de evitar que del dolor de la afrenta se siga el deseo y la
accin vengativa? Los actos compasivos no constituirn, a la larga,
actos que irrespetan la dignidad de aquellos que constituyen su objeto,
en tanto los ve como incapaces de asumir la tarea de su propia fuerza
moral, digna e igual en tanto seres humanos, encaminada al
enfrentamiento de la adversidad, as como, simultneamente constituye
un irrespeto ocasionado a quien es sujeto de ella, en tanto termina por
adjudicar un peso especfico que no tienen las circunstancias externas

en la determinacin de la accin de los dems y en la suya propia? 395

ss
Es la compasin irracional o es no cognitiva? Entendiendo por
irracional, del mismo modo que los estoicos, del mismo modo de
aquellas creencias basadas en pruebas inadecuadas, en prejuicios
culturales, premisas espurias y malos argumentos (todo lo cual podra
corregirse mediante la dotacin de premisas verdaderas y argumentos
buenos) 412
Por qu deberamos vernos obligados a hacer una eleccin del tipo
todo o nada entre tener compasin hacia una persona que sufre y
respetar su dignidad? 412
Cmo puede cultivar la compasin la cultura pblica de una
democracia liberal, y hasta qu punto podra basarse en esa motivacin,
que se sabe falible e imperfecta? 445
Cmo una sociedad del tipo que estamos considerando, una
democracia liberal constitucional, podra promover juicios adecuados y,
por eso, emociones adecuadas? 459
Cules son los bienes externos verdaderamente importantes y hasta
qu punto? 460
Cmo, entonces, puede reformarse el amor para que no resulte
extremadamente dependiente, vengativo o parcial, y para que fomente
la compasin social general, la reciprocidad y el respeto de la
individualidad? 529
El objetivo
Crear un marco analtico para pensar las emociones en general cfr. 28
Determinar la contribucin de las emociones a la tica 507
Demostrar que el amor ertico tambin puede formar parte de una vida
moralmente aceptable 508
El mtodo
Mtodo fenomenolgico: anlisis de rasgos fenomenolgicos 95
1. Defensa de los planteamientos estoicos
2. Modificaciones para hacer ms adecuados los planteamientos de
los estoicos
3. Creacin de una concepcin neoestoica
4. Examen del papel de la imaginacin dentro de las emociones
5. Establecimiento de distinciones entre emociones-apetitos-estados
de nimo-motivos para la accin. Cfr 26
6. ANLISIS DE EMOCIONES PARTICULARES Y COMPARACIN ENTRE
ELLAS 28

7. LA EXPERIENCIA COMO PUNTO DE PARTIDA DE LA INVESTIGACIN.

29
8. ANLISIS DE DEBATES HISTRICOS E INTERPRETACIN DE
TEXTOS. 34
9. Compasin y amor como principales emociones estudiadas
10.
Meditacin filosfica
Examen de relatos sobre la experiencia 116
Examen de textos y posiciones psicolgicas y etolgicas Cap. 2
Invitacin al lector a explorar sus propias experiencias relacionadas con
los temas a tratar con el fin de contrastar los planteamientos de la
autora. participacin socrtica de los lectores 146
El bordaje que Nussbaum hace de las emociones puede ubicarse desde
una dimensin cognitiva, pero con un componente evolutivo, que
permite entender que en el presente de las personas, aunque ellas
mismas no puedan identificar la fuente de sus emociones en una
dimensin cognitiva, s poseen tal dimensin desde el punto de vista de
la evolucin de su constitucin moral, que toma como punto de partida
sus experiencias en su infancia temprana, as estas experiencias no
hagan parte de su repertorio actual consciente de explicaciones. 268
investigacin no lineal del amor a travs de textos literarios de
diverso tipo, uno de ellos tambin musical, adems de varios de carcter
filosfico lecturas textuales [de obras literarias] con comentarios
filosficos de las mismas 521

Las fuentes filosficas

Platn
Estoicos griegos y romanos
Aristteles
Kant
Smith
Rousseau
Schopenhauer
Nietzsche
Agustn de Hipona
Spinoza
Lyons

Gordon
de Souza
Pitcher
Kenny
Thalberg
Solomon
Ben-Zee
Green O. H.
Mark y Ames
Gosling
Pitcher, George. (intencionalidad de las emociones)
Glover, J. (2001), Humanidad e inhumanidad: una historia moral del siglo
XX, Madrid, Ctedra.

Fuentes literarias
Proust
Dante
Emily Brnte
Whitman
Joyce
Fuentes musicales
Mahler
Fuentes neurociencia
Damasio
LeDoux

Los hallazgos
Las emociones como una forma de pensamiento evaluativo. Cfr 32

Las emociones:

nos revela como vulnerables ante acontecimientos que no

controlamos
se centran en nuestros objetivos propios y representan el mundo
desde las perspectiva de dichos objetivos, no desde un punto de
vista imparcial
parecen caracterizarse por la ambivalencia hacia su objeto. Cfr. 33

Caractersticas de las emociones:

son apremiantes y ardorosas. Esto es as, dado que responden a

nuestros objetivos y proyectos ms importantes, las
transacciones ms imperiosas que tenemos con nuestro mundo
Lo que posee apremio y ardor es la emocin misma y no una
reaccin posterior 101
tienen inclinacin a apoderarse de la personalidad y a mover a
la accin con una fuerza arrolladora
se relacionan con los vnculos a partir de los cuales las personas
definen su vida.
Ante ella se genera una sensacin de pasividad.
Se manifiestan en una aparente relacin de contratacin con la
racionalidad, entendida esta como racionalidad costebeneficio
Existe un estrecho vnculo entre ellas. Se puede pasar
rpidamente del temor a la esperanza, de la esperanza a la
tristeza o al odio, a la vez que todas ellas pueden ser el vehculo
de un amor subyacente 44
Constitutivo de las emociones es ser acerca de algo 50

Las emociones parecieran tener un carcter bsicamente local, es

decir, corresponden al circulo vital prximo y valorado de cada quien.
Incluso cuando tienen como referente hechos lejanos, se muestran como
resultado de que la persona ha logrado acercar dicha distancia al marco
de su propio esquema de fines y objetivos 53-54.
Las emociones tienen que ver con el florecimiento de quien las tiene.
EUDAIMONIA: FLORECIMIENTO DEL SER HUMANO, DE SU VIDA HUMANA
PLENA 54.
La afliccin se identifica, segn los neoestoicos, con la aceptacin de
una proposicin evaluadora y eudamonista, esto es, concerniente a uno
o ms de los objetivos y fines importantes de la persona 64
Los juicios que se identifican con las emociones tienen que ver con cosas
vulnerables, aquellas sobre las que no tenemos completo control. 64

