de Hlderlin "sobre las montaas ms distantes entre s" 29.

Ello tier;e
su propia dignidad, pues no debemos ol,:,idar qu: fue la ~epa.raCion
del pensamiento de la poesa lo que hizo posible la ciencia, l~amando as a la filosofa a su vocacin conceptu~l, por mu~ cuestionable que pueda parecer esta tarea de la filosofa en una. ~poca de
ciencia. No me resulta posible constatar que deconst~ucCion pueda
significar para Nietzsche, para Derrida mismo, una Simple suspensin de esta historia.

Tras las huellas de la hermenutica

(994)
El tema de la de construccin entra sin duda en el terreno de la
h rmenutica. Basta, simplemente, con considerar que la hermenuti a no constituye un mtodo determinado que pudiera caracterizar
p r ejemplo a un grupo de disciplinas cientficas frente a las ciendas naturales. La hermenutica se refiere ms bien a todo el mbito
ti comunicacin intrahumana. Es cierto, en mis propios trabajos no
habla sin ms de ciencias. Derrida seguramente dira lo mismo
bre la deconstruccin: que lo que pretende es superar precisam nte las estrecheces del mtodo. Esto es algo que nos une. Con
t do, no parece que hayamos conseguido entendemos hasta ahora.
Entenderse no implica desde luego coincidir. Al contrario, all donti se da plena coincidencia se hace superfluo entenderse. Siempre
busca o se alcanza el entendimiento sobre algo determinado, soIIr algo acerca de lo que no hay un entendimiento pleno. No me
parece que en nuestras conversaciones en Pars y en Heidelberg huhl ramos encontrado todava una base comn. Esto es algo que la
historia de la propagacin de ambas corrientes muestra con clarilad. Los hermenuticos acusan a Derrida de que intenta sustraerse
11dilogo, bien con una intencin estratgica, bien de forma ms o
11I nos inconsciente. A los deconstructivistas les parece, por el contrario, que mis propias aportaciones, entre ellas lo que haba elabo1,1 lo para las conversaciones de Pars y que di posteriormente a la
Imprenta tras una concienzuda y amplia revsnse, ni siquiera repreentan una contribucin a la conversacin con Derrida. Afirman que
1.1 filosofa hermenutica
se limita a mantenerse a la defensiva y
29 Vid. sobre esto tambin

Heidegger

84

el trabajo en el libro 9 sobre "Denken und Dichten b '1

und Hlderlin" (Nr. 7).

Vid. Text und

Interpretation,

en Gesammelte

Werke, tomo 2 (Nr. 24).

85

que se queda completamente en el marco del pensamiento metafsico. Segn ellos, para los objetivos del deconstructivismo en el fond
no significa nada en absoluto.
Sin embargo, en filosofa no puede haber en realidad fronteras
arbitrales y pacificadoras tan claras, como si diversas corrientes d
pensamiento pudieran existir una al lado de otra sin tocarse. Cada
cual acude aqu a experiencias que podemos hacer todos. En este
caso, tendra que ser posible poder llegar por medio de preguntas
que pretenden comprobar y respuestas comprobadas, es decir, por
medio de una conversacin crtica, a un entendimiento respecto a
opiniones divergentes. De esta forma, el partidario de la hermenutica no negar que tambin sabe algo de "dissmnation" y reconocer que esta se encuentra presente en forma de referencias, insinuaciones y matices en cualquier discurso con el que uno tenga qu
vrselas. Lo nico en que insistir es que con ello el pensamiento se
ve, en todo caso, ante una tarea nueva que invita a un nuevo entendimiento.
Cuando en 1960 present mi propio esbozo de una filosofa
hermenutica y comenc a mirar de nuevo qu haba en el mundo,
me encontr, adems de con los trabajos del Wittgenstein tardo,
con otras dos cosas importantes para m. Por un lado conoc a Paul
Celan, en cuya obra ltima comenc a profundizar. Por otra parte,
di, en la recopilacin en honor de Beaufret, con el artculo de Derrida "Ousia et Gramme?u, y despus, con los libros de 1967, que
comenc enseguida a estudiar. Ah se vea muy claramente cmo la
crtica que Heidegger haba hecho a partir de Husserl a la deformacin por parte de la metafsica del concepto de ser se haba hecho
efectiva en Derrida. Esto vale por lo menos para la ontoteologa de
Aristteles, segn la cual se poda como quien dice deducir el sentido de "ser" a partir del ente supremo. Con todo, la forma que en
Derrida adoptaba esta crtica de Heidegger al concepto griego de
ser y la manera en que los temas del Heidegger tardo servan, positiva o crtica mente derivados, para pasar de la destruccin a la deconstruccin comenz a causarme no pocos problemas. Me preocupaba especialmente cmo Derrida aplicaba su pensamiento no slo
a construcciones metafsicas, sino tambin a la literatura, en cuanto
que yo mismo sigo permanentemente
atento a esa savia vital que
comparten la filosofa y la literatura. Tambin en las mismas conversaciones de Heidelberg me resultaba a menudo muy difcil recono-

, rme en lo que Derrida deca sobre el arte y la literatura, aun

uando me pareciera que siempre que acuda a estos "textos" los
trataba con gran profundidad. Ambos, Derrida y Heidegger, se interI retan en realidad a s mismos y no lo que respectivamente creen
Interpretar. Esto no debera llevar, sin embargo, a menospreciarlo.
IIeidegger se toma tan en serio lo que se manifiesta a travs del
arte, que se arriesga a aproximarlo violentamente al propio proyecto
d pensamiento. Lo cierto es que no se queda en la antesala de la
n utralidad esttica. Lo mismo puede decirse del modo en que
IIeidegger y.tambn Derrida hacen suyos a Nietzsche. Lo que Hei1 gger haba desarrollado en Ser y tiempo hacia una crtica de la
{' ncepcin del ser por parte de la metafsica, al distinguir entre el
tar-presente [Vorbamdenbeit],
el estar-a-mano [Zuhandenheit] y
d ser-ah [Daseinl, fue cobrando intensidad hasta llegar al lema de
la "superacin de la metafsica". De esta forma, Heidegger se vio confr ntado con Nietzsche, al cual acab por comprender como una es1 cie de consecuencia ltima y radical de la metafsica. Frente a
l' to, Heidegger intent elaborar en sus trabajos posteriores una nuev comprensin del ser. Por otro lado, Derrida remita a Nietzsche, a
Sll "gaya ciencia", nico lugar en el que Derrida vea abiertos camin s para empear todo su esfuerzo en proseguir la empresa enorme
d la deconstruccin. Y con todo, ambos, tanto Heidegger como
1 rrida, son plenamente conscientes de que la filosofa jams podr
liberarse del todo de su origen histrico en la metafsica de OcciI nte. Esta es la razn por la cual Heidegger introdujo la frmula
ms suave de "sobreponerse a la metafsica", que es lo que le sirve
pr cisamente a Derrida para emprender incansablemente su labor
l constructivista. Tambin estos puntos en comn dan qu pensar.
Desde mis propios esfuerzos hermenuticos me veo, pues, obliHado a repensar siempre de nuevo la relacin entre destruccin y
d construccin. En el fondo, slo puedo recurrir a formas interrogativas para intentar averiguar cul es el sustrato comn en el que,
[uizs, nos apoyamos todos.
Qu se esconde en realidad tras el concepto de "prsence",
t 'rmino que ocupa el lugar central en la concepcin que Derrida
tI ene de la metafsica? La determinacin del ser como presencia
-onsttuye para Derrida prcticamente la matriz de la historia de la
In tafsica. "Se podra demostrar", escribe Derrida, "que todos los
11 mbres para fundamentacin,
principio o 'centre' se han referido
ya siempre a la invariante de una presencia Ceidos', 'arch', 'telas',
nergea', 'ousia' -esencia,
existencia, sustancia, sujeto, aletheia,
transcendenca, conciencia, dios, hombre etc.)." Parece que Derrida
unifica ahora todo ello bajo el trmino de logocentrismo. Pero esta
I

tambin en Jacques Derrida, Marges de la pbilosopbie, Pars, 1972, pginas 31-78. [Trad. esp.: Mrgenes de la filosofia, Madrid, Ctedra, 1994.]
31 Ahora

86

87

es precisamente la cuestin, sa1:?ersi nos encontramos aqu a~te ~r~sencia con el sentido verdaderO de "lagos". Se trata a lo mejor uncamente de la verdad de una proposicin? Este sera el caso en que
ms fcil resultara reconocer aquello que constituye el objet~ de. la
destruccin heideggeriana. Es cierto, efectivamente, que Dernda introdujo el trmino de "logocentrismo" b~j? la impresin de a~,uello
a lo que se refera Heidegger con su critica a Husserl. Tambin es
cierto que esto se encontraba muy cerca del mximo empeo del
joven Heidegger en liberarse de la. iI?~,osicin de l~ lgica del juiciO
neokantiana. Cuando Heidegger imcio ,sus estu~l?S sobre. K!erkegaard y Aristteles, y cuando tuVO ante SI la metafisica de :;rlS~?teles,
pudo comprobar que efectivarlente se postulaba que el ser revelaba su verdad en el ente supremo, en lo divino. Esta, e.s la manera
en que tambin yo oornprendia por entonces la metafsica. - Concuerda con ello que Heidegge encontra~e, tal como se r;uede leer
todava en el apndice a su ob(a sobre N.let~sche, en Platon el antecedente al planteamiento por parte de Arstteles de la pregur;ta por
el ser en cuanto ser. Hoy me pare.ce que est.~ no hay por que cons:
tatarlo forzosamente en Platn. SI uno se fija en como este b.usco
elevar la dialctica como quien dice "ms all del ser". hacia lo
bueno en s mismo lo bello en s mismo o lo uno en s mismo. Mejor se le puede apiicar a Aristtel:~ en la me~lida en ~ue ste le~
vant sobre el fundamento de su fsica la doctnna del dios-motor, SI
bien el mismo Heidegger anduvv siempre tras las huellas del "acontecimiento" del "ah", tal como muestra su interpretacin tarda del
Aristteles de la Fsica B 1.
.
En todo caso la doctrina eclesistica posterior adopt en su
dogmtica la met~fsica de Mistteles como "tea logia ,rati~nalis",
reinterpretndola a la manera cristiana, mientras que Platn sle.I?pre
se mantuvo durante la edad media cristiana al borde de la .hereJla'.
Ahora bien. Resulta desde luego evidente que la cornente gnega de pensamiento no se encventra incluida en .su .t?tal~dad en la
doctrina aristotlica del motor primero. Es muy sgnficativo, por.eI
contrario, que la nueva interpre~a.cin que. H~idegge~ hace de Arl~tteles no arranque de la metlfiSlCa de ~.nstoteles, Slfi.a ?e la re~orica y la tica. Fue especialmente. la doctnna ?el conoClI?lent? prac~
tico la que adquiri para el ca~lfiO qu~ habla de. seguir H.eld~ggel
una importancia fundamental, Y fue Hedegger quien me. sirvio mayormente de gua en esta cuestin. Mejor toda~a hU~:llera hech
Heidegger en fijarse en la crtica expres.a que Platon real~za en el ex:
curso de la sptima carta al lo?ocentnsmo de la me~aflslCa. Es ah
donde con ocasin de un escrito que sobre las ensenanzas de Platn se' lee ante la corte del tirano Dionisio, se encuentra esta cono-

88

cida observacin crtica. Este fue al parecer el' hecho que motiv a
Platn a redactar un manifiesto preciso sobre la cuestin de cmo
puede resultar ni siquiera posible transmitir un pensamiento a otros
y cmo se podra ensear a pensaree, Aqu se recoge tambin explcitamente la definicin lgica, afirmndose de ella que es tan insuficiente como el nombrar la cosa o la simple ilustracin. S, incluso
aquello que se transmite por medio de estas vas y que se hace
efectivo en todo pensamiento, aunque nunca llegue a ser desde
luego manifestable de forma adecuada, se convierte en el alma en
aber y en opinin verdadera y, finalmente, en participacin parcial
n el "nous", En todo esto estamos todava ante formas de transmitir
la cosa en s en cuestin, que queda inserta en la vivacidad de la
onversacin, a la cual se encuentra tambin subordinada. Este es el
punto crucial: no es slo a travs de medios escritos, sino nicamente en la conversacin en donde puede saltar la chispa de un
lado a otro.
As, no es casualidad que Platn, en vista de la vivacidad propia de la conversacin, denomine el camino que sigue su propio
I ensamiento "dialctica". En la "Politeia", cuando se habla del plan
1 estudios de los futuros gobernantes, se exige expresamente la
lialctca como paso que va ms all de las matemticas. Ella es la
[ue aparece representada tambin en el juego de ideas de los dilog s platnicos. No pretende ser simplemente un modo de superar
argumentos y no debe consistir en un simple arte argumentativo.
Ms bien lleva al otro, al interlocutor, a que ste confiese su falta de
. nacimiento y a que piense, en consecuencia, por s mismo. En
te sentido, la dialctica tiene una funcin exclusivamente proped utica, tal como se muestra por ejemplo con tanto arte y de forma
tan desconcertante en el dilogo platnico de Parmnides. Difcilm nte se puede englobar todo esto bajo el trmino comn de "penamento metafsico". Ahora bien. Si partiendo de la fsica aristot11 se da el paso hacia los principios C'archa"), que es el paso por
11 ima del lagos, es decir, hacia el "nous", bien se podra denomi11M esta nueva dimensin un paso hacia la metafsica. En la medida
11 que el "arch" superior recibe ahora en tanto motor primero la
I nominacin de "lo divino", comprendindose
el mismo como
I lira entelequia, este paso adquiere una nueva forma de accesibilid.1 l. El modo en que se llega a l yendo ms all de la fsica se poli a entender desde el punto de vista de la religin popular como lo

2 Este asunto se trata con mayor amplitud en "Dialektik und Sophistik

Brief", en Gesammelte Werke, tomo 6 CNr. 6).

im sieben-

11 platonischen

89

divino. Sin embargo, qu puede significar en realidad "metafsica"

en Platn? Este paso por encima del logos al que se refiere Platn
(Repblica 509 b9), Y que encuentra su expresin en la transcendencia, se denomina expresamente un paso ms all del ser, hacia
"allende del ser". Derrida quiz debera ver eso que l llama pensamiento metafsico ms desde este punto de vista transcendente qu
a partir de las concreciones conceptuales de Aristteles, las cuales
han quedado fijadas como "sustancia" o "esencia".

