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Comit de rdaction en franais :

La Revue catholique internaJean-Robert Armogath e*, Guy Bedouelle, t i o n a l e C O M M U N I O e s t p u b l i e


o.p. (Fribourg4*, Andr Berthon, Franoise et six fois par an en franais par CornRmi Brague*, Claude Bruaire*, Georges munio , association dclare but
non lucratif (loi de 1901), indpenChantraine, s.j. (Namur)*, Eugenio Corecco dante de tout diteur ou mouvement.
(Fribourg), Olivier Costa de Beauregard, Prsident-directeur de la publicaMichel Costantini (Tours), Georges Cottier, tion : Jean Duchesne. Directeur de la
o.p. (Genve), Claude Dagens (Bordeaux), rdaction : Claude Bruaire ; rdacteur
Marie-Jos et Jean Duchesne*, Nicole et en chef : Jean-Luc Marion ; adjoint :
Lot Gauttier, Jean Ladrire (Louvain), Marie- R m i B r a g u e s e c r t a i r e d e l a
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Ricardo Blazquez, Ignacio Camacho, Carlos Diaz, Javier Bzo, Flix
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Une revue n'est vivante


que si elle mcontente
chaque fois
un bon cinquime
de ses abonns.
La justice
consiste seulement
ce que ce ne soient pas
toujours les mmes
qui soient
dans le cinquime.
Autrement,
je veux dire
quand on s'applique
ne mcontenter
personne,
on tombe
dans le systme
de ces normes revues
qui perdent des millions,
ou en gagnent,
pour ne rien dire,
ou plutt ne rien dire.
Charles PEGUY, L'Argent,

OEuvres en prose, tome 2,


Pliade, p. 1136-1137.

TOME VI (1981) n 1 (janvier-fvrier)


DESCENDU AUX ENFERS

Le Christ est descendu


plus profond que l'enfer,
et du coup l'a transcend
et proprement subverti .
Saint Grgoire le Grand,
Moralia, X, 9 (P.L. 75, 929a)

Hans-Urs von BALTHASAR


Page 2 .................................................................................. Plus loin que la mort
Problmatique ________________________________________________
Wilhelm MAAS
page 5 ....................................................................... Jusqu'o est descendu le Fils
Jos-Manuel SANCHEZ-CARO
page 20 .......................................................................... Le mystre d'une absence
Intgration ___________________________________________________
Michel COSTANTINI
page 35.................................................................. Giotto : la vie, la mort (sauves)
Mgr Giovanni FALLANI
page 48 .................................................................................................................................................... L'enfer dantesque
Corinne MARION
page 56 ........................................................................... Une saison pour l'ternit

Attestations
Adrienne von SPEYR (textes choisis et prsents par Hans-Urs von Balthasar)
page 63 .................................................................... L'exprience du Samedi Saint
Pierre-Marie GY, o.p.
page 72 .......................................... La Lex orandi dans la liturgie des funrailles
Signets
Andr BERTHON

page 78 .................................................................................... Matire et mystre


Olivier COSTA de BEAUREGARD
page 80 ........................................... Cette matire qui n'est peut-tre pas une chose
Guy BEDOUELLE, o.p.
page 82..................................................... Heureux les invits au festin de l'Agneau
Jean-Guy PAGE
page 88 ............................................... L'vque, l'glise particulire et l'Eucharistie
Jean-Robert ARMOGATHE
page 92 ................................................... L'exemplaire conversion de Paul Claudel

Plus loin que la mort

Communio, n VI, 1 janvier fvrier 1981

Hans-Urs von BALTHASAR

Plus loin que la mort


Il ne faut ni minimiser la descente du Christ aux enfers,
ni exercer sur elle une curiosit vaine, mais y reconnatre
le fond de la mystrieuse knose rdemptrice du Verbe.
LA formule descendu aux enfers a d attendre le quatrime
sicle pour entrer dans le Credo. Mais, comme c'est le cas pour
tous les articles qui composent celui-ci, le contenu de la formule
tait ds l'origine familier la foi chrtienne comme un mystre de grce,
de salut et de rachat. Si le Pre a donn son Fils pour le monde pcheur,
si le Fils, afin de racheter en lui l'humanit, a d prendre sur lui et
assumer dans sa Passion tous les tats qui nous distinguent de Dieu, il ne
lui suffisait pas de mourir avec nous et pour nous le Vendredi Saint et
d'tre enterr ; il lui fallait aussi tre mort avec la foule infinie de ceux
qui, du commencement du monde jusqu' sa fin, ont connu et
connatront la mort.
La mort de l'homme pcheur et non rachet marque la fin de toute
communication non seulement avec les autres hommes, mais mme avec
Dieu. C'est ce que savaient les psaumes, Job, l'Ecclsiaste et les
prophtes. Mais, dans la mesure o Jsus, par amour pour ces hommes
perdus dans la solitude, se solidarise avec eux, il leur offre une
communion plus profonde que la mort. On sait quel point Claudel
aimait ce motif. Il suffit pour cela de relire le finale de la dernire des
Cinq grandes odes : Gotez, Manes, les prmisses de nos moissons ! .
Le mystre du Samedi Saint a pour contenu la faon dont les effets de
l'vnement du Vendredi Saint se rpercutent dans l'au-del, dans le
royaume immense des morts qui, comme le dit l'ptre aux Hbreux (11,
40), doivent tous attendre que la lumire du Christ pntre les tnbres
et les ombres de la mort, car ils ne purent pas atteindre la perfection
sans nous qui sommes rachets par le Christ. Gardons cet nonc
central devant les yeux et sachons bien, par ailleurs, qu'il ne nous est pas
loisible de projeter dans l'au-del nos concepts de l'espace et du temps.
La question de savoir ce que nous entendons exactement sous le mot
enfers perd alors son importance. On peut y voir l'ide gnrale d'un
royaume des morts (shol, hads, infernum), sans y distinguer diffrents

lieux (receptacula) pour les bons et les mchants ; on peut aussi les
concevoir de faon plus prcise comme une sorte de salle d'attente
dans laquelle les morts d'avant l're chrtienne se rassemblaient
pour attendre la venue du Christ, sans lequel personne ne peut
parvenir au Pre dans le ciel, car lui seul est le chemin pour y aller,
lui seul nous fraie, travers le grand abme (Luc 16, 26), une
voie, pour nous prparer une place de l'autre ct.

CET nonc central devrait nous suffire. Deux erreurs sont donc
viter : vouloir en savoir trop, et rester indiffrent. Trop, parce que
certains anciens manuels de dogmatique, et encore maintebeaucoup de croyants, veulent en savoir trop : y a-t-il des damns ? Et
combien ? Que deviennent les enfants morts sans baptme ? Le Christ
est-il seulement descendu chez les pieux patriarches , ou aussi dans
l' enfer proprement dit ? Ou encore : le Christ est-il
descendu seulement en son me ou aussi en son corps ? Laissons de
ct ce que nous ne pouvons pas savoir. Pour les chrtiens - c'est le
grand message de Thrse de Lisieux , l'esprance, l'esprance en le
salut de tous les hommes, n'est pas seulement mieux sa place, mais,
tout simplement, meilleure qu'un savoir problmatique et soustrait
celui qui juge les vivants et les morts.
Trop peu, aussi. On voudrait retirer du Credo cet article de foi, car on
le dit mythologique. Non. C'est faux. Il est d'un bout l'autre christologique et dcoule ncessairement de l'incarnation du Verbe. On ne
manquera pas de remarquer, surtout aujourd'hui, de quelle inquitante
faon l'ide de l'enfer comme de la perte totale de Dieu, de la mort de
Dieu , est devenue pour nous quelque chose de vivant. L o,
aujourd'hui, les humanismes plissent et quel rythme ! , partout
se rpandent, si un christianisme authentique n'entre pas en jeu, des
visions toujours plus cruelles de l'enfer. Les cauchemars d'un Jrme
Bosch semblent bien inoffensifs ct des images de l'Archipel du
Goulag.
LE

Samedi Saint, comme jour de la descente aux enfers, est le


milieu mystrieux qui spare le Vendredi Saint et la Rsurrection au jour de Pques. Comme jour de la mort, il ne peut pas
encore tre le jour o Dieu vainc la mort. Et pourtant, n'est-il pas le jour
o la vie ternelle s'est montre si vivante qu'elle a pu prendre sur elle la
mort elle-mme, pour la dpasser de l'intrieur ? Cette ambigut permet
(1) Catholicisme, Cerf, Paris, 1938 , coll. Foi vivante n 13, Paris, 1965, p. 295. Cette
homlie se trouve aujourd'hui dans le Brviaire romain, au jour du Samedi Saint, et est
cite plus loin dans l'article de Jos-Manuel Sanchez-Caro.

Plus loin que la mort

Communio, n VI, 1 janvier-fvrier 1981

de comprendre la grandeur, mais aussi les limites des sermons des Pres
de l'glise d'Orient, et de ces icnes de la descente aux enfers qui (
partir du XIe sicle) passrent pour fournir l'image centrale de la
rdemption. Qu'elle est mouvante, cette tonnante homlie, attribue
Epiphane et retrouve par Henri de Lubac (1), dans laquelle le Christ
entre en disant le Seigneur soit avec vous dans les tnbres de l'enfer
du plus profond desquelles Adam lui rpond. Et Jsus de lui dire : Que
fais-tu ici, image de mon Pre ? Ce n'est pas pour cela que tu as t
cr . Et le rdempteur conduit toute l'humanit hors des enfers, vers le
ciel. Les icnes montrent le Christ debout sur les deux vantaux arrachs
de la porte des enfers, et tendant la main Adam et Eve ou l'un des
patriarches pour les relever.
L'orient reprsente ainsi la descente aux enfers comme un vnement
lumineux et victorieux. Est-ce juste ? Ne devons-nous pas inclure le jour
de la descente dans la Semaine Sainte, et non le rattacher la gloire de
Pques ? La victoire sur le pch et la mort n'a-t-elle pas lieu dans le plus
profond silence ? Le contact entre les morts et la vie ternelle n'est-il pas
produit dans l'absence absolue de tout contact ? Dans l'ultime possibilit
d'obissance du Fils, qui, au-del de tout ce qu'il peut comprendre, doit
chercher le chemin qui le ramne la vie du Pre l o celui-ci ne peut en
aucun cas se trouver dans le royaume intemporel de la mort ? Ce n'est
certes plus le Jsus de Nazareth vivant qui accomplit ce dernier geste
d'obissance, car celui-l est dj mort. Mais la knose du Verbe, du Fils
ternel, d'une manire inconcevable, permet la relation qui rgne entre
le Fils et le Pre = pur amour reconnaissant qui a, par amour, pris la
forme de l'obissance d'aller jusqu' cette fin suprmement paradoxale, qui va plus loin que la mort et l'arrache ses gonds. L'amour
est fort comme la mort ( Cantique des cantiques 8, 6) non, il est plus
fort.

LE

Samedi Saint est un profond mystre, et il le restera toujours.


Mais peut-tre est-il temps, aujourd'hui, non pas de le laisser
de ct, mais de laisser la mditation le cerner avec respect et
dcouvrir par l quel point sa richesse et sa profondeur sont inpuisables.
Hans-Urs von BALTHASAR
(traduit de l'allemand par Pierre Leroux)

Hans-Urs von Balthasar, n Lucerne en 1905. Prtre en 1936. Membre de la Commission thologique internationale ; membre associ de l'Institut de France. Sa dernire
bibliographie, arrte 1977, compte 90 pages dans Il filo d'Ariana attraverso la mi a
opera, Jaca Book, Milan, 1980. Derniers ouvrages parus en franais : Nouveaux points de
repre (textes revus et annots par Georges Chantraine), coll. Communio , Fayard,
Paris, 1980, Aux croyants incertains, coll. Le sycomore , Lethielleux, Paris, 1980.

Wilhelm MAAS

Jusqu'o
est descendu le Fils
La descente aux enfers n'est pas une invention de thologiens tardifs. Elle appartient essentiellement au Credo.
La difficult n'est que de concevoir l' inactivit du Christ
au shol. Mais comme vnement trinitaire , la descente
aux enfers s'actualise dans la manire dont chaque chrtien
vit son baptme.

LE problme thologique central de cet article est contenu dans son sujet :
Descendu aux enfers ? ou descendu dans le royaume de la mort ?
La premire de ces formules a t pendant longtemps utilise par la
liturgie dans le Credo. Puis, les efforts des glises chrtiennes de langue
allemande pour , parvenir une traduction commune des textes liturgiques ont,
il y a environ dix ans, abouti l'utilisation d'une nouvelle formule, la seconde.
Le mot enfers fut supprim et remplac par une expression plus neutre, le
royaume de la mort . Cette transformation vraiment profonde (comme nous
allons le montrer) n'a eu ce moment que peu d'cho dans le monde des
thologiens, si l'on excepte quelques prises de position isoles (mme parmi
les thologiens protestants). On a pu constater, plutt, un certain soulagement.
Pourquoi ? Croyait-on que le mot enfer n'avait plus sa place l'intrieur de
ce que l'homme d'aujourd'hui, hritier des Lumires, peut comprendre et
prouver ? Croyait-on avoir enfin libr le Credo d'un lest mythologique depuis
longtemps superflu ? La dmythologisation tait-elle ici le mot magique ?
Croyait-on que le mot enfer , si fortement imprgn par les reprsentations qui
en ont t faites la fin du Moyen Age, ne permettait pas d'accder au sens
vritable de l'article de foi descendu aux enfers ? tait-ce pour des raisons
pastorales que l'on cartait l'expression ? S'tait-on rendu compte qu'elle ne
passait plus et qu'en consquence il fallait raliser un aggiornamento
thologique en l'adaptant aux destinataires du message chrtien ?
Quelle que soit la nature des motifs invoqus, on peut, il est vrai, manifester
au premier abord (mais seulement au premier abord) une certaine comprhension pour cette attitude, et la considrer en quelque sorte comme une contreattitude vis--vis des coles de dogmatique de la premire moiti de notre sicle,
qui prtendait tout savoir sur les fins dernires. Mais y regarder de plus prs
(et c'est le but de cet article), cette dvaluation et cette interprtation approximative de la descente du Christ aux enfers sont extrmement graves et mme

Wilhelm Maas
thologiquement injustifiables : on ne voit plus la dimension en profondeur de
cet article du Credo ; on capitule inconsidrment devant le caractre insolite
(en admettant qu'il le soit et qu'il le reste) de ce mystre de notre foi.
Mais ce n'est pas seulement pour des raisons d'ordre thologique (sur
lesquelles nous reviendrons de manire dtaille) que l'on peut faire une critique
approfondie de l'attitude de scepticisme ou mme de refus l'gard du dogme
de la descente aux enfers. D'un point de vue anthropologique et existentiel, il
convient galement de rfuter l'objection souvent entendue selon laquelle l'ide
d' enfer n'apparatrait plus dans le vocabulaire de l'homme moderne ni dans
son exprience de la vie. Or, c'est justement l o l'exprience humaine se traduit
en exemples condenss, c'est--dire dans la posie et la littrature, que le terme
d' enfer sert peindre la condition de l'homme moderne et constitue le lieu
par excellence d'une existence perue de faon ngative. Le mot lui sert
exprimer avec prcision la vie o il se situe. On pourrait s'en rendre compte en
faisant une lecture dtaille de la grande littrature du XIXe et du XXe sicles
Nerval, Baudelaire, Rimbaud, Lautramont, Claudel, Kafka, Thomas Mann,
Beckett, Joyce, Bernanos, Soljnitsyne, pour n'en nommer que quelques-uns (1).
Or, si l'on veut que la flche de la parole de Dieu touche rellement la condition
humaine jusque dans le langage utilis pour la rendre, cela implique galement
que, pour proclamer aujourd'hui notre foi, la formule qui parle de la descente
du Christ aux enfers est non seulement autorise, mais ncessaire, quelle que
soit dans le dtail la signification de son contenu. Si l'on veut s'adresser
l'homme moderne en parlant son langage, alors il faut parler aussi de l'enfer,
car nul, plus que l'homme moderne, n'en a jamais autant parl.
Pour en tudier de plus prs le contenu et la signification thologique, nous
allons nous occuper tout d'abord des aspects bibliques, dans une premire partie.
Il faudrait vrai dire complter la mthode de critique historique en interprtant l'criture avec les yeux de l'Esprit : inventorier la mystique relative au sujet
qui nous occupe et l'exploiter sur le plan dogmatique serait une tche
thologique aussi urgente que fconde (2). Puis, en seconde partie, nous
essaierons de donner de la descente aux enfers du Christ une interprtation
succincte dans la perspective de la thologie systmatique actuelle.

I. Les donnes de la Bible


1. Jsus, nouveau Jonas
Pendant des sicles, la Premire ptre de Pierre (3, 19 et 4, 6) fut considre
comme la rfrence biblique principale pour le dogme de la descente aux enfers.
Pour diverses raisons, elle est aujourd'hui passe davantage l'arrire-plan,
tandis que d'autres textes ont t mis davantage en vidence, notamment la
littrature d'entre les deux Testaments ainsi que les Targoums et Midrash, que
l'on a valoriss de plus en plus, et auxquels on a fait appel pour expliquer les
textes difficiles de la Bible. Pour la suite de notre expos, Romains 10, 7 et
Matthieu 12, 40 nous seront des rfrences particulirement prcieuses.
L'analyse des paroles du Christ en Matthieu 12, 40, du point de vue de
l'histoire de la rdaction, montre dj que le signe de Jonas est un symbole de la
(1) Cf. dans ce numro l'article de C. Marion, Une saison pour l'ternit .
(2) Cf. dans ce numro les textes d'Adrienne von Speyr, prsents par H.-U. von Balthasar, L'exprience du Samedi Saint a.

Jusqu'o est descendu le Fils


Passion et de la descente du Fils de l'Homme (3). Cette interprtation se trouve
renforce si l'on tient compte du commentaire midrashique du livre de Jonas
et des Pirk Rabbi Eliezer (4) : la descente de Jonas dans les abmes y est
rattache la victoire eschatologique sur Lviathan, personnification du chaos
monstrueux et menaant que constituait la mer l'origine des temps. Ce qui est
d'ailleurs en rapport trs troit avec la reprsentation que l'Ancien Testament
se fait du sjour des morts (shol).
Encore plus nette est la typologie de Jonas qui constitue l'arrire-plan de
Romains 10, 7 : Paul y utilise des mthodes typiques du Midrash. Si l'on
compare dans le dtail l'interprtation de Paul avec la manire dont le texte de
Deutronome 30, 11-14 est paraphras par le fragment de Targoum palestinien
que nous conserve le Codex Neofiti I dcouvert en 1956 (5), on voit que dans les
deux cas la marche sur la mer est remplace par la descente dans les
abmes ou dans les profondeurs de l'ocan . Le Targoum applique ce verset
au prophte Jonas, tandis que Paul, laissant manifestement l'arrire-plan cette
interprtation, l'applique la descente du Christ : le Christ est le nouveau Jonas.
De mme que Jonas, dans les profondeurs de l'abme, se trouvait dans les
tnbres du ventre du poisson, de mme en a-t-il t du Christ dans l'abme du
royaume des morts. Mme si la valeur du passage sur la descente dans le contexte
d'ensemble de Romains 10, 6-8 n'est que celle d'une affirmation secondaire
(fait que l'on rencontre galement dans d'autres passages de la Bible relatifs
la descente), il n'en reste pas moins que ce passage est trs rvlateur pour qui
cherche mettre en lumire l'arrire-plan de la reprsentation que se fait Paul de
la descente : c'est la typologie de Jonas. L'accent y est mis tout particulirement
sur l'ide, statique, de l'tat de mort, reprsent par l'tat d'engloutissement
(symbole du sjour dans les abmes) : la mort se trouve en quelque sorte
photographie dans toute sa ralit et dans toute son obscurit. Il est vrai que la
tradition post-biblique a beaucoup nglig cet aspect de la typologie de Jonas par
rapport d'autres aspects : les motifs prdominants sont ceux, dynamiques, du
prophte qui se fait engloutir (mort de Jsus) et rejeter (rsurrection), ce qui
favorise un certain triomphalisme dans la doctrine de la descente.
Lorsque nous disons que le Christ est le nouveau Jonas, nous marquons ainsi
les limites de la typologie de Jonas, les diffrences qui subsistent malgr toutes
les ressemblances : tandis que Jonas, toujours vivant, a t englouti dans les
profondeurs de l'abme et n'a pas t sacrifi jusqu'au bout , mais qu'englouti
vivant, il a t rendu la vie, Jsus, lui; tait mort parmi les morts. Priv
totalement de connaissance et de force dans l'abme du Shol, il a t abandonn
jusqu'au bout par Yahv. Pour lui, il n'y a pas eu de remonte aprs la
descente dans l'abme. Cette dernire a t par elle-mme la monte et la gloire.
Tel est le paradoxe du salut : mme dans la situation la plus dsespre,
totalement sans issue et dans l'tat d'abandon extrme, c'est l prcisment et
l seulement que rside la vie ; et ce paradoxe qui veut que la descente soit en
mme temps la monte est aussi en fin de compte la pointe de Matthieu 27,
51b-53, dans la mesure o on interprte ces versets en ayant l'esprit la vision
des os desschs (Ezchiel 37), ainsi que certains Midrash et Targoums, et
avec eux les fresques de la synagogue de Doura-Europos : la mort de Jsus est
(3) Cf. R. A. Edwards, The sign of Jonah in the Theology of the Evangelists and a Londres, 1971.
(4) Cf. A. Jellinek (d.), Bet ha-Midrash I, Jerusalem, 1967 (3e d.), 96-105 ; Strack-Billerbeck I,
644.647.
(5) Cf. surtout M. McNamara, The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch,
Rome, 1966, surtout 70-81.

Jusqu'o est descendu le Fils

Wilhelm Maas
l'aube des temps messianiques. Jsus mort est le Christ dont le sjour parmi les
morts amne les morts la vie. Qu'il y ait ici l'arrire-plan une reprsentation
juive d'une descente du Messie n'est peut-tre pas exclure (6).
2. Le passage obscur : 1 Pierre 3,19 et 4, 6

Ces versets font partie des passages les plus discuts qui soient. Pendant des
sicles, ils ont t considrs comme la rfrence biblique par excellence pour la
descente aux enfers. Il est vrai que saint Augustin, par exemple, tait dj d'un
autre avis. En tout cas, les exgtes contemporains ont tendance croire que le
passage n'envisage pas un rle actif jou par le Christ lors de sa descente aux
enfers pendant les trois jours passs au tombeau. Si l'on rapproche ce passage
des chapitres 6 16 de ce que l'on appelle l'Hnoch thiopien, qui en constitue
l'arrire-plan, on l'interprte alors de la faon suivante : le Seigneur ressuscit
s'adresse aux mauvais anges, insoumis et dchus, qui ont entran l'homme au
pch, provoquant ainsi la sentence de punition du dluge, et qui dsormais sont
retenus prisonniers jusqu'au Jugement dernier dans les airs o ils ont leur
demeure. Il leur annonce au moment de son Ascension la victoire dfinitive qu'il
vient de remporter sur eux. Mme celui qui ne veut pas accepter cette interprtation, notre avis bien fonde, doit en tout cas nous concder que, dans ce
passage, on ne peut plus voir aujourd'hui d'une manire absolue une action
rdemptrice de Jsus au royaume des morts entre sa mort et sa rsurrection (7).
Nous nous trouvons donc devant un fait curieux : certains des passages-types
habituellement utiliss propos de la descente aux enfers ne sont plus interprts
dans ce sens. Et en revanche, de nouveaux passages, jusqu'ici quelque peu
ngligs, passent au premier plan. En outre, si l'on veut se faire, partir de la
Bible, une ide globale adquate de la descente aux enfers, il faut aussi analyser ce
qu'impliquent les reprsentations bibliques du shol.
3. Le shol : l'homme abandonn par Dieu et par ses semblables

Pays d'o l'on ne revient pas, o l'on est totalement spar des vivants et oubli
de Dieu, o rgnent le mutisme et l'obscurit, bref la solitude et l'abandon, telles
sont les caractristiques du shol. Il signifie le rgne souverain de ce qui est
ngatif, le triomphe des puissances du chaos sur la vie et l'ordre (kosmos). L'tat
de mort et le shol constituent la somme de tout mal, la ngation de tout ce qui
est bon, attirant, dsirable. Les conditions d'existence au shol sont en retour
dans le monde d' avant la cration, fait de tnbres et de chaos, et oppos au
dessein de Dieu : le tehom, le chaos marin l'origine des temps (tel que le
personnifie le monstre marin. Lviathan) et le shol ont entre eux des rapports
troits, et pas seulement sur le plan de la localisation (l'eau de la mort). Ainsi, la
victoire sur le shol reprsente une nouvelle cration.
Mais le pire pour celui qui se trouve au shol est qu'il est totalement
abandonn de Dieu et des hommes, sans le moindre rapport avec qui que ce soit.
La profondeur insondable de l'loignement de Dieu symbolise ici l'horreur par
excellence. De nombreux psaumes (par exemple le Psaume 22 et le Psaume 88)
citent l'abandon par Dieu comme tant la premire de toutes les souf-

frances (8), et dans ce mme contexte, ils mentionnent galement sans arrt
l'tat de celui qui est livr et sacrifi. Nous aurons y revenir. Il est alors trs
curieux de constater que pour tout ceci la rciproque est galement valable :
manquer totalement de relation, tre en proie la solitude, tre abandonn de
Dieu et des hommes, c'est se plonger dans le domaine du shol. Mais avant de le
prouver, il nous faut encore dmontrer brivement que le shol ne commence pas
seulement aprs la mort, mais que d'aprs la Bible, cette situation de
descente se rencontre galement durant la vie elle-mme.
4.

La descente au shol pendant la vie

La Bible ne voit pas dans le shol un simple espace statique, mais aussi une
dynamique lie une existence. En tout cas, le premier aspect ne doit pas tre
surestim et mis tout seul en lumire. Le shol n'est pas considr seulement
comme un lieu , mais aussi comme un royaume , c'est--dire le domaine o
s'exerce une souverainet et une puissance. Le shol est une puissance dynamique
et agressive qui fait irruption dans la vie et l'anantit. La descente, le chemin du
shol, commence dj au cours de cette vie. Misre en tout genre, maladie, tat
d'abandon, c'est cela le shol, d'une manire certes partielle, mais pourtant
relle. Beaucoup de psaumes en sont l'expression. Sagesse 17 en est aussi un
tmoignage loquent : l'exprience de l'angoisse que l'homme a au fond de 'uimme est le symbole de la ralit du shol. Ces affirmations ne sont pas
seulement des mtaphores outrancires. Si, selon la Bible, la vie est plnitude de
joie, de sant, de communication, de sret, de proximit de Dieu, alors tout ce
qui affaiblit, diminue ou dtruit ces lments constituants de la vie est mort et
shol : le deuil, la misre, le chaos, la maladie, la souffrance, la solitude,
l'abandon par Dieu.
5. La descente comme abandon et l'abandon comme descente

Si donc l'abandon de la part de Dieu et des hommes, ainsi que l'absence de


communication, est le symbole du shol, et si, d'autre part, le shol est prsent au
coeur mme de la vie, on peut se permettre de poser l'quation : descente =
abandon, abandon = descente. Les deux termes sont des concepts quasiment
interchangeables, mme s'il ne faut pas, suivant l'emploi qu'on en fait, ngliger
certaines nuances ni l'accent mettre sur tel ou tel point. Le concept du shol qui,
sous sa forme mythique, a tout d'abord l'apparence de quelque chose de lointain,
trouve dans le concept existentiel d'abandon une importance et une actualit
anthropologiques. Le shol prend vie dans l'exprience que l'homme peut faire de
l'abandon au sens le plus large. Ds le dbut, nous avons indiqu que la littrature
moderne en est elle aussi le reflet.
Nous avons maintenant signaler un aspect christologique. Le rapport troit
et intime existant entre les phnomnes caractriss par les concepts sacrifier , abandonner , descendre au shol a dj t mentionn. Cette
remarque est valable du point de vue de l'anthropologie, mais aussi de la
thologie et surtout de la christologie. Il s'agit ici en effet de concepts centraux
dans le domaine de la terminologie de l'Alliance, domaine o la question de la
relation est essentielle : celui qui abandonne Dieu en enfreignant les, rgles de
l'Alliance, celui-l est abandonn son tour par Dieu, sacrifi, et il descend au

(6) Cf. en outre mon Gott und die Hlle (cf. bio-bibliographie la fin de l'article), 73-97. J'y expose en
dtail les thmes que cet article ne fait souvent qu'effleurer et j'y donne une bibliographie.
(7) Cf. W. J. Dalton, Christ's Proclamation to the Spirits (A study of I Peter 3, 18-4), 6, Rome, 1965 ;
N. Brox, Der erste Petrusbrief, Zurich et al., 1979, 170 et 189.

(8) H.-J. Kraus, Psalmen, Neukirchen, 1972 (4e d.), LXXV.


(9) Grgoire le Grand, Moralia 10, 9 (PL 75, 929 a).

Jusqu'o est descendu le Fils

Wilhelm Maas
shol, l o rgne l'absence de toute communication et de tout lien. On trouve un
schma presque strotyp de cette situation ds Nhmie 9. Pourtant, et
l'accent ne cesse d'tre mis sur ce point lorsque le Peuple a rompu l'Alliance,
lorsque l'homme a abandonn Dieu, celui-ci ne l'abandonne en fin de compte
que pour peu de temps et ne le laisse pas jusqu'au bout dans l'tat d'abandon
du shol. Sur cet arrire-plan se dtache d'autant plus nettement la nouveaut
du message chrtien : Jsus-Christ, qui, parce qu'il s'identifie la volont du
Pre, on ne peut reprocher aucune rupture de l'Alliance, est livr par son Pre
en lieu et place de ceux qui l'ont rompue (cf. Romains 8, 32). Donc, tant donn
que le Pre le livre et ce, jusqu'au bout , que sur la Croix il est abandonn par
ce mme Pre et qu'il ne connat aucun mnagement comme ce fut, par
exemple, le cas pour Isaac (Gense 22) , pourquoi alors, parlant de ce mme JsusChrist, et dans le cadre de toutes les perspectives offertes par la Bible et
prsentes ici, ne pourrait-on pas dire : Il est descendu au shol, dans les enfers ?
Le Nouveau Testament l'exprime implicitement dans un dernier passage,
quand, dans Actes 2, 27-31, citant le Psaume 16 ( Tu ne laisseras pas mon
me dans l'Hads, condamne l'abandon ), il constate ou prsuppose d'abord la
prsence du Christ dans l'Hads (parmi les morts), puis qualifie cette descente ou
cette prsence parmi les morts d'tat d'abandon par le Pre, sans donner cet abandon
un caractre dfinitif ( Tu ne laisseras pas... ). L'ide de l'abandon du Fils livr
par le Pre est en quelque sorte une parenthse thologique qui rsume et
implique la Passion de Jsus, sa mort et sa descente au shol. Mais inversement, on pourrait dire aussi d'une certaine manire : la descente aux enfers est, en
langage thologique, le condens de Gethsmani, c'est--dire de la Passion de
Jsus, de sa mort et de son tat de mort. Thologiquement parlant, il serait donc
rationnel d'adopter dans le Symbole des aptres l'ordre suivant : ... est
descendu aux enfers : a t crucifi, est mort, a t enseveli .
6. Valeur des passages bibliques sur la descente
Ayant analys les lments fournis par la Bible et aprs avoir interprt les
passages-cls habituellement utiliss, nous pouvons retenir la conclusion
suivante : nulle part, il n'est expressment question d'une vritable descente, du
moins dans le sens d'une participation active du Christ l'conomie du salut,
au royaume des morts, entre sa mort et sa rsurrection. La descente aux
enfers proprement dite n'est pas explicitement thmatise. D'un point de vue
formel, le thme n'est trait que comme un -ct impliqu ou suppos par la
Croix, la Rsurrection et la victoire qui en rsulte sur le mal et sur la mort.
Pourtant, ce caractre formel ne diminue pas la valeur intrinsque de ces
passages, si nous tenons compte de l'ensemble de la thologie biblique du shol, et
si nous procdons une analyse dtaille des multiples implications de l'ide
qu'on peut s'en faire. C'est la seule faon de parvenir une intelligence totale et
adquate de la descente selon la Bible. Nos remarques, par exemple propos de
Matthieu 12, 40 et 27, 51b-53 ainsi que Romains 10, 7, ont, je l'espre, montr
clairement que la restriction que nous venons de faire (en ne voyant dans la
descente aux enfers dont parle le Nouveau Testament qu'une implication d'ordre
secondaire dans le contexte prpondrant de la mort et de la Rsurrection) ne
diminue en rien la valeur de ces textes ni leur importance, ni non plus la richesse
du message qu'ils contiennent. Bien plus, le labeur de l'exgse, combien
ingrat, met aussi en lumire les dveloppements que notre travail systmatique
de thologien va maintenant nous permettre de faire, afin de montrer que le
dogme de la descente aux enfers ne se situe pas la priphrie, mais au centre de la
thologie.