El juicio es constitutivo de la emocin. El propio acto de asentimiento

constituye la fractura de mi condicin autosuficiente. El conocimiento
puede ser violento, dadas las verdades que se pueden conocer 68
aunque inicialmente podra haber un acto de aceptacin, y el
juicio se define en trminos de tal acto, tambin se da un estado
subsiguiente, concretamente, el de poseer dentro de uno ese
contenido, por as decirlo; uno acepta o asiente ante esa
proposicin de modo continuo. Las emociones parecen disponer
exactamente de este doble carcter: en un primer momento
asentimos ante una proposicin o la reconocemos, y despus
permanece ah, integrando nuestra estructura cognitiva 68
La experimentacin de una emocin depende de las creencias de quien
experimenta, no de si tales creencias son verdaderas o falsas. 69
Emociones como la afliccin, no solo incluyen el juicio que reconoce la
prdida de algo valioso para la vida propia, sino tambin la certeza de
que es acertado sentir tal sentimiento, es decir, que se expresa en l la
verdad de su propia valoracin. 70
las emociones ven al mundo desde nuestro esquema de objetivos y
proyectos, las cosas a las que asignamos valor en el marco de una
concepcin de lo que para nosotros significa vivir bien 72
Las emociones no son actitudes proposicionales en sentido clsico, en
el cual las proposiciones se conciben como separables de su contexto y
como portadoras de valor de verdad en sentido absoluto y no solo para
una persona cada vez que se profieren () las emociones encierran
algunos elementos que son separables; pero un ncleo crucial no lo es
75
El asombro y el temor reverencial son afines, pero diferentes: aquel se
orienta hacia afuera, es exuberante, mientras que ste se vincula con la
reverencia o el propio empequeecimiento. En el asombro quiero saltar
o correr, en el temor reverencial, arrodillarme. 77
Es necesaria la formacin de un juicio eudaimonista para que se
produzca la emocin. 78
El respeto vendra a ser ms un patrn de pensamiento y accin que
una emocin 78
Todas las emociones humanas son procesos corporales, dado que toda
experiencia humana se encarna, por lo que se realiza en algn tipo
de proceso material 81. Pero de aqu a afirmar que las emociones
requieren de componentes fisiolgicos especficos y mismos para todos
los seres humanos, es distinto. 82
la experiencia de la emocin es cognitivamente densa, debido a su
conexin con la imaginacin, que la diferencia de otros estados de
juicios ms abstractos, de aqu que la imaginacin constituya una

especie de vehculo para establecer un nexo eudaimonista con el

objeto 88-89.
En la compasin, la imaginacin juega un papel preponderante puesto
que contribuye poderosamente a generar la emocin misma de la
compasin. Pero no es necesario que la imaginacin est presente en
todo episodio particular de emocin 90
Con el fin de profundizar y aclarar de qu manera las emociones
constituyen juicios evaluadores, Nussbaum nos propone hacer dos
distinciones:
a. La distincin entre juicios evaluadores generales y concretos
b. La distincin entre juicios de fondo y de situacin.
La forma del juicio evaluativo general est relacionada con la evidencia
de que ciertas personas, cosas o situaciones tienen gran importancia
para mi florecimiento . Esta enunciacin evaluativa general se
constituye en condicin sine qua non de todos los dems juicios
evaluativos concretos. 91 Las emociones de fondo, propone Nussbaum,
son aquellas que persisten en situaciones de distinto tipo, de aqu que
sean ms duraderas que las de situacin.
En la emocin se reconoce la pasividad propia, pues los objetos de
aquella son justamente cosas, personas o circunstancias que escapan de
nuestro control, aunque hemos depositado en ellas una parte
considerable de nuestro propio bienestar 101-102 En la emocin
reconocemos nuestra propia pasividad ante los sucesos incontrolados de
la vida 102
La imaginacin en s misma es una facultad intencional-cognitiva
altamente discriminadora 107
la evaluacin de la situacin en la que se encuentran los individuos hace
parte sustancial de la constitucin de su estado emocional,
fundamental para la identificacin de una emocin y para la
individuacin de una emocin respecto de otra 123 La realizacin de
esta evaluacin se observa tanto en animales humanos como en no
humanos.
La nocin de intencionalidad ocupa un papel esencial en la
comprensin no fisiologista de las emociones. 125
Las emociones personales estn en directa conexin con los tipos
particulares de relacin que es posible establecer entre una criatura y su
mundo, lo que Lazarus denomina <<temas relacionales bsicos>>
Nussbaum concuerda en esto con Lazarus 133.
Tomadas en su conjunto, las emociones de una criatura resumen el
modo en que ella se figura su propia identidad en el mundo, el sentido
de lo que es su individualidad y de lo que es capital para su
individualidad 133

Las emociones, al revelar las valoraciones como juicios a cerca de las

cosas que consideramos importantes dentro de nuestros propios
esquemas de fines y objetivos, y, junto con las valoraciones, las
reacciones que suscitan en nosotros determinados eventos del mundo,
eventos que no controlamos, se muestran como importantes
revelaciones sobre nuestra propia manera de ser en el mundo y sobre
nuestra capacidad adaptativa ante lo que sobreviene. 134
Desear algo y comprender lo que debe hacerse para alcanzarlo, as
como comprender cundo se ha tenido xito o se ha fracasado en
alcanzarlo, tiene que ser inevitablemente emocional. De esta manera,
las emociones y la razn se hallan inextricablemente vinculadas en una
lgica inexorable (Lazarus en 135)
Nussbaum llama cognitivas a las emociones independientemente de
que estas sean conscientes o inconscientes, pueden ser de estas dos
maneras. Las llama as en tanto en cuanto en ellas hay procesamiento
de informacin, as como una suerte de evaluacin rudimentaria de la
situacin en relacin con los proyectos del agente 141
Las emociones son formas de mirar las cosas cargadas de valores 268
En relacin con los animales no humanos
Son las emociones las que le dan al animal (incluyendo a los humanos)
el sentido de la manera en que se relaciona el mundo con sus objetivos
y proyectos. Sin ese sentido la toma de decisiones y la accin se
desbaratan. Las emociones nos ayudan a ordenar nuestra relacin con
el mundo. 143-144.
Nussbaum, basada en los hallazgos de los cientoficos experimentales,
concluye que hay razones para considerar que los animales no humanos
tienen emociones, esto es, tienen la capacidad de realizar ciertas
evaluaciones (juicios?) sobre su entorno en relacin con su bienestar.
145
Existe en algunos amnales (perros en el caso reseado por Nussbaum),
capaces de valorar a personas distintas de formas distintas, ms all de
sus necesidades fisiolgicas de alimento y refugio. Se muestra as la
existencia de vnculos no instrumentales 150
La identificacin de los sentimientos por nuestra parte en otros animales
humanos o no humanos, siembre se basa en un ejercicio de imaginacin
moral, es decir, en un esfuerzo por nuestra parte que nos lleva a aceptar
nuestra suposicin de que en ese otro hay, en efecto, una emocin que
yo siento, por qu no habramos de hacerlo? por qu habramos de
dudar de esa suposicin? Pues bien, Nussbaum nos seala que nuestro
reconocimiento como honesto de esa emocin que leemos en otros no
puede darse de manera distinta a la distincin en ellos de lo que
sentimos en nosotros, esto es una especie de proyeccin que, yendo
ms all de los hechos nos descubre en el incierto, pero tal vez

esperanzador, escenario al que solo se puede acceder por una especia

de fantasa. Toda nuestra vida tica supone una instancia de
proyeccin, un ir ms all de los hechos, un empleo de la fantasa 151
Siguiendo con los estoicos, Nussbaum suscribe su afirmacin de que
toda emocin es una estimacin evaluativa del mundo 152 Pero,
igualmente, afirma que es necesario realizar una serie de ajustes a la
teora estoica clsica, a saber:
-