Volviendo ahora a Derrida tras esta aclaracin conceptual sobr

lo que es en realidad la metafsica y cmo la lgica la desgaj de la
dialctica griega, nos aproximamos a aquello a lo que el mismo Derrida se refiere con la formacin artificiosa de "dffrance". Derrida
parte del concepto de signo y de cmo a partir de eso se realiza en
cada signo un paso que va ms all. Ciertamente, no hay signo qu
remita exclusivamente a s mismo. Habr ahora que preguntarse
cmo pretende Derrida, teniendo en cuenta este punto de partida,
evitar el logocentrismo. Cabe esperar que el papel que desempea
el estructuralismo en el pensamiento de la filosofa francesa, que el
concepto de signo, que tiene races norteamericanas, y de forma todava ms completa, eso que Derrida denomina fonocentrismo, que
todo ello siga concediendo al concepto de ser de la metafsica la importancia determinante que posee. As, me pregunto ahora si con
ello no alcanzamos la frontera de lo que tenemos en comn, que
bien se puede denominar "Fenomenologa" y que como tal fenomenologa adopta frente a toda construccin un punto de vista crtico.
Este impulso ya lo haba recibido Heidegger de Husserl, dejndonoslo en herencia para que nos pudisemos oponer precisamente a
eso que Derrida denomina "logocentrismo". Hay que comprender
simplemente cul es la meta verdadera que Derrida tiene ante s
cuando critica en Husserl el dominio de la presencia no slo en el
logos sino incluso tambin en toda "manifestacin" de la voz. Habr
que estar de acuerdo con Derrida en que la voz es aqu una "voix
pense", una voz imaginada, del mismo modo que la "criture" es
nicamente una escritura imaginada.
De lo anterior extraigo la consecuencia de que ambas cosas son
en realidad inseparables del leer. Qu sera la escritura sin el leer,
qu sera el leer sin la escritura, y sin una entonacin y articulacin,
quizs carente de sonidos? Uno no debe dejarse confundir sin ms
por cmo Husserl destila en su lucha contra lo sicolgico la unidad
90

Ideal del significado. En este punto es preferible escuchar con odos

franceses. En francs "significado" se traduce generalmente por
"querer decir" ("vouloir dire"). Es este un giro que parece dejar sin
fundamento a la identidad del significado. Y, efectivamente, da la
Impresin de que en "querer-decir" se esconde el trasfondo de que
nunca podemos decir totalmente lo que queramos decir. Hay ah
fuertes determinaciones previas que nos condicionan de antemano
t nto en el hablar como en el pensar. Con la primera palabra nos
v mos ya completamente
enredados en el juego del lenguaje. En
\ te sentido, Heidegger apunta hacia una experiencia comn a tolos nosotros cuando dice: "El lenguaje habla." En el giro francs
\ to aparece de forma todava ms clara, pues expresa simple aproimacin y proximidad al sentido, y qu es "sentido" sino aquello
ue indica la direccin y que por lo tanto resulta determinante? La
.rtca que Heidegger hace a la metafsica y el programa de Derrida
1 la de construccin deben reconocer esta diferencia y esta "dffr nce" que se encuentra en el "vouloir-dire". Nadie puede imaginarse sin ms fuera de la forma de pensar en la que est inserto
, mo en un molde. Aun cuando entremos ms y ms en contacto
, n otras lenguas y otros mundos de cultura, ello nos beneficia ante
t do a nosotros mismos. Somos nuestro origen, y nuestro hogar est
.n nuestra lengua materna, que piensa con nosotros.
Cuando Heidegger inici como sucesor de Husserl su activiIad docente en Friburgo, plante en su leccin inaugural una pregunta que como toda pregunta verdadera deja algo abierto: "Qu
la metafsica?" Ello no prentenda ser desde luego una nueva
ti claracin en favor de la metafsica. La pregunta hay que ententi rla ms bien as: Qu es metafsica en realidad, a diferencia de
I que la metafsica misma cree que es? Cuando la pregunta pregunta por el ser se imagina la totalidad de lo existente, quizs ent ndiendo precisamente por ello el pensar el ser, es decir, ese ser
I r el que al fin y al cabo pregunta. De ah que quiz haya que
ti cir tambin que nunca puede existir "filosofa" sin metafsica. Es
I osible que la filosofa no sea filosofa hasta que no haya dejado
t ras de s el pensamiento
metafsico y la lgica proposicional. Es
ste un camino siempre presente, desde la anamnesis de Platn
h sta la lgica de Hegel. Bajo la forma singular de "concepto" y
" ategora" atraviesa la totalidad del recuerdo que se va determin ndo a s mismo y que vuelve siempre a s mismo. Debido a que
-xperimenta una y otra vez que en el lenguaje y en el pensamiento domina la comprensin del ser como presencia, Heidegger
habla de una simple preparacin de la pregunta por el ser. Esto
vale todava para Nietzsche, tal como se muestra distinta mente

91

en la lucha que durante toda su vida mantuvo Heidegger con

Nietzsche.
Tampoco la ontologa fundamental de Heidegger, como se
puede denominar Ser y tiempo, iba a ser desde luego su ltima palabra. Muy pronto dej detrs de s su propia interpretacin transcendental, aunque no fuera esto lo nico. Siguieron una serie de caminos y de caminos errneos, y es precisamente la propia evolucin
de Heidegger la que muestra cmo sus ensayos de pensamiento se
ven sometidos a unos condicionamientos lingsticos cada vez ms
apremiantes. Ello no equivale desde luego a afirmar que Heidegger
viera en el deconstructivismo la meta ltima. Es que no existen realmente otros caminos de superar la metafsica aristotlica de la sustancia o tambin su realizacin ltima en el saber absoluto de Hegel
que renunciar a todo pensamiento conceptual o al mismo lagos?
Aunque, qu es en realidad eso de lagos? No se debe infravalorar, desde luego, el hecho de que ya e! modo socrtico-platnico
de refugiarse en los logoi representa un giro que vino preparado
por la metafsica, la lgica de la definicin conceptual y de la demostracin. Sin embargo, acaso el lagos es slo eso? Qu significa
lagos en Herclito, qu en e! no saber nada de Scrates, qu en la
dialctica de Platn? Qu significa e! lagos "spermatikos" de la Stoa
o incluso el lagos del Evangelio segn San Juan? Ah, e! "lagos" presenta dimensiones totalmente diferentes, las cuales le abrieron ms
caminos a la idea de encarnacin del Nuevo Testamento que lo hizo
la renovacin de Aristteles a cargo de la metafsica de la baja edad
media, por no hablar de la lucha por sobrevivir que libra esta idea
desde la edad moderna, tras e! neokantismo. De esta manera, Heidegger (y quien quiera que le siguiera en ello) pudo orientarse crticamente por la tradicin de la metafsica con e! fin de destruir la
concepcin tradicional de! ser de la lgica y la metafsica. En este
punto yo me pregunto: no tiene que ser de validez general que el
pensamiento deba preguntarse siempre, aun considerando la mayor
pluralidad que pueda alcanzar, si las palabras y los conceptos entre
los que se mueve no deben unirse de nuevo en relaciones de sentido? Ante esta pregunta, Derrida afirmara, si bien a lo mejor de
forma vacilante, que ya estbamos de nuevo ante el logocentrismo
de la tradicin metafsica predominante. Pero no es l mismo quien
entiende la diferencia ontolgica de Heidegger como ruptura, como
apertura, como "diffrance"?
Opino que tambin para Derrida el desvelar rupturas es una
forma de seguir pensando. Es cierto que su de construccin no
puede considerarse por ningn lado como interpretacin de un
texto. l sera e! primero en ver en ello un completo error. Sin em-

92

bargo, es precisamente la violencia de las rupturas lo que acaba por

ealar hacia un orden interior, que no consiste sin duda ni en verdades lgicas ni tampoco en un sistema filosfico. Este tratamiento
violento que se aplica a los textos se justifica nicamente si a partir
de ello se abren nuevos horizontes, y esto es algo que tiene efectivamente lugar para quien piensa.
Es difcil seguir y desarrollar e! pensamiento de un mundo lingstico extrao, no slo por lo que se refiere al alemn sino tambin por lo que se refiere a Heidegger. En Derrida se nota, sobre
todo en sus escritos ms tempranas, que Husserl sigue presente,
pero se nota tambin la tendencia objetivadora de! estructuralismo.
Asoma ah un fondo filosfico. En e! estructuralismo es la lgica del
mundo mtico. Es esta una lgica a la que no se refiri, ni que intuy jams, un griego. Con todo, aflora por entre el legado ms extrao, en Lvi-Strauss o en Foucault y mucho ms en la teora lingstica de Saussure. Es como un paso hacia una nueva Ilustracin.
No hay duda de que tambin Derrida quiso seguir e! camino de
lIusserl, radicalizndolo. Sin embargo, posteriormente se percat de
ue de la. dedicacin del Heidegger tardo a Nietzsche poda extraer
ionsecuencias para su propio camino. En Derrida, como tambin en
I teidegger, la metafsica apenas pasa de una contraposicin realmente realizable. Y es que no se puede pensar de una forma distinta a como se da en uno e! pensamiento. Tambin a m me ocurre
I mismo cuando me parece reconocer ahora en la elaboracin con, ptual de Derrida, por ejemplo en el caso de "Dissmination" y
"Diffrance", la conciencia histrica de las influencias o la fusin de
h rizontes. No hay duda de que a Heidegger le molest especialmente el uso que yo haca de la palabra "conciencia". En realidad,
" onciencia histrica de las influencias" no es ms que un recurso
I ara subrayar la temporalidad del ser. Aquello que quiero sealar
;1( arece con mayor claridad si hablo de un "carcter lingstico", tras
I( cual asoma la tradicin cristiana de! "verbum interius". Tambin
aqu se trata de una especie de condicin cuasi-transcendental de la
P sibilidad, que es ms una condicin de la imposibilidad, tal como
la representa para el entendimiento humano la encarnacin. Intento
ihora continuar la "superacin" heideggeriana de la metafsica en
IIn estilo fenomenolgico,
comprobndola por medio de la dialc1I 'a de pregunta y respuesta. Sin embargo, esto significa que se
I arte de la conversacin. Ah se realiza la "dffrance", a travs de la
ru 1 acaba manifestndose con preguntas y respuestas la alteridad
I ' lo verdadero. En esta dialctica de pregunta y respuesta se trasI a a permanentemente una frontera. Tanto en la pregunta como en
1.1 respuesta es posible que hable tambin algo inefable, lo cual

93

pueda desvelarse entonces de manera deconstructiva. Con todo, r;o

es que hable por el simple hecho de que sea desvelado. Es mas:
quiz ese sea el momento en que deje de hablar. Tampoco en la
conversacin estamos ante rupturas cuando aparecen nuevos puntos de vista, cuando se plantean siempre nuevas preguntas y respuestas, que aplazan todo una Y otra vez. Se produce, de todos
modos, una aproximacin. Se empieza a comprender, aunque no
se sepa adnde se va a parar.
.
All donde se trate de filosofa hay sin duda buenos motivos
para afirmar el que se cae una y otra ve~ e?- le~guaje de la metafsica. Lo que ocurre es que uno no debena Imagmarse que los c<?nceptos filosficos se encuentran a disposicin como en un archivo
del cual se puedan simplemente extraer. Pensar en conceptos .no es
algo muy diferente del uso normal que ~acemos. del lenguaje. En
este caso tampoco hay nadie que pueda mtroduClr un uso de! lenguaje. Ms bien es el uso del lenguaje el que se introduce a SI mismo, el que se forma en la vida del lenguaje hasta q~e en~uentra
firme bajo los pies. El pensamiento conceptual mantiene Siempre
contornos imprecisos, tal como dijo Wittgenstem. Por lo tanto, resulta conveniente seguir la vida conceptual del lenguaje, lo cual significa: .situarse en el lugar en el que surge el concepto del hablar
mismo, en el "lugar en que se encuentra la vida". Esto ~s algo que
ocurre en la destruccin de Heidegger, este desvelamlento. Tampoco la deconstruccin se encuentra muy alejada de esto. Y. es que
la construccin aparece ah de forma expresa en la deno.mmaClon.
Tambin ella busca la ruptura con restricciones constructivas a travs de las cuales el lenguaje se hace dueo del pensamiento. La
meta comn est siempre en romper las convenciones del =v=
y del pensamiento para abrir horizontes nuevos. En consecuenCIa,
el lema de la fenomenologa era: "Hacia las cosas mismas!" Esto
puede ocurrir de forma muy drstica .. Una palabra adquiere de
pronto un significado completamente diferente. Al derrumbarse lo
que hasta ahora era usual, se posibilita precis~mente que se hagan
visibles relaciones completamente nuevas. Al final, toda buena ocurrencia lo es porque incide sobre el pensamiento en camino, de
modo que cambia completamente la direccin. ~recisamente por
ello me parece que en el pensamiento se esboza siempre una meta
nueva, por muy difuminada que est todava.
.,
En todo caso, uno no remitira a la recuperaClon por parte d
Heidegger del concepto griego de ser, si Heidegger hubiera pretendido nicamente dejarlo al descubierto quitndole de enCIma lo
equivalentes conceptuales latinos de la filosofa griega, tales como
esencia, sujeto o sustancia. Este es slo un primer paso, aunque ne-

ce~ario. Lo importante es ms bien que el sentido de los conceptos

gnegos, muy prximo a la lengua hablada, y el de todos los conceptos hablantes e inc~sivos de la filosofa se ve enriquecido. De
sta ma.nera puede ennquecerse tambin un concepto fosilizado en
la propia lengua materna, por ejemplo en el momento en que Heidegger ~on:'prende "?ein" , ser, como hacienda, como "enseres", con
lo cual ~er queda hbre para funcionar como verbo (que escribe inluso bajo la forma "Seyn"). y es que el recurso al lenguaje des cans,a so?re ~l hecho de que en el uso de la palabra va implcita una
xpenencia que carece de palabras pero que entra y se encuentra
'11 la palabra pensada. Es cierto naturalmente que el pensamiento
I uede enredarse en aporas, tal como muestra Kant en su dialctica
Iranscendental,
Pero tambin puede ser as que la experiencia sin
1:llabra~ ~enetr~ por s misma en el concepto, como ocurre en la
(, smo~lslon .gnega. En este caso, el pensamiento griego mostrar
( n la inmediatez de una ruptura o de un rayo la verdad como si de
!)lr~ mundo se tratara. Cuando una palabra empuja de esta manera
1101 la una nueva forma de pensar, es como un acontecimiento lo
('u I el lenguaje produce frecuentemente
sin mayor esfuerzo
('\1 ndo encuentra las palabras adecuadas. Si, por el contrario se le
,:onfa al pensamiento una ~ptura verdadera, se derrumba todo por
(ompleto, como cuando Hedegger invierte el ttulo de "Qu signi11'a p~?sar?'~y lo transforma en "Aqu obliga el pensarr". Con una
nv rsion aSI, a la vez que algo desaparece algo nuevo surge.
~e esta forma, existen entre el deconstructivismo y la hermen -unca en ~nto filosofa coincidencias que nos deberan ayudar a
vanzar. Al ~I?-Y al cabo, ambas tienen un mismo punto de partida,
'111
es la cnt~ca ~or parte de Heidegger al olvido de la persistencia
111 la o?-tologla gnega. Tal como demostr el Heidegger posterior en
'>1.Ze~tdes Weltbildes [El tiempo de la cosmooisinl, esta crtica filoII a incluye tambin a la ciencia de la edad moderna, la cual est
"III,lame?-tada sobre el. concepto de mtodo y de objetividad. En
lt entl~o, resultan evidentes las semejanzas de tono entre el lema
h Id :ggenan~ de la destruccin y el lema de Derrida de la decons1111 '16n. Es .oerto, por otra parte, que el concepto de metafsica con
I (IU ~rabaJaDerrida necesita, tal como he intentado demostrar de
In I uidadosa delimitacin. En el fondo, para Derrida "metafsica"
1
s nada griego. Para l consiste en aquello que se encuentra lido a la palabra desde la Crtica de la razn pura de Kant. ConseI nt m~n~e, el enfoque deconstructivista de la dialctica apunta en
III I .umcamente a aquello que en el neokantismo se denomina
uflsica dogmtica". Tambin en el lenguaje de Derrida se puede
I rvar cmo su teora de los signos penetra en el lenguaje de la

