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tome I, n 8 - NOVEMBRE 1976

Comit de rdaction en franais :

Jean-Robert Armogathe, Guy Bedouelle, o.p.*, Franoise et Rmi


Brague*, Claude Bruaire*, Georges
Chantraine, s.j.*, Olivier Costa de
Beauregard, Michel Costantini, Georges Cottier, o.p., Claude Dagens,
Marie-Jos et Jean Duchesne*, Nicole
et Loc Gauttier, Gilles Gauttier, Jean
Ladrire, Marie-Joseph Le Guillou,
o.p., Henri de Lubac, s.j.*, Corinne et
Jean-Luc Marion*, Jean Mesnard,
Jean Mouton, Philippe Nemo, MarieThrse Nouvellon, Michel Sales,
s.j., Robert Toussaint*, Jacqueline
d'Ussel, s.f.x.*.
(*) Membres du Bureau.

En collaboration avec :

ALLEMAND : Internationale Katholische Zeitschrift Communio (D 5050 Kln, Moselstrasse 34) - Hans
Urs von Balthasar, Albert Gtirres, Franz Greiner, Hans
Maier, Karl Lehmann, Joseph Ratzinger, Otto B. Roegele.
AMERICAIN : International Catholic Review Communio (Gonzaga University, Spokane, Wash. 99202) Kenneth Baker, Andree Emery, James Hitchcock, Cliifford G. Kossel, Val J. Peter, David L Schindler, Kenneth L
Schmitz, John R. Sheets, Gerald Van Ackeren, John H.
Wright.

ITALIEN : Stmmento irternazionale per un lavure


teologico - Communio (Cooperative Edizioni Jaca
Book, Sante Bagnoli; via Aurelio Saffi 19, 120123 Milano) - Giuseppe Colombo, Eugenio Corecco, Giuseppe
Grampa, Elio Guerriero, Virgilio Melchiorre, Giuseppe
Ruggieri, Angelo Scola.
NEERLANDAIS : International Katholek Tgdschrift
Communio (Hoogstraat 41, B 9000 Gent) - J. Ambaum, J.
de Kok, G. de Schrijver, K. Rogiers, J. Schepens, P.
Schmidt, J.-H. Walgrave, V. Walgrave, A. van der Does
de WiIlebois, P. Westerman, G. Wilkens.
SERBO-CROATE : Svesd Communie (Krscanska
Sadasnjost, YU 41000 Zagreb, Marulicev trg. 14) - Stipe
Bagaric, Tomislav Ivancic, Adalbert Rebic, Tomislav
Sagi-Bunic, Josip Turcinovic.

La Revue Catholique Internationale : Communio est publie par


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Revue catholique internationale :
Communio est prte envisager de
publier tout texte de recherche
(individuelle ou communautaire) en
thologie catholique. La rdaction
ne garantit pas le retour des manuscrits.

L'EXPRIENCE RELIGIEUSE

Jean DUCHESNE
page 2 ....................................................................... L'preuve de l'amour

Problmatique ________________________________________________
Hans Urs von BALTHASAR
page 10 ...................................................... Quand Dieu rencontre l'homme
Rmi BRAGUE
page 21 ............................................................................. L'exprience cruciale
Jean-Robert ARMOGATHE
page 34 .................................... Du sentiment religieux la tradition ecclsiale

Intgration____________________________________________________
Andr MILLOT
page 47 .................................................................. La prire des lycens
Jacques LOEW
page 57 .................................. Comment exprimenter l'Eglise aujourd'hui

Attestations. _________________________________________________
Une revue n'est vivante que
si elle mcontente chaque
fois un bon cinquime
de ses abonns. La justice
consiste seulement ce que
ce ne soient pas toujours
les mmes qui soient dans
le cinquime. Autrement,
je veux dire quand on
s'applique ne mcontenter
personne, on tombe dans
le systme de ces normes
revues qui perdent
des millions, ou en gagnent,
pour ne rien dire,
ou plutt ne rien dire.
Charles PEGUY, L'Argent, Pliade, p.
1136-1137.

Alain CUGNO
page 66 ................................................... Le dsert et l'union : saint Jean de la Croix
Paul MOMMAERS
page 77 .......................................... Etre un avec Dieu (Jean de Ruusbroec)

Signets ______________________________________________________
Jean-Luc MARION
page 87 ................................................................................ Aprs Ecne
Josef PIEPER
page 92 .............................................................................

B.A. = BA

Tables du tome 1- page 94

Ce numro 8 (rr l'exprience religieuse ) de l'dition francophone de Communio


est le dernier du tome I. Le numro suivant sera le premier du tome ll, qui correspondra l'anne civile 1977. Cette numrotation, qui rejoint celle des autres ditions de Communio et permet des rfrences bibliographiques plus prcises et
plus classiques , ne modifiera bien sr en rien les abonnements : ceux-ci vaudront toujours pour six numros, sans tenir compte de la tomaison (par exemple
de septembre juillet inclus, ou de mars janvier inclus).

L'preuve de l'amour

Jean DUCHESNE :

L'preuve de l'amour
Les chrtiens ne peuvent s'entendre sur l'essentiel que
s'ils partagent une conception vraiment chrtienne de lexprience religieuse : non pas s'emparer de Dieu, mais se
soumettre l'preuve de la charit en faisant, quoi qu'on
ressente , la volont du Pre.

L ACTUALIT de ces dernires annes a tendu placer toute


question religieuse un niveau relativement terre--terre. On
s'est souci et non sans raison des relations des chrtiens
entre eux et avec le monde, des structures de l'Eglise, de divers points de
morale, de l'opportunit pastorale (voire purement tactique) d'orientations pourtant dogmatiques ou liturgiques (1) en leur fond, etc. Des opinions divergentes, et mme opposes, sont apparues et l au cours des
dbats. Sans doute le pluralisme justifie-t-il sans trop de peine cette
pluralit d'options : telle ou telle situation, tel ou tel vnement peuvent
fort bien donner lieu des interprtations diffrentes.

Rappels
Mais ce compte, l'Eglise risque de n'apparatre bientt plus que
comme un groupe de pression (ou comme une fdration assez lche de
lobbies adverses). Et la foi en Jsus Seigneur aura tout l'air d'une quelconque idologie, avec une orthodoxie fluctuante et des factions dviationnistes . Or les chrtiens ne sauraient se satisfaire de donner leur avis
sur des questions d'intendance, de mode vestimentaire ou musicale,
d'administration ou de marketing dans leur Eglise et au dehors. Car,
outre tous ces problmes qu'ils ne sont pas seuls tenter de rsoudre,
deux tches leur incombent en propre :
Il revient d'une part aux chrtiens de confesser en chaque circonstance
une foi qui ne soit pas seulement de circonstance (c'est--dire dduite
d'un contexte), mais la foi reue de I'Eglise pour tre vcue et transmise
avec, en fonction bien sr des besoins du moment et de toujours, tous
(1) On ne confondra pas ici liturgie et rubricisme, dogme et dogmatisme.

les efforts d'tude, d'explicitation et de recherche que suppose une vraie


fidlit la tradition.
Il appartient d'autre part aux chrtiens de situer chaque question
religieuse un niveau proprement religieux. Entendons par l que
toute prise de position dans une affaire qui concerne la religion
(comme on dit pour viter de confesser quelque foi que ce soit) contient
implicitement, qu'on le veuille ou non, une certaine conception des relations que l'homme peut avoir avec Dieu, et en constitue la mise en oeuvre.
Derrire chaque opinion, il y a donc une certaine ide de la spiritualit,
une certaine pratique spirituelle. Rciproquement, chaque conflit demande tre vcu spirituellement dans la prire, qu'il recouvre ou non
un dsaccord entre deux manires de comprendre et de vivre une relation
avec Dieu.
Bien des confusions, des malentendus (et par consquent bien des souffrances) viennent de ce que les dbats n'atteignent aujourd'hui qu'exceptionnellement ce niveau. S'il est pourtant un terrain o les a priori, les
prjugs et les blocages sont dbusqus, c'est bien celui-l. Certaines
divergences sur des points de politique (ecclsiastique ou non) paratraient moins dramatiques, et pourraient tre vcues dans les limites du
pluralisme, pourvu qu'il n'y ait pas de dsaccord essentiel sur la conception et la pratique des rapports avec Dieu en Jsus-Christ et au sein de
son Eglise. Mais il arrive que certaines attitudes (non seulement politiques, mais aussi thologiques ou prtendues telles) camouflent une
absence, voire un refus motiv de toute vie spirituelle, ou encore une spiritualit qui n'a plus grand chose de chrtien (en gnral parce que la croix
en a t vacue ou y a t maquille). Si l'on prenait la peine de le reconnatre ou de l'avouer, bien des conflits n'auraient plus aucune raison
d'tre, ou du moins ne constitueraient plus des affaires intrieures
I'Eglise. Les dbats y gagneraient en clart ce que les mass-media y
perdraient en gros titres.
Il n'y a donc pas de discours vritablement thologique si l'exprience
liturgique, sacramentelle, asctique et mystique de l'Eglise tout entire

ne vient pas le nourrir et le prolonger, comme l'a clairement montr ici


mme le P. Bouyer (2). Et inversement, l'exprience chrtienne de Dieu,
parce qu'elle est exprience du Verbe, doit dboucher sur une confession
de foi. Cette exprience exige d'tre communique et partage. Et loin
d'exclure toute rationalit, elle provoque au contraire l'intelligence de
ce qui est vcu (3).
On voit bien ici que la confession de la foi (que Communio s'est donne
pour tche ds sa premire parution) dpend de l'exprience de la foi
(dont chaque numro de la revue s'est efforc de rendre compte dans la
partie attestations ). Mais qu'est-ce qu'une exprience de foi ? Il ne
(2) Situation de la thologie , Communio n 1, septembre 1975, p. 45-46.
(3) Cf. Georges Chantraine, s.j., Entre deux cueils o, Communio n 7, septembre 1976, p. 78.

L'preuve de l'amour

Jean DUCHESNE :

L'preuve de l'amour
Les chrtiens ne peuvent s'entendre sur l'essentiel que
s'ils partagent une conception vraiment chrtienne de l'exprience religieuse : non pas s'emparer de Dieu, mais se
soumettre l'preuve de la charit en faisant, quoi qu'on
ressente , la volont du Pre.

L ACTUALIT de ces dernires annes a tendu placer toute


question religieuse un niveau relativement terre--terre. On
s'est souci et non sans raison des relations des chrtiens
entre eux et avec le monde, des structures de l'Eglise, de divers points de
morale, de l'opportunit pastorale (voire purement tactique) d'orientations pourtant dogmatiques ou liturgiques (1) en leur fond, etc. Des opinions divergentes, et mme opposes, sont apparues et l au cours des
dbats. Sans doute le pluralisme justifie-t-il sans trop de peine cette
pluralit d'options : telle ou telle situation, tel ou tel vnement peuvent
fort bien donner lieu des interprtations diffrentes.

Rappels
Mais ce compte, l'Eglise risque de n'apparatre bientt plus que
comme un groupe de pression (ou comme une fdration assez lche de
lobbies adverses). Et la foi en Jsus Seigneur aura tout l'air d'une quelconque idologie, avec une orthodoxie fluctuante et des factions dviationnistes . Or les chrtiens ne sauraient se satisfaire de donner leur avis
sur des questions d'intendance, de mode vestimentaire ou musicale,
d'administration ou de marketing dans leur Eglise et au dehors. Car,
outre tous ces problmes qu'ils ne sont pas seuls tenter de rsoudre,
deux tches leur incombent en propre :
Il revient d'une part aux chrtiens de confesser en chaque circonstance
une foi qui ne soit pas seulement de circonstance (c'est--dire dduite
d'un contexte), mais la foi reue de l'Eglise pour tre vcue et transmise
avec, en fonction bien sr des besoins du moment et de toujours, tous
(1) On ne confondra pas ici liturgie et rubricisme, dogme et dogmatisme.

les efforts d'tude, d'explicitation et de recherche que suppose une vraie


fidlit la tradition.
Il appartient d'autre part aux chrtiens de situer chaque question
religieuse un niveau proprement religieux. Entendons par l que
toute prise de position dans une affaire qui concerne la religion
(comme on dit pour viter de confesser quelque foi que ce soit) contient
implicitement, qu'on le veuille ou non, une certaine conception des relations que l'homme peut avoir avec Dieu, et en constitue la mise en oeuvre.
Derrire chaque opinion, il y a donc une certaine ide de la spiritualit,
une certaine pratique spirituelle. Rciproquement, chaque conflit demande tre vcu spirituellement dans la prire, qu'il recouvre ou non
un dsaccord entre deux manires de comprendre et de vivre une relation
avec Dieu.
Bien des confusions, des malentendus (et par consquent bien des souffrances) viennent de ce que les dbats n'atteignent aujourd'hui qu'exceptionnellement ce niveau. S'il est pourtant un terrain on les a priori, les
prjugs et les blocages sont dbusqus, c'est bien celui-l. Certaines
divergences sur des points de politique (ecclsiastique ou non) paratraient moins dramatiques, et pourraient tre vcues dans les limites du
pluralisme, pourvu qu'il n'y ait pas de dsaccord essentiel sur la conception et la pratique des rapports avec Dieu en Jsus-Christ et au sein de
son Eglise. Mais il arrive que certaines attitudes (non seulement politiques, mais aussi thologiques ou prtendues telles) camouflent une
absence, voire un refus motiv de toute vie spirituelle, ou encore une spiritualit qui n'a plus grand chose de chrtien (en gnral parce que la croix
en a t vacue ou y a t maquille). Si l'on prenait la peine de le reconnatre ou de l'avouer, bien des conflits n'auraient plus aucune raison
d'tre, ou du moins ne constitueraient plus des affaires intrieures
l'Eglise. Les dbats y gagneraient en clart ce que les mass-media y
perdraient en gros titres.
Il n'y a donc pas de discours vritablement thologique si l'exprience
liturgique, sacramentelle, asctique et mystique de l'glise tout entire

ne vient pas le nourrir et le prolonger, comme l'a clairement montr ici


mme le P. Bouyer (2). Et inversement, l'exprience chrtienne de Dieu,
parce qu'elle est exprience du Verbe, doit dboucher sur une confession
de foi. Cette exprience exige d'tre communique et partage. Et loin
d'exclure toute rationalit, elle provoque au contraire l'intelligence de
ce qui est vcu (3).
On voit bien ici que la confession de la foi (que Communio s'est donne
pour tche ds sa premire parution) dpend de l'exprience de la foi
(dont chaque numro de la revue s'est efforc de rendre compte dans la
partie attestations ). Mais qu'est-ce qu'une exprience de foi ? Il ne
(2) Situation de la thologie , Communio n 1, septembre 1975, p. 45-46.
(3) Cf. Georges Chantraine, s.j., Entre deux cueils , Communio n 7, septembre 1976, p. 78.

Jean Duchesne

suffit pas d'en appeler la notion d'exprience, ni mme l'exprience


religieuse en gnral pour clarifier les prsupposs d'un discours thologique. Il faut se demander d'abord quelles conditions l'exprience est
celle de la foi chrtienne. C'est ce que tentent les pages qui suivent.
L A question de l'exprience religieuse se pose aujourd'hui avec une
acuit renouvele. Ce n'est pas seulement parce que chaque prise
de position dans le domaine religieux recouvre certaines conceptions et pratiques des relations avec Dieu : cela n'est pas nouveau. Ce qui
l'est, par contre, c'est que l'aspect spcifiquement religieux des
expriences qu'on propose ou qu'on critique est soit escamot, soit (
l'oppos et quelquefois par raction) exagrment privilgi. Cela donne
d'un ct le scularisme , qui subordonne toute spiritualit une
action horizontale , et dont la thologie finit par ressembler une idologie ; et de l'autre un mysticisme o l'motivit, l'clectisme, l'exotisme et le dsir de ressentir tout prix quelque chose composent une
vague religiosit au proslytisme d'autant plus agressif que ses croyances
sont irrationnelles (4).
Dans le premier cas, l'exprience de Dieu se fait implicitement dans les
relations fraternelles, voire dans la transformation de la socit. Dieu
n'est plus alors recherch en lui-mme ni pour lui-mme, et l'exprience n'est plus vraiment religieuse. Dans le second cas, il s'agit bien
d'exprience religieuse car on cherche prouver, vrifier l'existence
ou l'action de Dieu (5). Mais ce genre de tentative s'enferme dans
un dilemme insoluble : ou bien le sujet n'a (passivement) une exprience que parce que l'objet s'impose lui avec la force irrsistible de
l'vidence mais Dieu est-il en ce sens un objet, et que serait
d'ailleurs un objet si peu objectif que tous ne peuvent pas l'exprimenter ? Ou bien le sujet ,tait une exprience active en cherchant et en
trouvant Dieu qu'il se donne pour objet mais on peut bien alors
l'accuser de se fabriquer un dieu et de n'treindre qu'une illusion (6).
(4) Le renouveau charismatique n'est ici nullement en cause. On peut y voir un dsir trs
sain de retrouver une exprience expressment religieuse, et sans que le contenu de la foi
soit indiffrent : la preuve en est l besoin de formation doctrinale dans les groupes de
prire, et une volont explicite de fidlit ce que l'Eglise croit.
(5) On laisse ici volontairement de ct plusieurs cas particuliers o il serait ambigu de
parler d'exprience religieuse : a) les mystiques et mthodes de mditation o la divinit
n'est pas personnelle, o l'exprience n'a pas d'objet proprement parler et o le sujet ne
s'exprimente lui-mme que pour parvenir se dpersonnaliser (cf. J.-A. Cuttat, Exprience
chrtienne et spiritualit orientale, coll. Foi Vivante n 56, Paris, DDB, 1967) ; b) les religions o une somme d'expriences humaines aboutit une sagesse pratique combinant rites
formels et prceptes moraux ; c) la magie et les sciences occultes.
(6) La diffrence entre l'exprience faite et l'exprience eue est plus marque en
anglais qu'en franais : I had an experience signifie qu'il m'est arriv quelque chose ; I
made an experiment veut dire que j'ai fait une exprience (dans un laboratoire, par
exemple) pour vrifier une hypothse.

L'preuve de l'amour

Dans chaque hypothse, Dieu semble se drober ; l'exprience religieuse


parait suspecte et la foi qu'elle suppose incommunicable, si ce n'est dans
quelques cercles d'initis et de privilgis. La foi catholique (et partant
non sotrique) chappe cette alternative, parce qu'elle en modifie
radicalement les termes.

Quelle exprience ?
D'une part, en effet, Dieu est tout autre, et ne saurait tre rduit un
objet disponible pour des expriences. Mais Dieu s'est rvl et s'est fait
connatre dans son Fils incarn, mort et ressuscit. Une exprience est
donc possible, partir d'une initiative de Dieu lui-mme (et non du
croyant). Un accs Dieu est ainsi ouvert qui veut bien lire la Bible
comme sa Parole (et non comme n'importe quel texte) (7), qui reconnat
son action dans les sacrements, jusqu' cette objectivation premire
vue scandaleuse de la prsence relle dans l'Eucharistie. C'est pourquoi
dans l'Eglise tout baptis qui se confesse et va la messe trouve une
authentique exprience de Dieu. Les gestes, les lectures et les formules de
la liturgie constituent la meilleure cole de la prire, parce que c'est l,
dans la communaut qu'il rassemble, que Dieu agit et est prsent.
L'exprience chrtienne est avant tout ecclsiale (8).
Mais, d'autre part, on ne s'empare pourtant pas si aisment du Dieu de
Jsus-Christ. L'appartenance l'Eglise est bien sr une exprience de
Dieu. Mais ce qui est donn exprimenter parat le plus souvent bien en
de de ce qu'on esprait. On est alors tent de demander indiscrtement
Jsus des signes, des miracles. Et on se fait rabrouer. Le seul signe que
Jsus donne, c'est celui de Jonas , qui resta trois jours et trois nuits
dans le ventre du poisson, dans les entrailles du shol (9). Autrement
dit, ce qui est prouver reste cach, enfoui dans la mort dont il faut faire
l'exprience. Surprenante exprience en vrit, ou plutt mort de l'exprience, ou encore exprience de la non-exprience (10). Pour trouver
Dieu, pour percevoir le signe de la Croix que donne le Fils, le chrtien est
appel renoncer comme lui s'il le faut toute exprience du Pre et
entrer dans la nuit du tombeau. Cette renonciation prend tout simplement, dans nos vies quotidiennes, la forme de l'obissance : faire non pas
sa propre volont (ressentir Dieu, le possder), mais la volont du Pre. Il
n'y a plus l d'exprience au sens strict. Mais l'essentiel ne rside pas
(7) Cf. Michel Costantini, La Bible n'est pas un texte , Communio n 7. septembre
1976, p. 40-54.
(8)
Cf. Ci-dessous l'article de Jean-Robert Armogathe, Du sentiment religieux
la tradition ecclsiale et celui du P. Loew, Comment exprimenter l'Eglise aujourd'hui .
(9)
Jonas 2, rappel en Matthieu 12. 38-40 et 16, I-4 ainsi que parallles
synoptiques. Cf. aussi Jean 2,18-21.
(10)
Cf. dans ce numro l'article de Rmi Brague, L'exprience cruciale .

L'preuve de l'amour

Jean Duchesne

dans l' effet sur nous du divin . A la limite, il vaut mieux faire la
volont du Pre malgr ce que le manque d'exprience directe peut avoir
de douloureux, que de ne pas faire cette volont en se satisfaisant de
sensations agrables. Et l'inverse, il vaut mieux faire la volont du Pre
en ayant l'impression qu'on ressent quelque chose, que de refuser de faire
cette volont en dissertant sur le dsert de la foi ou le silence de
Dieu .
Il convient donc de ne pas s'appesantir trop unilatralement sur
l'absence d'exprience immdiate de Dieu, comme s'il tait condamnable
d'prouver quoi que ce soit. Car on prouve au moins un manque, qu'il
faut simplement veiller ne pas combler avec n'importe quoi et s'efforcer
de subir comme le Christ sa Passion. Ce n'est pas la mme chose que de
ne rien ressentir du tout et thoriser que c'est trs bien. Il ne faut pas
confondre l'amour patient ou une ncessaire purification, avec l'indiffrence ou la satisfaction dans un dnuement bavard.
L'important n'est pas ce qu'on ressent
Le fait, bien troublant pour les autres, est que Dieu illumine
certains, directement, compltement (ou du moins suffisamment). Pour
ne prendre que des exemples rcents (et d'hommes qui ont pu raconter
ce qui leur tait arriv), il y a Paul Claudel, Andr Frossard, Didier
Decoin (11)... On ne peut que respecter cette libert de Dieu dans sa
misricorde et dans la sagesse de ses desseins (12). En chaque catholique,
en tout cas, qu'il le soit devenu insensiblement ou par une brusque
conversion, la Bonne Nouvelle de la Rsurrection apprise dans l'Eglise et
les grces qu'on y reoit peuvent provoquer une paix, une certitude, une
joie qui n'ont rien de suspect. Jsus lui-mme a connu cette joie sous
l'action de l'Esprit Saint , en voyant l'Evangile rvl aux simples et
annonc par eux (Luc 10, 20-21), qui prcisment ne cherchent pas
d'exprience et n s'en mfient pas lorsqu'elle leur est donne. On peut
sans honte ni complexe tre heureux la messe, dans la prire. Le Christ
est certes en agonie jusqu' la fin des temps . Mais il est dj ressuscit.
Le chrtien peut ainsi connatre des sentiments contradictoires qui
refltent le dj et le pas encore tous deux caractristiques du
temps du dlai que nous vivons jusqu'au retour du Christ. La contradiction n'est qu'apparente toutefois.
(11) Claudel a racont sa conversion dans Contacts et circonstances, OEuvres en prose ,
d. Pliade, p. 1008-1014. On connat Dieu existe, je L'ai rencontr d'Andr Frossard
(Paris, Fayard, 1969) et Il. fait Dieu de Didier Decoin (Paris, Julliard, 1975).
(12) Le problme ici pos est celui des rvlations prives . L'Eglise dispose de critres
assurs pour en apprcier la valeur : d'abord leur conformit la Rvlation, laquelle elles
ne sauraient ajouter ou changer quoi que ce soit ; ensuite les fruits spirituels qu'elles
portent. Cf. G. de Broglie, s.j.. Valeur des Rvlations prives , Rsurrection n 14,
1960, p. 54-59.

Saint Jean de la Croix est le mystique chrtien qui a le plus insist sur
l'obscurit o se trouve le croyant. Mais pour lui, la renonciation
l'exprience immdiate rend possible une relation quasi nuptiale avec
Dieu. Cette intimit n'est pas l'exprience grossire o le sujet reste
totalement passif ou bien est seul actif. Il s'agit d'un change, d'un
amour (13). La diffrence est du mme ordre qu'entre la vie d'avant la mort
et la vie de rsurrection. Ainsi le Christ, aprs trois jours et trois
nuits dans l'obscurit du tombeau, ressuscite-t-il et ne meurt
plus c'est--dire qu'il ne se sentira plus jamais abandonn
du Pre. Mais il continuera de se vouloir abandonn au Pre,
comme le Pre se donne entirement lui. Le propre de l'amour est en
effet le renoncement soi-mme, dont la mort chrtienne est la
traduction en termes humains (14). Le Fils ressuscit ne souffre plus ;
mais il ne s'en remet pas moins totalement son Pre, ne fait pas
moins sa volont que sur la Croix. L'exprience filiale reste
substantiellement la mme, que ce soit dans les preuves ou dans la
joie. L'important n'est pas ce que l'on ressent, obscurit ou lumire,
mais de se laisser saisir et transformer par Dieu, en faisant sa
volont : c'est ce prix que nous deviendrons semblables au Christ et
connatrons le Pre.

CET

abandon, ce renoncement soi-mme supposent la mort en


nous de tout ce qui nous empche d'tre les fils de Dieu que nous
sommes appels devenir. C'est ce que souligne saint Jean de la
Croix, et c'est pourquoi tout membre de l'Eglise est baptis dans la
mort du Christ Jsus (Romains 6, 3-11 ; cf. Colossiens 2, 12). Il est
donn par l chaque chrtien de pouvoir renoncer prouver Dieu. Ce
qui est reu dans le baptme ( la fois l'entre au lieu de l'exprience et la
force de s'abstenir de la faire soi-mme) suggre l'originalit de l'exprience chrtienne. C'est dans l'Eglise, l o Dieu se fait connatre, que
l'homme (et plus ordinairement le petit enfant) (15) est baptis. Il n'a
cependant conscience de rien, ne fait ou n' a aucune exprience.
Quelque chose de dcisif est pourtant accompli en lui : la rupture avec
Dieu, provoque par l'exprience d'Adam et Eve (pour vrifier si le fruit
tait empoisonn) est efface, engloutie avec la mort dans la Rsurrection
du Christ. Mme s'il peut toujours procder la mme exprience
malheureuse, le baptis devient capable de renoncer ces tentatives illusoires. Toute sa volont, toute l'aide de ses frres et aussi de l'Eglise (avec
(13) Voir plus loin l'article d'Alain Cugno sur saint Jean de la Croix.
(14) Cf. Rmi Brague. Pour un sens chrtien de la mort , Communio n 2, novembre
1975, p. 9-21.
(15) Cf. Joseph Ratzinger, Baptiss dans la foi de l'Eglise . Communio n 5, mai 1976, p.
9-21.

Jean Duchesne

les sacrements qui renouvellent les grces du baptme ) lui seront


cependant ncessaires pour surmonter les tentations. C'est dire qu'il ne
restera nullement oisif.

Mise l'preuve
Une exprience sera faite, dont il ne sera pas l'acteur ou l'auteur. Car
ce n'est pas lui qui prouvera Dieu, mais Dieu qui l'prouvera, le mettra
l'preuve en lui faisant dcouvrir et vivre son Amour jusqu' la Croix.
C'est ce renversement de l'exprience religieuse qui fait toute l'originalit
de l'exprience chrtienne (16), exprience russie , si l'on ose dire,
par le Pre sur le Fils, et tente sur l'homme, avec amour, avec patience,
et donc avec bien plus de chances de succs que celle que l'homme est
tent de faire dans sa gourmandise impatiente de sentir Dieu (17).
On comprend que le chrtien puisse ne rien sentir de Dieu
immdiatement : loin d'tre sujet de l'exprience, il en est I' objet
sans tre pour autant rduit l'inaction et la passivit inerte. Sur quoi
Dieu juge-t-il en effet ? Quel est le critre de l'exprience ? La charit,
l'amour report sur le prochain par amour pour Dieu. Celui qui dit
qu'il aime Dieu et qui dteste son frre est un menteur (1 Jean 4, 20).
Comment pourrait-il faire croire Dieu (dont il ne fait pas l'exprience) qu'il l'aime, alors que Dieu voit bien qu'il n'aime pas son frre
(dont il a pourtant l'exprience) ? Comme le dit saint Paul : Si je
n'ai pas la charit, ...je ne connatrai jamais (Dieu) comme je suis connu
(de lui) (1 Corinthiens 13, 1-12). A quoi reconnatra-t-on les disciples de
Jsus ? A quoi le Pre les reconnatra-t-il comme ses fils ? A cet amour
qu'ils auront les uns pour les autres (Jean 13, 35).
Il faut cependant prciser que l'exercice de la charit fraternelle, s'il
est indispensable, n'puise pas ce que signifie la charit. Saint Paul aussi
l'indique clairement : Quand je distribuerais tous mes biens aux pauvres... (1 Corinthiens 13, 3). Il ne suffit donc pas d'aimer ses frres de
son mieux. Il faut les aimer comme Dieu les aime (Jean 13, 34), pour faire
sa volont. L'exprience horizontale ne supple donc pas toute
proccupation verticale . Le chrtien n'a aucunement renoncer une
exprience du Pre des cieux pour se consacrer une exprience ras de
terre. Il lui faut encore et d'abord prier : demander, rendre grce, chercher sans rpit comment Dieu aime, comment le Fils obit au Pre et
fait sa volont, se prparer donner sa vie (ce qui n'est, spirituellement,

L'preuve de l'amour

pas du tout la mme chose que se la faire prendre btement), car il n'est
pas de plus grande preuve d'amour (ou preuve de l'amour) (Jean 15,
13). Et il n'y a pas d'autre exprience tenter.

E qu'on appelle la mystique n'a donc pour but dans le christianisme que de transformer, de renverser, retourner, convertir un
dsir d'exprience religieuse, de possession, de jouissance
goste de Dieu (ou l'absence de telles aspirations) en une charit dont
l'amour divin est le seul modle, le seul critre et le seul juge. Il n'est pas
question de toucher, de sentir ce que Dieu a de divin, mais de devenir
par sa grce ce qu'il est, ce que nous dcouvre le mystre de la Trinit :
amour, don de soi, et donc de ce que l'on est plus encore que de ce l'on
possde.
On devine ainsi quel est le vritable enjeu des dbats actuels : y aura-til assez de charit dans l'Eglise pour que ceux qui veulent servir leurs
frres apprennent le faire en cherchant comment Dieu aime et se
donne ? Pour que ceux qui veulent avant tout aimer et faire aimer Dieu
renoncent le possder ? Pour que les jeunes surtout, qui dsirent des
expriences religieuses et en connaissent dj (18), ne veuillent pas en
faire d'autre que celle laquelle Jsus-Christ s'est soumis ?
Jean DUCHESNE

(18) L'article du P. Millot. aumnier de lyce, en tmoigne plus loin.

(16) C'est ce que dveloppe ci-dessous l'article du P. von Balthasar.


(17) Comme Adam et Eve, l'homme caresse souvent dans ses expriences religieuses la
tentation grandiose d'tre comme un dieu . Le meilleur exemple de ces tentatives d'autodivination est l'entreprise de Rimbaud. Cf. Corinne Marion, ,n De la gourmandise
l'ardente patience , Rsurrection n 42, 1973, p. 95-111.

Jean Duchesne, n en 1944. E.N.S. Saint-Cloud, 1966 ; agrgation d'anglais, 1970. Enseigne
dans un lyce Paris. Publications : Jsus-revolution, made in U.S.A., Paris. Cerf, 1972 ;
articles dans Etudes, Concilium, Axes. Rsurrection. Prsident de l'Association Communio .
Mari, trois enfants.

Quand Dieu rencontre l'homme

Hans Urs von BALTHASAR :

Quand Dieu rencontre


l'homme
Dans la Bible, puis chez les Pres, ce n'est pas l'homme
qui fait l'exprience de Dieu, mais Dieu qui, par sa prsence
comme par son absence, met l'homme l'preuve.

'EST une vraie dtresse qui pousse beaucoup de nos contemporains se demander si l'on peut faire une quelconque exprience d e
Dieu. Car si je ne le rencontre nulle part dans mon existence,
comment puis-je croire en Lui ? Ne rpondons pas tout de suite en faisant
remarquer que le concept d'exprience, et celui d'exprience religieuse en
particulier, ont une infinit de sens. La disparition de la tradition
chrtienne vivante dans la famine, la communaut, la nation, ainsi que
l'isolement des chrtiens dans une socit incroyante, dans une civilisation technique et athe dans sa pratique, mettent un tel appel au secours
l'abri de toutes les objections, et le rendent digne d'tre cru.
Dans les rflexions qui suivent, il n'est pas question de fournir une
rponse acheve, mais seulement de donner un point de dpart, partir
duquel on pourra faire quelques pas plus concrets pour rpondre cet
appel au secours. Nous ne quitterons pas les sources, la Bible surtout, et
nous verrons comment la patristique suit certains des chemins qui en
partent.

1. Dieu et l'homme.
Dieu n'est pas une chose ct d'autres, comme il s'en trouve l'intrieur du monde, que l'homme peut saisir par les sens ou par l'esprit, dans
une exprience (1) qui s'enrichit au cours d'une vie. Il faut donc s'attendre ce que l'on ne puisse faire l'exprience de Dieu comme d'une chose
d u m o n d e , o u m m e c o m m e d ' u n a u t r e h o m m e . D i e u e s t f o n d a m enta l e ment l'origine dont nous sommes sortis. Non certes au sens d'une
croissance naturelle, comme une branche sort du tronc ; mais par l'acte
())

L'exprience. c'est. trs littralement, le savoir acquis en voyageant. La mme racine


donne le latin per ( travers), d'o pril (la traverse dangereuse), expert (celui qui est all
au bout des choses) ; l'allemand fahren (voyager), d'o Erfahrung (exprience) ; le grec
peira (tentative, tentation, preuve, exprience).
10

d'une libert souveraine qui nous pose dans notre autonomie et notre
libert de cratures. Non pas bien sr pour nous abandonner, mais pour
qu'en une recherche libre nous nous mettions en route vers notre origine
pour l'atteindre, si possible, comme ttons et la trouver, aussi bien
n'est-elle pas loin de chacun de nous (Actes 17, 27). Si l'on ne voit le
rapport de Dieu l'homme que comme celui du crateur la crature,
cette recherche peut tre compare aux ttonnements d'un aveugle.
qui, au-del de l'espace rempli d'objets finis, tte dans l'infini, pour que
la main de son esprit touche peut -tre quelque chose. Les religions
non-chrtiennes sont un tel ttonnement au-del du fini, en direction du
non -fini ; et on ne sait jamais si la ngation du fini dont on fait alors
l'exprience est la transcendance de notre propre esprit, notre propre
nant de cratures, ou quelque chose de la vritable infinit de Dieu. La
mysti q u e n o n - c h r t i e n n e e s t t o u j o u r s s u r l e p o i n t d e f a i r e r e n o n c e r
l'homme son tre personnel, donn par Dieu mais ressenti comme
une limitation, et de verser dans l'athisme, le divin semblant limit par
le fait qu'il est personnel. Cette mme mystique non-chrtienne peut aussi
prendre la direction oppose : pour faire l'exprience de Dieu, l'homme
descend vers son propre fond et en prend possession comme de sa profondeur vritable. Dieu devient alors l'instrument de l'homme qui se
libre lui-mme pour atteindre l'absolu. De telles tentatives et de telles
tentations ne manqueront pas, puisque l'homme est un pcheur. qui fait
de ses impulsions fondamentales, les impulsions religieuses, un usage
pervers en les faisant servir au pch (Romains 1, 18 - 21).