10

Il. Vers une thologie systmatique


1. Mythe ou mystre ?
Dans le courant cr par la thologie librale et par la tendance moderne la
dmythologisation , tendance pousse l'extrme par R. Bultmann, le dogme de
la descente aux enfers, tout comme ceux de la naissance viriginale et de
l'Ascension, n'a jamais t mnag. On l'a rejet en le traitant de relique
dessche (A. von Harnack), et d' affaire liquide (R. Bultmann). L'expression descente aux enfers est d'aprs eux une expression mythologique qui,
aux yeux de l'homme moderne, n'est pas digne de foi, parce que, pour celui-ci,
l'image mythique que la Bible se fait du monde est dpasse et qu'il est
impossible de la remettre au got du jour. Ce n'est pas ici le lieu de prsenter
toute la problmatique de la dmythologisation et de l'interprtation
existentielle ; mais nous allons pourtant vrifier rapidement si, en considrant le
fond des choses, on peut continuer prtendre que, dans la Bible, la descente aux
enfers drive des mythes de l'Ancien Orient dont elle n'est qu'un dcalque
mythologique. Cette affirmation est aujourd'hui encore nonce avec srieux,
et spcialement quand on se rfre au mythe babylonien et sumrien d'IshtarInanna, avec lequel le dogme chrtien se rencontrerait.
Le rsultat d'une analyse compare tient en quelques mots : dans les mythes de
descente des religions non-chrtiennes, il s'agit toujours de la descente d'un dieu
ou d'un demi-dieu qui descend vivant aux enfers. On aspire revenir non une
sorte de batitude ternelle , mais au pays des vivants, sur la terre. Il est
patent que le but de la descente est de reconqurir un trsor perdu, d'expliquer
les chemins de l'enfer et donc de dvoiler le mystre du royaume des morts.
Dans les mythes, il s'agit toujours de la libration d'un seul dieu ou hros par un
autre, et non de la descente du Dieu unique pour sauver tous les morts. Les
analogies avec les reprsentations bibliques se rduisent la manire de dcrire
l'enfer, qualifi, par exemple, de pays d'o l'on ne revient pas , ou peut-tre
la formule les portes de l'enfer . Mais les lments adopts et utiliss comme
images subissent par suite de leur insertion dans le contexte biblique et chrtien
des transformations, mme quant leur contenu. Ce n'est pas dans les mythes
paens, mais dans les reprsentations juives de l'Ancien Testament que l'on
trouve les rudiments du dogme chrtien de la descente. Ce dogme n'est pas un
mythe, mais un mystre auquel le croyant est naturellement le premier
reconnatre un caractre trange incontestable, et mme, certains gards,
durable. Mais ce mystre, s'il ne passe plus aujourd'hui, ne doit pas pour cela
tre adapt l'horizon limit de notre intelligence dans un aggiornamento
dogmatique mal compris. Car on s'exposerait alors au danger d'riger nos voeux et
dsirs en critres de ce que nous pouvons encore ou ne pouvons plus croire.
Le mystre du Samedi Saint, qui se situe entre la Croix et la Rsurrection, n'est
pas la priphrie, mais au centre de toute la thologie, bien que celle-ci en ait
vid, oubli, nglig le contenu thologique. Or, il apparat que justement notre
poque s'ouvre nouveau peu peu ce mystre, parce qu'on y prouve
l'abandon par Dieu, la rvolte y fait descendre dans les profondeurs de
Satan une poque mre donc pour l'approche de ce mystre. Si, nos yeux,
la foi chrtienne garde toute sa nouveaut, c'est justement grce au caractre
trange et cach de ce mystre, mme si cela ne se voit qu'au prix de lenteurs,
d'effort, de travail et de patience. Pour y apporter nous aussi notre contribution,
nous proposons les rflexions suivantes, par lesquelles tous les secteurs de la
thologie convergent en ce point de jonction que constitue le dogme de la

11

Wilhelm Maas
descente. Pour cela, nous croyons pouvoir souligner l'importance particulire
d'aspects relevant respectivement de l'anthropologie, de la christologie et de la
doctrine du salut, de la thologie trinitaire et de la thologie pratique. Il est bien
entendu que, malgr leur diversit effective, ces aspects n'en sont pas moins en
fin de compte insparables. Le point de vue christologique n'est pas concevable
sans celui de l'anthropologie ; il est la source et le type du point de vue de la
thologie pratique et sacramentaire, ainsi que de la thologie morale, et ces
points de vue runis ne peuvent exister en dehors du point de vue de la thologie
trinitaire, qui les englobe tous.
2. L'enfer et l'homme moderne
Comme nous l'avons dj vu, la posie et la littrature modernes, qui, sous une forme
condense, donnent une image de l'exprience humaine, montrent
l'vidence que l' enfer est la reproduction exacte de l'espace o se droule
aujourd'hui la vie humaine. Ce mot, qui dsigne ce qui est inquitant, pouvantable, absurde, sert l'homme pour dire avec prcision o il se situe et quel est
son tat. L' enfer est le mot-cl le plus couramment utilis pour interprter
l'existence. Chaque jour vers l'enfer nous descendons d'un pas (Baudelaire).
Je me crois en enfer, donc j'y suis (Rimbaud). L'enfer a bien des noms et bien
des visages, des noms comme ceux dont se servait dj l'homme tourment des
psaumes. Chose curieuse : mme le nouvel enfer intrioris de la littrature
moderne a conserv un trait fondamental de cette tradition biblique, savoir la
condition de total abandon. trange, de cheminer dans le brouillard ! / Vivre,
c'est tre seul. / Personne ne connat son semblable. / Chaque homme est
seul . Ces mots d'un pome de Hermann Hesse expriment l'ide qu'au plus
intime de notre existence, il y a le dsespoir de la solitude auquel nous ne pouvons
jamais chapper, et que ne peuvent atteindre ni l'amour ni le soutien ni les
paroles de consolation de nos semblables. Nous sommes abandonns, alors que le
trfonds de notre tre est fait pour la vie en communaut. Le point culminant et la
dernire extrmit de ce manque de communication est la mort ou ce qui, dans la
Bible, est finalement la mme chose, le shol.
A cette premire mort, dj suffisamment terrible, s'ajoute encore la seconde
mort , celle du pch. C'est lui qu'il nous faut examiner maintenant. La
tentative dmesure du cur recourb sur soi-mme pour s'riger en absolu et
tenter de se passer de toute relation avec Dieu et les hommes est dj en soi une
descente au shol, un enfer o la libert absolue est comprise de travers et utilise
contresens. En ce sens, notons-le, l'enfer est le mystre de l'amour du Pre, qui a
cr les hommes libres, parce que l'amour suppose la libert et qu'ainsi
l'homme peut refuser la grce qui lui est offerte et se replier sur soi-mme dans un
isolement infernal. Le rvolt descend dans les profondeurs de Satan
quand, malgr l'chec auquel sa tentative est voue a priori, il essaie de trouver en
lui-mme un fondement absolu de tout et de vivre repli sur lui-mme alors qu'il
lui est demand de se donner aux autres.
Si la condition humaine est ainsi dcrite avec exactitude, l'homme qui se
trouve dans cet enfer (envisag l'intrieur du monde actuel ou aprs la mort)
est alors l'objet de l'action salvatrice de Jsus-Christ. La prdication et la
thologie, quand elles invitent cet homme moderne la foi, ne peuvent pas ne
pas en tenir compte, et devront voir dans l'homme soumis cette exprience et
cette situation un point de dpart et un destinataire du message prendre au
srieux. La descente de Jsus aux enfers et la proclamation de ce dogme deviennent alors bel et bien ncessaires. Dans son tableau intitul Le Christ dans les

12

Jusqu'o est descendu le Fils


limbes, peint en 1948 New-York, Max Beckmann a rendu avec prcision la
condition de ceux qui sjournent dans un tel enfer. Le Christ, la couronne
d'pines sur la tte, pntre au royaume de l'enfer, une bougie allume la main.
Mais ceux qui y reoivent son message et bnficient de son uvre de salut se
distinguent trs nettement des personnages que les icnes orientales nous
montrent attendre le salut : ce ne sont pas des patriarches au visage majestueux
bien que refltant l'impatience, ce sont au contraire des personnages troubls,
dsesprs, anxieux (avec ve leur centre) et sur le visage desquels on peut lire
non l'attente impatiente, mais la conscience de ce que leur situation a de sans
issue et de dsespr.
C'est dans ce lieu que l'homme attend son rachat. Du fond de cet abme, il a
besoin qu'on vienne le sauver. Mais, de toute faon, ce n'est que sur le plan
christologique qu'on peut dcouvrir toute l'tendue et toute la profondeur de sa
dtresse : le Christ a connu le fond de l'abme de l'enfer et en a travers les
souffrances avec plus d'intensit et d'une manire plus dfinitive qu'aucun
autre homme ne l'a jamais fait. Il a t K plus profond que l'enfer ( 9 ) . Il est le
premier et le dernier avoir atteint et touch le fond le plus recul de l'abme,
dont il a ainsi tabli les limites dfinitives. Dans ce sens, l'enfer est un lieu
christologique que seul l'vnement du Christ a rendu possible. C'est qualitativement quelque chose de trs diffrent du shol de l'Ancien Testament et aussi de
la ghenne juive, et mme les comparaisons, certes lgitimes, d'ordre anthropologique
en sont finalement trs loignes, un abme les en spare. Donnons maintenant ces
prliminaires formels le contenu qui les compltera.
3. En prenant notre place, le Christ nous dplace
Dans l'histoire de la thologie, un motif important l'origine du dogme-de la
descente aux enfers et de son volution a t sans nul doute la question du salut
des justes de l ' Ancienne Alliance : comment peuvent-ils avoir part l'action
rdemptrice de la Croix et de la Rsurrection de Jsus-Christ ? Le caractre
universel du salut apport par la Rdemption devrait trouver ici son expression.
L'conomie du salut devrait englober toute l'histoire de l'humanit ; qu'on se
tourne vers l'avenir ou vers le pass, il ne devrait y avoir aucune limite. Pour
autant, il est tout fait comprhensible, lgitime et judicieux qu'aujourd'hui on
fasse passer au premier plan ce qui est tourn vers l'arrire, vers le pass, dans le
mouvement librateur que contient la Rdemption. A une poque qui prend de
plus en plus conscience de l'aspect fcheux et ngatif des thories modernes de
l 'mancipation et des idologies progressistes, qui a un sentiment plus aigu des
souffrances oublies et refoules qu'ont endures les morts, et qui se sent
concerne par le caractre de dfi que prennent les injustices absurdes du pass, cet
aspect de la descente prend un relief particulier. Ce dogme ne peut donc pas tre
considr comme un mythe qu'il faut carter le plus tt possible de la foi
chrtienne, mais comme un moment indispensable de la libration apporte par la
Rdemption. La descente rvle la solidarit du Christ qui tourne son regard en
arrire, vers les morts oublis du pass, et qui rhabilite les victimes de
l'histoire du monde.
Nul doute que ce ne soit l un aspect important de la descente, aspect sur
lequel J.-B. Metz, dont beaucoup d'intuitions rejoignent en cela celles de Walter
Benjamin, a eu tout particulirement le mrite d'attirer l'attention (10). Nul
(10) Cf. surtout Glaube in Geschichte und Gesellschaft, Mayence, 1977, 104-119.

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Jusqu'o est descendu le Fils

Wilhelm Maas
doute que dans cette attitude, souvent nglige, de la t solidarit vers l'arrire
ne soit inclus un lment important de la doctrine chrtienne du salut, auquel
la thologie a t en effet trs attache ds le dbut de son histoire. Le sjour
parmi les morts est effectivement quelque chose de comparable un aiguillon
apocalyptique dans l'essence de la foi chrtienne. Certes, en face de cette
solidarit avec le pass, il convient d'avoir aussi une attitude critique et de se
demander si elle peut rellement faire place ce qui est purement et spcifiquement christologique, ou si au contraire elle ne , provient pas simplement d'un
schma trs formel emprunt une certaine philosophie de l'histoire (celle de
W. Benjamin). C'est justement la dimension inamissible par laquelle - la
Rdemption chrtienne s'applique au prsent et s'ouvre galement sur l'avenir
qui n'y trouve pas son compte. Du point de vue christologique, on ne peut
vraiment parler de la descente du Christ chez les morts que si, en mme temps et
partant du mme principe, on parle de la Rsurrection. C'est pourquoi il ne faut
pas retomber encore une fois dans une doctrine triomphaliste du salut. En tout
cas, cette solidarit envers le pass ne suffit pas faire comprendre et dcrire
toutes les dimensions christologiques et sotriologiques de la descente aux enfers,
et surtout pas les dimensions les plus profondes.
Cette constatation vaut galement pour une autre interprtation qui estime
incluse dans la doctrine de la descente l'ide selon laquelle la mort du Christ
donne sa ralit humaine et spirituelle une relation d'ordre franchement
ontologique avec le monde dans sa totalit et dans son unit cache derrire le
morcellement de l'espace et du temps. D'aprs cette ide, l'me humaine ne
devient pas, la mort, a-cosmique ; elle ne perd pas purement et simplement
sa relation au monde. Au contraire, elle devient pan-cosmique . Dire que les
enfers sont en bas , c'est aussi dire qu'ils sont au fond . Descendre aux
enfers, c'est aussi descendre au fond des choses, dans la couche profonde de ce
que le monde est en sa ralit dernire, vers les racines o tout s'unifie (et qui
concident peut-tre avec l'inconscient collectif) (11). La descente aux enfers
signifie alors qu'une nouvelle catgorie de l'existence humaine (un nouvel
existential ) est dsormais insre dans le fond radical de l'tre cosmique (12).
Du point de vue philosophique, il est dj difficile de dterminer le rapport de
l'esprit la totalit du monde sans sortir du systme traditionnel des concepts
qui articulent l'ontologie ; et les images qui structurent notre pense ne sont pas
assez entranes exprimer des thmes de ce genre. Mais c'est surtout du point
de vue de la thologie qu'il faut exprimer des rserves devant cette interprtation
de la descente. Il n'y a certes rien dire contre l'ide que la Rdemption atteint
aussi les couches les plus profondes des archtypes humains, voire jusqu'au
domaine de l'inconscient. Mais on peut se demander si cette interprtation de la
descente est suffisante. Si en effet l'action de solidarit du Christ sauveur notre
gard se limitait subir la mort qui est notre lot commun, mme s'il l'a assume
et intriorise en pleine conscience et en parfaite obissance envers son Pre, et
mme si, par le don de sa Personne qu'il a fait au monde d'une manire
absolument unique et exclusive, il a tabli une nouvelle catgorie d'existence,
mme ainsi on n'aurait pas encore saisi le caractre spcifique de son tat de
mort, en quoi il va plus loin que l'exprience de la mort commune tous les
hommes. Et en outre, on n'aurait pas pris suffisamment au srieux des affirmations de la Bible comme 2 Corinthiens 5, 21 ( il l'a fait pch pour nous ) ou
(11) Cf. K. Rahner, Schriften zur Theologie III, 263-281, surtout 271-276.
(12) Cf. K. Rahner, Zur Theologie des Todes, F re iburg et al., 1961 (3e d.), surtout 58-61 (traduction
franaise : Le chrtien et la mort, coll. Foi vivante ).

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Galates 3, 13 ( devenu pour nous maldiction ). Le Christ va plus loin, avant


tout en ce qu'il a connu aussi la seconde mort , en ce qu'il s'est charg de tout le
pch du monde, et donc en ce qu'il a fait l'exprience du pch comme tel.
Le Christ se charge lui-mme de tous les pchs du monde. Il les prsente
son Pre qui prononcera la sentence. Il prouve de la part de Dieu l'abandon
dont tout pcheur fait l'exprience. Il connat la mort ternelle qui nous plonge
dans les tnbres en nous loignant de Dieu. Il se fait solidaire de notre
condition, de notre exprience de la nature et des effets du refus que constitue le
pch (sans toutefois commettre lui-mme le pch). Rduit une extrme
impuissance et faiblesse, il connat la seconde mort , le pch en soi, les
tnbres totales du refus de Dieu, ce qui aprs tout est le propre de la peine de
l'enfer (mme si ces souffrances ne constituent pas un chtiment, mais sont
l'effet de son amour). Il prouve lui-mme le jugement d'quit que Dieu porte
sur le mal. Toutes ces ides se retrouvent toujours ici ou l dans l'histoire de la
thologie. Luther affirme, comme on sait, que Jsus sur la Croix, abandonn du
Pre, prouve dj les tourments de l'enfer et que, prenant la place des pcheurs, il
connat la souf france de la descente aux enfers. Ce en quoi il n'exclut pas,
comme le fait Calvin, une descente aprs la mort. Cette ide a des prcurseurs, par
exemple Nicolas de Cuse ou, au XIe sicle, Rupert de Deutz, qui parle du Christ
comme de celui qui, pour nous, notre place, est maudit de Dieu . Au XVe
sicle, Denys le Chartreux compare le Christ au bouc missaire de l'Ancien
Testament, et parle galement des souffrances dues au chtiment qu'il encourt
notre place. On pourrait multiplier ces exemples (13).
Toutes ces ides des thologiens visent envisager comme une ralit digne
d'tre prise au srieux le fait que le Christ a pris notre place et surmonter la
tendance (si rpandue l'heure actuelle) donner cette ide de substitution un
sens restrictif et dvaloris. Le changement de lieu est accompli : l'endroit o
nous tions, nous autres pcheurs, et o nous aurions pu tre, c'est lui qui s'y
trouve maintenant. Aucun d'entre nous n'est plus contraint d'y aller. Un
merveilleux change s'est opr, un admirabile commercium.
Une ide adquate de la descente aux enfers n'est possible que dans ces
dimensions de profondeur. En liaison avec des ides d'Adrienne von Speyr,
H.-U. von Balthasar a tabli la thologie de la descente dans ces dimensions, et
pense notamment que le Christ, descendu aux enfers, rencontre dans toute son
horreur le pch comme tel, spar du pcheur, et qu'il fait l'exprience du
second chaos , de la ncessit de chercher le Pre l o il ne peut absolument pas
le trouver. Nous contentant pour le moment de cette allusion (14), nous
envisagerons un autre aspect de la descente, qui englobe et conditionne tous les
autres, savoir l'aspect trinitaire.
4. La dimension trinitaire de la descente aux enfers
Le mystre de la cration est le mystre de l'amour du Crateur. Or, qui dit
amour dit libert, et la libert tant offerte aux cratures, il faut galement
accepter a priori sa consquence prvisible, qui est l'abus de cette libert,
c'est--dire le refus. L'enfer, tant l'ultime consquence de cette libert
des cratures, a donc son origine premire dans le Pre. Il est son secret, lequel
(13)

Cf. L. Sabourin, Rdemption sacrificielle, Montral, 1961, surtout 70-73,109-112.

(14)
Cf. H.-U. von Balthasar, Le mystre pascal s, dans Mysterium Salutis, Paris, Cerf, 1972,
13-264 ; B. Albrecht. Eine Theologie des Katholischen. (Einfhrung in das Werk Adrienne von Speyrs),
1er vol. : Durchblick in Texten s, Einsiedeln, 1972, surtout 104-120.

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Jusqu'o est descendu le Fils

Wilhelm Maas
rsulte de son amour pour le monde. Il faut donc que le Fils, qui a pris la nature
humaine pour sauver le monde et auquel le jugement a t confi soit conduit par
le Pre jusquen enfer. Dans le chaos et les tnbres de l'enfer, le Fils, totalement
soumis, dcouvre ce qui, jusqualors, tait le domaine rserv au Pre : tout ce qui,
dans la crature, a t rejet par le jugement du Pre, la somme de toutes les
uvres impies. Envisag de ce point de vue, sur lequel Adrienne von Speyr a mis
l'accent, l'enfer est peut-tre en dernier ressort un vnement trinitaire.
En voyant ce qu'il en est dans la Bible, nous avons dj constat que l'ide de
don de soi , d' abandon a un lien trs troit avec la descente, laquelle ne se
comprend dans toute sa profondeur que si on envisage la dimension trinitaire. Si
bien que Romains 8, 32 fait galement partie des passages qui expriment le
caractre spcifique et nouveau de l'tat de mort de Jsus, par rapport
l'exprience de la mort commune tous les hommes. Comme le fait remarquer
H.-U. von Balthasar, la dimension d'abandon de la part de Dieu et de descente
aux enfers, na pas t invente pour les besoins de la cause par les thologiens qui ont
rflchi sur le salut, mais se trouve dj prsente, au sein de la Trinit, dans la
dimension du don de soi sans rserve, dans le dpouillement ternel de Dieu,
dans la faon dont le Christ renonce aux effets de sa divinit (knose), geste qui
traduit l'ternelle manire d'tre de Dieu. La diffrence trinitaire entre le Pre et
le Fils est l'ultime base conditionnant la descente : Abandonner le Fils, pour le

Pre, et se laisser abandonner par le Pre, pour le Fils, les deux mouvements sont
situs dans l'unit et l'accord du conseil trinitaire. Le chemin qui mne le Fils
l'alination totale de sa Personne (car la mort, l'Hads, Satan, c'est le refus de
Dieu, l'incompatibilit avec Dieu, donc la rprobation de la part de Dieu) est
parcouru dans l'obissance (Philippiens 2, 7 s.) conformment l a v o l o n t
d ' a b a n d o n p a r l e P r e , e t a v e c u n e s p o n t a n i t q ui, en elle-mme
est une "puissance " (Jean 10, 18), mais qui se laisse manipuler dans lultime
impuissance de la mort et de l'tat de mort. Lalination absolue de sa propre personne
dans lexprience de lenfer est fonction de l'obissance du Christ fait homme, et cette
obissance est son tour fonction de l'amour qu'il prouve en toute libert pour
son Pre (15).

Jusqu'ici, il n'a t question que du Pre et du Fils. Mais comme ce que la


Bible appelle l'Esprit ne saurait tre laiss de ct, nous allons maintenant
essayer encore d'en lucider le rle dans la descente. Au cours du mouvement
trinitaire de don de soi, l'Esprit lui aussi renonce un aspect de sa personne
divine, celui que constitue l'effusion surabondante de l'amour entre le Pre et
le Fils . Si l'abandon de Jsus en croix est la traduction dans l'conomie du salut
des relations entre les personnes de la Trinit, si le Fils de Dieu n'existe qu'en
venant du Pre et en allant au Pre, si la ralit du pch du monde s'inscrit,
dans l'conomie du salut, au sein de ce va-et-vient sous la forme non pas d'un
obstacle extrieur, mais d'une ralit assume par le Fils et inhrente sa
personne, ralit qui par sa nature mme suppose qu'il soit condamn et rejet
par Dieu, alors la relation indissoluble entre le Pre et le Fils se vit sur le mode de

la rprobation, de la rupture, de l'inaccessibilit de la part du Pre. Et le


Saint-Esprit, qui, de toute ternit, est l'expression en Dieu de cette relation
mutuelle, la traduit maintenant dans les termes d'un cartlement : c'est le
contraire d'un sentiment d'indiffrence mutuelle, c'est un amour absolu auquel
(15) Les citations qui suivent sont tires de Pneuma und Institution, Einsiedeln, 1974, 396 s., 224, 264, 265,
115, 329, 339.

une privation absolue ne peut que donner une parfaite conscience de soi -mme N.

La communaut divine se traduit donc, chez le Dieu fait homme, par une
sparation.
Ce qui est vrai du Christ crucifi l'est galement de l'Esprit qui, au moment de la
mort de Jsus, se dtache de lui. Il est naturellement esprit de vie ternelle et de
communion ternelle entre le Pre et le Fils. Mais, au moment o le Christ
expire, il se traduit en termes de mort et d'abandon de la part de Dieu.

L'Esprit qui a accompagn le Fils jusqu' la fin a fait une fois pour toutes
l'exprience de cette fin, et lorsqu' Pques il est insuffl la communaut de
l'Eglise, il ne peut plus faire abstraction de cette exprience qui lui est devenue
essentielle N. Balthasar voit dans l'Esprit l'expression et la personnification de

l'abngation divine, le noyau nu de l'Amour ternel, la manifestation de l'ternel


don de soi.
D'aprs Romains 8, 32, le Pre n'a pas pargn le Fils qui est son bien le plus
propre ; le Fils, son tour, ne s'est pas pargn lui-mme, mais il s'est
dpouill . Ce dpouillement est donc le mme pour le Pre et pour le Fils.
L'Esprit est alors la dmarche strictement identique par laquelle le Pre et
le Fils livrent et se livrent (16 ). Le mot de Jean 19, 30 ayant un double sens,
Jsus en croix n'a pas t seulement un homme rendant l'esprit mais, dans
l'extrme abandon o il se trouvait de la part de Dieu, le Fils transmettant
l'Esprit de Dieu qui tait le sien l'glise.
On peut prolonger ces rflexions sur le rle de la troisime personne de la
Trinit dans la descente en disant que l'enfer est le lieu dont l'Esprit est
totalement exclu, le lieu o le nous prononc par le Pre et le Fils est
totalement absent, c'est--dire le lieu de l'tat complet d'abandon et de solitude
avec soi-mme. Si Heinrich Schlier a raison de dire que le Samedi Saint est le
jour o il n'y a eu que le Jsus de l'histoire (17), on pourrait dire dans le mme
sens qu'il est aussi le jour o il n'y avait que le seul Jsus, le Jsus mort et non
point le Christ , l'oint du Seigneur, celui qui possde les dons de l'Esprit.
Pour parler comme Balthasar, l'Esprit, dans la descente aux enfers, 'ne maintient le
nous de la relation entre le Pre et le Fils que sous une forme clate,
jusqu'au moment de la Rsurrection, o l'Esprit vivifiant du Pre rtablit le lien
du nous au sein de la Trinit. Ainsi, en prenant pour point de dpart cette
perspective, on met en lumire la profondeur de l'abandon et de l'isolement qui
caractrisent l'enfer.
L'Esprit apport l'glise et au monde par la Croix conserve de par cette
origine une empreinte durable. Il marque aussi de son empreinte l'tre et les
actes de ceux qui l'ont reu. C'est ce que nous allons voir en conclusion.
5. La place de la descente aux enfers dans la vie du chrtien

Ce qui a t dit de la Bible a montr que les ides contenues dans les concepts
de shol, abme, profondeur de la mer, chaos, mort, sont remarquablement
proches l'une de l'autre. Sombrer dans l'abme, dans les profondeurs menaantes
de l'Ocan, cela signifie et implique une descente au shol, dans le royaume du
chaos d' avant la cration, l o s'exercent les forces destructrices du mal.
Ceci ne vaut pas seulement pour l'Ancien Testament, mais dans le cadre du
(16) H. Mhlen, Die Verdnderlichkeit Gottes als Horizont einer zukiinftigen Christologie, Mnster,
1969,33.
(17) Der abwesende Herr (Der Tag, an dem es einen bloss "historischen" Jesus gab) , dans
RheinischerMerkur, no 15, du 13.4.1973, p. 31.

16

17

Wilhelm Maas
Nouveau, nous pouvons galement constater des rapports du mme genre, mme
s'ils sont exprims de manire moins explicite, plus allusive.
Le passage de la Mer rouge qui, reprsentant aux yeux des Juifs le fonds
chaotique de l'Ocan, symbolisait galement le lieu o rgnent la mort, la
menace et le malheur, devient tout simplement le modle clatant de l'action
rdemptrice de Jsus-Christ. Les Pres de l'glise voient alors dans ce passage
de la Mer rouge un modle de l'vnement du baptme, grce auquel nous
commenons avoir part l'oeuvre rdemptrice de Jsus (18) (cf. 1 Corinthiens
10, 1 s., Romains 6, 3-5, et Hbreux 11, 27-29 trois points de repre
importants, qui servent de lien entre les concepts cits plus haut). En tout cas,
l'immersion et la descente dans l'eau (de la mort) au cours de la crmonie du
baptme taient autrefois aux yeux de l'glise une rptition de la descente de JsusChrist. On voit aussi un rapport entre le baptme dans le Jourdain et la
descente. Autre chose remarquable : l'une des plus anciennes peintures
reprsentant symboliquement le baptme qui soient parvenues jusqu' nos jours
(avec galement une des plus anciennes images du Christ), laquelle se trouve
dans le baptistre de la salle de runion de la communaut chrtienne de
Doura-Europos, reprsente Pierre marchant sur les eaux du lac de Tibriade,
celui-ci tant le symbole de la vie mise en danger, de la mort et de l'abme.
L'ptre aux Hbreux (11, 29) utilise le terme traverser pour dsigner le
passage de la Mer rouge, et cela, en se fondant sur Isae 51, 9 s. : N'est-ce pas
toi qui as tu Rahab et qui as transperc le dragon ? N'est-ce pas toi qui as
assch la mer aux eaux tumultueuses (tehom) et qui, des profondeurs de la mer,
as fait un chemin pour que le peuple libr la franchisse ? . Le dpart d'gypte,
la marche au fond de la mer, la traverse du royaume de la mort, donnent
naissance une e nouvelle cration . La descente devient traverse, les
profondeurs deviennent un chemin que le chrtien parcourt nouveau dans
l'eau du baptme. La descente dans les profondeurs de la mer, au shol, est certes
invitable, mais cette descente n'est pas autre chose qu'un chemin, qu'un
passage sur la voie du salut. L'oeuvre salvatrice de Jsus transforme les
profondeurs sinistres de l'abme o la mort guette en la source profonde du salut.
Dans tout cet ensemble, Aphraate, Pre irano-syrien de l'glise (19), nous
ouvre une perspective trs intressante en insrant dans ce contexte le thme du
lavement des pieds : Isral a t baptis en plein milieu de la mer, la nuit de
Pques, l'heure o il fut sauv : notre Sauveur a galement lav les pieds de ses
disciples la nuit de Pques, et c'est l le mystre du baptme... Cette nuit-l, le
Sauveur a confr le vrai baptme... Cette nuit-l, il leur a montr le mystre du
baptme dans les souffrances de sa Passion . Aphraate souligne donc que le
Christ a institu le baptme au moment du lavement des pieds.
Si donc la descente peut tre interprte comme le plus haut degr de la
solidarit que Jsus nous manifeste nous autres pcheurs en pntrant au plus
profond de la nuit de la mort et dans l'ultime solitude de l'enfer ; si par
consquent elle peut tre interprte comme l'abaissement et l'abandon de soi
l'extrme limite de ce qu'on peut concevoir, comme l'amour vcu jusqu'au
bout et comme le don de soi pouss la dernire extrmit, et cela, dans le
contexte unitaire de la vie, de la mort et de l'tat de mort de Jsus ; si, par la
(18) Cf. P. Lundberg, La typologie baptismale dans l'ancienne glise, Leipzig-Uppsala, 1942 ; D. A.
Bertrand, Le baptme de Jsus, Tubingue, 1973, surtout 127 s.
(19) Cf. E. 1. Duncan, Baptism in the Demonstrations of Aphraates the Persian Sage, Washington,
1945.1e cite : Homlies 12, 10.

18

Jusqu'o est descendu le Fils


suite, cette descente, telle que nous venons de la dcrire, se trouve renouvele
par le baptme qui, administr normalement aprs la naissance, peut et doit
dans un certain sens devenir pour le chrtien un programme de vie, une marque
distinctive et le sceau de la foi, alors le chrtien, de sa naissance sa mort,
renouvelle jour aprs jour la descente de Jsus dans le monde d'en-bas. Sa vie,
s'identifiant progressivement avec cette descente, devient dpouillement de soi
au profit des autres qui pour moi ne sont pas l'enfer (Sartre), mais pour
lesquels je dois, s'il le faut, assumer l'enfer que reprsente l'tat d'abandon, prendre
part leurs souffrances et me dvouer jusqu' en perdre ventuellement la vie.
En un certain sens, l 'vnement mystrieux de cette descente s'est dj produit
objectivement dans le baptme (cf. Romains 6). Mais il s'agit ici de l'assimilation existentielle de ce don initial parmi les tches et les privations de la vie. Il
s'agit donc, si l'on veut, d'une thique de la descente. Qu'est-ce qui pourrait
mieux symboliser cette exigence d'un comportement qui, tout au cours de la vie,
soit, au niveau de l'thique, une perptuelle descente, sinon le rcit du lavement
des pieds dans le Nouveau Testament ? Le grand mystre de la foi chrtienne
qu'on n'arrive jamais percer et qui, prcisment, ne peut se comprendre que
dans le processus de cette assimilation existentielle, le voici : il faut que je me
fasse un trs humble serviteur, que je descende tout en bas et que je me donne
totalement aux autres si je veux monter et acqurir la vie et le ciel, de sorte
que le mystre du baptme que j'ai reu au dbut de ma vie reste entier. Mais, en
renouvelant dans la vie de tous les jours ce mystre de la descente dont notre
baptme a marqu le dbut, nous commenons peut-tre comprendre que la
monte ne s'accomplit que dans la descente mme, qu'on ne devient soi-mme
que dans le don de soi, et que seule la mort est source de vie. Sans doute ces
perspectives ont-elles encore leur mot dire, mme l'homme d'aujourd'hui,
et sans doute pourraient-elles se rvler fcondes, mme dans la catchse et la
pastorale, pour mieux comprendre le mystre de la descente du Christ aux enfers.

Wilhelm MAAS
(traduit de l'allemand par Paul Lamort)
(titre original : "Abgestiegen zur Hdlle ",
Aspekte eines vergessenen Glaubensartikels )

Wilhelm Maas, n en 1937. Assistant de thologie Paderborn, puis professeur de thologie


systmatique l'universit de Kassel. Actuellement Fribourg-en-Brisgau. Publications :
Unvertnderlichkeit Gottes (1974), Gott und die Hdlle (Studien zum Descensus Christi),
Johannes Verlag, Einsiedeln, 1979.

Pensez votre rabonnement !


19

Communio, n VI, janvier-fvrier 1981

Jos-Manuel SANCHEZ-CARO

Le mystre d'une absence


Tout ce qui s'est pass entre la mort du Christ en croix et
le matin de Pques et notamment la foi que seule Marie a
su garder a lgitimement beaucoup inspir la tradition et
la liturgie. Nous pouvons maintenant regarder en face, et
sobrement, l'enfer de la solitude.

Pendant le Samedi Saint, l'glise demeure auprs du tombeau du


Seigneur, mditant sur sa Passion et sur sa mort, et elle s'abstient
du sacrifice de la messe; c'est pour cela que l'autel reste nu...
(Prsentation du Missel Romain).

Le vide du Samedi Saint


Le Samedi Saint est par sa nature le jour vide de l'histoire et de la
liturgie chrtiennes. L'glise commmore l'absence du Seigneur, et c'est
pour cela qu'elle ne clbre pas l'eucharistie, sacrement de sa prsence.
En ralit, ce samedi est un jour trange et long, qui ne peut s'ajuster au
cadre troit des vingt-quatre heures que compte le jour solaire. Il
comprend le temps qui s'coule entre le moment o est dpos le corps de
Jsus dans le tombeau et le matin de la rsurrection. Du soir du vendredi
o Joseph d'Arimathie, prenant le corps de Jsus et l'enveloppant dans
un linceul propre, le dpose dans le tombeau neuf qu'il s'tait fait creuser
dans le rocher, puis s'en va, jusqu'au matin du dimanche o se fait
entendre la voix de l'ange : Il n'est pas ici, car il est ressuscit (cf.
Matthieu 27, 57-61 ; 28, 6) (1).
Jsus est mort et enterr , comme le rsume laconiquement le Credo,
tmoignant ainsi avec le rappel de l'ensevelissement, la faon des vangiles, de la ralit de sa mort (2). Tel est le contenu purement historique
du premier Samedi Saint, lorsque se termine l'aventure, la priptie du
(1) N.d.T.: Les citations bibliques sont empruntes la Bible de Jrusalem (DDB, 1975).
(2) Cf. 1. Goma, El Evangelio Segn S. Mateo, II, Madrid, I,g76, p. 672.

20

Le mystre d'une absence


Jsus historique. Les commentateurs et la pit populaire souligneront
par la suite son absence avec des mots comme solitude , vide ,
tristesse , douleur des mots qui tous, malheureusement, peuvent tre
compris par nous les hommes, avec notre exprience, sans qu'il soit
besoin d'une quelconque exgse.
Au-del de cette constatation des faits, souligns avec tant de ralisme et
si frquemment par les premiers tmoins no-testamentaires (cf. par
exemple Marc 15, 44 ; Jean 19, 33-34 ; Actes 2, 24 ; 1 Corinthiens 15, 33), on peroit galement une autre dimension profonde du mme vnement, qui dpasse la simple observation extrieure des faits, relle mais
incomplte, et appartient la mta-histoire de Jsus, dans laquelle les
faits se transforment en mystre. Avec des mots difficiles interprter, la
Premire ptre de Pierre nous dit que Jsus mit mort la chair, a
t vivifi selon l'Esprit ; c'est en lui qu'il s'en alla mme prcher aux
esprits en prison (1 Pierre, 3, 18-19). Dans un langage plus sobre, le
Symbole de notre foi affirme : Il descendit aux enfers A. C'est l'autre
face du Samedi Saint. Non seulement il assume la mort biologique,
souligne par le fait de l'ensevelissement, mais encore il participe
galement au destin des hommes au-del de la mort.
Ces deux aspects ont t recueillis par la liturgie du Samedi Saint. C'est le
seul jour a-liturgique de l'anne : Il n'y a pas d'offices , comme le dit le
peuple chrtien, aprs l'intense activit liturgique du Jeudi et du
Vendredi Saints. Dans certaines liturgies orientales, il existe un office de
l'ensevelissement dans lequel la douleur de l'humanit pcheresse devant la
mort qu'elle a inflige au Dieu qui l'a sauve, s'exprime souvent dans une
posie d'un tragique aigu. L'Eglise romaine, cependant, ne clbre que
l'office des lectures, et dans des glises sans lumires, aux autels nus ; les
ornements habituels sont abandonns, et seule la croix rappelle la mort
du Seigneur. Avec les saintes femmes, l'glise s'assied auprs du
tombeau du Seigneur (cf. Matthieu 27, 61) et mdite sur ce repos de son
Seigneur et Matre dans la paix. La nudit, le dpouillement, le silence
sont la traduction liturgique de la mort et de l'ensevelissement de Jsus en ce
Samedi Saint. Ce n'est pas une mditation dsespre, encore moins
nihiliste ; c'est une mditation sereine sur le profond repos du Seigneur,
souligne par les antiennes des psaumes de l'office et par la premire
lecture (Hbreux 4) ; une mditation pleine d'esprance sur la mort qui
est semence de vie, rappelant le pasteur qui va chercher ses brebis
jusqu'au milieu des morts (deuxime lecture). , La mort, le repos, le
pasteur, ce sont les trois thmes qui remplissent l'absence vcue par
l'glise. Comme le traduit cette invitation que l'glise Byzantine chante ce
jour-l la place de l'habituel hymne des chrubins : Que tout
mortel reste muet, qu'il demeure dans la crainte et dans les
tremblements, et qu'il ne mdite sur rien de terrestre... (3).

(3)
Cf. B. Baroffio, Meditazioni sul triduo pasquale ,, Rivista di Pastorale Liturgica 87
(1978), p. 31-32.

21

Jos-Manuel Sanchez-Caro

La tradition et la dvotion populaires du peuple chrtien ont galement donn leur interprtation du Samedi Saint. C'est l'humus naturel
dans lequel sont nes les reprsentations tragiques de la douleur de Marie
devant son fils mort, exprimes dans les planctus Mariae mdivaux,
ainsi que par les Piet et les Dolorosas de la Renaissance. Et avec une
intuition qui n'est exempte ni de grandeur ni de pdagogie, l'on a report
ce sentiment d'absence et de solitude de l'glise sur Marie ; le peuple l'a
chante, reprsente et vnre comme Dolorosa et Dame de la Solitude.
La mditation de l'glise devant le tombeau a ainsi enrichi le Samedi
Saint au moyen d'un rpertoire de thmes qui lui donnent tout son sens et
toute son actualit : la solidarit du Christ avec la mort, sa descente au
royaume des morts, l'exprience humaine de l'absence et de la douleur,
ainsi que le repos calme et serein du Seigneur.
Solidaire avec la mort

Le premier sens du Samedi Saint, celui dont tout le reste drive et part,
c'est la constatation que Jsus est mort, vritablement mort. Il a expir
(Marc 15, 37), il a t dvor par les angoisses de la mort et pris dans ses
filets, selon l'expression du krygme primitif (Actes 2, 24), il est descendu
dans l'abme, dans les profondeurs du royaume des morts (Romains 10,
7), il est entr dans la nuit, cette nuit o nul ne peut travailler (cf. Jean 9,
4). C'est pour cela qu'il est pleur devant le tombeau (Jean 20, 11) et que
nat le dsespoir chez ses disciples (cf. Luc 24, 19-20). Sa mort est la
dernire consquence de son incarnation, du ralisme avec lequel le Fils
de Dieu est devenu fils des hommes, non seulement dans les manifestations de la vie, mais encore jusqu' la mort (Philippiens.2, 8). Il faut
viter de donner une fausse signification hroque cette mort de Jsus.
La mort n'est jamais en elle-mme libratrice, elle n'est pas signe de salut
pour le chrtien, contrairement ce que pensait le platonisme qui
imprgnait le monde hellnique contemporain. La mort est le sceau
dfinitif de la chute de l'me et de la ruine de l'homme, tel que Dieu
l'avait voulu (4). La mort physique est un mal, le plus grand de tous les
maux aprs la mort spirituelle, dont elle n'est qu'un signe, son secret
dmoniaque , comme le dit L. Bouyer.