no es necesario quelas evaluaciones cognitivas sean objeto de una

autoconciencia reflexiva

Las emociones estn imbuidas de valor y (por lo menos hasta cierto

punto) son flexibles en cuanto a su objeto 157-158
A diferencia de los apetitos, las emociones suelen cesar cuando de se
modifican las creencias relevantes sobre el su objeto y sobre su valor. En
los apetitos, el impulso no cesa ante la creencia de que lo que aparece
como su objeto, pueda ser daino (por ejemplo, el agua de mar en tanto
objeto de la sed de un naufrago) 158
si la creencia es realmente alterada con firmeza, la emocin se altera
con ella 158
los apetitos pueden ser modificados por la educacin y el hbito
159
Los apetitos son manifestaciones de nuestras necesidades corporales.
En esta sentido, es razonable reconocer que es posible que
desarrollemos emociones frente a aquellas cosas que son el objeto que
satisface esas necesidades, de aqu que Nussbaum pueda afirmar que
La naturaleza de nuestra necesidad corporal modela nuestra geografa
emocional 160
Las emociones estn estrechamente vinculada con la accin, pero esto
no significa que su objeto sea una accin determinada. 162
La emocin es reconocimiento de nuestros proyectos y de su estatus,
igualmente, todos los deseos pueden contener una percepcin de sus
objetos como un bien, pero no todas las percepciones de bien llevan a
un deseo que oriente la accin. 163
A diferencia del apetito, el deseo tiene intencionalidad y capacidad
selectiva (evaluativa), incluso en animales no humanos (esto en
oposicin a los planteamientos tradicionales humeanos). Por otro lado,
en la explicacin de la accin es necesario incluir, adems de las
creencias y los deseos, a las emociones, las que constituyen juicios
valorativos sobre objetos en el mundo y de estados de cosas en l. Por
ltimo, o es razonable aceptar, como Hume, que la razn estaba al
servicio, a manera de esclava, de los deseos y los sentimientos, puesto
que dentro de ellos ya se hayan incluidas las creencias, de aqu que la

modificacin de las mismas, por parte de otras creencias, de manera

cognitiva, desencadena una modificacin del sentimiento y del deseo.
De aqu que sea posible deliberar no solo sobre la manera de alcanzar
los fines sino tambin sobre los fines en s mismos preguntndonos, por
ejemplo, si son consistentes con otros fines, cmo deberamos precisar
algunos de nuestros fines de manera ms concreta, etc.164
Las teoras explcitas sobre el mundo (incluyendo las religiones)
determinan marcos de comprensin sobre l y de aqu formas de
entender y de ver. Estas teoras son particulares a cada grupo humano y
generan nuevos objetos para la emocin (dioses, Naturaleza, la Patria, la
raza, etc.). De aqu que Nussbaum pueda afirmar que la naturaleza de
este marco modelar las emociones y tambin que se pueda hablar de
emociones sociales 175-177)
A diferencia de los animales no humanos, en los seres humanos las
emociones estn sujetas a la deliberacin (lo que implica
necesariamente un proceso comunicativo de examen y reflexin
conjunta sobre los objetos de las emociones) y a revisin segn la
reflexin general sobre los objetos y los proyectos propios 176
En definitiva, en una criatura tica y socio-poltica, las propias
emociones son ticas y socio-polticas, componentes de la respuesta a
las preguntas <<Sobre qu vale la pena interesarse?>> y <<Cmo
he de vivir?>> 177
Nussbaum insiste en que el lenguaje no lo es todo en la emocin,
puesto que esta puede basarse en otras formas de representacin
simblica, pero el fenmeno de lenguaje s tiene la capacidad de
transformar la emocin, dado que, segn ella, El hecho de nombrar
nuestras emociones altera las emociones que podemos experimentar,
esto se debe a que en el proceso de construccin lingstica de la
descripcin de la emocin, dicha construccin puede generar nuevos
ordenamientos, clarificaciones y especificaciones no presentes en la
experiencia misma de la emocin, luego de los cuales, la emocin queda
transformada, ligada a su descripcin. A partir de entonces,
experimentamos nuestras emociones de una manera guiada por tales
descripciones. 177
As como los apegos a progenitores y cuidadores, la empata
imaginativa y la compasin social parecen estar presentes en todos los
miembros de la especie humana. Esto podra servir de base a una
posible propuesta de formacin en sentimientos morales. 180
Elementos que configuran de manera distinta a las emociones, adems
del lenguaje:
-

condiciones fsicas de los hbitats

creencias metafsicas, cosmolgicas y religiosas

las prcticas (que operan de manera estrechamente ligada a las

condiciones fsica y a la creencias) 180-182
las normas sociales

Para Nussbaum, siguiendo a Aristteles, es posible que se d el caso de

que en una determinada sociedad no exista un trmino aparte en su
lengua para designar una experiencia, sin que por esto, dicha
experiencia est ausente. 184 A este respecto, valdra pena preguntarse
si aplica del mismo modo para emociones, as como su posicin frente a
los planteamientos de Wittgenstein del Tractatus, sobre el lenguaje
como lmite del mundo. DISCUTIR
Paa Nussbaum es un descubrimiento notable la relacin que existe entre
lo que ella llama el vocabulario de la cultura y la manera como los
miembros de dicha cultura construyen el sentido de lo que es relevante
en la experiencia 185. Este descubrimiento pareciera hacer notar su
desconocimiento de las teoras lingsticas y socio-lingsticas del
significado rescatadas por la filosofa del lenguaje, as como los
postulados de la antropologa cultural, dentro de los cuales se encuentra
el de la definicin de la cultura como un entramado de significados
(Geertz) DISCUTIR
hay emociones universales? Es decir sus contenidos son universales?
probablemente haya una base evolutiva subyacente en algunos
comportamientos y seales emocionales 187 De ser as, podra darse
que algunas conductas observadas en el caso de ciertas emociones
pueden ser, en efecto, universales, sin comprometer de ninguna manera
la defensa de la variacin cultural. 188
las sociedades transmiten concepciones diferentes acerca de los
objetos apropiados para una emocin, las cuales, una vez ms, moldean
la experiencia, as como el comportamiento. 191
La identificacin emptica como, siguiendo a Aristteles, el tipo de
cosas que pueden pasar a nosotros o a nuestros seres queridos. 195
Tanto la biologa como las experiencias de la vida cotidiana muestran
que es poco probable que se de una total incomunicacin entre los
repertorios emocionales de sociedades distintas. Existe un ncleo
emocional en el que dichas sociedades se reconocen y que tiene la
capacidad de convertirse en puente entre ellas. Este ncleo sera la base
que posibilita la interculturalidad. 198
Siguiendo a Davidson (1984), Nussbaum considera que el acto de
interpretar supone ya la dotacin de sentido a las mismas, y, por lo
mismo, que la comunicacin sobre ellas presupone una suerte de
racionalidad comn 199
Es justamente la perspectiva cognitivo-evaluadora con la que se
abordan las emociones, es la que permite una mayor posibilidad de
determinar aquellos espacios en los que las sociedades e individuos

tienen libertad para mejorar 202 ES gracias a la capacidad de valorar

las emociones, que es posible alterarlas en la direccin de dicho juicio
evaluativo, en el caso de que no superen la crtica. En esta medida,
aunque no lo reconoce abiertamente, Nussbaum reconoce que ese tipo
particular de juicios que son las emociones obedecen tambin a lgicas
comunicativo-deliberativas, tal como reconocen Apel, Habermas y
Cortina.
Las construcciones sociales de la emocin se trasmiten por
socializacin. En esta transmisin, los contenidos transmitidos van
cargados de valoraciones, de aqu que, por ejemplo el odio racial,
obedecera a transmisiones mediante las cuales el color de piel de las
personas est asociado a valoraciones mediante las cuales, dicho color,
al ser distinto al propio, constituira amenaza u fuente de odio.202
En definitiva, las emociones tienen una historia 206
en un sentido importante, todas las emociones humanas se refieren,
al menos en parte, al pasado y llevan consigo trazas de una historia que
es, a un mismo tiempo, idiosincrtica, comn para todos los seres
humanos y construida socialmente 209 Lo que voy a mostrar, pues,
es que las emociones de un ser humano adulto no pueden entenderse si
no se comprende la historia de su primera infancia y su niez 209
En la temprana infancia, los nios poseen una insipiente sensacin de
que existen procesos que, siendo de enorme importancia para l
aparecen y desaparecen, esto es, estn fuera de su control. Esta sera,
segn Nussbaum, la fuente de la que emergen las emociones, en tanto
se configuran como el reconocimiento de la importancia de esos
procesos de manera simultanea a su imposibilidad de controlarlos. 223
Es probable que las emociones ms antiguas sean el miedo y la
angustia, cuando la transformacin se hace esperar un poco, y la
alegra, cuando la transformacin est presente. Y poco a poco, a
medida que pase el tiempo, se abrir camino una cierta forma de ilusin,
ante la expectativa de una gozosa transformacin 223.
Los nios manifiestan capacidades cognitivas, esta es una observacin
realizada desde Aristteles y constatada por investigaciones empricas.
Estas capacidades cognitivas no estn directamente vinculadas con las
necesidades de sobrevivencia ni con la satisfaccin de apetitos. Este
impulso permite a la criatura desarrollar una vida interna donde
aparecen emociones como la admiracin, que es una emocin no
egosta y, hasta cierto punto, no eudaimonista La admiracin, al no
estar ligada de forma instrumental a la satisfaccin de necesidades de
supervivencia biolgica, construye su objeto de forma tambin no
instrumental, lo que permite al beb considerar sus propios estados
emocionales como objeto de curiosidad, pero tambin lo dota de una
base primaria para el establecimiento de relaciones no solo