2. La Bible : Dieu prouve l'homme.


A l'intrieur de la rvlation biblique s'accomplit un mouvement
inverse de celui de l'homme qui cherche Dieu en transcendant le fini :
c'est Dieu qui, de lui-mme, veut rencontrer l'homme. Il est trs significatif que Dieu ne se rvle jamais en rponse la demande d'un
homme, son dsir d'une rvlation divine. Il va vers Abraham avec une
promesse que celui-ci n'attendait nullement ; il va vers Mose avec une
t che que celui -ci n'esprait pas qu'il ne souhaitait pas, qu'il refuse
mme avec enttement (au point que Dieu se fche) ; il va vers Isae.
qui la vision de sa gloire fait crier : Malheur moi, je suis perdu
(Isae 6, 5), l encore avec une mission pnible et qui lui apportera force
dsagrments. Ce qui commence ainsi dans l'Ancien Testament se poursuit dans le Nouveau, quand Dieu rencontre l'homme en Jsus-Christ :
s'il appelle des hommes Lui, c'est pour qu'ils le quittent, envoys dans le
monde entier, chargs d'une mission et des pouvoirs correspondants.
L'exprience de rencontre qu'ils font, sans nul doute, est point de dpart et
fonction de leur mission.
Tout dpend ici de savoir si leur azur est ouvert sans rserve, et prt
accomplir leur tche. Ceci se vrifie dans les situations difficiles, o leur
foi, leur fidlit, leur obissance Dieu, doivent faire leurs preuves. La
Bible, dans l'ancienne comme dans la nouvelle Alliance, ramne
11

Hans tirs von Balthasar

volontiers ces situations une volont expresse de Dieu : ce n'est pas


l'homme qui doit faire l'exprience de Dieu, c'est Dieu qui veut faire une
exprience, qui veut, en l'prouvant, tablir exprimentalement (peirazesthail si l'homme qu'il a charg d'une mission marche bien sur la voie
qui lui a t indique. Tandis qu'il n'est question nulle part dans la Bible
d'une exprience de Dieu (peiral par l'homme, le thme de l'exprience
que Dieu fait de l'homme en l'prouvant (peirasmosl traverse toute l'histoire du salut : Rappelez-vous tout ce qu'il a fait Abraham (en lui
demandant de sacrifier Isaac), toutes les preuves d'Isaac, tout ce qui
arriva Jacob... comme il les prouva pour scruter leur coeur. De mme, ce
n'est pas une vengeance que Dieu tire de nous, mais c'est plutt un
avertissement dont le Seigneur frappe ceux qui le touchent de prs ,
dit Judith au peuple (Judith 8, 26-27). La mission de Jsus elle aussi doit
traverser cette preuve afin d'tre durcie au feu ; s'il avait cd la tentation d'un messianisme terrestre, il aurait renvers la situation et, au lieu de
se laisser prouver, il aurait mis Dieu l'preuve. Tel avait t le pch du
peuple d'Isral, dans le dsert, aux jours de Massa, quand vos pres
m'ont prouv et tent (Psaume 95, 8-9). D'o le mot de Jsus au tentateur : Tu ne mettras pas le Seigneur ton Dieu l'preuve (peirazein, Matthieu 4, 7 ; cf. Deutronome 6, 16) (2).
L'endurance l'preuve reue de Dieu rend l'homme prouv. C'est
pourquoi Paul veut se glorifier des tribulations, sachant bien que la
tribulation produit la constance, la constance une vertu prouve
(dokim, Luther traduit : exprience), la vertu prouve l'esprance, et
l'esprance ne doit point... (Romains 5, 3-5). Cette esprance est
comme la lumire renvoye vers l'homme par la joie de Dieu devant la
russite de l'preuve qu'il lui a fait subir. Jacques peut donc dire : Tenez pour une joie suprme, mes frres, d'tre en butte toutes sortes
d'preuves (peirasmois). Vous le savez : ce qui prouve votre foi (dokimionl produit la constance, et celle-ci accomplit l'oeuvre parfaite, afin
que vous ne laissiez rien dsirer (Jacques 1, 2-4). Quand le mot exprience (peiral apparat enfin chez les Pres apostoliques, ce n'est pas
pour dsigner l'exprience que fait l'homme, mais celle que fait Dieu :
Nous devons soutenir avec succs l'exprience du Dieu vivant ; nous
sommes duqus dans cette vie, pour tre couronns dans la vie venir
(Deuxime lettre de Clment de Rome 2, 20). Si l'on peut aussi parler
d'une exprience faite par l'homme, c'est comme indirectement ; elle
est le rayon renvoy sur la joie propre de l'homme par la joie de Dieu
devant la constance de l'homme : L'exprience de Dieu se ralise prcisment travers les tribulations, celles-ci, loin d'empcher l'exprience chrtienne et les glorifications de Dieu qui en dcoulent, la rendent
possible (3).
(2) L'interdiction stricte de mettre l'preuve, en pchant, la grce surabondante de Dieu
va dans le mme sens (Romains 3, 5-8 ; 6, 1-15).
(3) Wilhelm Thsing, a Neutestamentliche Zugangswege zu einer transzendental - dialogischen Christologie , dans K. Rahner - W. Thsing, Christologie sVsternatisch und
exegetisch. Quaestiones Disputatae, 55, Herder. 1972, p. 154.

12

Quand Dieu rencontre l'homme

Mais cette exprience biblique par rflexion a une caractristique


qu'on ne peut mconnatre : elle est le fruit d'une renonciation, qui s'est
conserve travers l'preuve de la tentation. Prenons Abraham, qui
Dieu demande de sacrifier son fils, et qui montre par l le caractre
prouv, authentique et total de sa foi. D'aprs le passage de l'Eptre
aux Romains qu'on vient de citer, c'est une qualit toute nouvelle d'esprance en la promesse de Dieu qui lui est ainsi offerte. En mme temps,
la ralit de l'Alliance, qui consiste en une fidlit rciproque entre
Dieu et lui. est exprimentalement renforce. La renonciation ne consiste
plus ici, comme dans les tentatives de l'homme seul pour faire l'exprience de Dieu, renoncer au monde pour saisir l'absolu (dans l'extase
ou dans la mditation), ou renoncer sa propre personnalit ou celle
de Dieu (comme c'est un peu le cas dans le bouddhisme) : elle rside
plutt dans la foi elle-mme qui, au lieu de dresser soi-mme des plans
pour la conduite de sa vie, accepte une tche reue de Dieu, accepte que
Dieu lui montre le chemin par ses ordres et ses conseils, et reste fidle
ces directives travers toutes les tentations venant du dehors comme du
dedans. On peut dire avec certitude qu'il n'y a pas d'exprience chrtienne de Dieu qui ne soit le fruit d'une victoire sur sa volont propre,
ou tout au moins de la dcision de remporter une telle victoire. Et il faut
galement inclure dans cette volont propre toutes les tentatives o
l'homme, comptant sur ses propres forces, cherche provoquer des
expriences religieuses de sa propre initiative, grce ses propres mthodes et techniques.

3. L'exprience de l'loignement de Dieu.


L'Ancien Testament contient un thme voisin, qui trouvera un cho
significatif chez les Pres de l'Eglise. Il est pourtant spcialement adapt
l'ancienne Alliance, parce qu'au dbut celle-ci ne connat pas d'ouverture
sur l'au-del : la rcompense pour la fidlit, tout comme le
chtiment qui menace l'infidlit, se ralisent donc ds ce monde. L'historiographie deutronomiste peut ainsi reprendre le destin du peuple
et le dcrire d'aprs ce schma trs simple : foi et fidlit = prosprit ;
rechute vers les dieux trangers = chtiment ; cri de dtresse vers Dieu =
conversion intrieure et retour visible de la faveur de Dieu. Le juste fait
ici I' exprience de la justice divine parce qu'il prospre ; les horreurs
prvues au cas o il se dtournerait de Dieu sont nergiquement catalogues en de longues listes (Lvitique 26, 14 ss. ; Deutronome 28, 15 ss.).
Chacun sait que ce schma trop simple, qui est celui des amis de Job, se
brise sur le problme pos par la souffrance. Et la mort de Jsus, criant
l'abandon de Dieu, rendra, plus forte raison, cette logique irrmdiablement prime.
Il y a pourtant dans la thologie des Pres un thme constant qui
reprend celui de l'Ancien Testament en le corrigeant subtilement. C'est
sans doute la parabole du fils prodigue qui occasionna cette correction.
13

Hans Urs von Balthasar

Irne est le premier largement dvelopper l'ide et, la ciseler avec


amour. Dieu a cr l'homme libre ; sans exprience, sans savoir, celuici ne pouvait pas chapper la chute. Il fallait qu'il fit l'exprience
Ipeiral de sa finitude et de son indigence, il fallait qu'il exprimentt
en son propre corps l'tat d'loignement de Dieu la famine en terre
trangre. C'est seulement au moment o, repentant, il retourne la
maison de son pre qu'il sait ce que les biens paternels sont pour lui.
Plus elle nous est prcieuse, plus nous l'aimons (4). Irne tient
maintenir la totale libert de l'homme et une aussi totale absence de violence chez Dieu, lequel ne contraint jamais la libert cre rien, mais
s'adresse elle uniquement pour la persuader ou la conseiller avec
douceur. C'est pourquoi, dans la pnible exprience faite par l'homme
loign de Dieu, il montre moins la consquence d'une punition divine,
que la consquence immanente du fait que l'homme s'est loign de Dieu.
Origne ne procdera pas autrement. Dans sa pense, c'est surtout la
providence divine qui suit l'homme libre dans ses errements, et qui
connat le moment opportun o il faudra le ramener Dieu : peut-tre
faut-il que ce moment soit remis plus tard, afin que l'homme soit mieux
trait, de mme qu'un mdecin remet une opration jusqu' ce que
l'abcs soit mar. Qui n'a pas peru sa propre faiblesse et maladie et la
grce divine, et qui, mme une foi guri, n'a pas,tit l'exprience de soimme (heauton pepeiramenos) et qui (donc) ne se connat pas soi-mme,
celui-l s'imaginera que ce qui lui a t offert par la grce cleste, il l'a
lui-mme accompli (5). Il faut, comme chez Irne, que les hommes

soient dgots du Mal afin d'tre assurs dans le Bien et qu'en frquentant le Mal et en se mlant au pch qu'ils dsiraient, ils s'en rassasient, ils en remarquent les dgts et qu'ils gagnent (le salut nouveau
dsir) avec une sret d'autant plus grande (6).
Chez Basile aussi rapparat l'ide orignienne selon laquelle Adam
se serait enorgueilli, pour ainsi dire par saturation (de Bien) , et que
Dieu aurait tolr la mort afin que la maladie ne devnt pas immortelle (7). Pour Grgoire de Nysse, enfin, l'exprience du mal dans l'humanit devait aller jusqu' son extrme limite ; mais, puisque le Mal
ne peut tre infini, l'exprience devait faire halte cette limite pour
amorcer un mouvement de retour vers Dieu (8).
Cette ide ne voit qu'un seul aspect de la question et n'est pas sans
danger. Ce qu'il y a derrire, ce n'est pas la Bible, mais le platonisme,
qui explique la chute originelle des mes dans les corps par la satit du
(4) Contre les hrsies IV. 37, 7.
(5)

Des principes III, I, 12 (P.G. 11. 269 b - 272 a).

(6)

Sur la prire XXIX, 13.

(7) Homlie Que Dieu n'est pas l'auteur du mal, ch. 6 (P.G. 31, 344 cd).
(8)
De la cration de l'homme ch. 21 (P.G. 44, 201 be). Cf. Jean Danilou, L'Etre et
le temps chez Grgoire de Nysse. Brill, Leyde. 1970, ch. IX, p. 186-204.

14

Quand Dieu rencontre l'homme

divin. L'exprience de l'loignement de Dieu est ici, comme dans la


parabole du fils prodigue, la condition qui permet que le salut regagn
soit apprci sa juste valeur. Mais ce processus peut indfiniment
recommencer. Plotin dit expressment : Seule l'exprience du Mal
peut produire une connaissance plus prcise du Bien chez les tres
dont la force n'est pas assez grande pour avoir de l'essence du Mal un
savoir exact. sans l'avoir prouv (9).
Maxime le Confesseur, qui btit la fin de l're patristique une syn-

thse dcisive, renonce expressment l'ide platonicienne et


orignienne selon laquelle une connaissance exprimentale du Mal
serait comme ncessaire pour rester constant dans le Bien (10).
Grgoire de Nysse avait dj creus les fondations, en montrant
qu'il tait impossible d'prouver la moindre satit dans la
contemplation du Dieu infini. On ne se rassasie d'une des vrits et des
beauts de Dieu que pour voir s'ouvrir de nouvelles profondeurs encore
insondes ; dans la vie ternelle, repos et mouvement ne font qu'un.
Finalement l'ide selon laquelle l' exprience du Mal (qui sduit
l'homme depuis la suggestion faite par le serpent dans le jardin
d'Eden) n'apporte jamais rien de positif, s'impose comme une
connaissance certaine. Augustin l'tablira dans son exprience
douloureuse, tandis que Thomas d'Aquin dit de Dieu qu'il ne connat
le Mal que comme la limite du Bien, de la mme manire qu'il connat
toutes les limites de ses cratures (11).
La parabole du fils prodigue n'indique donc aucune voie au chrtien.
Elle montre plutt l'amour de Dieu pour ceux qui se perdent.
Elle contient en outre un double avertissement : ne prenons pas le
chemin qui nous loigne de Dieu ; et (ceci pour le frre an) ne
mconnaissons pas la grce qui nous est donne d'tre proches de Dieu.
4. Les arrhes de l'Esprit.
Nous avons dit que la Bible n'a pas de mot pour exprience religieuse , parce qu'elle ne s'intresse pas aux dispositions religieuses de
l'homme, mais sa docilit envers la rvlation que Dieu fait de
lui-mme et envers la tche qu'Il lui confie. Qui l'accomplit dans la
fidlit de la foi et avec persvrance, est un homme prouv . et sur
lui tombe un rayon de la joie de Dieu devant la ralisation de son
dessein de salut sur la terre comme au ciel. Mais il n'y a pas l un
processus extrieur l'homme : un germe de vie divine est plong en lui,
dans la foi vivante,
(9)
Ennades IV, 8, 7-11. 15-17. Brhier suppose une influence de la thodice
stocienne et renvoie Chrysippe (Arnim, Stoicorutn veterum fragmenta, t. Il, n. 1175 &
1152).
(10)
Cf. mon livre Kosmische Liturgie, das Weltbild Maximus des Bekenners.
Johannes Verlag. Einsiedeln 1968 (deuxime dition), p. 124 ss. (cf. la traduction
franaise de la premire dition, Liturgie cosmique. Paris, Aubier, 1947. p. 83).
(11)
Contre les Gentils I, 71.

15

Hans Urs von Balthasar

qui englobe en elle esprance et charit. Chez celui qui vit et pratique la
fidlit de la foi, ce germe se dveloppe et lui donne de faon mystrieuse
la certitude d'tre sur la bonne voie vers le Pre, et d'en tre l'enfant bienaim. L'Esprit Saint en nous atteste notre esprit que nous sommes
enfants de Dieu (Romains 8, 16 ; cf. Galates 4, 6 ; 1 Jean 5, 10). Mais
le texte continue : Il nous faut souffrir avec lui (le Christ), pour tre
aussi glorifis avec lui . Ce que l'on peut nommer dans une certaine
mesure l'exprience de l'Esprit (12) ne peut aucun moment tre spar
du fait de marcher avec constance sur le chemin du Christ. Cette exprience est une sret intrieure, qui n'est donne qu' celui qui avance sur
ce chemin ; si l'on voulait s'arrter et rflchir sur cette lumire pour s'en
assurer, ou bien elle s'teindrait, ou bien elle se changerait en un feufollet trompeur. La parole de Jsus rapporte par Jean va dans le mme
sens : Si vous demeurez dans ma parole, vous serez vraiment mes disciples ; alors vous connatrez (intrieurement, de faon essentielle) la
vrit, et la vrit vous rendra libres (Jean 8, 31-32).
C'est justement l qu'apparat une difficult : la foi en acte est de marcher la suite de Jsus. Mais Jsus, conformment sa mission, vient du
ciel pour s'enfoncer de plus en plus dans le monde des pcheurs. Finalement, en mourant pour eux sur la Croix, il prend sur lui leur exprience
de l'loignement de Dieu, et mme de l'abandon par Dieu. C'est donc
prcisment la perte de cette lumineuse certitude qui est assure au
croyant prouv . Il faut dissiper ce paradoxe. Pour un regard chrtien, la juxtaposition temporelle des instants, des heures, des jours, des
annes, ne sert pas en dernire instance rendre possible la succession de
ces expriences apparemment inconciliables de vie chrtienne. Paul a
vcu et formul ce paradoxe : il sait d'une part que Dieu le console au
milieu de toutes ses difficults (qui peuvent aller jusqu'au dgot de la
vie ), et d'autre part que ses propres souffrances du Christ lui, Paul,
contribuent la consolation et la consolidation intrieure de l'Eglise
(2 Corinthiens 1, 4-7). On entrevoit combien de nuances diverses sont ici
possibles : l'un peut prouver extrieurement une trs forte souffrance ettre intimement consol , c'est--dire savoir qu'il agit au centre de la
volont de Dieu : beaucoup de martyrs ont connu cela. Un autre pourra
tre plong intrieurement dans les tnbres. Il est alors plong dans
l'preuve par Dieu (cette preuve dont nous parlions tout l'heure), et en
mme temps projette sur les autres une lumire que lui-mme ne peut
plus ni sentir ni comprendre. Il en est ainsi pour beaucoup de grands
malades, qui ne sont plus capables d'apercevoir le moindre sens leurs
souffrances sans espoir ; de mme que Celui qui fut crucifi pour tous ne
voyait plus aucun sens dans son abandon par Dieu.
(12) Mais on fait mieux d'en rester l'image biblique des arrhes (2 Corinthiens 1. 22 ;
Ephsiens I. 14). Car elle montre aussi que ce qui nous est donn en cette vie est intrinsquement incomplet, et nous indique par l le chemin du solde dans la vie ternelle.

16

Quand Dieu rencontre l'homme

C'est Dieu qui dispose des tats thologiques du croyant ; c'est lui
qui le plonge tantt dans les eaux profondes de la Croix, o l'on ne peut
plus faire aucune exprience de consolation, et tantt dans la grce (reue
de la Rsurrection) d'une esprance dont on sait qu'elle ne trompe pas.
Personne n'a ni la possibilit ni le droit de vouloir ramener ces tats
thologiques un systme que l'homme pourrait manipuler, ou simplement dominer du regard. Tous leurs aspects, et mme quand les uns
semblent contredire les autres, sont christologiques, et donc rservs la
libre disposition de Dieu.
On peut tout au plus dire que d'ordinaire, pour le chrtien qui tient
ferme dans l'preuve, les tats s'approfondissent mutuellement : les
signes de certitude seront d'autant plus grands, que les dons du SaintEsprit (13) se dploieront dans la vie de l'individu par la pratique d'une
foi vivante. Mais on ne peut faire que ce dploiement soit rectiligne et
continu comme si l'on progressait vers une exprience mystique qu'il
serait trs normal d'atteindre. Car Dieu est chaque instant libre, pour le
plus grand bien de l'conomie du salut, de retirer un individu (mme
celui qui s'est pleinement donn lui !) des expriences de grce, pour les
rserver d'autres membres du corps mystique du Christ.
Il ne peut donc y avoir, devant les divers tats thologiques qui sont
possibles dans la vie spirituelle du chrtien, que de discrtes rgles de
comportement, comme celles qui sont sorties de l'exprience millnaire
de l'Eglise. Ces rgles vitent toute systmatisation qui porterait atteinte
la libert de Dieu. Elles s'appliquent pourtant avec une certaine sret
l'intrieur de l'espace o il est possible de marcher dans l'Esprit Saint la
suite du Christ.

5. Aberrations et retours l'quilibre.


Ce que l'on appelle les rgles valables pour les expriences intrieures ne se sont dgages que difficilement et au cours d'une histoire
mouvemente. Il y eut toujours des groupes de chrtiens zls pour succomber la tentation de changer les arrhes de l'Esprit Saint , prsentes
dans l'me des croyants, en la proprit directe et constatable d'un plus
ou moins grand nombre de chrtiens pourvus de la connaissance .
Au second sicle dj, Montan et ses prophtesses prtendirent tre les
incarnations de l'Esprit Saint de prophtie, qui prchait par leurs
bouches une thique d'un rigorisme exacerb ; Tertullien, dans son zle,
se laissa sduire par l'intgrisme de cette secte et y adhra. Tandis que le
montanisme eut comme point de dpart une tentative pour s'approprier le don de prophtie , les euchites (en syriaque, Messaliens) du Ve
sicle partirent du commandement de Paul : Priez sans cesse . Pour
(13) Thomas d'Aquin l'expose dans son clbre trait sur les dons de l'Esprit : Somme
Thologique la lIae q. 68 ; Ila Ilae, qq. 8, 9, 19, 45, 52, 121, 139.

17

flans Urs von Balthasar

eux, ni les sacrements de l'Eglise, ni l'ascse seule n'taient capables de


vaincre le mal qui habite l'me humaine ; seul l'Esprit Saint, dont la
prire est la preuve exprimentale qu'il habite l'me, peut refouler ce
mal. Les crits de ce mouvement trs ramifi et influent furent partiellement rendus conformes l'orthodoxie de l'Eglise (par exemple dans les
clbres cinquante homlies du Pseudo-Macaire). Les frontires qui les
sparent de la littrature authentique de l'Eglise sont floues. En outre, les
premiers moines, mme en dehors de l'influence messalienne, rflchirent avec zle sur les tats d'oraison, sur la prsence de l'Esprit Saint et
de l'esprit impur dans l'me (Evagre le Pontique), et par l sur le discernement des esprits , de telle sorte que le mot d' exprience (peiral,
charg d'un sens nouveau et positif, commena jouer dans ces milieux
un rle important.
On peut suivre cette volution, pour ne prendre qu'un seul exemple
significatif, chez Diadoque de Photic, adversaire pntrant de la
doctrine messalienne, et qui pourtant emprunte beaucoup leur concept
de l'exprience (14). Il y a pour lui une exprience de la charit , une
exprience spirituelle , une exprience de la foi , une exprience de
l'illumination , etc. Pourtant l'observation attentive des tats thologiques dans l'me de l'orant qui tend ardemment vers Dieu est chez
Diadoque intgralement ordonne une thorie (parfaitement orthodoxe) du discernement des esprits ; son uvre fut, non sans raison, une
lecture recommande dans les premiers noviciats de la Compagnie de
Jsus.
Maxime le Confesseur apprendra de Diadoque beaucoup de choses
qu'il reprendra dans ses aphorismes sur la charit (15). Et la doctrine du
discernement des esprits se perptuera, sans rupture essentielle, travers tout le Moyen Age jusqu'aux Exercices spirituels de saint Ignace.
Elle possde chaque poque de l'Eglise, mme la ntre, une actualit
renouvele, d'autant plus que le rapport de la foi pure et de l'exprience
de foi qui vient s'y ajouter ne peut tre rduit un dnominateur simple
et sans ambigut.

6. Applications l'actualit.
Dans l'Ancien comme dans le Nouveau Testament, l'articulation principale du rapport biblique entre Dieu et l'homme est celle de la Rvlation et de la foi. La Rvlation vient, on le sait, par l'intermdiaire de certains hommes, dont on peut dire que, comme prophtes ou comme
visionnaires, ils possdent de Dieu une connaissance autre et plus exprimentale que ceux qui viennent la foi pour avoir entendu la prdica(14) Qu'on lise les textes cits dans l'index de l'dition des Places (Sources Chrtiennes 5
bis, Paris, Cerf, 1955), s.v. peira.
(15) Traduction pari. Pegon (Sources Chrtiennes 9, Paris, Cerf. 1945).

18

Quand Dieu rencontre l'homme

tion (Romains 10, 17). On sait aussi que les yeux et les oreilles des
aptres sont bienheureux, eux qui voient et entendent ce que tant d'autres avant eux ont brl de voir et d'entendre (Matthieu 13, 16 ss.).
Pourtant, cette batitude ne reoit vraiment sa force qu'aprs
Pques, au moment o le Seigneur chappe aux aptres : alors qu'ils
taient ses contemporains , ils n'ont pas vraiment vu et entendu
(16). Et c'est justement dans cette vision, dans cette audition, qui ne
devient effective qu'au moment o le Seigneur se retire ( il est bon
pour vous que je m'en aille ), que l'exprience des aptres devient
archtypique pour les croyants des gnrations suivantes (17) : d'une part,
la vision et l'audition est refuse ceux-ci : Heureux, ceux qui ne
voient pas et pourtant croient (Jean 20, 29 ; cf. I Pierre 1, 8) ;
d'autre part ils sont inclus par la foi dans l'exprience archtypique
des tmoins oculaires et mis ainsi au mme rang qu'eux : Ce que
nous avons entendu, ce que nous avons vu de nos yeux, ce que nos
mains ont touch... du Verbe de vie (et non pas : du Jsus historique
), nous l'attestons et nous vous l'annonons... afin que vous aussi soyez
en communion avec nous (1 Jean 1, 1-3).
Cette participation l' exprience de la rvlation originaire du
Christ, qui doit expressment former la communaut , ne peut tre
atteinte, on le voit bien d'aprs l'ptre de Jean; que si ceux qui coutent
sont entrans l'intrieur d'une communaut de foi, laquelle signifie
que Jsus-Christ est rendu prsent dans l'Esprit Saint. Moi en eux, dit
Jsus priant le Pre, et toi en moi, pour qu'ils soient parfaitement un,
afin que le monde te connaisse... (Jean 17, 13). Mme quand Paul parle
de la foi qui vient de la prdication, il garde toujours prsent l'esprit
le tmoignage de vie que donne celui qui prche, et derrire celui-ci, le
tmoignage de la communaut. Ce qui veut dire qu'un accs la foi est
impossible sans une quelconque exprience de la ralit chrtienne. Mais
il faut en mme temps bien faire apparatre que cette vie chrtienne se
mesure au contenu de foi l'action de Dieu dans le Christ vivant et
pas l'exprience subjective de l'acte de foi.
Nous rencontrons ici encore une fois la renonciation l'exprience
immdiate, sur laquelle nous avions mis l'accent au dbut, et qui constitue la condition de toute exprience de foi vritablement chrtienne. Il
n'a t donn personne de saisir et d'exposer ce moment mieux qu'
Maurice Blondel (18). Ce n'est que par la renonciation toute exprience
partielle, toute assurance subjective de possder pour soi-mme l'objet
de l'exprience, que s'offre nous, de soi, la totalit de I'Etre, le mys(16)
Voir l-dessus les remarquables dveloppements critiques sur le concept de
contemporanit chez Kierkegaard et sur les corrections lui apporter, dans Fernand
Guimet, Existence et ternit. Aubier, Paris, 1973, p. 42-54.
(17)
Cf. La Gloire et la Croix, t. I, Aubier. Paris, 1965, p. 254 ss.
(18)
Cf. Manuel B. Ossa, Possession de l'tre et abngation dans la philosophie de
Maurice Blondel , dans Revue d'Asctique et de mystique 38, 1962. p. 483-509.

19

Hans Urs von Balthasar

tre divin.

Dieu a besoin de rcipients qui renoncent leur moi pour


y verser ce renoncement soi-mme qui constitue son essence.

Cette loi de renonciation peut devenir bien difficile pour l'individu,


aux poques o la vie authentique de l'Eglise ne s'exprime que faiblement, et o, au contraire, plus d'une secte l'allche en lui offrant des
expriences immdiates. Mais que celui qui prouve cette difficult
ne croie pas que tout soit plus facile pour le mystique qui fait l'exprience
des ralits divines de faon apparemment immdiate. Car toute vraie
mystique, aussi riche qu'elle soit en visions et autres expriences de Dieu,
est soumise la loi de la Croix c'est--dire de la non-exprience
avec une rigueur au moins gale que l'est celui qui semble perdu dans le
dsert mondain de la vie quotidienne. Peut-tre faut-il s'avancer travers
des tapes o l'on souffre encore plus durement que de la soif. L o
ce n'est pas le cas, l o l'on offre mme une mystique accessible par des
techniques qu'on peut apprendre et o l'on vite les amertumes et les
humiliations de la Croix, nous pouvons tre srs que cette mystique n'a
aucune authenticit ni aucune signification chrtiennes.
Gardons toujours devant les yeux ce fait que la Bible ne connat pas
le mot exprience , et qu'elle ne connat la chose mme qu'indirectement, comme un aspect parmi d'autres qui sont plus essentiels : la foi
comme abandon o l'on renonce prendre soi-mme et ce que l'on
connat comme norme ultime ; et aussi la constance, comme preuve,
traverse avec succs, par laquelle Dieu veut exprimenter la fidlit de
celui qui croit en lui. Le surnaturel ne peut nulle part tre expriment
immdiatement. Quand l'Eglise ancienne dsignait le sacrement du
baptme par le nom d' illumination , elle entendait par l un fait
objectif, et non un .fait subjectivement vrifiable. Quand Paul parle d'un
approfondissement vivant de la foi, il parle d'une comprhension
(epignosisl, non d'une exprience (Philippiens 1, 9 ss.) ; aisthesis
(dans le mme contexte) ne veut pas dire exprience sensible, mais
comprhension morale, tact.
Si Dieu vient vers nous en Jsus-Christ, si mme il veut habiter en nous,
cela ne veut pas dire qu'il cesserait d'tre sublim et inconcevable, mais
que ces proprits, qui n'taient auparavant pour nous gure plus que
des mots abstraits, acquirent soudain un clat qui nous les rend
concrets, au moment prcis o nous savons que nous sommes appels
les enfants du Pre et que nous le sommes.
Hans Urs von BALTHASAR

Hans Urs von Balthasar, n Lucerne en 1905, prtre en 1936 ; membre associ de l'Institut de France ; membre de la commission thologique internationale. Sa dernire bibliographie (Johannes Verlag. Einsiedeln. 1975) compte 58 pages. Dernires oeuvres :
Theodramatik. deuxime volume : Die Personen des Spiels. I (Der Mensch in Gott)
(Johannes Verlag, Einsiedeln, 1976) ; et en franais : Le complexe antiromain, Essai sur
les structures ecclsiales (Apostolat des Editions & Editions Paulines, Paris et Qubec,
1976).

20

Rmi BRAGUE :

L'exprience cruciale
La foi chrtienne offre l'homme de faire l'exprience
que Dieu fait de lui-mme, en s'assimilant l'obissance
du Fils crucifi et ressuscit.

EAUCOUP s'imaginent ne pas avoir une foi vraiment digne de ce nom


parce qu'ils ne sentent rien . Certains essaient. Mais bien souvent, cela ne
vient pas, je n'prouve rien de spcial . C'est l que tout devient grave :
comme on pense que la foi se reconnat ce que l'on ressent, on cherche. dans
l'Eglise ou hors d'elle, des endroits o l'on propose une exprience de Dieu
immdiate, sensible.
On confond ainsi la foi avec l'exprience religieuse, expression d'ailleurs peuttre encore plus vague que le mot d'exprience tout court, qui a dj bien des
sens, parfois opposs : l'exprimentation scientifique, la sagesse du vieillard
plein d'usage et raison , l'exprience mystique enfin, qui semble se rapprocher
le plus de la foi. Nombreux sont ceux qui cherchent ttons une exprience mystique. Les chrtiens cherchent parfois une exprience chrtienne opposer
celles des spiritualits orientales. Et ils n'en trouvent aucune qui soit spcifiquement chrtienne. En ce double sens que, d'une part, rien de ce que ressent le mystique chrtien ne prsente avec les autres mystiques des diffrences suffisamment
nettes pour que la confusion soit impossible (1), et que, d'autre part, le christianisme ne se dfinit pas par le genre d'exprience qu'il propose. On peut dire que
le bouddhisme cherche le nirvana ; mais que cherche le christianisme ? Certainement pas une exprience du mme ordre que les autres religions. En tout cas, une
exprience trs paradoxale. C'est celle que nous essaierons de cerner ici.

1. L'exprience du Christ
Si l'on s'appuie sur les crits des mystiques pour identifier la religion avec
l'exprience, on s'tonnera de trouver chez certains, et non les moindres, une
extrme mfiance l'gard de l'exprience. Ainsi saint Jean de la Croix, qui
soumet tout ce qui peut se nommer de la sorte un dcapage radical (2). Pour lui,
celui qui prie doit carter toutes les images et toutes les joies qui peuvent lui
venir. Non pas seulement celles qui le dtournent de la prire, mais tout aussi
dcidment celles qui lui viennent de la prire elle-mme et peuvent lui en donner
le got. Pourquoi ? Ne rsistons pas au plaisir de citer Bouvard et Pcuchet (ici
aussi trs clairant) : les deux bonshommes, au cours d'une priode pieuse, se
pressurent l'imagination pour obtenir les tats mystiques qu'ils guettent avec
(1) Ces diffrences existent pourtant. Cf. R.C. Zaehner, Mvsticism, sucred und pru/uur. Oxford U. P..
1957.
(2) Renvoyons l'article d'Alain Cugno qui nous dispense de plus longs dveloppements.

21

Rmi Brague
convoitise. Ainsi les martyrs de l'ancien temps : x Il devait se passer dans leur
me des choses dont nous n'avons plus l'ide, une joie, un spasme divin .v (ch.
IX). Flaubert a bien vu le danger : ce qui est divin n'est alors plus Dieu, mais
l'exprience qui en est faite. Il faut commencer par reconnatre que Dieu seul est
divin. Car autrement, on ne recherchera plus Dieu seul, mais des tats de
conscience agrables, quitte affubler ses sentiments du nom de Dieu et en
faire ainsi des idoles. Si Jean de la Croix rejette l'ide d'exprience de Dieu, c'est
au nom mme de Dieu qui en est l'objet. Faire de l'exprience de Dieu une fin en
soi, c'est en dfinitive ne s'intresser qu' sa propre psychologie. Cette tentation
menace aussi bien le naf que le souponneux. Le premier confond navement ses
tats d'me avec Dieu dont il veut en faire l'objet. Le second les dissque pour les
ramener de l'inavouable et exclure par l qu'ils soient voulus par Dieu. Dans
les deux cas on refuse que Dieu soit libre : le naf qui recherche l'exprience
refuse que Dieu soit ce qu'il est, au-del de ses sentiments ; le psychologue refuse
que Dieu puisse se manifester comme il veut. Critiquer l'exprience, ce n'est pas
,se poser comme juge ; c'est laisser son objet la libert d'tre plus grand
que ce que nous exprimentons et plus grand que nous qui exprimentons.
Seul Dieu peut procder cette critique : la critique de l'exprience religieuse est la libre manifestation de son objet. S'il en est ainsi, la critique
ne vient pas rprimer du dehors notre dsir d'exprience. Elle le satisfait
au contraire en lui donnant ce qu'il veut, et plus encore. Ou plutt, la critique
consiste montrer l'exprience que, seule, elle se satisferait de trop peu, et qu'il
lui faut aller au-del. Loin de la limiter, la critique l'invite prendre toutes ses
dimensions. C'est pourquoi Jean de la Croix fait rpondre par le Pre qui lui
demanderait des rvlations sensationnelles : Si je t'ai tout dit en ma Parole,
qui est mon Fils, je n'en ai pas d'autre que je puisse maintenant te rpondre ou te
rvler qui soit davantage que cela ; regarde-le seulement parce que je t'ai tout
dit et rvl en lui, et tu y trouveras encore plus que tu ne demandes et plus que tu
ne saurais souhaiter h (3).

Un tel texte donne pourtant bien l'impression que l'exprience religieuse


recevrait du dehors un objet, impos arbitrairement. D'o la question : pourquoi
le Christ, seul ? Et pourquoi pas tel ou tel autre ? Une premire rponse est que
le Pre n'a rien d'autre nous donner que son Fils, car en lui il nous a tout donn
et s'est dpouill jusqu' l'extrme. Mais ceci suppose que nous sachions qui est
le Pre, ce que c'est qu'un pre. Dire que le Christ est l'objet de l'exprience
chrtienne ne suffit pas la distinguer, par exemple, de l'exprience grecque du
divin, ou de celle de I' ange de Yahw dans l'ancienne alliance. Il faut faire un
pas de plus et dire que c'est justement l'exprience que fait le Christ qui est
l'exprience chrtienne. Celle-ci n'est pas simplement une exprience qui aurait
le Christ pour objet (et dont on pourrait se demander si d'autres que lui ne la
susciteraient pas aussi bien). Elle est unique parce qu'elle est l'exprience d'un
seul. Non pas d'un parmi d'autres, mais de celui qui fait en mme temps partie
de ce dont il fait l'exprience. Le Christ est la fois le sujet et l'objet de l'exprience chrtienne. L'exprience chrtienne n'est pas seulement participation
l'exprience du Christ, mme dclare suprieure, unique ; elle est participation
(3) Monte du Mont Carmel 11, 22 (DDB, p. 209 ss.).