Voil ce qu'en premier lieu souligne le silence sans gloire du Samedi


Saint. Ici il n'y a pas de tragdie glorieuse, il ne s'agit pas de la mort
triomphante du hros. Jsus est solidaire de l'homme de la rue qui meurt et
ressent sa mort comme l'chec de sa soif de vivre. Au fond, la mort n'est
que le dveloppement de cet autre ennemi de l'homme, qui est
implant en lui comme une semence ds l'origine, le pch ; car, comme le
dit saint Paul, le fruit du pch, c'est la mort (cf. Romains 6, 16-23). Ainsi
donc, la mort de Jsus, comme celle de n'importe quel homme, c'est
(4) L. Bouyer, Le mystre pascal, Paris, p. 361.

22

Le mystre d'une absence

la victoire en lui du pch, le triomphe en lui des tnbres. De cette faon,


Jsus est solidaire non seulement de la mort physique et biologique de ses
frres les hommes, mais galement de tout ce que cette mort apporte avec
elle d'chec et de solitude, d'impuissance et de pch, de tragdie et de
banalit. Voil pourquoi, le Samedi Saint, l'Eglise ne chante pas la
victoire du Seigneur sur la mort. Ce cri est rserv au matin du dimanche,
lorsque la pque s'unira pour toujours sa rsurrection. Mais il ne faut
pas l'avancer. Jsus, qui a pleur comme un homme la, mort de son ami
(cf. Jean 11, 35), dont les femmes pleurent leur tour la mort humaine
devant le tombeau (cf. Jean 20, 11), ou la respectent dans un silence
douloureux, une lamentation sche, sans larmes et sans mots (cf.
Matthieu 27, 61), a t le matre d'une glise qui respecte les larmes et le
silence douloureux devant la mort, sans oser anticiper la gloire de la
rsurrection, parce qu'elle a appris le srieux de la mort. Seul le regard
profond des potes qui ne fuient pas la terre peut dcrire que l'on vit icibas, et leurs mots se convertissent en un hymne serein qui exprime tout le
tragique de ce samedi :
La chair se dfait dans la tristesse
de la terre sans lumire, qui la soutient.
Seuls demeurent les yeux qui interrogent
dans l'obscurit totale, et jamais ne se ferment

A (5).

Il est descendu aux enfers

Seul, comme chaque homme affronte toujours sa mort, personnelle,


unique et sans rptition possible, spar du monde des vivants, gotant l'amer envers de l'existence, plong dans l'impntrable obscurit,
Jsus se fait solidaire de la mort humaine. Et cependant, nous ne sommes
pas encore parvenus au fond mme de la question. En effet cela n'est
qu'une face de la mort, un aspect partiel. Jsus est all jusqu' la mort
totale, corps et me, jusqu' une profondeur telle qu'il ne limite pas sa
solidarit

avec les pcheurs l'acte de dcision ou d'acceptation de ce


que l'existence nous soit te au moment de la mort (6). Non seulement

il est mort, non seulement il a t enterr, mais en outre il est descendu


aux enfers .
L'expression descendu aux enfers est imprgne d'une double
impuret, comme chaque fois que l'on veut exprimer une chose dont on
n'a pas une exprience personnelle et directe. D'une part elle recouvre
l'expression mythique des enfers , qui dans la terminologie de l'Ancien
Testament sont galement appels royaume des morts, shol, abme,
entre autres noms. C'est un royaume d'obscurit, souterrain, dans
lequel l'homme continue une existence qui n'est pas la vie ; il se trouve
(5)

J.L. Hidalgo, Los Muertos , en Cuatro poetas de boy, Madrid, 1975, p. 24.

(6)

FL-U. von Balthasar, Le mystre pascal , dans Mysterium salutis, Paris, Cerf, 1972.

23

Jos-Manuel Sanchez-Caro

Le mystre d'une absence

balbutie une rcente tentative d'claircissement (7). D'autre part c'est une localisation populaire au centre de la
terre, oppose au ciel, qui est en haut . En tous cas elle exprime une
situation de passivit absolue, de non-vie, en parfait accord avec la
situation de la mort (8). Ainsi donc, en liminant tant l'aspect actif du
verbe descendre que sa connotation locale, et en vitant la connotation
mythique que pourrait suggrer le mot enfers , on pourrait traduire
l'expression comme un voyage au royaume des morts . Le fait que l'on ne
puisse faire une description plus exacte de sa signification vient,
comme nous l'avons dj remarqu, de notre incapacit exprimer ce que
l'on n'a pas prouv. Ici, comme pour tant d'autres choses, il nous faut
nous contenter d'une approximation, que l'on ne peut essayer de prciser
qu' l'aide de priphrases humaines. En rsum, on nous parle d'une
situation diffrente de la vie, qui est caractrise par la passivit de la mort.
Ces deux donnes, situation nouvelle et passivit mortelle, sont prendre
srieusement en compte ds que l'on veut interprter tout ce que le
Nouveau Testament dit sur ce thme.
En fait, ce n'est pas grand chose. Il y a coup sr une insistance
constante dans le Nouveau Testament sur le fait que Jsus ressuscite
d'entre les morts (dit une cinquantaine de fois), ce qui nous apprend
indirectement qu'il a sjourn au milieu d'eux. De cela, nous trouvons
plusieurs confirmations. Ainsi Jsus, en repoussant toute demande de
signe eschatologique sur sa mission devant les incrdules, leur rpond :
Gnration mauvaise et adultre ! Elle rclame un signe, et de signe, il ne
lui sera donn que le signe du prophte Jonas. De mme en effet que Jonas
fut dans le ventre du monstre marin durant trois jours et trois nuits, de mme
le Fils de l'homme sera dans le sein de la terre durant trois jours et trois
nuits (Matthieu 12, 39-40). Si nous interprtons le texte partir de la
rfrence Jonas 2, 3-10, cantique du prophte dans les entrailles du
monstre, ce qui suppose une analogie entre son tat et celui de ceux qui
sont descendus au shol, nous comprendrons mieux l'expression
dans le sein de la terre . Il semble ne pas s'agir seulement du tombeau mais
d'une allusion assez claire la descende de Jsus aprs sa mort au shol, au
royaume des morts (9). A partir de cet clairage, il est peut-tre possible de
mieux comprendre le cantique de victoire de l'Apocalypse 1, 18 : Je fus
mort, et me voici vivant pour les sicles des sicles, dtenant la clef de la
Mort et de l'Hads . La mort de Jsus, affirme ce passage, lui a procur la
victoire sur ceux que l'Hads, le shol, avait assujettis la mort sans
esprance (cf. galement Romains 10, 6-8).
Dans son rcit de la Passion, Matthieu dcrit avec des traits apocalyptiques les effets de la mort du crucifi (27, 51-53), en introduisant une
incise significative : Les tombeaux s'ouvrirent et de nombreux corps de
loin de Dieu et ne le loue pas

(7)
Nueva Biblia Espanola, Madrid, 1975, p. 1949.
(8)
Cf. J. Nelis, Sheol , dans H. Haag-S. De Ausejo, Diccionario de la Biblia, Barcelona, 1970,
1828-1830.
(9)
Cf. I. Goma, op. cit., p. 651.

24

saints trpasss ressuscitrent : ils sortirent des tombeaux aprs sa


rsurrection, entrrent dans la Ville sainte et se firent voir bien des
gens (versets 52-53). Il y a comme un scrupule de Matthieu pour
nous indiquer qu'en ralit les saints ne ressuscitrent qu'avec Jsus, qui
doit tre le prmice de ceux qui se sont endormis (1 Corinthiens 15, 20)
et, indirectement, une notation de temps intermdiaire, si du moins ici
nous pouvons parler de temps, entre la mort de Jsus et sa Rsurrection.
C'est le temps de son passage au royaume des morts. Ce temps et cette
activit, que dcrit la premire lettre de saint Pierre, d'une faon obscure
et difficile, dans un contexte qui n'est pas prcisment dogmatique, mais
totalement parntique, c'est la force du chrtien dans sa lutte avec le
monde, comme consquence du baptme : Le Christ lui-mme est mort
une fois pour les pchs, juste pour des injustes, afin de nous mener
Dieu. Mis mort selon la chair, il a t vivifi selon l'esprit. C'est en lui
qu'il s'en alla mme prcher aux esprits en prison, ceux qui jadis
avaient refus de croire lorsque temporisait la longanimit de Dieu, aux
jours o No construisait l'Arche, dans laquelle un petit nombre, en tout
huit personnes, furent sauves travers l'eau. Ce qui y correspond, c'est
le baptme qui vous sauve prsent... C'est pour cela, en effet, que mme
aux morts a t annonce la Bonne Nouvelle, afin que, jugs selon les
hommes dans la chair, ils vivent selon Dieu dans l'esprit (1 Pierre 3,
18-21 a ; 4, 6) (10). Essayons de gloser ce texte difficile. Jsus est mort sur
la croix comme le juste pour les pcheurs ; par sa mort il pntre au plus
profond de la mort et de son monde, il arrive jusqu'aux esprits en
prison, , jusqu'aux morts du shol. Ces esprits sont, selon une interprtation probable, la gnration du dluge contemporaine de No, ainsi que
les esprits malins qui les poussrent la rbellion contre Dieu ; les uns et
les autres, selon quelques textes du judasme contemporain, se considraient comme abandonns dfinitivement par Dieu, sans possibilit de
retrouver la paix (11). A l'oppos, la gnration actuelle, affirme l'auteur
de cette lettre, est celle du baptme par opposition celle du dluge, la
gnration laquelle s'est manifeste la patience de. Dieu par le Christ
mort, qui est descendu pour annoncer la bonne nouvelle du salut, non
comme une prdication plus ou moins relle, mais au moyen de la solidarit totale de sa mort avec la mort de tous les hommes antrieurs lui ;
cette mort rend prsent le salut et par l devient annonce efficace de la
rconciliation totale de tous les hommes passs, prsents et futurs, par le
Christ.
La descente de Jsus aux enfers souligne donc comment sa solidarit
avec la mort des hommes est alle au-del de la simple mort biologique,
et l'affecte littralement jusqu'au fond de son me. C'est tout cela que
veut dire partager le shol vtro-testamentaire. Comme tous les hommes

(10) Sur ce texte, part les prcisions de Hans-Urs von Balthasar dans l'tude dj cite, cf. C. Spicq,
Les ptres de saint Pierre, Paris, 1966, p. 146 s. ; M. Schlier, Das Ostergeheimnis, Einsiedeln, 1976.
(11) Surtout dans livre apocryphe d'Enoch ; cf. Balthasar, op. cit., p. 246, qui cite J. Jeremias, Der
Opfertod Jesu christi , Calver Hefte 62 (1963), p. 8. (Sur ce passage controvers, cf., dans ce cahier,
l'article de W. Maas qui propose une autre interprtation) (N.d.1.R.).

25

Le mystre d'une absence

Jos-Manuel Sanchez-Caro

antrieurs lui, le Christ prouve galement le triomphe de la mort et du pch


sur lui-mme, assumant ainsi la logique de la mort humaine (c'est la
descente ) dans sa totalit, partageant la solitude sans perspective
d'esprance du shol (ce sont les enfers ). H.U. von Balthasar, en
discutant la possibilit d'une attente du salut (non pas une esprance , car c'est une vertu thologale et qui n'est possible qu'avec le
Christ) pour tous ceux qui, ayant vcu selon l'amour, taient morts avant
Jsus, arrive la conclusion qu'ils n'avaient pu prouver toute la peine de
damnation qu'ils avaient mrite ; il affirme avec raison que lui seul, le
Christ, fait rellement et fond l'exprience des ultimes consquences du
pch : N'est-il pas vrai, comme l'a vu si justement Grgoire le Grand,
que Dieu endure en Jsus-Christ, dans sa profondeur ingalable, toutes
les profondeurs du monde d'en-bas ? Lui, qui est au-dessus des cieux, est
galement "inferno profundior, quia transcendendo subvehit". C'est le
Christ qui, par compassio, s'est charg de la timor horroris : "verum
timoren, veram tristitiam sicut et veram carnem", non parce qu'il devait
souffrir, mais "miserationis voluntate" (Alain de Lille) (12). Ainsi on
peut dire que Jsus a assum l'exprience du shol sans tre clair par

une quelconque lumire salvatrice, puisque toute lumire salvatrice


procde de celui qui fut solidaire jusqu'au bout. C'est pour cela qu'il est
mort plus que quiconque , qu'il est arriv jusqu' des limites
auxquelles les hommes ne sont mme pas arrivs, jusqu' l'exprience,
passive ou objective, du plus profond du pch. Comme le dit la prire
eucharistique d'Hippolyte, Jsus s'est livr la passion volontairement,
pour dtruire la mort et rompre les chanes du diable, pour craser l'enfer
et conduire les justes vers la lumire, pour fixer le terme et manifester la
rsurrection (13). Le pouvoir du pch et de la mort est arriv jusque l ;

c'est l que le Seigneur a fix sa limite, en proclamant le salut, c'est--dire en


opposant la mort la manifestation de la vie ternelle, afin de rompre ses
liens pour toujours. C'est le fruit de la descente aux enfers, dernire tape de
la logique de l'incarnation. Ds lors, la mort tant vaincue et entrave, le
Seigneur dtient les cls de la vie ; l'enfer notestamentaire, tout comme le
purgatoire, n'existent dsormais que par relation lui, comme
consquence du jugement eschatologique qu'il a conquis dans sa
descente aux enfers. Et, paradoxalement, ils sont un signe de sa
misricorde, car ils ne sont que l'autre face, l'ombre de quelque chose
qui jusqu'alors tait impossible : convertir la mort sans issue ni
esprance, en une vie relle et ternelle.
Le pasteur d'Adam

La liturgie de l'Office des Lectures nous confronte avec ces faits


mystrieux mais rels ce mme Samedi Saint, en nous faisant lire une
(12) Op. cit., p. 252.
(13) On peut trouver la prire eucharistique complte en espagnol dans V. Martin-Pindado et J.-M.
Sanchez-Caro, La gran oration eucaristica, Madrid, 1969, p. 136.

26

belle et Antique homlie sur le grand et saint Samedi (14). On y


reprsente le Seigneur descendant aux enfers comme le bon pasteur
la recherche de la brebis perdue que sont les morts du shol, reprsents par
Adam et Eve. La rencontre du pasteur et de la brebis est dcrite avec une
motion contenue : Le Seigneur, ayant dans ses mains les armes triomphantes de la croix, s'approche d'eux. En le voyant, notre premier pre
Adam, stupfait d'un si grand vnement, s'exclame et dit tous : "Le
Seigneur soit avec vous !", et le Christ, en rponse, dit Adam : "Et avec
ton esprit! ". Et, le prenant par la main, il ajoute : "Eveille-toi, toi qui
dors, lve-toi d'entre les morts, et sur toi luira le Christ " h (phsiens 5,

14). Ainsi la liturgie de l'glise affirme la certitude du triomphe du


Christ sur la mort, au moment mme o il parvient en faire l'exprience
jusqu'au bout. Il est le pasteur qui ne veut pas perdre une seule de ses
brebis, non seulement parmi les vivantes, mais encore parmi celles qui
ont dj fait l'exprience de la mort aprs la chute d'Adam. Et dans
l'glise rsonnent avec un sens nouveau ces mots du pasteur : Je donne ma
vie pour mes brebis (cf. Jean 10, 11-17).
La tradition chrtienne postrieure, en mlant gographie et pit,
souvenirs archologiques et thologie, a peu peu dgag, d'une manire
symbolique et vraie, toute la signification de la rencontre du Christ mort
avec la mort. Une tradition rabbinique, atteste par Origne (15) glorifie
Jrusalem comme le centre de la terre, et continue en affirmant que ce
mont Golgotha, le Mont Calvaire ou Crne (16), toponyme peut-tre
driv de la configuration pele et arrondie de son sol, tait le lieu du
tombeau d'Adam. Sur ce mme lieu, Origne est un tmoin de la tradition chrtienne qui unit aux IIe et Ille sicles le tombeau d'Adam au lieu
de la mort du Christ, de telle sorte que l'on en arrive penser que la croix
du Christ a t plante exactement sur la tombe de ce mme Adam.
Lorsque l'on perdit le souvenir exact du lieu du Calvaire, mais que se
maintint encore le souvenir d'une zone toute proche de tombeaux parmi
lesquels devait se trouver ce nouveau tombeau, creus dans le rocher, de
Joseph d'Arimathie, ces deux lieux aperus dans la perspective d'un
temps qui estompe les dtails, finirent par se confondre. Ainsi l'atteste
l'historien Rufin qui, dans son apologie du martyr Lucien, identifie le lieu
de la croix avec 1' antrum du tombeau du Seigneur, voquant prcisment le shol, l'enfer dans lequel est descendu Jsus (17). Passer de
cette ide celle d'un monde souterrain sous la croix ne demanda pas
(14) Le texte du pseudo-Epiphane se trouve au complet dans P.G. 43, 439-463. Le thme est galement
dvelopp dans la seconde partie de l'vangile apocryphe de Nicodme, dont la rdaction actuelle semble
tre du IVe sicle, mais dont les motifs sont plus anciens et dpendent d'apocryphes juifs ; cf. A. de
Santos-Otero, Los evangelios apocrifos, Madrid, 1963, p. 396 s.
(15) In Mattheum 126, P.G. 13, 1177.
(16) Le rapprochement, d'ailleurs exact, entre les deux mots calvaire et crne est beaucoup plus
saisissant en espagnol : calva rio et calavera (N.d.T.).
(17) Histoire ecclsiastique 9, 6.

27

Le mystre d'une absence

Jos-Manuel Sanchez-Caro

beaucoup d'efforts, surtout si l'on tient compte des grandes failles dans le
rocher o l'on situait crucifixion et tombeau, vocatrices de ce tremblement de terre apocalyptique que dcrit Matthieu l'heure de la mort de
Jsus, et qui rend libres et ressuscits ceux qui jusqu'alors taient rests
attachs par les liens de la mort (18).
C'est toute une vision universelle de l'histoire dans une dimension
verticale qui est ici reprsente : Adam, Jrusalem, le Calvaire, la Croix,
le tombeau, le shol. Rien d'trange ce que l'on en tire des consquences thologiques. Saint Jrme, crivant sur tous ces lieux
Marcella, dcrit thologiquement la faon dont le sang du Christ purifie
Adam du pch : C'est dans cette ville, ou plutt l o elle est maintenant, que l'on dit qu'a vcu et est mort Adam. C'est pour cela que le lieu
oil notre Seigneur a t crucifi s'appelle Calvaire, car c'est l qu'aurait
t enterr le crne du premier homme. Ainsi, le deuxime Adam, des
gouttes du sang du Christ tombant de la croix, aurait lav de ses pchs le
premier Adam, pre du genre humain, qui y reposait ; alors se seraient
accomplies ces paroles de l'aptre : "Eveille-toi, toi qui dors, lve-toi
d'entre les morts, et sur toi luira le Christ" (Ephsiens 5, 14) (19).

L'laboration mdivale fera un pas de plus et verra le sang du Christ


couler par les failles du rocher, jusqu' tomber sur le crne d'Adam
mort, qui il rend la vie, allant mme jusqu' prciser que la mort du
Christ et celle d'Adam eurent lieu la mme heure (20).
Ce n'est pas sans raison que s'esquisse sur nos lvres un sourire devant
ces laborations a-critiques et exagres, pleines d'anachronismes et
d'imagination ; mais le contenu qu'elles expriment, ce sont les entrailles
mme de notre foi, la mort relle et totale du crucifi qui s'affronte avec
les morts, assums tous en. Adam, pour leur donner la vie. Et l'iconographie populaire, leve par peintres et sculpteurs au rang d'un art, a
conserv plastiquement cette affirmation dans la figure du crucifix plac
sur le rocher fendu, avec un crne ses pieds. Tout le mystre du Samedi Saint
est exprim dans cette image. Ce qui au, premier abord semble tre la
victoire de la mort sur le Christ, nous apparat l'vidence, aprs cette longue
rcolte d'lments que nous venons de faire, comme la victoire du crucifi,
dont le sang descend sur le crne d'Adam pour lui redonner la vie. Et
quant celui qui est sur la croix, celui qui de son tombeau, de la mort
relle, parvient jusqu'au premier homme dans le royaume des morts par
l'intermdiaire de la mort, celui qui est plus solitaire et mort que
quiconque, le Samedi Saint, celui-ci est dsormais le Pasteur d'Adam.
(18) Cf. par exemple l'apocryphe r Rcit de Pilate r (Anaphora) 9, antrieur au VIIe sicle, au moins
dans son contenu, d'aprs A. de Santos-Otero, op. cit., p.
(19) Epistola 46, 3 ad Marcellam. Dans son Commentaire de Matthieu (27, 33, P.L. 26, 217a), saint
Jrme modifiera cette opinion, par laquelle il essaie de justifier le nom du mont Calvaire. Cependant,,
ce qui est crit dans cette lettre semble reflter une opinion antrieure au saint.
(20) Pour les renseignements sur ce point, cf. C. Cechelli, Mater Christi, 4, Rome, 1954, p. 104-112.

28

La Solitude de Notre Dame

A l'office des matines antrieur la rforme du Concile Vatican II,


l'glise rcitait au long du triduum pascal, en les soulignant par
d'expressifs rpons, les lamentations de Jrmie, authentiques mditations ecclsiales sur les mystres que l'on tait en train de clbrer. L'un
de ces rpons, immortalis . plus tard par la musique de Tomas Luis de
Victoria, met sur les lvres de l'glise les douloureuses plaintes de Jrusalem dtruite et rase : O vos omnes qui transitis per viam... . Comme
tant d'autres fois, la pit populaire d'abord, et la liturgie ensuite, transfrrent ces paroles sur Marie, personnifiant par ce moyen dans la mre
de Jsus la solitude et la douleur de l'glise ; ainsi se crait une image
nouvelle de Marie qui rsume tout le contenu du Samedi Saint historique
et ecclsial : l'image de la solitude (21).
La scne tragique d Marie au pied de la croix, et celle non moins
tragique de la prophtie de Simon sur le glaive qui traversera son coeur
(cf. Jean 19, 25-27 ; Luc 2, 35) ont cr les bases d'une introduction de la
figure de Marie au milieu des vnements de mort du Vendredi Saint,
donnant ainsi naissance aux dramatisations des douleurs de Notre Dame
dans le bas Moyen Age, dont la plus haute expression se trouve dans les
planctus Mariae , le sommet en tant le Stabat Mater (22). Il tait
logique que le Samedi Saint fit galement une place Marie, en
exprimant dans la pit populaire et dans l'art les dimensions de ce jour,
plein de solitude et d'absence. Mme brivement, cet essai ne serait pas
complet si nous ne tenions pas compte de cette dimension mariale du
Samedi Saint, qui rsume en grande partie le sens et la comprhension
qu'a peu peu acquis de ce jour le peuple chrtien.
Les lments no-testamentaires, dj sobres par eux-mmes au sujet
de Marie, ne la mettent pas en connexion avec le tombeau de son Fils.
C'est pour cela que la littrature palo-chrtienne et les expressions artistiques et liturgiques des quatre premiers sicles gardent le silence ce
sujet. Seuls deux dtails iconographiques du Ve sicle nous permettent
d'entrevoir la prsence de Marie auprs du tombeau (23). De Jrusalem
galement, si nous devons en croire la tradition mdivale, nous parvient
la nouvelle d'une Station de Marie , c'est--dire d'une petite chapelle
ddie la Vierge face au Calvaire, dans laquelle, d'aprs ce qu'atteste F.
(21)
Le O vos omnes... se trouve appliqu trs certainement Marie dans des formulaires de
messes du XVe et du XVIe sicle ; cf. J.L. Novalin, a Infiltraciones de la devocin a Jess y Maria en la
liturgia romana de la Edad Media , Studium Ovetense 3 (1975), p. 280. Au XVe sicle, Gomez
Manrique applique les mots de la lamentation Marie, dans ses Lamentations de la Semaine
Sainte : cf. J. Benito de Lucas, Poesla Mariana medieval, Madrid, 1968, p. 116-117 ; un autre
tmoignage dans l'anonyme Auto del descendimiento de la cruz (XVIe sicle) que l'on jouait le
Vendredi Saint, dans l'aprs-midi, l'intrieur de l'glise ; cf. J. Moll, Dramas liturgicos del siglo 16,
Madrid, 1968,'p. 112.
(22)
Sur le Stabat Mater (XIIIe-XIVe sicles), cf. F. Ermini, Lo Stabat Mater e i pianti della
Vergine nella lirica del Medio Evo, Citta di Castello, 1916 ; une autre bibliographie dans L.Th.K. 9,
p. 1000. ((3) Cf. C. Cechelli, op. cit., p. 481-482.

29

Le mystre d'une absence

Jos-Manuel Sanchez-Caro

Faber en 1480, elle aurait rsid ds que fut consomme la passion de


Jsus jusqu' la rsurrection de son Fils. Cette chapelle, qui tait dj la
proprit des Ethiopiens depuis le XIVe sicle, a exerc une grande
influence sur les plerins occidentaux, qui leur tour ont transmis le
souvenir de l'affliction de Marie (24). L'art gothique a accentu le
caractre tragique de ce thme, lequel a atteint son sommet littraire et
artistique la renaissance espagnole, avec Lope de Vega qui chanta
elle qui resta seule aprs que le soleil eut disparu (25).

Dsormais l'image de Marie, Dame de la Solitude, tait unie la


solitude de Jsus, son Fils mort, accentue par la tradition populaire de la
procession et du sermon de la Solitude , que, dans tant de villages
d'Espagne, on a commenc clbrer, probablement cette poque,
pendant la nuit du Vendredi Saint, aprs la mise au tombeau , ou le
matin mme du Samedi. De cette faon, et avec une dynamique qui n'est
pas limite ce cas, l'attitude de l'Eglise, solitude, angoisse, absence
devant le Seigneur mort, tait revcue pdagogiquement et dramatiquement par le peuple, en la voyant cristallise dans la solitude concrte de
Marie, jusqu' sa rencontre dfinitive avec son fils ressuscit le matin du
dimanche, galement reprsente concrtement dans la procession
dite de la rencontre .

Et ce peuple, qui s'est parfois laiss entraner des excs dans les clbrations de la Semaine Sainte, a trouv dans ce cas avec une intuition
admirable le sens de cette journe, en l'incarnant dans la figure de Marie.
Elle est le reflet tragique de la solitude du Fils long dans l'obscurit de sa
mort ; elle est l'expression plastique d'une Eglise qui prend au srieux la
mort de son fondateur, et avec lui celle de chaque homme ; elle est la
personnification de l'homme de chaque poque, seul devant la mort, la
sienne ou celle de celui qu'il aime ; elle est l'image parfaite de l'attitude
chrtienne devant la mort, mlange d'une douleur invitable parce
qu'humaine, et d'esprance ferme et sereine, parce que fonde sur la foi
en Jsus-Christ, lui qui, en mourant, ouvre les portes la vie.

Approche partir du prsent

Tenter une approche partir de l'exprience vivante du prsent


chrtien et ecclsial du mystre du Samedi Saint est le dernier point de
passage oblig. L'approche peut se faire en essayant de dcouvrir les
recoins obscurs de notre vie chrtienne, que le mystre de ce jour claire.

(24) Pour des renseignements sur l'iconographie espagnole, cf. M. Trens, Maria (Iconografia en et acte
espanol), Madrid, 1946, p. 233-242 ; Diccionario de Historia Ecclesiastica de Espana, IV, Madrid, 1975, p.
2354 s.
(25) Le pome la solitude de Marie peut tre aisment consult dans la slection de J.-M. Peman, Suma
potica, Madrid, 1950.

30

L'approche premire et fondamentale est le silence de Dieu dans un


monde qui lui appartient et qui devrait annoncer son nom avec mille
langues. Le silence de Dieu dans ce monde constitue le mystre du

Samedi Saint, mystre dsign dj dans les paroles nigmatiques selon


lesquelles Jsus "est descendu aux enfers" 26). Pourquoi Dieu, le tout-

puissant, apparat-il aux yeux de nous tous comme l'impuissant,


incapable de convertir l'incrdulit en foi, le dsespoir en optimisme, les
promesses de bonheur en ralit ? On peroit frquemment dans des
groupes de chrtiens actuels, en Espagne et au-del de ses frontires, un
dsenchantement manifeste devant la toute-puissance de Dieu confesse,
face la constatation relle d'une prsente vivante et agissante des forces
du mal. Un dsenchantement qui s'accentue travers les espoirs
optimistes mis dans le Concile Vatican II et la vitalit attendue qui devait
en natre, toutes choses qui, depuis, se sont rvles tre, au moins en
partie, des checs.
Ce n'est un secret pour personne que dans un bon nombre de cercles
chrtiens, l'on commence percevoir aujourd'hui, avec un certain dpit,
un pessimisme mal dissimul propos de l'action de l'glise au milieu du
monde. On dirait que ses capacits cratrices sont entraves par la peur
de perdre le cap si elle lche le timon de la scurit. Peut-tre est-ce la
manifestation la plus concrte et la traduction la plus actuelle de cet
abandon vcu par les premiers aptres et par Marie, la vue de celui qui
gt sans vie dans le tombeau. Nous esprions... (Luc 24, 21), c'est
nouveau la parole que l'on entend, articule de mille faons diffrentes,
par les croyants et les incroyants de notre temps.
Prcher tout prix l'optimisme, ce ne serait que fermer les yeux devant
la ralit et suivre la technique de l'autruche. Ici, comme d'autres fois, il
faut se rappeler que l'glise ne peut tre diffrente de son fondateur, car
il n'est pas de disciple plus grand que le matre (Matthieu 10, 24).
L'exprience actuelle peut nous faire percevoir avec une grande clart
que, pour rendre possible la Rsurrection, il faut passer par une mort, non
pas rhtorique, mais relle. Et le mystre du Samedi Saint nous
rappelle que l'impuissance et le silence de Dieu ont leur reflet rel dans
l'Eglise de chaque poque. Mais il nous avertit galement que l'histoire de
Jsus ne se termine pas le samedi, mais le matin du dimanche, avec sa
victoire sur la mort et la Rsurrection du Seigneur par la toute-puissance
de notre Dieu. Cependant, tout n'est pas termin, car arrivent des jours
nuageux et obscurs, et que d'autre part la vie de l'glise n'est pas rgie
par une progression constante sur la ligne de nos modules et de nos
calculs. Il est vrai que l'glise, et nous les chrtiens qui la formons, nous
vivons dans la foi du dimanche de la Rsurrection ; mais nous ne devons
pas oublier que, auparavant, il nous faut passer par l'exprience du
vendredi et du samedi. Peut-tre le fait de souligner maintenant ces

(26)

J. Ratzinger, Discese agli inferi , Rivista di Pastorale Liturgica, 45 (1971), p. 134.

31

Jos-Manuel Sanchez-Caro

aspects nous aide-t-il stigmatiser de faux triomphalismes, nous


mfier davantage des instruments de pouvoir et des calculs humains
comme conditionnant le triomphe ecclsial, et vivre dans une gale
tension le maintenant du salut obtenu par le Christ glorieux
ressuscit, et le pas encore du Jsus soumis la mort, dans lequel
nous est manifeste avec toute sa profondeur paradoxale
l'impuissance du Dieu tout-puissant.
Un autre groupe de rflexions suggres par le Samedi Saint se rfre
l'attitude de l'homme moderne devant la mort. Elle n'est plus celle d'un
dsespoir tragique, comme l'attestent dans le bas Moyen Age les
commentateurs de la mort de Jsus, ni celle d'une rsignation fataliste,
comme dans le paganisme classique, ni mme celle d'un effroi tragique
devant l'interrogation absurde et sans issue qu'elle pose, comme
l'poque des existentialismes. C'est plutt une attitude de malaise
inconfortable et un dsir de l'ignorer. Dans notre socit industrialise et
consommatrice, dpersonnalise et de masse, la mort est simplement une
gne. On meurt dans l'anonymat impersonnel et aseptis des grands
hpitaux, et le rite de l'enterrement devient peu peu un commerce
spcialis dans lequel les compagnies de pompes funbres sont progressivement rgies par les normes du marketing commercial le plus sophistiqu. Dans un monde o les grandes valeurs sont la jeunesse ou
l'apparence de jeunesse, la possession et la gloire, on ne s'affronte pas la
mort, on l'ignore. Il n'est pas de bon got d'en parler, mme dans les
runions spirituelles.
Et cependant elle est l, et elle a toujours t assume dans son
intgralit par le Christ. La rforme liturgique de la Semaine Sainte,
mene bien dans les annes cinquante par Pie XII, en restaurant le sens
primitif du Samedi Saint, a corrig la hte d'une glise qui s'tait invent
un Samedi de Gloire (Sbado de Gloria), en minimisant peut-tre
inconsciemment la tragdie si humaine et si relle du Jsus mort et
vaincu. Le chrtien, en revivant le mystre du Samedi Saint, se rappellera
constamment la ncessit de prendre au srieux la mort, comme
sparation douloureuse du royaume des vivants et envers de la vie ; et il se
sentira press de respecter pour cela les larmes des affligs et d'exiger un
environnement humain galement pour mourir. Et depuis la certitude que
Jsus, aprs avoir partag la mort, notre mort, a rompu ses liens pour
toujours, le chrtien pourra nourrir l'espoir et la consolation d'un
dimanche de la Rsurrection, qui acquiert et prend toute la clart de son
sens dans le contraste avec les ombres relles sur lesquelles se lve sa
lumire.
Mais il existe un autre recoin obscur qui se laisse clairer par ce
mystre. C'est le mystre humain de la solitude des hommes et de la
solitude de cet homme moderne que nous sommes, sans temps pour le
perdre en compagnie de l'autre, et en mme temps immensment seul,
spcialement quand on ne peut plus suivre le rythme frntique impos
par la productivit, valeur suprme d'aujourd'hui. C'est la solitude
32

Le mystre d'une absence

mlancolique du vieillard, plong dans un univers de souvenirs qui


n'intressent plus personne ; la solitude du handicap moteur ou du
dficient mental, que l'on tolre hypocritement comme une gne
invitable ; la solitude de l'enfant qui ne trouve pas sa place dans cette
socit pense pour des adultes ; la solitude du chmeur qui se sent
inutile, et dont le projet de vie a chou, sacrifi sur l'autel d'une macroconomie incapable d'insuffler un espoir ; la solitude de celui qui prouve
l'incapacit de communiquer de notre temps. Une solitude qui se
transforme en notre enfer personnel, jusqu' finir par tre une catgorie
capable de dfinir l'enfer lui-mme. J.-P. Sartre, qui dans tant de
domaines a su faire un diagnostic du vritable homme d'aujourd'hui, est
parvenu exprimer de faon significative ce fait, par son clbre :
L'enfer, c'est les autres . Le commentaire de J. Ratzinger sur cette
terrible affirmation nous dvoile toute la profondeur de la tragdie :
Nous savons qu'un bon nombre d'hommes de notre temps
apparemment si optimiste, sont de l'avis que toute rencontre s'arrte la
surface, qu'aucun homme n'a accs l'ultime et authentique profondeur
de l'autre, et donc que dans le trfonds de chaque existence git le
dsespoir, l'enfer (27).

Depuis ce premier Samedi Saint de l'histoire, nous savons cependant


que Jsus a partag jusqu'au bout cette solitude, qu'il l'a illumine par
l'amour profond de sa mort volontaire, et qu'galement alors les chanes
de l'enfer sont tombes en morceaux. Comme le Christ, c'est la tche du
chrtien que de se trouver au ct des isols et de leur offrir la compagnie
de sa solidarit jusqu' la fin ; comme Marie, il faut s'unir ceux qui ont
peur, pour prier ensemble dans l'attente du Seigneur, et rendre possible la
naissance et la continuit de l'glise (cf. Actes 1, 14). Car depuis ce jour
l'enfer de la solitude a t vaincu, et l'glise a reu la tche de transformer la solitude de l'homme, en la partageant, dans une joyeuse
communion des saints attendant la rsurrection.

LA spulture du Christ, la solitude d'une mort relle, le silence de


Dieu, voil les composantes du mystre du Samedi Saint. Mystre
d'une absence qui est en mme temps annonce du ralisme chrtien. En effet, sans nier la dimension tragique de la mort, l'homme qui
croit dans la Rsurrection apprend dsormais refuser la tragdie de son
non-sens ; et avec l'espoir certain du triomphe de la vie par la
rsurrection, le disciple de ce Jsus qui est mort, a t enterr et est
descendu aux enfers, se rappelle qu'il ne peut pas encore participer
pleinement la joie de la vie sans mourir. Entre la mort et la
rsurrection,
(27)Ibid., p. 136.

33

Communio, n VI, 1 janvier fvrier 1981

Le mystre d'une absence


la solitude et la communion totale, l'impuissance de Dieu et sa toutepuissance, le mystre du Samedi Saint continue illuminer notre vie,
pour nous rendre plus capables d'affronter avec srieux et sans bravades
le drame de la mort humaine, et de nous aider attendre avec espoir mais
sans drobade la plnitude de la vie.
Jos-Manuel. SANCHEZ-CARO
(traduit de l'espagnol par Michel Belly)

Michel COSTANTINI

Giotto
la vie, la mort (sauves)

(Titre original : El misterio de una ausencia, ensayo sobre el Sabado Santo )

A l'exemple du Christ, c'est une fois morts que les saints


sont reconnus. Ce qu'illustrent les fresques d'Assisi, o
Giotto peint la vie et surtout la mort de saint Franois.