instrumentales con sus objetos, lo que puede constituirse en la base del

reconocimiento de dichos objetos como valiosos en s mismos. 224
El peso del objeto, especficamente la concepcin que de l se hace
cada quien, es ms determinante de la construccin del sentimiento,
que sus propiedades sensoriales. Esto se puede comprobar en el caso
del sentimiento de asco, el que ha demostrado estar ms vinculado con
las concepciones que detentan quienes se enfrentan al objeto que lo
produce, que con el objeto y sus propiedades sensoriales. Es la
concepcin que el sujeto tiene del objeto, en lugar de las propiedades
sensoriales del objeto mismo, lo que en esencia determina el valor
hednico. (Rozin en 235) El asco tiene que ver con lo que Nussbaum
llama los lmites del cuerpo, con que una sustancia considerada
asquerosa entre en el propio cuerpo, en particular por la boca. 235
El asco lo ensean los padres y la sociedad. 238
En relacin con las sustancias producidas por el cuerpo del nio, tales
como sus fluidos (excrementos, semen, mocos, etc.), dado que, al
parecer existen razones ampliamente difundidas a sealarlos como
objetos del asco (razones quiz con base evolutiva), es comprensible
que dicho asco se convierta en un elemento problemtico, que se suma
al del reconocimiento de la vulnerabilidad de la propia existencia y su
dependencia de otros. Problemtico en tanto enfrenta al nio a su
cuerpo como productor de dichas sustancias, como fuente del asco. Una
forma de paliar ese sentimiento contradictorio hacia el propio cuerpo
(objeto de placer y de rechazo) es ubicar las fuentes del asco en la
exterioridad, en otros objetos o personas que adquiriran el papel de
objetos claros del asco. Una reaccin ampliamente difundida consiste
en proyectar la reaccin del asco hacia afuera, de tal manera que en
realidad no sea uno mismo el que suscita asco, sino otro grupo humano
que, en su villana y perversin, es una fuente de contagio que hay que
mantener a raya. 239 (Como ejemplos de esta reaccin es posible
encontrar la misoginia, la homofobia o el racismo).
Las emociones son las fuentes de las que los nios identifican dnde
estn las cosas buenas y dnde las malas, y tambin de la proveniencia
externa de esos bienes y de esos males, as que tambin son sus
reconocimientos de dnde estn los lmites de su control seguro 241 No
solo sirven, entonces, las emociones para demarcar su propio mundo,
sino tambin para ubicar al yo del nio en ese mundo.
Cualquier forma de soledad personal es siempre, de manera inherente,
tambin relacional: siempre hay alguien ms ah. La soledad creativa se
enriquece a partir de la sombra que proyecta el temprano objeto que
nos sostena 242
El asombro permite que el nio en un objeto que no est ligado
directamente con la satisfaccin de sus propias necesidades o impulsos,

lo que permite que el sujeto del asombro salga de su propio

centramiento para fijarse en algo o alguien que adquiere un valor
distinto al de ser satisfaccin de sus expectativas primarias, permitiendo
una especie de enajenamiento de su propio yo, lo que hace que se
implique en vidas que no conoce 248
Las ideas de justicia y reparacin aparcen de manera incipiente en los
nios luego de que se da en su interior la vivencia de la tensin entre el
amor y el odio ante el mismo objeto del cual dependen para su
sobrevivencia. El amor en tanto es el objeto directo fuente de las
satisfacciones fundamentales, pero el odio tambin ante el hecho de que
dicho objeto no est siempre disponible para su propia satisfaccin. Esta
ltima emocin puede llegar a generar deseos de generacin de dao
del nio hacia su objeto, deseos que pueden pasar a concretarse en
pataletas. A la vergenza que deviene del reconocimiento de la
debilidad e inconsistencia de la propia autosuficiencia, de la propia
imperfeccin, se le debe sumar ahora la vergenza que procede del
reconocimiento de que dentro del mismo sujeto se cuecen sentimientos
que buscan el dao del objeto amado, de la prdida de propia pureza y
su bondad completa. El mundo ya no es un mundo dorado salpicado de
momentos de peligro externo. Ahora el peligro toma asiento en el propio
corazn de uno mismo y del amor 249 Pero esto no implica que se
pierda el cario que siente hacia sus cuidadores, de aqu que no se
pierda tampoco su deseo de bien hacia ellos. Esto adicionado a la
admiracin y a la curiosidad hacia ellos como objetos, hace que sea
posible que se mantenga su juicio de que se trata de seres con cierta
autonoma respecto del nio. De aqu que ese cario hacia ellos pueda
ubicarse por fuera de su inicial eudaimonismo, esto es como objetos
independientes de ella y de sus deseos y necesidades, de aqu que sea
capaz de reconocer en ellos sus propios deseos y sufrimientos. Ya tiene
la capacidad de imaginar el dolor del padre o de la madre. Esta
capacidad lleva al nio a adoptar una estrategia que le permita
recomponer las situaciones de crisis, buscando compensar el dao
ocasionado con el mayor bien posible, con gestos y expresiones
cariosas. Una parte crucial de esta estrategia de <<reparacin>> es
la aceptacin de lmites adecuados a sus propias exigencias () y dejar
ver en sus actos cada vez ms que admite que vive en un mundo donde
otras personas tambin pueden hacer demandas legtimas, un mundo
donde sus necesidades no son el centro del universo. En otras palabras,
al rendirse tristemente a rendirse a la idea todava rudimentaria de que
ha herido a alguien que amaba, la nia adquiere las ideas de justicia y
reparacin 249 (subrayado por fuera del texto). Permitir que esto pase,
como parte necesaria en el proceso de desarrollo moral (para utilizar la
expresin de Kohlberg), es la base para una posible posterior
consolidacin de una nocin de justicia como elemento que tiene al
bienestar del otro como su objeto, en particular cuando dicho bienestar
ha sido afectado por una accin propia generadora de algn nivel de