22

L'exprience cruciale

sa ralit N (4). Et il en est ainsi parce que le Christ est l'exprience de Dieu. On

comprend ainsi pourquoi l'exprience chrtienne peut commencer, d'une


manire surprenante, par refuser toute exprience. Il s'agit d'liminer tout ce qui
n'a pas le Christ pour objet, mais aussi tout ce qui n'a pas le Christ pour sujet. Et
on comprend surtout ce qu'il y a au-del de ce refus purificateur : non pas un
vide, mais une introduction dans celui qui est l'exprience du Pre, le Christ. Le
chrtien n'a d'une certaine manire rien exprimenter, parce qu'il se laisse
placer dans l'exprience mme : il n'a plus d'exprience, parce qu' la limite, il lui est offert de devenir cette exprience. Ce qui lui est donn est donc infiniment
plus que toutes les expriences qu'on peut lui proposer de faire ; c'est de devenir
cela mme qu'il veut faire ; c'est de devenir le Christ par imitation (5). L'exprience chrtienne est ainsi le Christ, exprience du Pre. C'est parce que l'exprience est celle du Pre qu'il peut tre cette exprience. Toute autre exprience ne
serait qu'une exprience faite ou eue.

2. La paternit : absence et reconnaissance


Comme on le sait, une des paroles les plus srement authentiques de Jsus est le
nom inhabituel qu'il osait donner Dieu : abba (Marc 14, 36), le terme le plus
familier qu'un fils puisse employer avec son pre. Cette extraordinaire intimit
montre certes en Jsus une conscience aigu de la paternit de Dieu. Mais l'ide
que Dieu est pre, mme si seul le judasme la porte l'incandescence, est assez
largement rpandue. Suffit-il de dire que, chez Jsus, elle est, justement, non
plus doctrine, mais exprience intensment vcue ? Mme si c'est vrai, il reste
savoir si une telle exprience est possible. Et d'abord, si nous savons bien ce
qu'est la paternit. La foi chrtienne proclame peut-tre moins que Dieu est pre,
qu'elle ne confesse que le Pre est Dieu ; en d'autres termes, nous comprenons
moins Dieu sur le modle de notre pre, que nous ne confessons Dieu comme seul
vrai Pre. La paternit fournira un fil conducteur pour comprendre l'exprience
chrtienne.
Qu'est-ce donc qu'avoir un pre ? Jsus appelle Dieu Pre . Etre chrtien,
c'est croire qu'il a raison, que Dieu, et non Joseph, est vraiment son pre (cf.
Matthieu 13, 55). La situation de Jsus est vrai dire moins exceptionnelle que
rvlatrice du rapport paradoxal de tout homme son pre. Nous avons une
certaine exprience vcue de notre pre terrestre. Mais ce que nous appelons
ainsi est un ensemble de sentiments : admiration ou jalousie, entente ou rivalit,
etc. Nous pouvons nous sentir plus ou moins proche de tel ou tel de nos parents.
On voit que ces sentiments ne viennent pas de ce que nos parents sont nos
parents, puisqu'on peut tre dans les mmes dispositions pour des parents
adoptifs ou nourriciers. Reste donc dterminer quel rapport nous lie objectivement nos parents, parce qu'ils sont nos parents. Il faut ici distinguer : la relation que j'entretiens avec mon pre diffre de celle qui me lie ma mre. Je suis
(4) H. de Lubac, Prface La mystique et les mystiques (ed. Ravier), Paris, DDB. 1965, p. 26.
(5) Cf. Saint Thomas, in 2 Phil. 5. 6, lect. 2, cit pari. Mouroux, L'exprience chrtienne. Paris. Aubier,
1952, p. 284.

23

Remi Brague

avec elle dans un rapport troit, parce que nous sommes de la mme chair (6). Il y
eut un temps o ne faisions qu'un. Ma mre et moi avons coexist ; nous sommes
profondment contemporains. En revanche, je n'ai jamais t le contemporain
de mon pre. Quand il m'a engendr, je n'tais pas l. Et quand je fus l, mon
pre n'tait plus en train de m'engendrer. Il en est du pre comme de la mort
dans le clbre raisonnement d'Epicure (DL X, 125) : Quand il est l, je n'y suis
pas ; et quand je suis l, il n'est pas. Ou plutt il n'est pas mon pre avec
la mme vidence charnelle qui m'unit ma mre d'un lien constatable.
Au-del de ma psychologie et des sentiments que j'prouve pour celui, s'il
existe, qui joue (bien ou mal) pour moi le rle de pre aujourd'hui, mon exprience de mon pre est celle d'une absence ; elle est exprience de la nonexprience.
Toute absence n'est pas forcment un manque. Ainsi, les yeux sont simplement absents dans la pierre, alors qu'ils manquent chez l'aveugle. L'absence qui
caractrise mon pre n'est pas un manque. Il n'est ni un de mes organes, ni une
substance dont j'ai besoin pour subsister, comme l'eau dont le manque est la soif.
on absence est normale. Elle n'est donc pas le contraire de la prsence. Que j'aie
encore mon pre ou non, il est absent. Le pre est prsent comme absent. Je n'ai
pas besoin de lui pour survivre ; mais j'ai eu besoin de lui, alors que je n'tais
pas, pour exister. Il ne me manque pas de manire partielle comme une partie de moimme, ou comme ce qui satisferait un besoin particulier, manger ou boire. Son
absence dans sa prsence me montre que, tout entier, je me manque moimme. Le besoin du pre est un mouvement qui me dporte tout entier vers une
origine que je n'atteindrai jamais, car elle est mienne sans avoir jamais t moi.
Mon pre a sur moi une avance que je ne rattraperai jamais. Avance dans le
temps, qui n'est pas seulement le contraire de mon propre retard, mais qui est, si
l'on peut dire, l'avance qu'il m'a faite. Comme on avance de l'argent avec le
risque de ne jamais tre rembours, mon pre m'a avanc la vie en tant sr que
je ne la lui rendrai jamais. Il m'a fait ainsi une grce. Ce n'est pas une dette que
j'ai ainsi contracte envers lui et qui alinerait ma libert, car seul celui qui existe
peut en contracter une, et je n'existais pas. Mon pre m'a simplement fait une
avance, au sens o faire des avances, c'est faire le premier pas, par exemple pour
se rconcilier. En me donnant la vie, il a sollicit ma libert, sans savoir l'usage
que j'en ferais. L'exprience de la paternit est une exprience de libert. Certes,
je ne suis pas plus libre de choisir mon pre que de choisir ma mre. Mais, alors
que je suis li ma mre par une continuit qui fut charnelle, je ne suis li mon
pre que par une distance : celle de l'avance de mon pre sur moi. Distance qui se
parcourt dans les deux sens, par une reconnaissance. On sait que dans
l'antiquit, l'enfant n't,dt considr par le pre de famille comme son fils qu'une
fois rituellement reconnu. Encore maintenant, la dclaration administrative du
mari de la mre a une fonction analogue. Un tel geste de la part de la mre
n'aurait aucun sens ; sa maternit est un fait objectif, corporel. La paternit, au
contraire, doit tre ratifie par une parole libre qui lui donne tout son sens, car
(6) Ainsi Jsus n'a-t-il pas le mme rapport avec Marie. sa mre, qu'avec Joseph, son pre nourricier. Ici
encore, bien qu'elle soit videmment exceptionnelle, et unique. la situation de Jsus est rvlatrice de
celle de tout homme.

24

L'exprience cruciale

son fondement biologique est trop tnu pour qu'il puisse la supporter tout entire. Ma reconnaissance du pre rpond la reconnaissance par laquelle mon
pre m'a fait son fils. Cette reconnaissance sollicitait une rponse libre.
La reconnaissance mutuelle s'accomplit dans une parole, par l'intermdiaire
du langage. Le langage permet en effet une communication sans contact : quand
je parle, je communique, je franchis la distance qui me spare de l'autre, mais
sans la supprimer. Je la respecte. Dans le langage, la distance est non pas
matriellement comble, mais franchie par la volont. C'est parce que le rapport
est volontairement tabli qu'il peut y avoir reconnaissance. Et c'est parce que le
rapport est de reconnaissance qu'il est fond sur la volont, et non sur le dsir. Si
je puis dsirer ma mre, je ne puis dsirer mon pre de la mme faon, car aucun
souvenir nostalgique ne me rattache sa paternit dont je n'ai aucune exprience. (Presque tout Freud est fond l-dessus). Si je puis faire de mon pre
l'objet de mon dsir, je puis vouloir qu'il soit mon pre, acquiescer la reconnaissance par laquelle il m'a fait son fils. Reconnatre son pre, c'est vouloir ce qu'il a
voulu. S'il y a une exprience de la paternit, elle est du domaine de la volont,
non de la sensation des objets extrieurs ou des tats de conscience : je ne
perois pas que j'ai un pre. Est-ce bien encore une exprience ? Je puis avoir
conscience d'un effort de volont. Mais ici, je veux ce que veut un autre, et non ce
que je veux. Je ne puis sentir ce que mon pre veut, car ce qu'il veut n'est pas
quelque chose, mais moi. Je ne lui obis pas en faisant quelque chose, mais en
tant qui je suis. L'exprience paradoxale de la paternit est volont de volont :
vouloir la volont qui m'a fait moi-mme. Il faudra en voir les consquences.

3. Vouloir la volont du pre


L'exprience de la paternit est paradoxale parce qu'elle repose sur la volont,
et aussi parce qu'elle nous en impose un usage paradoxal. Nous concevons
habituellement l'exprience comme ce qui nous fait dployer notre volont en
nous rendant matre de son objet. L'exprience, c'est alors ce dont nous pouvons
disposer, ce que nous matrisons. Et nous matrisons la ralit, nous sommes
la tte d'une certaine exprience, en en construisant une image. Par exemple,
l'exprience de la vie tire d'une somme de connaissances une vision du monde ;
l'exprimentation contrle impose au monde les exigences du savant qui en
construit un modle. La paternit, l'inverse, est tout entire extrieure au
rapport de matrise, parce que l'image y joue un rle oppos. Si je reconnais mon
pre, ce n'est pas par les images matrielles ou prsentes dans ma mmoire que
j'en possde ; mais parce que je suis tout entier son image et que je me
reconnais comme tel. Ce n'est pas parce que je ressemble mon pre (ce n'est pas
toujours le cas) que je suis son image, mais parce que je suis moi, et que ce moi
renvoie tout entier son origine. Ce renvoi est une volont libre de reconnaissance. Je ne reconnais pas mon pre sur une image, mais en vivant comme son
image. Dans cette exprience paradoxale de l'image, il n'y a rien voir. Il s'agit
non de percevoir des images, mais d'en tre une, non de voir, mais d'tre vu.
L'exprience de la paternit ne consiste pas se regarder soi-mme (car il
faudrait se regarder avec les yeux de son pre) ; elle ne nous donne rien
exprimenter, mais nous introduit en elle-mme.
25

Rmi Brague

En quoi faut-il alors parler d'exprience ? Nous avons tent de montrer que
l'exprience de la paternit tait le modle de l'exprience chrtienne parce
qu'elle tait exprience de la non-exprience. Nous ne sommes arrivs, semble-til, qu' liminer l'exprience au profit de la non-exprience en la ramenant la
volont de volont, au fait de vouloir la volont d'un autre, qui semble n'avoir
aucun rapport avec elle. Faut -il alors renoncer au terme d'exprience
chrtienne ? Non, car seule la volont de volont rend une exprience possible.
Essayons de l'expliquer partir d'une analyse de fa notion d'exprience en
gnral que nous empruntons Peirce (7). Il est abusif de ramener l'exprience
une simple sensation : nous ne faisons pas l'exprience d'un son, nous le
percevons seulement. On ne peut parler d'exprience qu' partir du moment o
ce qui est peru change. Toute exprience (ceci vaut pour tous les sens du mot) est
exprience d'un changement. Nous faisons une exprience quand un changement
introduit un choc. Il n'y a choc que parce que notre volont commence par
rsister inconsciemment au changement. L'exprience comporte ainsi, au-del de
notre sentiment de plaisir ou de dplaisir, un fond de volont par lequel nous
consentons la dure dans le temps de ce que nous percevons. Nous ne pouvons
avoir une exprience, c'est--dire exprimenter le changement, que si quelque
chose en nous veut que rien ne change et si en mme temps notre volont renonce
elle-mme pour accepter ce qui est nouveau et qu'elle ne voulait pas. Ici
s'ouvrent deux voies, qu'il va falloir nettement distinguer. Car sur ce fond
commun toute exprience humaine peuvent s'lever aussi bien l'exprience
chrtienne que sa perversion. Vouloir ce qu'on ne veut pas peut signifier aussi
bien vouloir ne pas vouloir , que vouloir ce qu'un autre veut . Le critre qui
distingue ces deux attitudes est le rle jou par un nouvel aspect du paradoxe de
l'exprience : l'exprience du temps.
4. Le temps et le Pre
Nous avons essay de montrer que l'exprience paradoxale qui est offerte aux
chrtiens tait du domaine de la volont. Cela ne veut pas dire, on l'aura compris,
qu' avec un peu de volont on arriverait ressentir quelque chose (le pire
tant bien sr qu'on y arrive). Mais si l'exprience de la paternit consiste
vouloir la volont d'un autre, cela ne signifie pas non plus qu'il faudrait
s'efforcer, toujours force de volont, de faire place nette la volont paternelle
en supprimant la sienne propre. Et en particulier, de chasser tout sentiment,
toute perception, toute joie. Ce second danger est plus subtil. On n'chappe pas
sa volont propre en la retournant contre elle-mme, en faisant qu'elle veuille ne
pas vouloir. Un tel retournement de la volont contre elle-mme est ce ressentiment que Nietzsche identifiait comme la grande tentation de notre poque. La
volont peut vouloir tout ce qu'elle veut, sauf que ce qui a t n'ait pas t : le
pass est irrvocable. Si elle s'exaspre contre le temps qui s'coule et s'croule
vers le pass, ramenant au nant son oeuvre, la volont devient esprit de
vengeance . La vengeance arrte le temps, rumine le pass qu'elle refuse
d'oublier. Elle invente un autre monde, qui ne serait pas soumis au temps, et
(7) The principles of Phenomenology , dans Philosophical Writings (ed. Buehler), New York, Dover.
s.d.. p. 88 ss.

26

L'exprience cruciale
d'o elle pourrait condamner ce que le temps ne cesse de ronger. Mais rien.
n'chappe au temps. L'instant prsent ne peut tre dvalu par rapport rien,
aucun ge d'or, aucun lendemain qui chante, aucun monde idal et ternel. C'est.
chez Nietzsche, la doctrine de l'ternel retour du pareil. Si tout revient,
l'ensemble du temps est prsent ; le monde dont nous faisons l'exprience est l,
sans tre soumis aucune condition ni a priori. Cette exprience du temps
constitue une preuve. Dsesprante pour certains qu'elle amne vouloir ne pas
vouloir ( nihilisme ), elle engage au contraire les meilleurs agir de telle
manire que leur volont prsente puisse vouloir se dcider de la mme faon,
infiniment. La solution ainsi propose par Nietzsche est l'autonomie de la
volont qui se veut elle-mme.
Ce n'est pas en ce sens que l'exprience chrtienne est volont de volont. En
elle, la volont ne se tourne pas plus contre elle-mme qu'elle ne se retourne sur ellemme. L'exprience chrtienne se distingue par l'exprience du temps qui y est
faite. La discontinuit qui seule permet l'exprience est interprte par
Nietzsche comme l'avance du pass corrodant le prsent. La foi chrtienne le lit
comme l'avance (les arrhes ) de l'avenir. Nietzsche conoit le temps d'une
manire traditionnelle, partir du pass. Mais il est une autre faon de le vivre,
partir de l'avenir. Heidegger l'indique, discrtement, en faisant remarquer que la
foi chrtienne connat, avec le repentir et le pardon, une autre manire de
revouloir ce qui a t voulu (8). Dans le pardon, nous renonons nous venger et
laissons au pass sa libert de passer : nous passons . Dans le repentir, bien
loin de revenir sans cesse sur la faute passe (comme dans le regret), nous
recevons nouveau la libert d'accueillir un avenir que nul pass n'hypothque.
Ces deux expriences reoivent le temps comme un don. Or, le don ne dvalue
nullement ce qu'il donne. Si la faon de donner vaut mieux que ce que l'on
donne , c'est parce que le don montre quelle est la faon de celui qui donne, et ce faisant le donne lui aussi. C'est bien le cas dans l'exprience
chrtienne du temps, qui est le fondement des expriences du pardon et du
repentir : vivre le temps comme don du Pre, c'est aussi reconnatre dans le
temps l'analogue de la paternit. Comme l'exprience de la paternit,
l'exprience du temps est paradoxale : nous faisons l'exprience sensible non du
temps lui-mme, mais de ce qui est dans le temps ; non du temps qui nous donne,
mais de ce qui nous est donn. Et le temps nous donne comme un pre. En
restant distance de nous-mmes, et en mettant une distance entre les objets, il a
une fonction paternelle (9). Cette fonction peut rester ambigu : on peut
concevoir cette distance comme intrieure au temps, qu'on rend alors capable de
s'engendrer soi-mme (10). Cette ambigut demeure jusqu' ce que le temps ne
soit plus simplement reconnu comme un pre, mais confess comme don du Pre
de qui tout, y compris le temps, reoit sa paternit.
En quoi ce rapport au temps a-t-il quelque chose voir avec la notion
d'exprience ? Prenons, pour accder toutes les acceptations du mot, celle qui

(8)

Qu'appelle-t-on penser ? 1, 10, Paris. P.U.F., 1959, p. 79 ss.

(9)

Cf. A. Besanon. Histoire et exprience du moi. Paris. Flammarion. 1972. p. 227.

(10)

Cf. Critias, fgt. 18(DK). 11.2-3.

27

Rmi Brague

L'exprience cruciale

semble convenir plus particulirement quand il est question du temps : exprience


de celui qui a beaucoup vcu, beaucoup voyag et beaucoup rflchi sur ce
qu'il a vu. Le temps est ici indispensable, comme il l'est aussi dans l'exprimentation
scientifique, qui ne vaut que si elle est rptable. On constate que jamais
l'exprience ne peut tre surmonte par la rflexion, rendant superflues de
nouvelles expriences, qui seraient contenues par avance dans un systme ferm.
En effet, l'homme d'exprience n'est pas seulement celui qui est devenu tel grce
des expriences. mais celui qui est ouvert des expriences, (...) il est tout
particulirement en mesure de , faire de nouvelles expriences et d'en tirer de
nouvelles leons. La dialectique de l'exprience trouve son achvement
propre, non dans un savoir dfinitif; mais dans l'ouverture l'exprience
suscite
par
l'exprience
elle- mme (11)
L'accumulation sert
.

habituellement se prmunir contre le nouveau, voire l'exclure en l'englobant


par avance. Ici, paradoxalement, elle libre pour lui, et rend apte l'accueillir.
Dans cette conomie paradoxale, l'accumulation n'a pas pour fonction d'tre
consomme, encore moins d'tre conserve, mais de permettre qu'on se passe
d'elle. Elle est en effet fonde sur le modle du temps, qui est la fois accumulation pure et dpense pure. Il dpense sans accumulation pralable ; ou mieux,
c'est en dpensant qu'il accumule. Le temps est l'exception la rgle qui veut que nul
ne peut dpenser que s'il est riche (12). L'exprience chrtienne du temps est la
seule pouvoir dgager les principes qui fondent l'exprience en gnral : ce qui
existe dj, loin d'empcher la venue du nouveau, est au contraire ce qui permet
d'en accueillir le don. Ainsi, l'accumulation des mdiations historiques et des
intermdiaires (aptres, vques, etc.) n'a d'autre sens que de permettre le
contact immdiat avec Dieu. Il n'est donc pas question d'opposer une exprience
immdiate de Dieu celle que permet l'Eglise. Ou encore, dans la vie spirituelle,
l'accumulation des progrs ne facilite pas la poursuite du mouvement sur sa
lance, mais impose des choix de plus en plus dcisifs. L'accumulation permet
l'irruption du nouveau face auquel la libert doit prendre position. L'accumulation est sommation.

5. La Croix
Recevoir le temps comme venant du Pre, c'est l'exprience chrtienne, parce
que c'est l le mode de vie du Christ. Jsus vit le temps d'une faon toute particulire, sans hte ni hsitation, sans faire force vers un but qu'il serait seul fixer
ni reculer face ce qu'il pressent (13). Il n'a pas le temps de reposer sa tte
(Matthieu 8, 20), ni de regarder en arrire (Luc 9, 62), mais il ignore l'heure
(Marc 13, 32) vers laquelle il tend. Cette hte patiente n'est nullement due la
prudence qui veut faire chaque chose en son temps , mais un abandon de
chaque instant la volont du Pre. Nous avons l le modle de l'exprience
chrtienne du temps. Le contenu de chaque instant est pratiquement indiffrent :
il est reu comme un don. et il ne faut pas essayer d'en modifier la nature. Pour le

dire avec la petite Thrse : Je veux jouir du sentiment que le bon Dieu me
donne maintenant. Il sera toujours temps de souffrir du contraire (14). On
remarquera le verbe jouir : L'usage chrtien de la volont n'est pas du tout
une crispation dans le refus ; il est bien plutt une affirmation dans l'amour qui
rend indiffrentes l'exprience et l'absence d'exprience : Je veux souffrir par
amour et mme jouir par amour , disait encore Thrse de Lisieux (15).
L'exprience du chrtien, et celle du Christ, et celle qu'est le Christ, peuvent ici
communiquer. Mais celle du chrtien se fonde sur celle du Christ, qui est absolument unique. C'est la Croix. Sans le mouvement vers la Croix, le rapport de Jsus
au temps perdrait tout sens. Recevoir chaque moment du Pre, sans anticiper sur
sa volont ni retenir l'instant dans sa fuite, ce pourrait n'tre que bate
insouciance, si l'un de ces instants ne devait tre celui de la mort sur la Croix. Cet
instant est accept de la mme manire que tous les autres : Non pas comme je
veux, mais comme tu veux . La Croix n'prouve pas seulement l'obissance
absolue de Jsus ; elle prouve que cette obissance s'adresse au Pre. Car c'est au
Pre et lui seul que l'on peut obir jusqu' donner sa vie. L'obissance du Christ
manifeste, comme en creux, que la volont qu'il veut est celle du Pre. Et c'est la
manire dont la Croix est accepte qui claire la vie de Jsus et sa manire de
vivre et d'accepter le temps. On peut voir dans les distances infranchissables,
dans les ruptures qu'introduit le temps, un cho de la fonction paternelle. Ce que
l'exprience du Christ a d'unique est sa Passion, o il vit et comprend la rupture
absolue de la mort comme celle que comporte la paternit du Pre absolu : il
reoit la mort comme la volont paternelle qui ne cesse de la porter. et ainsi
la dpasse. Comme le temps qui donne et garde la fois, lai mort est. dans le seul
cas du Christ, reue en mme temps qu'offerte, reue du Pre en mme temps
qu'offerte au Pre, et mme offerte parce qu'elle est parfaitement reue.
Elle n'est ni refuse (comme dans la mort de chacun), ni dsire (comme dans
le suicide) ; elle est voulue dans la mesure seule o elle est voulue par le Pre, o
elle est le visage de sa volont. Et du simple fait qu'elle est ainsi accepte, elle
s'ouvre sur la Rsurrection. Nous retrouvons ainsi jusque dans la mort surtout
dans la mort, la volont de volont : vouloir ce que veut le Pre. La Croix peut alors
nous apprendre ce qui dpasse toute conception de l'exprience et que cette
dernire ne peut que pressentir : en son fond, et au pied de la lettre, toute
exprience est cruciale , et non pas souffrance, comme le dit Eschyle
(Agamemnon, 177), et comme le rpte un tout autre niveau la sagesse des
nations, qui sait qu'on ne s'instruit qu' ses dpens. Ce n'est pas le passage
ncessaire par les sacrifices que rclame tout nouvel essor, mais l'appel une
libert qui dcide de se donner ou de se refuser, et pour qui chaque instant est
l'occasion de ce don. C'est ainsi que Justin martyr pouvait, en lisant hardiment
contresens un passage du Time de Platon sur le mouvement de l'univers,
percevoir que le temps a la forme d'une croix (16). Seul un chrtien peut percevoir
cette forme. Seul le Christ a pu la vivre de l'intrieur. Ce que nous pouvons
comprendre de son exprience unique, nous le comprenons en nous laissant
assimiler lui et, par analogie, sa Passion.

I l I) H.-G. Gadamer. Vrit et mthode. Paris, Seuil. 1976. p. 200 ss.


(121G. Bataille. CEutres con?pltes. Paris. NRF. 1976. t. VII. p. 477.
(13) Cf. H l . von Balthasar, Lu Gloire et la Croix. Paris. Aubier. 197', r. III - 2. pp. 126 ss.. 144-152.

28

(14) Novissima Verba, p. 12.


(15) Manuscrits autobiographiques. p. 232.

29

Remi Brague

La Croix est ainsi la norme de toute exprience chrtienne : Quelque got


qui s'offre aux sens, s'il n'est purement pour l'honneur et la gloire de Dieu, qu'il
y renonce et s'en prive pour l'amour de Jsus-Christ, lequel, en cette vie n'eut et
ne voulut avoir autre got que de faire la volont de son Pre... Dieu ne consent
point qu'il }' ait d'autre apptit que celui-ci et il veut qu'il soit l o Il est
savoir, garder sa loi parfaitement et porter sur soi la Croix de Jsus-Christ (17).
La croix est le sommet de la non-exprience. Jsus n'y peroit que l'abandon :
Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonn ? . Il continue pourtant
garder foi au Pre, en faire la volont. Mais la Croix n'est pas anantissement.
L'exprience de la non-exprience ne conduit pas s'anantir : un tel suicide,
que cherche Satan, l'homicide (Jean 8, 44), serait la plus haute forme de la
volont se voulant soi-mme. Et ce serait, sous l'apparence de l'humilit, un
suprme acte d'orgueil. Croire que nous constituerions un obstacle si rsistant
la grce que nous aurions besoin de le raser pour qu'elle puisse venir, c'est se
vanter. Une seule chose peut ici faire obstacle, et c'est notre volont libre,
que Dieu respecte jusqu'au bout. L'important n'est donc pas de faire
abstraction de tout ce qui se prsente l'esprit, en se refusant tout sentiment agrable, mais d'accepter tout dsagrable ou non uniquement pour
faire la volont du Pre. La volont ne porte plus alors sur ce qui est prouv, que
ce soit pour le convoiter ou pour le rejeter, mais sur la seule volont du Pre. La
volont est ainsi libre de ses tendances sensuelles comme de ses attirances
morbides. L'exprience chrtienne est alors la rencontre de deux liberts, parce
qu'elle est prcisment volont de volont. Vouloir la volont du Pre, ce n'est pas
cder un destin aveugle, mais bien vouloir une volont , et en reconnatre la
totale libert. D'autre part, ce n'est pas non plus se soumettre servilement ; mais
c'est bien vouloir une volont, et affirmer une totale libert. L'exprience
chrtienne est exprience de libert et de la libert.

6. Libert et parole
C'est la raison pour laquelle l'exprience chrtienne n'est pas une exprimentation scientifique. Pour celle-ci, l'objet de l'exprience n'est pas libre ; c'est
parce qu'on lui a retir tout ce qui pourrait ressembler une libert (indtermination, contingence, etc.) qu'il peut devenir objet de science. On ne peut faire
d'exprience sur une personne sans lui retirer par l sa libert, c'est--dire ce qui
fait d'elle une personne (18). On tente alors de l'apprhender par ce qui est
saisissable en elle, son corps, dont l'existence ne dpend pas de sa libert. Ce qui
est personnel, en revanche. se manifeste librement par le langage. Dieu est l'tre
personnel et libre par excellence. Autrement dit, il est pur esprit. Et il se
manifeste par des actes pleinement libres, actes pleins de sens qui sont par l
comme des paroles. Nous faisons l'exprience de la libert de Dieu en
(17) Saint Jean de la Croix, Monte du Montt Carmel. I. 13. et 1. 5, Paris, DDB, pp. 116 et 95.
(18) Cf. Stanislaw Grygiel, Profanation ou communion ' . dans Revue Catholique Internationale:
Communin, n 6. Paris. juillet 1976. p. 80-90.

30

L'exprience cruciale

coutant sa parole. Cette parole, les chrtiens confessent qu'elle s'est faite
homme : le Verbe s'est fait chair. Le Christ, Parole du Pre, est l'exprience de
Dieu. Et l'on peut remonter de la manire dont il nous est donn la libert de ce
don. En effet, si l'on examine l'Ancien Testament, on se trouve face une multiplicit d'images irrductibles : les personnages du roi, du prtre, du prophte, du
serviteur, du sage, du voyant des apocalypses, etc. ne convergent pas les uns vers
les autres, mais tendent au contraire s'exclure. Quand apparat Jsus, on
s'aperoit que rien ne le laissait prvoir. Et en mme temps, il constitue le foyer
o convergent les lignes de l'ancienne alliance. Le Christ, par lequel nous faisons
l'exprience de Dieu, est ainsi l'imprvisible, l'empirique absolu. Il est
exprience pure pour autant qu'il est autre (19). Mais d'un autre ct, Jsus n'est
pas venu dans le monde comme a , comme un fait brut. Il est Verbe fait
homme, le sens du monde dans lequel il vient, mme s'il n'en provient pas. C'est
pourquoi il rassemble autour de lui, comme un aimant, tout ce qui dans le monde
est pourvu de sens. On ne peut cependant le dduire a priori, puisqu'on ne peut
tudier le monde pour en conclure qu'il y faut un Christ : le Messie qu'on
attendait, ce n'tait pas Jsus crucifi. Mais une fois Jsus venu, on peut voir qu'il
convenait que le Pre nous le donnt. En d'autres termes, ce qui est donn n'est
pas au don ce que l'empirique est l'a priori. Celui qui nous est donn par le Pre
est une pure exprience parce qu'il est donn ; mais c'est galement parce qu'il
est donn qu'il renvoie un autre qu' lui-mme. A ce prix uniquement on peut
comprendre qu'un autrui puisse tre l'incarnation de Dieu (20).
L'exprience de Dieu est le Christ, Parole de Dieu. Jsus-Christ est la Parole
de Dieu par son tre mme. Donc pas seulement par ce qu'il dit, mais tout aussi
rsolument par ce qu'il fait. Et souverainement lorsque sur la Croix il se tait (21).
C'est par le don silencieux de lui-mme au Pre qu'il rvle que sa parole est un
don, que parler c'est se livrer, que le fond de la communication est la donation.
Le Christ n'est pas un prophte ou un fondateur de religion , qui aurait une
exprience du divin, puis l'exprimerait par des mots tirant leur validit de
l'intensit de l'exprience. Le Christ, d'une certaine faon, n'a rien dire : il est
ce qu'il y a dire. On comprend ainsi que le christianisme pose de faon trs
particulire la question du rapport de l'exprience au langage. On oppose
souvent l'exprience vcue aux mots, qui seraient toujours insuffisants pour la
rendre. En fait, cette indicible exprience immdiate est d'une pauvret et d'une
indtermination totales. Sa richesse et sa dtermination ne lui viennent que lorsqu'elle est nomme et dcrite par le discours. A l'oppos l'exprience chrtienne
est en elle-mme Parole de Dieu. Il n'est donc alors plus possible d'opposer parole et exprience. L'exprience chrtienne, loin d'tre incommunicable, est la
communication mme. Communication dans laquelle le Verbe ne se rduit pas
la dimension de la discursivit, mais est l'acte mme de se livrer en renvoyant
Celui qui le profre. Hegel a montr que l'exprience prtendment immdiate ne peut exister dans son contexte discursif : l'objet que je montre du doigt
n'est immdiatement peru qu'une fois identifi par rapport une situation qui
(19) Sur ces notions, cf. E. Levinas, Totalit et Infini, La Haye, 1971 (4). p. X111. 39, 46. 170.
(20) Cf. op.cit., p. 51.
(21) Cf. H. U. von Balthasar, La Gloire et la Croix. Paris, Aubier, 1975, t. III - 2, p. 69-79.

31

Rmi Brague

l'entoure et le prcde. Il n'est est dj plus de mme pour la personne qui s'identifie elle-mme de l'intrieur, ou en se nommant (22). Le Christ ne s'identifie
pas lui-mme ; il est identifi par le Pre : Celui est mon fils bien aim ;
coutez-le (Marc 9, 7). S'il faut l'couter, c'est parce qu'en lui le Pre dit tout,
parce qu'il est la Parole mme. L'exprience n'est pas mise en question par la
discursivit, mais par le don qu'elle contient. Elle n'est pas critique comme
faussement immdiate par toutes les mdiations qu'elle oublie et suppose pourtant. Elle critique au contraire ceux qui n'ont pas compris qu'en elle mdiation
et immdiatet s'identifiaient, et qui croient ou bien qu'il reste quelque chose
d'autre voir, ou bien qu'ils ne voient pas ce qu'ils voient : Qui m'a vu a vu le
Pre (Jean 14, 19). L'exprience n'est donc pas un dpassement du langage,
mais une assimilation au Verbe : L'homme a eu maintes expriences... depuis
que nous sommes un dialogue r (23).
Si Dieu dit en Jsus tout ce qu'il a nous dire, c'est qu'au sein de la Trinit le
Pre exprime dans le Fils tout ce qu'il est, et se connat par l'intermdiaire du
Fils. Tout ce qui a t dit jusqu' prsent de la paternit trouve ici sa source et
son dpassement. La rupture qui dans la paternit humaine tait temporelle est
dans la paternit divine l'antriorit purement logique du Pre qui n'a pas de
principe. C'est pour cela mme qu'il peut se donner tout entier au Fils, alors
qu'un pre humain ne peut donner ses enfants qu'une infime partie de son
corps, comme aussi de son temps, de son affection, etc. C'est en se donnant tout
entier au Fils qu'il est le Pre. Et parce que ce don de soi est total, il donne au
Fils une totale libert. Nous reconnaissons donc dans la Trinit le modle de
l'exprience chrtienne : Le Fils est l'exprience du Pre . Et ceci, au
double sens que le Fils est celui dont le Pre fait l'exprience et aussi celui
qui fait l'exprience du Pre. L'unit de ces deux sens, objectif et subjectif, est le
Saint Esprit. C'est par le Fils que le Pre se connat, et c'est aussi pourquoi il
se donne connatre par lui. Le Pre ne nous donne donc pas un succdan de sa
prsence ; mais il nous propose de le connatre en son Fils comme il se connat luimme. Le Pre ne connat le Fils que parce qu'il se donne totalement lui.
Et rciproquement, le Fils ne connat le Pre qu'en faisant avec lui procder
l'Esprit Saint. L'exprience est don.

7. Don et mission
Cette rgle s'applique toute exprience chrtienne : l'exprience n'est pas
quelque chose que nous possderions ou dont nous pourrions nous enorgueillir.
L'exprience ne m'atteint que pour m'expulser hors de moi-mme. Non que cette
expulsion dcoule de l'intensit de l'exprience. Ce n'est pas la suite d'une
exprience, par exemple une extase mystique, que je me convertis. Certes, j'en
tire plus tard les consquences en rformant ma vie. Mais ma conversion est
insparable de mon exprience. En me convertissant, en voulant de toute ma
volont non ce que je veux, mais ce que veut le Pre, je me laisse assimiler

(22) Cf. Levinas. op.cit.. p. 265.


(23)

32

Hiildcrlin. esquisse pour Conciliateur.... (Hcll, IV. 350 : tr. fr. Pliade, p. 1212).