VOICI un trs beau thme pictural, et pour la sculpture aussi : la mort. De quoi
exciter l'imagination, susciter le fantasme. Transis ou squelettes,
corchs ou livides, entiers ou en morceaux (1), les cadavres ne manquent
pas dans l'art, et particulirement dans l'art des chrtiens. Mais la mort n'est
vnement qu'au regard de la vie, celle des autres ou celle du sujet. D'o nous
trouvons l'occasion d'y faire participer la communaut, sous la forme thmatique de
l'enterrement et parfois la communaut voit s'adjoindre elle des tmoins d'un
autre monde (2). D'o nous pouvons d'autre part la lire, cette mort, comme conclusion
d'un parcours, clausule d'une priode. Il y aura ainsi, tout au long du sicle qui
n'attendait pas Giotto mais dut lui cder la lice, de ces Vies de Saints que la mise
au tombeau achve (3). Et puisque nous nous apprtons rflchir sur le modle
giottesque de la basilique d'Assisi (4), en son glise suprieure vie de saint
Franois notons que ses prdcesseurs du dessous avaient de fait propos l'image de
la mort du sujet pour clore l'histoire de sa vie (5).

Jos-Manuel Sanchez-Caro, n en 1940 Avila. Docteur en thologie de l'Universit


grgorienne et licenci de l'Institut biblique (Rome). Prtre du diocse d'Avila et professeur
d'Ecriture sainte l'Universit de Salamanque. Publication : La gran oracion eucaristica,
Madrid, 1969.

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34

un abonnement de soutien Communio.

(1) Exemples, successivement : monument funraire du cardinal de Lagrange, Avignon,


1402 ; monument funraire pour Ren de Chalons par Ligier Richier, Bar-le-Duc, 1547 ;
ic6nes de saint Charalampios, M.N. de Sofia et M. de Veliko Tornovo, XVIIe sicle ;Christ
de la Mise au tombeau de Grnewald, M. Unterlinden, Colmar, 1512-5 ; Jugement dernier,
Torcello, Venezia, XIIe sicle.
(2) Soit celui de saint Dmtrios, Mtropole Saint-Dmtrios, Mistra, XIVe sicle. Puis,
El Greco, Enterrement du comte d'Orgaz, S. Tome, Toledo, 1587.
(3) Ainsi, Vie de Sue Marie Madeleine, anonyme italien du XIIIe sicle, Galleria dell'
Accademia, Firenze ; et We de Saint Pierre, autre anonyme du XIIIe , Galleria, Siena ;
La lice : voyez Dante Alighieri, Divine Comdie, Purgatoire, I, 91.
(4) Sur la stupidit de transcrire les noms des villes italiennes, je renvoie D. Fernandez,
Mre Mditerrane. Et pourquoi J. Kristeva, qui crit Padua, choisit-elle Assise ( L'espace
Giotto , Peinture 2/3) ?
(5) Assisi, glise infrieure de la basilique, vers 1260.

35

Michel Costantini

Commencer et finir
La mort, une fin ? A cette tentation, le peintre florentin a su rsister. Il ne
renonce pas dcrire la vie d'un sujet humain au-del de sa disparition physique.
La mise au tombeau j'entends celle du linceul propre, de la roche taille tout
rcemment pour Joseph d'Arimathie (6) n'est qu'une tape dans notre
contemplation, lorsque dans la temporalit se dploie le mystre du Christ. Il en
va de mme pour Franois : y compris dans la srie pourtant restreinte
quelques scnes que peindra Giotto la chapelle Bardi (7), une apparition fait
suite l'enterrement. Pour Assisi, la mort est assigne la vingtime fresque :
il (8) en a peint vingt-huit ! Si l'arrt des battements de coeur n'arrte pas
l'inspiration du peintre, c'est que Franois lui parle encore nous parle encore.
S'agissant des saints, et peut-tre, dans la tradition occidentale, de Franois
particulirement, un double parallle s'impose : les saints sont imitateurs du
Christ, et nous sommes les imitateurs des saints. S'instaure alors en droit un
systme du sacr, littralement une hirarchie (9) dont Giotto nous livre une
traduction spcifique, dans l'ordre narratif et la formulation figurative, qui sont
les siens. Mais son souci de paralllisme ne va pas sans une attention soutenue
aux diffrences de statut, composante essentielle, au demeurant, de la hirarchie.
Pour le Christ, nous clbrons son avnement, nous faisons mmoire de sa fin
terrestre. Pour les hommes, nous aurions tendance considrer la spulture
comme le pendant de l'accouchement. Et de clbrer les anniversaires, de
commmorer les dcs. Exemplaire, donc, par sa faon de se dmarquer, le rcit
d'Assisi : pas de symtrie naissance/mort.
Faisons quelques pas en avant dans l'histoire de la peinture occidentale. En
1452, Benozzo Gozzoli excute aux murs d'une autre glise une autre Vie de
saint Franois (10). Bon peintre, il commence son rcit, en toute logique
humaine, par la naissance du sujet hros (anne de rfrence = a.r.: 1181). Il
ne s'arrte, l'issue d'une srie de douze scnes, ou plutt il n'est arrt que par
le double thme de la mort et des funrailles (a.r. : 1226). Giotto ne reprsente
pas la naissance ; il s'attache suivre la gense de la saintet : de mme
pouvons-nous clbrer plutt l'anniversaire baptismal ou la fte de nos proches.
Giotto ne reprsente pas la naissance ; il carte la pittoresque table et ses
animaux qui feignent ds le dbut le style christique : on ne mime pas d'emble,
chez lui, il y faut parvenir. Acquisition, conqute sur soi. Vieil homme,
homme nouveau pelure neuve. La premire fresque du rcit giottesque nous
(6) Matthieu 27, 59-60.
(7) Santa Croce, Firenze, vers 1306.
(8) Il : qui (son nom) a vraiment peint ceci ou cela ? Peu importe. Je suis ici G. Ruf, San
Franceso e San Bonaventura (C. E. Francescana, Assisi, 1974) qui, malgr les termes
malheureux d'appendice et d'pilogue, prend en charge l'ensemble des fresques. Que
Giotto ne soit, depuis Dante, que le contre-nom de Cimabue, on le sait mieux grce
l'article dcisif de l'Encyclopedia Universalis, Giotto , par H. Damisch. Aussi bien,
Giotto voudra dire ici tantt Angiolotto di Bondone (?) soi-mme, tantt l'un ou l'autre de
ses aides, successeurs ou commanditaires.
(9) Le seul sens du mot que nous devions connatre, reconnatre et promouvoir, cf. Denys
l'Aropagite, Hirarchie cleste et Hirarchie ecclsiastique (d. Migne, Petit-Montrouge,
1857) et J.-L. Marion, L'idole et la distance, coll. Figures , Grasset, Paris , 1977,
notamment p. 183-244, ainsi que mon Du modle smiotique au modle chrtien de la
parole , Rsurrection, n 46, p. 97-117 ; surtout p. 113-4.

36

Giotto : la vie, la mort (sauves)

prsente un Franois de vingt ans (a.r. : 1204 ?), jeune bourgeois vtu en
bourgeois. Le manteau qu'il porte peut devenir, travers l'exprience de la
nudit (fresque V), une bure monacale (fresque VI). Et le fils papa, moyennant
rupture avec le pre (fresque V, galement), un vritable fils de Dieu.
Mais si cette gense seule a du poids, qu'importe, en effet, la naissance ? Celle du
sujet, en rien. Mais celle qui rend la gense possible, combien ! Donc, nous
aurons droit nous aussi au bb, aux langes, la paille... Seulement le bb n'est
pas Franois, c'est le Christ (fresque XIII). Car sans nuit de Nol, pas de vie des
saints. Sans crche de Bethlem, pas d'imitation de Jsus-Christ. Cette histoire
de saintet qui se cherche et se trouve, lorsque le peintre achve de la raconter, il
prouve le besoin de la sceller par sa condition de possibilit : le Nol Greccio
(a.r. : 1223) termine en effet le pan de mur ct droit de la nef qu'il a
consacr ce cheminement du saint, dans les sept premires fresques, cet
avnement de l'homme nouveau, manifest dans les cinq suivantes. Naissance
historique (11) qui efface l'autre. Naissance historique tous les sens : celle qui
vient dans l'Histoire donner lieu ces histoires que nous pouvons peindre, lire
ou vivre.
De l'importance de la fin
Nous sommes dans l'glise suprieure, en arrt devant cette crche.
Retournons-nous. Quelqu'un meurt. Il se nomme, nous prcise-t-on (12),
chevalier de Celano. Donc, de la fresque XIII, aprs virevolte, nous voici face la
seizime. Mais si telle est bien leur numrotation dans l'ordre de lecture et
comment advient, au juste, l'ordre de lecture comme ukase ? il n'en va pas de
mme dans l'ordre d'avance vers la nef. J'entre par la grande porte. Ces fresques
sont alors les premires que je rencontre, respectivement droite et gauche.
Tout se passe, on en conviendra, comme si elles donnaient le ton. D'un ct, une
thmatique de la naissance. De l'autre, une thmatique de la mort. Ici,
l'incarnation, et cet vnement considrable d'une Histoire compntre par ce
qui la dpasse et l'enveloppe. L, cho ou contrepoint, l'instant infime, vite
oubli d'une vie humaine qui se termine ; le coup bref de l'Heure ultime d'un
quidam (littralement dans le titre), ce rien au regard de l'Histoire ; et cet tre
historique qui gagne de la sorte l'ailleurs de l'Histoire, cet ailleurs qui la dpasse
et l'enveloppe. Tout de mme que la treizime fresque clt le temps de la gense,
la fresque XVI annonce la mditation giottesque sur la mort.
Parlons quantits. Benozzo Gozzoli concde au mourir un douzime de ses
fresques : une. Giotto lui en accorde prs d'un tiers : neuf. Se rappeler, ce point
du dcompte, qu'il ne reprsente pas la naissance. Parlons m a i n t e n a n t
distribution chronologique. Lorsque Duccio peint la Vie de la Vierge (13) sept
(10) San Francesco, aujourd'hui muse, Montefalco, le balcon de l'Ombrie .
(11)
Nol Greccio, tel qu'il est peint, est la fois imitation et commmoration,
temps de Franois et temps des anniversaires de Franois : dmonstration due P.
Francastel, La Figure et le lieu, Paris, Gallimard, p. 189-190.
(12) Cuidam militi de Celano x dit le titre, titulus sous la fresque, issu de saint
Bonaventure, Legenda maior, XI, 4.
(13) Dans le cadre de la Maest (Majest) de la Vierge (Pinacothque, Siena, vers
13081311), cf. La Maest di Duccio ,Forma e colore 42, Firenze, Sanson', 1965.

37

Michel Costantini

des quatorze panneaux disent la mort. Cependant, il s'agit surtout de l'annoncer


(n 8), de faire des adieux (n 9, n 10). L'enterrement n'a lieu qu' la
pnultime image (n 13). Au contraire, chez Giotto, la mort, l'enterrement, sont
les premiers termes du discours sur l'indicible. Que s'il est du dicible au sujet
du mourir, on ne l'apprhendera gure au dernier soupir. Que s'il est de l'nonc
l'article de la mort, on ne saurait gure entendre alors ce cri ultime et
inarticul : celui-l qui nous signale que le prochain, le si intimement proche,
nous est soustrait, et sa parole ne sera jamais plus, et ce que nous rsumions en
disant N lui (e elle ) ne sera jamais plus, ce qu'ils taient (14). Ce soupir, ce cri
nous expulsent, dire vrai, du sens, et, s'il y a du dicible, ce sera aprs, sur ce qui
se passe de fort quand le cadavre est devant nous. Par exemple : de la Fresque XX
la fresque XXVIII. En cela commentaire, et parallle plus ou moins distordu de
la vie (mort) du Christ : sepultus est et descendit ad inferos .
L'avnement du nouveau
Le Christ est mort. Non pas dans l'oubli. Car on se soucie de son cadavre,
comme on fait des hommes ordinaires : que fait-on du corps, o l'a-t-on mis,
enfin ? Cette question, on le sait, a une certaine importance (15). Soit, on
l'enveloppe d'un linceul, on verse les aromates et la myrrhe (16). Voil pour les
uns. Et pour les autres, d'autre faon : les Pharisiens demandent Pilate une
garde pour le spulcre, de peur qu'agissent et que parlent les disciples: Situation
tout fait nouvelle, radicalement nouvelle : le temps advient, n'est-ce pas, d'un
jeu propre de ceux qui subsistent. Le temps o ils ont se dbrouiller seuls
et bien souvent, dans l'esseulement au moins psychologique ( Un seul titre vous
manque , etc.) avec ce manque, un vivant qui est parti ; et avec ce reste, une
figure du souvenir, fige comme le corps qui quelques jours demeure, un
monument de mmoire dur comme la pierre du tombeau.,
Cette priode o il comptait dans les alas de la vie. Ces rseaux de rencontres et
de cheminements, ces partages et ces parlures o il intervenait. Rien de tout
cela n'est plus d'o le trouble Emmas (17). Et la place est vide. Sur la
neuvime fresque, du temps que Franois vivait, un sige, dans le ciel, restait
inoccup, en cette Vision des Trnes. Et lui, actif parmi les actifs, au sol parmi
ceux qui foulent le sol, s'agenouillait en prire. Un des ntres. Or, vis--vis,
exactement vis--vis, son me figurativement, ce sera son buste s'lve
jusqu'aux cieux, se retrouvant la hauteur o nous admirions le trne avant de
nous tourner vers cette fresque XX. Dsormais, lui l-haut, les moines et les
bourgeois vivent leur vie, jouent leur jeu. Sans lui. Certes tout emplis de lui,
mais sans lui. Certes tout imbus de lui et significativement, sur cette fresque,
ce visage qui les obsde se trouve deux fois mais, dis-je, sans lui. Et du coup,
(14)
Le cri : mgal phone, Luc 23, 44 et A. Riou, L'icne de la Trinit , dans
Rsurrection, n 38, p. 142-4. Le dicible et l'indicible : M. de Certeau, crire
l'innommable , dans Traverses 1, septembre 1975, p. 9-17 ; M. Costantini, L'indicible et
l'appel , Revue catholique internationale Communio, I, 2, p. 89-94.
(15) Arthur, o t'as mis le corps ? a a une certaine importance , crivait et chantait
Boris Vian.
(16) =Luc 23,56.
(17) =Matthieu 27, 63-64.

38

Giotto : la vie, la mort (sauves)

trs actifs, ils organisent des funrailles, ils accueillent le Pape, ils s'efforcent de
soigner les malades, ils emprisonnent Pierre d'Alife. Bref, les confesseurs
confessent, les pontifes pontifient, etc. Ou : que faire, le Samedi Saint ? La
question n'est interrogation que pour les vivants ; d'ailleurs le mort, lui,
s'occupe, on le verra. Mais pour les vivants en fonction du mort, de sa mort, de
la Mort. Peut-tre devrions-nous toujours dj, mditant l'action de notre vie,
nous tenir devant la mort.
Donc, lorsqu'il est mort, Franois, le Christ ou mon prochain, ce qui advient
est plus qu'une suite des temps, qu'un dlai supplmentaire pour ceux qui
survivent. C'est une redistribution du jeu. C'est, avec toute la force que lui
confre une forme douloureuse et pathtique, du nouveau (18). Habiter ce monde
priv d'un tre singulier, s'aventurer dans une configuration o il ne figure plus.
La nouveaut, c'est d'abord que notre vie nous se renouvelle. Traduction
figurative : quand le btiment change, tout a chang. L'architecture de la
modeste glise consacre saint Damien est toute transforme. En 1205 (a.r.),
je veux dire sur la quatrime fresque, on s'apitoyait sur un difice roman ruin.
Certes, depuis lors, l'appel du Christ (x rebtis mon glise ) avait t, trs
matriellement, entendu. Et l'glise reconstruite. Mais en 1226 (a.r.), quand
les Clarisses surgissent de son sein pour venir honorer le cadavre de Franois,
elle ne saurait prendre l'allure de cette luxueuse projection de l'esprit gothique,
faon Arnolfo di Cambio (19) que nous prsente la fresque XXIII. Ces ogives,
ces marbres plaqus, ces pinacles ne suivent pas la chronologie franciscaine,
mais bien la rvolution de la temporalit. Nous passons d'un archasme notre
modernit. D'un temps dcal du destinataire ce temps qui lui est connaturel.
Le destinataire premier, n'est-il pas, en effet, ce bourgeois d'Assisi qui, vers
1300, s'avanait parmi les fresques, fraches presque encore, du matre ?
S'il faut d'autres preuves de cette insistance sur l'immdiate contemporanit,
que suscite, qu'appelle la mort, regardons la vingt -deuxime fresque. Le
chevalier Jrme, nouveau Thomas, s'interroge sur les stigmates de saint
Franois. De ses yeux, de ses mains, il les vrifie. Pour toucher le cadavre, il
s'agenouille, au-dessous d'un Crucifix. Cette figuration de la mort sur la Croix
ne ressemble en rien une image du temps de Franois. Des Crucifixions de
style italo-byzantin du Duecento, nous n'en trouvons pas beaucoup dans le cycle.
Une tout de mme : justement sur la fresque IV, l'intrieur de Saint-Damien,
pour voquer l'image qui s'est mise parler (a.r. : 1205), elle cumule des traits
byzantins et des traits cimabuesques. Ce n'est pas l'volution relle de 1205
1226 qui justifie ce que nous trouvons au-dessus de Jrme, une Crucifixion
typiquement giottesque des annes 1290. De toute vidence, c'est le nouveau qui
est signal par cette irruption, dans le rcit, du moderne. L'instantan de la
mort, pour autant qu'il dsigne, l'issue d'une existence historique, l'entre
dans la non-histoire, nous est toujours contemporain. Quand Franois meurt en
1226, quand le chevalier de Celano meurt en 1224, ils sont d'emble l o nous

(18) A ce sujet, cf. Moltmann, Thologie de l'esprance, t Cogitatio fidei , Cerf-Marne,


1970, et mon t Le temps de la patience , dam Rsurrection, n 42, p. 23-24.
(19) Il s'agirait soit d'lments de la cathdrale d'Orvieto (dernire dcennie du XIIIE
sicle), soit d'un projet d'Arnolfo di Cambio pour Santa Maria dei Fiori, cf. L'opera
completa di Giotto, Rizzoli, Milano, 1968, commentaire du n 42.

39

Michel Costantini

pouvons les atteindre en 1295 ou en 1981, puisqu'ils n'appartiennent pas au


droulement du temps historique.
Jugement de l'absolu

Retour la, vingt-troisime fresque. Les Clarisses accueillent le corps de


Franois. Et cette fresque dit l'autre face de la nouveaut : vu d'ici, nous parlions
d'un renouvellement de notre temporalit. Vu de l-haut, de l'ternit, quelqu'un
entre dans la Jrusalem cleste. La mort ? En vrit, je te le dis, ds aujourd'hui
tu seras avec moi dans le Paradis (20). Pas besoin d'tre stigmatis. Il suffit
d'tre bon larron, cas assez frquent. Franois, donc, n'entre pas vraiment en
Assisi. Nous le suivons plutt Jrusalem : un enfant, sur la gauche, grimpe
l'arbre, tous deux si semblables ceux que Giotto peindra (ou : avait peint ?)
pour le Jour des Rameaux Padova (21), tous deux si dpendants de la figuration
byzantine de l'entre dans la Ville Sainte. Mais dans ce dernier schme, il y a
aussi des manteaux tals terre : Alors les gens, en trs grande foule,
tendirent leurs manteaux sur le chemin . Dans notre cycle, les deux motifs
figuratifs interviennent. L'un, donc, fresque XXIII. Mais sur l'autre, en
l'occurrence le manteau tendu devant Franois, nous butons, quelque peu
tonns, ds la premire fresque geste prophtique de l'homme simple qui
voyait dj le saint poindre sous le bourgeois, et Jrusalem remplacer Assisi.
Qu'on puisse reconnatre ds le dpart ce qu'il en sera de l'arrive, l'Adoration des
Mages nous le disait dj. Et en un sens, je peux, je dois reconnatre un futur
habitant de la cit cleste en chaque bb que je rencontre. On fait un pas vers
elle, comme Franois sur cette fresque et rappelons que l'architecture en est
typiquement moderne, figure du nouveau (22) on fait un pas vers elle, ds lors
qu'on progresse sur le chemin de la vie. Pouvons-nous affirmer avec les Grecs
qu'un jugement sur l'homme peut tre prononc seulement sa mort, qu'on
ne saurait connatre la destine des mortels, dire, avant que quelqu'un meure, si
elle lui fut douce ou cruelles (23) ? Peut-tre que pour les chrtiens le jugement

sur l'essentiel tu es fils de Dieu advient la naissance.


Mais il est vrai qu'en une autre faon la mort est l'heure du Jugement..
L'achvement donne sa limite effective aux fluctuations de l'tre, aux conflits
des discours qui le ballotaient. Alors on peut noncer et peindre : Vere dei
filius erat iste (24). L'assertion qui rsume le passage terrestre est possible,
lgitime. Car la vie est importante, Giotto l'a montr : contrairement certains
qui ne pensent qu'aux miracles oprs sur, par le tombeau, lui consacre du temps
et des pigments la vie de son sujet. Oui, la vie est importante, mais elle le cde
en rigueur, comme, figurativement, en rigidit, la mort. La vie, compose de

(20) Luc 23, 43.


(21) Chapelle Scrovegni, Padova, vers 1306. Pour les questions d'antriorit, C. Gnudi,
Giotto, Martello, Milano, 1959, p. 254. Et Pala d'Oro, Saint-Marc, Venezia (byzantin,
XIIe sicle). Rfrence textuelle : Matthieu 21, 8.
(22) Caractrise par la tour de la Commune qui n'a t construite qu'entre 1275 et 1305 :
l'acte architectural est strictement contemporain du temps des destinataires.
(23) Sophocle, Trachiniennes, vers 1 3 ( 462 ?) cf. Hrodote, Enqute I, 32 ( 455 ?).
(24) Vraiment il tait fils de Dieu celui-l ainsi chapelle des Fontaines, La Brigue,
1492, par Jean Canavesio.

40

Giotto : la vie, la mort (sauves)

contingences et de mouvances, de cahots et de fragilit. La vie, qui admet


avances et reculs, latences et repentirs y compris ceux des peintres. Au
contraire, la mort fixe, fige, tel qu'en lui-mme, le mort. La mort achve, le mort
est achev. On comprendra qu'intervienne ce moment l'pisode de la
reconnaissance. Non pas avant le dcs, comme dans les contes populaires o,
l'preuve subie, la victoire acquise, la reconnaissance de tous assure, le hros
heureux vit de longues annes vides, un non-temps qu'aucun rcit ne prend plus
en charge. Ici, l'pisode de la reconnaissance se dilue en plusieurs fresques, et
se monnaye en vrification des stigmates, dont les temps forts sont la XXIIe
(Jrme touche les plaies), la XXIIIe (les Clarisses touchent les plaies), la XXVe
(Grgoire. IX constate- l'existence des plaies). Les individus et les foules sont ainsi,
tour tour, porteurs de la sanction, de l'apprciation : oui, l'preuve est russie,
le sujet est n soi-mme et s'est pleinement accompli, c'est un saint.
C'est pourquoi l'importance quantitative de ces fresques consacres au mort
ne nous tonne pas. Tout ce que la vie avait pu noncer comme significations, le
temps nouveau vient le sceller comme vrit. On suggrait avant : Nous
voyons que cet acte est d'un saint , comme les habitants de Jricho ou de
Bthanie pouvaient opiner : Nous voyons bien qu'il accomplit des miracles .
Picturalement, Giotto le dit par ces personnages qui, au coin de la fresque,
gauche souvent, discutent entre eux, comme pour noter le miracle. Dsormais
l'affirmation est autre : Je puis dclarer que cet homme, qui accomplissait de
tels actes, est un saint .
Le saint se donne comme tel. Sans progression, dsormais. Aussi bien, je
trouve les scnes qui suivent, de ce point de vue, toutes identiques, presque
redondantes. La mort, ce sera toujours l'affirmation et la vrification de l'tre
rel du vivant loin que s'insinue un oubli progressif, une droute de la
mmoire, des lacunes en chane comme fait un tricot qui se dmaille (25). Nous
voici donc neuf fois devant le mme constat de la saintet. L'lvation au
Paradis c'en est la manifestation topologique. Le contrle des stigmates
manifestation somatique. Les agissements miraculeux manifestation
pragmatique. Et pour ces derniers, une seule fois aurait suffi, titre d'exemple.
Quarante fois eussent t possibles, si l'on en juge par l'impressionnante liste
que prsente saint Bonaventure dans son De Miraculis. Mais trois fois c'tait
bien, justement, pour crer cette impression de rptitif et de non-clos. L'oeuvre
est ouverte, la vie continue, et le mort reste l, nos jours s'en vont, il demeure.
Jugement du relatif

Neuf fois la mme chose, et neuf fresques si diffrentes ! C'est que neuf fois
les vivants actualisent Franois. Neuf fois ils montrent leur manire eux de le
recevoir. Ainsi du Christ enterr : les Marie y pensent, et les gardes, et les
Pharisiens. Pour chacun d'entre eux, son historicit actuelle est distincte. Mais
(25) Une description exemplaire de ce phnomne a t donne par Claude Simon, La
route des Flandres, d. Minuit, Paris, 1960. La prsence proche des morts s'y attache
pourtant aux vivants avec force, dans un certain rapport entre l'oubli et savoir. De
mme, avec dosage diffrent, dans les Trachiniennes : plus gnralement, toutes les
tragdies de Sophocle qui nous restent ont t lues sous cet angle-l par J. Lacarrire,
Sophocle, coll. Les grands dramaturges , L'Arche, Paris, 1960, surtout p. 131-2.

41

Michel Costantini
en chacun d'entre eux, elle s'impose, d'une prsence forte. Et cet absolu se livre
notre monde de relativits, ce monde o il entrait, lui aussi, dans le jeu pluriel ou
duel. Franois : lui et le Pape s'agenouille, se relve, se penche, se
regardent... (fresque VII) ; lui et son Pre s'cartent, se toisent, s'avance, se
retire, tend les bras, dtourne les pas... (fresque V) ; lui et le Sultan ordonne,
propose, trne, dsigne... (fresque XI). Ce monde o l'on donne prise, o l'on
chappe aux prises voyez Jsus et les scribes. Ce monde de pousses et de
reflux, de flous et de marges, d'infimes mais continues modifications de nos
cellules, de nos biorythmes, de nos intentions et points d'attention. Monde des
tropismes.
C'est notre mobilit nous car nous ne sommes pas continment,
uniformment hliotropes qui fait varier le mode d'tre-ici du mort. Le voici
donc nouveau dans notre monde, mais la mesure de notre accueil. Tel malade
lui voue une ferveur particulire : il descend (fresque XXVI). Telle dame de
Monte Marano, prs de Bnvent, est morte, qui lui rendait un culte fidle, mais
avait nglig de confesser quelque dernier pch ; il la ressuscite (fresque
XXVII). Et ce Pierre d'Alife (ces histoires sont trs napolitaines, Alife, comme
Bnvent, est moins de 75 kilomtres de l'antique Parthnop) ! Tout d'un
coup, il apprend, dbut octobre, que ce jour est vigile de la Saint-Franois. Sa
supplication obtient le bris des chanes (fresque XXVIII). Notre attention
actualise le mort. Notre puissance rside dans la parole, la prire, l'appel. Ou,
figurativement, dans le regard : tous ces yeux du peuple et des clercs, des lacs et
du Pape. Et, preuve a contrario : il reste toujours des gens qui ne voient pas, des
assoupis, de ceux qui tournent le dos, de ceux qui quittent la salle,
dsempars. Vous en verrez tout le long de la paroi. Pour eux, le mort, en vrit,
reste absent, totalement exclu de l'tre. C'est dire si notre propre acceptation de
la vie de Celui qui a t enterr compte dans la dfinition de son rle actuel.
C'est dire si notre propre ouverture l'ailleurs lui donne prise dans l'Histoire,
ou l'empche d'y accder.
La force de l'absent
Les ignorants, ceux qui ne veulent plus savoir ce qui continue d'tre, ont
pourtant raison, d'une certaine faon : aprs tout, le tombeau est vide, tt ou
tard. Je tiens que le Tombeau vide est surtout symbolique doublement du
retrait. Spulcre, il tmoigne de la soustraction accomplie par la mort. Vide, il
recule davantage encore celui qui nous tait si familier, si proche. Le Christ
ressuscitant, le Christ descendu aux enfers, n'est mme plus, sous forme de
cadavre, la porte d'une lance de soldat romain ou d'une fiole parfume de
disciple. Le mort se dfinit d'abord par son absence, en ce monde des vivants.
Il nous a quitts. Il est parti. Il a disparu. Derrire le marbre, rien. Sous la dalle,
rien.
Peut-on reprsenter l'absence ? On note a contrario que Franois, au cours de
ce cycle, s'impose un peu. Il est le hros de toutes les fresques, chose trs
naturelle assurment, mais non ncessaire. Aprs tout, la plupart des Vies du
Christ (26) commencent sans lui. De mme Franois reste absent de plusieurs
(26) Ainsi par Giotto lui-mme la chapelle des Scrovegni.
42

Giotto : la vie, la mort (sauves)

scnes dans les panneaux que lui a consacrs l'art italien du XIIe sicle (27).
En Assisi, non. Ou plutt, une seule exception, et de taille, la vingt-quatrime
fresque. On l'intitule gnralement la Canonisation. Beaucoup de vivants, la
foule qui se rassemble, femmes, enfants, bourgeois, clercs. Sans doute la zone
suprieure est-elle abme, o l'on devait rvrer le Pape, ainsi que le suggre
la suscription (28). Quelle que soit l'altration de la peinture, elle ne laissait en
tout cas pas de place pour Franois. Fresque unique, donc, par son retrait de la
figuration. Or, tout l'entour, il se fait ostensiblement figure : quatre fresques,
avant celle-ci, exhibent le corps du sujet mort. Quatre fresques, aprs celle-ci
qui fait charnire, donnent lire nouveau un corps, l'apparence du vivant,
de l'agissant, et nous mnent la fin du rcit.
Progression indiscutable. Non sans intrt, si l'on examine sa structure.
D'abord Franois est prsent, sur un certain mode (je le dsigne par pa). Puis
Franois encore, plus tard, est prsent sur un autre mode. Et ce dernier s'oppose
au premier comme vivant s'oppose mort et p pa. Pour passer d'un terme
l'autre et ces termes sont la fois semblables et diffrents il faut
l'preuve de la ngation, une sorte de feu purificateur. Entre la prsence de vie
renouvele et la prsente de mort, on transitera par l'absence et le retrait (soit p).
D'o la squence : Pa p p. Dialectique assez ordinaire, au demeurant,
au cours de ce cycle. Quand il s'agit d'avancer, en effet, quand il s'agit, par
exemple, de passer de l'ancien au nouveau, de l'archaque au moderne. Le
pass ? Un Christ du Duecento, on l'a vu, suffit l'indiquer (fresque V). La
rvolution du nouveau : c'est un Crucifix giottesque (fresque XXII). Mais tout
cela ne saurait aller sans un moment intermdiaire, et ngatifs Une rupture du
contrat de figurativit : le troisime crucifix du cycle, c'est celui de la treizime
fresque, Nol Greccio. Ce crucifix est neutre, ni l'un ni l'autre, ni ancien ni
moderne : on l'aperoit retourn, support vierge, vide de toute dtermination
prcise. Dans l'ordre on aura : a l > >.a 2 . Soit une formule
substantiellement comparable la prcdente.
Mais le retrait n'est pas que l'lment d'une formule. Dans la figuration de
Greccio, l'absence de Crucifix est riche d'un double enseignement. Le Christ,
d'Eboli probablement (30), est mont jusqu' Greccio, redevenu bb. Il est ici,
prsent, vivant. Premire fonction du retrait faire disparatre le double
mort sur la Croix peinte on y gagne l'original vagissant dans la paille. Et,

(27) Les vanneaux de 1250 (Pinacothque vaticane et San Francesco, Assisi) et celui qu'a
sign Berlinghieri (reproduction : p. 24 de The World of Giotto, Time-Life books, NewYork, 1967).
(28)
Cum dominus Papa personaliter veniens ad civitatem Assisii (La fois que
notre martre le Pape vint en personne la cit d'Assise)... Pour l'ensemble des
tituli'reconstitus par Marinangeli, cf. G. Ruf, op.cit., passim.
(29)Sur la structure, identique, de la gense du vtement (fresques I VI) voir mon Giotto;
le thtre fig : quelques processus d analyse du dcor et de la gestualit , Degrs 13, f - f
19 (1978).
(30)Rien de plus terrible que cet espace on le Christ semble ne pas tre arriv, ne pas tre
venu apporter une rdemption au pch, donner un sens moral la ralit du mal. Sa mort
parait alors indiffrente, inutile et la vie (et la mort) des saints, tout autant. Cf. Carlo
Levi, Cristo si fermato a Eboli, Mondadori, Milano, 1980, p. 16, rd. de Einaudi, 1945.
Nous avons tous notre Gagliano (au-del d'Eboli) intrieur.

43

Giotto : la vie, la mort (sauves)

Michel Costantini

pour l'histoire de Franois ; perdre le vivant dans l'histoire de sa contingence


qui le laisse, en dfinitive, cadavre, on y gagne le mort comme figure absolue
anime, donc, d'une insatiable activit (31). Mais, deuximement, quand le sujet
disparat, place aux autres. A Greccio, le Christ cde la place son imitateur,
centre de l'image ; cde gestes et agissements aux fidles venus pour clbrer
la Messe de Minuit. De mme, Franois absent nous invite le remplacer : le
progrs du rcit, comme le progrs des hommes, passe par le retrait, la seule
invitation srieuse leur responsabilit qu'on puisse proposer aux humains. Le
retrait. La knose.
L'appel aux vivants
Oui, un appel, comme on dit de l'appel d'air. Une aspiration qui oblige au
recul du partenaire, une avance des uns qui n'est souhaite vritablement, et
virtuellement ralise, que par le retrait des autres. Comme le succs d'un
chanteur n'est pas de briller dans le contre-ut, mais de donner le la, puis la
parole aux autres (32). Comme le Christ disparu draine vers lui les morts de
l'Enfer, et les Marie vivantes vers son tombeau. A la vrit, l'autre n'advient que
si je me recule. C'est pourquoi, sans paradoxe, la Canonisation peut tre la fois
le moment de conscration maximale du sujet-hros, centre du temps de la
reconnaissance, et le moment de la disparition radicale de Franois. Disparition
figurative en tout cas. Et qui n'est pas le fruit du hasard : elle se situe, comme
terme ngatif du processus, en face exactement d'un autre terme ngatif. Face
XXIV, en effet, nous trouvons V. Et V, c'est la nudit entre deux vtements
diffrencis. De plus, ce vis--vis dcoule d'une manipulation patente : l'ordre
chronologique qui peut passer non pas pour le principe organisateur, loin de
l, mais pour le fil conducteur du cycle impliquerait la squence suivante :
transfert du corps, apparition du saint Grgoire IX, canonisation (33). Le rcit
pictural montre ici, comme quelques autres fois non moins significatives, une
intervention, et une interversion.
Insistons encore, pour mieux comprendre ce rle du mort, sur la prcision du
paralllisme. Sur l'indiscutable correspondance des parois. Premire paroi
lire : soit trois fresques, IV, V, VI. Virevolte : en face, XXIII, XXIV, XXV. Ou :
face la deuxime baie, la septime. Et des chos bien marqus, fat-ce en
chiasme. Par exemple : la chapelle de Saint-Damien occupe le centre de la
quatrime fresque, revient en force dans la vingt-troisime. Puis, sur la sixime :
un songe du Pape. L'objet vu ? Franois. La vingt-cinquime, maintenant. Un

(31) Les morts n'arrtent pas. Ils peuvent jeter du sable dans les yeux, renverser des verres
pleins de vin, subtiliser les chaises o l'on est assis, faire cailler le lait, etc... Surtout les
enfants morts avant leur baptme, les monachicchi (cf. Carlo Levi, ibid., 127-8 ; on
n'oubliera pas la forte interprtation que donne de ce passage Irne Papas dans le film du
mme nom d Fr. Rosi).
(32) Gens du pays c'est votre tour (et var. mon tour) de vous laisser parler d'amour ,
se plat dire, chanter, offrir,. Gilles Vigneault ses publics. Sur le retrait, cf. mon
Linguistique et modle chrtien de la parole , dans La confession de la foi, coll. Communio , Fayard, Paris, 1977, surtout p. 253-7.
(33) En effet, l'apparition intervient aprs la mort (celle-ci est raconte dans la Vita de
Bonaventure, celle-l dans le De Miraculis) et avant la sanction (il s'agit de calmer le doute
du Pape avant qu'il dcide d'inscrire Franois au catalogue des saints).