sufrimiento, accin que solo puede ser paliada por un acto de

reparacin, que debera, en situaciones morales ideales, estar
acompaada de vergenza, de culpa y de deseo honesto de contribuir a
superar el sufrimiento ocasionado. De aqu que Nussbaum, siguiendo a
Klein, seale que, en los nios, parece plausible suponer que buena
parte de la intensidad y el apremio de sus transacciones con otros se
alimente de la sensacin de que debe expiar algo muy malo; y esto
significa que la propia maldad puede ser fuente de bien 250. La idea de
que el mal se puede resarcir con bienes, le permite a los nios el
consuelo de que pese a su actuar malo y a que dentro de su propio
corazn habitan deseos de hacer mal, no es, sin embargo, una criatura
condenada a vivir con la conciencia de que hay una maldad en su
propio interior que no conoce lmites 250 De aqu que este principio
moral acte como principio proyector del propio nio, frente a la
indefensin y a la depresin, de aqu que el mismo principio que busca
resarcir el mal y los lmites que se le impongan al nio para no obrar
mal, sean de buen recibo, pues finalmente operan como elementos para
su propia proteccin. 251
La culpa moral es mucho mejor de la vergenza puesto que puede ser
reparada, no deshonra a la totalidad del propio ser. Es una emocin
dignificada y compatible con el optimismo ante las propias
posibilidades 251
la moralidad implica el uso de capacidades de reparacin, respeto
por la humanidad de las otras personas y consideracin por la condicin
de los otros de estar sujetos a necesidades 253 La simple vergenza,
incluso aquella que Nussbaum llama vergenza originaria, solo
conduce a la inmovilidad y a la muerte moral. La culpa, en tanto
reconoce que un lmite ha sido transgredido, aquel que protege del dao
causado por nuestra mano a los seres queridos y que reconoce que el
bienestar de los seres queridos es algo deseable por m mismo, en tanto
les ayuda a construir su propia vida, est ligada a la bsqueda de la
reparacin. Es en este sentido que la culpa moviliza a la accin, a la
reparacin, al tiempo que reconoce unos lmites que no deben ser
cruzados, si de verdad quiero a quien es el objeto de mi amor y si, en
tanto sujeto, asumo una posicin esperanzadora frente a m y frente al
mundo, a saber, aquella que afirma que no soy sujeto de mal radical y
que, al tiempo, dice que en el mundo es posible el perdn. Pero hay que
distinguir la vergenza tambin del asco. Mientras la vergenza se
centra en el yo, el asco se dirige hacia fuera. 255
El asco no se opone a la existencia de diversos tipos de sistemas
morales, pero s se opone a la idea de igualdad en valor y dignidad de
las personas, toda vez que funciona como base de sealamiento de
unos grupos humanos por parte de otros como portadores de la
inmundicia, de lo asqueroso, lo que, a su vez, conduce a su
inhumanizacin, contradiciendo la misma nocin generalizada de la

igualdad en valor y dignidad de las personas. 256 No sera exagerado

decir que el asco hunde sus races en la vergenza originaria, en la
voluntad de no verse como un animal lleno de necesidades 256 Pese a
que tanto la vergenza como el asco son emociones ampliamente
expandidas en las diversas culturas y grupos humanos, el problema no
es su existencia, sino su hipertrofia, la que evidentemente puede ser
evitada, y la que se ubica en la base de las amenazas para la moralidad.
256.
Las emociones son reconocimientos de nuestra propia naturaleza
necesitada e incompleta, pero sin ellas la moralidad no llegara a
existir, y resultan cruciales para que se mantenga 257
Los sistemas morales flexibles y compasivos, permiten brindar a las
personas mayores herramientas para la reparacin y el perdn, y con
ello para el cuidado de esos componentes profundos de los seres
humanos, amenazados por la ira, la crueldad y la falta de compasin. De
aqu que dichos sistemas estn mejor capacitados para garantizar la
continuidad de las sociedades que los adoptan y para la sobrevivencia
misma, tanto de la especie como de los individuos que la componemos.
258
Todo lo anterior constituye una base para una visin tica amplia y,
simultneamente compasiva, comprometida con un respeto equitativo
260
la salud requiere una lucha continua contra el deseo de perfeccin y
de totalidad. 260
Contrario a lo que plantea la perspectiva del psicoanlisis de los objetos,
los seres humanos cultivamos nuestras emociones en el marco de unos
contextos sociales y polticos amplios, dentro de los cuales
interactuamos y desde donde es necesario aprender los tipos de
imaginacin y de empata que son adecuados a dichas interacciones,
contextos dentro de los cuales, las instituciones polticas y los sistemas
legales () facilita[n] las cosas al desarrollo de todas las emociones de
un ciudadano 261
En una cierta lnea comn con Rawls, Nussbaum identifica que
justamente ciertos entornos polticos y sociales que permiten la
formacin de los nios bajo coordenadas morales flexibles y basadas en
la compasin, facilitan la formacin de una dependencia madura,
nocin que hace referencia a la capacidad de ir ms all de una relacin
absoluta con el objeto y de la adjudicacin de una unidad entre tal
objeto y la satisfaccin de las necesidades y deseos del nio, para
reconfigurar dicho objeto como dotado de independencia y autonoma.
Gracias a esta reconfiguracin, es posible, primero, el reconocimiento de
que los padres poseen ese carcter autnomo, y, segundo, por
extensin, otras personas (todas, en principio) tienen derechos sobre

los propios padres: en general, que otras personas tienen necesidades y,

como uno mismo, derecho a las cosas buenas de la vida 262 De aqu
que, la dependencia madura conlleva la determinacin de lograr la
satisfaccin de las necesidades materiales bsicas de todos los
ciudadanos, garantizando que todos tengan derecho no solo la libertad,
sino tambin a un bienestar elemental 262
Lo que queremos es algo ms parecido a lo que encontr B. en
Winnicott, una sociedad en la que todos sean nios, falibles y sujetos a
necesidades, y en la que todo el mundo respete a los dems porque los
considera dotados de un inters y un valor intrnsecos 264
Una educacin moral adecuada, puede partir de una base contraria a la
kantiana de una voluntad que obra por mor de la mxima que reconoce
como vlida, considerando que la formacin del carcter puede
considerarse de una manera ms cercana a lo que la psicologa del
objeto ha planteado, esto es, a partir de la conviccin de que es posible
nutrir buenas formas de mirar que, simplemente, eviten la aparicin del
odio, y no tenemos que confiar en la idea de que debemos en todo
momento suprimir una tendencia innata agresiva! 268
La msica, en tanto particular forma de expresin artstica, puede
contener estructuras simblicas de apremio y relevancia que coinciden
con las caractersticas propias de las emociones, es capaz de encarnar
la idea de nuestra necesidad apremiante de y de nuestro apego a cosas
que estn fuera de nosotros y que no controlamos de maneras
extraordinariamente variadas, pero esta capacidad es una capacidad
formada en el marco de una sociedad y de sus culturas, de aqu que sea
necesario que para su comprensin como dotada de una naturaleza
emocional especfica a su entorno simblico e intencional, estar formado
dentro de las matrices culturales en las que se da, esto es, debemos
ser educados en la tradicin particular en cuestin con vista a estar en
condiciones de captar la vulnerabilidad que la msica dispone ante
nosotros Es porque el oyente es capaz de reconocer esa construccin
interna en una determinada meloda, que es posible afirmar con
Nussbaum, que una comprensin tal obedece al reconocimiento que
hace el oyente de dicha construccin dentro de la tonada. 310
La compasin es, en definitiva, una emocin central en la construccin
de sociedades ms justas, pero ella por s solo no logra resultados que
garanticen impactos visibles dentro del orden social. Como ya lo vea
Rawls (Liberalismo poltico) requiere estar acompaada de una teora
normativa plausible del debido inters por los dems, de cules son los
trances importantes y del merecimiento y la responsabilidad 382
Las distinciones sociales de clase y de rango obstaculizan el
florecimiento de las personas que pueden afirmar a la compasin como
una de sus caractersticas, toda vez que estas distinciones (adems de
las de gnero, etnia, religin y raza), cuando aparecen como distinciones