L'exprience cruciale

l'exprience de Dieu qu'est le Christ. En tout cas, ce n'est pas en prouvant


quelque chose. On trouve toujours des gens pour s'imaginer qu'il y aurait d'un
ct l'exprience, rduite la mystique, et de l'autre des normes extrieures, des
dogmes imposs par l'Eglise, etc., et que, sans ces normes, tous les mystiques se
mettraient d'accord, etc. Comme si l'obissance tait autre chose que l'exprience : l'obissance est l'exprience mme. Les critres de l'exprience ne sont
donc rien moins qu'extrieurs elle. Ils servent au contraire garantir qu'il y a
vritablement exprience, et non par exemple un tat inhabituel. Loin d'tre
extrieurs, ils protgent l'exprience contre ce qui n'est pas elle. L'Eglise n'est
pas un parti idologique critiquant la fausse conscience pour se porter ainsi au
pouvoir. Elle est au service de l'exprience de Dieu, qui est le Christ. Elle n'a pas
brimer la conscience, mais lui montrer qu'il existe une manire encore plus
radicale d'tre soi-mme que d'avoir conscience de soi. Saint Bernard parle de la
prsence de Dieu comme d'un visage qui n'a pas de forme mais donne forme (24).
Le visage est ce qui nous rend visible. Dieu ne se rend pas visible en s'talant dans
une forme, mais en nous marquant, en nous envoyant vers nos frres. Il nous
envoie et nous donne, par cet envoi mme, le visage du Christ, envoy du Pre.
L'exprience de Dieu, ce n'est pas de voir, c'est de rendre visible et de donner
voir. L'exprience que nous propose la foi chrtienne, c'est de devenir ce qu'il y a
exprimenter. Non pas pour nous noyer dans la contemplation de notre propre
image, mais pour prsenter au prochain le visage divin du service dans la charit.
Le voisin vers lequel je suis envoy n'est donc pas un complment l'exprience
de Dieu ; il n'en est pas non plus le succdan. C'est l'envoi vers lui qui est l'exprience de Dieu, s'il s'agit bien d'un envoi, et non d'une sympathie ou d'un dsir
humain d'un envoi reproduisant en nous la mission du Fils envoy par le Pre.
Cette structure paradoxale de l'exprience n'est peut-tre nulle part plus nette
que dans la liturgie. Dj l'Ancien Testament ne cherchait pas l'exprience pour ellemme : on se souvient des formules toujours un peu dcevantes qui
terminent les descriptions des plus grandes ftes : Puis chacun retourna chez
soi (cf. Josu 24, 28 ; Juges 21, 24 ; 1 Rois 8, 66, etc.). Ces formules n'ont rien
d'inutile ni de naf : la fte ne cherche pas se prolonger. Chacun est congdi,
renvoy chez soi et rduit l'obissante patience, esprant en la ralisation des
promesses de l'ancienne alliance. Quand celle-ci s'accomplit, l'exprience devrait
ne pas cesser. En fait, au lieu que le renvoi interrompe l'exprience, c'est
l'exprience qui devient renvoi. Tout est donn ; il n'y a d'une certaine manire
plus rien attendre. Mais tout est donn dans la foi. La foi n'attend pas qu'on lui
donne ; elle ne supple pas un manque de prsence. Elle nous invite suppler
ce qui nous manque pour devenir ce que nous touchons , comme dit la
liturgie.
Rmi BRAGUE
(24) Facies non formata. sed formans ,, in Can!. 31. 6 (PL 183. 943 e). cit dans J. Mouroux, op. cil.. T.
p.353.

Rmi Brague, n en 1947. Ecole Normale Suprieure en 1967. agrgation de philosophie en


1971. Doctorat de 3e cycle en 1976. Attach de recherches au C.N.R.S. Mari. deux enfants.

33

Jean-Robert ARMOGATHE :

Du sentiment religieux

la tradition ecclsiale
L'exprience chrtienne n'est pas un cas particulier de
l exprience religieuse en gnral. Elle n'est pas sentiment
individuel, mais tmoignage ecclsial.
'

e vocabulaire de l'exprience a connu dans la tradition chrtienne


une rare fortune : bien avant que la notion envahisse le domaine des
sciences de la nature, les mots exprience , exprimental furent
familiers aux auteurs spirituels (1). Nanmoins, sur tant de sicles et en
tant de langues,le sens des mots a vari. Le vocable exprience a
plusieurs sens que l'on a pu ramener quatre principaux : une constatation, une connaissance vcue, une exprimentation, une connaissance habituelle. Il importe de les garder prsents l'esprit pour ne pas rduire, de
manire abusive, l'exprience la seule exprimentation ou la constatation. C'est en rduisant abusivement le mot exprience son sens de
constatation que l'on a pu mettre en doute l'exprience religieuse. La
dmarche (choisir une dfinition rductrice, puis proclamer l'inadquation du phnomne sa dfinition) est typiquement moderniste : elle
est bien illustre par la position d'Alfred Loisy :
Les expriences religieuses ne se prsentent pas dans les conditions
des expriences proprement dites, non seulement des expriences physiques, o l'objet de l'exprience est une matire sensible, mais des expriences proprement psychologiques, o le sujet porte une attention rflchie sur lui-mme ou sur autrui (...) L'exprience religieuse, impression
sentie de l'idal humain, ne touche pas, ne mesure pas, ne retient pas
vritablement son objet (2).
(I) Note bibliographique : H. Urs von Balthasar, La Gloire et lu Croix. Les aspects
esthtiques de lu Rvlation, t.l, Paris, Aubier, 1965, p. 185-360 ((L'exprience de la foi O :
Jean Mouroux, L'exprience chrtienne. Introduction une thologie Aubier, 1952 ; M.-J.
Le Guillon, Les tmoins sont parmi nous. L'exprience de Dieu dans l'Esprit Saint, Paris.
Fayard. 1976 ; Dom Miquel, ( L'exprience de Dieu dans la vie monastique ( (Feuilles de
Ligug. supplment), La Pierre-qui-Vire. 1973 et plusieurs articles de dom Miguel.
(2) Les mystres paens et le mystre chrtien. Paris, 1919. p. 360.

34

Et certes une exprience, entendue au sens de constatation, est quelque


chose qui doit pouvoir se rpter et se vrifier (c'est la dfinition mme
des sciences physiques). Cela n'est pas le cas dans le domaine religieux : il n'y a donc pas d'exprience religieuse. De fait, les quatre sens
du mot, que nous avons numrs plus haut, ont en commun un lment : la connaissance immdiate des choses concrtes ; le mot exprience voque connaissance du concret, connaissance unie la vie. En ce
sens, la Rvlation chrtienne est exprimentale ds l'origine. Ce sens
fondamental ne permet pas de soutenir la ralit d'une exprience religieuse (sinon en acceptant de faire subir l'un ou l'autre des deux
termes de l'expression une rduction dnaturante), mais il permet de
parler de l'exprience chrtienne et d'en dfinir le contenu comme exprimental ds l'origine : Nul n'a jamais vu Dieu (et c'est cela qui rend
impossible l'exprience religieuse), mais le Fils Unique, lui, L'a fait
connatre (Jean 1, 18).
Et la fonction de l'Eglise est, prcisment, la transmission de cette
exprience primitive, la connaissance de Dieu rvle en Jsus-Christ. Le
choix de Matthias nous le fait savoir clairement : pour complter le
Collge des Douze Aptres, aprs la trahison de Judas, le critre dterminant est la participation l'exprience apostolique ; la condition pour
pouvoir porter tmoignage est d'avoir t tmoin ou, plus prcisment,
pour porter tmoignage de la Rsurrection, centre du message chrtien,
d'avoir accompagn le Christ dans sa prdication, dans toute l'tendue de
sa mission, jusqu' la croix, la descente aux enfers et l'Ascension :
Il faut que de ces hommes qui nous ont accompagns tout le temps
que le Seigneur Jsus a vcu au milieu de nous, en commenant au baptme de Jean jusqu'au jour o il nous fut enlev, il y en ait un qui devienne
tmoin de sa Rsurrection (Actes 1, 21-22).
Cette exprience fondamentale de la vie publique de Jsus, de sa mort
et de sa Rsurrection, va constituer le noyau de la Tradition chrtienne :
c'est une exprience historique, qui sert de rfrence toute la prdication apostolique. Ce n'est pas par hasard de langage si la prdication
apostolique renvoie ce Jsus , un personnage historique surdtermin, dont la vie, la mort, la Rsurrection sont des faits constats par des
hommes. L'exprience chrtienne prend donc sa place, ds l'origine, dans
la vie d' une grande nue de tmoins (Hbreux 12, 1) : c'est un phnomne original, qu'il ne faut confondre ni avec l'exprience religieuse au
sens large, ni avec l'exprience mystique au sens restreint du terme. Il importe de bien la distinguer de l' exprience religieuse , sous peine de
tomber dans le pige de l'affectivit naturelle et donc de renoncer au
terme d' exprience il est ensuite ncessaire d'en voir les traits fondamentaux qui permettront de la dfinir comme chrtienne et de situer
l'exprience mystique par rapport elle. Et nous dcouvrirons, au
terme de notre enqute, que c'est le sens mme du mot exprience qui est
altr (au sens de devenir autre ) quand il renvoie au phnomne
chrtien.
35

Jean-Robert Armogathe

Exprience religieuse et exprience chrtienne

A. L'exprience religieuse est une exprience affective, qui relve d'un


dsir naturel de Dieu. C'est un mlange de religiosit, d'motion, de
sentiments confus, Dieu senti comme un besoin. Le matrialisme a du
mal s'imposer l'homme, qui garde souvent, avec obstination, le dsir
d'un monde transcendant et spirituel. Cette exprience religieuse est plus
exactement nomme, souvent, sentiment religieux : c'est en ce sens
qu'on parle du sentiment religieux de l'humanit . Ce dsir a t particulirement tudi par les thologiens protestants :
L'motion intense est le premier noeud vital et organique, le principe
d'o il faut partir pour suivre le dveloppement de la vie religieuse
entire (Auguste Sabatier) (3).

Ce sentiment d'exprience a souvent t utilis comme le vestibule de


l'exprience chrtienne. Sentir , exprimenter sont des mots-clefs de
la thologie de Luther ; Juan Valds met l'accent sur l'experiencia
oppose la relation, la connai ssance directe oppose la science indirecte, transmise : et chez Luther comme chez Valds, il y a l l'expression
d'une exprience authentiquement chrtienne. Mais chez bien d'autres,
qui s'en inspireront, l'exprience aboutira une impasse et tout un
courant d'irrationalisme religieux sortira de l'quivocit du mot et de son
usage chez Luther. L'expression exprience religieuse est commune
depuis les travaux de William James, au dbut du XXe sicle. Les
perspectives historiques que James a cru pouvoir retracer sont arbitraires,
mais bien rvlatrices du contenu de sa thse :
De Rome Luther, puis Calvin, du calvinisme la religion de
Wesley, du mthodisme enfin jusqu'au libralisme pur, qu'il soit ou non
du type de la mind-cure, dans toutes ces, formes diverses ou successives du
christianisme, auxquelles il faudrait joindre les mystiques du Moyen-Age,
les quitistes, les pitistes, les Quakers, nous pouvons marquer les
progrs incessants vers l'ide d'un secours spirituel immdiat dont
l'individu dsempar. fait l'exprience et qui ne dpend ni d'un appareil
doctrinal ni de rites propitiatoires (4).

Ainsi donc, la caractristique la plus nette de l'exprience chez James


est qu'elle est le fait de chrtiens sans Eglise , la constitution de l'exprience en Eglise (calvinisme, mthodisme) entranant sa disparition pour
rapparatre ailleurs : le phnomne religieux est psychologique, donc
dpourvu d'attaches historiques et communautaires. Cette hypothse
entrane une triple rduction, au terme de laquelle on peut se demander
ce qui peut rester de chrtien dans une telle exprience : davantage
encore, la rduction opre par James aidera mieux saisir la spcificit
de l'exprience chrtienne.
(3)

Esquisse d'une philosophie de la religion, 7e dition, Paris, 1903, p. 268.

(4)

L'exprience religieuse, tr. fr. 2e d., 1908, p. 179 ; texte anglais, le d. p. 211.

36

Du sentiment religieux la tradition ecclsiale

Une premire rduction est l'limination de l'lment social ou institutionnel : l'exprience religieuse est, fondamentalement, sans dnomination , elle chappe toute Eglise. Elle est un phnomne strictement
individuel. C'est l une conception qui nglige et mprise les grands
mouvements collectifs : au niveau simplement grgaire, la participation
l'motion d'une foule n'aide-t-elle pas, parfois, notre saisie personnelle ?
Nous verrons, du reste, que l'exprience chrtienne, pour tre communautaire, reste personnelle (mais non pas individuelle ).
En second lieu, James limine tout lment intellectuel en refusant
l'appareil doctrinal ; l'exprience n'apparat lie aucun nonc
positif. C'est de cette rduction que procde le discrdit des mots
dogme , dogmatique dans la mentalit contemporaine. L'exprience religieuse serait en effet, dans ces conditions, trangre toute
formulation en termes positifs, indpendante de toute cohrence logique
(c'est--dire nonable par des mots).
La troisime rduction est le refus de toute relation prcise et dfinie
Dieu, refus nonc dans la dnonciation de tout rite propitiatoire :
Dieu est tellement vague et indistinct qu'il n'est pas envisageable d'avoir
avec Lui une relation personnelle c'est cette relation qui s'exprime
dans le rite comme liturgie ; le mystre divin est renvoy dans
l'inaccessible : De mme qu'il n'existe pas d'motion religieuse lmentaire, de mme il n'existe ni objet religieux, ni acte religieux spcifiquement dtermin (5).

Dans cette perspective, exprience religieuse et sentiment religieux


sont confondus : On ne connat Dieu qu'autant qu'on le sent ; connatre et sentir sont la mme chose (6).
B. L'exprience chrtienne, au contraire, n'est pas une exprience du

sentiment ; elle est exprience de connaissance tire de l'Esprit rpandu


par Jsus. L'exprience vcue est une exprience de l'Esprit Saint.
C'est en effet en termes d'exprience que Pierre propose l'Annonce,
dans son discours du jour de Pentecte qui est la premire prdication
chrtienne : Ce que vous voyez et entendez ... (Actes 2, 33). De quoi
s'agit-il, au juste ? Au sens strict, ce que Pierre propose comme fait
d'exprience , c'est le miracle des langues, manifestation de l'Esprit
rpandu, donc de l'accomplissement de la promesse messianique : Je
rpandrai mon esprit sur toute chair (...) et produirai des signes dans le
ciel et sur la terre (Jol 3). C'est l'accomplissement de la prophtie,
expriment par les auditeurs de Pierre, qui tmoigne de la Rsurrection
et donc de l'conomie rdemptrice prsente et acheve. L'exprience
de l'Esprit n'est pas un sentiment religieux : c'est l'exprience
(5) ibidem, p. 25.
(6) Alexandre Vinet, cit par H. Pinard, La thorie de l'exprience religieuse. Son
volution, de Luther nos jours , Revue d'Histoire Ecclsiastique (1921) ; Pinard rappelle
aussi le titre d'un ouvrage d'Athanase Coquerel (pre), Le christianisme exprimental.
Paris, 1847.

37

Jean-Robert Armogathe

d'une ralit ; l'Esprit est Esprit de Jsus, Verbe Incarn ; il s'exprime et


son message est audible et comprhensible aux auditeurs de Pierre. Que
dit-il ? Il rend tmoignage de la Rsurrection de Jsus et, ce faisant, rend
tmoignage Jsus , selon l'expression de saint Jean (Jean 15, 26 ; 1
Jean 5, 6). Il ne porte pas tmoignage de lui-mme, il tmoigne de Jsus
dont il le tient. Jsus dit Nicodme : Nous attestons ce que nous avons
vu ; rendre son tmoignage Jsus ce qui est la mission de l'Esprit ,
c'est renvoyer au Pre, selon ce que Jsus mme nonce clairement quand
il rpond la profession de foi de Pierre : Cette rvlation t'est venue
non de la chair et du sang, mais de mon Pre qui est dans les cieux
(Matthieu 16, 17). Cette rfrence la paternit divine, qui constitue l'originalit de l'exprience chrtienne (7), la rend irrductible l'exprience
religieuse au sens de William James irrductible parce que autre ;
ses caractristiques s'opposent terme terme aux rductions successives
opres par James sur l'exprience religieuse. A une exprience qui ne
devrait tre ni institutionnelle, ni intellectuelle, ni relationnelle, la tradition chrtienne oppose son exprience, qui est une exprience communautaire, dogmatique et mystique : exprience de l'Eglise, de la Sagesse
et du Mystre. Elle se vit dans cette communaut que Dieu a rassemble
autour de Son Nom et qu'on appelle Eglise ; elle est dogmatique au sens
o elle s'appuie et se dveloppe sur des noncs positifs de la foi : tant
exprience de l'Esprit, elle ne peut pas tre confuse, incohrente, contradictoire. Elle est ordonne la Sagesse divine. Enfin, elle est mystique au
sens o c'est en elle que s'panouit la rvlation du Mystre.
L'exprience de l'Eglise

La Premire Eptre de saint Jean commence par un rappel de


l'exprience apostolique : Ce que nous avons entendu, ce que nous
avons vu de nos yeux, ce que nous avons contempl, ce que nos mains ont
touch du Verbe de vie (...), nous vous l'annonons (1 Jean 1, 1-3).
On ne saurait souligner davantage le caractre sensible du tmoignage ; il y a bien l, indubitablement, une exprience prsente comme
rfrence du message. Et quel est donc le but de cette prsentation en
termes d'exprience ? L'Aptre le dit expressment : ... afin que vous
soyez en communion avec nous . Ainsi donc, l'exprience a pour fin la
communion.
L'exprience chrtienne est toujours localise, et ce lieu est la garantie
de son caractre concret : la communion d'Eglise. L'Eglise est le
milieu humain, spirituel et corporel, en qui s'exprime et o s'opre
l'acte rdempteur fondamental l'tre chrtien. Le centre de l'exprience
est la communion avec l'aptre, avec le tmoin.

(7) Voir l'article de Rmi


Brague.

38

Du sentiment religieux la tradition ecclsiale

Jean a connu Dieu par la mdiation du Christ, les chrtiens connatront le Christ par la mdiation de Jean, autrement dit par la mdiation
de l'Eglise : nous touchons l une des composantes essentielles de
l'exprience chrtienne (Jean Mouroux) (8).

L'exprience chrtienne n'est pas seulement vie en Eglise. Lorsqu'on


parle d' exprience de l'Eglise , on ne doit pas seulement considrer l'exprience du fidle pris isolment ; l'exprience de l'Esprit, c'est aussi celle
que fait l'Eglise rassemble, comme c'est elle qui rassemble l'Eglise.
Littralement, c'est la charit qui btit l'Eglise (1 Corinthiens 8, 1). Le
Corps ralise sa croissance, se construit lui-mme par toutes sortes de
jointures qui le nourrissent et l'actionnent selon le rle de chaque partie,
dans la charit (phsiens 4, 16). Si donc l'exprience ne peut se
dvelopper qu'en Eglise, inversement elle est la condition dynamique de
la vie de cette Eglise. Elle est donc ordonne la vie de l'Eglise.
Sur un point particulier de l'exprience, les charismes, on doit parler de
service de la communaut : les charismes doivent difier l'Eglise au sens
propre du mot, la cimenter au lieu de la disloquer ; leur principe de
hirarchie, de l'apostolat et la prophtie jusqu'au parler en langues et
l'interprtation, est li leur utilit communautaire. Les phnomnes les
plus spectaculaires (glossolalie) sont bons derniers dans l'numration de
la Premire Eptre aux Corinthiens (12, 27-30). Au chapitre 14, Paul
exalte la prophtie aux dpens du parler en langues. Tout le chapitre est
relire et mditer ; mais il convient d'insister sur deux points :
D'abord, Paul les value strictement en fonction de leur utilit
communautaire : Supposons que je vienne chez vous et parle en
langues : en quoi vous serai-je utile, si ma parole ne vous apporte ni
rvlation, ni connaissance, ni prophtie, ni enseignement ? (14, 6).
Ensuite, Paul demande de ne pas prier seulement avec l'esprit, partie
infrieure de l'me, mais aussi avec l'intelligence, la partie suprieure :
Dans l'assemble, j'aime encore mieux dire cinq mots avec mon intelligence pour instruire les autres, que dix mille en langues (4, 19).
L'exprience de la Sagesse divine

L'exprience chrtienne est en effet une exprience structure ; elle ne


peut pas tre autre chose qu'une exprience de la foi. Il convient
d'insister que l'exprience de l'Esprit n'est pas une exprience de la
grce, de type mystique : cela reviendrait concevoir l'exprience
chrtienne comme une exprience mystique au rabais. C'est la tentation
quitiste (ou pitiste) de n'admettre comme seule thologie que l'exprience et donc de rserver quelques-uns l'exprience chrtienne :
en ralit, dans la belle tradition de Diadoque de Photic, au Ve sicle,

(8) L'exprience chrtienne, p. 168.

39

Jean-Robert Armogathe

c'est toute la vie intrieure qui est exprience mystique : la diffrence


entre l'exprience originelle de la foi et l'exprience plus grande n'est
qu'une diffrence d'intensit ; ce n'est pas une diffrence essentielle. Le
spirituel fait une exprience active, mais le thologien qui s'humilie gote
aussi l'exprience de la connaissance.
Car la connaissance des choses de Dieu est toute exprimentale : La
connaissance exprimentale de la douceur divine augmente la connaissance spculative de la vrit divine ; car Dieu rvle ses secrets ses amis
et familiers (saint Bonaventure) (9). Une riche tradition patristique

explique la connaissance spirituelle en termes de connaissance sensible.


De nombreuses tudes, dans les dcennies rcentes, ont rpandu ce
thme des sens spirituels ; nous ne citerons ici que l'expression vive et
concise qu'en procure saint Augustin dans ses Confessions :
Quand j'aime mon Dieu, j'aime une lumire, et une voix, une odeur, et
un mets, et un enlacement : quand j'aime mon Dieu, lumire, voix, odeur,
mets, enlacement, pour l'homme que je suis au-dedans, l o pour mon
me brille ce que n'enferme aucun lieu, o sonne ce que le temps ne ravit,
o exhale sa senteur ce que le souffle n'parpille, o met sa saveur ce que
l'apptit glouton ne diminue, o se tient attach ce que la satit ne
dnoue : c'est, quand j'aime mon Dieu, cela que j'aime (10).

Si la spiritualit occidentale s'est souvent loigne de cette spiritualit


sensible, l'Orient y est rest davantage attach : les Homlies de MacaireSymon et les textes runis dans la Philocalie en donnent d'admirables
exemples. Sans doute, il y eut des excs : si la dviation constante de toute
exprience sans Eglise est l'individualisme, celle d'une exprience
sensible, hors de porte du commun, est le sectarisme ; et l'Orient
chrtien, la spiritualit foisonnante, a connu, ct de thologiens
prudents et quilibrs (comme Diadoque de Photic), des sectaires
rservant aux seuls initis la connaissance des choses d'en-haut.
Macaire-Symon crit que les choses de Dieu ne sont vritablement
connues que par la seule exprience ; mais il ne manque pas de prciser
que les chrtiens font tous, leur baptme, cette exprience du Saint
Esprit. Les chrtiens ont l'onction qui vient du Saint, et ils savent tout ,
crivait dj saint Jean (1 Jean 2, 20). Symon dveloppe cela dans une
homlie :
En crant Adam, Dieu ne lui a pas prpar des ailes corporelles
comme aux oiseaux, car il lui a rserv les ailes du Saint Esprit, c'est-dire celles qu'il doit lui donner la Rsurrection, pour le soulever et
l'emporter l o l'Esprit le veut : ailes que, ds prsent, les mes des

(9) ln IV Sent.. 1.111, dist. 34, a.2. q.2. 2m (Edition Quaracchi III, 748) : dans le mme sens.

la dist.35, q.l (p. 774-778).


(10) Livre X. ch. 6, cit dans la traduction de Mondadon. Editions de Flore, Paris, 1947,
p. 228.

40

Du sentiment religieux la tradition ecclsiale


saints mritent de possder, quand elles s'envolent par l'intellect la
pense du ciel. Car pour les chrtiens, il est un autre monde et une autre
table et d'autres vtements et une autre jouissance et une autre communaut et d'autres relations et une autre pense. C'est bien pourquoi ils se
trouvent tre plus forts que les hommes. La force qui vient de l, s'ils sont
jugs dignes de la recevoir. du Saint Esprit l'intrieur de leurs mes,
c'est parce qu' la Rsurrection, les corps seront jugs dignes des biens
ternels de l'Esprit et seront intimement mls cette gloire dont, ds
maintenant leurs mes ont l'exprience (11).

La premire caractristique de l'exprience est donc qu'elle appartient


tous les chrtiens de manire ingale, mais nanmoins commune. La
seconde caractristique, bien mise en vidence dans le texte que nous
venons de citer, est qu'elle tend la plnitude, comme une anticipation
de la gloire venir. Les mes font l'exprience spirituelle qui sera pleinement effectue dans la transformation glorieuse des corps. Au mot
exprience , dans les textes tudis, sont souvent associs les mots
sensation et plnitude : la perfection humaine consiste dans
l'exprience et plnitude de toutes choses , en un sentiment total de
plnitude . Cet achvement de l'homme est la ralisation du dessein de
Dieu sur lui ; il n'y a pas de place pour le doute : Je sentais avec une trs
grande assurance que c'tait bien Dieu qui agissait en moi (Thrse
d'Avila) (12).
Une telle assurance pose le problme des critres pour discerner ce qui
est exprience de foi de toutes les autres sensations ou pulsions. La
Premire Eptre de saint Jean propose, la racine de l'exprience
chrtienne, un critre essentiel : Tout esprit qui confesse Jsus-Christ
venu dans la chair est de Dieu, et tout esprit qui ne confesse pas JsusChrist n'est pas de Dieu (4, 2-3).
Saint Jean rejoint exactement ici l'enseignement de saint Paul aux
tumultueuses assembles de Corinthe : Personne ne peut dire " Jsus
est le Seigneur ", si ce n'est par l'Esprit Saint (Corinthiens 12, 3).
Au coeur de la communion, l'affirmation dogmatique permet
d'prouver les esprits. On voudrait souvent aujourd'hui refuser l'affirmation dogmatique comme trangre la charit, comme une sorte de kyste
dur rejeter du tissu chrtien. Or le dogme est le noyau de la communion : le passer sous silence revient construire la communion
sur l'arbitraire de nos penses, de nos sentiments et de nos gots.
L'affirmation dogmatique fondamentale ( Jsus est le Seigneur ) est la
condition ncessaire (avec ses consquences scripturaires et thologiques)
pour une exprience intgrale et authentique de l'Esprit Saint. Jean
Mouroux a dduit de cet enseignement une srie de critres, qu'il suffit
de rappeler : rester fidle aux commandements ; se repentir (reconnatre
(11) Homlie V, 11. d. Drries, p. 62-63.
(12) Vie, tr. fr. Paris. 1907. t.I. p. 209.
41

Jean -Robert Armogathe

ses pchs) ; aimer ses frres ; ne pas aimer le monde, mais Dieu ;
affirmer que Jsus est le Christ et qu'il est vraiment Ressuscit.
L'exprience du Mystre

Parler d' exprience mystique est s'exposer une facile contradiction : comment une exprience (entendue comme constatation) peut-elle
tre mystique , c'est--dire une exprience du Mystre, de ce qui reste
secret, cach ? Etudiant la notion chez Jean de la Croix, Jean Baruzi
pouvait conclure : L'exprience apparat comme la critique qui fait
dcouvrir, en leurs profondeurs croissantes, les plus subtiles richesses
spirituelles (13).

Il vaut mieux parler d'une exprience du Mystre chrtien. L'objet de


l'exprience chrtienne est Dieu ; la Rvlation est connaissance du Mystre jusque-l cach. L'Esprit de Dieu a rvl l'Eglise ce qui tait cach
en Dieu, les secrets de Dieu (1 Corinthiens 2, 10), et l'Eglise devient la
mdiation ncessaire o se vit dsormais le Mystre, cela pour toutes les
cratures, y compris les anges (Ephsiens 3, 10). Cette ncessit de la
mdiation de l'Eglise, lieu le plus immdiat de la connaissance mystique,
se dveloppe dans chaque chrtien, o l'onction reue suffit pour la
connaissance (1 Jean 2, 27).
Chaque membre du peuple est pour lui-mme, s'il demeure dans la
communion, le mdiateur de l'Esprit : Celui qui dsire exprimenter la
prsence de Dieu en lui, qu'il examine dans une recherche sincre
l'intrieur de son cur (saint Lon) (14).

L'exprience de Dieu passe par la connaissance de soi et, d'abord par


la conscience de sa condition de pcheur et par le repentir. La tradition
chrtienne est nette cet gard : le premier temps de l'exprience spirituelle est toujours la dchirante preuve du pch (ce qui fut l'exprience
dcisive de Luther). Le mot exprience est le mme qu' preuve , au
sens de tentation : pour beaucoup de spirituels, l'exprience de Dieu
commence comme exprience de l'enfer. Le saint homme Silouane (18661938) a bien vu que celui qui se reconnat pcheur appelle par l-mme la
grce de Dieu en lui, attire dans son me la prsence consolante de
l'Esprit ; Jsus est venu pour les malades et les pcheurs, non pas pour les
justes et les bien-portants (Luc 5, 31-32 et parallles).
L'exprience de la faute et du repentir, si typiquement chrtienne, est le
dbut du retour de l'homme vers la maison du Pre ; les dons spirituels
reus au baptme croissent dans la pratique des sacrements et des
commandements. C'est l'ide fondamentale des Pres du dsert : Tout

(I3)Jean de lu Croix et l'exprience mystique. 2e dition, Paris. 1931. p. 232.

(14) Sermon 38, 3-4, P. L. 54. 261.


42

Du sentiment religieux la tradition ecclsiale

baptis a reu la grce mystiquement. Il l'exprimente quand il pratique


les commandements (Marc l'Ermite, Ve sicle) (15).

L'exprience du Mystre n'est pas une aventure extrieure au


chrtien : elle 'l'engage de l'intrieur, en totalit. Ce n'est pas une exprience qui passe et s'oublie : elle est prpare par la grce du baptme et
entretenue par les sacrements, la confirmation qui fait pntrer les dons
reus, mais aussi la rconciliation et l'Eucharistie ; elle se vit dans le
mariage ou dans l'ordination sacerdotale : car elle est une conversion o,
la plnitude de la Rvlation correspond l'envahissement de tout l'tre
humain par l'Esprit ; l'exprience est globale, envahissante, transformante : ... afin que vous soyez remplis dans tout de la plnitude de
Dieu (phsiens 3, 19).
C'est le mot plnitude que les auteurs orientaux appliquent
l'exprience de l'Esprit, en l'associant souvent au mot mystre . La
connaissance des secrets de Dieu ne laisse pas le sujet indiffrent : elle
le transforme ; le secret de Dieu n'est jamais dvoil : il absorbe celui qui
le dcouvre, il comprend celui qui le connat : Votre vie est dsormais
cache avec le Christ en Dieu (Colossiens 3, 3).
Si tu es devenu le trne de Dieu, si l'aurige cleste s'est assis en toi et
que ton me entire est devenue un oeil spirituel et entirement lumire.
si tu t'es nourri de la nourriture de l'Esprit, si tu as bu de l'eau de la vie et
que tu as revtu des vtements de la lumire ineffable, si ton tre intrieur
a t tabli dans l'exprience de la plnitude de toutes choses, voici que tu
vis en vrit la vie ternelle et que dsormais ton me est dans le repos
avec le Seigneur (16).

L'exprience du mystre n'est pas une connaissance du mystre. au


sens courant du mot exprience voqu au dbut de cette tude. Elle
est en ralit une mise l'preuve par le Mystre. Dans l'exprience
chrtienne, l'homme ne dcouvre pas le mystre ; c'est le mystre qui le
dcouvre lui-mme : La face du Verbe n'est pas forme, mais formatrice ; elle ne, frappe pas les yeux du corps, niais rjouit la face du cur;
elle rend joyeux parle don, non par l'apparatre de l'amour (17).

Cette rflexion de saint Bernard est riche d'enseignement : la face du


Verbe rvle l'homme lui-mme, elle ne se rvle pas l'homme. Jean
Mouroux cite plusieurs textes de saint Bernard (entre autres, le Sermon
74) qui dveloppent cette ide fondamentale, dj prsente chez Clment
d'Alexandrie (18) : dans l'exprience, c'est le Verbe qui enseigne.
L'humanit a pass les preuves successives du Verbe, les a vcues
comme exprience : en un premier temps, l'Incarnation, le Fils a fait
(15) P. G. 65, 937.
(16) Macaire. Homlie!. 12 ; P. G. 34.461 C. dition Drries (1964). p. 12.
(17) Saint Bernard. Sermon sur le Cantique des Cantiques. 31, 6. P. L. 183. 943 C.
(18) Protreptique 9. P. G. 8, 200 B ; Saint Bernard, Sermon sur le Cantique. 74, 5-6, P.L.

183,1141-43.
43

Jean-Robert r1rmogathe

l'preuve de l'humanit ; il a, dans son abaissement, prouv l'humanit


(dans tous les sens de l'expression) ; en un dernier temps, la Parousie, il
aura, de nouveau, pour mission d'prouver l'humanit (19). L'exprience
chrtienne se situe dans les temps intermdiaires, l'entre-deux : elle est
l'preuve de l'homme, que la Figure de Jsus, Christ, rvle lui-mme :
ainsi prouv, l'homme se dcouvre pcheur, ncessaire dbut / de toute
conversion :
Celui qui connat ses pchs est plus grand que celui qui par sa prire
ressuscite un mort (...) Celui qui pendant une heure gmit sur lui-mme
est plus grand que celui qui enseigne l'univers entier. Celui qui connat sa
propre faiblesse est plus grand que celui qui voit les anges (...) Celui qui,
solitaire et contrit, suit le Christ est plus grand que celui qui jouit de la
,faveur des foules dans les Eglises (Isaac de Ninive, VIIe sicle) (20).

A partir de l'exprience du pch; l'exprience chrtienne se dveloppe


et crot dans l'exprience du salut gratuit en Jsus-Christ. Le saint
homme Silouane dcrit bien cette croissance de l'exprience dans l'esprance chrtienne :
O misricorde de Dieu !Je suis une horreur devant Dieu et devant les
hommes, mais le Seigneur m'aime, m'encourage, me gurit et enseigne
lui-mme mon me l'humilit et l'amour, la patience et l'obissance. II
u rpandu sa bont sur moi. Depuis ce temps-l, je tiens mon esprit en
enfer et je me sens brler dans des recoins obscurs : mais je dsire Dieu,
je Le cherche avec des larmes et je dis : Bientt je mourrai et j'entrerai
dans la prison obscure de l'enfer et l je brlerai seul et je bramerai vers
le Seigneur et je pleurerai : O es-tu, mon Dieu, Toi qui connais mon
me ? Ces penses me :furent d'un grand secours, purifirent mon esprit
et mon me trouva le repos (21).

L'exprience chrtienne se dveloppe et se parfait comme exprience


du mystre rdempteur : c'est pourquoi l'analogie de l'exprience
chrtienne avec l'exprience amoureuse humaine est dfectueuse. Certes
l'amant, dit Denys le Mystique, participe en quelque sorte au Bien,

Du sentiment religieux la tradition ecclsiale

par l'action spirituelle et jaillit en . une source d'amour et de joie

(Diadoque de Photic) (23).


La connaissance puise dans l'exprience
produit la vritable contemplation .

C'est dans cette phrase de Tholepte de Philadelphie (1250-1326) que


nous voudrions rassembler les lments de conclusion de cette courte
tude : l'tre chrtien n'est pas l'abandon de mon tre, mais sa transformation dans un tre-autre, sa croissance la perfection laquelle il est
appel. Le baptis a dj revtu l'homme nouveau, qui s'achemine vers
la vraie connaissance en se renouvelant l'image de son Crateur
(Colossiens 4, 10). L'exprience la plus radicale que la foi chrtienne
puisse proposer l'homme est le lieu o le visage du Crucifi rvle
l'homme lui-mme : le martyre, le chemin de la souffrance physique
accepte en conscience et lucidit. Le livre de l'Apocalypse nous montre
autour de l'agneau ceux qui sont passs par la grande preuve , qui ont
lav leurs manteaux dans le sang de l'Agneau (7, 14). L'preuve est en
nous l'ajustement de tout notre tre l'infini de la lumire et du
bien pour lesquels nous sommes faits (24).

Le martyre est l'intensit plus grande de l'exprience de Dieu : cela


nous permet de comprendre que l'exprience spirituelle ne dpend pas de
l'homme. C'est l'Esprit de Jsus qui se propose nous. Au contraire de
l'exprimentation scientifique, l'exprience chrtienne a ce qui est
expriment par l'homme pour sujet. Il est juste de critiquer la notion en
disant qu'il ne peut pas y avoir une vritable exprience de Dieu, car
elle serait, si Dieu tait objet d'exprience , une exprience sans objet.
En ce sens, il n'y a d' exprience qu'athe. Dieu est en ralit le sujet
de l'exprience.
Dans l'exprience spirituelle, Dieu fait l'preuve de l'homme, o pour

dans l'me, une autre l'amour du Saint-Esprit. Quand nous aimons Celui
qui nous' a aims le premier, nous sommes absorbs par son Amour,
rvls par sa Prsence : L'esprit de l'homme est alors comme fcond

tre sauf l'homme doit faire de lui-mme (et de l'ensemble du cosmos,


qui est sain en lui) une parole de rponse. Pour se confirmer lui-mme de
(acon parvenir jusqu' la pleine conscience de soi-mme, il
doit s'exprimer envers Dieu comme tant celui que, dans son amour,
Dieu a invent, vis, apostroph. Et il ne le peut que lorsque, au
del ses possibilits miettes, il vit dans le domaine des rserves de
Dieu et puise en elles pour devenir lui-mme (H.-U. von Balthasar) (25).

(19) Jean 5, 24. 27 ; c'est l'ide de saint Bernard, De adventu Domini. Sermon 5, 1, P.L.
183.50.