44

songe du Pape. L'objet vu ? Franois. La correspondance prend d'ailleurs des


allures d'antithse : c'est le travail du nouveau. L'glise est toute nouvelle, la
foule se substitue la solitude. Cette antithse, ce nouveau se jouent dans toute
la septime baie, culminent dans la fresque de la Canonisation. En exprimant un
consensus : autour du corps absent, tous viennent le rvrer, s'y rfrer. Vis--vis,
que trouvions-nous ? Le dissensus, une dissension radicale, entre Franois et son
pre, entre les clercs et les bourgeois. C'tait le jour o Franois rompait avec
Pierre de Bernardone et entre eux, il y avait la csure d'un fond bleu.
Ce consensus qui entoure le mort, et son retrait, nous le retrouvons, caricatur,
dans les concerts de louange qui inondent la presse au moment o disparat
quelque homme politique ; nous le retrouvons, honnte et profondment vcu,
dans les familles qui oublient rellement, l'heure dcisive, les clivages et les
reproches ; nous le retrouvons, dot de valeur thologique, dans l'unanimit
diversifie de la Pentecte : de cette absence mme du mort ressuscit, les aptres
reoivent tous galement l'Esprit. Le ciel s'tait dchir, comme un voile noir
il s'illumine tout entier de langues de feu. Le fond bleu divisait les maisons
d'Assisi en cette scission inaugurale il supporte maintenant, l'heure des
bilans, le rassemblement des foules, dans l'unicit.
Un pouvoir indiscutable
Le mort est loin de demeurer sans pouvoir. Poussire retombe en poussire ?
Non : influence dterminante pour notre vie. Guide, tel Virgile pour Dante ;
matre, tel Paul pour Denys. Le mort, celui en qui nous vivons (34). Nous le
savons bien, nous qui gurissons d'une gne, nous veillons d'une lthargie,
nous librons d'une contrainte, par la vertu d'un mort que rend prsent notre
mmoire et notre affection, et notre intuition, et le hasard. Souvent nous
mesurons leur influence, et combien, grce eux, nous jaugeons mieux le sens
du pass et le poids du futur l'aune de leur ternel prsent. En ce sabbat o il
descend aux Enfers, le Christ ne chme pas : il appelle les dormeurs pour les
veiller, les morts pour qu'ils se relvent. Le drapeau de victoire en mains (35),
il ouvre les tombeaux et ramne la vie.
Le pouvoir de Franois mort et c'est alors que la rptition de l'identique
prend vritablement ses figures particulires, que chaque fresque porte son
tmoignage original est d'veiller le Pape qui somnole (XXV), de ressusciter
la femme morte (XXVII), d'ouvrir la porte des prisons (XXVIII), comme de
gurir ceux qui sont malades (XXVI). On devrait assurment voquer l'vangile
de Luc (36), car ce mort sait annoncer aux captifs la dlivrance et aux aveugles
le retour la vue... consoler les affligs... . Mais c'est une certains hsitation,
une certaine oscillation dans la proximit de ce saint mort et actif avec le vivant
passif qui nous retiendront plutt. Ce n'est pas faiblesse d'apprentis. Mais
signifiance thologique. Au dpart de la triade, proximit exacerbe. Contact

(34) Cf. M. Lgaut, L'homme d la recherche de son humanit, Aubier, Paris, 1971, surtout
p. 218 (et mon Linguistique... , p. 254-5).

(35) Ainsi, Pala d'Oro, Saint-Marc, Venezia, XIIe sicle.


(36) 5, 8 =lsaie 41, 1-2.

45

Michel Costantini

de la main et de la plaie quelque chose de difficile pour une sensibilit


d'humain. Et, avec cela, une attitude caractristique de Franois, qui se penche,
se courbe, s'avance : indice ordinaire, disons, de sa sollicitude. Comme pour
les oiseaux qu'il prche (XV), comme pour le chevalier de Celano qu'il assiste
dans la mort (XVI). Ce mort, est-ce bien clair, ne se dsintresse pas de nous.
C'est vrai que t les morts manquent de place parmi les vivants (37). Sauf si
nous savons les accueillir, leur concder espace, comme le font ce malade, cette
morte, ce prisonnier. Le voil, en tout cas, notre mort, qui se fait sa place dans
la chambre que vient d'abandonner le mdecin. Et se conjoint son objet. Mais
de se tenir auprs de nous, avouons qu'il semble disjoint de qui l'envoie. De ce
Ciel o il tait mont. A cet gard encore, le Christ descendu aux enfers est
comparable : il se situe dans l'espace coup de Dieu pour y retrouver des
hommes. Il avait remis son esprit entre les mains du Pre, et il pntre au sein
des tnbres o se consomme toute rupture.
Mais ce Pre, ce Ciel, il les rejoindra : l'Ascension. De mme, le cycle de
Franois s'achve par un retour. Sur la vingt-huitime fresque s'envole le saint.
En mouvement vers le coin suprieur gauche. Et, bien sr, disjonction d'avec le
monde terrestre qu'il abandonne. Abandonne, vraiment ? Non, qu'il laisse
son autonomie. Appel lui succder. Appel aux bourgeois d'Assisi. t C'est
votre tour... . Sa dernire descente nous a dlivrs, comme Pierre d'Alife.
L'vque s'agenouille, en position d'adoration, ou plutt de doulie, de service :
la position qu'affectionnait Franois sur l'autre mur (fresques IV, VII, IX, X,
XIII, cf. aussi XIV). C'est aussi le tour de la hirarchie ecclsiastique...
L'appel aux vivants se dploie donc selon un processus d'avance qui perturbe
la premire uniformit aperue des trois dernires fresques. Le mort nous est
donn d'abord comme proche, dans un mouvement prsuppos par les
anges accompagnateurs qui le mne de la disjonction d'avec nous jusqu' la
conjonction avec notre reprsentant : le malade. Ce faisant, il s'est loign du ciel
qui l'envoie, du Christ destinateur. Il le rejoint au contraire, sur la dernire
fresque ; son envol vers le coin gauche suprieur de l'image nous signifie cette
virtuelle conjonction, sans qu'elle figure. Disjoint des humains, en tout cas. Et
au milieu, donc ? Pas de mouvement : la femme ressuscite sans que le corps, sans
que le langage, sans que l'appel de Franois soit l, ici et maintenant, mais

Giotto : la vie, la mort (sauves)

rection n'est possible que par la Croix Franois se laisse dfinir dans sa vraie
nature, ce que peut devenir tout mort : un mdiateur (39). Un mdiateur de la
nouvelle vie.
En nous quittant, le mort Christ, Franois, le prochain se fait trs
proche, sous l'apparence, au demeurant bien relle, cruellement relle, de son
retrait. Proche porteur d'un autre temps, d'un non-temps ; proche porteur d'un
autre espace, d'un non-espace. Et de cet autre temps, et de cet autre espace, il
est le mdiateur. Lui qui a vcu notre vie d'homme, et ses souffrances et ses joies,
et ses maladies et ses sommeils et ses enfermements, il peut, la mesure de notre
accueil et de sa saintet, nous aider gurir de nos difficults, ressusciter de
nos morts intrieures, nous librer de nos entraves. La vie que je me construis
patiemment et que j'enfante douloureusement, c'est toujours aussi du mort que
je l'attends pour partir :
Car il a bris les portes de bronze
et les barres de fer il les a fracasses (40).
Michel COSTANTINI

c'est vrai que des morts / font sur terre un silence / plus fort que le sommeil
(38).

Franois est agenouill, en haut gauche, devant le Christ en ce lieu o il


puise la force de toute transformation, face Celui au nom de qui il opre :
spars tous deux du monde par le toit et la corniche de la maison. Pas de
mouvement cette fois, ni venue ni retrait : une conjonction et une disjonction
nettes. Entre les vivants qu'on sauve et ceux qu'on libre, cette femme qu'on
ressuscite est l'image inverse de la rsurrection des Enfers, puisque la figuration
traditionnelle de cette dernire suppose au contraire la conjonction visible du
Christ et des morts, la conjonction physique des regards, des bras, des mains. Et
loin d'elle, en contact troit avec le Seigneur au nimbe crucifre la Rsur-

(37) M.-Cl. Bancquart, cite dans Posie, n 65, p. 23 (1979).

(39) G. Ruf, op.cit., p. 226.


( 4 0 ) (40)Psaumes 107, 16, trad. Mannati, t. IV, DDB, 1968.

Michel Costantini, n en 1949. cole Normale Suprieure, 1967 ; agrgation de grammaire,


1970. Assistant l ' Universit de Tours. Mari, deux enfants. Membre du Comit de
rdaction de Communio en franais.

Offrez un abonnement de parrainage Communio.

(38) Guillevic, Souvenir, la mmoire de Gabriel Pri , dans Excutoire.

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Communio, n VI, 1 janvier fvrier 1981

Mgr Giovanni FALLANI

L'enfer dantesque
Pas plus que Lucifer n'est beau Dante le prsente
bestial, difforme et sombre , l'Enfer n'a des charmes
exquis. Il recense les fixations glaces de ce que chaque
pcheur a voulu : une solitude absolue avec soi, ou plutt
avec la caricature laquelle le vice rduit le pcheur.

LE

Prologue de l'vangile de Jean marque que le sens de la lumire


dfinit, plus que tout autre, le mystre de Dieu. La Divine Comdie
de Dante, y compris l'Enfer, montre le lent et difficile chemin de

l'homme qui le mne de la fort obscure la lumire de la Rvlation.


Pour rendre sensible la comprhension de la clart de la lumire comme
l'image de la vrit, Dante a toujours prcis, dans chacun des chants,
quelle tait l'heure du jour et quelle tait la lumire. Loeuvre d'art
porte en elle les signes de ses motivations c'est--dire des forces qui l'ont
mene la conscience, et de ses oprations ; rien de plus normal, ds lors
que chacune d'elles a son moment dans le travail du pote, et que chacun
de ces moments se reflte dans le discours. C'est ainsi que, dans une
plante, se distinguent et peuvent se reprer le moment de la germination,
celui de la floraison, et enfin celui du fruit : chacun d'eux produit des
organes appropris la fonction considre ; en sorte que l'histoire de
la plante se lit dans sa forme. Mais l'oeuvre d'art, elle, commence par une
impulsion reue du dehors ; impulsion reue d'une certaine manire, et
laquelle l'esprit ragit d'une certaine autre manire, qui varie avec les
conditions o l'artiste s'est trouv. Et tant mieux si le premier rle
revient l'esprit ; mais il reste aussi vrai qu'on ne peut pas dtacher la
condition de l'esprit des conditionnements extrieurs sans lesquels elle
ne pourrait mme se concevoir (1).

On ne saurait dire que, chez Dante, la structure prcde la posie. Cela


reviendrait dire que les cartons d'esquisses pour une fresque en sont la
structure, dont proviendrait ensuite l'efficace de la couleur ; mais, en
fait, ds le dessin nous pouvons voir le clair-obscur et les choix de
(1) Giulio Salvadori, La storia della poesia nella storia della civilt. Rome, 1899, 18.

48

L'enfer dantesque

l'artiste. Dans le dessin intellectuel de l'Enfer, la posie ne reste pas,


face la couleur, comme quelque chose qui s'y ajouterait ; nous ne
pouvons pas marquer un premier terme et un second : car, spirituellement, le monde de Dante fait coexister dans une certaine contemporanit les valeurs des convictions morales, politiques, religieuses et
littraires.
Dante eut, dans sa jeunesse, une vision figurative de l'enfer, soit au
Baptistre de Florence, soit au Camposanto de Pise. Mais une structure
d'ordre physique doit toujours avoir, dans la conception potique qui
prside la Comdie, une justification logique. C'est pourquoi
l ' imagination lyrique du pote labore, d'aprs la philosophie et la
thologie, un schma de la distribution des peines dans la cit de Dis
(Pluton). Parmi les sources de Dante, on relve l'thique Nicomaque et
la Rhtorique d'Aristote, les Mythologiques de Fabius Planciades
Fulgentius, contemporain de Boce (480-527 aprs J.-C.), les Moralia in
Job de Grgoire le Grand, le De Officiis de Cicron. Pour expliquer la
cohsion du systme, Pascoli et Pietrobono citent le paralllisme des
pchs capitaux dans l'Enfer et dans le Purgatoire. Au Chant XI de
l'Enfer, Virgile, ce guide qui symbolise la raison, expose la disposition et
l'ordre idologique qui prside au royaume infernal.

DE

l'extrieur, la cit du pch apparat comme une immense


place-forte. Ses tours laissent voir les signes mystrieux, venus de
l'intrieur, d'un monde dsordonn ceci pour faire voir que le
mal ne vit que d'apparence. Les trois furies indiquent la subdivision de
l 'abme, sur lequel rgne, au centre de la terre, Lucifer, le plus grand
rvolt. Dante parle de la mchancet comme d'une violation du droit
chaque forme de mchancet se ramne une forme d'injustice, qui peut
se manifester au moyen de la violence ou de la tromperie. La tromperie
est un mal proprement humain, parce qu'intentionnel et volontaire, et
donc plus grave que les autres fautes. Il faut y voir une perversion de
l'usage de la raison. L'injustice une fois commise, par la force, nous'
pouvons commettre une faute contre nous-mmes, contre autrui ou
contre Dieu. Agissent contre eux-mmes ceux qui se suicident et ceux
qui dissipent leurs biens ; contre autrui, les tyrans, les homicides et les
voleurs ; contre Dieu, ceux qui pratiquent la bestialit, la sodomie et
l'usure. La tromperie, pour autant qu'elle est toujours consciente, brise
le lien de l'amour naturel et utilise une ruse organise l'aide de la
raison. Dix fosses engloutissent les sducteurs, les ruffians, les flatteurs,
les simoniaques, les jeteurs de sorts, les concussionnaires, les hypocrites,
les avares, les mauvais conseillers, les fauteurs de scandale et de division, et
les faussaires.
La tromperie l'gard des parents, de la patrie et des amis, des
bienfaiteurs, contre Dieu et le prince , est punie dans diverses rgions,

49

Giovanni Fallani
la Caina, l'Antenora, la Tolemea et la Giudicca (2). Ainsi se manifeste la
condamnation ternelle dans la bouche de Lucifer, d'o pendent, broys,
Juda, Brutus et Cassius. Toutes les fautes ne sont pas gales. La
configuration d'une faute se distingue par l'importance du rle qu'y
joue la volont et la connaissance du caractre peccamineux de l'acte.
L'incontinence, qui comprend la luxure, la gourmandise, l'avarice, la
prodigalit, la colre, le dgot, dnote l'abus des choses possdes avec
trop ou trop peu de rigueur. Il s'agit d'un pch de passion, et les fautifs
restent (au contraire des coupables volontaires) l'extrieur de la cit
de Dis. Dante savait parfaitement que cette distinction, incomplte
d'ailleurs, allait tonner : en particulier l'usure est inscrite parmi les
violences faites Dieu, et non pas au prochain. Il explique que n'existent
en fait que la nature et le travail (au moyen-ge manque la notion de
capital , comme richesse produite par le travail, mais capable son
tour de produire un autre travail) ; celui qui pratique l'usure, au
contraire, et qui vit des intrts du prt, vend deux fois la mme chose,
donc mprise l'une et l'autre, s'oppose indirectement Dieu et fait
violence la nature en soi et l'industrie de l'homme.
Aristote, dans le livre VII de l'thique Nicomaque, traite de trois
dispositions que Dieu ne saurait admettre : l'incontinence, la mchancet
et la bestialit insense. Pour Dante, la classification des fautes devient :
Incontinence, violence et tromperie. Sans entrer dans d'autres questions
particulires, rappelons que les deux discours de Virgile (3) contiennent
la mme ide du pch. Il y a sept pchs capitaux, disposs pralllement dans l'Enfer et le Purgatoire : mais dans le premier cas, du
moins grave au plus grave, dans l'autre, inversement. En effet, dans
l'Enfer, il s'agit de punir les fautes auxquelles les vices ont donn lieu,
tandis que dans le Purgatoire, il ne s'agit que d'expier les taches qu'ils
ont laisses sur l'me ; il est donc naturel que nous trouvions dans ce
premier cas des distinctions et divisions notablement plus nombreuses
que dans le second, qui ne connat que sept cadres. La division de la cit
infernale suivant la morale et la thologie se caractrise par l' absence
d'amour (comme l'a dit Ozanam), ce qui constitue le supplice extrme
de la volont fautive.

M AIS

le point le plus important reste, dans la conception


dantesque de l'enfer, le problme du mal. La structure de l'oeuvre
s'articule s u i v a n t l a r b e l l i o n contre Dieu, l a l s i o n dans
le corps social et la misre de l'me. En partant de la loi du Bien
et de Dieu, la ralit entire du cosmos et de l'homme apparat comme
gouverne par une certaine instance qui plonge ses racines dans la
(2) Voir Enfer, 5,107 ; 32,88 ; 33,124 ; 34,117.
(3)Enfer, ch. XI et Purgatoire, ch. XVII.

50

L'enfer dantesque

conscience de chacun, et par quoi les principes et les normes ont un


sens pourvu qu'elle soit en harmonie avec la loi ternelle qui est en
nous.
Dante met au fondement de son analyse l'me humaine, mais en
commenant sa recherche par son exprience propre, pour ensuite
l'tendre l'extrieur de lui-mme, imaginant un ample processus de
l'histoire et des hommes, un fait de Dieu certes, mais mdiatis par lui
et par sa propre vision. Le pote, acceptant la Rvlation, dveloppe le
sens du pch, le danger mortel qui le traverse si l'on croit pouvoir
atteindre sa fin ultime en se fiant seulement une batitude terrestre et
des biens humains. Il pense ce moment que ce serait une route
tranquille et naturelle ; c'tait au contraire une folie , qui l'aurait
conduit la mort ternelle, si dans la pleine conscience de la faute, il n'y
avait eu, de la part de Dieu, le don de la grce rdemptrice. Depuis le
pch, il ne pouvait pas revenir de lui-mme dans le droit chemin.
Entamant un autre itinraire celui d'une mditation du pch, non
plus abstraitement, mais chez les damns eux-mmes il finira par
remonter, partir de la plus grande rbellion, celle de Lucifer, la
purification des mes destines la gloire, et finalement la contemplation des bienheureux et la vision finale de Dieu.
Dante, au seuil de son pome, formule synthtiquement deux thmes
fondamentaux du christianisme : la perversit du pch et le mystre de
la rdemption. Potiquement, mais d'aprs un argument rel, il raconte
la lutte et la difficult rencontre dans la conqute asctique du bien. Le
pch est prsent en lui, puisque, malgr le secours de la philosophie et
de Virgile, il dcouvre l'garement de la raison et la faiblesse de la
volont. La dformation des choses, qu'il voit autour de lui, n'est que
l'effet du dmoniaque qui obsde le damn, et d'une nature devenue sa
propre ennemie. Le caractre d'intriorit de la recherche, vident au
long du pome, dans le bien aussi bien que dans le mal, s'accomplit au
fond de l'me du pote en une juste vision du contenu du Bien et de sa
valeur absolue comme de l'ampleur d'une qute nulle autre comparable. Dante avait l'esprit, au sein de sa propre exprience, le destin de
ces autres tres, qui il n'tait plus donn de revenir dans le cercle de la
vie pour y accomplir une nouvelle fois la justice et y rparer leur faute.
C'est pourquoi il ne se sentait pas exempt de la charge d'entendre leurs
demandes et d'y rpondre, puisqu'elles venaient d'une loi si rigoureuse,
et aussi bien de toute la problmatique dcoulant de la doctrine
chrtienne. Avant de se prononcer sur les faits concrets, il a pris soin de
pntrer dans la conscience du personnage, d'en couter l'histoire, de voir le
sens ultime de l'action qui a dtermin la dcision divine de le damner.
Devant le mal, Dante est souvent rest pensif, mais jamais oublieux de
son drame moral. Tantt il a considr le jugement de Dieu comme une
dcision terrible, mais ncessaire, parfois il a su l'apprcier avec ironie et
passion, en voyant le chtiment de ses ennemis, et aussi devant les
circonstances inattendues et bouffonnes de certains pchs dignes de
mpris.
51

Giovanni Fallani

Pour Dante, les pchs de l'esprit sont plus graves que les pchs de
la chair, ce qui s'accorde avec la conception de saint Thomas selon lequel
les premiers font qu'on s'loigne de Dieu, les seconds qu'on s'attache la
crature en vertu de la concupiscence inne de l'homme. La gravit des
pchs de l'esprit consiste en ce que le principe de l'acte se trouve dans
l'agent lui-mme, puisqu'il est un acte de volont et que l'on peut pcher
par choix dliber, par tromperie, en connaissance de cause, par pure
mchancet donc.

LES Anciens avaient interminablement discut sur les lments bons


et mauvais prsents dans la vie et dans l'univers. On s'tait quelque
temps arrt une doctrine supposant que le bien et le mal
constituaient deux substances indpendantes ; deux principes
absolus agissant du dehors sur l'homme. Ceux qui supposrent deux
principes premiers, crit saint Thomas (4), l'un bon et l'autre mauvais,
se sont tromps pour la mme raison que celles qui induirent en erreur
d'autres Anciens : ils ne prirent pas en considration la cause universelle
de tout ce qui est, mais ne virent que les causes particulires d'effets
particuliers. C'est pourquoi, s'ils trouvaient que quelque chose tait
nuisible d une autre chose en vertu de sa nature propre, ils estimrent que
la nature de cette chose tait mauvaise. C'est comme si l'on disait,- par
exemple, que la nature du feu est mauvaise parce qu'un incendie a
dtruit la maison d'un pauvre. Le jugement qui porte sur la bont de
quelque chose ne doit pas tre port par rapport quelque chose de
particulier, mais en soi, et par rapport l'ensemble de l'univers, dans
lequel chaque chose occupe sa place selon un ordre parfait (...) Il est faux
de dire que le mal l'emporte. En effet, les choses soumises la gnration
et la corruption, dans lesquelles seules le mal naturel se produit, sont
une petite part de l'univers entier (...) Il n'y a que dans l'homme que le
mal semble en majorit. C'est que ce qui est bien pour l'homme selon les
sens du corps n'est pas le bien de l'homme en tant qu'homme. Ce bien
est le bien selon la raison. Et il y a plus d'hommes suivre les sens que
la raison .

A l'poque de Dante, l'hrsie manichenne revivait, entre autres


formes, sous celle du catharisme. Certains cathares, comme Buonaccorso, soutenaient que l'ange de la lumire avait t fait prisonnier par
Adam, pendant que le dmon s'unissait ve pour procrer Can et les
autres cratures diaboliques. Sur la base de telles doctrines, qui
pervertissent le sens du pch originel et la signification mme du pch,
naquirent des mythes, des croyances, des pratiques religieuses qui
caractrisrent le mouvement cathare comme un pisode hrtique de
l'histoire de l'glise.

L'enfer dantesque

La question thorique tait l'objet de la polmique la plus subtile et la


plus enflamme chez ceux qui poussaient leur vision de la vie jusqu'
l'affirmation d'une corruption essentielle de la matire, de la perversit
de l'Ancien Testament, et jusqu' l'apologie du sui cide et la
condamnation de l'glise mme. Innocent III, qui, en mars 1208, fit
prcher la croisade contre les Albigeois o plus fortes se faisaient les
rsistances (5), dira Dante, voyait dans l'hrsie en gnral un mal
extrme combattre avec la dernire nergie. Le pote avait retir des
textes de saint Thomas l'intuition du mal comme concept mtaphysique,
comme contraire de l'tre, c'est--dire dire comme non-tre, comme
privation du Bien : la concupiscence, l'orgueil, la tromperie, sont des
effets, non des causes, du mal. C'est pourquoi les tnbres, que la
perversion de la volont ont loges dans l'homme, obscurcissent l'intelligence. La volont du mal existe bien, mais elle est, comme le dit saint
Augustin, non une cause efficiente, mais une cause dficiente .
Grevant la nature humaine du pch originel, la crature acquiert la
tendance prendre la cration, qui est un moyen, pour une fin en soi.
L'amour se tourne, alors, dans deux directions : l'amour de soi et
l'amour de Dieu. Le premier aime la crature pour elle-mme, le second
l'aime en Dieu. De chacun de ces deux idaux moraux proviennent deux
socits diffrentes, celle du Bien et celle du Mal, Jrusalem et Babylone,
les citoyens de la cit de Dieu et ceux de la cit terrestre, deux
citoyennets authentiques, mais que l'homme ne connatra qu' la fin
de son voyage dans le temps. Les institutions humaines, qui se ralisent
dans l'tat, et les institutions religieuses qui s'actualisent dans l'glise,
bien que ces deux corps, de par leur nature et leur mission dernire, ne
soient pas sur le mme plan doivent rsoudre les problmes du temps et
de l'ternit, l'Empire celui de la justice, l'glise celui du salut. Des deux
amours, crit saint Augustin (6), l'un est saint, l'autre impur, l'un sociable,
l'autre goste, l'un. veille au bien commun en vue de la cit cleste,
l'autre soumet mme ce qui est commun au pouvoir priv en vue d'une
orgueilleuse domination, l'un est soumis Dieu, l'autre le jalouse, l'un est
calme, l'autre troubl, l'un cherche la paix, l'autre la rvolte, l'un
prfre la vrit aux loges de ceux qui sont dans l'erreur, l'autre est avide
de louanges n'importe quel prix, l'un est amical, l'autre envieux, l'un
veut pour le prochain ce qu'il veut pour soi-mme, l'autre veut se
soumettre le prochain, l'un gouverne le prochain pour l'intrt de
celui-ci, l'autre le fait dans son intrt propre. Ces deux amours se
manifestrent d'abord chez les anges, l'un dans les bons anges, l'autre
dans les mauvais, puis, de par la providence admirable et ineffable du
Dieu qui administre et organise tout ce qu'il cre, ils distingurent deux
cits fondes dans le genre humain, l'une des justes, l'autre des hommes
injustes. Le monde est travers par ces deux cits, unies pour un temps en
(5) Paradis XII, 102.

(4) Somme Thologique. ta, q. 49, a 3, c. et ad 5m.

52

(6) De Genesi ad litteram XI, 13.

53

Giovanni Fallani
une sorte de mlange, jusqu' ce qu'elles soient spares par le jugement
dernier, et que l'une, jointe aux bons anges, obtienne dans son roi la vie
ternelle, et que l'autre, jointe aux mauvais anges, soit jete avec son roi
dans le feu ternel .

C 'EST dans ce climat que vit Dante, un climat dans lequel la force
dmonstrative de la raison rencontre harmonieusement les
postulats de la foi rvle, mais dans un moment de dsorganisation du pouvoir civil et religieux. Le mal a pris possession des autorits
que la providence a choisies comme dirigeantes. Le pch des individus
est si violent qu'il a cr une socit des violents, qui travaille contre la
libert et la justice. La cit du diable a ses fidles et ses membres partout,
et les tribulations prdites dans l'criture concident, dans la vision du
paradis terrestre, avec la grande apostasie et l'assaut contre le mystrieux
char de l'glise, humili par la putain effrne (7) et par le gant qui y
sige. Le mal a pris la forme que dcrit l'Apocalypse, et qui est signe des
derniers temps : le dsir de domination et la tromperie, la rvolte contre
l'esprit et la lettre de l'vangile font du lieu saint un gout .
Mais la peine des damns n'est-elle pas une faon de se venger de tout
cela ? Non. Elle n'est ni une vengeance, ni non plus un remde. La
conscience du damn persiste immuablement dans le pch, qui ne cesse
jamais de s'lever contre Dieu, lequel ne peut pas ne pas en vouloir la
punition. L'enfer selon Dante est l'intrieur des damns ; la torture
physique visible ne fait que souligner la peine morale. Un problme
difficile se posait Dante : comment reprsenter le personnage de Satan,
le dessiner et le colorier dans l'imaginaire ? Dante conut une figure aux
antipodes de l'humain, dans le sens de l'horrible, afin de peindre ce que
le mal et ses consquences ont de repoussant. Des les scnes de jugement
dernier, ce qui intressait tait l'ide de la monstruosit bestiale, renforc
par le dcor rocheux d'une nature dfigure, comme la peint Giotto dans
la Cappella degli Scrovegni. L'antithse absolue de la beaut est une
consquence de la rbellion. Pour Dante, le passage d'Isae (14, 12.15)
qui mentionne la chute de Lucifer dans la profondeur d'un lac, devient
dans la Comdie le marais du Cocyte et l'tang des plaintes. Lucifer n'a
pas perdu ses six ailes, mais elles sont comme la parodie des six ailes
des sraphins dont il tait, lesquelles taient couleur de feu, alors que les
siennes sont sombres et nervures comme celles des chauves-souris.
Singe de la Trinit, Lucifer a trois visages, de couleurs diffrentes :
vermeil, jauntre et noir. Lucifer, qui a trahi son crateur, est maintenant
tortur par la haine et l'chec qui caractrisent le mal.
La pense de Dante n'a rien voir avec le gout romantique qui chercha
rhabiliter Lucifer, devenu frre de Promthe et hritier des Titans,
(7) Purgatoire XXXII, 149.

54

L'enfer dantesque
et comme eux introducteur de nouvelles expriences de culture. Ce qu'il
a introduit, pour Dante, ce sont les tnbres : l'ange sage, prcipit par
sa rvolte dans les profondeurs de l'enfer, y est condamn l'immobilit,
au silence, l'chec de la damnation.

DANS la Comdie, cependant, cet arrire-plan thorique reoit sa vie


du caractre dramatique des contenus humains, de la sincrit d e s
sentiments et de l'vocation du pass. Les personnages gardent
la saveur de la terre et offrent au lecteur la description de leur vie, dans
ses moments de bonheur, jusqu' la tragdie finale de la faute. L'oeuvre du
pote se sert de l'habit didactique, des rminiscences rudites, des
descriptions antrieures de voyages dans l'Au-del, pour crer une
topographie qui rappelle la beaut des paysages italiens et le grandiose des
faits historiques, dans le cadre des convictions morales de Dante. L'Enfer
nous introduit dans le royaume de la mort, mais en retour, de par la
posie, il est aussi le moment o ressuscite l'humanit, perspective qui s'ouvre
ds que l'histoire des pchs devient confession.
Mgr Giovanni FALLANI
(traduit de l'italien par Jean Schicchi)

Giovanni Fallani, n en 1910 Rome. vque titulaire de Partenia. Prsident de la Commission Pontificale de l'art sacr en Italie, de la Commission des monuments historiques et
artistiques du Vatican et de la Casa di Dante Rome. Enseigne la littrature dantesque
l'universit pour les trangers de Prouse. Publications : outre de nombreux articles de
critique d'art, des rcits dont La pi grande vita, Naples, 1978 et Manz farci le Porte di
S.Pietro, Bologne, 1980. Parmi ses travaux sur Dante, citons : un commentaire la Divine
Comdie, Florence, 1965, ainsi que : Dante poeta teologo, Milan, 1965, Dante e la cultura
figurativa medievale, Bergame, 1976, L'esperienza teologica di Dante, Lecce, 1976, Dante
autobiografico, Naples, 1975, Dante moderno, Ravenne, 1979.

Envoyez-nous des adresses de personnes susceptibles de


sintresser Communio. Nous leur enverrons un spcimen
______________________ gratuit. ________________________
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Communio, n VI, 1 janvier-fvrier 1981

Corinne MARION

Une saison pour l'ternit


Chacun tient son petit coin d'enfer, et demanderait
volontiers d'ventuels spectateurs : Y suis-je bien descendu ? Toute me plonge dans le bain infernal ne reoit
pourtant pas pour autant une pousse vers la vie gale la
masse de nant dplace. Il ne suffit pas de descendre aux
enfers pour en remonter. La littrature contemporaine le
confirme assez.
.

LINSENS dit en son coeur : Il n'y a point de Dieu , par quoi il prouve bien
qu'il est insens. L'homme peut-il vivre sans Dieu ? Et quand il le
prtend ou que, de fait, il vit spar de Lui, que devient-il ? L'cume des
jours peut masquer un temps cette misre de l'homme sans Dieu. Les idoles
occupent le terrain : elles alinent sans combler cette solitude de fond qui spare
bien plus srement que les ocans.
Quant aux idologies, opium des peuples, aprs avoir dvor leur tribut de
chair humaine, repues et dfaillantes, elles n'en finissent pas de mourir en une
longue et pnible agonie, rvlant ainsi la plus grande duperie de l'histoire. Alors
vient un jour, dans la vie de chacun et dans la conscience des socits, o la
situation apparat dans sa nudit.
Il semble que nous ressentions avec une acuit douloureuse cette absence de
Dieu que les esprits forts de nagure entrevoyaient comme une libration. Notre
poque s'est libre, parait-il. Mais on ne voit pas qu'elle rayonne de bonheur.
Nous assistons plutt une remonte des dmons intrieurs, au rgne de la force.
chaotique - dlire, folie, peur de la mort, de la maladie, torture, exterminations, autant de figures de l'enfer qui menacent l'tre tout entier.
Trs bien, diront certains, plongeons dans l'abme, comme le Christ l'a
inaugur lui-mme. Nous en ressortirons victorieux, c'est une loi maintes fois
vrifie. Ce serait oublier que la vie spirituelle possde ses propres lois, et qu'il
ne suffit pas de descendre pour ncessairement remonter.
Au risque de dcevoir les amateurs impatients de happy ends rapides et
spectaculaires, il faut souligner que toute plonge en enfer n'est pas automatiquement un Samedi Saint qui s'ignore ; le risque est grand d'y rester, le temps
d'une saison qui pourrait , bien s'terniser. N'en ressort, parce qu'il y est
totalement tranger, que le seul Innocent, le Christ. Quant nous, nous savons
bien que la face cache de notre coeur, , complice de la mort en nous et contre

56

Une saison pour l'ternit


nous, s'y complat. Aussi n'avons-nous gure envie de le quitter. Le dsir de mort
exerce une sduction plus forte que la vraie vie. La littrature, ce miroir de
Blanche-neige, nous le confirme, au cas o nous en douterions. Les matriaux
abondent : ]'oeuvre de Cline, les bandes dessines de Lauzier, une attirance
nouvelle pour le morbide, etc. On ne retiendra que quelques crivains :
Soljenitsyne, Camus, Dblin, et les situations qu'ils ont dcrites : l'enfer de la
captivit, de la maladie ; la chute comme tat d'me et l'humanit bestiale des
bas -fonds.
II existe une abondante littrature sur les effets bnfiques de la prison.
Soljenitsyne a consacr beaucoup de pages dcrire l'volution de l'me derrire
les barbels. Il faudrait y revenir, part et longuement. On ne peut, ici, que
souligner sa conclusion. Tout captif se heurte au problme de la survie ; il faut
tenir. Oui, mais quel prix ? A tout prix ? A tout prix, cela veut dire au prix
d'autrui (LArchipel du goulag, Seuil, 1974, p. 451). Devant le prisonnier
s'offrent deux routes, nous dit-on : La premire s'lve peu peu, la seconde
rampe et descend. A droite, tu perds ta vie, gauche ta conscience (ibid.). Si
certains, et pas seulement quelques exceptions, assure l'historien de l'Archipel, se
transforment et s'lvent, peu peu rgnrs, pour les autres, le camp ne fut
qu'occasion de dpravation : il ne nous est rest que la haine, le sentiment
humain le plus durable , affirme Chalamov (ibid., p. 461).

Dis, mon vieux ! Ici on gurit tout le monde ? Ou bien il y en a


aussi qui meurent ? (1)
L'enfer de la maladie permet parfois un retournement. Comme une sorte
d'lectro-choc, elle branle l'tre tout entier. Les fausses scurits s'croulent et
le face--face avec la mort peut inciter une vritable conversion. Mais l aussi,
rien n'est automatique. Ephrem Poddouev et Paul Roussanov, atteints du
cancer, ont peur de la mort, comme tout le monde (2).
La souffrance dcante la mmoire et la vie passe surgit au regard d'Ephrem
Poddouev, dpouille de tout ce qui pouvait dtourner l'attention. Sa maladie
avait commenc par la langue. Puisse-t-elle se desscher, ta maudite
langue ! lui avait lanc une de ses phmres belles-mres (p. 140-141). Les
souvenirs remontent et ses actions lui apparaissent : dbauche, cruaut,
mensonge. Alors il comprend qu'il a mal agi, ce dont il n'avait mme pas
conscience auparavant.
Maintenant, il a cess de se mentir lui-mme. Il accepte la vrit : l'heure est
venue. Une seule question demeure : Comment accueillir la mort ? (p. 146).
Tandis que la carcasse se dsagrge, la conscience se dgage et rflchit. II se
faisait cette mort comme celle d'un voisin (p. 287). C'est en pressentant la
lumire et la paix, en entrevoyant l'amour qu'il s'teint.
Paul Roussanov, lui, ne veut surtout pas qu'on parle de la mort. N'y pensons
mme plus (p. 199). Mais sa tumeur grossit. Au cours d'un cauchemar, cet
homme de la police secrte revoit toutes les victimes de ses dnonciations. Il
tremble de peur et s'accroche dsesprment prparer sa dfense. La
souffrance qui le taraude ne change ni son coeur ni son attitude. Alors mme qu'il
(1) Le Pavillon des Cancreux, d. Livre de Poche, p. 277. Toutes les rfrences qui suivent donnent
les pages dans cette dition.
(2) Il s'agit de deux personnages du Pavillon des Cancreux.