netas en el campo social, impiden que quienes se sientan en un nivel

superior se sientan identificados con aquellos a quienes consideran
inferiores y protegidos, a la vez, de llegar a experimentar sufrimientos
como los de ellos, sintindose incluso invulnerables. 383
La compasin, como bien lo saba Rousseau, se cultiva, pero la
deshumanizacin, tambin, a travs de la vergenza, de la
omnipotencia, el narcisismo patolgico, la imposibilidad de reconocer la
propia imperfeccin, imposibilidad, que junto a la vergenza, se traduce
en asco, pero en uno que hace de su objeto justamente aquello que le es
asqueroso en otros. 386-387
A todas las formas de prejuicio les subyace un elemento comn: la
intolerancia de la humanidad con respecto a s misma. Solamente en la
medida en que esta intolerancia sea contrastada con una aceptacin de
la propia imperfeccin y de los aspectos que nos hermanan con otras
especies animales, capaces de superar la vergenza y el asco, ser
posible trabajar en la construccin de una humanidad ms compasiva.
Podra entonces verse que un desafo fundamental para una sociedad
que quiera ensear (subrayado por fuera del texto) una compasin
extendida y adecuada es combatir los mecanismos que subyacen a
estas formar hipertrficas de vergenza y de asco, para dar lugar a
personas que puedan aceptar su humanidad no con facilidad, pies es
algo que pueda hacerse fcilmente, sino de una forma o de otra. 391
Las emociones tienen un lugar preferencial, central, esencial, en la
moralidad, pues, una sola de ellas, la compasin, tiene la capacidad de
frenar la hipertrofia del narcisismo y la consolidacin de la vergenza y
el asco como base del prejuicio hacia otros, todos estos, elementos que
parecen estar profundamente arraigados en el prejuicio y la agresividad
392

SOBRE LA COMPASIN
Considerar las emociones como evaluaciones eudaimonistas genera
una doble tipologa en el seno mismo de las emociones en relacin con
el sujeto que busca su bien o, como lo llama Nussbaum, con el yo. Por
un lado se encuentran aquellas emociones que contribuyen a su
expansin, en tanto reconocen el valor de sus objetos como asentado en
ellos mismos y no en la utilidad que posean para el sujeto. Este tipo de
emociones ampla el yo justamente porque le permite reconocer el valor
que tienen los objetos de sus emociones en s mismos y los reconoce
como independientes a sus propias necesidades y deseos. Dentro de
esta tipologa encontramos el amor y la afliccin como ejemplos
paradigmticos, as como tambin a la compasin como emocin capaz
de llevar an ms lejos la expansin del yo que lo que pueden hacerlo el

amor y la afliccin. Pero hay otras emociones que, en sentido inverso a

las anteriores, comprimen al yo en sus propios lmites, llegando incluso a
estrecharlos, imposibilitndole salir de su propio centro cada vez ms
estrecho, aislndolo de cualquier contaminacin procedente de objetos
externos. Es asco es paradigmtico de este tipo de emociones, as
como la vergenza intensa y excesiva. Y, como ya hemos visto, la
vergenza y el asco suelen asociarse al odio que busca la destruccin
absoluta del objeto que se tiene por amenazante 338-339.
la compasin es una emocin dolorosa ocasionada por la conciencia
del infortunio inmerecido de otra persona 339
la empata no es ms que una reconstruccin imaginativa de la
experiencia de otra persona, ya sea que la experiencia sea triste o feliz,
placentera, dolorosa o indiferente, y ya sea que el sujeto que imagina
piense que la situacin de la otra persona es buena, mala o ni una cosa
ni la otra 340
Requisitos cognitivos de la compasin desde la perspectiva aristotlica. :
-

existencia de una creencia o evaluacin de la no trivialidad del

sufrimiento, de que es grave.
Creencia de que la persona que sufre no merece tal sufrimiento
Creencia segn la cual las posibilidades de la persona que
experimenta la emocin son parecidas a las del que padece el
sufrimiento 345

Este esquema de elementos cognitivos es modificado por Nussbaum as:

-

Juicio de la magnitud: a alguien le ha ocurrido algo malo y grave

Juicio del inmerecimiento: esa persona no ha provocado su propio
sufrimiento
Juicio eudaimonista: esa persona o esa criatura es un elemento
valioso en mi esquema de objetivos y planes, y un fin en s mismo
cuyo bien debe ser promovido 361

Para que una persona sea considerada desgraciada, sus dificultades

han de ajustarse a ciertos criterios prevalecientes sobre lo ominoso; esto
es, deben considerarse lo bastante dainas, peligrosas, vergonzosas o
dolorosas [] Es ms: la dificultad en cuestin ha de resultarle mala e
infortunada a todos aquellos que se siten en la misma condicin de
gnero, edad, clase social y de otras caractersticas de dicha persona
(Clark en 347) Estas condiciones deberan poder ser tomadas en cuenta
al momento de construir historias encaminadas a la generacin de
compasin.
Muchos juicios sobre el sufrimiento de los dems estn sesgados por
una falta de atencin, por malos aprendizajes sociales o por alguna
teora falsa sobre la vida humana 349

La compasin o la ausencia de ella dependen de los juicios que

forma el espectador con relacin al florecimiento humano; y estos
tendrn la misma fiabilidad que la perspectiva moral general del
espectador 349-350
Existen casi tantos componentes de lo que se considera como
florecimiento de lo humano como personas. El asunto est en que solo
cuando un espectador de un sufrimiento ajeno es capaz de remontar tal
sufrimiento hacia uno de tales componentes, de su concepcin de las
cosas podr experimentar la emocin 350
Con relacin a la tercera creencia aristotlica sobre la compasin
(segn la cual las posibilidades de la persona que experimenta la
emocin son parecidas a las del que padece el sufrimiento 345),
Nussbaum lanza una alerta relacionada con el hecho de que no se puede
dejar la generacin de compasin a las posibilidades que asemejan a
dos personas, puesto que, en los casos de diferentes razas, clases
sociales u opciones sexuales, es evidente que no existe entre estas
diferencias las mismas posibilidades de reconocerse entre ellas como
posible objeto de simpata, dadas justamente tales diferencias. Todas
las barreras sociales o de clase, religin, etnia, gnero u orientacin
sexual- se muestran recalcitrantes al ejercicio de la imaginacin y esta
contumacia obstaculiza la emocin 356 Esto es algo que es necesario
tener en cuenta en un proceso de formacin en emociones, toda vez que
se requiere partir inicialmente del reconocimiento de que la diferencia
no es razn para la no empata (trabajar en cmo sera esto posible,
quiz usando la nocin de respeto kantiana u otra de Nussbaum o la
rawlsiana). Desde el punto de vista de Nussbaum, no es el juicio de las
posibilidades parecidas un elemento necesario dentro de la estructura
de la compasin, pues ms que contribuir a generarla, la obstaculiza.
Pero s va a ser un componente hasta ahora no mencionado en el
anlisis de la compasin, el que puede ocupar su puesto, e incluso fungir
como elemento central de su estructura, a saber: el juicio eudaimonista.
En efecto, tal como lo afirma Nussbaum para que se despierte la
compasin se debe considerar el sufrimiento de la persona como una
parte significativa del propio esquema de objetivos y metas. Se deben
tomar las penurias de otra persona como algo que afecta al propio
florecimiento 358 En este orden de ideas, el llamado juicio de
posibilidades parecidas debe ser visto menos como un juicio que como
el resultado de un esfuerzo imaginativo necesario para acercarnos al
reconocimiento del sufrimiento de los otros como parte de nuestro
propio esquema eudaimonista en tanto tambin es esquema que se
imagina compartido por los otros. SE trata de una imaginacin
eudaimonista, sin la cual no sera posible reconocer la afinidad en la
vulnerabilidad, sin lo cual es muy difcil la compasin. 358-359
La compasin se constituye en una especie de bisagra que une lo
emocional con lo moral y con lo poltico. Gracias a ella es posible