Cette preuve est dcisive, au sens o la prsence de Dieu est le sentiment retrouv de l'origine, de l'unique Paternit. L'homme dsuni.
dchir, retrouve son origine, masque par le pch : la cration l'image

dans son amour charnel qui est un lointain cho de l'Union et de


l'Amour (22). Il n'est reste pas moins qu'une chose est l'amour naturel

(20) Dans A.J. Wensinck, M ystic Treatises: Isaac of Nineveh. Amsterdam, 1923, p. 174
(Truit 35).
(21) Ecrits de Silouane du Mont Athos, prsents par Divo Barsotti. tr. fr. par le P. Lassus,
Spiritualits orientales . Abbaye de Bellefontaine (49720 Bgeolles-en-Mauges). p. 66.
(22)

44

Des noms divins 4, P.G. 3.720 B.C.

(23) Centurie 34, OEuvres spirituelles. tr. par Ed. des Places (Sources chrtiennes 5b).
(24) Bernard Bro. Le pouvoir du mal. Paris, Cerf, 1976, p. 176.
(25) De l'Intgration, Paris, DDB. 1974, p. 244.

45

Jean-Robert Armogathe

et ressemblance du Dieu-fait-Homme. Et dans cette exprience, en elle


seule, soit rvls les secrets de Dieu . Parmi tant de tmoignages
reus dans l'humanit par la misricorde du Dieu cach qui se rvle aux
petits et aux ignorants, nous ne retiendrons que celui de l'humble frre
cuisinier, Laurent de la Rsurrection (1614-1691) :
C'est un je-ne-sais-quoi de l'me doux, paisible. spirituel, respectueux, humble, amoureux et trs simple qui la porte et la presse aimer
Dieu, l'adorer, l'embrasser mme avec des tendresses qu'on ne peut
exprimer et que la seule exprience nous peut faire concevoir (26).

Jean-Robert ARMOGATHE

Andr MILLOT :

La prire des lycens


Les jeunes lycens sont parfaitement capables de faire
une exprience de Dieu : leurs tmoignages le prouvent.
Reste leur montrer la Croix ; mais l'Esprit est dj
l'oeuvre.
En ces jours-l, je mettrai ma loi au fond de leur
tre et je l'crirai sur leur coeur. Alors, je serai leur
Dieu et eux seront mon peuple. Ils n'auront plus
s'instruire mutuellement, se disant l'un l'autre :
"Ayez la connaissance de Yahv ". Mais ils me
connatront tous, des plus petits aux plus grands.
Parole du Seigneur (Jrmie 31, 34).

(26) L'exprience de la prsence de Dieu. Paris. Seuil, 1948, p. 98.

Jean-Robert Armogathe. n Marseille en 1947. Ecole Normale Suprieure, 1967 ;


agrgation des Lettres. 1971 ; doctorat de 3e cycle en philosophie. 1973. Etudes de thologie et
de patristique Strasbourg et Rome. Matre-assistant l'Ecole Pratique des Hautes
Etudes, Paris. Sorbonne (Sciences religieuses) depuis 1972. Ordonn prtre (Paris) en I976.
Publications : Le Quitisme, P.U.F., Paris. 1973 ; Theologiu Cartesiuna, I, Nijhoff, La
Haye. 1976.

46

DEPUIS quelques annes dj, des observateurs incroyants aussi bien


que des chrtiens ont constat un renouveau de la prire ,
particulirement chez les jeunes. En voyant que ces jeunes ne
frquentent pas pour autant les glises et les paroisses, certains resteront
sceptiques devant ce renouveau. Ce phnomne mrite cependant d'tre
tudi. Non seulement pour observer de plus prs la manifestation d'une
orientation spirituelle inattendue. Mais surtout pour oprer un discernement. Il s'agit moins de juger de la lgitimit de telle ou telle attitude
spirituelle, que de reconnatre ce qui vient de l'Esprit, afin de ne pas y
faire obstacle. Se rassurer ou se dsoler sur l'volution des choses a bien
moins d'intrt que de se rjouir du travail de l'Esprit, quand bien mme
la tche reste immense d'tre ses cooprateurs.
Ces lignes veulent davantage rendre compte des raisons d'une esprance en l'oeuvre du Seigneur qui ne cesse d'duquer la prire, elles
sont davantage une admiration pour Dieu qui ne cesse de se faufiler un
chemin dans le coeur des hommes, qu'une analyse fouille d'une manifestation qui dborde de toutes parts les essais d'interprtation et de synthse.
Il est ncessaire de souligner que ce court dossier est limit par le
champ mme o se sont dvelopps les lments qu'il rassemble. Il porte
en effet sur l'attitude des jeunes (garons et filles) d'une aumnerie d'un
lyce parisien. Jeunes de 11 19 ans, divers par leur ducation religieuse,
leur origine culturelle et sociale, etc., mais runis par un mme milieu
47

Andr Millot

scolaire. Ces- jeunes ont de relles possibilits d'expression par crit ;


mais d'autres jeunes, notre avis, ont les mmes expriences sans pouvoir les dire ni se le dire, ne disposant pas des mots pour les communiquer. Quand, dans ce dossier, on lira le terme jeunes , il faudra donc
entendre les lycens et les lycennes de cette aumnerie prcise, sans trop
gnraliser.
Dans cette aumnerie, les liturgies eucharistiques proposes un jour
dans la semaine et le samedi restent la premire cole de la prire. Des
groupes de prire fonctionnent aussi sans la prsidence d'un aumnier. Cependant, des temps de solitude l'occasion d'un week-end de
prire et des veilles nocturnes de prire pendant des camps d't ont
t pour beaucoup les hauts lieux d'une exprience spirituelle. Au
cours de ces veilles o les jeunes se relaient, heure par heure, durant
toute une nuit, ils avaient la possibilit d'crire et en ont pris l'habitude.
Ecrire, parce que dire oblige mieux se dire ; crire ce que bon leur semblerait, ce qui serait bon aussi pour ceux qui leur succderaient en
veillant ; crire ce que l'Esprit leur aurait chuchot au coeur, comme une
Bonne Nouvelle qu'on a plaisir partager entre amis.
Ces textes sont ns d'un besoin d'expression personnelle, sans souci
de se faire connatre : paroles couches sur le papier dans de mauvaises
conditions matrielles et jamais corriges. Epaisses liasses crites avec
beaucoup de silences et de fautes d'orthographe, et l'on s'essaye tutoyer
Dieu... Feuillets o la foi, un instant, s'bauche et grandit, et on ne les
relit qu'avec motion, qu'avec le sentiment d'tre admis par amiti et
confiance au murmure d'un cour qui s'ouvre au Pre, ou qui fait les
frais de l'amer silence de Dieu.
Une premire partie rassemblera des rflexions appuyes par quelques
extraits. Puis viendra le texte intgral crit par une fille de quatrime
(14 ans), choisi parce qu'il claire le meilleur de ce que nous aimerions
communiquer, et qu'elle a accept de le voir publier.

Le dsir de prier
Il n'est pas impossible que des jeunes vous fassent un jour remarquer,
non sans fiert, qu'ils ne vous ont pas attendu pour prier. Tant mieux.
Cependant, prier n'est pas une dmarche plus spontane chez les jeunes
que chez les adultes. La mise en route vers Dieu semble favorise par plusieurs facteurs :
Les motivations et l'exercice de la vie de foi voluent pendant l'adolescence. Le jeune sent, sait la foi fragile en lui, et il cherche l'adosser
la personne mme de Dieu. Une telle entreprise peut mobiliser beaucoup d'nergie :
Pourquoi les aptres se sont-ils endormis ? Je suis proccupe
par cet vangile... Et si je m'tais endormie ou si j'tais redescendue
parce que j'avais trop froid ? Mais j'ai un tel but une rencontre
48

La prire des lycens

avec Dieu que j'ai vraiment envie de rester, de rester prier. Grand
silence en moi .

Une rencontre est effectivement dsire, plus qu'un accord intellectuel avec une doctrine cohrente, plus qu'une mise en oeuvre concrte
du message vanglique dans l'existence quotidienne. Dans l'affrontement avec l'environnement athe, la bonne volont chrtienne acquise
par catchse ou hritage familial s'essouffle rapidement. Le projet vanglique n'apparat pas assez prcis ou opratoire pour alimenter une
action dont Dieu serait la source et le garant. Et ce niveau, bien des
projets politiques s'imposent de faon sduisante... Sans pour autant
dmissionner d'une mission apostolique, on dsire contempler le visage
du Seigneur avant tout, et rien moins que cela :
Quand je serai arriv te rencontrer. Seigneur, j'aurai franchi
une grande tape dans ma vie de chrtien .

Le jeune ne nat plus chrtien. Mme dans le plus favorable des


cas, il le devient, surtout grce la dcouverte de ce Dieu qui est Quelqu'un :
Seigneur, je veille, comme on veille un enfant,
en esprant le voir un jour se lever,
en esprant un jour lui parler.
Je ne veille pas comme on veille un mort,
je ne veille pas sur des regrets,
je veille sur un espoir, celui de te rencontrer.
Ce soir je me sens nu comme un nouveau-n
que sa mre enveloppe de son manteau d'affection.
Ce soir j'ai froid devant mon petit jeu d'espoir .

Une seconde raison explique l'intrt pour la prire. C'est, un niveau


plus psychologique, mais non moins vital, le souci de se connatre soimme, de se comprendre. Ce qui rejoint pour plusieurs le souci de
connatre Dieu : il est celui qui me rvle moi-mme ; le trouver, c'est
me trouver ; quand je doute de moi, est-il quelqu'un d'autre qui me
dise quelque chose sans tricher ?
Si je veux rencontrer Dieu, il faut d'abord une recherche de soi.
Pour _faire un chemin en soi, il faut aussi faire un chemin vers Dieu.
Ce chemin peut tre court, il peut tre long .

C'est parfois un manque qui fait crier vers Dieu :


Si je pouvais toucher rien que son vtement. Trouver, prier, rencontrer, monter pour trouver ce qu'on n'a pas .

Et parfois aussi, c'est la joie d'tre simplement l abus de langage ou familiarit, inconscience ou humour merveill :
J'espre, Seigneur, que tu apprcieras ma prsence auprs de
toi pendant cette heure de recueillement. Moi, personnellement, je
trouve a formidable .
49

Andre Millot

Dans ces conditions, des moments diffrents, des garons et des


filles diffrents en arrivent pourtant une exprience semblable, que
cette exclamation rsume assez bien :
J'ai du mal me dcider partir. Je sens une sorte de feu, une
sorte de joie qui m'embrase. Merci .

D'autres motivations, d'autres influences devraient sans doute tre


indiques pour complter utilement ce qui prcde. Mais, sans entrer
dans un concordisme biblique simpliste, il est surprenant de pouvoir
deviner, travers ce premier veil de la prire, des traits proches de
l'exprience fondatrice dcrite par la foi d'Isral. Il y a dans l'Ancien Testament une multiplicit de grandes figures qui incarnent chacune une
exprience de l'homme qui cherche Dieu. Nous trouvons l autant de
types et de points de rfrences pour discerner dans telle ou telle attitude
des jeunes les prmices d'une spiritualit vanglique. Une thologie
rudimentaire rdait autour de l'arbre de Mambr ou prs du gu de
Pnuel, certes ; mais on y croisait le chemin de Dieu.

Les conditions de la prire


En parcourant les textes des jeunes, on remarque qu'un lien troit
unit la prire et le silence. Aussi difficile tablir en soi qu'autour de soi,
le silence est compris tout d'abord comme un moyen pouvant faciliter la
dmarche de l'oraison :
Je ne sais pas si j'ai pu enfin faire le silence en moi, mais je le
crois. Enfin je ne pense plus rien et je vais enfin pouvoir essayer
d'tablir un contact entre Toi et moi .

Mais bientt, ce silence est peru comme lieu de sa prsence ou de


son passage, l'ombre de la nue :
Pendant quelques minutes, un tel silence en moi m'a apport
beaucoup. Ce rapport avec toi qui s'est presque tabli. Je t'ai touch,
, j'y tais presque, mais pas encore tout fait .
Silence fragile et fort, que l'on reoit avec merveillement, mais non
sans crainte :
C'est un feu de joie, un feu d'amour que tu as mis en moi. C'est
ainsi que ma foi s'oriente cette nuit. Je renais pour avoir dcouvert le
plaisir de sentir ta prsence qui apaise mon esprit. Mais comment
garder plus longtemps cette plnitude grce au silence o tu es ? .

L'attitude de Jsus donne son poids ce silence. Il se retirait seul, la


nuit, dans un lieu dsert et il priait le Pre. On peut se demander quels
moyens pratiques favoriseront aujourd'hui ce chemin privilgi du
silence, du temps que l'on peut prendre, de la nuit.
Condition ou consquence de l'approche de Dieu, le jeune est conduit
prouver la prire comme un combat. Si le dsir de se trouver a pu le
50

La prire des lycens

mettre en route, parfois de faon trs narcissique, la perte de soi seulement lui permet de continuer :

Si je ne me vide pas de tout, si je m'enferme dans mes petits problmes. je ne peux pas le trouver. J'aurais voulu des rponses : mais
mon esprit se vide au .fur et mesure que j'cris de toutes ces formules banales et des problmes de la vie quotidienne .

La subjectivit aura favoris les premiers pas. mais rapparaissent


ensuite maintes reprises des questions comme : suis-je en train d'aimer
Dieu pour ce qu'il me donne ou pour lui-mme ? et si ce don de paix ou
de lumire cessait ? suis-je en train de prier parce que cela me plat, ou
parce que cela fait plaisir Dieu ?
Ce soir, je pense que bien des .choses ont chang en moi. Je
m'aperois qu'il tait .facile de me cantonner dans une certaine facilit en me posant hroquement de vrais faux-problmes. Je ralise
encore davantage ce soir, Seigneur, -que nous te. rendons bien mal
tout ce que tu nous donnes dans le souci d'un monde dont nous ne
nous soucions gure (tant qu'il ne s'agit pas de nous-mmes...). Pourquoi est-il parfois difficile de te prier, pourquoi faut-il attendre des
occasions comme celles-ci ? Il est bien difficile de dpasser le stade
du moi .

A cet ge o l'on confisque facilement les choses et les tres son


profit, la prire ralise parfois ce miracle d'un dcentrement de soi,
comme en cho de la prire de Ch. de Foucauld : Pre, je m'abandonne
vous, faites de moi ce qu'il vous plaira .
Au moment o surgissent de tels affrontements intrieurs, quelques
paroles d'un auteur accessible et profond (1) ou d'un adulte ayant quelque exprience ne seront pas inutiles pour enraciner la continuit et la
persvrance. Car toute exprience lumineuse est la fois indispensable
et dangereuse : comment nous livrer l'inconnu d'un Dieu libre, qui
tarde toujours dire son nom pour nous attirer au-del de nous-mmes.
au-del d'une image idoltrique de lui ?
Il faut encore noter que la prire, si elle est le plus souvent revendique comme une aventure individuelle, est aussi envisage comme difficultueuse, voire impossible en dehors du contexte d'une communaut
relle, hors de la prsence d'autres jeunes attels la mme recherche
et acceptant d'en rendre compte :
Ce que j'ai marqu n'est peut-tre pas trs clair; il aurait fallu
que je m'explique mieux. Personnellement, je me serais trs bien
pass d'crire. Mais il se peut que cela intresse certains de savoir
o j'en suis depuis l'anne dernire .

(1) A titre d'exemple. citons l'ouvrage du P. Laplace. La prire, coll. ,n Croire et comprendre Le Centurion, 1974.

51

La prire des lycens

Andr Millot

La prsence de Dieu est aussi porte par la prsence des frres :


La succession des quipes, cette envie commune de prier, cette
recherche commune de ta perfection, tout ceci est sensationnel, et
pour n'en au monde je n'aurais voulu le manquer. Bonne humilit. A
vous .

L'existence d'une communaut est sans doute une condition de l'veil et


de la croissance de la prire.

Prire et catchse (2)


L'effort catchtique de ces dernires annes est remarquable bien
des gards : mthodes diversifies, approches diffrentes, de multiples
moyens pour annoncer et construire la foi. Dans la plupart des cas,
l'ducation la prire constitue un des lments de cette catchse.
Il faut pourtant se rsoudre constater qu'en arrivant au lyce, les
jeunes semblent n'avoir qu'un vernis de connaissances religieuses. Il
reste assez rare que cette premire tape soit enracine au sein d'une
famille, d'une paroisse, d'un mouvement. etc. En rgle gnrale, la
prire sera une dcouverte ultrieure et toute nouvelle.
Nous pressentons trois motifs majeurs ce retard, quand il existe.
Tout d'abord une difficult lie la diffrence d'ge : certains parents
trouveront les mots et les attitudes qui ouvriront l'accs une relation
de prire avec Dieu ; mais bien peu sont responsables de catchse. Et
les prtres, qui dj ne semblent pas naturellement passionns par l'univers des jeunes (3), portent-ils intrt aux enfants pour eux-mmes et
non en tant que futurs adultes ? Les adultes pourraient avouer qu'ils
n'ont qu'une vision limite de l'univers intrieur des jeunes. Ce sont eux
pourtant qui auront mission d'laborer une pdagogie de la prire. On
n'en est plus apprendre des prires . Mais en est-on parvenu apprendre prier ?
La seconde difficult rside peut-tre en ceci : Dieu seul apprend
prier. Nous ne pouvons que favoriser les conditions d'coute du Seigneur,
les uns pour les autres, comme cela fut signifi au jeune Samuel. Dans les
communauts chrtiennes, les adultes accompagnent-ils les jeunes de
manire ce qu'ils dcouvrent par eux-mmes, dans un contexte propice, ce qu'est la prire ? Les adultes ont-ils transmettre le comment
de la prire ? N'est-ce pas chaque ge de l'inventer avec l'aide de l'Esprit l'oeuvre dans l'Eglise ? Les adultes ont-ils assez confiance en cet
Esprit pour croire que des jeunes sont capables d'apprendre prier, en
(2) Nous entendons ici catchse pour l'ge primaire.
(3) Voir enqute et sondage du Point, 12 avril 1976.

52

Lui ? L'moi provoqu chez certains adultes par des ralits telles que
Taiz fut parfois touchant : C'est fantastique, ils prient, eux aussi ! .
Une dernire difficult provient de la prudence liturgique. Nous
constatons qu'aucune formulation liturgique ne transparat dans la
prire personnelle des jeunes. Est-ce normal ? La liturgie, ducatrice de
la prire, n'est sans doute pas arrive trouver encore son expression postconciliaire. La foi s'y trouve souvent enferme dans des formulations
thologiquement riches, mais arides pour les jeunes qui ne peuvent pas
les apprcier. N'existerait-il que l'alternative entre la dcevante exubrance tous azimuts des clbrations libres et les modles
romains ?

Et pourtant...
En parcourant les textes qui conduisent nos remarques, une constatation vient l'esprit : somme toute, les jeunes connaissent peu la Parole
de Dieu. L'Ancien Testament et les Psaumes leur sont inconnus. Leur
culture thologique est faible, voire quasi nulle. Quelques vestiges de
runions ou de cours constituent un bagage bien maigre pour nourrir la
prire. L'aliment de cette prire sera volontiers une rflexion sur les
questions premires de l'existence : la souffrance, la mort, le sens de la
vie, l'absurde, la responsabilit, l'humilit, etc. On notera par exemple
qu'ils ne distinguent pas, dans leur expression, les termes Dieu ,
Pre , Christ .
Le tmoignage de la vie spirituelle propos par les adultes est lui aussi
difficilement accept, parce que trop li des expriences ralises dans
d'autres contextes. La vie sacramentelle a pour eux un contenu
sensiblement diffrent de ce que nous nous plairions imaginer. A cet
gard, le dplacement de vocabulaire est significatif : clbrations
eucharistiques et non pas messes. La disparition de certains mots
recouvre la disparition de la ralit : la confession... Les structures de
l'Eglise leur sont par ailleurs assez trangres. En tout cas, il n'est pas
vident d'affirmer devant eux que l'Eglise est corps du Christ,
image et sacrement du Christ.
Enfin, le mystre pascal, cl de vote de la foi chrtienne, voit habituellement un de ses termes laiss pour compte : on n'aborde pas facilement avec des jeunes la Croix et la mort du Christ. Si, de la part des
adultes, il y avait silence dlibr, et de la part des jeunes, refus d'aller
jusque l, la foi risquerait de n'tre plus chrtienne. Cependant ne
dramatisons pas : la dcouverte progressive du mystre de Dieu
permet rarement un adolescent un accs direct au mystre de la Croix.
Et pourtant, par la foi en Jsus-Christ, relle bien que d'laboration
diffrente et non encore acheve, des jeunes dcouvrent la ralit
spirituelle. D'o leur viennent, par exemple, des expressions proches de
saint Jean : re-naissance, lumire... , quand ils ne lisent pas saint Jean (ou
53

Andr Millot

La prire des lycens

pas encore) ? N'allons pas y voir qu'une concidence de vocabulaire.


Ainsi cet extrait :

Le silence, une parole, la vie, la mort, Dieu, Seigneur, foi... des mots,
des mots pour nous rassurer, des mots qui ne veulent rien dire.

Je connais le bonheur de sentir mon cur s'allger de remords, de


se savoir lui-mme en toute simplicit. De minute en minute, l'intensit
lumineuse s'attnue : de jour en jour, ma vie s'coule, mais tu me fais
esprer un au-del de chaque jour prs de toi . - Et devant lui nous
apaiserons notre cour, si notre cour venait nous accuser, car Dieu
est plus grand que notre cour et il connat tout (1 Jean 3, 19).

Des mots qui ne veulent rien dire personne. Personne n'en connat
le sens, la vrit. Des mots, des vies qui passent, des gens qui meurent,
des gens qui vivent, des gens qui veulent la puissance.
Et moi, je fais partie de ces gens-l...
Mais o est pass l'Amour ?
L'ide que l'homme que l'on a en face de soi, quoi qu'il ait fait, quoi
qu'il ait dit, que cet homme est gal soi-mme... la comprhension...

En lisant le texte intgral qui conclut ce dossier, on n'aura sans doute


pas grand mal noter en marge telle rfrence biblique ; tel passage de
saint Jean de la Croix ou d'un autre spirituel rsonnera comme en cho.
On peut y voir un bienheureux hasard, une facilit d'expression littraire. Pourquoi cependant ne pas y reconnatre l'oeuvre de l'Esprit ?
Une aumnerie n'est pas invitablement un dsert thologique o l'on
s'merveillerait navement devant la petite fleur chappe au massacre,
ni un fourre-tout spirituel o l'on se contenterait de peu. Mais il n'existe
pas de recette d'assimilation spirituelle immdiate, ni d'appropriation
rapide de la foi : c'est l'Esprit qui par la prire fait passer l'adolescent de
l'incroyance la foi. Nous ne pouvons tre que ses instruments. Il est
capital de discerner l'envahissement de l'Esprit quand lui-mme enseigne aux plus petits qui est Dieu (Jrmie 31,34).
Au moment o beaucoup s'interrogent, parfois douloureusement,
sur l'avenir de l'Eglise, il est ncessaire de toucher du doigt que le Seigneur ne cesse pas l'oeuvre de ses mains. Si cette confiance existe, la
libert nous devient possible construire et vivre dans nos communauts, libert des enfants de Dieu, libert d'une Eglise conduite par
l'Esprit de Jsus.

Je ne pourrais dcrire ma joie, tant elle est grande. Si elle occupe


la totalit de mon tre, c'est que je me sens tout fait libre, libre de
te chercher, et ventuellement de me reconnatre dans la plus petite
parcelle de ta perfection. Merci d'avoir pu en toute libert, imprgne
de ton amour, raliser une prire qui m'amne jusqu' toi. Merci de
cette libert et de cette confiance .
Andr MILLOT

Que de choses pessimistes dans mon cur, alors que j'ai la possibilit
de trouver la lumire, de sortir des tnbres...
Lumire, Esprit, Foi si clatante qu'elle me fait peur.
Arriver un dpassement de soi-mme et des ides prconues, tel
qu'il ne reste plus que l'homme face Dieu.
Silence, rencontre et communion.
N'ai-je pas ce sentiment bien humain que je suis : le grain de sable
parmi les dunes, la goutte d'eau dans l'ocan, l'me dans tout le royaume
de Dieu.
Se dpasser, pouvoir devenir ce que l'on est vraiment, dpouiller son
me de toutes les ides trop terre terre, trop humaines...
Le seul sentiment de ne pouvoir rien apporter aux autres. et notre vie
spirituelle est bloque.
Dieu, mot si vague, Seigneur, mot si... Esprit Saint, chose si indfinie.
Pourquoi vouloir donner des noms ce qui n'en a pas ? Pourquoi vouloir
humaniser un Dieu qui n'est pas un homme ?
O mon Dieu, pourquoi nous avoir cr, pourquoi nous donner la joie
de vivre et de tuer ?
Joie si proche, si intrieure, si lointaine, si... Dieu (et non pas Homme)... Est-ce que l'amour ?... qu'est-ce que l'Amour ? O mon Dieu, je
voudrais avoir le courage de tout donner jusqu' mon coeur de tout vous
donner... Ce ne sera peut-tre pas sans la satisfaction personnelle d'tre
utiles ?
Le silence et la nuit s'enferment sur mon coeur. Je sens votre Esprit
me dicter les mots qu'crivent ma main. Je me sens abandonne une
sorte de feu et de joie qui m'embrase toute entire... le silence...
Merci celui qui peut m'aider me sortir de moi-mme... une sorte
de plnitude et de splendeur m'envahit toute entire, et je pense cette
heure une nouvelle vie, une autre vie que je ne connais pas, la mort.
Je n'avais pas peur de la mort, puis me trouvant face elle. devant la
mort, j'ai pleur, j'ai appel, j'ai lanc un S.O.S... J'ai peur.

Andr Millot. n en 1943. Prtre en 1969. Fait partie de la Communaut scolaire et


universitaire de Paris I7e - Nord, charge des lyces et tablissements scolaires de ce secteur. Plus particulirement aumnier du Lyce Honor-de-Balzac.

54

Et pourtant en ce moment j'aimerais m'allonger jamais, dans cette


espce de lumire que je viens de dcouvrir. Je ne me ressens pas tre
goste, je ressens Dieu.
Alors, je vais m'tendre dans le silence...
55

La prire des lycens

Dpouiller son me et son corps de toutes choses, les purifier pour


qu'ils s'emplissent de Dieu et de sa lumire. Elle semble tre si grande
qu'elle me dpasse, qu'elle m'enveloppe. Je ne suis plus la mme personne, je n'ai plus de nom, je n'ai plus de mal, je n'ai plus de corps,
suis-je encore humaine ?
O suis-je dj pass dans cet Ailleurs ! je me sens la fois dpendante
et en communion avec ceux qui m'entourent. Quel est ce lien ?
Suis-je, sommes-nous ce que nous sommes hier, ce que nous sommes
demain ? Je n'ai plus froid, la clart est telle qu'elle me rchauffe toute
entire...
a y est, je l'ai ressenti !
Voulant revenir sur terre , j'ai senti les tnbres me pntrer, j'ai
froid.

Jacques LOEW :

m Toi, Amour, O Toi Lumire de la vie et de la mort... Que m'importe de


vivre et de mourir puisque grce ta lumire la vie est partout. Je sens la
beaut du grain de sable qui glisse sur l'eau et l'herbe qui se couche
comme si une me l'habitait. Elle est vivante.

La rencontre de Dieu ne s'exprimente et ne se consolide


que dans l'Eglise dont la maternit seule nous engendre
au Pre.

Vie, Vie, j'ai envie de vivre et je ressens intensment que je ne m'arrterai plus jamais de vivre, mme dans la mort ou les tnbres.
Vivre, envie de vivre fond et le plus intensment possible chaque seconde pour pouvoir mieux brler d,e ta lumire.

Comment "exprimenter"
l'glise aujourd'hui

Suis-je relle ?
Chaque atome de la vie brle, mais qu'est-ce que le temps, je ne suis
plus presse, j'ai tout, toute la vie...
Seulement l'envie, le besoin de trouver, de trouver chaque seconde
comment briser ce mur, comment crer la fissure, comment m'ouvrir ?
Le silence, le silence d'une joie, le silence d'une fte, le silence de la
mort. C'est beau.

ORSQUE sainte Thrse de l'Enfant Jsus disait de Marie qu'elle tait


plus mre que reine , elle prenait sans y toucher ses distances par rapport
la pit courante et aux reprsentations de son temps. Mais elle nous
ramenait au coeur de la thologie la plus thologale. On peut dire de l'Eglise aussi
qu'elle est plus mre que reine . Maternit qui exprime une ralit essentielle,
non un mouvement sentimental : Cette maternit de l'Eglise (...) n'est pas

m mon Dieu, dicte-moi la vrit, dicte-moi ce qu'il faut que je ressente. Insuffle-toi en moi jusqu'au moment o je serai moi-mme en
communion avec toi. Je crois que c'est la seule chose que je puis oser te
demander, et que je dsire vraiment. Je ne connais pas Dieu, mais je
le voudrais tellement prsent en moi que je le ressens.

Ce qu'affirme ici le P. de Lubac, il en apporte les preuves abondantes, du


Nouveau Testament et des Pres des premiers sicles Scheeben. Il cite entre
autres un propos actuel de Karl Rahner, qui l'on demandait comment il
expliquait le recul de la pit mariale dans l'Eglise : Trop de chrtiens, quelle

Une bougie qui flambe, c'est comme une vie, comme une joie. Une vie,
un silence, une mort, ou... Dieu, peut-tre. Dieu n'est pas tout a, n'est
pas tout ?
Aide-moi me dpersonnaliser et aide-moi rester moi et non pas un
mlange de choses et de thories prconues.
Puis-je avoir l'esprit dpouill, la vie en moi, n'tre pas comme un tre
mort, sans lumire, sans silence.
J'ai pourtant l'impression d'tre privilgie, j'ai la chance, la possibilit malgr les dtails matriels de pouvoir essayer de me joindre toi.
J'ose esprer continuer ma prire aussi longtemps que je le pourrai, aussi
longtemps que la petite graine de , foi s'agitera en moi et m'clairera.
56

lie quelque exprience sensible. C'est toutefois une ralit qui engendre
une exprience (1).

que soit leur obdience religieuse, ont tendance faire du christianisme une
idologie, une abstraction. Et les abstractions n'ont pas besoin de mre . Et le P.
de Lubac conclut : Ici encore, ce qui est dit de Marie s'applique l'Eglise. La
maternit de l'Eglise n'a plus de sens pour nos systmes, mais nous, pour nous
dlivrer de leur abstraction, nous avons besoin de revenir notre mre... (2).
. Qu'on me permettre donc d'illustrer ces propos par quelques considrations
d'un homme qui a d cheminer du nant d'un existence sans signification
l'Eglise, en passant par Dieu, Jsus-Christ et Marie.

(1) Henri de Lubac. Les glises particulires dans l'Eglise universelle. Paris. Aubier. 1971. p. 141.
(2)Op. cit.. p. 226.

57

Jacques Loew

DEPUIS des mois je cherchais Dieu. Dans les livres. Dans l'Evangile
aussi. Je n'avais aucune raison de donner plus de poids aux livres catholiques
qu'aux protestants ou ceux qui expliquaient par des mythes et des
frustrations la recherche qui me poussait. J'ai racont ailleurs (3) ce qui fut sans
me douter alors de ce qui se jouait ma premire rencontre avec l'Eglise :
une cinquantaine de frres et pres chartreux et quelques retraitants
communiant ensemble la messe du Jeudi Saint. A l'incroyant que j'tais, rest
seul dans la tribune, l'Eucharistie se prsentait non comme un 'dogme d'abord,
une vrit croire , mais comme un fait actuel, affirm, vcu par ces moines et
ces jeunes gens. Cela toutefois n'aurait point chang ma vie si je n'avais lu en
mme temps dans l'Evangile le faites ceci en mmoire de moi . Durant les mois
de recherche qui suivirent, ce pass de la Cne et ce prsent de la messe cartusienne, le second dans le droit fil du premier, le premier prenant sa dimension de
mmorial par le second, furent ma premire exprimentation de cette Eglise
laquelle, pourtant, je ne croyais pas encore. Elle tait celle qui garde le dpt ,
non point comme un archologue qui a exhum une coupe antique, pice unique
en son genre, mais comme quelqu'un qui, travers les sicles, fait boire cette
coupe mme le vin nouveau, celui qui jaillit du pressoir de la Cne jusqu'au festin
venir du Royaume.
Continuit, cohrence de la Parole de Dieu et des actes fondamentaux que
l'Eglise nous propose aujourd'hui, voil ce qui m'apparaissait de plus en plus
vident. Je voyais peu peu travers les Actes des Aptres et saint Paul, l'Eglise
prendre sa source dans ces quelques mots du Christ et, les accomplissant,
augmenter ce flot la manire du torrent de plus en plus profond d'Ezchiel (47,
1-12). Les trois petites lignes des Actes (2, 42), la transmission par saint Paul du
message reu du Seigneur et qu' son tour il nous transmet avec tant de clart (1
Corinthiens 11, 23), l'incident de Troas avec le jeune Eutyque s'endormant aux
discours de Paul au cours de la runion o l'on devait rompre le pain , plus
tard, le rapport de Pline l'empereur Trajan, le tmoignage du livre IV de
l'Imitation sur la Parole et l'Eucharistie, ces deux tables auxquelles se nourrit le
croyant, tout cela faisait que ma lecture de l'Evangile rendait un son catholique
et me persuadait que l'Eglise tait bien la dtentrice de ce trsor incomparable : le
corps rel du Christ.
En face de l'Eglise, se rclamant de ce mme Evangile, je m'tonnais de la
multiplicit des confessions, des sectes : quand j'interrogeais les glises les mieux
tablies sur le Ceci est mon corps, ceci est mon sang , les rponses si diverses
rendaient plus prcieuses encore la certitude qui, chaque lecture de l'Evangile,
reliait la Cne par un fil ininterrompu la messe des Chartreux.
Ce sentiment ne s'est pas obscurci : les preuves nes de nos lourdeurs et de
nos pharisasmes sans cesse renaissants, le fumier et la pourriture des heures les
plus sombres de l'histoire de l'Eglise, son inertie plus souvent, l'incapacit o
nous sommes (nous aujourd'hui comme ceux d'hier et d'avant-hier) de nous
dgager des puissants du jour, des modes et des idologies passagres, ce poids
tout comme les gnrosits des rformateurs du dehors finissent par se perdre
dans les sables. C'est cela, je crois, qui me fait dceler dans l'Eglise la

Comment exprimenter l'Eglise aujourd'hui

trajectoire du Christ travers les sicles , selon l'expression de Paul VI (4). Tant
de forces contraires, dsordonnes, imprvisibles, travers lesquelles l'Eglise
avance sans que les portes de l'Enfer aient le dessus.
Bien des annes plus tard, la rencontre de Madeleine Delbrl a renforc cette
certitude. Elle exprimait avec un si rel bonheur ce que je ressentais que j'en
transcris les termes mmes : A chaque tournant des ges, il semble bien que le
Seigneur ait voulu donner certains la vocation de vivre son Evangile mme le
texte, pour que leur chair et que leur sang en soient comme l'dition providentiellement destine aux hommes de leur temps. Mais il semble, non moins
clairement, que leur chair et que leur sang n'ont t de bons caractres
d'imprimerie que mis et sortis aux presses de l'Eglise. D'autres hommes ont
essay, leur vie est reste comme un manuscrit qui circule dans de petits groupes
d'initis (5).
Cela est devenu conviction et rflexe : tous, nous sommes plus ou moins
myopes, daltoniens ou borgnes. Notre angle de vision est trop troit : l'Eglise
seule dtient l'objectif grand angle qui lui permet en dfinitive d'atteindre le
rel dans toutes ses dimensions. Certes nous y avons notre part et nos combats et
nos oppositions pour ce que nous croyons tre la vrit ne sont pas inutiles : ils
sont une part de l'Eglise faisant siennes les recherches et les volutions de
l'humanit. Certes galement, dans la mle du combat, on ne peut distinguer
sur le champ la ligne droite des impasses : entre le P. Lagrange et les modernistes, on pouvait hsiter ou les mettre tous dans un mme sac. Mais lorsque le
recul du temps a jou, la route de continuit de l'Eglise se discerne : un Athanase, un Jean Chrysostome, un Newman en sont la preuve vivante. Et tous durent
accepter le doute de leurs contemporains et l'attente du jour o l'Eglise peut
enfin sparer le grain de l'ivraie parce que la moisson est mare.
Alors que faire nous-mmes quand nous entrons dans les champs encore verts.
sinon de renouveler notre certitude : A qui irions-nous ? Tu as, Eglise de JsusChrist, les paroles de la vie ternelle . Toi seule, tu peux porter l'Evangile sans
trbucher , disait encore Madeleine Delbrl. Et ceci est vraiment un fruit
d'exprience sculaire et personnelle tout ensemble.
On abuse souvent du proverbe Dieu crit droit sur des lignes tordues . C'est
pourtant cela qui fait exprimenter la ralit vivante et sculaire de l'Eglise. Il
faut du recul pour le voir, mais quel humour de Dieu, gnrateur de certitudes,
nous est rvl quand nous tudions l'histoire de l'Eglise, le Corps de son Fils. Le
Psaume 104 nous dit que Dieu se plat jouer avec le monstre marin Lviathan,
qu'il l'a cr dans ce but. Je ne rsiste pas au plaisir de citer le commentaire de
Rabbi Juda : Le Seigneur se consacre quatre choses dans sa journe : le
premier quart du jour il l'emploie contempler son Verbe ; le second juger le
monde ; mais bientt il doit quitter le trne de justice pour siger sur le trne de
misricorde pour ne pas rduire son uvre nant ; le troisime il l'emploie
nourrir les tres ; enfin, il consacre un quart de sa journe s'amuser de
Lviathan... .v (6). Nos Lviathans modernes et anciens, regardons-les avec ce

(4) Cit dans op. cit., p. 248.