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Corinne Marion

Une saison pour l'ternit

dcouvre qu'il a son tribunal l, entre sa mchoire et sa clavicule (p. 277),


il ne sait que se forger une autojustification : Ce n'est pas moi qui... Je ne suis
pourtant pas le seul avoir fait a... L'important tait d'assainir la socit
(p. 300). Et il ratifie toute sa vie passe puisque le rve se termine sur ce
programme raliser : Nous avons l'intelligentsia purger (p. 302).
Et si, finalement, paralys devant la mort qui approche, il s'meut, ce n'est pas en
pensant ses victimes. Il prouvait pour lui-mme de la piti. Une vraie
piti d'imaginer une vie aussi bien oriente... jete bas par cette tumeur
trangre (p. 353). Dans son cas, la carcasse, consolide tant bien que mal,
durera encore quelques annes, mais le coeur ne s'est pas converti. Le dsir
demeure inassouvi, comme le suggre la fin de son cauchemar : il ne trouvera que
des carafes vides pour tancher sa soif inextinguible. Or, note O. Clment,
l'enfer n'est peut-tre rien d'autre que cette confrontation de la soif et du
vide (3).
Comme preuve de vrit, la maladie rvle l'homme lui-mme. On ne peut
plus luder la ralit de la mort, de sa propre mort. Et celle-ci juge la vie, comme
une lumire impitoyable, dnichant tous les mobiles cachs et les comportements
enfouis dans la mmoire comme au fond d'un puits. Cette crise est occasion de
jugement; l'tre peut se retourner, se convertir ou au contraire s'agripper
frntiquement ce qu ' il est, ce qu'il a t, en fuyant comme la peste
l'branlement salutaire.

Telle est l'obsession qui bloque toute libration authentique : viter le


jugement. Par incapacit se laisser transformer, refondre, restaurer (t en
somme, nous voudrions, en mme temps, ne plus tre coupables et ne pas faire
l'effort de nous purifier s) (p. 1518), il cherchera frntiquement toutes sortes
de solutions . D'abord dtruire sa rputation flatteuse par un comportement
volontairement provocateur et sadique : Je projetai de crever les pneumatiques
des petites voitures d'infirmes, d'aller hurler "sale pauvre" sous les chafaudages o travaillaient les ouvriers, de gifler des nourrissons dans le mtro x
(p. 1522). L'enjeu de cette gymnastique purile consiste toujours chapper au
jugement en prenant les devants soi-mme, souiller sa propre image avant que
les autres ne dcouvrent la faille : Je n'en voulais plus de leur estime, puisqu'elle
n'tait pas gnrale, et comment aurait-elle t gnrale, puisque je ne pouvais
la partager ? r (p. 1523). Dans cette solitude, il prouve le besoin d'tre aim, et
en conclut htivement qu'il est amoureux. Mais sortir de soi-mme pour aimer
quelqu'un d'autre, diffrent de sa propre personne, s'avre quasi-impossible
celui qui manque d'entranement. Il y avait plus de trente ans que je m'aimais
exclusivement. Comment esprer perdre une telle habitude ? (p. 1527). De
dpit, il s'abandonne aux orgies et croit quelque temps tre guri parce que la
dbauche ne cre pas d'obligations. Mais le rire a retrouv sa trace et sans cesse le
traque. Sa mmoire dterre mme un souvenir, plus profondment enfoui et
plus grave en ralit que l'pisode de la noyade : pendant la guerre, captif en
Afrique du Nord, sous un soleil de plomb, il a bu la ration d'eau d'un
camarade agonisant ; il a donc prcipit sa mort.

Ah ! mon cher, pour qui est seul, sans dieu et sans matre, le
poids des jours est terrible (4)

Ils ne croient qu'au pch et jamais la grce (p. 1531)

Dans La Chute, Albert Camus, sans le concours de la maladie, claire d'une


lumire tout aussi puissante la vie du personnage unique et les replis de sa
conscience torture. II a le coeur moderne, c'est--dire qu'il ne peut supporter
d'tre jug. Il se dpche donc de faire son propre procs, mais c'est pour mieux
juger les autres. Le miroir dans lequel il se regarde, il finit par le tendre aux
autres explique l'auteur dans son Prire d'insrer.
Un rire mystrieux entendu un soir, au-dessus de la Seine, alors qu'il franchissait le pont des Arts, sert de dclic. La lucidit lui vient et il prend conscience
peu peu 'de sa duplicit ; plusieurs incidents peu glorieux lui reviennent en
mmoire et lzardent le portrait flatteur de l'avocat gnreux, dfenseur des
nobles causes, qu'il se brossait de lui-mme et offrait autrui : lchet, attitude
indigne envers une femme, et surtout pisode de la noyade, o il ne fait rien pour
repcher la jeune fille. Tout ceci appartenait sa vie d'honnte homme, et sa
bonne conscience n'en avait pas t perturbe. Le rire qui le poursuit,
implacable, lui ouvre les yeux, mais ne lui fournit pas les moyens de se
transformer. Aprs tout ce que je vous ai racont, que croyez-vous qu'il me soit
venu ? Le dgot de moi-mme ? Allons donc, c'tait surtout des autres que
j'tais dgot. Certes, je connaissais mes dfaillances et je les regrettais. Je
continuais pourtant de les oublier, avec une obstination assez mritoire... La
question n'est pas de rester logique... La question est d'viter le jugement
(p. 1544).
(3) Olivier Clment, L'esprit de Soljenitsyne, Stock, 1974, p. 75.

Toutes les solutions adoptes s'avrent impuissantes le sortir de l'impasse.


Suffisamment lucide pour analyser sa culpabilit, il n'envisage pas la possibilit
relle d'un retournement complet, peut-tre parce qu'il compte sur lui et qu'il
s'en sait incapable ; il se sent prisonnier de son baptme il a perdu le
sentiment de son innocence et ne sait y puiser la grce, pourtant toujours
offerte, de la conversion. Il n'envisage plus qu'une seule attitude, dfaut
d'issue : J'ai accept la duplicit au lieu de m'en dsoler (p. 1548). Il se
satisfait du malconfort, tant bien que mal et s'tablit juge-pnitent : c'est ainsi
que cet ancien avocat parisien, rfugi Amsterdam dans une ville de canaux
et de lumire froide, joue l'ermite et au prophte et attend dans un bar
douteux des auditeurs complaisants (Camus, Prire d'insrer). Sa confession
calcule est en fait une accusation. Pour supporter l'inconfort de sa position, il
attire d'autres victimes qu'il tente de placer dans la mme situation. Il espre
qu'en plongeant des autres dans le marasme qui est le sien, il en sera d'autant
soulag et moins seul. Mais c'est encore une impasse, car le mal ne rend pas
solidaire, mais solitaire. Il a beau se convaincre de l'excellence de sa solution
je vous interdis de ne pas croire que je suis heureux A (p. 1549) , il croupit
dsespr et plus malheureux que jamais. Il tente vainement d'ironiser sur son
dsir toujours vif de puret, de salut, de communion fraternelle ; il cerne
parfaitement la seule voie qui le sauverait et qui lui semble impraticable : Oui,
nous avons perdu la sainte innocence de celui qui se pardonne lui-mme A
(p. 1550). Faute de recevoir le pardon de Celui qui a pris sur lui le pch du
monde, il se condamne dfinitivement souffrir de son propre pch et se
dtester, perptuellement.

(4) Albert Camus, La Chute, d. Pliade, 1962, p. 1544. Toutes les rfrences qui suivent renvoient
cette dition.

Il dresse un constat impitoyable, plus difficile entendre que le rcit


de ses dbauches et de ses turpitudes anciennes, parce que totalement dpourvu

58

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Corinne Marion
d'esprance, de foi et de charit : Je me permets tout nouveau, et sans rire
cette fois. Je n'ai pas chang de vie, je continue de m'aimer et de me servir des
autres. Seulement, la confession de mes fautes me permet de recommencer plus
lgrement et de jouir deux fois, de ma nature d'abord, et ensuite d'un charmant
repentir (p. 1548).

Cette confession , bien sr, n'est pas adresse au Christ qui pourrait
rellement le dlivrer. Elle s'adresse seulement un semblable, car nous
souhaitons seulement tre plaints et encourags dans notre voie . Et Camus
termine son Prire d'insrer par cette affirmation indubitable : O commence

la confession, o l'accusation ? Celui qui parle dans ce lieu fait-il son procs,
ou celui de son temps ? Est-il un cas particulier, ou l'homme du jour ? Une
seule vrit, en tout cas, dans ce jeu de glaces tudi : la douleur, et ce qu'elle
promet .

Une certitude se dgage : l'enfer n'est peut-tre pas dans les autres, mais
d'abord en soi-mme, quand, prisonnier, on refuse d'tre dlivr.
Un vrai gaillard ?

Alfred Dblin, mdecin de quartiers populaires du Berlin de 1925-1930,


connaissait bien ce peuple d'ouvriers, de filles, de truands et de souteneurs qu'il
met en scne dans Berlin Alexanderplatz (5). Son personnage principal, Franz
Biberkopf, homme fruste et primaire, bti comme un dmnageur, sort de la
prison de Tegel o il a pass quatre ans pour avoir bless mortellement, au cours
d'une rixe, une jeune fille qu'il avait contrainte se prostituer. Il se retrouve seul
et vacillant, sur le trottoir de Berlin. Il se radapte peu peu la vie, bien dcid
vivre honntement, avec ou sans argent. Mais vient un jour o il en manque. Il

l'a guett, ce jour, car il veut montrer tout le monde ce que c'est qu'un vrai
gaillard x (p. 55). Il se met en mnage avec Linna, parce qu'ainsi la vie est plus

facile. Il vend des journaux antismites et se bagarre avec ses anciens


camarades rvolutionnaires, non par conviction, mais parce que, dgot et
rendu mfiant par l'insuccs de la rvolution allemande, il se satisferait
volontiers d'un ordre qui combattrait l'instabilit et l'inscurit de l'poque.
Franz se heurte vite la difficult de rester honnte Berlin. Tromp par son
associ Lders avec lequel il vendait des lacets, abattu, il plie bagage et part,
sans laisser d'adresse, abandonnant son associ et sa matresse. Il boit et sent
nouveau le monde vaciller autour de lui. Finalement, il reprend pied et se sent
nouveau fort. A la voix mystrieuse qui lui annonce : Arme ton cur. Alors je
te parlerai. Alors tu m'apercevras. Et tes yeux seront pleins de larmes , Franz
rpond, trs sr de lui : C'est que tu ne me connais pas. C'est que tu ignores
qui je suis, quel homme est Franz Biberkopf. Il ne craint rien. Il a de la poigne.
Regarde un peu ses muscles (p. 178).

Puis Franz fait la connaissance de l'inquitant Reinhold, qui appartient la


bande Pums . Il se voit contraint de dbarrasser Reinhold de ses matresses
lorsque celui-ci n'en veut plus. Au bout de quelque temps, il refuse de poursuivre
cette traite des blanches et provoque la colre de Reinhold. Franz est enrl
malgr lui par Pums ; dans un cambriolage qui tourne mal, ils fuient tous en

Une saison pour l'ternit

voiture poursuivis par la police. Reinhold saisit l'occasion de se venger : il ouvre


la portire et pousse Franz hors de la voiture en marche ; cras par la deuxime
voiture qui lui roule dessus, Franz survit cependant, amput d'un bras. Recueilli
et soign par des amis, membres d'une bande rivale, le voil devenu receleur ; il
abandonne ses prtentions l'honntet et s'prend d'une fille qui
travaille . Elle lui procure un peu de tendresse et de chaleur humaine, mais
voil qu'il est redevenu ce qu'il tait avant Tegel : un mac . Gare s'il boit
trop ; Ida s'appelle maintenant Mimi ; mais rien n'est chang. Il retrouve
Reinhold et se vante devant lui de son bonheur avec Mimi. Reinhold veut lui
casser les reins : le supplanter auprs de Mimi et le plonger dans le ptrin,
dfinitivement. Reinhold parvient se trouver seul avec Mimi, l'trangle et fait
accuser le malheureux Franz. Celui-ci devient moiti fou, veut tuer Reinhold
qui a disparu et met le feu sa maison. Il est intern dans la maison d'alins
de Buch, section surveille ; il rejette toute nourriture que les mdecins lui
ingurgitent l'aide d'une sonde et il entend la mort qui doucement entonne sa
chanson : Pendant toute ta vie, tu t'es conserv... Lorsque Lders te trompa,

je t'adressai la parole pour la premire fois ; tu t'es saol et tu t'es conserv.


Ton bras fut broy, ta vie tait en danger... Jamais tu n'as eu l'ide de te blmer,
toi et tes actions. Tu t'es cramponn ta propre force et l'heure qu'il est, tu
n'as pas encore lch compltement s (p. 433).
Je n'ai jamais connu personne d'aussi misrable

Et peu peu, la mort se rvle tre la Vie, la seule force qui soit vraie, car
enfin tu n'as plus le dsir de te conserver (p. 433). Il se voit au fond d'un ravin,
dans l'obscurit. Une chelle lui est tendue et la mort fournit la lumire, sous
forme d'clairs. Franz crie ; il sent qu'il passe sur le billot ; centimtre par
centimtre la hache s'abat, il est coup en morceaux ; mais, curieusement, le
corps ne meurt pas et la vie continue. Il rampe toujours au milieu des clairs et
des sifflements, tandis qu'une voix intrieure hurle dans sa tte et lui explique
sa vie. Franz qui souffre questionne et objecte : Mais qu'ai-je fait ? N'ai-je pas
assez pein ? Je ne connais personne d'aussi misrable. J'ai voulu devenir
honnte, mais Lders m'a tromp (p. 436). Et la mort dnonce sa ccit, sa

surdit, son obstination. Le film de sa vie repasse devant ses yeux, comment et
expliqu. Il finit par comprendre que ses rsolutions contradictoires Je
resterai honnte, Tegel c'est fini , et Le boulot n'a encore enrichi personne, je
te l'dis, moi. C'est la filouterie qui s'en charge x (p. 263) se ressemblent
trangement. La mort claire ceci : L'unique chose que tu dsires, c'est d'tre
fort A (p. 436). Il semble naf parce que, comme tout le monde, il refuse de
comprendre. A sa manire, il ne veut que dominer, possder, ne pas se donner,
lui. C'est ainsi qu'il tua sa premire matresse. Au lieu de s'humilier et de se
repentir, il veut encore tre fort. C'est pourquoi, alors que vient Mimi, la
dernire, il n'a toujours pas compris. Elle est venue toi, pleine de grce...
Que comptait pour toi un tre humain ? Tu es all t'en vanter auprs de
Reinhold. Elle est morte pour toi, pour personne d'autre (p. 436-7).

Il comprend qu'il n'a pas le droit de juger Reinhold parce que lui aussi, Franz,
comme Reinhold, est un assassin. A chaque fois qu'il reconnat ses fautes, il
avale le jus de viande qu'on lui ingurgite et un spasme profond le renouvelle. Le
dialogue se poursuit. Maintenant, il reconnat qu'il n'est pas un homme, mais
une bte ; il revoit Ida, Mimi. Il pleure ses fautes. Il se livre, il se sacrifie
la douleur qui accomplit sa tche de destruction du vieil homme. Casser,

(5) Alfred Dblin, Berlin Alexanderplatz, Gallimard, 1970, p. 55. Toutes les rfrences qui suivent sont
empruntes cette dition.

60

61

Communio, n VI, 1 janvier fvrier 1981

Une saison pour l'ternit

abattre, terrasser, dcomposer, voil ce qu'elle fait (p. 440). Ainsi meurt le
vieil homme. K Maintenant tout s'est accompli , nous dit-on. Mais alors surgit
un homme nouveau qui s'appelle Franz Biberkopf.
Par la suite, son innocence est prouve, on le libre. A sa sortie de Buch, les
maisons se tiennent tranquilles, les toits sont immobiles (p. 444). Franz
Biberkopf accepte une place de concierge supplant dans une modeste usine.
Les autres le trouvent chang ; il a un nouveau regard, un regard calme,
profond (p. 445). Il porte un soleil dans son coeur qui renforc d'un petit
verre de fine et d'un fortifiant dans le potage, le remontera peu peu (p. 446).

I L n'est pas ncessaire de hanter les bas-fonds des Babylones modernes et de


toucher le fond de la dchance pour connatre l'enfer. L'absence de Dieu
prouve les hommes d'autant plus rudement que le dsir, en ralit, ne les
quitte jamais. Inassouvi, il s'exaspre en une dtresse insupportable qu'aucun
ersatz ne peut soulager.
Le Christ est ressuscit des morts, par la mort il a vaincu la mort ; ci ceux
qui sont dans les tnbres, il a donn la vie , chante la liturgie. Mais pour cela,
il ne suffit pas d'explorer le sjour des tnbres, intrieur ou extrieur, par une
plonge volontaire ou accidentelle. Encore faut-il se laisser conformer au Christ
et par le Christ. Celui-ci ne nous laisse pas orphelins. Par le corps qu'il s'est
choisi, l'glise, il ne cesse de nous communiquer sa grce, au moyen des
sacrements. Toute dtresse n'est pas un point de passage oblig vers la conversion. Si le cur demeure ferm, le Christ peut bien arpenter l'enfer en tous sens,
l'Adam que nous sommes ne peut pas reconnatre le bruit de ses- pas. Pour
renatre et partager la gloire du Ressuscit, le vieil homme ne peut viter d'tre
broy et concass ; travail long et douloureux qui ne s'accomplit pas en un jour.
C'est pourquoi nous est donn le temps de cette vie.
Corinne MARION

Adrienne von SPEYR

L'exprience
du Samedi Saint
Adrienne von Speyr (ne en 1902 La Chaux-de-Fonds, dcde en
1967 Ble) devint mdecin Ble aprs une jeunesse difficile et des
tudes pendant lesquelles elle dut gagner elle-mme sa vie. Elle se
convertit au catholicisme en 1940, aprs avoir reu de moi /instruction
ncessaire. Ensuite, tout en continuant d'exercer sa profession, elle reut
une multitude de grces mystiques, parmi lesquelles de nombreuses
grces de participation la Passion. Pendant vingt-six ans, elle me dicta,
moi qui tais son confesseur, un grand nombre de mditations
spirituelles, entre autres des commentaires de l'Ancien et du Nouveau
Testament. La plupart de ses crits sont en vente dans les librairies, des
traductions anglaises, italiennes et franaises ont commenc de
paratre (1).
Un centre important de sa mission thologique trs vaste fut, sans
doute pour la premire fois dans l'histoire de l'glise, de pouvoir suivre le
Christ mort le Samedi Saint, et de pouvoir alors dicter ce quelle prouvait
en termes clairs. Les descentes vcues chaque anne aprs la mort de
Jsus (du Vendredi Saint aprs trois heures jusqu'au matin de Pques)
prsentent des aspects toujours nouveaux; le court rsum qu'on va lire
ne peut que simplifier indment la richesse des aspects. Tout ce qui est dit
par Adrienne se trouve en italiques et entre guillemets. Les textes
complets seront publis plus tard ; deux courts fragments se trouvent
dans Objektive Mystik. Beaucoup de choses dans ses autres oeuvres
(par exemple, le radicalisme de son petit livre Bereitschaft) ne sont
explicables qu'ai partir de /ide que le Fils, le Samedi Saint, doit, dans une
obissance suprme, chercher et mme reconnatre le Pre l o se
trouve ce qui est totalement rejet par Dieu : tout le pch du monde.
Hans-Urs von Balthasar

La Croix

La Croix est l'acte par lequel le Fils assume et expie tous les pchs
(mme les pchs futurs ) . O n ne peut pas souffrir sans tre
rellement atteint par le pch . Le poids de ce pch est inimaginable,
Corinne Marion, ne en 1945. Matrise et CAPES de Lettres Modernes en 1972. Enseigne
dans un lyce Paris. Marie, deux enfants. Membre du Comit de rdaction de Communio. Publication : Qui a peur de Soljenitsyne ?, Fayard, Paris, 1980.

62

(1) Cf. Hans-Urs von Balthasar, Adrienne von Speyr et


Paris, 1976.

sa

mission

thologique,

Apostolat des ditions,

63

Adrienne von Speyr


cependant le Seigneur souffre plus que ce qui devait tre souffert pour
le pch du monde . Il doit apprendre connatre de l'intrieur

l'loignement de Dieu et l'absurdit du pch. C'est pourquoi sa


souffrance lui apparat comme une erreur , comme sans issue ,
comme une angoisse absolue, dans laquelle rien ne correspond
plus et tout parat en vain . Il est broy , touff par le pch.
Tout espoir en un sens est dtruit, le Fils est sur un chemin sans
issue ; dans le cri de l'abandon, le Seigneur ne voit plus en aucune
manire qu'il fait la volont du Pre en remettant l'Esprit qui l'a
envoy entre les mains invisibles du Pre, il accomplit les derniers
pas vers la mort en tant qu'homme tout simplement (ici est tire la
dernire consquence de l'incarnation ). La dmesure du pch impos,
prouv non seulement psychiquement, mais aussi corporellement (il
pntre par ses plaies dans son corps ), fait apparatre le temps sur la
Croix comme intemporel . En tout sens, son temps est un temps
perdu .

Les souffrances d'Adrienne (= A.) pendant le Carme jusqu'au


Calvaire et dans la Semaine Sainte jusqu' l'aprs-midi du Vendredi
Saint, taient terribles ; c'taient des tortures corporelles, mais surtout
psychiques, puisqu'elle avait prouver avant tout les tats intrieurs de
Jsus : angoisse, honte, horreur, inutilit, nuit intrieure, dans une
dialectique trange : d'une part, dans l'oubli total d'elle-mme et sans
rflexion sur le Seigneur ; d'autre part, dans un profond effroi au sujet
de sa propre culpabilit (elle ne distinguait plus entre ses pchs
personnels et les pchs de tous les hommes), qui inflige au Seigneur
une telle chose. Mais cette passion du Crucifi et du mourant, cette
nuit obscure (par exemple aussi pelle de Jean de la Croix) ne doit pas
tre dcrite ici. Au cours de la premire Passion (1941), j'attendais la
fin des souffrances avec la mort dans l'aprs-midi du Vendredi Saint.
Mais le plus important devait encore arriver.
La descente. L'tat de mort

Aprs la mort (A. gt comme morte sur la chaise longue). D'abord le


tressaillement au moment du coup de lance. Ensuite une pause et une
suspension : reddition de la mission au Pre dans le paradis (o le
larron peut demeurer). Puis soudain A. commenait s'enfoncer, dans
un abme , elle avait l'impression de tomber sans fin, toujours plus
rapidement. Elle tombe jusqu'au fond de l'enfer . Et ceci dans un tat
de mort . Il n'y a plus de souffrance physique, mais une autre forme,
encore plus profonde, d'intemporalit. La dure est suspendue . Ainsi,
dans l'enfer rien ne peut tre du pass . Tout n'est que maintenant .
Alors

l'enfer est-il ce qui est le plus contraire au ciel, o il y a, dans


l'ternit divine, l'accomplissement de tous les temps ? Dans l'enfer,
l'intemporalit est un tat interminable, o l'on ne peut plus agir,
l'oppression du poids du pch, le caractre dfinitif et le prsent du
64

L'exprience du Samedi Saint

non-sens .

L'abandon est devenu la totale alination . Tout contact


humain est exclu. La foi, la charit et l'esprance sont inaccessibles .
A. dit et fait les choses quotidiennes comme un mcanisme . Elle est
comme une poupe, ou mieux : comme un catatonique (2) qui prend
toutes les positions qu'un autre lui donne . L'homme dans l'enfer,
dit-elle, n'a plus rien d'infini, il est pure finitude . Aussi ne pourrait-il
pas se confesser, tout au plus pourrait-il se laisser psychanalyser
l'infini . Si quelque chose se meut, si on se meut, c'est alors sans aucun
sens de la direction ; ce qu'on laisse derrire soi revient sur soi. Et rien

n'est termin, il n'y a aucune issue . On avance dans l'ternit de


l'enfer, mais plus on avance, plus l'ternit se trouve devant vous. C'est
ce qui est le plus contraire l'ternit du ciel . En chaque seconde que
je vis en enfer, les annes que je dois y passer se multiplient. Naturellement, ce n'est l qu'une image humaine pour l'tat en question, pour
l'absence toujours plus grande d'espoir . C'est l'horreur acheve .
Mais A. n'est pas ici comme damne , elle se trouve dans une marche
paradoxale la suite du Seigneur ; elle doit chercher les traces du

Seigneur, dont elle sait qu'il passe ou est pass par ici, mais les traces
restent invisibles : dans l'enfer, le Christ mort n'agit plus. K Quand on
suit sur la terre le Seigneur ou ses saints, on trouve partout des traces ;
des traces de la grce, des traces de la prsence passe ou de la parole
passe N. Dans l'enfer, non. On tente de suivre ses traces, et on
remarque que ce n'est pas possible . On marche sur les pas du
Seigneur, et pourtant on ne les connat pas . Inutilit , tel est le nom

de cet tat.
La substance de l'enfer

Pourquoi le Fils doit-il retourner au Pre en passant par l'enfer ? Il y a


bien des aspects de ce mystre. Un premier : il doit voir de l'intrieur quel est le rsultat de sa Passion : le pch spar des pcheurs.
la descente aux enfers est la vision de l'oeuvre ralise . L'enfer est la
ralit du pch spar du monde. Les pchs que le Seigneur rencontre
en enfer sont des pchs sans les pcheurs . Mais des pchs auxquels les
hommes ont donn une part de leur propre ralit.
A. vit cette substance d'une manire absolument sensible. Sans cesse
reviennent les mmes images, dont elle sait pourtant qu'elles ne sont que
des appuis destins clairer la concrtude inoue du pch vaincu par la
Croix. Toujours un fleuve immense, brun, puant, qui se meut d'une
manire morte et mcanique, que l'on touche, gote, sent, tte, sans y

(2) Catatonie : attitude psychomotrice constitue essentiellement par de l'inertie et du ngativisme


vis--vis du milieu extrieur et, accessoirement, par des actes paradoxaux, des attitudes et des gestes,
des paroles bizarres et strotypes. Elle est gnralement rattache la schizophrnie (d'aprs
M. Garnier et V. Delamare, Dictionnaire des termes techniques de mdecine, 19e dition revue et
augmente, Paris, 1972, p. 190) (N.d.T.).

65

Adrienne von Speyr

plonger ; on y nage, en s'enfonant, en passant dans ce qui est informe ;


c'est un paquet de pchs particuliers, mais (A. le redit sans cesse) tout
pch est justement pch, tous font partie de la mme substance. C'est
un coulement qui ne cesse jamais . Et il y a comme des poutres dans le
fleuve, servant dcharger les pchs du lieu de la purification dans le
courant infernal . Chaque Vendredi Saint, A. fait l'exprience de ce
fleuve trs lent des pchs devenus informes , et la simple vision ne
suffit pas, on doit y participer , on doit en avoir le got dans la bouche :
fade, terreux, rance . Dans l'enfer, l'homme est confront son
propre pch : dans cette boue puante, il doit se reconnatre. Et ceci
maintenant. C'est cela que je suis . Le fleuve coule, mais il stagne en
mme temps, il ne coule vers aucun avenir, mais par le maintenant
dans le maintenant . Ce n'est pas douloureux, mais simplement
horrible, infiniment lourd , sans air, touffant , sans issue . Les
pchs peuvent aussi revtir la forme d'une caverne dans laquelle on se
baisse pour viter les artes de rochers, mais sans pouvoir faire attention
tout simultanment ; on essaie de ne pas se heurter avec l'paule, mais
au mme moment on donne contre le rocher avec la tte .
Les effigies

Dans sa marche travers l'enfer, le Seigneur ne rencontre pas


seulement le pch se dissolvant en ce qui est informe, mais aussi ce
qu'A. a appel les effigies , la reproduction de ce qui a t damn et
enlev du pcheur particulier, car tout homme qui pche abandonne au
pch une part de son tre personnel. Quand le Seigneur s'approche de
l'effigie particulire, elle est de quelque manire efface, mais il en reste
comme un cadre, un souvenir jusqu'au Jugement dernier. De plus,
l'effigie, touche par le Seigneur, reoit un sens au sein de la lutte de
l'homme contre le pch dans le monde. Augustin par exemple veut que
son pch serve l'avenir effrayer les autres... L'effigie est aussi
l'objectif dans le subjectif de la confession. Le pnitent doit s'attacher
l'effigie, et l'effigie touche par le Seigneur . Alors il reconnat non
seulement ses actes particuliers, mais aussi son habitus , qui est
beaucoup plus caractristique pour le pcheur . De son ct, le
Seigneur voit dans les effigies, les innombrables effigies, tous les destins
des hommes particuliers, pour lesquels il a souffert et qu'il est all
chercher .
Le second chaos
A la cration du monde, Dieu est entr dans le chaos, afin de le
mettre en ordre . D 'un jour de la cration un autre jour de la
cration, on le voit se dissiper . Mais du fait que Dieu donne l'homme
la libert, il reste dans la cration un chaos partiel , que l'homme,
en pchant, peut faire pntrer dans l'ordre. La libert du choix est
66

L'exprience du Samedi Saint

quelque chose de neutre, et par l apparent au chaos N. K L Apocalypse


est pleine de preuves dmontrant que le (second) chaos existe ; il peut
tre descell N. Et puisque l'homme l'a produit, Dieu pntre de
nouveau dans le chaos, maintenant non plus en tant que Crateur, mais
en tant que destructeur N, en tant que rdempteur. L'enfer est le second

chaos spar du monde remis en ordre la Croix. Ce que le Crateur a


spar en mettant de l'ordre tait K de l'eau claire comme du cristal N ; ce
qui est spar du pcheur est K le pur contraire N, le bourbier comme K
produit rsiduel N. K Le chaos est ce dont quelque chose est n, l'enfer est
ce dans quoi quelque chose nat N. Si un homme avait t l lors de la
cration du monde, il n'aurait pas tenu pour possible que Dieu puisse
crer un ordre partir du chaos ; pas davantage l'humanit souffrante
ne croit que le Seigneur au Calvaire puisse crer un ordre du salut. Nous
devons tre dj rachets pour croire la possibilit de la rdemption
du monde par la Passion du Seigneur . L'enfer form doit tre
transform en chaos informe .
Le sombre mystre du Pre

En conduisant le Fils mort travers l'enfer, le Pre ne lui montre pas


seulement ce que sa souffrance a produit, mais il l'introduit, lui le
Rdempteur incarn, dans le mystre suprme du Pre en tant que
Crateur. Or cela signifie, comme A. l'expose maintes reprises, non
seulement que le Fils est confront la suprme responsabilit de
l'amour du Pre, dans la mesure o celui-ci a cr la libert humaine et
l'a laisse s'exercer, mais aussi que le Fils (en tant que le Verbe incarn)
est maintenant initi au mystre suprme de sa propre origine.
Assurment, le chaos infernal est un mystre obscur du Pre ; mais il
y a (l derrire) encore l'obscurit qui est le mystre du Pre originellement gnrateur, de sa paternit elle-mme . Mais une telle rvlation

du Pre au Fils ne peut se produire que dans le plus profond silence, pour
ainsi dire en se dtournant l'un de l'autre dans la plus extrme
discrtion de l'amour . Mme au sein de l'ternelle vie trinitaire, A.
parle assez souvent de la richesse de cette vie et de sa nouveaut
constante, si bien que, humainement parlant, il y a toujours prtes en
cette vie, pour Dieu lui-mme, des surprises toujours nouvelles, un
ravissement toujours nouveau. Maintenant, c'est le Fils en tant
qu'incarn qui est introduit dans le mystre inconcevable de la fcondit
paternelle. Jusqu ' prsent, il a vcu avec le Pre dans la confiance
rciproque, mais il n'a pas encore vu, dans la dernire cachette du Pre,
tout ce que le Pre a d'incomprhensible, le mystre de l'origine de la
puissance gnratrice paternelle elle-mme ! Ainsi, le Samedi Saint
est presque plus un jour du Pre qu'un jour de la mort et de l'enfer. Il.
est la voie la plus directe qui mne au Pre. En ce jour, rien n'est pargn
au Fils . Il doit maintenant, pour voir l'obscurit du Pre, voir la
somme de toutes les aversions humaines , c'est--dire tout abus possible
67

L'exprience du Samedi Saint

Adrienne von Speyr

de l'amour paternel, que le Pre tolre - tout en ayant finalement


confiance en l'amour extrme du Fils. Le Fils de l'homme entre dans
la naissance trinitaire .
Obissance absolue

L'obissance du Fils incarn tait depuis toujours le mode sotriologique de son don ternel d'amour au Pre. Si la mission de Jsus est
accomplie avec la mort sur la Croix, et s'il rend au Pre l'Esprit qui l'a
envoy, l'obissance du Seigneur mort est l'objet d'une sur-exigence
ultime, inattendue et imprvisible. Dans le calice est toujours mis
encore du nouveau, sans considration de ce qu'il est dj plein
dborder . C'est, d'un ct, une obissance sans vision possible, puisque

le Fils doit chercher le Pre l o il ne peut pas tre, dans ce qui est rejet
par Dieu. De l'autre ct, ce n'est plus une obissance active, il ne lui
reste plus de force productive , il est men plutt qu'il ne va
lui-mme , il est devenu pure fonction , une contrainte que l'on
s'impose soi-mme, ou plutt : que l'on vous a impose . Il est pure

objectivit, de mme que ce qui est prouv dans l'enfer, le pch du


monde, est pure objectivit ; entre le Seigneur et le pch, il n'y a
aucune loi qui rgne, mais une simple confrontation sans loi . Ainsi
n'y a-t-il pas de phases, pas d'laboration, mais en tout aspect de ce qui
est prouv, il y a toujours le tout, de mme que l'exprience met en jeu
toute l'obissance. Ce qui doit tre assum, c'est le mystre incomprhensible du pch dans l'enfer . Devoir assumer ce mystre et ce qu'il
a de contradictoire dans l'intemporalit, engendre l'a ngoisse
d'enfer spcifique, c'est l'inhumain absolu. Le cri sur la Croix tait

un abandon subjectif au milieu de l'obissance accomplie, l'abandon


dans l'enfer est purement objectif, c'est un au-del de l'obissance .
Les mes, brlantes

Dans cet enfer, A. n'a jamais vu quelqu'un. Quelque part, pendant la


descente dans l'abme, elle a vu, dtournes de Dieu, des mes auxquelles
des torches taient donnes, pour qu'elles s'y prcipitent, mais elles se
refusaient provisoirement vouloir brler. Aucun ne voulait s'ouvrir
et se donner. C'tait des troupes immenses, une procession indfinie .

C'tait une vision si terrible qu'A. tombait dans un trouble toujours plus
grand : Elles doivent se repentir, elles doivent briller tout prix . Je
voyais A. se lever et, appuye la paroi, faire le geste de recevoir, avec
toujours plus de peine, jusqu' ce qu'elle tombt terre comme morte,
en se blessant gravement. Elle m'expliquait ensuite : elles m'ont remis
leurs torches et alors elles pouvaient brler. Briller signifie : reconnatre
son pch, tomber dans le purgatoire, manifester le dsir de purification . On les laisse en face de l'enfer, jusqu'au moment o elles
dcident de brler .