preguntarse por las causas del sufrimiento de los otros y por el sistema
social en que este se da, repartiendo bienes y bienestar a unos y
negndolos a otros. Pero no solo este sentimiento permite la pregunta
por lo social y lo poltico, tambin es capaz de orientar cierta disposicin
a preferir un orden social y poltico en el que la suerte del desventajado
los pobres, las personas vencidas en la guerra, las mujeres o los
sirvientes- sea tan buena como fuere posible. El provecho propio en s,
mediante el pensamiento de la vulnerabilidad compartida, promueve la
seleccin de principios que elevan los niveles mnimos de la sociedad.
361
Existe una fuerte relacin entre la compasin y el asombro, al punto de
que no es fcil reconocer si se trata de un elemento constitutivo de la
compasin o de una emocin separada de aquella, pero ntimamente
cercanas. Nussbaum se decanta por esta ltima posibilidad. 361
Para el captulo sobre proyecto educomunucativo de formacin en
sentimientos morales desarrollar la idea del arte como generador
de asombro, tanto en su creador como en el espectador.
Desarrollar esta idea teniendo como objetivo introducir la
compasin de la mano del asombro mediante los planteamientos
de Winnicott mezclado con Nussbaum
Para Nussbaum ha de existir una conexin eudaimonista entre el juicio y
la emocin para que se d la compasin. Sin esta conexin es posible
afirmar que un juicio acerca del mal que ha sufrido una persona no es
suficiente para determinar que el mal padecido sea sentido como tal
para quien establece el juicio. Sin la conexin, el juicio sobre un mal
podra ser considerado como uno sobre su magnitud, pero no llegar a
ser un juicio eudaimonista.362-363
La compasin no hace parte de la vulnerabilidad humana, aunque
reconocerla como componente de lo humano nos hace ms proclives a
preocuparnos por los otros (alguien invulnerable no necesita de nadie).
En este sentido la emocin de la compasin ante de mal ajeno, no es
igual que el miedo por que seamos susceptibles de recibir el mismo
dao. 364
En la relacin entre compasin y empata es esta ltima la que juega un
papel activo en tanto solo es posible mediante un ejercicio de la
imaginacin capaz de hacernos acercar a la vivencia del sufrimiento del
otro. Pero es importante sealar, con Nussbaum, que, a diferencia de lo
que planteaba Smith y de alguna manera Schopenhauer (en Nussbaum,
367), tal ejercicio imaginativo, en vez de llevarnos a, por decirlo de
alguna manera, a fundirnos con el otro en su dolor, de forma tal que
nuestro dolor o sufrimiento sea tal cual es el dolor o sufrimiento del otro,
debe conducirnos a mantener la claridad de que mi dolor o sufrimiento

no es el del otro, sino el que yo me represento de l, de forma tal que,

en ltimas, me mantengo distinto en el acercamiento a su sufrimiento.
Si no fuese as, si mediante el ejercicio de la imaginacin llegase a
fundirme con el otro en su dolor, mi dolor me competira no en cuanto
dolor del otro, sino en tanto dolor propio, lo que, evidentemente no
constituira sino una emocin egosta. Pero justamente, lo moral de esta
situacin es que en ella, mi dolor es dolor por el sufrimiento del otro en
tanto otro. Si en verdad tenermos la experiencia de sentir el dolor en el
propio cuerpo entonces, precisamente, habremos fracasado en el intento
de haber asimilado el dolor del otro en tanto que otro367
Sin embargo no es suficiente la empata para la existencia de
compasin. El resultado de la imaginacin emptica puede ser errneo,
bien sea porque se proyecte demasiado intensamente en la mente de
la otra persona o por pura ignorancia. Adicionalmente puede haber
empata ante situaciones alegres o placenteras, mientras que la
compasin es una emocin referida a un objeto que est en una mala
situacin. 368.
Por otro lado, es posible afirmar que un torturados sienta empata por su
vctima, toda vez que es capaz de identificar el dolor que causa y llegar
a experimentarlo, pero esta vez como algo que le trae beneficio o placer,
plantendose que ese sufrimiento causado est justificado en tanto
obedece al reconocimiento de la importancia de los objetivos del
torturador y de aquellos para quienes l es un medio, negando,
simultneamente, la importancia de los objetivos del torturado. 369
La empata no es un sentimiento entonces, es ms una herramienta,
pero no cualquier tipo de herramienta, es muy importante al momento
de darle sentido a lo que le ocurre a otros y en el proceso de
construccin de una relacin con ellos. Normalmente, sin ella lo ms
probable es que permanezcamos ciegos e indiferentes, sin saber
siquiera cmo dar sentido a la dificultad que vemos. Es una herramienta
muy importante en el afn de conferirle sentido a lo que le ocurre a la
otra persona, y tambin para fijar nuestro inters y nuestra relacin con
ella. De tal modo, resulta un auxilio (si bien de una forma no necesaria)
para poner en prctica tanto el juicio de la magnitud como el
eudaimonista. 370
Si la empata no es claramente necesaria para la compasin, al menos
si es una ruta destacada que conduce hacia ella 372
Incluso en los casos de villana empattica, la sobrevivencia en el
villano de la vivencia del dolor de su vctima, mantiene un pice de
reconocimiento de la humanidad de esta por parte de aquel. Esto, por
duro que pueda sonar, es menos lamentable que la invisibilizacin de
dicha humanidad por parte de una crueldad que simplemente asume
que sus vctimas no son seres humanos, que son objetos ubicados en
una escala por debajo de toda vida humana. tratar a los judos, a las

mujeres o a cualquier otra vctima como meros objetos cuyas

experiencias no importan puede que suponga un mal ms profundo que
el que hace falta para que lso torture un villano empattico que los
reconoce como humanos 374
La compasin es una emocin que tiene mayor probabilidades de
generar acciones encaminadas a encarar el sufrimiento ajeno que
cualquier otra de las emociones. Si alguien observa el sufrimiento ajeno,
constatando que se trata, en efecto, de un mal mayor, de algo grave;
que este es un mal inmerecido y que quienes lo padecen son personas
que ocupan un lugar importante dentro del esquema propio de objetivos
y proyectos, es muy probable que la conjuncin de estos elementos
genere una accin encaminada a intentar transformar la situacin
dolorosa o cruel que el otro padece. 375.
La tragedia, como gnero vehiculizador de la compasin, despierta la
admiracin ante la excelencia humana sin mostrar a sus hroes
impasibles por las muertes de sus hijos, por la violacin , la guerra y la
privacin material, sino precisamente al mostrarnos cmo todas esas
cosas terribles alcanzan el corazn mismo de la personalidad y, an as,
ni la destruyen del todo 413
La compasin no irrespeta la dignidad humana, puesto que, al tener
como una de sus bases el juicio de la posibilidad parecida, nos instala en
la idea de la humanidad compartida. 413
El respeto por las capacidades humanas pasa justamente por la
consideracin frente a los apoyos que requieren para que sus
capacidades encuentren su camino en el proceso del florecimiento
humano, camino que requiere de que no nos desentendamos de las
necesidades de recursos que tienen ni del hecho de que las penurias
pueden privar a los seres humanos de su florecimiento. 413
Kant toma una posicin intermedia entre el rechazo a la compasin
propia de los estoicos y su aceptacin, al sealarla como instrumentos
capaces de actuar cuando no es posible que la accin se someta al
poder de la razn. As pues, desarrollar nuestros <<sentimientos
naturales (sensibles) hacia otros y emplearlos como diversos medios
para la simpata basada en principios morales>> es un deber indirecto
424 Pese a esto, la tarea que tendra que cumplir la compasin es tan
apegada al reconocimiento del deber por el deber mismo, que la
compasin aparece ante l como un recurso demasiado rudo 425
Los cuestionamientos provenientes de la lnea estoico-kantianos, entre
los que entran los del mismo Nietzsche, pueden ser enfrentados con una
adecuada teora de los bienes externos, es decir, de aquellas cosas que
son tomadas como necesidades para el florecimiento. Del mismo modo,
las objeciones provenientes del cuestionamiento sobre el riesgo que se
corre al aplicar la compasin solo a grupos restringidos la objecin de la