(5) Nous autres. gens des rues. Paris, Seuil. 1966. p. 145.
(3) CeJsus qu'on appelle Christ, Paris. Fayard 1970, p. 115.

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(6)Les Psaumes. trad. A. Chouraqui. Paris, P.U.F. 1971. p.328.

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Jacques Loew

regard : nous y dcouvrirons l'Eglise passant travers nos labyrinthes. L'Apocalypse ne dit pas autre chose.
Sans entrer dans les querelles du jour, ni en tirer argument, simplement pour
raviver notre humour sur un point particulier, relisons le rapport de ce visiteur
apostolique envoy Trves et Cologne au XVIe sicle pour enquter sur l'tat du
clerg (7) : Beaucoup se sont maris, dit-il en substance, et les autres attendent
le prochain concile pour le faire... . Et les voil depuis 440 ans et aujourd'hui
encore attendant ce fameux prochain concile ! Ne serions-nous pas davantage
en paix si nous coutions davantage l'Eglise ? Notre temps, celui qui nous est
donn aujourd'hui, ne serait-il pas mieux employ si nous acceptions que l'Eglise
ne soit pas seulement mre, mais mater et magistra ? Nous entrons peu peu,
exprimentalement, pniblement, reculons parfois, dans la pense de saint
Irne, trop souvent cite peut-tre, mais qui lentement, force de nous y tre
cass le nez, devient la cl de nos vies : L o est l'Eglise, l aussi est l'Esprit de
Dieu, et l o est l'Esprit de Dieu, l est l'Eglise et toute sa grce. Et l'Esprit est
vrit .
Si l'on parle tort et travers des signes des temps , sachons bien qu'ils ne
s'interprtent pas notre guise : avant d'tre prophtes nous devrions mditer
l'avertissement de saint Pierre sur la parole prophtique : Avant tout, sachezle : aucune prophtie d'Ecriture n'est objet d'explication personnelle (2 Pierre
1, 20). C'est l'Eglise et en dfinitive le Magistre qui revient l'explication
dernire, comme c'est elle, le matre de maison avis qui tire de son trsor le neuf
et l'ancien authentiques.

L est une autre faon d'exprimenter cette maternit de l'Eglise : elle


I clate quand, sous nos yeux, des hommes et des femmes naissent au
Christ. Qu'il s'agisse d'une conversion proprement dite la manire de
l'aveugle-n qui ne sait qu'une chose : J'tais aveugle et maintenant j'y vois ,
ou de Nicodme renaissant d'en haut au terme d'une recherche hsitante,
lorsque nous sommes tmoins de tels vnements, la mme vidence qui poussait
les Samaritains se renouvelle en nous : Ce n'est plus sur tes dires que nous
croyons. nous l'avons nous-mmes entendu et nous savons que c'est vraiment lui le
sauveur du monde . Nous passons alors de la Parole garde et transmise par
l'Eglise au Christ-Eglise agissant sous nos yeux.
Je pense ces rflexions de ceux qui dcouvrent les horizons nouveaux de la
foi, telle cette fille, ouvrire de 23 ans, solidement encadre dans un milieu athe
franais et qui dclarait le jour de son baptme : Pour moi, la foi est d'abord
cette grce reue au baptme, c'est--dire un don de Dieu. J'essaie de m'unir

(7) Le prtre au milieu du remous de notre poque , Lettre de Mgr Pohlschweider. vque d'Aix-laChapelle. cit dans Documentation catholique 1970. p. 975.

60

Comment exprimenter l'Eglise aujourd'hui

lui, de penser comme lui, d'agir comme lui, de vivre comme lui. Je connatrai le
vrai sens de la vie et du monde, et plus tard je serai avec lui et en lui une
voyante ternelle. La foi grandira si je m'engage la suite du Christ, non
seulement dans des actes religieux, mais au jour le jour dans toute ma vie .
J'voque aussi cette Brsilienne, mre de neuf enfants, redcouvrant le Christ
et en mme temps faisant effort pour sortir de l'analphabtisme : Quand je prie
avec les mots que l'on m'a enseigns, c'est bien ; mais je comprends que ce n'est
pas suffisant. Alors, je prie avec mes propres mots, mais cela non plus ne suffit
pas. Alors je prie par le silence a.
Au contact de ces naissances la foi, l'Eglise n'est plus seulement celle qui
construit la route droite travers les bouleversements des temps, aplanissant les
montagnes et comblant les ravins. L'Eglise se prsente alors comme enfantant
dans l'homme l'image de Dieu, identique et nouvelle, la mme que nous rencontrons dans saint Paul, saint Jean et tous les lus et bien-aims de Dieu .
Comment expliquer l encore cet air de famille, cette ressemblance du nouveau
chrtien d'aujourd'hui et de ceux de tous les ges ? Cette ressemblance mystrieuse ne vient pas, si j'ose dire, uniquement de Dieu ; Cyprien, Origne et
Augustin le situent bien ses deux sources gnratrices : Pour que quelqu'un
puisse avoir Dieu pour Pre, qu'il ait auparavant l'Eglise pour mre .
Comment entrer dans la profondeur de cette maternit de l'Eglise ? D'autres
voies sont peut-tre plus directes ; mais ces traits communs entre personnes de
sicles si divers, de mentalits, de races, de pays si opposs. sont un chemin
ouvert tous vers cette profondeur : comment expliquer cet air de famille sinon
parce que chacun a reu et reoit de l'Eglise une fois pour toutes et toujours
nouveau la vie divine et le sens du divin ? Comme le dit Lumen Gentium,
l'Eglise contemplant Marie devient mre son tour grce au Verbe de Dieu
qu'elle reoit dans la foi : par l'annonce du message et les sacrements, elle
engendre une vie nouvelle et immortelle des fils conus du Saint-Esprit et ns de
Dieu (n 64). De l ces affinits secrtes, ces accords tacites et d'autant plus
prcieux entre chrtiens.
En douloureuse contrepartie, l'histoire de ceux qui, dans un sicle lointain ou
aujourd'hui, ont rompu avec l'Eglise, quelles que soient leurs gnrosits, leurs
raisons, les tares contre lesquelles ils se sont levs, m'apparait le plus souvent
d'une monotonie attristante : un mme processus de dvitalisation et d'oubli les
ensevelit.
Cette parent, je la retrouve chaque pas. Entre le bon larron de la croix et un
Jean Luchaire, inculp de trahison en 1946 et condamn mort, l'Eglise tisse le
fil de la communion des saints. Ce sceptique sybarite, crivain, ayant grandi dans
un milieu parfaitement strilis de tous germes religieux , se convertit en
prison, demande le baptme, fait sa premire communion, rgularise son
mariage civil et note : A partir de cet instant Dieu, Jsus-Christ et l'Eglise sont
indissolubles en toi . Tandis qu'il est conduit au poteau d'excution, une aube
de printemps, son compagnon galement destin tre fusill lui dit machinalement : Il fait beau ce matin ; et Luchaire mettant une main fraternelle sur

61

Jacques Loew

l'paule de l'adolescent de vingt ans : Tu verras, mon petit, il fera encore bien
plus beau dans dix minutes au Paradis... .
La mme continuit, une cohrence semblable, comment ne pas les percevoir
entre un saint Polycarpe obstinment incapable de renier le Christ ( Il y a longtemps que je le sers et il ne m'a jamais fait aucun mal ) et ce Russe
d'aujourd'hui, qui n'aurait qu'un mot dire pour sortir de l'asile psychiatrique
: Le mdecin l'interroge : "Vous devez rflchir : non seulement vous tes
candidat au martyre, mais vous dtruisez par-dessus le march la vie de votre
famille et au nom de quoi ? De toute manire, vous ne pourrez agir... ".
"Tant pis. Ce n'est pas par ma volont que j'accepte le martyre, mais je n'ai
pas non plus le droit de le refuser... ". "Et pourquoi, aprs avoir bien pes le
pour et le contre, ne choisiriez-vous pas une voie dans laquelle on peut
sauvegarder la fois sa vie, sa libert et le bien-tre de sa famille ? Et mme le
noyau de sa foi... " (8).
Qui voudra contester le pourra toujours, et Jsus lui-mme ne fit pas
beaucoup de miracles en ce lieu cause de leur incrdulit (Matthieu 13, 58).

AIS il est une exprience de l'Eglise qui les dpasse toutes : lorsque
M sous nos yeux nat effectivement une Eglise neuve. L aussi chacun ne p e u t
qu'invoquer son exprience et son merveillement comme ces
Parthes, Mdes. Elamites et autres Crtois stupfaits et interdits en entendant
l'Eglise de la Pentecte publier dans leurs langues maternelles tous, les
merveilles de Dieu (Actes 2, 8-11).

Je n'en rapporte que deux cas. Le premier est la naissance au Brsil, Osasco,
dans la grande banlieue de Sao Paulo, de cette communaut chrtienne dont le
livre de Dominique Barb retrace les tapes (9). Il y a huit ans peine, rien n'existait qu'une chapelle minuscule, orne de dix-sept statues de saints quelquesuns en double et qui taient les plus proches des cultes afro-brsiliens. Les
catholiques les meilleurs entraient dans les groupes pentectistes pour y
dcouvrir la Bible et devenir, comme ils le disaient, des croyants . Aujourd'hui
je ne cite qu'un fait douze chrtiens et chrtiennes ont reu de l'vque la
charge de prparer au baptme et d'administrer les sacrements. Ils se sont diviss
en quatre groupes de trois : les trois premiers groupes voient une fois chacun
parents et parrains. Ils savent peine lire ou ne l'ont appris que pour lire avec
leurs yeux propres la Parole de Dieu ; mais qui mieux qu'eux peut dire ce qu'est
le baptme, cette greffe sur Jsus-Christ dont ils vivent, cette entre dans le corps
du Christ qu'ils voient natre sous leurs yeux ? Le quatrime groupe de trois est
celui qui a reu de l'vque le pouvoir d'administrer ce sacrement de l'initiation
chrtienne et ils sont conscients de leurs responsabilits devant l'Eglise. Ils en
accomplissent la liturgie selon les rites, mais ensuite, spontanment, ils ont orga-

(8) Les souvenirs de la maison rouge , dans Esprit. septembre 1972, p. 333-335.

Comment exprimenter lEglise aujourd'hui

nis une procession o chaque participant vient embrasser ce temple tout neuf du
Saint-Esprit, renouvelant le geste du pre d'Origne.
Le choix des chefs de communauts a fait redcouvrir l'actualit des textes de
saint Paul concernant les qualits exiges des piscopes ; le chapitre 10 de saint
Matthieu prside au dpart de ceux qui se veulent les annonceurs de la Bonne
Nouvelle leurs frres du quartier ; et quand ils reviennent, on assiste parfois
la joie exubrante des aptres revenant de mission. L'Eglise des Evangiles et des
Actes prend alors vie sous nos yeux avec aussi ses dissensions toujours menaantes et ses gnrosits sans pareilles. On voit alors physiquement de ses yeux ce
que signifie le leitmotiv : La Parole croissait, augmentait..., se multipliait . Ces
expressions chres aux Actes des Aptres, elles-mmes dans le prolongement du
Jsus qui croissait en sagesse, en taille et en grce devant Dieu et devant les
hommes de l'Evangile de l'enfance.
Voir de ses yeux l'une de ces communauts s'organiser est aussi la meilleure
exgse possible des textes de saint Paul sur les charismes : lorsque Francisco
dirige une runion, le don de prsider prend toute sa valeur ; on le rencontre
l'tat pur, car il n'est aid par aucune des techniques ni aucun des subterfuges
que l'on rencontrait chez de vieux habitus des prsidences. Le don de conseil
surgit tout d'un coup chez une femme au cours d'une discussion qui tourne en
rond, et peut-tre aussi le don des miracles pour dnouer des situations
impossibles.
L'autre naissance d'une Eglise neuve est une dcouverte toute rcente,
quelques semaines peine. Il s'agit des catchistes du diocse de Dapango dans
le Nord du Togo. J'ai eu l'occasion de rencontrer ces quatre-vingts hommes, de
les couter, de voir leur existence dans une rgion qui ne compte que 5 % de
chrtiens. Ces hommes simples mnent la dure vie du paysan africain, triment
pour que leur famille puisse manger, ou ne pas mourir de faim ; et le soir, ils sont
les vrais curs de leur brousse, prparant les catchumnes, rassemblant les
chrtiens, parfois seuls au milieu des paens. C'est la vie la fois cache et
publique de Jsus. Ils ne sont ni prtres, ni ouvriers, mais jamais l'idal de prtreouvrier ne sera mieux ralis.
Nous avons lu ensemble, par petits groupes, le texte de Marc sur l'appel des
Aptres. Certains ont dit comment s'tait ralis pour eux le Jsus appelle lui
ceux qu'il voulait . A nouveau en les coutant, l'Eglise nat sous mes yeux :
Dans le village, dit l'un d'eux, il tait obligatoire que chaque famille envoie un
enfant l'cole. Mais aucune famille ni personne ne voulait. Moi, j'tais orphelin, personne n'tait l pour me dfendre. Alors je fus envoy. Aprs quelques
annes, un jour, un pre de la mission me propose de me prparer plus tard pour
tre catchiste. Je refuse. Vivre ainsi, pauvre, alors qu'avec mon instruction je
pouvais esprer un bon poste de fonctionnaire ! Plus tard je retournai au village.
Or, voici qu'un jour en revenant des champs, mon vieil oncle me dit Il faudrait
que tu tudies la religion des Pres pour pouvoir nous la transmettre dans notre
propre langue, que nous puissions la recevoir et la comprendre travers toi . J'ai
compris alors l'appel de Jsus .
Ainsi le jeu des liberts, des appels, fonde cette Eglise que ni sang, ni vouloir
de chair, ni vouloir d'homme, mais Dieu, a engendre ...

(9) Demain. les communauts de base. Paris, Cerf, 1970.

62

63

Jacques Loew

JSUS est mort pour rassembler dans l'unit les enfants de Dieu
disperss ". Jamais trait de thologie ne sera plus prgnant que cette
simple phrase. Mais sans l'Eglise, qui nous rassemblera ? qui fera de
nous un seul corps ? qui nous rendra dociles au souffle de l'Esprit, ce souffle qui
certains jours fracasse les cdres et dnude les forts ?

Comment exprimenter l'Eglise aujourd'hui

Ainsi notre exprience de l'Eglise, dj si merveilleusement comblante, nous


jette dans l'esprance de la cit de lumire aux pierres prcieuses cette
montagne de Sion, cit du Dieu vivant, Jrusalem cleste, myriade d'anges,
runion de fte... (Hbreux 12,22).

Jacques LOEW

Des ingnieurs nous livrent une partie du secret de l'Eglise en une vivante
parabole. Comment fondre les mtaux les plus rfractaires sans les mlanger
quelque combustible? La technique a alors invent et perfectionn les tours solaires : des milliers de petites plaques de mtal reoivent les rayons du soleil, mais
chacune est oriente d'une manire telle que tous les rayons capts convergent
vers un point unique, foyer o la temprature peut atteindre une intensit maximale et prodigieuse. De soleil, nous n'en avons pas d'autre que le Christ, le soleil
de justice, et chacun d'entre nous le reoit directement et en plnitude. Mais la
convergence, le rassemblement, l'ecclesia de tous ces rayons. qui s'en chargera ?
Il m'a aim, il s'est livr pour moi , dit saint Paul ; mais il s'est livr justement
pour que je me rassemble avec mes frres. Et comment cela se fera-t-il, si l'Eglise
n'est pas l pour nous parler au nom de la tendresse du Christ ? Oh ! je sais bien
que les ingnieurs appellent contraintes les points d'attache qui donnent
chaque plaquette sa courbure exacte. Et certains ne voient plus de l'Eglise que
les contraintes. Mais que serais-je sans elles sinon un bout de mtal sans utilit
aucune ? Jsus ne m'a-t-il pas dit que le sel qui perd sa raison d'tre n'est plus
bon rien, que la branche sans fruit n'a qu' tre jete au feu ? Mais si je reste
ma place, facette de ce miroir immense, je m'aperois que le miroir total,
l'Eglise, ne cesse de suivre le soleil dans sa course, donnant chacun le maximum d'ensoleillement et qu'en dfinitive le miroir entier deviendra soleil quand
nous lui serons semblables parce que nous Le verrons tel qu'il est .
L'Eglise, je la touche du doigt dans cette parent plus que spirituelle, cette
consanguinit reliant aux saints qui nous ont prcds et faits ce que nous
sommes (ou voudrions tre). Sainte Thrse de l'Enfant Jsus avait pingl sur les
rideaux de son lit les images de ses amis prfrs, ceux qu'elle appelait c ses
parents l-haut . Elle savait que le Ciel est peupl d'mes qui me chrissent :
Ccile, la sainte de l'abandon Thophane Vnard trs plaisant s, trs
aimable . Jeanne d'Arc, un jeune prtre martyris au Tonkin sans avoir, fait
aucun apostolat, sans s'tre donn aucune peine, comme d'apprendre le
chinois . Soeur Constance, vingt-neuf ans, la dernire l'chafaud des seize
carmlites de Compigne. Ils seront tous des amis des derniers mois, ces jeunes
morts : Ils me connaissent, ils m'aiment, ils me sourient d'en haut et m'invitent
les rejoindre . Et plus que tous, perptuellement prsente, la Sainte Vierge :
C'est ma mre . L'Eglise, sainte Thrse de l'Enfant Jsus l'exprimentait
dans cette compassion que les saints ont de notre misre, dans cette tendresse
fraternelle plus grande encore qu'elle ne l'tait sur la terre (10).
Mais cela n'est pas rserv quelques contemplatives l'me simple. L'un des
plus beaux tmoignages livrs par quelqu'un qui venait d'achever ses deux ans de
prsence l'Ecole de la Foi de Fribourg est du mme ordre : Maintenant,
quand je dis le Credo, chaque mot a pour moi une densit nouvelle et sa lumire
propre. En mme temps, je me dcouvre unie tous les hommes qui, depuis
Abraham jusqu' Paul VI, ont durant des sicles prpar cette richesse de ma
foi .
64

(10) Guy Gaucher, La passion de sainte Thrse de Lisieux, Paris, Cerf - DDB. 1972. p. 182-191.

Jacques Loew, n en 1908 Clermont-Ferrand, avocat Nice. Converti l'ge de 25 ans.


Entre chez les Dominicains en 1934, ordonn prtre en 1939. Docker Marseille. puis Portde-Bouc de 1942 1954. Co-fondateur d' Economie et Humanisme (1941) ; fondateur de
la Mission Ouvrire Saints-Pierre-et-Paul (1955) ; fondateur de l'Ecole de la Foi (1969).
Principales publications : En mission proltarienne, Coll. Livre de vie , Paris. 1963
(premire dition : 1946) ; Si vous saviez le don de Dieu, Paris, Cerf, 1958 ; Journal d'une
mission ouvrire, Paris, Cerf, 1959 (Coll. Livre de vie , 1963) ; Comme s'il voyait l'invisible
(Un portrait de l'aptre aujourd'hui). Paris, Cerf, 1954 ; A temps et contre-temps. Paris,
Cerf, 1970 (en collaboration avec Yves Congar et Ren Voillaume) ; Ce Jsius qu'on appelle
Christ (Retraite au Vatican), Paris, Fayard, 1970 ; Les cieux ouverts (Chronique de lu
Mission Ouvrire Saints-Pierre-et-Paul), Paris, Cerf, 1971 ; La prire l'cole des grands
priants, Paris, Fayard, 1975. Cf. Marie-Paule Brat, Jacques Loew ou le dli vanglique.
Fayard-Mame, 1974. L'article ici publi, indit en franais (texte original) a t traduit dans
l'dition italienne de Communio (Strumento internazionale per un lavoro teologico). n 6.
novembre-dcembre'1972. Fede ed esperienza s. p. 3-9.

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Le dsert et l'union : saint Jean de la Croix

Alain CUGNO :

Le dsert et l'union
saint Jean de la Croix
L'exprience la plus leve de Dieu rassemble indissolublement ce qui parat contradictoire : le dsert de toutes les
sensations et l'union la plus intime. Mais il faut ces contraires pour que ce soit bien l'Amour.
L E but de ces quelques pages est d'examiner ce qu'prouve le mystique dont
l'itinraire est dcrit dans les quatre grands traits de Jean de la Croix :
Monte au Mont Carmel, Nuit Obscure. Cantique spirituel et Vive
Flamme d'Amour (1), afin de dterminer la nature de l'exprience mystique.
Nous mnerons cette enqute partir du rle jou par trois notions qui circonscrivent ce champ : le sens (sentido), le got (gusto) et la passivit (pasividad).
Le premier dsigne en fait un ensemble de ralits qui recouvrirait peu prs
le domaine de la perception, mais aussi celui de l'affectivit, dans la mesure o
le sentiment dpend du sentir. Le second renvoie une notion fort proche qui
a parti li la saveur, la suavit et mme au plaisir procur par les sens et le
sentiment. La passivit, enfin, se dfinit dans son opposition l'activit, mais
aussi, et comme rfrence annexe toujours implique, dans son analogie la passion du Christ : sa passivit devant la volont du Pre et sa mort sur la croix.
C'est pourquoi elle est lie galement la souffrance, au ptir (padecer).
L'enjeu de cette entreprise nous semble le suivant : trop facilement, la mystique est assimile au fait d'prouver quelque chose d'incommunicable, de l'ordre
du sentiment, et qui serait une sorte d'intuition non intellectuelle de Dieu. Le
mystique, ce compte, serait celui qui prouve de grandes choses, ordinairement
caches, qui lui seraient rvles par l'Absolu, par Dieu, au terme d'un cheminement asctique. Les trois notions de sens, de got et de passivit devraient
donc nous mettre au contact de la spcificit de la vie mystique, et nous en rvler la vraie signification Mais nous verrons qu'un tel examen rserve quelques

(I) Toutes les citations sont faites d'aprs : Jean de la Croix. OEuvres compltes. traduites de l'espagnol
par le P. Cyprien de la Nativit de la Vierge. Carme dchauss, dition tablie et prsente par LucienMarie de Saint-Joseph. Carme dchauss (quatrime dition, revue et corrige. Bibliothque europenne . Descle de Brouwer. Paris. 1967). Les rfrences comportent les abrviations M : Monte au
Mont Carmel : N.O.: Nuit Obscure . C.S.: Cantique spirituel ; V.F.: Vive Flamme d'Amour.

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surprises et qu'il faudra beaucoup en rabattre de cette conception de la mystique, du moins lorsqu'on entend par l ce que Jean de la Croix dploie dans son
oeuvre.
C'est bien au sein de l'exprience que Jean de la Croix place le point de dpart
de la Monte au Mont Carmel. Les premiers moments de l'itinraire sont entirement consacrs purifier l'me des sens, comme s'il s'agissait de faire place
nette pour une exprience non plus du monde sensible, mais de Dieu lui-mme.
Par l, il semble que l'univers des sens soit critiqu en tant qu'il fait obstacle
autre chose, en tant qu'il fait obstacle au divin. Vider l'me du monde de la
perception, la dtourner du monde et des sens, c'est la rendre apte voir le
divin. Mieux, ce mouvement trs platonicien semblerait mme effectuer une aspiration du divin en l'me, par la simple suppression du monde naturel, K parce
que, le naturel manquant l'me amoureuse, aussitt le divin y est infus, naturellement et surnaturellement (M. II, 15, p. 174).

Cependant, ds que l'on se demande en quoi le sens fait obstacle l'exprience


du divin, il apparat qu'un schma aussi simple n'est gure satisfaisant. En effet,
si le sens est refus, ce n'est pas tant parce que la perception de la crature s'oppose la perception du divin, comme deux objets par trop dissemblables
s'exclueraient mutuellement du champ de l'exprience, mais bien plutt parce
que le mode de relation la crature est, de soi, spontanment mauvais. Il ne
faut pas purifier l'me du sens pour en vacuer comme telles les cratures, mais
pour viter que l'apptit ne souille l'me en faisant fondre le monde par la chaleur de son dsir. Et comme, si l'on mettait sur de la poix l'or ou le diamant
qui seraient chauffs, ils en seraient noircis et souills proportion que leur
chaleur l'aurait fondue et attire, de mme l'me qui est chaude d'apptit,
jointe quelque crature, dans la chaleur de son apptit en attire sur soi de
l'immondice et en demeure tache (M. I, 9, p. 103).

Le thme du mpris du monde n'est pas absent d'un tel texte qui dbute par
la formule : il y a plus de diffrence entre l'excellence de l'me et tout ce que les
cratures ont de meilleur, qu'il n'y en a d'un clair diamant ou de l'or fin la
poix a. Cependant, ce thme est si commun dans la sensibilit chrtienne de

l'poque qu'il nous parat beaucoup plus important d'insister, pour trouver ce
que Jean de la Croix pense dans son originalit, sur l'tonnante mtaphore de
la fusion : c'est le mouvement par lequel l'me s'assimile ce qui n'est pas ellemme qui la souille et impose la ncessit d'une purification.
L'exprience du monde n'est donc rejeter que parce qu'elle abrite en son
sein la possibilit pour l'me de s'attacher par apptit aux cratures. Aussi bien,
la purification active des sens, qui constitue le premier moment de l'itinraire
mystique, consistera-t-elle aller non au savoureux, mais l'insipide :
Qu'il tche de s'incliner toujours :
Non au plus facile, mais au plus difficile,
Non au plus savoureux, mais au plus insipide,
Non ce qui donne plus de got, mais ce qui en donne moins ,

manifestant par l que ce qui est vis par la purification est le got lui-mme
(M. I, 13, p. 116-117).
67

Alain Cugno
Cette drive, qui passe du sens au got, va se poursuivre. Ce qui, dans le got,
est refus par Jean de la Croix n'est rien d'autre que la possession. D'o la
conversion presqu'immdiate de cette srie de refus en une autre, tout entire
organise autour de la notion de dpossession. Si le got doit tre rejet, c'est
qu'il est l'indice d'une appropriation : Pour venir goter tout, ne veuillez
avoir got de rien ; Pour arriver possder tout, ne veuillez possder quelque
chose en rien (M. I, 13, p. 117-118).
Or, le mouvement de dsappropriation ne porte pas, comme tel, sur un
contenu, mais sur un mode d'tre. Il faut entendre par l que la dpossession
n'est pas tant un rapport l'autre que soi (qu'est la crature), qu'un rapport
soi-mme : ne pas se considrer comme le propritaire de soi-mme ne pas se
donner soi-mme l'illusion que l'on se possde que l'on est la racine de sa
propre production. Ds le moment o l'on croit non pas seulement tre, mais
tre dans une possession radicale de soi-mme par soi-mme, alors la saveur
propre se confond avec l'tre, et comme il n'est de saveur que des objets, il y a
got et rapport la crature. La possession signe une dgradation que l'on
pourrait dire ontologique, la dgradation de celui qui se tient lui-mme pour
une proprit et non pas pour un tre.
La possibilit pour la possession de porter sur soi-mme engage la totalit de
ce qui peut entrer en relation avec l'homme : l'attitude propritaire peut tre
prise l'gard de tout. Ds lors la spiritualit et son contenu n'chappent pas
ce danger. Dans le domaine mme de la spiritualit, il est possible de s'attacher
ce qui apparat, et d'une manire tout fait comparable ce qui se produit dans
l'exprience du monde. Aussi bien, il ne va plus de soi qu'une simple distinction
entre exprience mondaine et exprience spirituelle suffise clarifier les choses. Il
faut mme se dfier du surnaturel (2), et mettre sa complaisance non dans les
grces, mais dans le fruit qu'elles apportent : L'homme se doit donc rjouir,
non d'avoir ces grces et de les exercer, mais s'il en tire le second fruit spirituel,
savoir servant Dieu en elles avec une vritable charit, o gt le fruit de la vie
ternelle (M. III, 32, p. 323).
Il convient de retirer son cur du surnaturel et de refuser ce dernier avec la
mme nergie que le champ de l'exprience, car c'est le plus haut hommage que
l'on puisse rendre Dieu. Jean de la Croix intitule l'un de ses chapitres : De
Deux Profits qu'on, reoit rejeter la Joie en ce qui concerne les Grces Surnaturelles (M. III, 34).
Car Dieu est exalt en l'me en deux faons, l'une en retirant le cur
et la joie de la volont de tout ce qui n'est pas Dieu, pour les mettre en lui
seul (...). Et puisqu'il est vrai qu'on exalte Dieu en mettant la joie en la sparation de toutes choses, on l'exalte bien davantage la retirant de celles-ci,
qui sont plus merveilleuses, pour la mettre seulement en lui vu qu'elles

(2) Surnaturel signifie chez Jean de la Croix ce qui dpasse le naturel, et, en particulier, les capacits
naturelles de l'homme. C'est l'extraordinaire. non le divin, qui le caractrise. Il se distingue donc du
spirituel , et mme s'oppose lui, dans la mesure o ce dernier ne renvoie ni l'extraordinaire ni au
surhumain, mais la vie de la foi. Sur ceci. cf. Henri de Lubac, Surnaturel, Thologie . Aubier. p.
406-412. Dans la problmatique que nous esquissons ici. le spirituel, ds qu'il se pervertit en possession,
s'oriente vers le surnaturel.

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Le dsert et l'union : saint Jean de la Croix

ont un tre plus relev raison qu'elles sont surnaturelles. Et ainsi, les laissant en arrire pour mettre la joie seulement en Dieu, c'est attribuer une
plus grande gloire et excellence Dieu qu' elles. Car tant plus on mprise
de choses et de plus grandes pour quelqu'un, tant plus fait-on cas de lui et
le glorifie-t-on A (M. III, 34, p. 328).
Refuser le spirituel comme exprience, et, la place, tout nier et tout refuser
pour mettre le terme de tout le mouvement en Dieu : le thme de la dpossession
est ainsi radicalis. Il ne faut rien admettre, mais faire porter le non de la dpossession d'une manire absolument radicale. Le mouvement qui fait progresser le
dpouillement doit mme se prendre lui-mme comme objet, jusqu', en quelque
sorte, se dpossder de la dpossession, car il ne saurait tre question de profiter
comme d'une proprit de la nudit absolue.
On voit que le mouvement de retrait qui s'esquisse au dbut de la Monte
ne travaille pas laisser du champ une exprience spirituelle. On trouve chez
Jean de la Croix une critique de la mystique prise en son sens courant. La
mystique n'est pas pour lui une attitude d'esprit ou une relation Dieu privilgie. Elle est au contraire et d'abord la prise au srieux de la pauvret de la
relation Dieu. L'aridit n'est pas seulement celle d'une vie pleine de mortifications ; elle est, certes, une mortification, mais tellement radicale qu'elle porte
aussi contre la mortification et ses dlices ambigus. Tout ceci trouverait son
rsum dans une maxime de Jean de la Croix : L'amour ne consiste pas sentir
de grandes choses, mais connatre un grand dnuement et une grande souffrance pour l'Aim (Maximes, p. 990).

L faut convenir que la mystique sanjuaniste n'est pas fonde sur l'expI rience, mais bien plutt sur son refus, sur son absence. La seule exprience
du mystique est bel et bien de n'en point faire. Malgr certaines
apparences, rien ne sera retir de cette affirmation. Il faut bien marquer ce point, et
le dployer dans toutes ses consquences, sinon le propos de Jean de la Croix ne
peut qu'chapper.
Dans la logique de ce dpouillement se tient la disparition du sentir. Tout
est mis en Dieu mais Dieu ne peut faire l'objet d'un sens. Il n'y a pas de got de
Dieu. Ainsi, le danger pour le dbutant serait de s'effrayer de la nudit et de
chercher une consolation en Dieu. Les paroles de Jean de la Croix sont alors
terribles. Cette consolation, il la trouverait, mais il ne trouverait qu'elle, et, par
consquent, serait bloqu ce niveau prcis de son volution. Il ne pourrait continuer :
parce que, malgr cela, il vont repaissant et revtant leur naturel de consolations et sentiments spirituels, plutt que de le dnuer et de le nier en ceci
et en cela pour Dieu (...). D'o vient que, se prsentant quelque chose de cette
solidit et perfection qui est l'anantissement de toute suavit en Dieu, en aridit, en dgot et en travail ce qui est la pure croix spirituelle et la nudit
de l'esprit pauvre du Christ ils fuient cela comme la mort et seulement
vont recherchant les douceurs et communications savoureuses en Dieu

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Alain Cugno
ce qui n'est pas renoncer soi-mme, ni nudit d'esprit, mais gourmandise
spirituelle (M. II, 7, p. 141).
Il n'y a pas de got de Dieu : ce qui est l'amour de Dieu, c'est la fadeur de
Dieu, et non les caresses et rcrations que l'on pourrait trouver en Lui.
Parce que se chercher soi-mme en Dieu, c'est chercher les caresses et
rcrations de Dieu ; mais chercher Dieu en soi, c'est non seulement vouloir
tre priv de l'un et de l'autre pour Dieu, mais aussi avoir inclination choisir
pour le Christ ce qu'il y a de plus insipide, soit de Dieu, soit du Monde et
cela est amour de Dieu (M. II, 7, p. 142).
Ainsi, dans le dploiement de la mystique, reste seulement Dieu lui-mme, et
pas mme l'exprience de Dieu. Ce qui est pis et intolrable, c'est que quelquesuns veulent sentir quelqu'effet en eux, ou que ce qu'ils demandent soit accompli
(M. III, 45, p. 437).
Cette radicalisation du dpouillement, et cette logique de la disparition du sentir, sont commandes par la passivit l'gard de l'activit qui dpossde. En
effet, il faut parvenir jusqu'au point ultime de la Croix, jusqu'au dpouillement
total d'o toute suavit est exclue et qui est absolument la prsence de Dieu :
Dieu n'est pas l'objet d'une exprience, parce que la passivit du croyant est
absolue son gard.
La formule peut surprendre, dans la mesure o l'exprience renvoie justement
la passivit du sujet qui exprimente et l'activit de l'objet peru. Mais si
l'exprience est passive par rapport une activit du rel qui vient modifier le
sujet percevant, le sentir qui constitue l'exprience comme telle est, lui, une activit, celle qui prend du champ par rapport ce qui est prouv pour le voir, pour
en faire l'objet d'un regard qui est l'exprience mme. Or, c'est l ce qui est
refus. La passivit requise, en revanche, accueille l'action de Dieu en l'me sans
que celle-ci opre seulement l'acte de sentir.
En ce sens, l'exprience mystique, s'il faut absolument en trouver une, n'est
rien d'autre que cette prise au srieux d'une impossibilit de la mystique comme
exprience.
Notons au passage qu'il y a l l'ouverture possible d'une interprtation catastrophique : celle qui verrait dans ce vide, dans ce rien, l'tre mme de Dieu,
quand il n'est en fait que la mesure non pas de la ngativit de Dieu, mais au
contraire, la mesure de sa positivit, son pouvoir de transformation appliqu la
passivit de l'me. La ralit de Dieu se mesure l'inadquation des expriences
ou des sentiments qui prtendent nous donner Dieu.
Encore faut-il noter que la ngativit de l'exprience mystique peut tre
prouve comme telle. Il s'agit alors d'une exprience nocturne o le continuel
refus de l'exprience devient lui-mme sensible et constitue le fond sur lequel
vient se placer la mystique. La Nuit Obscure est ainsi le moment de la vision
claire de l'incommensurabilit entre l'me et Dieu. L'horreur de la minuit la
saisit. C'est alors qu'elle s'prouve comme tant contre Dieu (N.O. II, 5, p. 431),
dchire entre son amour exclusif de Dieu et son incapacit trouver en ellemme quoi que ce soit de proportionn Lui. Ce n'est pas le moment, dit Jean
de la Croix, de parler Dieu mais d'entrer en patience et silence (N.O. II.