Une fois, au cours de la descente, A. leva la main et regarda, tendue et


effraye. Elle chuchota : Voyez-vous ? Ce sont les rengats . D'une
voix ordinaire, je lui demandai des explications. Elle fit signe : Parlez
trs bas. Maintenant, je vois leurs visages. Ce sont tous ceux qui n'ont
pas entendu l'appel de Dieu : au sacerdoce ou la vie religieuse ou au
baptme ou l'Eglise, ou un appel particulier du Seigneur le suivre.
Je ne sais pas o ils sont, en tout cas pas tout fait au plus bas chez
ceux qui sont tout fait vulgaires. Je ne suis pas encore aussi loin en bas,
on peut les aider... Doucement, doucement. Savez-vous, il est pour eux

Communio est disponible


Aix-en-Provence :
Lib. du Baptistre, 13, rue Portalis
Amiens : Brandicourt
13, rue de Noyon
Angers : Richer
6, rue Chaperonnire

Lyon : Decitre
6, place Batecour

Editions Ouvrires
9, rue Henri-/V

Besanon: Cart 1012, rue Moncey

Chevassu
119, Grande Rue
Bordeaux : Les Bons
Livres 70, rue du Pa'aisGallien
Caen : Publica 44,
rue Saint-Jean

Lib. Feu nouveau


23, rue C manire,
Chantilly : a Les Fontaines
(Centre culturel, B.P.205)
Cholet : Lib. Jeanne
d'Arc. 29, rue du
Commerce
Clermont-Ferrand: Ub. Religieuse 1,
place de la Treille

Ub. Sant-Paul 8,
place Bellecour
Marseille ter : Le Mistral
11, impasse Rammerion

Paria 16e :
Lavocat 101,
avenue Mozart

Names : Lanc z

Paray-le-Monial : Bouteloup
16, rue de la Visitation

Paris 5e : Ub. Saint-Sverin


4, rue des Prtres-Sant-Sverin

Saint-Etienne : Culture et Foi


24 rue Berthelot
Strasbourg : Lib. du Dme
29, place de la Cathdrale

Saint-Jacques-du-Haut-Pas`
252, rue Saint-Jacques

P.U.F. 49, boulevard


Sant-Michel

Tarbes : Massabielle
77, rue du Regiment-de-Bigorre
Toulon : Centre de Documentation
de Catchse, 14, rue Chelucet
Toulouse : Jouanaud
8, rue des Arts

Ub. Saint-Michel-Sorbonne
20, rue de la Sorbonne
Paris 6e : Apostolat des Editions
46-48, rue du Four

Procure du Clerg
1, rue de Mzires

Librairie Saint-Paul
6, rue Cassette

Saint-Germain-des-Prs
3, place Saint-Germain-des-Prs

Pavillet 50, avenue


Victor-Hugo
Paris 17e : Chanel
26, rue d'Armaill
Pad : Duval 1, place de /a Libration

Saint-Brieuc : Ub. Saint-Pierre


1, place Saint-Pierre

Notre-Dame de l'Assomption*
rue de l'Assomption
Notre-Dame d'Auteuil' Z
place d'Auteuil
9 0,

Rennes : Bean-Saint-Germain 6,
rue Nationale
Rodez : La Maison du
Livre Passage des Maons

Orlans : Lib. SaintPaterne 109, rue Bonnier

Genve : Martingay
Corraterie20
Grenoble : Lib. Notre-Dame
10, rue Notre-Dame

Louveciennes : Paroisse
Saint-Martin', pl. de l'glise

Paris 9e: Saint-Louisd'Antin' 64


rue Caumartin

Nancy : Le Vent
30, rue Gambetta

Paria 4e : Notre-Dame de Paris` 6,


parvis Notre-Dame

Lille : Tireloy
6Z rue Esquermoise

Librairie du Cerf (Fischer)


29, boulevard Latour-Maubourg

Montpellier : Logos
7, rue Alexandre-Cabanel

Lib. Saim-Paul
Prdles 38

Le Puy: Cases Bonneton


21, boulevard Marchal-Fayolle

Nevers : Bihoreau
17, avenue du Gnral-de-Gaulle
Mmes : Biblica
23, boulevard Amiral-Courbet

Fribourg (Suisse) :
Librairie Saint-Augustin
84 rue de Lausanne

Lausanne : La Nef
Avenue de la Gare 10

Stella Maris
132, rue du Bac

Marseille 8e : Lib. Notre-Dame


314, rue Paradis

rue de Verdun

Centre Catchtique
2 bis, rue Georges-Clemenceau

Paris 7e : Au Chariot d'Or


14 bis, avenue Bosquet
Saint-Franois-Xavier'
12, pl. du Prsident-Mithouard

Marseille 6e : Le Centurion
47, boulevard Paul-Peytral

DOle (Jurai : Saingelin


36-38, rue de Besanon

La Celle-Saint-Cloud :
Notre-Dame de Beauregard
La Pierre-qui-Vire :
Librairie Sainte-Marie (SantLger-Vauban, Yonne)

Sitac Maffre
33, rue Croix-Baragnon
Versailles : Hellio 37,
rue de la Paroisse
L'univers du Livre
17, rue Hoche
Comits de presse paroissiaux

69

Adrienne von Speyr


pnible de savoir qu'on les voit. Ils ont tellement honte, quand quelqu'un
passe l qui n'est pas l'un d'entre eux .
Une scne dantesque

En tout cas, d'aprs A., le Samedi Saint est le jour du passage du


Sauveur mort travers l'enfer, la vritable origine du purgatoire, et alors
on fera bien de laisser de ct toute chronologie terrestre. Pour parler en
images : si auparavant le diable tait li une longue chane, maintenant

cette chane est si raccourcie que le diable est refoul dans le dernier
recoin de l'enfer ; par l, le monde infernal est devenu le lieu de naissance
du purgatoire .
La chute

Dans les expriences des dernires annes de la vie d'A., l'exprience


du fleuve , des cavernes , des effigies , s'ajouta un autre motif
effrayant. D'abord A. disait : Le fleuve que l'on voyait couler devant soi
se changeait subitement en une sorte de chute d'eau. Il tombait sur vous,
on n'tait sans doute pas touch, mais on se sentait terriblement menac,
c'tait vous couper le souffle . Plus tard, elle dcrivait la chose ainsi :
Au milieu du fleuve, comme dans les cavernes, il y avait soudain comme
un coulement, en de nombreux endroits en mme temps ; tout d'un
coup une chute, un tourbillon dans la profondeur, un grand morceau est
aspir dans un enfer plus profond. C'est comme un cratre. La mme
chose dans les cavernes. Ce n'est pas la caverne qui s'effondre, mais un
morceau d'elle dans la profondeur . Voir cela est terriblement
angoissant. C'est perdu. Mais ce qui est perdu, on ne peut pas le dire. Et
quand tout a disparu sans bruit, on entend soudain, trs loin en-dessous,
des bruits terribles. On ne peut pas dire : des bruits humains, pas non
plus un hurlement animal. C'est l'angoisse qui appelle, la frayeur qui
hurle .

Finalement, c'est l l'autodestruction de l'enfer, qui a toujours t


ressentie tout entire comme la dissolution du pch form par l'homme
dans le chaos informe.
Exprience fragmentaire

Ce qu'on a dcrit ici, ce n'est qu'une parcelle des expriences


largement ramifies d'A. Bien des thmes importants chez elle n'ont pas
pu tre mentionns : par exemple, le rapport entre le passage de Jsus
travers l'enfer et son corps gisant dans le tombeau (un thme bien plus
complexe qu'on ne pourrait le supposer) ; ensuite le rle du Saint Esprit,
le Samedi Saint, la forme de la foi persistante de Marie et de l'glise
pendant ce jour du silence de Dieu, la naissance des sacrements, surtout
de la confession partir du Samedi Saint, et d'autres thmes.
70

L'exprience du Samedi Saint

Mais mme avec tous ces motifs, les explications verbales A. l'a
toujours fortement soulign restent fragmentaires. La thologie du
Samedi Saint ne peut pas tre pense et crite systmatiquement. Le
Samedi Saint est le jour o la Parole de Dieu se tait, et mme si ce silence
est l'arrire-plan vivant de tout discours de Dieu, et si toute parole de
Dieu sort de ce silence et doit y tre ramene pour tre comprise comme
parole divine mme alors le silence du Samedi Saint reste quelque
chose de diffrent des autres silences de Dieu. Ce fut une grce spciale
qu'ici un tre humain trs pur et obissant ait pu participer cette
exprience suprme du Verbe de Dieu fait homme, devant qui tout
genou doit flchir non seulement au ciel et sur la terre, mais aussi sous
la terre , et qui tient dans ses mains la cl de la mort et de l'Hads .
Si on prend au srieux les expriences dcrites, on se gardera de
conclusions prmatures en direction d'une doctrine systmatise du
salut universel. Nous avons soulign l'intemporalit de la Croix et
l'intemporalit (encore une fois diffrente) ou l'ternit de l'enfer. Pour
celui qui en fait l'exprience, il n'existe ni pass ni avenir. C'est ce que
Jean de la Croix a soulign pour l'exprience de la nuit obscure.
A. a toujours vcu Pques et la Rsurrection dans un instant
indivisible, sans transition. Quand la mesure est pleine mais
personne ne peut savoir quand cela arrive, cela est envelopp dans
l'obscurit du Pre se produit la conversion . Elle est subitement l
dans toute sa plnitude . Et aussi avec la plnitude de l'esprance pour
tous : Avec le Fils, le Pre ressuscite tous les pcheurs, ils ont un accs
Dieu .

Mais l se trouve un dernier mystre : que le passage travers


l'obscurit du monde n'ait pas t absurde et aurait tout aussi bien pu
faire dfaut : Il n'y a rien de plus batifiant que cette pense : la
souffrance et la joie sont lies par le Seigneur en une unit indissoluble.
La relation rciproque demeure. C'est l un mystre authentiquement
filial : le Fils prend avec lui quelque chose de la fatigue des siens et ne
l'oublie pas dans la joie. Il montre par l au Pre que l'oeuvre rdemptrice
est constitue de telle sorte qu'elle ne dpend pas de la vie et de la
souffrance continues du Fils sur terre. Il lui montre, de l'autre ct,
sa reconnaissance pour la souffrance qu'il lui a t permis d'endurer et
qu'il ne veut pas simplement laisser derrire lui et oublier comme
quelque chose de termin. La capacit de souffrance de l'homme elle
aussi fait partie de la bont de la cration .
(Traduit de l'allemand par Robert Givord)
(titre original : Uber das Geheimnis des Karsamstags )

Adrienne von Speyr, ne en 1902, dcde en 1967 (voir les lments fournis par H.-U. von
Balthasar dans sa prsentation de l'article). Ont rcemment t publis dans la collection
Le Sycomore (Lethielleux, Paris) : L'exprience de la prire, Fragments autobiographiques,
Parole de la croix et sacrement, La Servante du Seigneur.

71

Communio, n VI, 1 janvier-fvrier 1981


Pierre-Marie GY

La lex orandi dans


la liturgie des funrailles
La liturgie des funrailles vise toujours et d'abord
confesser la rsurrection des morts, donc demander Dieu
de faire revivre le mort. La rcente rforme du Rituel
Romain s'explique entirement par ce souci.

LES funrailles religieuses sont pour les chrtiens une dmarche


importante de leur foi. Ils ne conoivent pas qu'on puisse dissocier
l'un de l'autre l'attachement qu'ils ont pour un dfunt qui leur est
cher et une clbration liturgique qui est insparablement prire pour le
dfunt et son passage vers Dieu, et confession de la foi de l'glise en la
rsurrection des morts et la vie du monde venir .
En Europe occidentale, deux droulements des funrailles existent,
l'un et l'autre prvus dans l'Ordo Exsequiarum de 1969, le rituel romain
des funrailles rform conformment aux dcisions du Concile Vatican
II. Le premier type, celui qui est pratiqu en France et qui est traditionnel depuis le moyen ge, comporte la clbration des funrailles
l'glise, avec en principe la messe offerte pour le dfunt. Autrefois et
encore dans certains cas la campagne cette liturgie des funrailles
commenait la maison du dfunt et s'achevait la tombe, donc avec
trois stations, la maison, l'glise et au cimetire (longtemps contigu
l'glise), lies entre elles par des processions. Dans la liturgie actuelle o,
le plus souvent, le clerg n'est pas prsent la maison (ou l'hpital) ni
au cimetire, le Rituel suggre que les fidles fassent eux-mmes les
prires liturgiques prvues pour ces deux endroits et, pour la langue
franaise, un livret spcial a t dit dans ce but.
Un autre type de funrailles, pratiqu par exemple en Allemagne, au
moins dans les villes, a lieu directement la chapelle funraire du
cimetire, tandis que la messe est clbre pour le dfunt indpendamment des funrailles proprement dites.
72

La lex orandi dans la liturgie des funrailles


Ces deux types de funrailles comportent, en ordre diffrent, les mmes
lments : prire pour le dfunt, messe offerte pour le repos de son me.
L'histoire de la liturgie aide bien comprendre leur signification et leur
poids de lex credendi.
Confesser la Rsurrection des morts

Dans la liturgie des funrailles, deux donnes sont fondamentales.


La premire est que les chrtiens ont toujours accompagn par la prire
la mort des leurs et le temps allant de celle-ci jusqu' la mise au tombeau,
mme si, dans les premiers temps, cette prire n'tait pas encore liturgique, c'est--dire ne comportait pas habituellement (sauf pour les
vques et les prtres) l'assemble ecclsiale et la prsence du clerg.
La deuxime donne, qui est la plus essentielle, est que les funrailles
chrtiennes ont toujours t, et ont tre, confession de foi en la Rsurrection. Il est peu de points o la nouveaut du christianisme apparaisse
avec autant d'vidence, que ce soit dans le droulement des funrailles,
dans le mode d'enterrement ou dans les inscriptions funraires. Pour les
chrtiens des premiers sicles la mort n'est pas, comme pour une partie
de leurs contemporains, un retour au nant, mais un sommeil dont la
Rsurrection sera le rveil. D'o le nom de cimetire (= dortoir) qu'ils
donnent au lieu o ils enterrent leurs morts. D'o surtout le refus par les
chrtiens de l'incinration et leur attachement l'usage juif d'enterrer les
morts. D'o encore la coutume de tourner les tombes vers l'Orient, en
attente du retour du Christ.
Saint Jean Chrysostome, qui parle assez souvent de la mort et des
funrailles, a ce sujet une formule saisissante : Avant le Christ la mort
tait la mort . Maintenant elle est repos et sommeil (par exemple
Homlie sur le nom de cimetire, P.G. 49, 393-394). Mais les Pres taient
obligs de lutter contre l'usage des lamentations funraires, qui tait la
fois un hritage social du paganisme et l'expression naturelle du chagrin.
L'histoire des funrailles chrtiennes est marque par cette tension entre
la foi des chrtiens et leur peine, et aussi par la tension entre l'esprance
du Royaume et la crainte du Jugement : c'est la crainte du Jugement qui
s'exprimait, avant Vatican II, dans le rpons Libera me de morte aeterna
et surtout dans le Dies irae de la messe des morts :
Le jour de la colre, ce jour-l,
rduira le monde en cendre :
David et la Sybille en sont tmoins.
Que la frayeur sera grande
quand le Juge viendra
pour juger tout strictement...
Que dirais-je alors, malheureux,
quel protecteur invoquerai-je,
alors que le juste sera peine en sret ? .

73

La lex orandi dans la liturgie des funrailles

Pierre-Marie Gy

La prire pour les dfunts et le Purgatoire

Le Dies irae, o d'ailleurs la confiance en la misricorde du Christ se


mle la crainte du Jugement, est une oeuvre italienne de la fin du
XIIe sicle ou de la premire moiti du XIIIe sicle, peut-tre de Thomas
de Celano, un des disciples de saint Franois. Aprs cette poque, et
surtout partir de la fin du Moyen-Age, le temps dans lequel Jean
Delumeau voit (peut-tre avec excs) celui de la peur en Occident , la
liturgie des funrailles, tout en conservant ses vieux textes et leur note
fondamentale d'esprance, s'enveloppe d'une ambiance beaucoup plus
sombre, celle que forment ensemble les tentures noires, le Libera et
l'ensorcelante mlodie du Dies irae. Caractristique de ce contraste est
le psaume 129, le De profundis, devenu symbole social de deuil, alors que
ses paroles disent une esprance aussi certaine que celle du veilleur qui
attend l'aurore.
La Constitution de Vatican II sur la Liturgie, dans laquelle la
confession et la contemplation du mystre pascal occupent une place
essentielle, a estim ncessaire que le rite des funrailles exprime de
faon plus manifeste le caractre pascal de la mort chrtienne (art. 81).
C'est pour cette raison que le Libera et le Dies irae ne figurent plus aux
funrailles (le Dies irae prend place dans, la Liturgia Horarum au 2
novembre), en mme temps que de belles oraisons pour la messe des
dfunts expriment que la mort du chrtien est une entre plnire dans
la Pque. Voici par exemple la prire aprs la communion des funrailles
au temps pascal :
Dans cette eucharistie, Seigneur,

nous venons de clbrer pour N.


le mystre de la Pque ;
Accorde-lui de passer de ce monde
jusqu'en ta maison de lumire et de paix.
Par Jsus... .

Le caractre pascal de la mort chrtienne s'exprime aussi dans la


possibilit, suivant le cas, de chanter aux funrailles l'alleluia, qui,
comme l'a si bien dit saint Augustin, est pour l'glise en plerinage le
refrain du Royaume.
Mais le Rituel romain, tout en rappelant que les funrailles ont pour
double but de recommander Dieu les dfunts et de dire la foi au
mystre pascal et la rsurrection des morts , prend soin de rappeler
tous ceux qui sont chargs de la clbration qu'ils doivent venir en aide
ceux qui croient sans les blesser dans leur peine . Le missel donne luimme un exemple de cette attitude dans les deux messes pour l'enterrement
d'un petit baptis. Les oraisons de la premire sont remplies de joie,
puisque l'enfant qui vient de mourir est sans pch et qu'il est entr dans
le bonheur de Dieu : l'glise n'a pas besoin de prier pour lui, mais seulement
de rendre grce. Mais les oraisons de la seconde messe mlent la
certitude de la foi l'attention la peine des parents, qui peut tre si
grande.

74

La liturgie des funrailles prie pour que le dfunt soit pardonn de ses
pchs et accde au bonheur de Dieu. Pour lui la messe est offerte lors
des funrailles et aussi ultrieurement. Ceci est d'autant plus important
que le Nouveau Testament, qui affirme si clairement la rsurrection de
la chair, laisse dans le vague le sort des dfunts entre la mort et la
rsurrection gnrale. Or la pratique de prier pour la rmission de leurs
pchs et d'offrir pour eux l'Eucharistie apparat ds le Ile sicle, et la
prire pour les morts prend au cours des sicles suivants la consistance
d'une vritable lex orandi. Dans la suite, on peut dire que c'est
l'intrieur de cette lex orandi que l'glise a dvelopp les deux dogmes
du Purgatoire et de la vision batifique ds avant la Rsurrection.
L'euchologe grec contient pour les funrailles une prire trs ancienne,
qui remonte peut-tre au IVe sicle :
des esprits et de toute chair" (Nombres 16, 22),
qui as dtruit la mort,
qui as pitin l'enfer
et qui as fait au monde la grce de la vie ;
Accorde le repos l'me de ton serviteur
dans le lieu de lumire,
dans le lieu du rafrachissement,
o " il n'y a plus de douleur, de tristesse ni de gmissement " (Isae 35, 10).
Tout pch commis par lui
en parole, en oeuvre ou en pense,
pardonne-le, Toi qui es bon et qui aimes les hommes,
car il n'est pas d'homme qui vive et ne pche pas ;
Toi qui es seul sans pch,
et ta justice est justice pour les sicles, Seigneur,
et ta parole est vrit .
" Dieu

La liturgie romaine a conserv travers les sicles une oraison trs


archaque, srement assez antrieure saint Grgoire le Grand, et qui
Rome a t pendant longtemps la seule oraison des funrailles :
Seigneur,

tu es le Dieu des vivants


et tu appelles une vie nouvelle
nos corps soumis la mort.
Accueille aujourd'hui l'me de ton serviteur ;
pardonne-lui, dans ta misricorde,
ce qu'il a pu faire de mal sur cette terre ;
que son me soit conduite dans le sein du patriarche Abraham, ton ami, et
qu'elle ressuscite au dernier jour du grand Jugement (1).

Ce deux oraisons ont en commun la certitude qu'aprs la mort on peut


demander pour le dfunt le pardon de ses pchs. La prire grecque
(1) Le Rituel Romain a respect le texte traditionnel du Pontifical, mais les traductions liturgiques ont
tenu compte du dveloppement de la doctrine. Ainsi la traduction en langue franaise : Qu'il connaisse
la joie auprs de toi (avec ton ami Abraham), et qu'il ressuscite au jour o. tu viendras juger le monde .

75

Pierre-Marie Gy
souligne la victoire du Christ sur la mort, la romaine l'attente de la
Rsurrection. Des deux cts l'eschatologie ttonne dans des images
empruntes l'criture, et l'me dont il est question ici est encore mal
dgage du sens biblique selon lequel la psuch dsignait la personne.
Peu peu trois points se clarifieront. Le premier, attest par la liturgie
ds l'poque des Pres, est que les saints sont dj entrs dans le
bonheur de Dieu. En second lieu, les images bibliques de l'au-del
vont, en Occident, se cristalliser dans la doctrine du Purgatoire,
dfinie par le Concile de Florence : les dfunts pour lesquels l'Eglise
prie ont encore, aprs leur mort, tre purifis pour pouvoir entrer
dans le bonheur de Dieu, et ils ne peuvent accder auprs de Dieu
avant cette purification, cette purgatio. Une telle doctrine est cohrente
avec ce que c'est que voir Dieu, et elle est en mme temps l'achvement
de l'efficacit du mystre pascal.
En troisime lieu, la doctrine du Purgatoire et celle de la vision
batifique des saints et des justes ds avant la Rsurrection (dfinie
par Benot XII) suffiraient elles seules rendre ncessaire, du point de
vue de la foi, la distinction entre l'me et le corps. Bien que les oraisons des
funrailles romaines soient antrieures de plusieurs sicles ces dveloppements, elles n'offraient pour la plupart aucun obstacle tre
interprtes dans le sens du dveloppement de la doctrine, et elles
l'ont t de faon spontane.
Cette lex credendi, atteste par la lex orandi en mme temps que dans
le cas elle la dveloppe, est exprime de manire synthtique dans
les deux premiers paragraphes des Prliminaires de l'Ordo
Exsequiarum de 1969 :

La lex orandi dans la liturgie des funrailles

au dbat du XVIe sicle avec les protestants. Les rformateurs, rejetant


la doctrine du Purgatoire et l'interprtation catholique de la Communion
des Saints, n'ont pas voulu que la prire des funrailles soit faite pour les
dfunts et lui ont substitu la prire pour la consolation des vivants. Il
a paru, lors de la rforme liturgique de Vatican II, que le Rituel romain,
tout en conservant son caractre essentiel de prire pour le dfunt,
pouvait aussi (et devait) faire place une place de prire pour ceux qui
sont dans la peine.
Par la volont du Saint-Sige, l'Ordo Exsequiarum comporte
galement des prires pour un petit enfant que ses parents auraient voulu
faire baptiser et qui n'a pu l'tre. Quiconque a rencontr un cas de ce
genre mesure ce que peut tre la douleur de parents chrtiens et leur
dsir que leur enfant soit accueilli par Dieu. Les prires du Rituel pour
cette circonstance ne font rien d'autre que de recommander humblement
Dieu la prire de ces parents. L'Eglise n'ajoute rien la doctrine
vanglique de la ncessit du baptme pour le salut, mais son humble
prire peut-elle n'tre pas exauce ?
Pierre-Marie GY, op.

C'est le mystre pascal du Christ que l'glise clbre avec foi dans les
funrailles de ses enfants. Ils sont devenus par leur baptme membres du
Christ mort et ressuscit. On prie pour qu'ils passent avec le Christ de la
mort la vie, qu'ils soient purifis dans leur me et rejoignent au ciel
tous les saints, dans l'attente de la rsurrection des morts et la bienheureuse esprance de l'avnement du Christ.
Aussi l'glise offre-t-elle pour les dfunts le sacrifice eucharistique
de la Pque du Christ et elle leur accorde ses prires, et ses suffrages ;
ainsi, puisque tous les membres du Christ sont en communion, elle obtient
pour les uns un secours spirituel en offrant aux autres la consolation de
l'esprance .
Deux particularits du nouveau Rituel des funrailles
L'Ordo Exsequiarum, dont les oraisons sont pour la plus grande partie
empruntes l'euchologie romaine ancienne, a introduit dans la prire
pour les dfunts un lment nouveau : certaines oraisons prient aussi
pour ceux qui sont dans la peine d'avoir perdu l'un des leurs. Il y a l
la fois un largissement naturel de la prire, qui comme tel n'a pas besoin
d'tre justifi, et, dans la fidlit la Tradition catholique, une attention

76

Pierre-Marie Gy, n en 1922, fait profession dans l'Ordre des Frres Prcheurs en 1941,
est ordonn prtre en 1948. Professeur au Saulchoir de 1949 1969, directeur de l'Institut
Suprieur de Liturgie (Institut Catholique de Paris) depuis 1964. Auteur de nombreux
articles de thologie sacramentaire et de liturgie. Il a t expert de la commission de
liturgie prparatoire au Concile et du Conseil liturgique post-conciliaire, dans lequel il a
notamment t responsable de la prparation du Rituel des funrailles. Il est actuellement
consulteur de la Congrgation pour les Sacrements et le Culte divin.

77

Communio, n VI, l janvier fvrier 1981

L'volution rcente de la physique fondamentale rend


trs problmatique toute reprsentation matrialiste de
la matire, laquelle semblerait entretenir plutt quelque affinit avec l'esprit, et lui prsenter un ordre trangement intelligible.

Andr BERTHON

Matire et mystre
L

A physique semble s'ingnier dsintgrer la notion mme de matire ;


elle nous la montre faite surtout de vide, un vide certes peupl de champs de
forces, ou encore de particules virtuelles , qui agissent sur,des grains de
matire ponctuels ou presque. On savait que la forme se perd ; la masse ne se
conserve pas non plus, pas mme, selon certaines thories rcentes, celle d'un
noyau isol : le proton serait instable. Pourtant, travers les reprsentations de
plus en plus abstraites et complexes qu'en donnent les thories physiques, cette
matire dont on voudrait dbusquer l'ultime prsence dans une particule enfin
vraiment lmentaire garde les proprits les plus immdiates du rgne minral, la
duret et la dure. Qu'est-ce qui est le plus rel, le monde des phnomnes ou
celui des reprsentations rationnelles mais incompltes que la science
labore ? Ou encore le monde de sensations, de sentiments et d'ides qui
constitue la vie d'un tre et le lieu de sa communication avec les deux autres
mondes ? Car la plus labore des expriences de physique se traduit toujours,
travers toutes sortes de transcriptions, par un rsultat qui se lit ; son interprtation est en dernier ressort une confrontation entre nos sens et notre
entendement. C'est pourquoi il semble aussi vain de vouloir identifier l'esprit
et la matire que de les opposer irrductiblement ; cette dualit n'existe que par
la mdiation de la vie, de mme que la dualit entre thorie et exprience
scientifique, qui la reflte, suppose l'existence des chercheurs ; il n'y a pas
d'exprience sans un cadre thorique pralable, ni de thorie sans un corps de
faits expliquer ; mais l'activit thorique et l'activit exprimentale ne se
laissent pas rduire l'une l'autre. Le regard des hommes ne cre pas l'univers ; le
fait, tt ou tard, renverse la thorie.
Aussi est-il hasardeux de prtendre tirer des rsultats scientifiques (qu'il
s'agisse de conceptions de thoricien ou de donnes de l'exprience, puisque les
deux langages s'interpntrent et n'oprent que par rfrence l'un l'autre)
des conclusions sur l'ultime ralit du monde et tout ce qui doit tre appel
mtaphysique. La science peut tout au plus ridiculiser la philosophie ou la religion

78

Matire et mystre

lorsqu'elles s'aventurent sur le terrain de la prdiction des faits, les punissant


ainsi d'avoir cru pntrer peu de frais l'ordre de la Cration. Mais son propos,
comme l'explique Popper, est seulement de construire une reprsentation
thorique qui rend compte du maximum de faits avec le minimum d'hypothses.
C'est en quelque sorte plaquer des mathmatiques sur du sensible. La possibilit
de le faire dpend de l'tat de nos connaissances dans l'un et l'autre domaine,
o la qute n'est jamais acheve. Toute thorie donc, et-elle un moment
donn un succs total, est appele tre dpasse.
Mais l'tonnant n'est-il pas, justement, que l'entreprise russisse aussi bien ?
Que l'univers se comporte rationnellement au regard de notre entendement,
ou, si l'on prfre, que notre entendement soit capable de trouver rationnels
et de prdire ses comportements les plus droutants ? L'adquation entre
notre langage thorique, corset d'universalit abstraite, et le fait physique
multiple et particulier, aux dterminations innombrables, fort tranger en
apparence notre esprit simplificateur, ne va pas de soi. La science se fonde en
rejetant la notion d'intervention divine dans l'univers matriel ; c'est une
condition de son existence, et de la libert de l'homme. Mais en mme temps,
elle ne peut exister sans supposer que l'univers obit un ordre, ce qui veut
bien dire que, de quelque manire, la matire est manifestation de l'esprit. Si
soigneusement qu'elle cache son dsir, la science cherche reconnatre,
travers les lois qu'elle tablit, la beaut d'un dessein, la trace d'une volont. Le
merveilleux, chass du quotidien, se retrouve dans le fait que cette attente ne
soit pas frustre, que la matire inanime et immuable apparaisse en effet
comme imprgne de la mme rationalit que le langage humain. Dans la
possibilit mme d'une science exprimentale, nous nous heurtons au mystre.

Andr BERTHON

Andr Berthon, n en 1942. Mari, deux enfants. Ancien lve de l'cole Normale
Suprieure, agrg de mathmatiques, docteur en physique. Chercheur au CNRS, puis
ingnieur dans une socit d'tudes. Publications : articles de physique nuclaire dans
diverses revues scientifiques. Membre du Comit de rdaction de Communio en franais.

Voir pages suivantes l'article d'Olivier Costa de Beauregard sur la matire.

79

Communio, n VI, 1 janvier fvrier 1981

Olivier COSTA de BEAUREGARD

Cette matire qui n'est


peut-tre pas une chose

Cette matire qui n'est peut-tre pas une chose

mesur . Descartes, dans deux Lettres, usant d'un argument apparent au


cogito, dclare qu'il faut dire que vraiment l'me meut le corps, puisqu'elle en
a la conscience directe. Il y a l un objet de recherches poursuivre, selon moi.
Au total, observe d'un regard privilgi, la matire ne serait plus si opaque
et probablement serait-elle mme mallable...

Olivier COSTA de BEAUREGARD

'UNIVERS, qui sur l'invisible met le masque du visible, est une


apparence corrige par une transparence ; crit dans Pierres un Victor Hugo
tout particulirement inspir... C'est peut-tre l, en effet, que nous achemine la
physique du XXe sicle Relativit et Mcanique quantique au terme
des longs labeurs qui ont prolong ses fulgurantes dcouvertes des
annes 1900 (Planck, Einstein, Bohr), 1925 (de Broglie, Schrdinger,
Heisenberg, Dirac, Born), 1950 (Tomonaga, Schwinger, Feynman, Dyson).
Une matire dploye en acte (au sens d'Aristote) sur l'espace et sur le
temps, en sorte que le pass et le futur existent la fois avec le prsent
(comme l'crit le mathmaticien italien Fantappie, la locution la fois n'tant
bien sr pas synonyme de en mme temps) ; une connexion pass-futur (entre
prparations et mesures d'une exprience physique) qui, bien que traite
mathmatiquement comme crite sub specie aeternitatis n'est pourtant pas
dterministe, mais probabiliste ; un calcul des probabilits dfini par Born comme
un calcul ondulatoire des probabilits (car toute cette physique, relativiste
et quantique, est une physique des ondes) qui ne peut plus tre considr
comme portant sur des objets dots de proprits; un calcul des probabilits
intrinsquement symtrique en prdiction et en rtrodiction et dont la rponse,
formalise comme oui ou non est tlgraphie par ondes dans l'espacetemps, en sorte que, selon le thoricien Capra, les particules lmentaires
sont des canaux au sens des radiotlgraphistes.
Tout cela, qui est formalis d'une manire parfaitement efficace, et dont joue le
physicien en tant qu'homme-de-l'art sans trop oser rflchir aux implications
philosophiques, car il sait trop bien que cela lui donnerait la migraine, voire le
vertige de dcouvrir un abme sous ses pieds tout cela, dis-je, a une bonne
chance de donner raison au pre Hugo.
La symtrie pass-futur de ce formalisme, avec son corollaire d'une symtrie
intrinsque entre l'information-connaissance ( la rception du message,
enregistrement de la mesure) et l'information-organisation ( l'mission du
message, dfinition de la prparation) a conduit Wigner et, indpendamment,
l'auteur de ces lignes (sans parler d'autres qui pensent de mme, mais ne se
sont pas dclars) concevoir qu' l'action de la matire sur la psych (acquisition de connaissance) doit correspondre une action directe de la psych sur la
matire d'ailleurs implicitement postule dans tous les traits de mcanique
quantique, travers une raction de l'appareil de mesure sur ce qui est

Olivier Costa de Beauregard, docteur s-sciences en 1943, s-lettres en 1963 ; directeur de


recherches au C.N.R.S. Publications : La thorie de la relativit restreinte (Masson, Paris,
1949), Le second principe de la science du temps (Seuil, Paris, 1963), Prcis of Special
Relativity (Academic Press, 1964), La notion de temps (Hermann, Paris, 1964), Prcis de
mcanique quantique relativiste (Dunod, Paris, 1967), La physique moderne et les pouvoirs
de l'esprit (Le Hameau, Paris, 1980), et de nombreuses contributions des revues scientifiques, ouvrages collectifs, encyclopdies, actes de congrs, en franais et en anglais. Mari,
quatre enfants, Membre du Comit de rdaction de Communio en franais.

Les volumes de la collection Communio (Fayard)


sont disponibles chez votre libraire.
A dfaut: dans les librairies o la revue est en dpt: voir page 69.

80

81

Communio, n VI, 1 janvier-fvrier 1981

Guy BEDOUELLE

Heureux les invits


au festin de l'Agneau
Au seuil de l'anne qui verra le Congrs eucharistique,
rien de plus opportun que de mditer et approfondir la prire
par excellence de l'glise.

Heureux les invits au festin de l'Agneau!

sa dimension populaire, Fribourg en 1885, Anvers en 1890, pour atteindre un


sommet Montral en 1910. En 1893, Jrusalem, il y a la contribution des
liturgies orientales, et les glises orthodoxes qui, vingt ans auparavant, ne
s'taient pas rendues au Concile Vatican I, envoient des reprsentants. L'aspect
vraiment universel est acquis aprs la premire guerre mondiale avec le choix de
Chicago en 1926 et de Sidney en 1929.
La seconde partie de ce livre bien fait prsente diffrents documents pontificaux crits l'occasion de Congrs eucharistiques nationaux et internationaux.
On peut y lire clairement la relation avec les grands moments de la conscience
ecclsiale pendant un sicle. On y voit l'origine de la communion des jeunes
enfants, si chre Pie X, qui la recommanda en 1910. La doctrine du Christ-Roi
y est progressivement dveloppe au Congrs national de Venise en 1897, puis
Lourdes en 1914, avant l'institution de la fte par Pie XI en 1925. Pie XII met
l'accent sur le rle central de la messe. Il y a aussi en filigrane le poids des
vnements : l'ombre du fascisme Rome en 1922, l'interdiction faite aux
catholiques par Hitler d'assister au Congrs de Budapest en 1938.

Lappel aux prtres

DU

16 au 23 juillet 1981 se tiendra Lourdes un Congrs eucharistique


international. La venue du Pape Jean-Paul II lui donnera un clat tout
spcial, marquant le centenaire de cette institution. En effet, au
lendemain d'une tragique guerre civile qui dchira la France, dont l'occasion fut
la victoire de la Prusse sur le Second Empire et le symbole, la Commune de
Paris, les catholiques, d'ailleurs souvent raidis dans l'opposition, entendirent
rparer les torts faits la religion et l'glise, car ils voyaient l l'origine des
malheurs de leur patrie. En 1873, la France fut consacre au Sacr Coeur. Dans le
mme esprit, Tours, une laque, milie Tamisier (1834-1910), dirige par le P.
Eymard puis par le P. Chevrier, fondateur du Prado, lana l'ide d'un
mouvement eucharistique qui dmontrerait son existence par des rassemblements extrieurs. Encourage par Mgr de Sgur et par Mgr Mermillod, vque
de Lausanne et Genve, Emilie Tamisier, mendiante du Saint-Sacrement ,
selon l'expression du P. Chevrier, voulut mettre l'Eucharistie au centre de la
nation qui avait chass, disait-on, Jsus-Christ des coles et des places
publiques. Mais plus encore, selon ses propres mots, elle souhaitait assurer le

salut social par l'Eucharistie .


Telle fut l'origine du premier Congrs eucharistique international qui se droula
Lille la fin de 1881 avec plus de trois cents participants. Les runions suivantes se
firent dans des lieux de plerinages eucharistiques, par exemple en 1883
Lige, ville rpute pour avoir t le lieu de naissance de la solennit de la
Fte-Dieu au XIIIe sicle.
Une histoire des Congrs eucharistiques vient d'tre crite fort propos par
deux moines de Solesmes (1). Dans le rcit des origines,' on y rencontre tout ce
qui compte dans la seconde moiti du XIXe sicle du point de vue de la vitalit
religieuse en France et ailleurs. De Congrs en Congrs, le mouvement acquiert

(1) Dom G. Oury et Dom B. Andry, Les Congrs eucharistiques : Lille 1881 - Lourdes 1981, Solesmes,
1980, 252 p.

82

Le contexte actuel, franais et international, illustr par les voyages du Pape


en France et dans le monde, a bien chang. L'urgence n'en est pas moins grande
de recentrer la vie de l'glise sur l'Eucharistie sans ambigut et sans renoncer
la force scandaleuse du mystre (Jean 6, 60-61). Depuis des mois, le Pape
attire l'attention de l'glise sur ce sacrement du Pain de vie. Il l'a fait, en
particulier, dans sa lettre du Jeudi Saint 1980, adresse aux vques et, par eux,
tous les prtres (2). Mditant le mystre sacr des deux Tables, pour
reprendre l'expression des Pres, Jean-Paul II en montre les incidences sur la
vie des ministres de l'Eucharistie et sur celle de tout chrtien. Il rappelle les
normes actuelles de la clbration, les gestes et rites traditionnels, mettant
spcialement l'accent sur l'offrande de tous, mais rciproquement sur la
responsabilit de chacun devant le mystre.
Le Pape montre en effet comment nous risquons d'osciller entre deux excs.
D'une part la restriction, par rticence pour nous rendre l'invitation du
Seigneur, moins par dsintrt que par scrupule, comme dans les sicles qui
nous ont prcds. Cela aboutit ne plus avoir faim et soif du don divin, alors
que le Matre est l et nous appelle (Jean 11,28). Mais d'autre part, et c'est bien
plus l la tentation actuelle, il y a le risque de la banalisation du sacrement. Les
invits ne se donnent mme plus la peine de prendre la robe de noces (Matthieu
22, 11-14), ni le risque de s'prouver soi-mme pour ne pas manger et boire
sa propre condamnation 11 Corinthiens 11, 28).
Quiconque a distribu l'Eucharistie ces dernires annes pourra attester qu'il
ne s'agit pas l d'un danger illusoire, mais plutt d'un rflexe de raction
l'hostilit jansniste la communion frquente. Bien sr, l'attitude extrieure de
respect peut ne recouvrir que le vide. Mais en aucun cas la dsinvolture n'indiquera la ferveur du coeur. Le communiant donne parfois bien moins l'impression

(2) Lettre du Souverain Pontife Jean-Paul ii tous les vques de l'glise sur le Mystre et le culte
de la Sainte Eucharistie , Osservatore Romano, dition hebdomadaire en langue franaise du 25 mars
1980, p. 3-8, et Documentation catholique, n 1783, 6 avril 1980, p. 301-312. Voir la prsentation qu'en a
dj faite Jean-Robert Armogathe dans Communio, n V, 6, p. 68 s.