95

94

metafsica, por ejemplo en el momento en que se distingue en los

signos entre un mundo de signos sensible y uno inteligible. El
punto central es aqu, sin embargo, que para Kant la crtica a la metafsica de los conceptos "puros" experimenta una delimitacin
determinante por parte de la razn prctica. La Crtica de la razn
pura no quiere demostrar la existencia, por ejemplo, de la libertad o
apoyarse incluso en tanto metafsica en la fsica. Se trata ms bien
de construir a partir del factor razn que se encuentra en la libertad.
La metafsica slo resulta posible como metafsica moral, "en la frontera de la razn pura", como gustaba de decir Natorp.
Nos encontramos aqu muy alejados de la experiencia originaria
que desde Parmnides, Platn y Aristteles y la recuperacin del
pensamiento griego en el primer cristianismo decidi el lenguaje
conceptual de la filosofa y determin con el nominalismo de la
edad moderna el concepto de ciencia.
Los trabajos de Derrida ofrecen dificultades especiales al entendimiento en la medida en que se aplican a s mismo la eliminacin
de toda construccin. De ello se deriva que incluso en el caso de
que Derrida intentase dar a sus trabajos una nica direccin, se vera
amenazado con caer de nuevo en un pensamiento metafsico. Y sin
embargo, no puede evitar ser l quien representa tanto lo uno como
lo otro. Por lo tanto, uno no slo tiene el derecho, sino que incluso
est obligado a convencer al autor de su identidad, para que de esta
forma pueda llegar a constituirse siquiera en interlocutor. Y es qu
la identidad que tiene en una conversacin un interlocutor no es una
identidad determinada de antemano, y por tanto tampoco manifiesta.
Se trata sencillamente de que la identidad va con la conversacin. Al
final, tendremos que insistir siempre en que el lagos no es monlogo
y que todo pensar es un dilogo consigo mismo y con el otro.
Una dificultad especial la encontraba yo en la crtica que Derrida haca a Husserl, publicada bajo el ttulo de Die Stimme und
das Pbnomen (La voz y elfenmeno). Sorprendente. Por entonces,
cuando ramos jvenes estudiantes de Heidegger, mucho antes d '
Ser y tiempo, habamos intentado hacer la misma crtica. En aqu 1
momento nos sentamos bastante ms cerca de Wilhelm von Humboldt y de sus comienzos en la filosofa del lenguaje que de la teora de los significados que Husserl presentaba en sus Investigaciones
lgicas. Es cierto que an no habamos sabido dar forma a nuestra
extraeza. Todava hoy, y mirando hacia atrs, siento dificultades a
la hora de contemplar la crtica que Derrida hace a Husserl. El papel
que Derrida le otorga a la voz en su crtica a Husserl me sigue par ciendo bastante extrao. Y es que Husserl era ms que nada un matemtico que transfiri el sentido del ser del ser ideal, objeto de las

96

matemticas, a su teora de los significados. Esto es lo que nos llev

n su momento a recurrir contra Husserl a la filosofa del lenguaje
de Humboldt. Ahora nos parece reconocer de repente, en la crtica
que Derrida hace a Husserl, la crtica de Heideggei. Para su crtica,
Heidegger haba tomado como punto de partida la obra maestra del
anlisis fenomenolgico husserliano, su tratado acerca de la coniencia del tiempo. Partiendo del concepto de Dasein, de la facticidad y de la futuridad, la fuerza ontolgica que formaba la base de
Heidegger desestabiliz al concepto de conciencia. Cmo llegar a
partir de aqu al giro que Derrida realiz hacia los conceptos de
signo y huella?
Ms que nuestra tradicin idealista y fenomenolgica, de la que
participa Derrida, es el estilo francs de crtica literaria lo que par ce imprimir su sello a los trabajos de Derrida. No se puede ententi r a Derrida partiendo nicamente de Husserl y Heidegger. Hay
que contemplado tambin considerando sus trabajos sobre la teora
ti los signos y desde el estructuralismo. Tambin con este ltimo
mantiene una diatriba crtica. Sin embargo, como ya he insinuado,
I criticado parece que es condicin previa no confesada en el cr11o. Derrida habla, como si fuera un observador distanciado, de la
" d infinita que conforman los signos y de todas las referencias a
( tras cosas. Esto es desde luego el lenguaje de la metafsica sobre la
I a e del nominalismo. La ciencia moderna puede servir aqu de
ilu tracin si se piensa en el gigantesco campo de trabajo ante el
que se encuentra la qumica molecular en sus investigaciones sobre
I uellas reacciones que, ante una pluralidad inabarcable de posibililndes, pueden confirmarse en laboratorio. Sin embargo, podemos
Investigar jams en ese mundo universal de signos del que habla
1 rrida? Si ya nos encontramos en medio de l! Sin poder contar
'( n una visin global nos vemos obligados a seguir esta o aquella
hu lla, sin saber si estamos en un camino al final del cual se en1'11 ntra una meta o si hemos ido a parar a un camino equivocado.
1.1 nde confiar en una respuesta? Basta con pensar a donde nos
I ti den llevar las huellas del camino, las huellas de la escritura, los
11I culos, los juegos de la fantasa o la inspiracin potica. Paul Celun dice del lenguaje potico que es "multiemplazado", que deja
IIIU hos caminos abiertos. Con todo, exige del lector de sus poemas
I1
omprensin "acertada", y recomienda para llegar a ella: "Leer
una y otra vez!" Cuando los orculos se mantienen ambiguos, el
dios est jugando con los hombres. Cuando los poetas escriben sus
Intrincados versos hermticos confan en la intangibilidad de su textura hecha de sonido y sentido, y que aquellos se desvelen por mello de su misma realizacin, que viene impuesta.

97

II

La razn por la cual Derrida pretende concederle a la escritura y

a lo que en ella va implcito un lugar preeminente resulta comprensible viniendo de donde viene. El aliento de la soledad rodea todo lo
escrito, Tambin nosotros sabemos desde hace tiempo que no se
puede comprender la relacin entre lenguaje y letra como un hecho
primario y un hecho secundario. Resulta desde luego razonable: la
escritura no es la reproduccin de la voz. Al revs, la escritura parte
de la condicin previa de que se le conceda voz a lo ledo. Y es que
la capacidad de escritura del lenguaje no es un fenmeno secundario, y en este sentido resulta significativo a la vez que natural que no
exista una escritura realmente fontica. Las coincidencias profundas
se encuentran al final en el concepto mismo de lagos, aunque desde
luego no en la lgica de la proposicin. El signifi~a~o originari~ de
"lagos" es, como subray Heidegger, leer, es decir, Junta~, reun~r l~
"Lese" la cosecha, la recoleccin. De esta manera, yo nusmo ligu
mi enfoque hermenutica al concepto de leer. En Derrida ech de
menos la constatacin de que la escritura posee en la lectura tanta
voz como el lenguaje verdaderamente hablado.
Opino, por lo tanto, que mucho de lo que hay aqu remite ~I
carcter lingstico como tal. Del mismo modo en que la voz se articula en relacin con la voz que habla --quiz tambin cuando alguien lee sin emitir ningn sonido-,
as t~mbin el carcter.,?e lo
escrito, y mucho ms el del alfabeto, constituye una articulacin de
un alto grado de complejidad. La voz que "oye" el que escribe o el
lector alcanza desde luego un grado bastante ms alto de articulacin que pueda alcanzar lo escrito, sea del tipo que sea. Y es que
hay todava muchos otros signos, gestos, indicios y huellas. Se
puede decir tambin que todo lo que se muestra ~s s~~no, del
mismo modo que Goethe aplic el concepto de lo simblico a lo
general. Cualquier cosa que se muestre se diferencia. necesaria~ent
de cualquier otra existente que se muestre. En la misma medida en
que se diferencia del otro se refiere al otro. Esto es cierto, sin duda.
Sin embargo, esta multiplicidad que todo lo abarca est reservada al
concepto metafsico de Dios. Para nosotros slo existe el emplazamiento mltiple y la ambigedad. Resulta, efectivamente, acertado

33 Vid. los trabajos que se centran en esta cuestin en Gesammelte Werke, tOrno 8:
"Stimme und Sprache" (Nr. 22), "Horen - Sehen - Lesen" (Nr. 23), "Lesen ist wie Uber
setzen" (Nr. 24) y otros.

que Derrida acabe sustituyendo el concepto de signo por el concepto de huella. En una ocasin, Celan dijo: "La ambigedad obedece a
la circunstancia de que es posible observar en cualquier objeto
distintas facetas pulimentadas que muestran al objeto desde distintos ngulos, en varias 'refracciones' y 'fraccionamientos' que no
son desde luego simple 'apariencia'. Yo intento reproducir lingsticamente por lo menos fragmentos del anlisis espectral de las cosas, mostrndolas de forma simultnea de varios aspectos y entrelazadas con otras cosas: con cosas vecinas, consecutivas, contrapuestas. Y ello porque soy desgraciadamente incapaz de mostrar
las cosas en su totalidad" 34.
Se comprende ese lamento irnico de Celan, y se comprende
tambin por qu Derrida prefiere el trmino de "huella". Con ello se
libera de todo proceso combinatorio matemtico y, por otro lado,
tambin de toda limitacin al concepto intencionado de signo. Y es
que las huellas nunca se entienden ni pretenden como tales, sino
que se dejan. Esto aumenta, como quien dice, su valor de existenia. No se encuentra uno ante algo discrecional e inabarcable. Ante
una huella, uno se siente impelido en una direccin, lo cual tamin compromete, tal como ocurre con los documentos que atestiguan una herencia.
Pero por qu una huella es ms de lo que es un signo? La respuesta me parece fcil: cualquier huella seala en una direccin, es
I uella para alguien que ya est en marcha y busca un camino. No
\ toy desde luego muy seguro de responder as al uso que del con, pto "huella" hace Derrida. Es posible fijarse en aspectos totalmente diferentes del concepto de huella. Levinas, por ejemplo, resalt del concepto de huella que esta es huella que desaparece,
mo hacia el vaco, representando al mismo tiempo un testimonio
. mo quien dice mudo de abandono. Del mismo modo en que los
ra gas de dolor y sufrimiento se dibujan, como huellas de vida vivida, en un rostro. Estas huellas no pretenden despertar de nuevo
algo que fue. Porque estamos ante el rostro en el que el otro se
-ncuentra, y esto es para nosotros siempre lo completamente difer .nte, de modo que nuestro entendimiento debe callar. Esto es a lo
que se refiere Levinas con la huella del otro. Se muestra as cun
mltiples emplazamientos admite una palabra y hasta qu punto su.
I nificado deriva de las relaciones en que se encuentre. Ni siquie-'
I'a nos encontramos aqu ante una contraposicin crasa en cuanto

98

34 Vid. Hugo Huppert, '''Spirituell'. Ein Gesprach mit Paul Celan"

li r y W. Menninghaus
(eds.), Paul Celan, Frncfort 1988, pg. 321.

en W. Harna-

99

al significado de la palabra. Huella designa en ambos casos a lo

que se ha dejado atrs. Y sin embargo, el ~ncuentro con el ra~t;o
seala en una direccin completamente
dferente de la relacin
entre discurso y escritura en que Derrida centra su atencin '. En
Derrida a veces parece como si la huella ("trace") fuese una lOScripcin violenta, como el engrama, que, hundindos~ en la memoria, permanece. A menudo, la huella se tuerce haca el uso de
los signos. Entonces ya solo importa que los signos quieran ser
comprendidos.
.,
'
Quien encuentra una huella sabe sin duda tambin que ah ha
estado algo y que algo ha quedado ah, como quien dice. Pero esto
no se comprueba sin ms. A partir de ah uno c?mienza a ~uscar,
preguntndose adnde puede llevar la huella. Solo para quien se
pone en marcha y busca el camino adecuado, la huella guar?a .relacin con el buscar y el rastrear, que se inicia con el descubrimiento
de la huella. Esta es la manera de hacerse con una direccin primera, y algo se desvela. Adnde la huella pueda llevar es algo que
se mantiene todava abierto. Uno se deja guiar, intentando no perder la huella y mantener la direccin. Si se pierde la huella se pierde el camino. En este caso, uno se encuentra perdido y no sabe por
dnde seguir. Hay que volver a buscar y retomar de nuevo la huella. Al final, en torno a la huella se constituye, desde el momento en
que ocupa el lugar del signo, un campo de accin muy particular.
La huella se va desarrollando. Si se sigue muy a menudo acaba
transformndose en camino. El final del camino puede manteners
desde luego en la incertidumbre. Quien busca y finalmente p:ueb'l
un camino puede equivocarse. No se llega a donde se pretenda 11
gar. A no ser que se "haya ido a parar" al camino acertado .. ,
Ahora queda claro que la "criture", la escritura, asumira en D .
rrida el papel de huella. Los signos individuales que forman la e~cntura estn determinados por convenciones. Si la escritura es legibl ,
entonces ser un texto lo que surja ah, y esto es como un acontecimiento que otorga sentido. Los signos de la escritura como. tales ti nen tan poco sentido como las "palabras" aisladas. El sentido surg
nicamente en el momento en que se revela, es decir, slo cuand
uno lee la totalidad de lo escrito comprendindolo.
Es entone .
cuando encontrar la entonacin adecuada, si es que quiere seguir
leyendo con sentido.
...
Todos sabemos cmo se elabora la evidencia del sentido e
rrectamente comprendido. Son muchas las estaciones por las qu '
debe pasar: descifrar cada una de las letras, artic~lar conv~nient
mente las palabras y, finalmente, recoger la totalidad reum~ndo y
comprendiendo la pluralidad de los signos. Entonces es posible
I
100