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Le dsert et l'union : saint Jean de la Croix

8, p. 439), car maintenant l'me voit le mal qu'elle ne voyait pas quand elle le
pratiquait (N.O. II, 10, p. 448). Sa purification le rend visible mais il est dj
loin d'elle.
Cependant, il est certain qu'une passivit qui ne serait que passivit n'aurait
aucun sens, et qu'au secret de la radicale passivit de l'me il y a la grce active
de Dieu. Or, le sens de cet abaissement de l'me jusqu' la passivit absolue
est le mme que pour l'abaissement du Christ jusqu' la mort sur la Croix : l
grce n'est vraiment grce que si elle est aussi le don de l'activit mme de Dieu.
La passivit absolue laisse toute la place l'activit et, ds lors, devient cette
activit mme.
Il est tout manifeste qu' l'instant de sa mort (le Christ) fut aussi ananti
en l'me, sans aucune consolation ni soulagement, son Pre le laissant en une
intime aridit, selon la partie infrieure. Ce qui le fit crier en la croix Mon
Dieu ! Mon Dieu ! pourquoi m'avez-vous dlaiss ? Lequel dlaissement fut le
plus grand qu'il souffrt en la partie sensitive durant sa vie. Aussi fit-il en ce
dlaissement la plus grande uvre qu'il et opre en toute sa vie par ses
miracles et ses merveilles, ni sur la terre ni dans le ciel, qui fut de rconcilier
et unir le genre humain par grce avec Dieu (M. II, 7, p. 144).
Par l, Dieu se donne lui-mme l'me pour qu'elle fasse de Dieu ce qu'elle
veut (V.F. III, vv. 5-6, p. 800). Mais l'me ne veut rien tant que l'acte de sa propre passivit : donner Dieu Dieu (V.F. III, vv. 5-6, p. 800). Or, ce mouvement
est l'activit trinitaire elle-mme, et, par consquent, la passivit de l'me
croyante est aussi son activit suprme : agir en Dieu et comme Dieu.
Toutefois, dire qu'alors le croyant est introduit au sein mme de la Trinit
ne peut tre maintenu avec cette simplicit. Ce serait assurer l'inverse de tous les
prsupposs mis en oeuvre prcisment pour parvenir cette conclusion prtendre en fait que l'me est passe du ct de Dieu, qu'elle est dj, et entirement, morte et ressuscite, qu'elle n'est plus de ce monde. Aussi faut-il que l'me
manifeste son activit trinitaire non pas en Dieu, mais distance de Lui, l o
elle est : dans le monde. Il lui faut en quelque sorte transfrer l'activit mme de
Dieu. Cette activit de l'me passive est bien celle de Dieu mme, mais qui, au
lieu de donner rellement Dieu Dieu, comme cela se passera dans l'autre
monde, donne rellement Dieu au monde et le monde Dieu. Le terme de la
mystique reconduit l'homme l'immdiatet du monde. Ce renvoi consiste
donner l'homme le champ de l'exprience pour y prouver que Dieu n'y est
pas, si ce n'est dans la mesure o il est bien, lui, homme, l'objet d'un tel renvoi.
Le sens de ce mouvement est trs clair. Donner Dieu Dieu dans ce
monde-ci ne peut qu'avoir qu'un sens : pratiquer la charit. Il ne serait pas
impossible de dcrire cette pratique : elle apparat alors comme le service des
personnes effectu au nom du Seigneur Jsus-Christ. Manifestation de la foi, elle
en porte implicitement les dterminations, et ne saurait tre reconnue comme
charit, comme don de Dieu Dieu, que par cette mme foi.
A une telle interprtation, l'on objectera peut-tre que la charit n'est jamais
expressment montre chez Jean de la Croix comme le service des personnes.
Ce serait simplement oublier que les crits de Jean de la Croix reprsentent un tel

71

Alain Cugno

service, par eux-mmes, dans la mesure o ils s'adressent explicitement la


communaut des Carmlites exerant sa simple fonction de directeur spirituel.
A une exprience mystique se substitue donc l'exercice le plus ordinaire et le
plus quotidien de la charit. L'acte de Dieu est immdiatement converti en charit active. C'est tout ce que le mystique a annoncer sur la pratique d'une
exprience de Dieu.
C'est en ce sens, pensons-nous, que Jean de la Croix peut crire qu'il n'y a
qu'un acte : celui d'aimer, et que loin d'tre inefficace l'me dpouille pour
Dieu trouve dans ce dpouillement le plus sr garant de son efficacit (C.S.
XX, v. 5, p. 621). Mais les dtails de cette activit ne sont effectivement nullement dploys : regardant cette activit mme du ct de son unit divine, il
ne peroit qu'un acte unique o la multiplicit des actes vient se fondre,
exprimant par l, d'une autre faon, la passivit radicale qui la commande.

ELA clt l'exprience mystique. En un sens, maintenant tout est dit sur
elle. Pourtant, chez Jean de la Croix, cette clture, en s'accomplissant, va
rouvrir le champ d'une quasi-exprience, d'un sentir nouveau, d'un got
indit dont les dterminations ne viendront pourtant pas rompre les analyses
prcdentes. Bien plutt, ce quasi-sentir ne peut prendre son sens propre que si
l'on a d'abord saisi l'absence d'exprience. Faute d'avoir effectu cette remarque,
c'est tout le discours mystique qui s'aplatirait et disparatrait dans l'ineffectivit,
au mieux, d'un simple folklore religieux.
Doublant terme terme l'exprience de la ngativit de l'exprience mystique,
on trouve une positivit du sentir mystique qui, chez Jean de la Croix, revt la
forme d'un thme : celui de la nuptialit. L'union divine y est prsente comme le
mariage de l'me avec Dieu. On peut tenter de faire un bref recensement de
cette exprience nuptiale.
Dans le Cantique spirituel, et aprs les fianailles de l'me et de Dieu, o
les fleuves de Dieu (C.S. XIV, V. 4, p. 586) envahissent l'me et la convient par la
voix qui retentit en elle, survient l'union proprement dite. L'me se dirige maintenant vers Dieu par attirance (C.S. XVII, v. 2, p. 606) et donc par got. Elle en
reoit des attouchements (C.S. XVII, v. 3, p. 607) et un vin (C.S. XVII, v. 4,
p. 609) qui l'enivre. Mariage (C.S. XVIII, v. 1, p. 612) spirituel dans lequel la joie
(C.S. XXVII, v. 5, p. 644) de l'me provient de ce qu'elle sait que l'Aim se repat
en elle, et celle de l'Aim de ce qu'Il sait que telle est la joie de l'me. Chacun
veut voir l'autre en sa beaut, changeant leur beaut. Autant il convenait d'insister sur l'absence d'exprience, autant maintenant il convient de remarquer
quel point cette conception de l'amour-change est loin d'un amour platonique , mais ressortit une conception fort sensuelle de l'amour. De fait, l'me
brle suavement, puisqu'il n'y a plus rien brler en elle, si ce n'est Dieu mme
(C.S. XXXIX, v. 5, p. 685). Alors, mme la part sensitive peut venir participer
cette union (C.S. XL, v. 5, p. 688).
72

Le dsert et l'union : saint Jean de la Groix

La Vive Flamme ne fait que renforcer cette mme ligne. Le feu qui la brle
se montre, certes, fort respectueux de l'intgrit de l'me (V.F. II, v. 1, p. 742).
Mais il n'en est pas moins un cautre qui transforme tout ce qu'il trouve, jusques
et y compris les plaies, en lui-mme (V.F. II, v. 2, p. 743). Le ralisme de la relation amoureuse n'est en rien diminu : l'me sent les mouvements qui se font
en elle comme d'excessives dlices, avec, en leur sein, les coups de l'aiguillon
empoisonn qui augmente en elle l'amour jusqu' un paroxysme :
Si bien qu'alors, la blessure de ce dard enflamm, l'me sent la plaie
avec des dlices excessives ; car outre qu'elle se sent trs suavement mue
par l'agitation et le mouvement imptueux que fait ce sraphin auquel
mouvement elle sent une grande ardeur et se sent fondre en amour elle
sent en outre le coup subtil et le poison avec lequel le fer de la flche est vivement envenim, guise d'une vive pointe qui donne dans la substance de
l'esprit, comme dans le coeur de l'me transperc (...). Il apparat qu'elle a
dedans soi des mers de feu d'amour qui passe du plus profond jusqu'au fin
fate des abmes, l'amour remplissant entirement tout (V.F. II, v. 2, p.
745).
Paroxysme si violent qu'il se peut que le corps lui-mme s'en trouve bless
(V.F. II, v. 3, p. 746). L'me y sent un got de vie ternelle, car elle y reoit son
nom comme dans l'Apocalypse, un nom connu de Dieu seul et qui est vraiment le
sien (V.F. II, v. 4, p. 750). L'on chercherait en vain une vanescence du croyant en
Dieu, dans cette relation amoureuse. Dieu lui-mme y affirme le plaisir qu'il a
tre ce qu'il est afin de pouvoir en faire don l'me (V.F. III, v. 1, p. 763). L'me
est vraiment aime d'amour.
Il convient donc de concilier les deux versants que nous avons cru pouvoir
discerner dans la mystique de Jean de la Croix : l'absence radicale de tout sentir,
et ce ralisme extraordinaire de l'amour de Dieu et de l'me. Il est trs clair
qu'il convient de fixer le statut de l'exprience de la nuptialit, d'en faire apparatre la spcificit irrductible au sentir.
Pour rsoudre cette question, Jean de la Croix fournit une prcieuse indication : au sein de chaque trait de l'exprience positive de l'amour de Dieu, il place
un rappel de sa ngativit. C'est ainsi que les fleuves de Dieu envahissent l'me,
mais c'est pour rvler celle-ci la profondeur de ses propres creux, de son propre
vide de Dieu. Si sa voix retentit en elle, c'est dans le silence, et c'est un
concert silencieux que l'me se trouve convie. De mme, lorsque l'me se dirige
vers Dieu en tant mue par attirance, et qu'elle en reoit des attouchements, le
vin qui l'enivre est un vin dont la force est convertie en sa substance et non en sa
saveur. De mme enfin, au sein du mariage spirituel, la joie de l'me et de l'Aim
changeant leur beaut se dirige en fait vers un aveu : celui de l'Aim, qui peut
maintenant dire qu'il a voulu mourir pour elle sur la croix (C.S. XXIX, p. 650).
Ici aussi, l'examen de la Vive Flamme permet la mme affirmation. L'me sent
cet aiguillon qui la fait se pmer de plaisir, et si fort que le corps lui-mme en est
bless. Mais la blessure dont il s'agit est celle de saint Franois, les stigmates
(V.F. II, v. 3, p. 746).
Ces indications nous permettent de saisir en quoi cette exprience n'a pas le
mme statut qu'une exprience ordinaire, et en quel sens il serait compltement

73

Alain Cul,rno

faux de parler, par exemple, d'une rotique de la mystique, malgr les textes
que nous avons cits un peu plus haut. Elles ne permettent cependant pas encore
de bien saisir la spcificit de cette exprience et n'en constituent au fond
qu'une approche. En revanche, nous paraissent tout fait explicites les indications qui, ds la Monte, commencent annoncer ces passages nuptiaux. En
particulier, au moment o, en un texte dj cit, Jean de la Croix crit que le
dbutant, effray par le dpouillement et la nudit de sa propre exprience,
cherche une consolation en Dieu, il est prcis qu'il et mieux fait d'attendre une
autre suavit, celle de la Croix : Parce que, si l'homme se dtermine s'assujettir porter cette croix (...), il trouvera en elle un grand allgement et
beaucoup de suavit pour cheminer par ce chemin (M. II, 7, p. 143).
L'aspect ngatif de la positivit du sentir de Dieu est son dploiement mme.
La suavit est l'aridit, l'aridit est la suavit : chacune des expriences s'inverse
dans l'autre, marquant par l leur loignement d'une exprience au sens classique du terme. Nous trouverions extrmement synthtis ce que nous voulons
dire dans ces propos de Jean de la Croix : Les communications qui sont vritablement de Dieu ont cette proprit d'humilier et d'lever l'me tout d'un
coup (N.O. II, 18, p. 473). Dieu est celui qui, du mme mouvement, lve infiniment et humilie infiniment, donne et reprend.
Ainsi s'claire l'exprience mystique. Elle n'est pas une exprience ; elle est
bien plutt l'inverse d'une exprience ; ou, si l'on prfre, l'annulation de toute
exprience dans son propre dploiement.

OUS en proposerions volontiers l'interprtation suivante : la nuptialit


mystique est le mouvement par lequel le croyant creuse sa distance Dieu, et
par l mme l'annule et se trouve divinis. La non-exprience de Dieu ne
peut pas se transmuer miraculeusement en exprience de Dieu. Cependant,
cette absence d'exprience peut tre comprise (ou, plus exactement, vcue) comme
une prsence de Dieu, comme la modalit de la prsence de Dieu. Le mouvement
par lequel le croyant saisit la distance Dieu comme la modalit mme de sa
prsence, va, la fois, renforcer cette distance et la supprimer. Il la renforce,
dans la mesure o il va traiter cette distance comme Dieu mme. Par l, il la
supprime, puisque c'est cette installation dans la distance qui hypostasie, qui
pose comme subsistante, la distance mme de Dieu et la divinise. Pour ne pas
faire de contresens sur ce mouvement, il convient de se rappeler que cette
hypostase de la distance est obtenue prcisment par la ngation et le refus
d'hypostasier quoi que ce soit, aussi proche de Dieu cela paraisse-t-il.
L'enjeu d'une telle exprience de la distance est considrable : si la distance
Dieu est, mystiquement, Dieu mme, alors le croyant qui se dfinit tout entier
comme tant loin de Dieu, comme tant la distance mme Dieu, se trouve divinis. Il est Dieu, il est celui qui participe de loin , et cause de cet loignement mme, ou plutt par cet loignement, la vie trinitaire. Ainsi s'articulent
l'une sur l'autre la positivit et la ngativit de l'exprience de Dieu, dans un
unique mouvement qui lve et humilie extrmement.
74

Le dsert et

l'union : saint Jean de la Croix

Mais, par l, la distance au monde se trouve galement creuse ; le monde,


en effet, n'existe pour le croyant que dans la mesure o il cesse de le dsirer dans
l'apptit, se dtourne de lui pour le laisser tre. C'est en rendant son autonomie
au monde, en se perdant pour lui qu'il devient alors. en lui laissant du champ
pour tre, capable d'une action. Les deux mises distance sont d'ailleurs lies
la relation Dieu arrache au point de vue propre sur le monde. Mais les deux
mises distance ne sont pas symtriques. Le croyant ne s'identifie nullement
sa distance au monde ; loin de l'hypostasier, il la creuse en la rendant plus fluide.
plus multiple, plus diverse : plus absente. Ainsi est-ce la distance elle-mme qui
s'absente : le monde redouble de prsence en lui-mme.
Quant l'me, elle s'exprime comme si elle tait distance de soi-mme, parce
que son tre mme est en Dieu. Elle se connat dans la distance de l'esprance
qui accrot la distance de soi soi de toute la distance de soi Dieu. Elle a donc
son intriorit dveloppe en extriorit, rien en elle n'est retenu, et surtout pas
son tre propre : elle est pure ouverture.
La circulation de la distance entre l'me et Dieu, l'me et le monde et en l'me
elle-mme dfinit le champ de l'exprience de la nuptialit. Une telle structure montre l'vidence qu'il ne s'agit nullement proprement parler d'une

exprience.
Mais alors, les deux versants de la mystique, l'absence de got et la nuptialit, ne peuvent tre maintenus ensemble, prcisment que si ce sentir et ce goter
autres s'effectuent sur le lieu mme de l'exprience ordinaire, et non pas dans un
monde autre que celui-ci. Sinon, l'absence de sentir et le sentir deviendraient
contradictoires. C'est justement la suppression du sentir en ce monde qui est
l'ouverture du sentir mystique, lequel, nous l'avons vu, est indissociable de
l'absence de sentir. L'exprience autre n'est pas compensatoire, n'est pas ailleurs, mais au sein mme de l'exprience du monde. La non-exprience de Dieu
est concevoir comme positive, parce qu'elle vient modifier l'exprience du
monde, rendant compte de cette tranget du chrtien, qui n'est pas du monde
sans tre retir du monde. Ds lors, l'exprience autre se tient dans
l'exprience mondaine comme en son centre mme. L'exprience mystique est
donc, dans sa spcificit, l'intriorit de toute exprience.
En effet, le contraire de l'exprience se dploie dans l'intriorit mme de ce
qui est vu. L'intriorit de toute exprience est en mme temps elle-mme et
son contraire toute exprience est habite en son centre par son propre vide,
c'est--dire par son contraire. Toute exprience se fonde en se dtachant de son
contraire, et par l, prend un sens. Elle possde elle-mme son propre contraire
titre de fond. La peine n'a de sens que par la joie, et la joie n'a de sens que par
la peine. Par consquent, la joie tient la peine en son propre sens, et toute
peine peut, lue ainsi, se convertir en joie. Tout ce qui est prouv sur le fond de
ce qui n'est pas prouv. Encore faut-il remarquer qu'il s'agit d'un fond et non
d'un horizon : il ne s'agit pas de virtualit de perception, mais de l'invisibilit
du visible. L'invisibilit se tient dans le visible comme en son centre effectif.
Mais il n'y a pas d'exprience de l'intriorit muette de l'exprience. Si ce n'est
l'exprience par laquelle il est donn sentir cette tenue distance dans l'exp-

75

Alain Cugno

rience mme, quand la souffrance de la distance se donne sentir comme telle.


Mais cela n'est rien d'autre que l'exprience de l'amour.
Or, l'amour lui-mme n'est pas, proprement parler, une exprience. Il ne
se donne pas sentir directement. Il suffit pour s'en convaincre de remarquer
quel point toute exprience de l'amour doit tre, mme dans l'amour humain
le plus simple, immdiatement reprise par une activit de service de l'Autre, qui
soit en fait ordonne lui comme l'excellence de ce qui est et non de ce qui se
sent. Seule la reconnaissance de l'existence comme telle est amour. Celui qui
aime voit l'tre aim. C'est tout. Il ne voit pas son amour pour l'autre. Il ne
peut que le vivre, son exprience pouvant se rsumer ainsi : se diriger vers
l'autre, pour annuler la distance. Mais il ne voit pas un mouvement plus profond
qui vient fonder celui-ci : aller vers un autre qui n'est lui-mme qu' distance,
et donc pour le maintenir au loin (3).
Mais le fait que l'amour ne soit pas proprement parler une exprience
enfouit sa ralit et la tient cache. Pour que l'amour apparaisse dans sa totalit, c'est--dire comme le centre quasi-exprientiel de toute exprience, il faut
qu'il se rvle lui-mme comme tel. C'est l'Amour de Dieu qui inaugure pour
nous l'amour. Il faut la suppression de toute exprience et de tout sentiment
du divin pour parvenir la nudit absolue de la Croix, pour apprendre que la
Croix, la mort du Fils de Dieu pour nous, est le centre de gravit de tout amour.
L'intriorit de toute exprience est donc l'amour, mais cela, seul l'Amour
peut nous le donner sentir en un goter sans got. Il faut que les distances se
creusent et s'loignent pour que le monde connaisse son unit et que l'exprience
puisse se produire comme visibilit de son invisible amour pour ce qui est.
Tel est pensons-nous, ce que nous apprend la mystique sanjuaniste lorsqu'on
lui pose la question : Qu'est-ce que l'exprience ? .

Alain CUGNO

(3) L'amour comme contraire de ce qui est prouv se marque trs bien dans la transcendance de
l'amour par rapport au sentir. C'est pourquoi d'ailleurs la sexualit est possible; c'est pourquoi il peut
apparemment y avoir autant de manque de respect et de promiscuit, propos du corps de l'autre,
parce que par l se manifeste l'inverse, savoir l'infini respect de l'autre qui se dploie dans l'acte mme
de la violence faite au corps. C'est pourquoi enfin une thorie de la sexualit qui ne parvient pas
dployer au centre mme de l'amour sexuel une telle dimension ngative par rapport la promiscuit
ne parviendra jamais distinguer la haine de l'amour, si ce n'est comme ruse pour la domination qui
se rvle directement dans la haine : la distinction du mme et de l'autre n'y peut s'y accomplir.

Alain Cugno. n en 1942. E.N.S. (Saint-Cloud). Agrgation de philosophie. Mari une


hispanisante. Deux enfants. Travaille actuellement sur l'anthropologie de Jean de la Croix.
Professeur au Collge Militaire de Saint-Cyr. puis au Lyce international de Saint-Germainen-Laye.

76

Paul MOMMAERS

Etre un avec Dieu


d'aprs Jean de Ruusbroec (1294-1381)
Le mystique ne se fond pas en Dieu. mais unit sa volont
la charit divine, qu'il doit donc quotidiennement pratiquer.

CE qui caractrise essentiellement les mystiques, c'est qu'ils sont dous


d'un sens psychologique propre : ils peroivent la prsence de Dieu avec une
vidence dont il leur est impossible de douter. La tradition chrtienne est
unanime en ce point : le mystique vit d'une prsence amoureuse aspirant l'unit
; il se sait uni Dieu. Ainsi se trouve ralis le rve si profondment ancr dans
l'humanit depuis ses origines : l'homme fait l'exprience directe de la ralit
du sacr, du Tout-Autre ; il lui est donn d'entrer en contact exprimental avec
elle. Et pour le mystique chrtien, la promesse qui est au centre du message
vanglique : Nous viendrons lui et nous ferons en lui notre demeure ,
devient une ralit inscrite au coeur mme de son exprience psychologique.
De nombreuses questions surgissent autour des crits des auteurs mystiques.
En particulier, on ne peut omettre de s'interroger sur la valeur objective et
de vrifier l'authenticit de l'exprience dont ils se disent les tmoins. De
plus, leur tmoignage suscite une autre srie de problmes plus fondamentaux
encore, relevant de la thologie. Car, d'une part, n'y a-t-il pas une contradiction
flagrante entre les donnes de foi sur la transcendance de Dieu, et les textes de
tant d'auteurs (eux-mmes souvent canoniss par l'Eglise et universellement
reconnus comme mystiques) qui affirment, au nom de ce qu'ils exprimentent.
qu'ils sont un avec Dieu ? A moins de jouer sur les mots, il semble en effet
impossible de parler de vraie unit avec Dieu, si celui-ci n'est pas connu et possd de manire durable et exhaustive. Et, d'autre part, ne faut-il pas se demander aussi ce que devient l'homme dans pareille unit ? L' immersion dans le
fond absolu de l'Etre n'entrane-t-elle pas pour l'homme crature limite et
contingente , l'absorption dans ce mme Etre ? Ou plus concrtement :
celui qui aura contempl l'aveuglante Lumire sera-t-il encore capable de
faire usage de ses facults d'homme. de mener en ce monde une existence normale et de trouver sens et got aux activits d'une vie humaine ? Car l' acte
suprme de retour dans la nudit de l'esprit en une absence totale d'images s

77

Paul Mommaers

a beau tre une exprience indiciblement enrichissante, ne peut-on craindre de


voir compromise et altre la condition humaine de ceux qui, une fois admis
la sublime contemplation d'un Dieu que rien ne peut reprsenter, en sont
rduits par l mme ne plus rien voir, ne plus rien sentir d'autre ? Que pourraient bien encore signifier les vicissitudes humaines, les luttes et les travaux
pour les valeurs et les impratifs de l'existence, pour celui qui a trouv dfinitivement son repos dans l'Ultime Ralit ? Ce qui, en termes explicitement
chrtiens, revient sans doute se poser la question : en quoi et pourquoi le mystique qui aura atteint Dieu lui-mme devra-t-il encore se soucier d'imiter Jsus
en son humanit ?
Ce sont l des problmes que le mystique Jean de Ruusbroec, lui-mme prtre
et thologien avis, n'a pas cru devoir carter. Il s'y est attaqu de front, lucidement et tte repose, en particulier dans son remarquable petit trait Le
Livre de la plus haute Vrit. Mais ce qu'il nous prsente l ne ressemble en rien
l'expos prudent d'un thoricien soucieux d'orthodoxie, ni aux sages conseils
d'un directeur spirituel expriment ; c'est la description, tonnamment clairante. de l'exprience de l'unit mystique elle-mme. Solidement ancr par ailleurs dans une riche tradition s'appuyant sur les donnes de l'exprience (tradition remontant Hadewych et Guillaume de Saint-Thierry et, par ce dernier,
jusqu'aux Pres grecs), il possde avant tout une connaissance personnelle du
sujet dont il traite. Et il parvient nous prsenter la communion d'amour entre
l'homme et Dieu de faon si convaincante que son tmoignage ne peut manquer de stimuler les hsitations (et aussi la scheresse) de nos propres penses.
Il ne s'agira donc pas dans cet article d'allonger encore la srie des essais exposant sagement la doctrine des mystiques ; nous nous contenterons de mettre
en lumire certains aspects importants du message qu'un mystique authentique a
bien voulu nous adresser (1).

Etre un avec DieuJean de Ruusbroec

rien ne les circonscrit. Ils sont capables d'outrepasser leurs limites, de sortir d'euxmmes , sans risque de disparatre ; et ils peuvent s'accueillir l'un l'autre sans
tre menacs dans leur propre existence. C'est ainsi que les choses se passent en
Dieu lui-mme : x Les personnes s'engloutissent dans la jouissance selon leurs
proprits personnelles, bien qu'elles soient de nature ternelle et qu'elles ne
puissent disparatre (2). Et, de son ct, l'homme possde une merveilleuse

facult d'ouverture qui lui permet de laisser le Tout-Autre tablir en lui sa


demeure : t Mais notre essence cre ressemble un dsert sauvage et dsol
o Dieu vit et nous gouverne, et dans ce dsert il nous faut errer sans modes ni
mesure (3). Grce cette ouverture essentielle , l'homme est capable de
dpasser ses propres limites : (en aimant Dieu) de telle sorte que nous nous
renoncions nous-mmes et dpassions notre personnalit cre. De cette faon
se constitue pour nous l'union avec. sa personne, qui est la vie ternelle (4).

Ruusbroec ne mconnat donc en aucune manire les diffrences de degrs


inhrentes la structure ontologique des divers existants. Mais il remarque avec
insistance que ces degrs ne constituent pas la ralit tout entire, et qu'ils n'en
expriment mme pas l'aspect le plus important. Dieu et l'homme ont et gardent
leur existence propre, ils sont et restent des existants distincts ; mais cela n'empche pas que, de l'un l'autre, un vnement puisse se produire, brisant les
limitations et les contraintes de leur situation initiale. A l'intrieur d'un cadre
fixe et dtermin, il se passe entre eux quelque chose d'une autre nature ; ainsi
sans doute, et toutes proportions gardes, au cours d'un entretien o la communication en est rduite se frayer un chemin au travers des lois fixes du langage, les hommes eux-mmes en arrivent parfois, eux aussi, se rencontrer :
Aucune essence cre ne peut devenir une avec l'essence de Dieu et prir
en elle-mme, car alors la crature deviendrait Dieu, ce qui est impossible.
L'essence de Dieu ne'peut ni diminuer ni augmenter ; rien ne peut lui tre
enlev ou ajout. Tous les esprits aimants, lorsqu'ils sont avec Dieu, sont
cependant sa ,s diffrence une seule jouissance et une seule batitude (5).

1. Comment des personnes peuvent tre un.


Pour Ruusbroec, il est ds l'abord vident que l'unit de Dieu et de l'homme
dont il a l'exprience, est une ralit qui ne relve pas de l'ordre des choses. Cet
ordre-l, elle le transcende et son caractre spcifique ne rsulte pas de la rencontre brute de deux tres (essences) bien dfinis, c'est--dire limits, qui fusionneraient et disparatraient en une donne nouvelle. Elle est bien plutt cet vnement tout particulier consistant dans l'change vital que seules peuvent raliser
les tres uniques que sont les personnes.
Car ce qui distingue Dieu et l'homme de tous les autres existants, c'est que,
tout en tant dtermins Dieu est Dieu et l'homme est et reste crature ,

(1) Nous avons donn une description plus dtaille de l'exprience mystique d'aprs Ruusbroec dans
notre ouvrage Wuur nuartoe is nu de glued van de lielde ? Fenomenologie van de lieldegenteenschap
rolgens Ruusbroec. Patmos. Antwerpen/Utrecht, 1973. Edition anglaise : The Lund Within, The
process u/'possessing and being possessed by God according to the mystic Jan van Ruysbroeck, Franciscan Herold Press, Chicago. 1975. Une dition franaise est en prparation chez Cl. Martingay,
Genve : L'Union d'Amour selon Ruusbroec (collection Ad Soleml.

78

2. Etre un avec Dieu : une ralit complexe.


Analysant sa propre exprience de cette relation personnelle avec Dieu, Ruusbroec constate en premier lieu qu'il s'agit ici d'un phnomne d'une grande
complexit. La vie dans l'unit n'est pas un tat stable, non diffrenci, mais
une ralit vivante aux multiples aspects ; elle ne comporte pas un moment

(2) Le texte original de cet article cite Ruusbroec dans l'dition de la Ruusbroec-Genootschap
d'Anvers : Jan van Ruusbroec. Werken. 4 vol. - 2e d., Lannoo. Tielt. 1944.1948. - Traductions franaises
: a) pour les passages extraits du Royaume des Amants et des Noces spirituelles : Ruysbroeck, OEuvres
choisies, traduites par J.A. Bizet, Aubier, Paris, 1946 ; b) pour les autres traits : uvres de
Ruysbroeck l'admirable, traduction par les Bndictins de Saint-Paul de Wisques (tome I) ou
d'Oosterhout (tomes Il VI), Vromant & Cie, Bruxelles - Paris. 1922-1938. - Le texte cit est extrait du
Royaume des Amants: Werken I, p. 71 - trad. Bizet, p. 143-144 (note du traducteur).
(3)Miroir du Salut ternel: Werken III, p. 217 - trad. Wisques. t. I (3e dit., 1922), p. 144.
(4)Ibid. : Werken III. p. 169 - trad. Wisques, p. 91.
(5) Livre de la plus haute Vrit : Werken III, p. 294 - trad. Oosterhout, t. 11 (3e dit.. 1935), p. 221.

79

Paul Mommaers

unique, un point final, mais se compose de moment divers en interaction perptuelle. La terminologie dont Ruusbroec se sert nous conduit distinguer, d'une
part, des moments d'union et, d'autre part, des moments d'unit. C'est ce que
veut exprimer le passage suivant de la Pierre brillante :
L o il se tient devant Dieu, l'esprit ressent en lui une ternelle brlure
d'amour. Il ne trouve en cette brlure d'amour ni fin ni commencement et il
se sent un avec elle. Sans cesse l'esprit continue de brler en lui-mme, car
son amour est ternel ; mais sans cesse aussi il se sent se consumer dans
l'amour, car il est attir dans la transformation qu'opre l'unit avec Dieu.
D'autre part, l o il brle, l'esprit, en se considrant lui-mme, prouve
qu'entre Dieu et lui il y a encore distinction et altrit ; mais o il se consume, il
est simple, car il ne trouve aucune distinction, et pour ce motif, il ne ressent
plus que l'unit (6).
Deux points mritent ici notre attention. Tout d'abord, Ruusbroec fait une
distinction trs nette entre diffrents aspects de la vie dans l'unit. Brler
est rellement autre chose que e se consumer ; tout comme se considrer soimme et prouver distinction et altrit diffrent essentiellement de se sentir attir dans la transformation qu'opre l'unit avec Dieu a, ou de ne plus
ressentir que l'unit . Ces diffrents aspects d'une seule et mme exprience
d'unit, il n'est gure possible de les substituer l'un l'autre ou de les entremler. On ne peut dire qu'ils s'engendrent mutuellement ou qu'il y ait entre eux
quelque rapport de cause effet : brler , mme avec une intensit accrue,
n'a pas pour effet que l'on se consume . C'est ce que Ruusbroec explique
dans les Noces spirituelles en un passage d'une remarquable concision. Il y
oppose le repos au travail , c'est--dire tout genre d'activit, en particulier
l'effort qui tendrait mieux comprendre la nature du repos. Jamais on ne
parviendra la quitude, en s'efforant de la comprendre :
Car ce repos est sans mode et sans fond, et on ne peut le connatre que
par lui-mme, c'est--dire en s'y livrant. Si nous pouvions en effet (par les
modes propres notre activit) le connatre et le comprendre, il se prterait
quelque mode et quelque mesure ; ainsi il ne saurait nous satisfaire, ce ne
serait plus la quitude, mais une perptuelle inquitude (7).
On retrouve la mme ide dans un passage des Douze Bguines :
Unit en amour ne peut pas devenir diffrence, ni diffrence unit ;
ainsi les deux sont-elles spares dans un mme esprit. La diffrence est bienheureuse dans sa tenue devant Dieu et sa contemplation en rvrence ternelle ; l'unit avec Dieu en amour est batitude, repos, jouissance pour l'ternit (8).
Un second point nous offre probablement la part la plus originale de tout ce
que Ruusbroec cherche nous communiquer : les divers aspects de l'exprience

Etre un avec Dieu Jean de Ruusbroec

de vie dans l'unit sont sans doute absolument diffrents et radicalement opposs ; nanmoins ils ne s'excluent pas et ne se neutralisent jamais l'un l'autre.
Distincts, mais non spars, ils ne subsistent qu'en tant contenus l'un dans l'autre. Etre un avec Dieu, c'est vraiment une vie, une unique vie (l'expression est
de Ruusbroec lui-mme), consistant prcisment dans la liaison et la complmentarit perptuelles de ces deux moments. Nous avons dj pu le constater
dans le passage de la Pierre brillante cit plus haut, en notant l'insistance avec
laquelle Ruusbroec nous rappelle que si, d'un ct, l'esprit brle sans cesse ,
sans cesse aussi il se consume ; grce une image prcise et toute simple,
l'union et l'unit sont ici la fois runies et distingues. D'autres textes sont plus
pntrants encore : Ruusbroec laisse entendre que les deux aspects sont
inclus l'un dans l'autre sans concider entre eux, et qu'ils s'influencent mutuellement sans se confondre. Ainsi un passage des Noces spirituelles dveloppe les
oppositions ressemblance (union) - unit , et activit - repos de la
manire suivante :
Or cette ressemblance s'vanouit chaque instant elle-mme, pour mourir
en Dieu et devenir un avec Dieu, rester et demeurer dans l'unit ; car la
charit nous fait agir en union avec Dieu, elle nous fait rester et habiter dans
l'unit. Nanmoins nous gardons ternellement la ressemblance dans la lumire de grce et aussi dans celle de gloire, o nous nous possdons nousmmes, quant notre activit, dans la charit et la vertu. Et nous gardons
l'unit avec Dieu au-dessus de toute notre activit dans la nudit de notre
esprit, plongs dans la lumire divine o nous possdons Dieu au-dessus de
toute vertu, dans le repos. Car dans la ressemblance la charit doit ternellement tre active, , et dans l'amour de jouissance l'unit avec Dieu doit toujours trouver le repos. Et c'est l s'adonner l'amour. Car en un mme temps,
en un mme instant, l'amour agit et se repose en son bien-aim, les deux choses
se renforant mutuellement. Car plus l'amour est haut, plus profond est le
repos ; et plus le repos est profond, plus l'amour est fervent : une chose est en
effet implique dans l'autre, et celui qui n'aime pas ne trouve pas le repos, comme
celui qui n'a pas de repos ne connat pas l'amour (9).
Cette mme dcouverte que l'union et l'unit sont impliques l'une dans
l'autre , en un mme instant , ressort aussi des passages o Ruusbroec s'efforce de nous rendre transparent l'aspect de l'union : Il se voit comme englouti luimme dans l'unit par le sentiment intime de son union, et comme plong
dans l'tre vivant de Dieu par la mort toutes choses (10). D'autre part, si le-

ve qu'elle soit au-dessus du niveau propre l'union active, l'unit n'est pas
une ralit spare ; le moment o l'on a enfin trouv n'est pas un point mort
(quelque ciel lointain et isol auquel aucune me au monde n'aspirera vraiment,
par crainte de n'y rencontrer que de charmants ennuis !), mais une source imprissable, menant sans jamais s'puiser vers des recherches toujours nouvelles
Car s'il est vrai que la possession fruitive s'accomplit toujours dans le vide et
l'immobilit, l'esprit (se consume) et se liqufie toujours de nouveau en - face de

(6) Werken III. p. 8 - trad. Oosterhout (remanie et mieux accorde au commentaire qui va suivre), t.
III (2e dit.. 1928). p. 236.
(7) Werken 1, p. 223 - trad. Bizet, p. 327-328.
(8) Werken IV, p. 198 - trad. Oosterhout. t. VI (1938) p. 230-231.