83

Heureux les invits au festin de l'Agneau !

Guy Bedouelle

de venir humblement participer la vie mme de Dieu que de vouloir partager


la fraternit d'un groupe ou d'une paroisse.

eschatologique (Amos 9, 13-14) dont l'humble demande de Marie aux noces de


Cana est la prfiguration (Jean 2, 3).

Il serait trop long et un peu vain de vouloir reprer les raisons multiples
de cette dviation. Mieux vaut profiter du temps fort de prire et de renouveau
spirituel que proposait le Pape dans sa lettre au cardinal Knox, prsident des
Congrs eucharistiques internationaux, en date du 1er janvier 1979.

Le texte rappelle ensuite le rle de l'Esprit Saint qui donne sa ralit la


prsence du Christ par l'Eucharistie en son piclse. Les pages sur la prsence
relle (p. 60-68) sont toutes d'quilibre et de prcision (4). La prsence vivifiante
du corps ressuscit par l'Esprit de Dieu (Romains 8, 11), marqu jamais de
ses plaies glorieuses, est le don qui nourrit, mobilise nos nergies dans le
dynamisme de la Rsurrection et rclame l'adoration.

Le Pain rompu
La commission thologique de prparation du Congrs de 1981 a publi un
texte remarquable. Nous pensons utile de le signaler de nouveau (3), car il peut
fort bien faire l'objet d'une tude de groupes de rflexion, de cercles paroissiaux,
de journes de rencontre, etc.

Le titre adopt est celui-l mme qui sert de thme au Congrs eucharistique
de Lourdes : Jsus-Christ, pain rompu pour un monde nouveau , soulignant
le sacrifice du Christ et sa fcondit qui donne son dynamisme l'glise. Le texte
suit pdagogiquement la structure liturgique de la clbration eucharistique.
L'glise se rassemble : c'est l un fait extraordinaire en soi. Au Jour du
Seigneur , convoqus par l'glise issue des aptres, invits se joindre la
communion des saints, les chrtiens qui se savent une sainte socit de
pcheurs (pour reprendre une expression du XVIe sicle) sentent aussitt
qu'il s'agit d'une adjuration la conversion, selon la premire parole du Christ
rapporte par l'vangile : Repentez-vous et croyez la Bonne Nouvelle
(Marc 1, 15). Tous peuvent alors devenir les prmices d'un royaume de
rconciliation .
L'glise proclame la Parole de Dieu, coutant ce que l'Esprit lui dit sans cesse
(Apocalypse 2, 7). Cette Table de la Parole n'est pas simple prparation
l'Eucharistie : on y trouve dj nourriture et communion. La Parole du Dieu de
l'Alliance, transmise et interprte dans l'glise, transcrite par les exemples que
donnent les saints et dchiffre aujourd'hui, en particulier dans la prdication,
amne la Parole faite chair (Hbreux 1, 2).
L'Eucharistie est d'abord action de grce adresse au Pre, parce qu'elle est
enracine dans la louange d'Isral (et le texte renvoie ici la grande prire du
chapitre 9 du Livr de Nhmie) et reprend la double prire sacerdotale du Christ
lui-mme (Luc 10, 21-22 et le chapitre 17 de Jean). Mais le don que nous
recevons aujourd'hui et qui suscite notre reconnaissance dbouche sur une
action de grce ternelle (p. 39). Nous sommes rassembls pour le festin du
Royaume.
Par l'Eucharistie, l'glise fait mmoire du Christ. Il faut lire les pages importantes consacres la dimension sacrificielle (p. 45-47). Par son sacrifice unique
sur la Croix, le Rdempteur nous libre par l'enfantement d'une nouvelle cration
(Romains 8, 21-22) : nous y participons tous en devenant nous-mmes du pain
rompu pour un monde nouveau (p. 53). Le Christ nous rconcilie aussi avec nos
frres afin de nous permettre de boire avec eux le vin abondant du festin

(3) Jsus-Christ, pain rompu pour un monde nouveau, document thologique de base pour le Congrs
eucharistique international, Lourdes, juillet 1981, avec une prface de Mgr Henri Donze et la lettre de
Jean-Paul II au cardinal, Knox, ditions du Centurion, 1980, 94 p. Jean-Robert Armogathe (art. cit.) avait
dj brivement attir l'attention sur ce document dans Communio.

84

Le chrtien communie cette nourriture de rsurrection, semence d'immortalit pour alimenter sa charit et raliser la communion des saints. Ainsi
l'Eucharistie fait-elle l'glise, la rassemblant dans l'unit, comme le dit dj la
Didach (9, 4) et comme le demandent instamment les piclses aprs la conscration des nouvelles prires eucharistiques.
C'est que finalement l'glise, par l'Eucharistie, participe la mission du Christ,
en devenant un peuple de tmoins (c'est--dire de martyrs). Elle atteste que
l'homme ne vit pas seulement de pain (Matthieu 4, 4) et rend son tmoignage
la Vrit (Jean 18, 37). Elle devient aussi un peuple de veilleurs, spcialement
en son corps sacerdotal, annonant l'aurore d'un jour o il n'y aura plus de
larmes, de mort, de cris et de peine (Apocalypse 21, 4), celui des Noces de
l'Agneau. L'glise devient aussi un peuple de frres, car le pain partag nous
convertit en hommes de partage (p. 83).
Des pages belles, simples, nourries de cette Parole et de cette Tradition
auxquelles elles veulent nous introduire, pntres du sens de l'adoration de
cette Eucharistie laquelle elles nous invitent.

Eucharistie et unit
Il ne fallait pas au temps de la prparation de ce Congrs oublier nos frres
chrtiens avec lesquels, pour des raisons historiques et thologiques, nous ne
sommes pas en pleine communion et donc que l'Eucharistie, malgr sa
vocation profonde, n'unit pas mais continue de sparer. C'est pourquoi l'abb
Ren Laurentin, dans son style d'heureuse vulgarisation, propose un dossier
surtout orient vers le dialogue avec les autres confessions chrtiennes et
spcialement les protestants, qui peuvent tre drouts par la runion
solennelle d'un Congrs eucharistique mondial, pour reprendre l'expression de
Mgr Le Bourgeois qui prface ce livre (5).
L' essai de l'abb Laurentin commence par une mditation de ce qu'est
l'Eucharistie. Les oppositions avec les conceptions et pratiques protestantes; si
dlicates traiter, sont abordes sous la forme d'un status quaestionis et de la
mise par crit d'un dbat auquel l'auteur a particip Lausanne en 1976.
Les positions thologiques actuelles, avec leur vocabulaire parfois technique,
sont bien exposes, dans un grand esprit d'ouverture, soulignant la maladresse
de quelques expressions typiquement , catholiques, comme par exemple la
descente du Christ dans l'hostie (p. 63 s.). On pourra reprocher l'auteur un

(4) Jean-Luc Marion, Le prsent et le don , Communio, n II, 6, p. 50-70, peut ici servir de rfrence,
ainsi que tout le numro et le prcdent (n11, 51.
(51 Ren Laurentin, Jsus-Christ prsent (pour prparer le Congrs eucharistique), DDB, Paris, 1980,
180 p.

85

Guy Bedouelle

bien grand optimisme, qui nous parat fond sur quelques silences et quelques
approximations.
Il parat exagr de dire par exemple que laccs au calice a t rendu aux
fidles catholiques , ce qui serait minemment souhaitable, mais reste encore
l'tat inchoatif (6), mme si la tendance parat renverse. Il faut noter qu'il n'est
pas si curieux que l'glise catholique au XVIe sicle n'ait pas cd sur ce point,
en un temps o la concession du calice aux Tchques hussites (dits
utraquistes ) n'avait absolument pas russi matriser leur irrdentisme.
La pdagogie de la prsentation, l'intelligence des illustrations (malgr la
lgende errone de la p. 96), le srieux de la bibliographie (7) font de ce livre un
excellent instrument de travail pour la prparation du Congrs eucharistique. Il
nous sera permis de lui faire cependant quelques objections. Il semble que la
conception du ministre, qui figure parmi les problmes fondamentaux abords
par ce livre, ne soit pas traite avec assez de dtails et de profondeur. Or il s'agit
l d'un des plus graves enjeux de notre dialogue avec les protestantismes. L'abb
Laurentin ne rappelle pas que l'Eucharistie est d'abord celle de l'vque (8).
Envisageant seulement cette question du ministre dans une rponse orale
Lausanne, il n'chappe pas une certaine lgret dans l'exemple donn pour
illustrer le clbre adage Ecclesia supplet (l'glise supple, complte la validit
d'un acte fait invalidement mais dans l'intention d'oprer ce qu'elle veut).
Peut-on vraiment comparer le cas de cet vque que sa nourrice a invalidement
baptis, avec les contrecoups formidables des dcisions des Rformateurs ?
En le faisant, nous ne les honorons pas.
Je doute mme qu'on puisse, sans porter atteinte la cohrence des positions
thologiques, dire propos des conceptions sur la prsence relle que nos
diffrences aujourd'hui ne sont pas plus considrables que celles qui
existent entre les coles de thologie ou de spiritualit (p. 77) sans
vraiment discuter, par exemple, la consubstantiation luthrienne (p. 73), ou
l'importance de la permanence de l'Eucharistie, ou le rle d'un magistre.

Heureux les invits au festin de l'Agneau !


thique eucharistique (p. 84) dans une liturgie de la vie quotidienne . Une
telle exigence n'est possible que si l'Eucharistie rayonne sur l'ensemble de la foi
et de la vie qu'elle illumine, mais aussi innerve ce que croit le chrtien et l'entrane
vers la seule esprance.
L'Eucharistie est le coeur et la vie de l'glise. Elle est son trsor, elle est
sa joie et nul ne pourra la lui ravir...
L est le pain de la vie ternelle dont se rassasient les lus.
L est le Christ en personne voulant demeurer corporellement prsent au
milieu des siens jusqu' la fin du monde.
L sa fragilit se revt de puissance et de saintet.
L est cache sa force.
L est l'agonie de son amour pour les hommes.
L est la soif qui dsaltre.
L est l'Agneau immol depuis la fondation du monde.
L est la Parole silencieuse qui illumine.
L est la gurison.
L est la Rsurrection et la Vie.
L est le Feu dont ll a voulu embraser la terre.
L est la Lumire.
L est la Vrit.
L est la Vie.
L est la Voie.
L est le Corps.
L o se rassemblent les aigles (9).

Guy BEDOUELLE, o.p.

En d'autres termes, ce livre veut juste titre restaurer /Eucharistie comme


ressort profond de toute vie chrtienne . Mais, en raison de ses dimensions ou
de ses ambitions volontairement limites, il spare trop ce sacrement de
l'ensemble thologique constitu par la conception de l'glise, la thologie de
l'acte de foi, la liturgie, etc.

AINSI,

la prparation du Congrs doit nous permettre de placer l'Eucharistie au centre du mystre chrtien. L'abb Laurentin nous propose un
style eucharistique . Les auteurs du document thologique de base
nous invitent une existence eucharistique (p. 40), en faisant eucharistie...
travers tout ce que Dieu nous confie et par exemple dcouvrir une
(6) Les limites de la discipline actuelle ont t rcemment rappeles par le Saint-Sige : Instruction Inaestimabife donum ,Documentation catholique, n 1789, 6 juillet 1980, p. 643.
(7) Il faut cependant regretter l'absence de la mention des intressantes confrences de l'Institut
catholique de Toulouse, publies sous le titre : L'Eucharistie, parole nouvelle pour un monde nouveau,
Centurion, Paris, 1978,156 p.
18) Cf. Juan-Miguel Garrigues, L'glise locale comme communaut eucharistique , Communio,
n V, 5, p. 48-62 et Jean-Guy Pag, L'vque, l'glise particulire et l'eucharistie , dans ce numro
VI, 1, page 88.

86

19) A.-M. de Monlon, Jsus-Christ est Seigneur, Marne, Paris, 1980, p. 66-67. L'ensemble de cette
confession de foi a est lire, mditer et a prier.

Guy Bedouelle, n en 1940. Prtre dans l'ordre dominicain en 1971. Professeur la Facult de
thologie de Fribourg (Suisse). A publi L'glise en Angleterre et la socit politique
contemporaine, Paris, 1968, et deux ouvrages sur l'humaniste Lefvre d'taples, Genve,
1976 et 1979. Membre du bureau de rdaction de Communio en franais.

L'abonnement Communio n'a augment qu'une seule fois en


six ans. C'tait en 1978.
87

Communio, n VI, 1 janvier fvrier 1981

Jean-Guy PAG

L'vque,
l'glise particulire
et l'Eucharistie
Certes, la communaut ecclsiale se dfinit d'abord par la
clbration de l'Eucharistie ; certes, l'vque se manifeste
avant tout comme y prsidant. La vrit de ces principes ne
doit pas dissimuler ce que l'volution historique a par
ailleurs fait comprendre l'glise.

DANS

son article, L'glise locale comme communaut eucharistique ,


paru dans un numro prcdent de Communio (V, 5, p. 48-62), le P.
Garrigues a dfendu et illustr un principe important : celui de la
fonction de l'vque pour l'dification de la communaut ecclsiale par la
prsidence de l'eucharistie. Il nous a cependant sembl que ce principe aurait
pu tre expos avec un peu plus de nuances et en tenant compte davantage des
dveloppements que l'histoire lui a apports. C'est dans cet esprit trs fraternel
que nous nous permettons ici quelques remarques en guise de complment
plutt que de blme.

L'AUTEUR nonce ds les premires lignes de son article le principe de


toute son argumentation : Pour lglise des Aptres et des Pres, la
communion ecclsiale n'existe que dans la communaut qui rassemble "hic
et nunc" lglise pour clbrer l'eucharistie . Il serait plus juste de dire que la
communion ecclsiale rsulte de la conjonction de plusieurs facteurs dont le
principal, celui qui est le plus dterminant et comme le sommet des autres, est
le rassemblement eucharistique. Tant que l'glise ne sera pas consomme dans
la Jrusalem cleste, il n'y aura pas bien sr de rassemblement universel parfait
ou achev, mais est-il utile, voire juste d'affirmer qu' il n'y a pas d'assemble
eucharistique universelle de lglise, mme celle prside par le Pape entour
par le concile oecumnique des vques? Si, comme "viatique " d'un peuple
de "plerins et voyageurs sur la terre ", l'eucharistie est le signe que celui-ci
n'est pas encore accompli elle est nanmoins le sacrement d l'universalit
du Royaume comme l'auteur le reconnat lui-mme : elle fait que de jour en

L'vque, l'glise particulire et l'Eucharistie

jour le rgne de Dieu s'accomplit plus parfaitement dans l'glise, ce qui permet
celle-ci de se rapprocher de plus en plus de son tat eschatologique.
Et du moment qu'une eucharistie est clbre selon la volont du Seigneur,
par un ministre qui rattache validement l'glise au corps apostolique qui se
continue dans le corps piscopal, cette eucharistie difie l'unique communaut
des chrtiens en vue du rassemblement dfinitif du Royaume. On ne peut
minimiser bien sr le rle spcial de l'vque au sein de son glise particulire
(mieux qu' glise locale , comme l'a montr H. de Lubac dans glise
universelle et glises particulires), tel que le fait apparatre l'histoire des
premiers sicles chrtiens. Mais il ne faudrait pas oublier d'autres donnes de
l'histoire. Une premire est sans doute qu'il existe une dialectique entre le rle
de l'vque au sein de son glise particulire et son rattachement au collge
piscopal : l'vque n'est pas que le symbole du Christ-pasteur pour une glise
particulire ; il est aussi celui qui, par son insertion dans le collge piscopal,
assure le lien de cette glise avec l'glise universelle au plan de la doctrine et
celui des sacrements, particulirement de l'eucharistie.
De plus, aux origines, tant donnes les dimensions plus restreintes des
communauts chrtiennes, c'est le collge des ministres (ayant indubitablement
sa tte un prsident, quel qu'en ft le nom) qui officiait aux sacrements et, en
particulier, l'eucharistie. Puis, l'poque patristique, le rle de l'vque
(entour de son presbyterium), comme gardien spcial de la foi et comme
prsident de l'assemble chrtienne convoque en particulier dans l'eucharistie,
a t mis en vidence. Rapidement, cependant, le nombre des fidles
augmentant, il a fallu que les vques dlguent les presbytres pour
prsider des communauts plus loignes et simplement pour que la relation
du prsident l'assemble eucharistique demeure taille humaine, comme le
souhaite l'auteur. Cette volution est irrversible, mme si on doit corriger les
dviations auxquelles elle a pu donner lieu, comme par exemple la perte du sens
de la collgialit chez les presbytres . Mais il semble que l'volution de la
thologie de l'piscopat dans l'glise catholique s'est effectue dans une ligne
qui fait de l'vque autre chose qu'un gros cur .
Pour ces diverses raisons, il faut reconnatre que, mme si l'eucharistie
prside par l'vque entour de son presbyterium demeure le prototype de
toute clbration eucharistique et son point de rfrence obligatoire, d'autres
clbrations, plus ou moins larges que celle prside par l'vque, demeurent
des eucharisties non seulement valides, mais valables d'un point de vue
ecclsiologique. Elles peuvent, elles aussi, rassembler ceux qui, sur le
tmoignage des Aptres, croient au Christ mort et ressuscit... , condition que
celui qui les prside soit en communion avec la foi de l'glise et avec le ministre
apostolique et qu'il s'efforce toujours d'oprer un lien concret entre l'assemble
et cette foi et ce ministre de l'glise universelle. Seuls les vques et ceux qui
sont en communion avec eux dans le ministre apostolique, c'est--dire les
presbytres ou prtres de second ordre , peuvent convoquer et animer une
eucharistie valide et ecclsialement valable. Dj d'ailleurs saint Ignace
d'Antioche le soulignait dans cet extrait de la Lettre aux Smyrniotes (VIII, 1) que
cite l'auteur. Et nous souscrivons aux remarques faites par le P. Garrigues la
suite de cette citation.
C'est cependant pousser le principe un peu loin que de laisser dans l'ombre
la valeur typique et relle d'une eucharistie prside par le pape, avec un grand
concours d'vques, de prtres et de fidles. Une telle clbration prfigure

89

Jean-Guy Pag
l'unit dfinitive de l'glise et contribue la construire. De mme, bien qu'il soit
plus normal et plus signifiant pour un prtre de clbrer avec un peuple, une
messe dite faussement prive possde en elle-mme une valeur ecclsiale
universelle. Il s'agit que le clbrant ne l'oublie pas : ce qui n'tait srement pas
le cas du P. Charles de Foucauld. L'auteur a cependant raison de dplorer
certains abus passs et actuels de la dvotion eucharistique qui obscurcissent
le caractre ecclsial du sacrement de l'autel. Mais il en vient ensuite des
affirmations qui durcissent le principe et ne tiennent pas compte suffisamment
d'une volution historique qui, dans l'glise, est parfois au moins un indice de
progrs dans la doctrine. Par exemple, il ne nous semble pas que le principe
soit mis en veilleuse dans le cas de religieux accueillant des fidles dans l'glise
de leur ordre et couronnant par l'eucharistie, mme le dimanche, le ressourcement spirituel qu'ils leur offrent; il en est de mme dans le cas d'un prtre
clbrant avec un groupe particulier , condition que toujours soit explicit le
lien la grande glise : ce qu'indique entre autres (mais c'est un minimum dont
on ne peut se contenter) la mention du nom du pape et de celui de l'vque du
lieu en toute prire eucharistique, comme le mentionne l'auteur.

DANS la seconde partie de son article, le P. Garrigues propose d'accentuer le lien


entre l'eucharistie et d'autres sacrements ou ralits ecclsiales en les
clbrant le plus possible l'intrieur de la messe. Ce principe, la fois
dogmatique et pastoral, est trs louable et on doit accorder une grande
attention aux suggestions de l'auteur, ne pas les rejeter trop vite- comme
irralisables en pratique. Plusieurs de ces suggestions pourraient sans doute
tre ralises entre autres l'occasion de ce qu'on appelle la grand'messe ou
la messe principale et plus solennelle qui est souvent clbre le dimanche en
paroisse. Nous ne pouvons qu'applaudir un raffermissement des liens entre,
d'une part, l'eucharistie paroissiale ou locale (c'est--dire celle qui est prside
par l'vque) et, d'autre part, le baptme, la confirmation, la premire communion, le mariage, l'onction des malades, la rconciliation pascale, la mort et la
profession religieuse. Il faudra cependant de la patience et le respect d'autres
ralits pastorales peut-tre contingentes, mais dont on doit tenir compte si on
veut viter l'irralisme. Peut-tre par exemple certains adultes sont-ils regroups
dans un catchumnat centralis parce que les pasteurs ne peuvent pas en
chaque paroisse, pour diverses raisons, s'occuper de cette tche ? On ne peut
s'attendre non plus une omniprsence de l'vque : les prtres prolongent son
ministre et mme s'il tait bon d'augmenter quelque peu le nombre des
vques, il ne faudrait pas le multiplier tellement que la fonction perde de son
importance. S'il est bon aussi de resserrer le lien entre le mariage et la
communaut ecclsiale par le biais de sa clbration l'intrieur d'une messe
paroissiale, il ne faut pas pousser ce principe jusqu' sacrifier l'eucharistie
l'occasion d'un mariage lorsqu'elle ne peut tre clbre en assemble
paroissiale. H ne nous semble pas non plus qu'il faille condamner trop svrement
la pratique de donner le sacrement des malades un groupe de personnes du
troisime ge. Par ailleurs, il semblerait bon de ne pas trop cautionner notre
habitude de clbrer l'eucharistie autour d'un mort, quoique ce puisse tre
l'occasion de faire saisir que l'eucharistie est germe de vie ternelle.
La rigidit avec laquelle l'auteur veut voir appliquer son principe apparat
encore dans la troisime partie de son article. Il a raison pour sr de dnoncer
90

L'vque, l'glise particulire et l'Eucharistie


que l'glise soit souvent considre comme un self-service culturel et de
souligner la multiplication excessive des tches pastorales et l'essoufflement
qui en rsulte. Mais ce n'est probablement pas faire preuve de sens pratique que
de souhaiter que les fidles qui sont privs de la messe dominicale communient
l'eucharistie de l'vque, apporte par un diacre ou acolyte, plutt qu' la sainte
rserve. Il ne nous semble pas souhaitable non plus de retourner la pratique de
l'glise ancienne qui prfrait une communion moins frquente ou par mode
de prsanctifis... l'accomplissement hebdomadaire du prcepte dominical
dans des messes d'assemble anonyme ou de groupe restreint. A nous

d'ailleurs d'oeuvrer donner un visage plus vivant et plus personnel nos


assembles dominicales. Et est-il si sr que les orthodoxes, qui suivent la pratique
mentionne, ralisent des communauts eucharistiques dont la vitalit fasse
toujours envie aux catholiques ?

NOUS avons voulu non pas infirmer le principe dfendu par le P. Garrigues, mais
tenter de le formuler de faon plus complte et d'en faire des
applications moins rigides et plus ralistes. Prsenter ce principe sous la
forme que l'vque n'existe que comme prsident de la communaut
eucharistique de /glise qu'il peut rassembler en un lieu nous parat quelque
peu triqu. L'vque est plutt celui qui, en vertu de son rattachement au
collge piscopal, ralise de facto l'glise dans une communaut particulire
(cf. Lumen gentium 23, 35, 26) en oprant le lien de cette communaut avec
l'glise universelle au plan de la doctrine, au plan de l'organisation et de
l'animation de la vie chrtienne et, comme un sommet-source, au plan de la
clbration eucharistique.
Jean-Guy PAG

Jean-Guy Pag, n en 1926 Montral. Prtre du diocse de Qubec, docteur en thologie


de l'Universit Grgorienne et diplm en pastorale de l'Institut Lumen vitae (Bruxelles). Il
enseigne la Facult de Thologie de l'Universit Laval Qubec, et vient de terminer la
publication de Qui est l'glise ? 3 vol. (Bellarmin). Membre du Comit de rdaction de
l'dition de Communio en franais.

91

Communio, n VI, 1 janvier fvrier 1981

Jean-Robert ARMOGATHE

L'exemplaire conversion
de Paul Claudel
On a voulu minimiser la conversion de Claudel en y
voyant une perception lucide de la vocation personnelle du
pote. Mais c'est peut-tre cela prcisment qui atteste
qu'une personne a t interpelle par la Personne.

DANS une brillante tude (1), Henri Guillemin a voulu rduire la conversion de Paul Claudel la simple solution d'une crise d'adolescence :

La "conversion" de 1886 n'est en fait que le retour, le prompt retour,


d'un jeune homme de dix-huit ans, la religion dans laquelle il est n et o il a
grandi. Rien l d'inexplicable ni de stupfiant (p. 19).
La simple lecture du dossier fourni par H. Guillemin permet un retour d'intrt
vers cet vnement de Nol 1886 . Il ne s'agit certes pas d'un retournement complet, ni d'une rvlation au sens thologique du mot. Mais il
s'agit bien d'une conversion spirituelle (ou seconde conversion ), qui
apparat aujourd'hui d'une exemplaire actualit, dans sa banalit mme : ils sont
nombreux les adolescents qui, aprs le catchisme et la premire communion,
abandonnent la pratique religieuse et se disent indiffrents aux choses de la foi.
On peroit parfois chez eux, vers dix-huit ou vingt ans, ce retour du sacr
que les sociologues aiment dcrire depuis une dizaine d'annes. Le cas
Claudel anticipait, il y a presque un sicle, sur ce comportement ; il mrite,
ce titre, qu'on s'arrte pour l'analyser.

FRQUENTANT,

par oisivet et esthtisme, les offices de Notre-Dame de


Paris, le jeune Claudel, g de dix-huit ans, prouve un choc soudain en
entendant le Magnificat des Vpres de Nol chant par les voix d'enfants
de la Matrise. C'est un sentiment vif de la prsence de Dieu qui l'treint et
l'meut aux larmes. Ce n'est pas un sermon qui l'a touch (ni un tmoignage de
militant!), mais la beaut, toute gratuite, de la liturgie. Rares sont les glises que
(11 Henri Guillemin, Le converti Paul Claudel (Etude), Paris, Gallimard, 1968.

92

L'exemplaire conversion de Paul Claudel


l'on frquente encore par esthtisme, et l'effort liturgique pour la beaut de la
chose (et la gloire. de Dieu) n'est pas toujours bien accept des quipes
pastorales...
L'histoire nous dit que le jeune homme, rentrant chez lui, a lu des passages de
la Bible, qu'une premire tentative de confession a chou et qu'il a attendu
quatre annes avant de reprendre la pratique religieuse plus
contraignante alors qu'aujourd'hui : que l'on songe au maigre
hebdomadaire ! On peut ironiser sur la tideur que manifeste, aprs la
chose magnifique de Notre-Dame, ce dlai de quatre annes. Mais il faut
s'interroger sur le contenu de l'vnement. Qu'est-ce que le jeune homme a
peru, dans cet instant lumineux dont, tout au long de sa vie et de son
oeuvre , il aimait se souvenir ? Il y a sans doute peru sa vocation, ce pour
quoi il tait appel, ce qui devait donner sa vie le sens qui lui manquait. Dans
ce cas prsent, Paul Claudel s'est senti appel l'criture et l'abondance de
son oeuvre montre avec quel acharnement il s'y est livr : Consciencieux,

tranquille, imperturbable comme un boeuf, Il commence lentement labourer


son grand champ de papier neuf. Il fait son sillon, revient, prendre l'autre, afin
que rien ne soit omis. Ce que sa mmoire lui offre, et ce que dicte le SaintEsprit pour lui appliquer ce qu'il crit de Matthieu (Corona benignitatis
Anni Dei, uvre potique, Pliade, p.421).
Il y aurait crire une phnomnologie de la conversion partir de Paul,
d'Augustin, de Pascal, de Wesley... et de Claudel. Dans un crit pascalien,
Sur la conversion du pcheur , cette conversion spirituelle est exactement
dcrite : La premire chose que Dieu inspire l'me qui/ daigne toucher

vritablement, est une connaissance et une vue tout extraordinaire par laquelle
Pme considre les choses et elle-mme d'une faon toute nouvelle. Cette
nouvelle lumire lui donne de la crainte, et elle lui apporte un trouble qui
traverse le repos qu'elle trouvait dans les choses qui faisaient ses dlices... (2).
Cette nouveaut est nouveaut de la dcouverte ; ce n'est pas une nouveaut
de mutation, de retournement, elle est nouveaut d'approfondissement. Claudel
l'a senti : L'homme qui vient de se convertir, il dcouvre en lui-mme quelque

chose d'immense et de vierge, comme l'Amrique... Voil, toutes choses sont


devenues nouvelles (3).
Dans la lumire de l'vnement, je dcouvre d'abord mon pch, l'inadquation de ce que je suis avec ce que je devrais tre, l'inaptitude de mon comportement, de mes habitudes, de ma vie, rendre compte du projet personnel de Dieu
que je porte et dont j'entrevois l'existence en moi. Dans un texte poignant de
1941, Claudel dcrit ce sentiment : il s'est pass, chez ce malheureux enfant

qui ne comprenait pas ce qui lui arrivait, quelque chose de foudroyant qui a mis
entre le monde et moi de l'irrparable ; je n'y peux rien, mais le tragique est que
cet appel de Dieu ne s'est pas traduit par une vocation simple; le jour o je l'ai
essay, je n'ai pas t nettement repouss (4), et j'ai d, depuis ce jour,
maccommoder de ce compagnon faux, imbcile, grotesque, souill, menteur,
(2)

OEuvres compltes, p.p. Louis Lafuma (Paris, Seuil, 1963, p. 290).

(3)

Cf. H. Guillemin, op. cit., p. 144.

(4)

Allusion ses incertitudes autour de sa vocation monastique, dans les annes 1900.

93

Jean-Robert Armogathe
dont vous avez raison jusqu' un certain point de vous plaindre, pas tant que
moi; il a failli m'entraner en enfer, et grce lui, j'en connais le got (5).
Cette lucidit sur l'homme intrieur est douloureuse, parce qu'elle contraint au
sacrifice : Il est impossible d'tre chrtien sans effort. Il est impossible de
mettre au jour l'homme nouveau sans une coopration douloureuse et souvent
hroque ce Dieu qui nous a faits et qui nous demande de l'aider nous
refaire (6).
Tout au long de la vie de Claudel, nous trouvons ce fracas de contradiction,
l'appel au sacerdoce, le drame de Fou-Tchou, les fortes et vives pressions de
sa personnalit ( je ne perds jamais le sentiment de ma personnalit l (7).

L'exemplaire conversion de Paul Claudel

eux-mmes. L'irrligion des adolescents est d'abord une crise de leur identit;
la perception vive de Dieu dont nous devons leur proposer l'occasion passe
par l'affirmation de leur identit divine, de leur vocation personnelle.
On ne peut pas apprendre le christianisme comme une leon compose de
chapitres nombreux et divers, mais il faut toujours le lier avec une Personne,
avec une personne vivante : Jsus-Christ... Chacun de nous est comme un
"matriau " particulier dont on peut en suivant le Christ tirer cette forme
concrte, unique et absolument singulire de la vie qu'on peut appeler la
vocation chrtienne (9).
Peut-il y avoir une autre conversion que la dcouverte de Celui qui, comme
Personne, rvle l'homme lui-mme (10) ?

Jean-R. ARMOGATHE

LE

drame est bien, avec la joie et le sens de la vie, un des trois secours et
profits que la Religion donne au pote chrtien (8) : Claudel a trouv tout cela
dans l'clair de lucidit qui lui a fait percevoir sa vocation, et cela mrite bien,
peut-tre, d'tre nomm rvlation avec les nuances que Claudel saura
apporter au mot, lorsqu'il se prsente dans sa conversation ou sous sa plume.
Cette rvlation de l'homme intrieur n'est pourtant pas le connaistoi toi-mme delphique, tout honor qu'il soit d'une longue descendance
chrtienne ; la connaissance n'est ici d'un instrument de devenir. La maxime
proposer, si maxime il y a, serait plutt : deviens qui tu es . Ainsi Sal le
pharisien, aptre (shalyahl du Grand Conseil pour arrter les chrtiens de
Damas, a dcouvert soudain, inopinment, que la cohrence de sa vie entranait
qu'il devienne chrtien, aptre du Seigneur Jsus ; ni abandon, ni
renoncement, mais besoin de cohrence plus grande, fidlit plus profonde et
plus troite encore l'enseignement de Gamaliel. A Nol 1886, le jeune
Claudel dcouvre, inopinment lui aussi, les exigences de cohrence qu'entrane
sa vocation d'crivain et les insupportables implications que cela entrane dans sa
vie personnelle. Percevoir sa vocation drange : Henri Guillemin a raison de
rduire le grand dbat intrieur des quatre annes d'attente des questions de
convenance et de carrire. Cela en montre bien l'authenticit ; devenir qui l'on
est est astreignant, pnible et exigeant, car cela n'appelle pas, le plus souvent,
l'hrosme, mais bien une besogneuse et drisoire rvision de vie qui n'a
mme pas sur l'hroque renoncement au monde l'avantage de la gloire
publique !
Ainsi donc, pour rducteur que puisse sembler ce point de vue, la conversion ne s'puise pas dans la mdiocrit lorsqu'elle est vocation ; elle n'est plus
alors, seulement, un instant illuminateur, mais un vnement fondateur, porteur
d'une existence entire. Elle peut tre propose ceux qui cherchent, car ils ne
trouveront Dieu que par la mdiation du projet divin qu'ils portent en

(5) Lettre Mme Romain Rolland, cite par Pierre Emmanuel dans La pense religieuse de Claudel
( Recherches et Dbats , DDB, Paris, 1969, p. 214-215).
(61 P. Claudel, Contacts et Circonstances, 1940, p. 50.
(7) Mmoires improvises, Gallimard, Paris, 1954, p. 132.
(8) Religion et Posie 11927), OEuvres en prose, Pliade, p. 63-65.

94

(9) Jean-Paul Il, Discours au Parc des Princes , 9 (France, que fais-tu de ton baptme ? Le Centurion,
Paris, 1980, p. 172).
110) Expression de Lumen Gentium, souvent reprise par Jean-Paul Il, en particulier dans l'encyclique
Redemptor Hominis.

N Marseille en 1947, Jean-R. Armogathe est prtre depuis 1976 ; il appartient l'quipe
pastorale de Notre-Dame de Paris. crivain et universitaire, il a reu le Grand Prix Catholique
de Littrature pour son dernier livre Paul, ou l'impossible unit (Fayard-Mame, 1980).
Membre du Bureau de Rdaction de Communio francophone. Cet article a t repris et
dvelopp dans une confrence donne Brangues, le 30 aot 1980, dans le cadre des
Journes claudliennes.

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MARS-AVRIL 1981
GLISE ET SOCIT - Lothar Roos, Georges Cottier, Paul
Valadier, Cardinal Bernardin Gantin, Jean-Miguel Garrigues, etc.
tome VI (1981)
3.
4.
5.
6.

la vie consacre
la thologie
le simple prtre
les batitudes

Vient de paratre
dans la collection Communio (Fayard)

tome VII 1. la Rsurrection (1982)


2. la personne humaine
3. le dimanche
4. la femme
5. la confirmation
6. l'art

Sujets dj traits

Hans-Urs von Balthasar

Nouveaux Points de Repre


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Textes rassembls, prsents, revus et annots
par Georges Chantraine, s.j.

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tome / (1975-1976)
1. la confession de la foi
2. mourir
3. la cration ,
4. la fidlit
5. appartenir l'glise
6. les chrtiens et la politique
Z exgse et thologie
8. l'exprience religieuse
tome // (1977)
1. Jsus, a n du Pre
avant tous les sicles
2. les communauts dans l'glise
3. gurir et sauver
4. au fond de la morale
5. l'Eucharistie
6. la prire et la prsence
(l'Eucharistie - ll)
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les n3 et 4du tome III, les n5
et 6 du tome IV, et les n 4,5
et 6 du tome V.

tome /// (1978)


1. n de la Vierge Marie
2. la justice
3. la loi dans l'glise
4. la cause de Dieu
5. la pnitence
6. la liturgie
tome IV (1979)
1. Ila pris chair et s'est fait homme
2. lacs ou baptiss
3. Satan, mystre d'iniquit
4. l'ducation chrtienne
5. le mariage
6. l'glise : une histoire
tome V (1980)
1. la Passion
2. la violence et l' esprit
3. aprs la mort
4. les religions de remplacement
5. l'autorit de l'vque
6. le corps

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Date ........................................................... 1981


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96

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