mergirse en la lectura. Se le da acertadamente el nombre de "concentracin". El enfoque se dirige a un punto central a partir del cual
la totalidad se disuelve en una estructura dotada de sentido. Es entonces cuando se est verdaderamente sumergido en la obra, cuando .apenas es posible dejar la lectura, por lo menos no mientras siga
teniendo sentido. Como se camina realmente al lado del texto comprendindolo, es rotunda la negativa a dejarse distraer.
'
En esta descripcin es posible reconocer la descripcin ms general que se encuentra en la persecucin de toda huella. Tambin el
lector se encuentra en camino. Por muchas cosas que se le ocurran
mientras lee, s, por mucho que se distraiga con una ocurrencia,
acabar siguiendo el camino que le marque el texto. Es como cuando se conversa con otro, pues el texto sale al encuentro como un
interlocutor, y uno intenta aproximrsele. Se intenta con este o
aquel. Surgen ocurrencias nuevas, como sucede a menudo en la
onversacin, que vive prcticamente de las observaciones imprevistas, las cuales sealan direcciones nuevas. Y es que una converS cin no es un tratado cuidadosamente
planificado. Y con todo, se
Intenta que tenga una direccin. Se plantea una pregunta, la resI uesta indica quiz lo que el otro ha comprendido o ha querido decir. Y slo cuando se ha comprendido hasta cierto punto es posible
uventurar una respuesta. En caso contrario, estamos ante una conV rsacin de sordos. Por lo tanto, una conversacin verdadera existe
ncamente all en donde se mantiene permanentemente
abierta la
p sibilidad de una continuacin. La respuesta del otro puede ser
rprendente. Esto nos pone de nuevo ante algo abierto, cuestiona111 . Las respuestas posibles son mltiples. La conversacin avanza,
y e tiene la sensacin de estar en el camino adecuado y que se
I r duce una aproximacin entre los interlocutores. Y es que es real11I nte como cuando se buscan huellas: se puede volver sobre algo,
l retorna la huella desde el momento
en que se ha encontrado.
J'ambin para aquel que se ha extraviado en el camino existe ms
I una huella que pueda seguir. Las huellas pueden cruzarse, pueI n borrarse y acabarse, pueden sealar hacia una lejana para la
unl no existe gua. Esto lo conocemos tanto de la conversacin
e uno de las respuestas sin sentido o cuando leemos un texto y no
omprendemos la forma en que contina. Perdemos el hilo conduele Ir y acabamos por dejarlo.
Es aqu donde se muestra el ser enigmtico de la pregunta. Las
rvguntas se imponen. Hay que plantearlas porque ellas mismas se
luntean y la continuacin de la conversacin se ve amenazada. El
I 11. t rio de la pregunta es en realidad el milagro del pensar. Se sabe
111 pensar es diferenciar. Esto significa considerar lo uno y lo otro,
101

ejercicio que tiene lugar en el acto de preguntar. La pregunta n ,

pone en la situacin de tener que decidir entre posibilidades. Sin
embargo, en vista de la multitud de diferenciaciones posibles, la
misma forma de plantear la pregunta implica una decisin. No r sulta, por lo tanto, fcil plantear preguntas. Es un antiqusimo tema
platnico que quien debe responder quiera ser, cuando carezca ya
de respuesta, el que pregunta. Entonces se demuestra: preguntar Ii
todava ms difcil. A quien responde, la pregunta misma le sirve d
gua. Sin embargo, quien deba preguntar tiene que encontrar >1
mismo la huella y permanecer en el camino, que no es simplement
el que ha tomado otro. De ah que sea ms difcil preguntar qu
responder.
Se entiende que no estamos hablando aqu de preguntas qu '
buscan simple informacin. Tiene que ser una pregunta abierta, d
tal manera que la forma de plantearla redunde en una pregunta
fructfera. Un viejo dicho dice: "En ciencia decide la forma de plantear la pregunta." Que uno se encuentre en el camino acertado no
se reconoce exclusivamente por el hecho de que este conduzca "
una respuesta. Lo contrario puede ser el caso. Quien se encuentra
en el camino acertado del preguntar no tiene por qu tener fcilmente a mano una respuesta. Al revs, quien tenga dificultades para
responder aprende a ver preguntas nuevas. A pesar de los desvos y
extravos, este es el camino de la investigacin cientfica. Los caminos de la investigacin conforman caminos hechos de preguntas.
Otras son las condiciones en la conversacin verdadera, pues
aqu el comprender recibe confirmacin inmediata, a la vez que s
corrigen los malentendidos. En una conversacin no se debe toma,'
cada palabra en su sentido pleno ni evitar quisquillosamente cualquier desvo en el significado, cualquier desajuste. Cuando se intenta decir algo a alguien, tienen que ser en realidad las palabras
adecuadas las que lleguen hasta el otro. Uno se encuentra de entrada y siempre sobre la huella, y nunca con la distancia suficient
como para ver extendido ante s ese mundo imprevisible de signos.
Uno se ve guiado. Desde aqu se comprende lo difcil que es escribir, que no es sino intentar llegar a alguien desconocido, al lector.
Adems, toda escritura posee un carcter tan terriblemente irrevocable ... La escritura, eso son signos dados, cincelados de antemano,
como quien dice, y por lo tanto, tambin prescritos.
Conforman textos. A ello se debe que ambos, huella y signo,
no figuren por s mismos en lugar del-sentido conceptual de la palabra individual. El mismo cuerpo de escritura puede representar palabras de significado completamente diferente. El significado respectivo viene determinado por el contexto. Slo esto es lo que denomi102

namos textos que se leen y vuelven a leer. Un texto es la unidad de

un tejido, y como textura se presenta en una totalidad, y no en
cuanto signos de escritura, ni tampoco siquiera en las unidades gramaticales con que se constituye la frase. Todo esto no hace todava
a un texto, a no ser que se trate de una "composicin", que es
l' mo se denomina
significativa mente en tipografa. En el fondo,
, lo se comprende si se comprende completamente y se ha comI r ndido la totalidad. Quien slo entiende a medias puede ser maIInterpretado completamente, y entonces no se sabe si uno debe estar de acuerdo o qu es lo que debe responder. Por lo tanto, se
d be preguntar de nuevo hasta que se haya comprendido. Pero esto
tampoco significa que se est de acuerdo con el otro.
El uso que se hace de la escritura es semejante a la notacin
musical. Se da el caso de que se escribe msica para textos, y con
mayor frecuencia todava ocurre que, cuando se trata slo de m1 a, no se haya "comprendido" una composicin. Tanto en el texto
omo en el caso de la msica ello no significa que uno no se haya
1 zrcatado sin ms de la sucesin de palabras o de signos, sino que
,11 o mltiplemente diferenciado no se ha representado como una
totalidad. Las composiciones, que no hay duda constituyen el texto
p r medio de letras, slabas, palabras y frases, se convierten as en
Instruccin para comprender la totalidad. En este sentido, la anota\'1 n musical representa una totalidad semejante, que no slo se lee,
. Ino que se sigue como instruccin para actuar. De ah que resulte
difcil y tambin cuestionable leer "de la partitura". Quien pretenda
'ornprender la msica tiene o bien que ser conocedor de la totalilad o dejarse llevar. Si uno se ha dejado llevar sabe tambin cundo
1" msica ha finalizado. Sin embargo, esto es adelantarse a obras de
urte que son en un sentido eminente una totalidad y que yo llamo
'11 consecuencia textos "eminentes".
Aquellos textos que no son obras de arte dejan la cuestin
.1 ierta de si un texto finaliza de forma repentina o si simplemente
l' interrumpe, del mismo modo en que finaliza una conversacin o
la vida. Es posible que haya otros textos eminentes que pongan un
v rdadero punto final, como por ejemplo la sentencia que se pronunca en un juicio o el mensaje que se expresa como promesa,
omo el amn en la iglesia. Y es que existe tambin un arte del sim1'1 escribir y del discurso que pone como quien dice un punto finul. La puntuacin fue una invencin tarda. En todo caso, queda
I impre claro que cualquier tipo de textos semejantes est insertado
n un contexto. El significado de las referencias de un signo deI -nde siempre de aquello a lo que remite. De esta manera, un texto
I II de representar la unidad de sentido que quiera, pero siempre
103

depender de un contexto, que a menudo es e.l que de~er:nina de

forma inequvoca ese significado de emplazamientos mltiples. Es
esta una antiqusima regla hermenutica que se refiere a toda comprensin de textos. Es sabido cmo el texto obtiene un significado
nuevo cuando el entorno que forma el contexto se ordena de nuevo. Hay que ser consciente de que ya la unidad de la palabra e~t
determinada por la unidad de la frase y esta, a su vez, por rela~lones textuales mayores. Esto es lo que sucede tambin al leer. Quien
tenga que deletrear no puede leer y tampoco puede comprender todava. De la misma manera es vlido que si se desgaja parte de un
texto de su contexto, aqul enmudece. Se pierde entonces la fuerza
superior de sentido.
Este es el aspecto problemtico a la hora de intentar co~nprender citas, paso de frontera delicado con el que cuenta la t~ona d~ la
intertextualidad. Toda frase no es por s misma una urudad, sino
que pertenece a una unidad de sentido que confiere a la totalidad
del texto su tensin interior y su propio tono. Todos sabemos que
es el tono lo que muchas veces importa al hablar, y ~or lo tanto. sabemos tambin lo difcil que es, a cunta responsabilidad va urudo,
hablar cuando se levanta acta de nuestras palabras sin que sepamos
exactamente cul es nuestro interlocutor, pero para el cual hay que
encontrar el tono adecuado. El tono y la entonacin resultan de un
movimiento inasible que se produce entre los interlocutores. Pinsese lo inasible que es la irona y lo mucho que une all donde el otro
la comprende, siendo, al revs, la falta de comprensin motiv? d
alejamiento. Es el caso particular el que nos hace ver hasta q~~ extremo la unidad de sentido de un texto o de una conversacin s
construye a partir de las relaciones de intercambio.
Se abre aqu un campo de investigacin completamente nuev
que abarca mbitos completamente distintos a los del lla~ado logocentrismo. Al fin y al cabo, es as que no todas las cor:exlOn~s 'Y derivaciones, sean cuales sean, y tampoco todos los matices o ,illsilluaciones pueden llegar a expresarse sin estorba~ el acto c~~ur: d~ ltl
comunicacin. Aunque acepte eso que Dernda llama dlsse~mnation", no puede ser esa la ltima palabra. Con ello se expresa urucamente una condicin previa a partir de la cual una nueva forma d .
comprender el sentido puede plantear sus exigencias. Acepto. e n
eld .g
agrado que el poder de las convenciones, o, hablando con
ger, la omnipotencia de la charlatanera, pero ~a~bin.las exigencia
de la lgica o el poder de conviccin de prejuicios flrmem<:nte en
raizados no sirven en cuanto tales de legitimacin. Al reves, tarn
poco pueden ser cualesquiera ocurrencias las que hagan de ?~:I
Incluso en el caso de giros muy escogidos, tanto en el uso reten (1

!i

104

como potico del lenguaje, puede ser as que algunas combinaciones de sentido se limiten a seguir el juego. Sin embargo, tambin
puede ser que resulten determinantes. As, segn mi punto de vista,
sera una hiptesis errnea plantearse la intertextualidad como base
de toda comprensin del texto, puesto que ello se corresponde sim~l~mente cor: un ?eterminado estilo de poca. No siempre est justificada la exigencia de un tratamiento temtico. Hay que saber ms
bien: las insinuaciones tienen que seguir siendo a menudo vagas, y
prehender la insinuacin difcilmente podr aportar algo a la interpretacin. Es precisamente en el mantener cubierto, en la discrecin
de la insinuacin donde se encuentra la manifestacin del arte, y en
la entonacin conjunta. "Ars latet arte sua."
Cuando se trata de lenguaje y del arte del lenguaje se debera
.onsiderar el concepto de lenguaje con la mayor amplitud posible.
La msica se impone a s misma. Con todo, es as que el arte _y
. pecialmente por lo que se refiere al estilo de una pocase
muestra en las diferentes manifestaciones artsticas de forma claramente unitaria. Pinsese por ejemplo en el papel dominante que de, mpea hoy da la iconografa en las ciencias del arte la cual aun
representando una sin duda importante dimensin hi~trica, prescinde casi siempre del paso hacia la "transformacin en textura". Sin
-mbargo, esto significa que ni siquiera alcanza el mbito del arte.
Pinsese tambin en el estilo arquitectnico actual, en el que la
dla desempea un gran papel. Casi siempre lo nico que se recono e ah es una vaga calidad de lo ya visto, siendo precisamente
, ea vaguedad la que constituye una posible aportacin a la "expre1m" de lo construido. Si se permite o incluso se provoca que una
Il:l as sea el nico objeto, se deja de prestar atencin a aquello
1\1 ms atencin debera merecer. Esto es algo que conocemos es1t ialmente de los estilos historizantes del siglo XIX. Ah nos enconII linos con iglesias neogticas, estaciones romnicas, grandes alman s neoclsicos... Pero tambin conocemos la respuesta que dio
1 arte en el siglo de la revolucin industrial, que concluy finalnte en la eliminacin completa en arte y literatura de toda tenn i~ hi~torizante. Ahora bien. Hay que ser consciente de que la
I nencra demuestra que el arte siempre juega con la vaga memo11 \ tilstica de pocas pasadas y que uno estropea el juego si enm zcla derivaciones precisas. Lo que de la transformacin del
l. t Y de las modas pueda resultar, como si fuese algo a merced
lu olas, se puede adivinar en la nueva interpretacin del barroco
In luso del modernismo, que posibilitaron verdaderos redescubr-

'1

ntos,

As ser tambin con la intertextualidad~ que se corresponde

105

muy bien con el gusto, muy propio de nuestra poca, por un estilo
de citas literarias. Incluso en el caso de la correspondencia ms
pura, que quiz pueda resultar de inters histrico, lo important
ser, y aqu ms que en ningn otro lado, que en el encuentro con
el texto no se oculte la unidad de aquello que expresa. No se pretende afirmar de ningn modo que las tendencias de estilo contemporneas sean algo a lo que un artista no pueda sustraerse casi por
completo. De ah que al lado de elaboraciones artsticas de gran valor se puedan encontrar siempre imitaciones que, siguiendo la
moda, provocan sonrojo. El principio de la intertextualidad no puede ocultar, sin embargo, cules son .las empresas artsticas fundamentales. Lo que ah se cierne como una amenaza es algo que s
conoce muy bien de las artes plsticas. A la insinuacin, contenida,
recogida y obligada por lo que a la creacin artstica se refiere, no
le ser fcil imponerse frente a la necesidad de representacin de
los contemporneos, que en realidad no se refieren al arte. En el
caso del retrato, por ejemplo, difcilmente se puede esperar qu
el cliente que haya encargado el retrato y el pintor puedan estar d '
acuerdo en cuanto a los resultados. Pero tambin en otros mbitos,
el cambio en el gusto de las pocas o tambin la continuacin de la
historia bajo la dictadura de la orientacin reproductora de la iconografa no pueden impedir que incluso las mayores obras maestras
de las artes plsticas sean desterradas a los almacenes o sometidas
al tratamiento acomodaticio ms brutal. Pinsese en el caso paradigmtico de Rembrandt, en la Ronda de noche por ejemplo, cuadro en
el que la mutilacin lateral que sufri aparece ahora, que se ha r cuperado esa luz diurna, de forma dolorosamente manifiesta, o tambin en la salvacin milagrosa de La conspiracion de Auricio, qu '
recuperado de un stano de Amsterdam pudo ponerse a salvo en
Estocolmo.
La proximidad entre huella y escritura y la lectura que sigue a
esta ltima redunda, en vista de la multiplicidad de relaciones d I
mundo de los signos, y especialmente de ese mundo del lenguaje
que se articula como escritura, en una multiplicidad infinita de relaciones posibles en que cada relacin puede dar lugar a perspectivas
nuevas. Sin embargo, se tratar de caminos transitables? Las digr
siones, los caminos laterales que se abren ante uno, las perspectivas
cambiantes, todo ello puede alejar del camino adecuado. En caso d .
un texto escrito pueden hacerse or de repente tonos laterales qu
no se pretendan. Cmo diferenciar siquiera si algo debe pertenecer'
o no a la continuacin de un pensamiento? Cuntas cosas no desaparecen y cuntas no surgen de las que estaban registradas en la
memoria y que ahora se reconocen en el texto sin que se hubiera

106

pretendido que estuvieran ah! No hay realmente criterios en vista

~e ~s.ta mult~plicidad. de referencias a otras palabras y cosas? Qu
significa aqUl, e~ camino adecuado? Es que la continuacin lgica
puede llevar urucamente a un camino de confusin?