parcialidad- se puede enfrentar mediante una adecuada teora sobre

cules son las personas que deberan ser objeto de nuestro inters
429
Hemos de admitir, en primer lugar, que hay que disear una
educacin sobre la compasin adecuada tiendo estos problemas
en mente [lealtades locales, rivalidades, cegueras e incluso odios]
430
En definitiva: la compasin no nos proporciona una moralidad
completa, y est lejos de hacerlo. Pero hay razones para confiar en
ella en tanto gua de algo que est en el corazn mismo de la
moralidad. 433
Si bien es cierto que la compasin, en tanto sujeta a las dudas sobre su
parcialidad y su posible relacin con la venganza, no es del todo fiable
para colocar sobre sus hombros la responsabilidad de constituirse en
garante de una sociedad justa, s es claro que es mejor consejera que la
apata en la fundamentacin de las relaciones entre las personas. Pero
tambin es cierto que es justamente en las instituciones de justicia en
donde no solo es capaz de hacer presencia de manera enriquecedora de
las posibilidades del florecimiento humano, sino tambin donde es
posible que canalice sus afanes legtimos de castigo ante los daos
causados de manera intencional. De la misma manera que la compasin
debe encarnarse en las instituciones pertenecientes al mbito jurdico,
las dems instituciones de una sociedad democrtica, en tanto
adquieren su razn de ser en una democracia liberal gracias a que
toman la realizacin de los proyectos de vida de sus ciudadanos (dentro
de razonables lmites comunes), tambin tiene la posibilidad y la
oportunidad de encarnarse en el conjunto de las instituciones de dicha
sociedad. El resultado de esta encarnacin estara en lnea con lo que
alimenta y posibilita la compasin misma, esto es, el inters por los
trances trgicos y por su prevencin, como eje orientador de la accin
de las instituciones. Sin embargo podra argumentarse que, de llegar a
lograrse, la consolidacin de unas instituciones compasivas hara
innecesaria la compasin misma, toda vez que sera tarea y logro de
aquellas la superacin de las injusticia y del sufrimiento (claro, de aquel
de puede ser evitable, no el que aquel relacionado con la muerte o con
las vicisitudes ocasionadas por la accin de la naturaleza). Pero este
argumento queda desvirtuado cuando se plantea que tales instituciones,
por excelentes que llegasen a ser, no pueden sobrevivir y mantenerse
en el tiempo sin el respaldo de personas para quienes la compasin
hiciese parte de su estructura moral, para lo cual se requiere que
valoren la presencia de esta emocin en la base de sus instituciones y
como suporte del proyecto educativo de su sociedad. La relacin entre
compasin y las instituciones sociales es y debe ser una va de dos
direcciones: los individuos compasivos construyen instituciones que
encarnan lo que imaginan; y las instituciones, a su vez, influyen en el

desarrollo de la compasin en los individuos (449); pero esta influencia

puede ser tambin, en el caso contrario, encaminada a que se impida
dicha compasin, cuando lo que circula entre las instituciones y los
individuos es la vergenza, la envidia y el asco (446-449)

Las conclusiones

Afirmar que las emociones hacen parte de la filosofa moral no es igual a

otorgarles un lugar privilegiado o inmunes a la crtica racional. Cfr. p.
22.
Reconocerles un lugar a las emociones dentro de la filosofa moral es
tambin reconocer que se requiere darle un lugar dentro de ella a la
literatura y a otras obras de arte. Cfr. 23.
Las emociones no son solo el combustible que impulsa el mecanismo
psicolgico de una criatura racional, hacen parte considerablemente
compleja y confusa de su propio racionamiento. Crf. 23.
Las emociones comportan juicios relativos a cosas que para nosotros son
importantes. Aparecen de la mano junto con evaluaciones sobre objetos
externos que tienen relevancia para nuestro bienestar cuyo resultado es
el reconocimiento de nuestra naturaleza necesitada e incompleta frente
a porciones del mundo que no controlamos plenamente Cfr. 41.
Las emociones suponen una combinacin entre el pensamiento sobre un
objeto y el pensamiento sobre la importancia de tal objeto, es as que
siempre encierran una valoracin o una evaluacin 45.
si no hay emocin, tenemos derecho a afirmar que no hay juicios de
forma completa o real. 66
El pensamiento es el lugar de la afliccin. 67 La afliccin encierra dentro
de s, al mismo tiempo, el reconocimiento del valor y la certeza de la
perdida de su objeto. Dicho reconocimiento pertenece a los actos
propios del pensamiento, basado en un juicio que admite valor en el
objeto y a la vez, su prdida.
Las emociones son juicios, entendiendo estos, desde la concepcin
neoestoica, como asentimiento a la apariencia de las cosas,
apariencias cargadas de valor y vinculadas eudaimonisticamente con
el actor del juicio, esto es, unidas a aquellas cosas que este considera
sus objetivos y proyectos ms importantes. 114

Las emociones, en los seres humanos, son experimentadas de formas

moldeadas tanto por sus historias personales como por las normas
sociales 168
la mayora de la gente tiene ya demasiada vergenza; () lo que las
personas necesitan es desarrollar confianza en sus capacidades de
reparacin 265
Las emociones no son moralmente buenas per se, pero, el menos,
algunas son aliadas potenciales , e incluso elementos constitutivos, de
la deliberacin racional. 502
Vacos
Diferencia entre emociones y sentimientos
las emociones como juicios morales son equivalentes a los sentimientos
morales?
Nussbaum afirma que el lenguaje es un medio de representacin y
aunque no dice que es solamente eso, no deja de ser extrao que deje
de lado el carcter ilocucionario del mismo y, en consecuencia, su
capacidad performativa, quedndose en una, al parecer, nocin
bastante simplista del lenguaje que afirma primeramente su funcin de
medio o vehculo del pensamiento, esto es, afirmndolo solo en su
carcter descriptivo o proposicional, olvidando as que el lenguaje es
mucho ms que un instrumento. 301
Nussbaum logra identificar las emociones con un tipo particular de
juicios sobre los que es posible identificar los elementos
fenomenolgicos de aquellas. Esto le permite ubicarse del lado de las
corrientes que afirman que los juicios morales, toda vez que las
emociones tienen un poder fundamental en la definicin de una accin
como buena o mala, en tanto juicios, son susceptibles de ser
cuestionados sobre sus fundamentos y de responder ante tales
cuestionamientos de forma racional, esto es, del lado de las corrientes
cognitivistas de la emocin y del juicio moral. Sin embargo cae en el
error de sealar que la base de tales juicios es su naturaleza verdadera o
falsa, es decir, que tales juicios de la emocin moral pueden ser
verdaderos o falsos. Esto hace que se caiga en la confusin que ya
sealaba Habermas (Conciencia moral y accin comunicativa) de creer
que este tipo particular de juicios pueden basarse en sus pretensiones
de verdad de la misma manera que lo hacen los juicios descriptivos
propios de la ciencia, dejando de lado el hecho de que la base de los
juicios morales no puede ser constatada de la misma manera que la
base de los juicios enunciativo-descriptivos, lo que lleva a que se
confunda verdad con validez. Esta confusin no ayuda a darle a la
emocin, una vez determinada su naturaleza cognitiva, un estatus claro

dentro de la configuracin del actuar moral. (502) DESARROLLAR

CONSECUENCIAS NEGATIVAS
Pelculas
La fuerza del cario
La lista de Schindler
Las uvas de la ira
Hijo nativo (Richard Wright)