80

(9)
Werken I, p. 216-217 - trad. Bizet, p. 319-320.
(10) Pierre Brillante : Werken III- p. 7 - trad. Oosterhout, t. III, p. 235.

81

Paul Mommaers

cette fruition (11). La mme conception se retrouve dans le Miroir du Salut ternel en un passage poussant plus loin l'analyse. Si, d'une part, x l'amour sans
mesure qui est Dieu lui-mme , engloutit l'homme, il lui donne aussi x des
armes nouvelles : c'est partir de l' unit que l'homme est port sans cesse
vers une plus grande union :
Mais l'amour sans mesure, qui est Dieu lui-mme, rgne dans la puret
de notre esprit comme un brasier de charbons ardents. Il fait jaillir des tincelles brillantes et enflammes, qui remuent et embrasent de feu le coeur
et les sens, la volont et le dsir, toutes les puissances de l'me, dans une tempte, un emportement, une impatience d'amour sans mesure. Ce sont l les
armes avec lesquelles nous luttons contre le terrible et immense amour de
Dieu, qui veut consumer tous les esprits aimants et les engloutir en luimme. L'amour, en effet, nous arme de ses dons et illumine notre raison ; il
nous donne commandement, conseil et avis de nous opposer, de lutter et de
maintenir contre lui notre droit l'amour, aussi longtemps que nous le
pouvons (12).
Nous terminerons l'expos de ce deuxime point en citant deux passages o
Ruusbroec porte son attention sur l'homme, sur le mystique lui-mme. Il y souligne que les divers moments qu'il distingue dans l'exprience de la vie dans
l'unit, peuvent tre vcus simultanment par la mme personne. Citons d'abord
un bref extrait des Noces spirituelles, o l'on remarquera la rptition des mots
tout entier : x L'homme intrieur possde sa vie selon ces deux modes, savoir le
repos et l'action. Or en chacun d'eux il est tout entier et sans partage ; car il
est tout entier en Dieu o il repose dans la jouissance et il est tout entier en luimme o il aime dans l'action A.(13). Le deuxime extrait, plus dvelopp, est
emprunt la Pierre brillante ; il contient une brve description de l'homme
mystique et un expos rapide du phnomne complexe de la vie dans l'unit. Ce
passage prsente l'avantage d'tre en rapport avec ce qui fut le point de dpart de
notre article : les diffrences profondes existant entre le niveau des structures
ontologiques objectives (notre condition de crature) et le niveau des relations
personnelles :
Aussi vivons-nous tout en Dieu, l o nous possdons notre batitude,
et tout en nous-mmes, l o nous nous exerons l'amour envers Dieu.
Mais, bien que vivant tout en Dieu et tout en nous-mmes, nous n'avons pourtant qu'une seule vie. L'on y ressent, il est vrai, contradiction et dualit ; car
pauvret et richesse, faim et rassasiement, activit et oisivet sont en opposition mutuelle. Nanmoins c'est ici que nous atteignons la plus haute
noblesse, pour maintenant et pour l'ternit. Nous ne pouvons videmment
pas devenir Dieu et perdre notre condition de cratures, ce qui est impossible.
D'autre part, si nous demeurions tellement en nous-mmes que nous fussions
spars de Dieu, il n'y aurait pour nous que misre et infortune. C'est pourquoi nous devons nous sentir tout en Dieu et tout en nous-mmes (14).
(Il) Tabernacle spirituel : Werken II, p. 362 - trad. Oosterhout, t. V (1930), p. 229 (On y lit : l'esprit
brle et se liqufie...).
(12) Werken III. p. 203 - trad. Wisques, t. 1, p. 128.
(13) Werken 1. p. 226 - trad. Bizet. p. 331.
(14) Werken III. p. 26 - trad. Oosterhout, I. 111, p. 255.

82

Etre un avec DieuJean de Ruusbroec

3. Dieu et l'homme, la lumire de l'exprience mystique.


Ce que nous avons dit jusqu'ici de l'exprience de la vie dans l'unit avec Dieu
d'aprs Ruusbroec reste assurment bien sommaire, et ne contient tout au plus
qu'une explication fort gnrale de ce que le mystique exprimente dans sa rencontre avec Dieu. Notre expos permet toutefois d'clairer certains problmes se
trouvant au centre mme de la thologie.

Au sujet de la transcendance de Dieu, deux points se dtachent de


faon suffisamment claire.
En premier lieu, Ruusbroec maintient sans restriction aucune la distinction
entre Crateur et crature, et cela sans porter atteinte l'intgralit de
l'exprience de la vie dans l'unit avec Dieu. Il n'y a rien l qui doive nous surprendre. Sans doute, la distinction entre Crateur et crature ne peut apparatre
que comme une cassure infranchissable aux yeux de ceux qui considrent la ralit ultime et dterminante comme constitue par la totalit des essences
contenues dans leurs limites bien prcises ; mais c'est l tout juste une donne
que le mystique n'hsite pas intgrer, comme partie constitutive de ce qu'il
vit. Ruusbroec vit d'exprience une unit avec Dieu o l'altrit, sans cesser
jamais d'exister, concourt au contraire renforcer cette unit. Et grce cette
exprience, alors que tant d'hommes se sentent, dans leur qute de Dieu, ports
au dsespoir par leur condition de crature, il lui est possible de reconnatre
celle-ci une signification positive pour l'instauration d'une communion
d'amour vraiment libratrice.
En second lieu, la manire dont le matre de Groenendaal nous parle de son
exprience de la transcendance montre combien vaines sont les craintes qu'inspire certains la conception qu'ils se font du Tout-Autre. Ses analyses de la vie
dans l'unit nous font comprendre qu'on mconnat la vritable altrit du Dieu
vivant en identifiant transcendance divine et inaccessibilit. Ruusbroec ne pense
pas que, pour sauvegarder la transcendance, il soit ncessaire de supposer que
subsiste encore, dans la vie d'unit que l'homme mne avec Dieu, un cran
ou, pire encore, un mur de sparation tenant Dieu distance. Le Dieu
dont il a l'exprience n'est pas transcendant parce qu'il reste distance, mais
parce qu'il est d'une richesse dbordante, inpuisable. La transcendance divine
est abondance infinie, non rserve. Elle ne s'oppose pas l'immanence, elle est
mme en rapport troit avec elle ; car elle est toujours transcendance dans
l'immanence. Nous aurions d sans aucun doute citer encore bien d'autres textes et
pousser plus loin l'analyse de formules telles que x habiter dans le Connu
jamais connu . Mais, parmi les passages dj cits, ceux qui traitent de la
complmentarit de l'union et de l'unit, nous ont fait comprendre comment,
pour Ruusbroec, l'entire possession de Dieu (immanence) s'accompagne toujours du dsir de recherches nouvelles (transcendance), et cela x en un mme
temps , x en un mme instant . Cette manire de s'exprimer voque d'ailleurs
l'une des plus admirables descriptions de la transcendance que Ruusbroec
ait jamais faites :
L'avnement de l'Epoux est si prompt qu' vrai dire Il est toujours l,
demeurant avec ses richesses infinies, et qu'Il est toujours en train de venir,
83

Paul Mommaers

personnellement, sans cesse et sans relche, d'une venue nouvelle parmi


d'aussi nouvelles clarts, tout comme s'Il n'tait jamais venu auparavant.
Car son avnement tient, hors du temps, dans un instant ternel qu'on saisit
toujours avec un nouveau plaisir et de nouvelles joies. Voyez : les dlectations et les joies que cet Epoux apporte en son avnement sont infinies,
immenses, car c'est Lui-mme. Aussi les yeux de l'Esprit, par lesquels il
contemple et fixe son Epoux, sont-ils si largement ouverts qu'ils ne peuvent
jamais plus se fermer (15).

Quant aux problmes relatifs l'homme, et plus particulirement au sujet


de sa survie concrte et relle dans l'unit avec le Transcendant, Ruusbroec ne
se contente pas de dissiper nos inquitudes. Il nous prsente en plus une image
de l'homme apte librer notre humanisme moderne, quelque peu essouffl,
de l'isolement o il semble enfermer l'individu humain. Tout d'abord, la manire
dont il s'exprime au sujet de la vie d'unit avec Dieu dissipe toute crainte de voir
n'attribuer ce qui est humain qu'une valeur temporelle et passagre. Les valeurs humaines demandent certes tre dpasses, mais elles ne sont pas faites
pour tre quittes ; elles sont prsentes au moment mme de l' union avec
une intensit que rien ne peut dtruire. Bien plus, rien de l'humain n'est destin
rester dans l'isolement ; au contraire, tout est appel se dployer toujours
davantage. Car le besoin d' union est suscit et activ sans cesse par les appels
de l' unit . Celle-ci exige continuellement que croisse la ressemblance ;
l'homme doit raliser, de la manire qui lui est propre, ce Dieu qu'il possde
x au-del de tout mode et de toute mesure 4 ; il doit devenir Dieu sur terre et permettre l'Eternel, qui dborde sur toutes choses, de se rpandre dans l'espace
et dans le temps. Ruusbroec pense donc que c'est Dieu lui-mme qui rend
l'homme plus humain. Cet Autre dont il a l'exprience feu dvorant, fond
dernier sans nom , n'attire pas l'homme lui pour l'engloutir en le dpersonnalisant : il lui donne des armes nouvelles .
En outre, les passages o Ruusbroec dcrit la vie du mystique clairent de
manire singulire un problme crucial de la psychologie moderne. Nous n'affirmons pas que cet homme du Moyen Age soit parvenu dcrire les tats intrieurs avec la merveilleuse prcision que l'analyse psychologique, cette grande
dcouverte du XVIIe sicle, a atteinte de nos jours. Il se contente, avec la sobrit
qui le caractrise, d'insister sur le fait que le mystique n'est nullement rduit
mener une double vie ; sa personnalit n'est pas dchire entre les divers
niveaux,o s'effectue son exprience de la vie dans l'unit ; ignorant la division,
elle vit vraiment d'une vie unique .
Nous ne pouvons omettre ici de dire un mot de l' homme commun . A
plusieurs reprises en effet, Ruusbroec nous a fait le portrait du vrai mystique en
sa pleine maturit spirituelle. Le trait le plus frappant de toutes ces descriptions
est bien que le mystique est l'homme le plus normal qui soit. Il ne ressemble
en rien un homme qui, dlivr miraculeusement de la condition humaine ,
vivrait dans l'esprit, dans quelque sublime tat de contemplation extatique loin
de la vie de ce monde, et jouirait ds cette vie sur terre de la quitude parfaite

(15)Noces spirituelles. dans Werken I. p. 243 - trad. Bizet. p. 354-355.

84

Etre un avec DieuJean de Ruusbroec

d'une batitude ternelle. Le vrai mystique, tout au contraire, est un homme


comme tous les autres ; de l'extrieur, on ne remarque en lui rien d'extraordinaire. Il s'acquitte de tches bien concrtes dans la pratique des vertus. Mais il
n'est pas un homme du commun ; car dans la ralit concrte de sa vie, il a
l'exprience continuelle de son union Dieu, et les tensions intrieures, qui habituellement divisent mme les hommes les plus religieux, ont t intgres par lui
en une synthse paisible o la prire et le travail sont en harmonie parfaite :
Et ainsi il mne une vie commune. Car il est galement prt contempler et
agir, et dans les deux il atteint la perfection (16).
Leur vie et leur pratique consistent se tourner d'une part vers Dieu et
revenir ensuite vers eux-mmes... Ils se partagent entre les deux actes, regardant tantt vers l'intrieur et tantt vers l'extrieur et demeurant toujours
libres de faire l'un ou l'autre leur gr (17).
En nous dcrivant le vrai mystique, Ruusbroec dmystifie d'une part
l'image courante de l'homme spirituel : vivre uni Dieu, ce n'est pas oprer
une fuite spectaculaire hors du monde, mais mener une vie normale porte, il
est vrai, par les forces reues d'une source inpuisable. D'autre part, le type
d'homme dont Ruusbroec nous esquisse le portrait prsente les traits d'une personnalit remarquablement unifie. L'exprience de la vie dans l'unit avec Dieu ne
consiste pas uniquement dans le mouvement de rentre en cette unit,
l'exclusion du mouvement de sortie vers les actes extrieurs ; elle est un tat
comportant la fois les deux mouvements ; c'est un regard perptuellement fix
sur Dieu, tant dans la jouissance intrieure que dans la pratique extrieure
d'activits concrtes :
Ainsi donc, entrer dans une jouissance oisive, sortir dans les bonnes
oeuvres et demeurer toujours uni l'Esprit de Dieu, c'est l ce que je veux
dire. De mme que nous ouvrons nos yeux de chair pour voir et les refermons
si vite que nous ne le sentons mme pas, ainsi nous expirons en Dieu, nous
vivons de Dieu et nous demeurons toujours un avec Dieu. Il faut donc sortir
dans l'oeuvre de la vie sensible, puis rentrer par l'amour et s'attacher Dieu,
pour lui demeurer toujours uni sans changement (18).
La description de ce- que devient l'homme dans l'exprience de l'unit resterait incomplte si nous ne faisions mention, pour terminer, d'un thme sur
lequel Ruusbroec n'a cess de revenir, quels que soient les niveaux de la vie
spirituelle dont il traite : la place centrale que le Christ occupe dans l'exprience
de la vie chrtienne. Et dans le contexte o nous nous sommes placs, ce qui nous
intresse tout particulirement est la manire dont le mystique qui se sait uni
Dieu, conoit et vit concrtement l'imitation de Jsus-Christ. Ruusbroec pense
que c'est prcisment Dieu lui-mme, ce Dieu qu'aucune image ne peut reprsenter, qui prend l'initiative de se prsenter l'homme sous l'image de Jsus.
C'est au sommet de leur pense que les mystiques peroivent la ncessit qui

(16)Pierre brillante, dans Werken III, p.41 - trad. Oosterhout (retouche), t. Ill. p. 271-272.
(17) Miroir du salut ternel, dans Werken III. p. 183 - trad. Wisques. t. 1, p. 106. .
(18) Sept degrs de l'chelle d'amour spirituel. dans Werken Ill, p. 269 - trad. Wisques. t. I. p. 263.

85

Paul Mommaers

les presse de K se hter de descendre $, l'appela s'incarner la suite du Dieu


devenant l'Homme . Qu'il suffise de citer ici le trs significatif passage du
Miroir du Salut ternel:
Ils ont une connaissance vraie de Notre-Seigneur, tant de sa divinit que
de son humanit ; et ils exercent cette connaissance avec un esprit dpouill
d'images, lorsqu'ils rentrent en eux-mmes et s'lvent d'amour pur jusqu'
la nature de Dieu, et lorsque se tournant au dehors avec amour de coeur, ils
portent l'empreinte de l'humanit de Notre-Seigneur . (Ruusbroec relate
ensuite l'histoire de Zache et achve par le commentaire suivant) : Comme
lui, ils dsirent voir et connatre Jsus. mais toute raison, aussi bien que toute
lumire naturelle, est pour cela trop courte et trop petite. Aussi courent-ils
en avant de tout ce qui est foule et multiplicit de cratures ; puis, par la foi
et l'amour ils s'lvent jusqu'au sommet de leur pense, l o l'esprit se trouve
dpouill d'images et pleinement affranchi dans sa libert. C'est l que Jsus
peut tre vu, connu et aim dans sa divinit ; car c'est l qu'il se prsente toujours aux esprits levs et libres qui, par amour pour lui, se sont surpasss
eux-mmes. Il s'y rpand en abondance de grces et de faveurs ; mais aussi
il leur dit tous : Htez-vous de descendre, car la haute libert d'esprit ne
peut se maintenir que par la docilit d'me ; et vous devez me connatre et
m'aimer comme Dieu et comme homme (19).

Jean-Luc MARION :

Aprs Ecne
Alors que l'affaire Lefebvre disparat de la une des
journaux, le problme qu'elle pose demeure et requiert une
mditation approfondie.

L'heure n'est pas la polmique,


elle est la charit et l'examen de conscience
Cardinal Villot (1)

Paul MOMMAERS, s.j.


(Traduit du nerlandais par Georges Neefs)

(19) Werken Ill. p. 180-182 - trad. Wisques. t. I. p. 103-105.

Paul Mommaers, n en 1935. Entre dans la compagnie de Jsus en 1953. Prtre. Docteur
en Science des religions (Ecole des Hautes Etudes. Paris). Enseigne l'universit d'Anvers.
Publications : Waar naartoe is nu de gloed van de lief/de? Fenomenologie van de
liefdegemeenschap volgens Ruusbroec, Antwerpen/Utrecht. Patmos, 1973 et des articles.

UAND une situation fausse s'est cre, il n'est pas bon de se dterminer
d'aprs les termes qu'elle a suscits. Le critre dcisif de la foi n'est
pas de savoir si l'on est pour ou contre le port de la soutane, le latin
liturgique, le chant grgorien, et mme Vatican Il, tout tant confondu. Ou les
rponses s'imposent d'elles-mmes (comment peut-on tre contre un
concile oecumnique ?), ou elles restent vraiment facultatives (les alternatives
ne sont-elles pas absurdes ?). L'affaire d'Ecne, qui vient de bnficier de
l'actualit creuse de l't, cre l'une de ces situations fausses. D'ailleurs un
indice le confirmerait : la presse a accueilli ce qui venait d'Ecne avec la mme
partiale bienveillance dont elle gratifiait les autres extrmes. Traditionalistes
et progressistes jouent en l'occurrence le mme rle : affaiblir l'autorit de
l'vque de Rome et donc la catholicit de l'Eglise. Voil qui mrite qu'on y
rflchisse srieusement, car au bout du compte, la victime est toujours l'Eglise,
c'est--dire en chacun de nous le Christ.

Cette rflexion, l'a-t-on assez faite chez ceux qui fondrent la Fraternit SaintPie X voici bientt six ans ? Ceux qui se sont appropris la tradition, en
croyant la dfendre, n'ont peut-tre pas song que ce n'est pas nous qui la
dfendons, mais elle qui, nous prcdant et nous engendrant dans la foi, nous
dfend et d'abord contre nous-mmes. La tradition ne se livre nous et ne

11) Lettre du 27 octobre 1975, Documentation catholique, n 1689, p. 32.


Les textes originaux concernant Ecne sont runis dans les diffrents numros de la Documentation catholique cits en note ci-dessous, et dans les Dossiers de France Catholique - Ecclesia
des 5 septembre 1975, 13 fvrier 1976 et 6 - 13 aot 1976.

Jean-Luc Marion

nous dlivre de nous-mmes que pour nous permettre de nous livrer Dieu.
Aussi rclame-t-elle, en retour, un abandon confiant. Ce qui nous est donn
nous dpasse. Rien de plus maladroit que de confondre la tradition avec des
habitudes et des coutumes souvent fort rcentes dont nous sommes les seuls
auteurs. S'identifier absolument la tradition dnote une certaine prsomption.
Mais, objecte-t-on, saint Athanase n'tait-il pas fond dfendre l'orthodoxie
seul contre tous ? L encore, l'appel au pass le dforme : Athanase n'attaquait
pas un concile, celui de Nice, mais le dfendait au nom mme de la tradition ;
et ses ennemis n'taient pas tant Rome qu'au sige du pouvoir politique.
Ont-ils bien rflchi ceux qui se sont demands si la sanction prise l'encontre de Mgr Lefebvre tait plus, ou moins, ou tout aussi svre, que celle qui
frappe ou au rait frapp d'autres extrmismes ? Ces comptes d'apothicaire
reviennent avouer qu'Ecne n'a pas plus de poids que tel groupe bruyant et
insignifiant. Et les partisans d'Ecne se font tort, en s'assimilant de la sorte
ceux qui, tout autant que la messe dite de saint Pie V, rejettent le nouvel ordo
de Paul VI. Quant au bnfice que leurs adversaires tirent de cette sanction,
il est aussi mdiocre que mesquin. Les commentateurs soi-disant objectifs ne
s'garent pas moins en supputant deux cts symtriquement identiques.
Certains vont rptant que tel thologien mriterait tout autant une condamnation ; en fait ils mconnaissent deux choses.
D'abord, le cas d'un vque se distingue radicalement de celui d'un prtre
ou d'un lac. Si l'un de ces derniers s'carte de la foi ou de la communion de
l'Eglise, pour grave que soit son attitude, il revient d'abord son vque
de prendre des mesures ; le successeur de Pierre n'intervient dans ce cas
qu'exceptionnellement. S'il s'agit au contraire d'un vque, qui peut ordonner
des prtres, voire consacrer un successeur , seul peut et doit intervenir l'vque de Rome, son frre dans le sacerdoce plnier. Si aujourd'hui un vque est
l'objet d'une sanction papale, ce n'est point parce que sa tendance est moins
en cour qu'une autre, ni parce qu'un noir complot cherche l'abattre. C'est
parce qu'il est vque, et qu'il a ordonn des prtres en dehors de la communion avec Rome.
Ensuite, si un thologien tente d'tablir, par exemple, que l'infaillibilit pontificale n'a au sens strict aucun fondement doctrinal, il montre quelque cohrence
dfier par avance toute sanction de Rome son gard. En revanche, il est
contradictoire de prtendre ignorer une sentence dont on reconnat par
ailleurs le bien-fond thorique. Sans doute, des saints ont souvent rprouv
la personne de certains papes ; cela ne les a pas empchs de leur obir. Mais
comment dsobir la papaut tout en prtendant vnrer la personne du
pape (2) ? Parler d'un devoir de dsobissance au nom de quelque protestantisme libral, qui invoque la conscience intime contre l'institution, n'admet ni
le ministre de Pierre ni la norme du magistre, voil qui, dans un ensemble
de propositions aberrantes, n'est pas absurde. Mais comment dduire de la tradition le devoir de dsobir ? Car la tradition seule peut nous enseigner ce que
signifie obir : non point marcher au pas, mais aimer.
Est-il raisonnable de recourir l'Eglise d'hier contre l'Eglise d'aujourd'hui ?
D'abord, de quel hier s'agit-il ? Depuis la communaut primitive, l'Eglise a
pris bien des visages sans jamais changer . Et que peut bien signifier l' au-

(2) Lettre de Mgr Lefebvre Paul VI, ibid., n 1689, p. 34.

88

Aprs Ecne
jourd'hui qu'on repousse ? Depuis ces jours qui sont les derniers, les
ntres (Hbreux 1, 2), le seul aujourd'hui qui ait un sens tient la prsence
du Christ son Eglise et notre rponse cette convocation eschatologique.
Dfinir la tradition partir du pass est insens : la Tradition est prcisment
ce qui permet l'Eglise de recevoir chaque jour un aujourd'hui qu'investit
toujours l' aujourd'hui du Christ (Luc 4, 21). Elle seule nous fait chapper
aux mdiations alinantes que ne cesse de produire notre histoire, pour nous
mettre immdiatement dans un rapport de pleine prsence au Ressuscit. Toute
autre dfinition de la Tradition conduit interprter la papaut en termes temporels et quasi politiques. C'est ce qu'avaient dj fait le gallicanisme, le jansnisme et le schisme vieux-catholique, qui se prononcrent contre Rome aprs
s'en tre attribu l'autorit, selon un schma purement politique de transfert
de lgitimit. Ce genre de procd ne mne rien, et aucun saint n'y a jamais
eu recours. Si l'Eglise est toujours rformer, c'est de l'intrieur, et d'abord
par la prire. Toute manuvre politique ne peut atteindre l'institution que dans
ce qu'elle a de plus extrieur et de plus superficiel. La seule rvolte qui vaille,
on l'a dj dit, c'est la saintet. Elle commence par l'humilit du serviteur, qui a
seule autorit dans l'Eglise.
A-t-on bien rflchi quand on a assimil le concile Vatican II aux fantaisies
liturgiques, dogmatiques et disciplinaires qui s'en sont rclames ? II convient
de savoir qu'un concile met gnralement un sicle ou plus pour triompher
tant des rsistances que des fausses interprtations. D'ailleurs, certains de ceux
qui invoquaient le plus bruyamment et le plus frauduleusement le concile ont
tt fait de le renier, pour demander qu'on le dpasse, afin d'entrer dans une
re post-conciliaire pour y fonder une nouvelle Eglise . Sans doute s'agit-il
l d'errements invraisemblablement graves, qui revtent parfois une apparence quasi officielle, parce qu'on ne les dsavoue pas. Les mes simples
peuvent alors croire que si ces initiatives dsordonnes sont tolres, voire
approuves ou imposes, c'est parce qu'elles sont, comme on dit, dans l'esprit du concile . Et les souponneux qui prennent ces extravagances au tragique, tout comme les malins qui les dfendent, semblent galement le croire. Or
le concile a prcisment voulu librer l'Eglise des blocages et des clivages auxquels les extrmistes continuent de s'accrocher comme leurs seules raisons
d'tre (3). Vatican II a voulu ouvrir nouveau les perspectives intgrales de
l'vnement chrtien ; et cela n'implique pas qu'on dclare blanc ce qui tait
noir, ni noir ce qui tait blanc.
Ne faudrait-il pas enfin que nous nous gardions bien de sembler maintenant satisfaits de la condamnation ? Pour quelles raisons l'entreprise d'Ecne
a-t-elle en effet pu se dvelopper, et non sans succs ? On a commenc par
minimiser l'excs ce sminaire sauvage , objet tout la fois pittoresque
et insignifiant d'une raillerie convenue. Puis on lui a reproch avec le mme
excs son importance, comme s'il tait une vivante injure la face d'autres
sminaires. N'et-il pas t prfrable, au lieu de cette double exagration, de
se demander d'o provenait le mouvement de sympathie, certes limit, mais
bien rel, qui l'entourait (4) ? A quels dficits, quels checs, quels aban(3) Voir l'allocution de Paul VI au consistoire du 24 mai, ibid., n 1700, p. 557-559. Les errements progressistes y sont aussi longuement rprouvs que les crispations intgristes . Voir aussi l'allocution du 21 juin 1976 au Sacr Collge sur les deux extrmismes opposs qui blessent le coeur de
l'Eglise , ibid., n/ 1702, p. 651-652.
14) Cf. les rsultats du sondage de l'Ifop, publi dans le Progrs de Lyon, 13 aot 1976, repris dans
Documentation catholique, n 1705, p.828-829.

89

Jean-Luc Marion

dons ne rpondait-il pas, illusoirement ? Mais pour se poser cette question, il


faut commencer par ne plus justifier thoriquement la crise de l'Eglise, et sortir
d'une auto-satisfaction morbide, suicidaire et souvent pcheresse. C'est--dire
que le temps est bien la charit et l'examen de conscience .
Examen de conscience d'abord. A la dviation d'Ecne, tout un ensemble
de faits n'a-t-il pas donn plus qu'un prtexte ? De mme qu'avant le concile,
certaines condamnations ou suspicions romaines ont fourni aux cris de
libert dans l'Eglise une apparence de signification, de mme les abandons
et les destructions qui se sont rclams du concile ont donn une apparence
de bien-fond aux rvoltes intgristes.
On invoque d'autant plus les droits du peuple de Dieu qu'on l'coute moins
c'est une rgie de dmagogie qui vaut pour tous les peuples. Ceux qui tentent
de manipuler la mentalit des catholiques grands coups de slogans et de
campagnes de presse mconnaissent pourtant tout ce qui spare une simple
opinion politique d'une adhsion de foi, mme simple : la premire vit de promesses alatoires et varie avec elles ; la seconde, d'exprience et d'preuve
personnelles, et varie aussi peu qu'elles. En y mettant le prix, on peut modifier
une opinion. Mais il n'est pas du pouvoir des hommes, mme d'Eglise, mme
puissants dans l'intelligentsia catholique, de susciter ou de dtruire la toi, que ne
donne ni la chair, ni le sang, mais le Pre qui est dans les cieux (Matthieu
16, 17). La frnsie de rformes a souvent heurt la foi des croyants ; elle ne
l'a sans doute en profondeur gure modifie, mme si elle ne l'a pas dcourage qu'en surface. Seul rsultat tangible : certains se sont sentis rejets. La
multiplication rcente des groupes intgristes rsulte des agressions progressistes.
Maintenant que l'vnement nous fait la leon, il est temps de simplement
demander : et s'il n'y avait rien d'autre tenter, inventer et comprendre,
que ce que l'Eglise, assiste de l'Esprit, s'est propos Vatican ll ? Pour viter
la dcomposition du catholicisme, il n'est qu'une seule voie : entreprendre la
seule rforme que se soit assigne l'Eglise. Vatican Il n'est pas derrire nous,
comme un vnement dpasser ou effacer ; il reste encore devant nous, et
pour longtemps.
Et puis la charit. Une brche de plus s'est ouverte dans la communion.
D'un ct ou d'un autre, il s'en trouve toujours pour prtendre monopoliser
l'Eglise en un nouveau donatisme ou un autre montanisme (5). Mais il ne suffit
pas de ne pas vouloir un schisme pour rester dans la communion. Car l'unit
n'est pas moins le critre de la vigueur de la foi que celui de sa rigueur (6). Des
pchs contre l'unit ont t commis. Tous, notre manire, en sommes responsables. Au minimum, nos propres pchs ont rendu ceux-l possibles. Si
l'preuve ne nous touche pas spirituellement, si elle reste une amusante
priptie politico-clricale, nous n'aurons ni le souffle pour l'endurer, ni l'Esprit
pour la surmonter. Et nous aurons encore manqu une chance de pressentir
ce qu'est l'Eglise.
Mais si nous comprenons ce qui est ici en cause, quel que soit notre rang et
notre rle, toujours essentiel, si modeste soit-il, dans la communion des saints,
(5) Cf. J.-M. Vermander, Ecne et les schismes du Ille sicle , La Croix, 13 aot 1976.
(61 Cf. Droit 9 la confession , Communio n 1, septembre 1975, p. 17-27.

90

Aprs Ecne

nous aurons accueillir ceux qui reviendront d'Ecne (7). Nous n'aurons pas
leur demander leur ligne ou leur tendance, comme s'il tait question de les
admettre ou de les utiliser dans un parti. L'Eglise catholique ne connat pas ces
troitesses, parce qu'elle n'est pas construire sur des rapports de forces, dont il
faudrait mnager l'quilibre ; lieu de communion, elle ne dispense jamais ses
membres de l'exigence d'un accueil rciproque. Tenir l'cart ou bien exclure
serait condamner croire que le plus important nous manque : la charit. Ce
serait donc nous condamner aussi nous-mmes.
Nous aurons ensuite oeuvrer spirituellement pour affermir la communion.
Ne serait-ce que pour couter saris mentir, il faudra prendre conscience de tout
ce qui, de fait, a pu conduire, d'un ct comme de l'autre, des errements
dsesprs. Toute autre attitude ne serait que suffisance injurieuse. La crise
nous contraindra nous dcider, c'est--dire restaurer l'exigence dogmatique
qui peut 'seule dissoudre les fausses questions et prparer les vraies rconciliations. Il faudra donc admettre le ministre de l'autorit et le service doctrinal
des vques, qu'apparemment les catholiques ngligent. Ainsi seulement
s'estomperont, force d'humilit et de lucidit, les ruineuses oppositions entre
thologie et pastorale, fidlit et dialogue, tradition et mission.
Nous aurons enfin, et surtout, endurer cette rupture de l'unit comme une
nouvelle dchirure de la tunique, une souffrance du Christ et non comme
une revanche (sur qui ?), ni une dfaite (de qui ?). C'est une gifle de plus, donne Celui qui ne cesse de dire, jusqu' la fin des temps : Je leur ai donn la
gloire que tu m'as donne, afin qu'ils soient un comme nous sommes un, moi
en eux et toi en moi, pour qu'ils soient parfaitement un, et que le monde sache
que tu m'as envoy et que je les ai aims comme tu m'as aims (Jean 17,
22-23).

Jean-Luc MARION

(71 Cf. Mgr Marty, Lettre du 10 juillet 1976, Documentation catholique, n 1703, p. 717.

J e a n- Luc Marrion, n en 1946. Ecole Normale Suprieure en 1967 ; agrgation de


philosophie en 1971 ; doctorat de troisime cycle en 1973 ; assistant d'histoire de le philosophie l'Universit de Paris-Sorbonne depuis 1972. Publication : Sur l'ontologie grise
de Descartes, Paris, Vrin, 1975. Mari, deux enfants.

91

B.A. = BA

Josef PIEPER :

B.A. = BA
LES

Evangiles, entend-on dire, auraient


t crits du point de vue de l'aprs ,
savoir du point de vue de la situation radicalement change par la rsurrection de Jsus; aprs cet vnement,
tout ce qui s'tait auparavant pass serait
apparu sous un jour tellement autre
qu'il ne saurait plus tre question d'un rcit
historique; il s'agirait plutt d'une interprtation des vnements et des paroles la
lumire de la foi pascale .
Cette thse que l'on entend souvent, je
voudrais lui donner mditer une petite
aventure, qui pourrait quelque peu la relativiser et la remettre sa juste place. Pendant un sjour aux Indes, je rencontrai un
jour, c'tait Bombay, un vieillard qui me
proposa de me lire les lignes de la main.
J'tais de bonne humeur et, moiti srieux, me laissai faire. Bien vite, je m'tonnai, et la chose devint plus srieuse que
je n'aurais attendu. L'homme me glissa
dans le creux de la main un bout de papier
roul en boulette sur lequel, aprs s'tre
dtourn de mai, il avait auparavant crit
quelque chose. Il me demanda ensuite de
lui citer un chiffre de un neuf, puis le
nom d'une fleur. Je devais avoir ma disposition le nom anglais d'au moins cinq
fleurs ; j'avais donc un ventail de cinq
fois neuf, donc de quarante-cinq rponses
possibles. Je citai donc un chiffre et une
fleur. Le vieillard me dit alors qu'ils taient
crits sur le bout de papier que contenait
ma main. Et c'tait bien le cas. Il me dit
ensuite deux ou trois choses qu'il est inutile de raconter ici ; en tout cas, il y en
avait une dont je ne savais pas moi-mme
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si elle tait vraie; ce n'est que deux semaines aprs, alors que je n'tais plus depuis
longtemps Bombay, que j'en reus confirmation d'Allemagne. Au moment de nous
sparer, le vieillard ajouta : Votre pied ne
foulera p/us jamais le sol indien. Je ris
et lui donnai raison car, de fait, je n'avais
aucun voyage aux Indes en perspective.
C'est de cette prophtie seule que je
vais maintenant m'occuper; on verra
bientt pourquoi.
De retour des Indes, j'ai bien sr racont
mes amis cette intressante rencontre, et la
prophtie qui la concluait. Et il est vraisemblable que je ne l'ai jamais redite de
la mme manire. J'ai d dire tantt que
l'on m'avait prdit que je ne reverrais plus
jamais les Indes ; tantt, que mon premier
voyage aux Indes serait aussi le dernier;
une autre fois, que mon chemin ne passerait plus jamais dans le pays du Gange,
etc. Toutes ces formulations taient, on
le reconnatra, sinon littralement fidles,
du moins une reproduction parfaitement
adquate et exacte de ce qui m'avait
vraiment t dit Or, l'anne d'aprs, je
fus opinment invit au Japon. Je devais
survoler les Indes et faire escale Calcutta.
Je repensai videmment au vieillard de
Bombay, et je me dis : ou bien sa prophtie va se rvler fausse, ou bien, pour telle
ou telle raison un accident peut-tre
l'atterrissage n'aura pas lieu. Il n'en fut
rien. Peu de temps avant d'atterrir, alors
que je voyais dj en-dessous de moi les
larges mandres du Gange, l'htesse nous
dit : Nous prions nos passagers en transit
de rester bord ; nous redcollerons

dans quelques minutes . C'est alors seulement que je me ressouvins clairement que
mon devin ne m'avait en fait rien dit d'autre, sinon que mon pied ne foulerait plus
jamais le sol indien. Ce en quoi il avait
raison. A partir de ce moment, il ne me ft
bien sr plus possible de rpter aucune
de mes anciennes formulations. Il avait
fallu que je les rvoque et que je les rpute
fausses alors qu' avant , j'tais parfaitement en droit de les employer. Ce
qui avait t dit, la prophtie, se prsenta
moi du point de vue de l'aprs , de
fait autrement , c'est--dire de faon
plus exacte et plus claire qu'avant.

Ne pourrait-on pas dire la mme chose


du regard en arrire port par les tmoins
qui avaient vu et entendu ce que Jsus
de Nazareth avait dit et fait ? Ne leur avait-il
pas t promis que ce ne serait qu'aprs
coup qu'ils se souviendraient de tout?
Et que peut vouloir dire inspiration ,
si ce n'est la garantie de l'identit du rcit
avec ce qui s'est effectivement pass ?

Josef PIEPER

(traduit de l'allemand par Rmi Brague)

Joseph Pieper, n en 1904. Longtemps professeur de philosophie l'Universit de Mnster. Auteur de


nombreux ouvrages, notamment sur saint Thomas d'Aquin.

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