III
Ser. ir:teresante h~cer la prueba mediante nuevos ensayos deonstruct1vlsta~ de que es lo que puede considerarse segn esto
acertado y que confuso. Para ello elijo las reflexiones en torno a la
"chra" que Derrida expone en un trabajo reciente altamente reco~et;d~~le. No se refiere ello a un vocablo, sino al concepto de
ch<:ra tal como lo conocen los platnicos del Timeo de Platn.
Aqu, el Demiurgo, que atenindose a nmeros y medidas construye
'1 cosmos, las esferas celestes y el mundo terrestre, compuesto de
uatro elementos, narra el mito. En este contexto aparece algo sin lo
ual todo el proceso de ordenacin del mundo y el intercambio entre los cuatro elementos ni siquiera podra encontrar espacio. Es
uquello que otorga espacio y que aqu se llama "chra". Ahora bien.
,~be preguntarse qu es lo que significa "chra" en realidad. A par(11 del uso que se hace de la palabra es posible que nos encontr mas. con rela~iones completamente diferentes en las que "chra"
1 noml?a por ejemplo un dominio territorial que deba ser administrado. Sin embargo, en relacin con nuestro relato sobre la construc'16n del mundo, la palabra constituye un marco conceptual, el
marco, que lo a~arca todo, de imagen primaria y reflejo en el que
. mueve al comienzo la narracin. Esto que otorga espacio aparece
. mo algo nuevo de lo que hasta ahora no se tena noticia. Qu es,
J ues, eS,e.tercer elemento? Es posible mostrar desde el lenguaje de
la metafsica del cual se sirve la narracin la perspectiva a partir de
I,a cual .se mu~stra ese tercer elemento. Se afirma que no es ni espirltual n m~tenal. Es un, como quien dice, tercer gnero, del cual se
J uede decir que no es ni una cosa ni otra. Qu se nos dice enton, s~bre esta "chra"? La vasta narracin de Timeo deja a uno bast ante mdefenso ante la obligacin de decir en qu consiste en realilud ese tercer gnero del ser. Se habla ah (SOa ss.) de un oro que
r Ir de encontrarse en muchos oros distintos, despus incluso de la
ustanca bsica de la cual se elabora, ya que carece de olor, de perAmba~ ~osas recuerdan ms bien el concepto de materia, el
hy~: de Anstoteles, esa materia ltima que carece de toda determnn 'lar: forma~, y no recuerda desde luego al espacio que concede
xpacio. Es Cierto, la "chra", que, como se dice (SOd), lo recoge

!,"rn:;,

107

todo en s, aparece expresamerite caracterizada como "carente de figura", como si fuese la masa informe ~e la q~e ~l ~anadero o el alfarero va a elaborar algo. En otra ocasion, la chora es como la madre como la nodriza, que portan y alimentan a ese ser vivo que
est todava en proceso de gestacin y de formacin; estamos aqu
ante otro mundo completamente diferente.
Con todo la introduccin de esta "chra" en el Timeo se produce en forma de una interrupcin sorprendente en la narracin, en
la que hasta ahora se haba mostrado el mundo que el Demiurgo
haba elaborado con "nous" como un reflejo excelente de la imagen
primaria de mundo. Ahora se afirma de repente que al la?o del lagos hay que poner tambin aquello que ocurre p,?r ne~esl~ad. Qu,;
la creacin del mundo obedece a una mezcla de nous y ananke,
de razn y necesidad. La razn convence a la necesidad de que colabore en medida suficiente como para que al final pueda resultar lo
bueno. As se produce la introduccin misteriosa de ese terc~r gnero entre ser y hacerse, idea y figura, imagen primaria y reflejo. L
que al parecer se pretende es que todos esos matices, esas insinuaciones mito lgicas y figuras cambiantes nos confundan para. qu
aquello a lo que se refiere la "chra" aparezca como un comienzo
completamente nuevo. Si bien se anuncia previamente, esto se hac
de una forma tan general, que resulta difcil llegar a comprend r
este nuevo gnero, tan propio y particular. En l se encuentran ambas cosas: ser y hacerse, lo inmutable del ser y aquello que caree '
de figura y que, precisamente a causa de su variabilidad, se re~is~ea
toda comprensin fcil. Esto ltimo aparece introducido practicamente como "motivo de la figura oscilante".
Nosotros seguimos el principio hermenutica de preguntar p ~'
la relacin global. Qu nos ensea el contexto acerca del text ~
Despus de anunciar ese comienzo completamente nuevo se d ja
por lo menos muy claro que se trata de los cuatro elementos, ya tra
tados con anterioridad y para Platn como quien dice dados, y el '
aquello que ocurre con ellos (48b5 Patbe). Si se observa con detenl
miento se constata que todas estas mltiples descripciones de I )
que pretende ser ese tercer gnero en cuanto aquello q~e recibe . '1\
s desembocan finalmente en que el ser de ese tercer genero se 11
traduce explcitamente con la denominacin de "chra" (52a ~s.). y 'I
final, en el resumen, el "chra" aparece situado en el medio entr
ser y hacerse, presentndoselo como aquello que media (52d). Par I

35 Trato esto con mayor amplitud en "Idee und Wirklichkeit

en Gesarnrnelte Werke, tomo 6 (Nr. 15).

108

in Platos 'TimaIOM"',

explicar es~o se pr~tende constituir, con ayuda de las matemticas y

d~ su p.ropla neces~dad, los cuatro elementos, que segn la concepclan gnega de la epoca de Platn (y desde Empdocles) son los
componentes de todas las cosas. Se afirma que su aparicin figura~iva mltiple constituye para todo lo que es los elementos bsicos e
inmutables de la realidad, algo que, atenindose a lo que los ojos
ve.n, no resulta precisamente convincente. Segn el pensamiento
gnego, hay fuego donde hay calor, es decir, no slo en la llama
sino tambin en el calor vital; el agua no es nicamente ese ocano
infinito, los lagos y los ros, sino tambin el hielo en su dureza ptrea. Ta~I?oco e~ aire es simplemente el azur celeste, sino que lo
on tamble.n el viento y las nubes, la niebla y las tormentas. Inmutable? El mismo narrador haba resaltado en el momento de introduir los elementos lo poco que se correspondan estos elementos en
su apariencia con la idea de orden, pues ninguno de estos elementos es ~ompleta e invariablemente ese. El fuego no es nunca fuego
puro, sino en todo caso ardiente, y lo mismo ocurre, segn el narrador, .con. el agua, el aire y la tierra, componentes de todo ser bajo
npanencas completamente cambiantes. Con todo, se trata de demostrar que estos elementos son aquello permanente de lo que
I do toma su ser. Para explicar esto se recurre, pues, a las matemti'as y ~specialmente a la geometra del tringulo. El gran modelo,
\[ue bajo la forma de la geometra euclidiana se estaba elaborando
r entonces, era el de saber, conocimiento y demostracin. La funti n de los tringulos en cuanto elementos de construccin est en
ti tar ~ 'los elementos de estabilidad, misin de la que debe dar
rumplda cuenta la que entonces se conoca como verdad matemII estereomtrica, que afirmaba que nicamente poda haber cinco
11 rpos regulares. El nombre con que suele designrseles es el de
('11 rpos platnicos.
La forma en que se distribuyen estos cuerpos entre los cinco
I mentas no d~ja ?e tener su gracia. La pirmide representa a la
lluma ~n ~u vertlcah~ad, el dado, a la firmeza de la tierra, la figura
on mas angulos, el cosaedro, al agua, que se disuelve en vapor y
111 bla. Todo esto est muy bien, aunque resulte algo cansino. Sin
mbargo, hay un problema: contamos nicamente con cuatro eleuentos, pero tenemos cinco cuerpos matemticos regulares. Para
111' del apuro, el docaedro tiene que asumir una tarea especial:
1 la menos que servir de estructura para el globo terrestre! No hay
I!lda de que los lectores contemporneos de Platn no se tomaban
lO muy.en serio. El gusto por el juego asoma en cada palabra de
narraciones de TiI?eo. Si a pesar de eso Aristteles interpreta,
un hace con otros Juegos dialgicos platnicos, todo al pie de la

1".

109

letra criticndolo ello obedece a que pretende sacar adelante su

pro~ia concepci~, que es la de defender la pr~~aca de l~ naturaleza frente el carcter secundario de las rnaternaticas. El Timeo hay
que imaginrselo en general como un juego de Platn.
La necesidad de la que se habla ahora, una vez comenzado este
juego, no es desde luego un juego, y Platn afirma m~y en se:io que
ya no basta la descripcin al uso, basad~ en la dualidad. de imagen
primaria y reflejo, de ser y hacerse. Se dga lo que se diga sobre la
mala interpretacin por parte de Aristteles del platonismo como doctrina de los dos mundos, hay que reconocer quePlatn
la haba
anunciado con mucha antelacin en el dilogo de Parmnides, en El
sofista y el Filebo, expresndola ahora claramente en el Timeo como
"comienzo segundo" (48b) del cuento demirgico del mundo. Esto es
algo que al parecer vio tambin Derrida, sintindose inmediatamente
atrado por ese tercer gnero, pues aqu se manifiesta d~ for:n~ expresa que la diferenciacin entre ser y hacerse resulta insuficiente.
y es que la "chra" del Timeo hace pensar efectivamente en es~ ?ueva
ciencia natural basada en las matemticas que se opone a la fsica teleolgica de un Aristteles y que haba sido vlida durante un milenio.
Cul es entonces el texto del cual parte Derrida para cuestionarse al modo deconstructivista aquello que l llama metafsica?
Pues al parecer es la doctrina de los dos mundos la que le sirve a
Derrida como punto de partida y en tanto metafsica, elaborand
a partir de aqu un ensayo tan interesante como imaginativo. Qu
es lo que dan los textos? Derrida cita el Politeia de Platn. Segn
Derrida, la "chra" aparece contemplada aqu como un ms all d 1
ser. Si bien es cierto que la expresin "chra" no aparece en el Politeia, y teniendo en cuenta que la "chra" del Timeo se refiere a a~g
as como un ms all que no es ni sensitivo ni espiritual, Derrida
cree reconocer en la "chra" del Timeo el mismo ms all que el P liteia introduce como el ms all del ser. A ello Derrida une ahora -1
platonismo tardo de la primera poca cristiana. A la ho~a de retratar
lo Uno y lo Divino, Dionisio Aeropagita habla efectivamente el
"chra", el lugar extraordinario que ocupa lo Uno. Derrida cree p
der recurrir entonces a los tres testimonios respecto al mismo sen
tido antimetafsico y poder seguir una huella triple. Segn l, en la,
tres direcciones se muestra algo inasible: el ms all del ser de \(
bueno, el ms all del espacio o lugar que se debe conceder y '1
ms all de lo Uno divino. Desde su punto de vista, todos ellos f l'
man una especie de compaa multiemplazable.
Yo tengo mis dudas. Aunque admiro mucho los fuegos artifi It\
les que Derrida organiza en forma de insinuaciones destelleantes I
la hora de prestar odo a las escenas introductorias del Timeo, n( I
110

dejo, por otro lado, de percatarme de que Platn hace aqu todo
lo posible para que no se olvide la relacin entre la construccin
del mundo, la del Estado y la del alma. A travs de una gran. representacin dialgica, Platn se muestra aqu sin duda como un
deconstructivista perfecto. Ahora bien, aunque es cierto que estoy
de acuerdo con Heidegger, Derrida y Vernant (al cual tuve ocasin
de escuchar hace aos, asintiendo yo a lo que entonces dijo) en el
hecho de que la frmula convencional de la ilustracin "del mito
al lagos" no es exacta y violenta ambos conceptos, me parece que
el contexto en el que se introduce el chra en el Timeo se refiere a
algo completamente distinto, constituyendo una huella que lleva
a un lugar muy diferente del ms all de lo Uno o lo Divino. Lleva a
una necesidad, sin que quepa duda posible acerca de cul es esa
necesidad: la necesidad de las matemticas. Es algo maravilloso y
'orpre~dente, la forma en que se construye la geometra euclidiana,
y tambin que los matemticos de la poca de Platn hubiesen averiguado y demostrado que slo pueden existir cinco cuerpos regulares, los cuales pueden inscribirse dentro de la esfera. Qu misteriosa racionalidad de la tercera dimensin es esa, que lo que otorga
pacio permite nicamente estos cinco cuerpos perfectos, los cua1 estan adaptados a la esfera perfecta del ser? Qu lmite se mues11' aqu y, al mismo tiempo, qu condescendencia
por parte de la
11 cesidad si esta nicamente concede a esos cinco cuerpos regulnres algo de la perfeccin de -Ia esfera? Respecto a esto no puede
\ amblar nada el Demiurgo, tanta es la necesidad que hay en ello.
Me ocupo del tema del "chra" para tratar de dilucidar la cues11n fundamental de si hay que aceptar tal cual las remisiones, aunque vayan en diferentes direcciones, o si hay, por el contrario, que
I idir cules son los contextos en los que uno debe prestar atend n a las referencias. Las huellas tienen una determinacin previa
11( son arbitrarias. Mientras creo comprender
el ms all de la idea
I lo bueno, no pienso desde luego en el aqu de los elementos y
'11 los cuerpos regulares. Si uno tiene la vista fija en el ms all de
lo no, tal como aparece en el Aeropagita y en su correspondiente
'1 rcusin en el cristianismo, se pensar a la hora de plantearse el
lila all .del ser ms bien en el Politeia de Platn. Con todo, aqu no
l. posible constatar otra cosa que no sea el que nos encontramos
I la lnea de la recepcin histrica neoplatnica
de la metafsica
It. totlca,
de la cual aprendimos a pensar el espacio que acoge
IlIlt lo ms all divino como todo lo existente. Esto se lo debemos
\;\ fsica de Aristteles, que introdujo al dios como motor primero.
1, I r el contrario, pensamos el ideal de simetra y orden matemI () n las cinco aproximaciones de los cuerpos "bellos" a la forma
111

esfrica del universo y a su construccin hecha de tringulos, el

"chra" sirve ah para ilustrar la necesidad matemtica Y hacemos
comprender por qu los elementos deben ente~derse, a pesar ~e
sus cambiantes formas de aparicin, como ser. Sin embargo, el mismo narrador admite que esto no resulta muy convincente. Se trata
de un alarde matemtico, de uno de esos juegos matemticos de los
que gusta Platn. Las matemticas mismas no constituyen por ello
un juego.
.'
.
Con todo el final del sptimo libro del Poltteta basta para
constatar que hay que leer los dilogos platnicos como si se tratara
de un juego. Se ofrece ah una solucin de l~ ms fcil para c:)fivertir en hecho la posibilidad de una ciudad Ideal: no hay mas que
desterrar de la ciudad a todos los habitantes que hayan cumplido
diez aos. Entonces, el paraso de nios bien adiestrados se har
realidad. Estos juegos permiten hacer referencia a problemas. senos,
y es muy cierto que en las utopas de Platn aparece reflejado el
hundimiento de la gran cultura ateniense Y el fin de l~,poca do:ada
de la democracia griega=. Por contra, la construcClon marernatica
del Timeo ejerci sobre la fsica de la modernidad, Y sobre todo en
nuestro siglo, una fascinacin inmensa. La imagen del mundo que
se recoge en el Timeo se mantuvo vigente s~gl~ tras siglo, ll~g hasta Kepler, pas por la filosofa natural romantica de Sch~l~mg y SIgue presente hoy. La forma en que las relaCIones matematICas pueden aproximarse a la realidad sigue siendo ,:n problema actual, tal
como nos ensea la fsica cuntica. Pero dejemos ahora este vasto
campo.
.
La forma potico-dialgica de Platn se esfuerza much.o. en eVItar definiciones fijas, mostrndose, por el contrano, al servICIOde la
continuidad de pensamiento. De esta forma, .la ~~age? que res~l,ta
de ponerle delante el espejo a la democracia tica tiene tambin
para nosotros una gran fuerza expresiva y crtica. La man~ra en qu
discurre el pensamiento platnico guarda algo del msterio del lenguaje y de la comunicacin humana a travs :tel. lenguaje que, pra ~
ticamos a diario. Arriba hemos CItado de la septlma carta las unicas
palabras autnticas que Platn dijo al respecto. La dial.ctica
que convertirse una Y otra vez en dilogo, y el pensamiento tien .
que mostrar su validez a travs del acto conjunto de la cor;versa:
cin. Aunque es cierto que hay muchas huellas claras en Platon qu
llevan a la lgica y a las matemticas de su tiempo, no me resulta

='

36 Vid. sobre esto "Platos Denken in Utopien", en Gesammelte Werke, tom

posi~le ver en ello form~ .alguna de logocentrismo. Ms dispuesto

estana yo a que la metafsica, que se hizo cannica desde Aristtel~s recibiera, bajo las condiciones de la cultura lectora de la moderfil~a~, el no~bre de "monologocentrismo". Por lo que se refiere a
Aristteles mismo, hay que tener siempre presente que como obras
s~yas conocemos nicamente lo que son dictados, los cuales le servian como apuntes para la enseanza y la conversacin. Se hara
necesario un anlisis particular a partir de los afanosos comenta:istas de :u~stteles p~ra. demostrar lo poco que se corresponde el
I?eal met~dl~o de la 10gICademostrativa con el pensamiento filosfICOde Aristteles, de manera que esta tuvo que ser impuesta a base
de, comentarios como si se tratara de aprender una leccin. En el
epl~go a las dos analticas (B 19) se encuentra la mejor de las nform~~lOnes acerca de .cmo procede en realidad la investigacin
gu~ar;dose por determinados principios ("archai"). A este captulo de
Aristteles se le debera conceder tanta importancia como al excurso
de la. sptima carta de Platn. Tambin aqu se muestra cmo se
O?stltuyen. conce~tos y, la forma en que el lenguaje y el saber comun que vive en el actuan en este sentido. A Aristteles no le faltaba razn cuan~o criticaba el concepto de "dihairesis" y con l la
f,!erza demostrativa de la dialctica platnica. Estaba sin duda en lo
ierto en cuanto a que las diferencias que se establecen en la conv rsacin viva y tambin a travs del arte dialgico de Platn no poS en desde luego el carcter de imperiosa demostracin lgica. Pero
f. s que Platn lleg a considerar esto en alguna ocasin? l tiene
1 uestos los ojos en la conversacin, y todo el mundo sabe que raras
v .ces se alcanza una comunicacin entre los seres humanos recuI'~lendoa una estrict~ demostracin lgica. Somos, desde luego, cons n.tes de las ventajas que se derivan para las ciencias de un procedml~r;to demostrativo asentado sobre la lgica. Pero conocemos
umbn los espacios de libertad que hay en toda actuacin humana
y mucho ms el trabajo que realiza la fantasa creadora en la investiWl in misma; igualmente sabemos cul es el mbito que se le otorga
11 nguaje literario. A todo ello hay que concederle lo que le es propl . ~o s~ puede hacer de todo objeto de conocimiento. Hay otras
penencias que no son las de la ciencia, sean las que se hacen entre
1 xpect~nte pblico. de un teatro, sean las que nacen, pensativas, de
11
omedl~ ~ tragedia completa que es la vida, sea como testigo
It'contec~entos
emocionantes o como oyente intrigado de narra!I,mes em?ClO~ar:tes. Aquello que se puede afirmar especialmente
1 1 lenguaje arstico de la poesa no es sin duda slo vlido para l:
1" . r:o pr~t~nde se.r objeto de la ciencia, sino que, como toda expe, 11 la arnstca, exige que le acompaemos y que participemos de

(Nr. 9).

113
112

l. Por ello que me parezca que la deconstruccin, que sin duda

puede abrir horizontes nuevos, carece en este caso de objeto.
Una interpretacin es siempre un asunto delicado. Ello se da ya
por el slo hecho de que por su carcter Cy por la palabra misma)
es siempre "interpelacin" [Zunscbenredej. La interpelacin interrumpe el acto de acompaamiento. Esto es algo que nos es conocido
de textos literarios. No es que esta interrupcin sea innecesaria. All
donde nos topamos con algo incomprensible se requiere la ayuda
de una interpretacin. Sin embargo, esta slo puede cumplir su objetivo verdadero si ayuda a la realizacin completa, la cual se vera
obstaculizada en caso contrario por ese elemento incomprensible.
Es esta una vasta problemtica ante la cual, cuando se trata de arte,
nos encontramos en realidad permanentemente. Pues, dnde hay
ah fronteras claras?
Adems, el campo del lenguaje va ms all de los textos poticos. Incluye tambin la reflexin meditativa, y con ello el uso conceptual sobre el que descansa la prosa del pensamiento. Todo esto
se manifiesta en su realizacin, aunque al final incluso resulte hasta
cierto punto aplicable a toda interpretacin. Ser interpelacin, pero
aquello que deba ser lo ser nicamente en la medida en que se interrumpa a s misma para que la conversacin reflexiva pueda ligarse a ella. Tmese como ejemplo la manera en que el libro delta
de la Metafsica de Aristteles se ofrece como simple medio auxiliar.
Esto es algo que debera servir en general como ejemplo. No vale
slo para el lenguaje literario, sino tambin para toda lectura. Para
hablar sobre l he escogido de entre los textos a los que Derrida
cree poder aplicar el mtodo deconstructivista intencionadamente
aquel que yo llamo el texto eminentes". Por texto eminente entendera toda experiencia artstica en su sentido ms amplio. No se refiere
nicamente a lo que rima, sino que tiene mbitos bastante ms extensos. Los textos y las obras de arte se caracterizan porque no es
suficiente con tomar simple nota de ellos. Uno quisiera saberse las
poesas de memoria y poder as dar realce a las conversaciones en
que participa; todas las obras de arte lo son porque no agotan la
conversacin, sino que se ofrecen siempre de nuevo para que se
intente agotarlas. No hay duda de que los textos filosficos no son
textos eminentes en este mismo sentido. A no ser que se trate de
dilogos al uso platnico, los textos filosficos no constituyen ms
que interpelaciones en la interminable conversacin del pensa-

37 Vid. "Der 'eminente'

(Nr. 25).

114

Text und seine Wahrheit",

en Gesammelte

Werke, tomo 8

miento. Es cierto, se busca una y otra vez consejo en ellos, pues todos vivimos en la continuidad de nuestras experiencias. No leemos,
desde luego, los textos filosficos como una poesa que lo supiera
todo. Estudiamos un texto filosfico ms bien en cuanto texto que
tampoco llegar a averiguarlo, pero cuyo autor se ha preguntado y
~a reflexionado sobre el asunto durante ms tiempo que nosotros,
In haberse visto expuesto con tanta facilidad a las distracciones que
puedan nacer de la actualidad y de analogas no queridas fruto de
u propio tiempo. As, un texto filosfico equivale a una conversacin con otro. "No es mi palabra, diga lo que diga."
Volvamos, sin embargo, al lenguaje y a la escritura. Ligada a
toda esta problemtica va una pregunta, sin duda carente de contor~os precisos, que me ocupa desde hace tiempo: Qu es lo que
[lene que saber el lector? No se puede esperar una respuesta inequvoca. Quiz haya que plantear la pregunta de otra manera: Qu
puede esperar poder saber el Iector?ee. Quiz sea esto a lo que se
refera Scrates cuando finalizaba su conversacin con Fedro dirigiendo una plegaria a Pan y a los dems dioses. Parece como si interpretase de nuevo al modo socrtico una plegaria, que inclua
tambin el deseo de riquezas, pues deca: "Rico quiero considerar al
abio, y quisiera poseer un tesoro que estuviera compuesto de ese
ro que nadie, a no ser hombre sereno, pudiera portar o llevar conigo."

38 Vid. sobre esta cuestin "Was muB der Leser wissen?" en el marco de la interpretacin de Celan, en Gesammelte Werke, tomo 9, pgs. 443 y ss.

115

11

1I

Edad Media y, de forma ya plena, el uso contrarreformista del concepto de sistema. Ante el trasfondo de este convencimiento, tampoco el final de la tica a Nicmaco me resulta especialmente problemtico. Est claro que la alta valoracin de un ideal terico de vida
se encuadra de forma completamente natural en el contexto de la
enseanza prctica del eudemonismo, con la cual Aristteles inicia
sus clases de tica y su tratado de los ideales de vida. Partiendo de
la vida humana y de la experiencia exultante que el ser humano
gana con un aumento de conocimiento puramente terico, tambin
aqu se elabora, como en la Metafsica, una doctrina divina que sigue siendo compatible con las creencias populares y el culto pblico a los dioses.
y si Aristteles separ por mor de la claridad de conceptos ambas cosas, "sofa" y "frnesis", en tanto virtudes de la teora y de la
praxis, con mayor razn nos debe estar permitido reflexionar sobre
esa unidad oculta entre ambas que el genio de la lengua griega reserv para nosotros. La "sabidura" se muestra tanto en el mbito
terico como en el prctico, y al final no consiste sino en la unidad
de teora y prctica. Esto es lo que dice la palabra "sofa". En este
caso, Aristteles seguir siendo en nuestra conversacin interlocutor
privilegiado, l, que frente al ideal de la modernidad de un mundo
susceptible de ser dominado por medio de conocimientos y de la
capacidad de poner estos en prctica, sigue representando para nosotros el ideal de la razn, el ideal de un mundo razonablemente
~ ordenado y comprensible en el que tenemos que vivir,

l'

Historicidad y verdad
(1991)
Dos eran los problemas que
'
mismo pas en los primeros _ ~as no~ preocupaban cuando yo
situacin de la filosofa de n~~~:o ~ 1~decada de 1920 a discutir la
b1ema de la conciencia hist' ,
gio. Por un lado estaba el procarcter absolutamente vinc~~~l:~ vi~ta de ~a: validez general y el
trataba de la cuestin de cul era
e a :,:r ad. Por otro lado, se
y quiz oblgada, de hablar de 10 ~~~~,1 filsofo la forma adecuada,
La pnmera de las cuestiones se imoon
"
que la predominancia de Hege1 se habf~n~~l.P~
sl(dmlsm~ desde
muerte de este) hasta decaer com 1 t
e nita o
espues de la
se haba encaminado a1ejnd
amente, y la escuela histrica
tido histrico y su consi
' ose ~, ~ge1, a un desarrollo del senesta una de las grandes gcounlesnte
1egl~lmldzacinterico-cientfica, Fue
ecuencas e la m d
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contraba estrechamente vinculada al
di l o erru a que se enmoderna.
ra ica ismo de la Ilustracin

!~

Si partimos de esta primera raz d H

1
vs de la escuela histrica sob
to d e
e~e, el camino lleva a tratativo de esta escuela y a
/e d o ,~ a Dl1they, terico represenar r
Troe1tsch y Max Web;r dotd : d e ,e, a la escuela de Dilthey y a
ca. Esto nos lleva a la' dis
~,o avia se nota tambin esta influencas, debate en el que yo ~~%on corr~spondiente y sus prob1emtidel neokantismo de la Escuela ~e ~a;u~~:e1to
como joven pupilo
, 73 Este sera un tema por s mismo e
',
Umversldad, la de Heidelberg ex
'Ion
ocasion de la semana de fiestas de mi
Ilustracin y romanticismo, ent~e er~~~n~egunas,/eflexlOnes
sobre la relacin entre
Vid. sobre esto "Die Universitiit Hel'delb
clendtlICO moderno y el sentido histrico
ch ft"
erg un die Gebu t d
derr
'
a ,tomo 10 de Gesammelte Werke (Nr. 29),
r er mo ernen Wissens-

196
197

Se trataba, en realidad, de debatir la duda filosfica fundamental del llamado historicismo. Esta consista en la pregunta de cmo
era posible plantear en el mbito del pensamiento reivindicaciones
de la verdad si uno era consciente del propio condicionamiento histrico de toda tentativa de pensamiento. Qu respuesta le puede
dar un pensador a esta pregunta, cmo llegar a una conclusin? Espero poder demostrar que este no es un problema particular de los
siglos XIX y xx, sino que domina desde los tiempos de Platn la tradicin completa de la metafsica, incluso todo nuestro pensamiento.
En cuanto a la formulacin de esta problemtica, debo mostrarme especialmente agradecido a Heidegger, que fue quien me ofreci entonces unas primeras armas para enfrentarme a esta cuestin.
Es cierto que en la Escuela de Marburgo tambin se hablaba de historia, pero ms bien aplicndole el sentido de lo contingente, que
fue adonde primero se dirigieron las miradas cuando ya no se supo
muy bien qu hacer con las grandes tareas filosficas de pensamiento y uno se explayaba en la "historia de la cuestin". Para m, la forma en que el joven Heidegger asuma a partir de Husserl y desde la
distancia la fenomenologa de tono neokantiano, volviendo al mismo tiempo a Dilthey, resultaba desde luego liberadora. Heidegger
mismo me contaba que tras cargar en una ocasin hasta su casa con
los pesados tomos de la Berliner Akademie der Wissenschaften, en
los que Dilthey gustaba de esconder sus trabajos fundamentales,
pues ni siquiera se haba publicado todava la edicin de sus obras,
no haban transcurrido ni tres das cuando ya le exigieron la devolucin de los mismos, pues haba otro lector que quera sumergirse en
estos gruesos tomos, no desde luego para leer a Dilthey, sino otro
artculo cualquiera sobre este o aquel progreso en el campo de la
electrofsica, o algo semejante.
Detalles biogrficos como este s que arrojan a veces alguna luz
sobre el estado real de la cuestin. Quin era ese joven Heidegger?
Mientras tanto sabemos ya mucho ms de aquellos aos oscuros en
los que Heidegger haba dejado ya tras de s su logro acadmico inicitica, que es como llamo las tesis doctorales que escribimos. La
ma est en el mausoleo del olvido a buen recaudo, y no son ms
que oracula ex eventu cuando se afirma ahora que algo de razonable haba ya en ella. Incluso Heidegger era, antes de sobresalir en
Marburgo y destacar con Ser y tiempo, poco conocido en cuanto a
su carrera filosfica y los impulsos verdaderos de su pensamiento. Si
se mira su as llamado Libro de Duns Escotus, de 1917, no hay duda
de que se encuentran en l anlisis brillantes. Sin embargo, la motivacin que se esconda tras ello se vea ms oscurecida que iluminada por esa fugaz aparicin de la figura de Hegel.
198

Desde entonces, la situacin ha cambiado. En los ltimos aos

se public un tomo de la edicin monumental y muy discutida de
las clases magistrales y los escritos de Hedegger>. Se trata de unas
clases que imparti en el curso de 1921-1922, tan magnficamente
editadas por Walter Brcker y su mujer que no hay nadie que pueda tener algo que objetar. Estos tomos, y en mayor grado todava la
publicacin ms reciente dentro del anuario Dilthey de 1989, que yo
Introduje con el ttulo de "Heideggers 'theologische' jugendschrft''
["El escrito de juventud 'teolgico' de Hedegger"l, nos muestran una
cosa con claridad absoluta, a saber: que lo que preocupaba al joven
Heidegger era justificar por medio del pensamiento su creencia cristiana. Este es un hecho indiscutible. Por entonces, Heidegger haba
descubierto a Schleiermacher y haba ledo, como Husserl mismo,
durante algn tiempo con muchsimo inters a Rudolf Otto. Esto me
recuerda cmo yo mismo llegu a conocer en mi juventud y por
mediacin de E. R. Curtius a Max Scheler, amigo de Curtius. Max
Scheler no me pregunt sobre mis venerados maestros en Marburgo, Natorp y Nicolai Hartmann, sino por Rudolf Otto, lo cual
me caus no poca perplejidad. En el debate que se mantena hacia 1920, el problema de la filosofa religiosa se presentaba en su
forma fenomenolgica.
Esto se ve todava con mayor claridad
cuando uno se fija en que la Epstola a los romanos de Barth y los
primeros escritos de Gogarten, en los que se revelaba como lector
de Kierkegaard, llegan a un mismo tiempo a un joven Heidegger en
proceso de bsqueda. Sobre esto tenemos ahora un testimonio de
primer orden, que es el hecho de que Heidegger diera en 1920 unas
clases magistrales sobre fenomenologa de la religin. En ellas se explay en primer lugar incansablemente sobre el concepto verdadero
de fenomenologa, lo cual no debe extraar a los conocedores de
sus primeros aos de profesor. Al final, los estudiantes acabaron por
quejarse: que nunca hablaba de religin, sino siempre de fenomenologa. El decano hizo venir a Heidegger. Muy educadamente, como
se era por entonces -nuestra
Universidad de catedrticos no es
desde luego muy ejemplar en los modestos mbitos de la enseanza
filosfica, esa hijastra de las ciencias, y es difcil imaginarse que Natorp, mi catedrtico, o Husserl o alguien de esta categora hubieran
podido tener algo de un mandarn-,
el decano le dijo a Heidegger:
"Quiero decirle antes que nada: tiene usted, naturalmente, toda la libertad para decir desde la ctedra todo aquello de lo que su con-

74 Obras completas,
tomo 61: "Phanomenologsche
Interpretationen
les. Einfhrung in die phanomenologsche
Forschung", Frncfort, 1985.

zu Aristote-

199

11

'1

ciencia cientfica pueda responder. En eso no me meto. Pero si usted anuncia unas clases sobre la fenomenologa de la religin, algo
tendr que hablar tambin de religin."
..
.
Qu hizo el joven Heidegger? De~ech? el plan o;lgmano de su
argumentacin y comenz con una exegesis de Ja EP1StO~~
a los Tesalonicenses. Es decir, comenz con la famosa introduccin del d~cumento ms antiguo de la cristiandad, la carta que San Pablo escnbi a los tesalonicenses, entre los cuales l haba fundado una comunidad cristiana. En ella les deca que no estuvieran esperando
siempre impacientemente a que regresara e~.,Redentor:."Vendr como
el ladrn en la noche." As, la confrontacin de Hedegger con el
problema del tiempo apar.eca baj? el punto de vista de la eSI?eranza
y la promesa cristiana. Si se utilizan los c:mceptos del Heidegger
posterior, nos encontramos aqu ante un pnmer rechazo del. pensamiento calculador, del calcular y medir, que oculta y reI?n.me las
preguntas por la propia comprensin del Dasein y de su finitud en
tanto ser para la muerte.
,
Si nos preguntamos ahora qu relacin hay entre la ar:ecdota
del Heidegger cargando con las obras de Dilthey y del Held~gger
que, inspirado por Kierkegaard, se ve oblig~do a pensar a traves de
la anunciacin cristiana, tenemos que partir de que se trata. de .la
posibilidad de la metafsica en la poca de la ilustracin y la ~l,enCla.
Bajo la presin de esta problemtica, Heide~ger des.cubno a un
"nuevo" Aristteles. Me acuerdo muy bien de como Heldegge~ nos
transmiti entonces una primera nocin necesari~n:ente. cierta,
como nos pareci entonces, en relacin con la metafsica griega. ~a
nocin de cmo aquella pregunta general por el sentido de ser tema
que guardar forzosamente relac~n con la. pregunta por el ente supremo, lo divino. Se puede decir qu.e ~l hbro lambda de la 1vfetafsica constituye el certificado de nacirruento de la ontoteologa. Subrayo, sin embargo, por mi parte la palabra fsica, p~es l~ pregunt~
aristotlica por el "ser" o la pregunta por la fil<:s?fia pnmera. e.sta
fundada sobre la fsica, y el verdadero libro metafsico de la antlg,uedad es la Fsica. Es posible que la as llamada Metafsica de ArlS:~t~les no sea otra cosa que una recopilacin de preguntas y anal~sls
que resultaron de la fsica de Aristteles, y que resume como quien
dice todo lo que de preguntas fundamentales se. esconden tras. la
concepcin de una fsica teleolgica. Cuando Hedegger denomina
a esto "ontoteologa",
como haba hecho ya Feuerbach, ello afecta
sin duda a una parte de la concepcin aristotlica, y sobre .todo a la.
que se manifiesta en el famoso libro lambda de la Metafisica. Mejor
diramos que esta concepcin sirve de puente a algo que ?? queda
claro en el libro lambda de la Metafsica, a algo que se situa entr

ev

. el pensamiento analgico de un lado y el pensamiento rrpoc;

hacia
el motor supremo del otro. Estas son cuestiones difciles y preguntas
verdaderamente abiertas. No puedo hablar de otra manera de este
as.unto a no ser a partir de las preguntas que se me plantean a m
mismo.
Hay otra motivacin ms que me acompa permanentemente
~n aos posteriores, y que es mi encuentro, mi amistad y al mismo
t~empo mi. dis.t~ncia espiritual con Leo Strausszs, Este filsofo polrico, que ejerci en Estados Unidos pero que proviene de Alemania
de Hesse, toc ya en sus primeros trabajos un asunto que en cierto
modo se convirti tambin en el tema de mi vida. Se trata de la
"quereIle des anciens et des modernes". En el siglo XVIII, los literatos
y poetas del brillante Pars de Luis XIV mantuvieron un tenso debate. La pregunta era: Resulta siquiera posible superar la ejernplarda~ de la literatura clsica greco-latina? Tenemos siquiera una oportumdad de entrar como "modernes" en un concurso con los "anciens"? Esta pregunta dio lugar a discusiones primero en un terreno
literario, influyendo posteriormente durante mucho tiempo en todo
el debate de la ilustracin alemana. Se encuentra en Garve GeIlert
Spalding y en todos los autores de filosofa popular de final~s del si~
glo XVIII. Aqu, la pregunta de si la modernidad puede siquiera plantearse competir con la antigedad se formula con toda naturalidad.
IY!-ihi'pt~Si~,.una hiptesis no demasiado atrevida, es que la conciencia histrica supuso la solucin a esta controversia. La conciencia histrica elev a la conciencia la imposibilidad interna de toda
simple imitacin del pasado. Dicho con las famosas palabras de Goethe. que cada cual sea a su manera un griego, pero que lo sea.
Con ello, Goethe quiere decir explcitamente que no se debe imitar
a los griegos y que no puede haber "una vuelta atrs".
La frase de Goethe descansa sobre la conclusin de que no se
puede optar por los "antiguos", y que a pesar de todo, es algo hacia
lo que hay que elevar permanentemente la vista: hacia la imperiosidad de !a.pregunta socrtica y hacia la claridad de pensamiento que
esta solicita. Se trata de hacer realidad ambas cosas. Mis conversaciones con Leo Strauss giraban siempre en torno a esta cuestin.
Tambin la correspondencia, ahora publicada, trata el mismo asunto. ~:rauss no poda admitir que estuviera siempre en juego una reflexin sobre la temporalidad de nuestra comprensin y la historici-

75 Vid.sobre esto Gesarnrnelte Werke, tomo 2, pgs. 414 y ss., as como el intercambjo epstolar con Leo Strauss publicado en el lndependent [ournal 01Pbilosopby 2
(1978), pgs. 5-12.

200
201

'''T

~ ~.

"~,~~~.~

dad de nuestra existencia. En vista del hecho de que Platn y Aristteles, los grandes pensadores de la antige~ad~ haban planteado
la pregunta por lo bueno sin relativizarla en. mng~n aspec~o, Strauss
opinaba que uno no se deba desviar de la inmediatez antigua de la
pregunta por lo bueno.
.,
..
.
El siguiente paso en nuestra reflexin de?~ verificar la aflffr~acin que haca al principio de que la problematlc.a moderna del historicismo no es algo completamente moderno, SInO que representa
nicamente una forma especficamente moderna de un inters lo suficientemente antiguo como para que est presente en toda la historia de la filosofa occidental. Creo que esto es algo que se puede
mostrar con bastante facilidad.
En primer lugar, est claro que el mensaje cristiano le impuso
al pensamiento humano una problemtica co~pleta~ente
nueva.
No hay forma de entender desde la conceptuahda~ gnega la encarnacin el hacerse hombre de Dios y la resurreccion de la muerte.
La gra~ historia del Occidente cristiano consiste en el inte?to I?e~manente de intentar hacer justicia a la paradoja del mensaje cristiano
recurriendo al nico lenguaje conceptual con el que se encontr la
incipiente cultura cristiana, a saber: el lenguaje g?ego y ~u variante
latina. Estamos ante el problema que vemos surgir despues de nuevo en la crtica de Kierkegaard a la dialctica de Hegel y que alcanza su cenit en la verdadera simultaneidad del sacrificio cristiano
de la propia vida y la exigencia de fe que se le plantea al ser humano.
En esta situacin surge un problema completamente nuevo, y
que es lo que con conceptos escolsticos llamaramos el problema
de la contingencia. Esto significa que, al revs de ,la q~e ocurna en
la gran mirada sobre el mundo de la especula Clan gr~ega, no son
ahora nicamente los diferentes rdenes en su regularidad y en su
fuerza configuradora los que ejercen su influjo h~cia ese :nundo ~ue
nosotros experimentamos, rdenes que se convl~rten asi en obJ:to
de nuestro conocer pensante. Ahora se trata precisamente del caracter incomprensible de lo nico. Esto se re~~ja por ejempl~, en ~n
uso lingstico corriente hoy cuando se utiliza !a palabra lo fa~tco">. Si se tiene el odo entrenado, algo hay ah que asoma tras Id
palabra, y si se pretende filosofar, hay que aprer:de~ a escuchar las
palabras. Hasta donde llegan mis estudios semantlco.s; la p~la~ra
"Faktztat" aparece por vez primera dentro de la relacin dalctca
que Hegel establece entre la encarnacin y el tercer artculo, y esto

76 En alemn

es sustantivo,

"Facticidad":

Faletizitt.

lN. del. T.J

significa, entre la creencia de Pascua, el hecho, la "Paktztar' de la

Res~rreccin y la EfuSin. del Espritu Santo, y con ello, en la renovacion permanente del milagro de Pentecosts en el creyente.
Esta es la disolucin extrema de la unidad con que uno se encuentra en la filosofa de Hegel. En contra de esto, se insisti por
parte de la teologa en la unicidad del acontecimiento en el "Faktum", el hecho en cuanto hecho, con lo cual se cre' el concepto
nuevo de "Faktiztat" con el fin de poder concederle al hecho en
cuanto hecho un valor conceptual propio. No resulta difcil percatarse de que el problema del tiempo aparece con ello bajo una
nueva perspectiva. Este "ahora" no slo marca un punto en el continuo de los ahoras sucesivos, sino que es un ahora que contiene en
s su pasado y su futuro y que es ms que la cabeza de jano del
transcurrir y desaparecer, que era lo nico que tanto la dialctica
eletica como la hegeliana permitan dentro de ello.
Mi pregunta ahora es: Qu significa esta problemtica de la
temporalidad respecto a la justificacin o la comprensin por medio
del pensamiento de la posibilidad de la fe? Sin duda, al filsofo
nunca se le permitir ms que esto. Creo que hemos abierto ah una
puerta, especialmente a causa del giro hermenutica de la fenomen.ologa, ese giro hermenutica que parte del Heidegger de Ser y
ttemf.0' que en este punto sigue a Dilthey, y a travs del cual pretendi demostrar que no hay ningn concepto adecuado para el
Dasein humano que no estuviera enfocado hacia ese milagro y
enigma del "Da", del "ah" en el Dasein.
En 1929, Heidegger public su segundo libro, el libro sobre
Kant, en el que, para sorpresa nuestra, "Dasein" ya no estaba escrito
en una sola palabra, sino en dos, "Da-Sein'' (con guin y Sein con
mayscula). Dasein era por lo tanto el ser en cuanto ser del ah y
no estaba pensado como un siendo-ah. Cmo puede pensarse ese
ser del ah? Qu estructura de temporalidad, qu estructura de contemporaneidad, de Dasein en su acepcin comn de existencia,
puede tener "Da"? Si uno quiere aproximarse a esta pregunta debe
repensar tanto la tradicin de la filosofa platnica y cristiana como
la filosofa aristotlica y la de la antigedad tarda.
No podemos, sin embargo, leer la obra aristotlica 'con los ojos
de la sistemtica contrarreformista, es decir, haciendo un sistema de
ello (y .aqu ~ienen precisamente nuestros amigos fillogos su parte
de mento), SInOque debemos leer a Aristteles como un intento de
desarrollar un pensamiento muy diferenciado que se asienta todava
sobre la antigua realidad del dialgico hablar-con.
Creo que este es el punto de partida slido del planteamiento
hermenutica: el lenguaje encuentra su ser verdadero en la conver-

202

203

t sacin.

Esto significa que nos dejamos guiar por el lenguaje, que

est en un plano superior a toda conciencia subjetiva. Estamos como
quien dice entretejidos en el lenguaje, y es l el que, sin que nosotros lo supiramos, nos ha venido moldeando e inspirando por medio de su modulacin y articulacin. La retrica es un buen ejemplo
conocido de que el lenguaje amenaza permanentemente con anticiparse e rsenos, de modo que requiere mucho esfuerzo volver a llevario a su tarea verdadera de decir lo que queremos expresar. De
esta manera, partiendo del carcter verdadero del lenguaje, que
consiste en ser conversacin, se aprende a no contemplar con los
griegos la conversacin como un logro enmohecido de nuestra ciencia histrica y tampoco como algo para salir del paso y obtener
cierta informacin a falta de una teora epistemolgica o de una teo~ ra cientfica contempornea desprovistas de su trasfondo metafsico.
Esto es algo que en su primer momento aprend de Heidegger.
Otros lo habrn aprendido de otra manera. Y es que el lagos es comn a todos.
Cul es aqu el problema con el que Platn confronta permanentemente a Aristteles? No cabe duda de que la base sobre la que
se asienta siempre el pensar humano acerca de lo divino representa
la conciencia de nuestra finitud, la conciencia de nuestras limitaciones. Estamos aqu ante el dicho clsico del YVWOIm;avrv del orculo de Delfi, cuyo sentido verdadero consiste en realidad en no
querer 'ser un dios, y esto significa tambin para nosotros: no vivir
en la ilusin de tener que hacer todo lo que nuestra civilizacin tecnolgicamente impulsada es capaz de hacer.
Por otro lado, en ello se encuentra tambin la constatacin de
que tenemos una base comn. "Hacerse inmortal hasta donde se
pueda" dice un famoso dicho griego. Sera necesario poder or esto
tal como lo pronunciaban los griegos. Yo no s cmo era. Nosotros
los alemanes tenemos nuestro propio griego. Pero aquel que oye
aOavarlselv no puede dejar de or tambin la forma en que se vocalizan los sonidos: hay un llamativo sentido ascendente en la sucesin de sonidos de aOavanselv, del mismo modo que hay un acento
marcado en Ovaro<;. La heroizacin y con ello el aOavanselv, el
convertirse en inmortal, no fueron para el pensamiento griego pensamientos inimaginables.
Partiendo de la condicin de finitud, la pregunta filosfica consiste en saber cmo podemos corresponder conceptualmente
d
forma adecuada a esta estructura fundamental y bsica de nuestra
existencia. En este punto, Lutero y la Reforma se mostraron precisamente crticos con Aristteles, ya que el concepto de ser culminaba
en un ser supremo concebido como divinidad sempiterna, la cual
204

gobernaba todo el pensamiento. Somos, mientras tanto, conscientes

de que incluso el concepto de "eternidad" no aparece en el Nuevo
Testamento. Estamos aqu ante evidencias cristianas que no fueron
expl.otada~. Hay sin duda, ~uena~ ~azones que llevaron a que la metafslc~ gneg~ y la dogmtica cristiana se fusionaran en una unidad
. ~ caminaran Juntas. Pero tampoco esto llev a una unidad monoltica, Del trabajo d~ De Murat pude aprender hasta qu punto las
luchas entre. escotistas y tomistas en la alta Edad Media determinar~:>nlos carnmos que haba de seguir la ciencia moderna. Si el esco~ISO:0 conoc~a un principio supremo
del ser, este ejerci de forma
indirecta su influencia sobre el pensamiento de la primera poca de
!a ~odernidad. Al fin y al cabo, Descartes sali de una escuela de
jesuitas.
Mis estudios s~b.re PI~tn, ~e mostraron hace tiempo distintam~nte q~e I~ Metafisica aristotlca es una fsica que va incluso ms
alla de SI ~~sma. R~s~lta, en todo caso, una arbitrariedad hablar de
una metasca platnica. No existi nunca una "fsica" platc .
PI'
.
1
oruca.
atan SIgue a mirada ordenadora de la inspiracin pitagrica conterr:pl~ndo el orden de las esferas, el orden de los estamentos en la
polis l~eal y el orden de las fuerzas en el alma humana con una
gran, mirada globali~adora. Era un pensamiento en que, como su~raye y~, no se poda plantear legtimamente el problema de la contmgenCla, como :al. Si lo .t~mamos al pie de la letra, esto significa
qu~ Plato~ ~ablo de lo divino usando siempre la forma neutra: ra
Oe,I?V,lo .dlvmo. Platn honr sin duda el pasado mtico, la herencia
mitca gn~ga, que reelabor en muy diversas formas irnico-Idic~s, reflexlva~" entretejiendo de manera inolvidable inv~nciones propIas en .sus dilogos '. Una y otra vez fusion tambin con su propio
pensamiento ~as antiguas y grandes referencias de la religin de
Zeus .y del Olimpo, Sin embargo, Platn contemplaba el mundo de
l~s dioses como una in,,:encin humana, lo cual se demuestra por
ejemplo en .el fam~so mito del Fedro. Si bien lo divino no es en s
~srr:o una mvencion huma?~, s lo son las formas bajo las que nos
imagmamos el ser de eso divino, a los dioses y su actuar sobre los
hombres. Tod~ es~o pertenece ya al mbito de la ilustracin griega,
que sabe de SI rrusma, aquello en. lo que ya insisti Herodoto y lo
cual no puede por mas qU,e confirmar cualquiera que lea con ojos
~ctuales .a Homero. Hay ah ya un hlito de ilustracin, un hlito de
lt~ertad Jugueton~ que la literatura y el pensamiento de los griegos
pnmeros se permiten frente al ejercicio del culto dominante, libertad

77 Andr

de Muralt, La mtapbysique du pbnomne, Pars, 1990, pgs. 105-207.

205

que todava practic Platn con la maestra propia de su pensamiento y arte literario ".
Frente a esto, el camino de Aristteles pasa por la fsica, llegando desde aqu a un impulsor esttico, lo cual significa, a un ser en grado sumo, al dios, al dios o a los dioses, en todo caso: al ente. La argumentacin descansa sobre la nocin del motor primero y la contemporaneidad reflexiva del dios impulsor, si bien esto supone, tal como
mostr Teofrasto, un alma amante y dirigida hacia un fin. Preguntmonos qu significa esto para el carcter temporal de la totalidad.
En primer lugar, permtanse algunas observaciones generales
sobre el neutro. El neutro es una de las ventajas de la lengua griega
y alemana. El neutro tiene algo de una contemporaneidad jams 10calizable, y de ah viene tambin su especial magia potica, cuando
leemos por ejemplo en Goethe, en Holderlin, en Rilke o Trakl sustantivos como "lo" alegre, o cualquier cosa semejante. En el "lo" neutro se encuentra la presencia pura y la omnipresencia de un "lo"
que lo comprende y lo envuelve todo. Este es el gran poder del
neutro, el que ejerce su presencia gracias precisamente al hecho de
que no se puede localizar, sino que se puede encontrar de alguna
manera en cualquier parte. No est, desde luego, necesariamente
vinculado al pensamiento pantesta, si bien fue precisamente este
aspecto en el concepto de "lo divino" en la historia, sobre todo en la
mstica cristiana, lo que se vio acusado una y otra vez de hereja.
Tambin el joven Heidegger comenz entonces a orientarse por
Meister Eckhart, que por lo dems estaba en el ambiente, para
aprender a plantear la pregunta por el "ser"; en el Opus tripartitum,
publicado en 1924, pudo leer: "Deus est suum esse." Me parece notable que un gran pensador y un gran prncipe de la Iglesia como lo
fue Nicolaus Cusanus dedicara su obra filosfica a la tarea de demostrar que Meister Eckhart no haba sido desde luego un hereje.
Pero no slo por lo que se refiere a la cuestin del ser, sino
tambin por lo que respecta al problema del tiempo, que nos afecta
especialmente, vale la pena volver a Platn?", En el dilogo platnico de Parmnides hay una digresin muy extraa (o lo que quiera
que sea eso) en la que se desarrolla la dialctica del ser y del seruno, uno y ser, para mostrar a continuacin que forma parte del ser
el que haya ah tambin un hacerse. La pregunta que ahora se impone es dnde se da en realidad el paso del estar-en-movimiento al

78 Vid. sobre esto tambin "ber das Gttliche im frhen Denken der Griechen",
en Gesammelte Werke, tomo 6 (Nr. 9).
79 Para lo que sigue vid. "Der platonische
'Parmenides' und seine Nachwirkung",
ahora en Gesammelte Werke, tomo 7 (Nr. 11).

206

estar-en-quietud. En relacin con esto, el Parmnides platnico cita

el carcter extrao del e~aqJV1Js, la denominacin griega para lo repentino, lo sbito. Es algo misterioso. Qu es? Un ltimo ser? Un
primer hacerse? O a la inversa? La dialctica de lo repentino parece
ser un tema que est en Herclito y que Platn recoge para describir
con l una experiencia humana bsica. Pienso, por ejemplo, en el
misterio del dormir y en el enigma del despertar. De repente, uno
est despierto, sin solucin de continuidad. En las frases de Herclito se puede ver hasta qu punto el misterio del sueo est estrechamente ligado al misterio de la muerte. Todos conocemos esa
forma de hablar "Duerme como un leo" 80. El misterio de esta ausencia en la presencia y este regreso a la presencia en el momento
de despertar no es un trnsito paulatino, como tampoco lo es cuando se pierde la conciencia. Es algo que podemos describir nicamente como sin trnsito. Me parece que los griegos pensaron ya
tempranamente estas cosas con plena conciencia, y esto es lo que
se encuentra incluso detrs de Aristteles desde el momento en que
ese dios en el sentido de la teologa aristotlica, el dios que se
piensa a s mismo y se mantiene a s mismo en la contemporaneidad, est caracterizado por continuidad, mientras que a nosotros los
seres humanos jams nos es concedido el estar despierto y la percepcin ininterrumpidos. En ello hay discontinuidad, en este misterio de lo repentino y sin trnsito, reto para nuestro pensamiento,
forma de experimentar el tiempo.
Con todo, es sorprendente que esta parte del dilogo de Parmnides no hubiese desempeado ningn papel en toda la historia
de la filosofa occidental de la antigedad. Hay un nico testimonio,
que aparece en el seudo-Dionisio y que no es muy importante porque comienza con los acostumbrados juegue citas etimolgicos de la
antigedad tarda: "lo que se precipita desde lo invisible", esta es
la forma en que se interpreta lo repentino. Un segundo testimonio
lo encontramos en Aula Gelio en el marco de una ldica conversacin de sobremesa. El primero que se detuvo seriamente en este pasaje de Platn fue Kierkegaard. En el Concepto del miedo dedic
una larga nota a pie de pgina a este fenmeno sorprendente de lo
repentino, del momento. Es esta la problemtica del tiempo, que
asoma siempre detrs de los ensayos poco tranquilizadores, aunque
estimulantes, del Heidegger tardo. Qu carcter temporal puede
ser ese, si no est "en" el tiempo? Yo mismo me centr en un par de

80 En alemn "Er schlaft wie ein Toter", literalmente:

[N. del. T.J.

"Duerme

como un muerto"

207

ocasiones en este asunto'", asunto que flota er: ~l aire d~sde Ber~ual se remonta a Schelling y al romantiCismo. El Joven Heison, el C
.
1
degger y el joven Tillich se aproximaron a est~ respecto a cor:cepto
.
de "kairos". Est claro que no es pOSible pensar el tiempo
gnego
. id d
, icamente en el sentido de Aristteles como contmui a mmterrumun.d de sucesin de ahoras y de d"uracion, y muc h o menos como
~tl apo medido. Es ms bien as que la temporalidad debe aparecer
iern
"t
t
en el momento realizado o en el "momento que se encuen ra ras
toda explicacin82. As, Heidegger intent incluso constatar posteriormente el "momento" en Anaximandro para reencontrarse con
sus propias visiones de pensan:i~~to.
.
.
Ahora bien. Soy de la opimon de que el problema del hlsto~l.
que la moderna teora epistemolgica Y una metodologa
Clsmo,
.
nf d
prxima a las ciencias inten~a .soluClonar en vano,. co la as en sus
mtodos, puede resolverse umcamente en la medld~ en que se retrocede a las ms antiguas preguntas por ~l s~r y el tiempo.. ,.
?
Qu fisonoma adopta esto en las ciencias humanas h;stoncas.
Uno puede escuchar entonces, por ejemplo por parte del ~lrculo de
Viena, afirmaciones como que la~ cien~ias humanas contienen a lo
un diez por ciento de cenca, teniendo en cuenta el concepto
sumo
d
.
1
t'
b
d centificidad que elabor el Crculo e Vierta, o an enor pro abfe~ente est expresado de una forma demasia.do amable todava.
E t do caso es sobre el otro noventa por ciento sobre el cual
c~ns~ruimos ~uestra vida en comn y la solidaridad humana. Nos
ibilidades de conversacin hacia la verdad que es el logos,
b
aren
p os
di
.
1
comn a todos, aun cuando no sea ms. qu~ .un le~ ~o~ Clent.o o
da satisfacer las normas de lo Clenti[co. Objetividad signique pu e
. .,
l' . d
11'
.
b'etivacin lo cual es siempre un prejuicio Imita or a 1 en
flca o J
'
.
.
d d
.
donde no se trate en realidad de romper una reslstenCla o e ominar algo, sino de participar conjuntan:ente y te?er parte en y del
universo hermenutico en el que convIvimos. Bajo este aspecto, podra demostrar cmo el platonismo se afirma u?a y. o~ravez al lado
'stotelismo en la interpretacin del msteno cnsnano, y de ford e 1 an
.'1 as maruif es t aompleta cmo en la poca d e 1'1
a 1 ustracion
ma ya c,
.
di e
. hi ,.
.
del arte van ms all de toda distanCla y irerencia stonca
cones
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la vid d
d
as como de las decisiones prcticas y pohticas en a VI a e ca a

\
1\

Son dos problemas los que en este sentido motivan que se busque ayuda en el pensamiento de Platn: el problema del relativismo
histrico, por un lado, por otro, lo cuestionable que resulta todo
discurso sobre Dios y acerca de Dios, como si fuera un objeto que
se opusiera a nuestro conocimiento. En ambos problemas se parte
de la misma condicin, motivada por una crtica insuficiente al concepto de ciencia de la modernidad y por una aplicacin errnea del
mismo. Que un sujeto annimo convierta a Dios en un objeto
el cual se aprende a dominar por medio del conocimiento yerra el
sentido que tiene la pregunta por Dios. Esto es lo que quera dejar
claro con el discurso sobre lo divino que Platn realiza con anterioridad a toda metafsica. En Platn se muestra cmo la pregunta por
lo divino permanece en la experiencia del ser humano y en su finitud. Se trata, hablando con Aristteles, de un saber prctico, y l es\\
quien trata incluso como forma suprema de praxis el mantener-se
del ser humano en el "ah" del ser, que no es tanto un saber como
un "estarcon", semejante a la participacin en un comit festivo, lo
cual los griegos denominaban "theoria".
//
Aqu ni siquiera se plantea el problema del relativismo. Este
descansa sobre el concepto de verdad de la ciencia y sobre la objetivacin de todos los mbitos de investigacin. Pero no es esta una
relacin de camaradera, la cual, sin embargo, nos viene impuesta
por las condiciones de nuestra temporalidad e historicidad. En este
punto Platn fue de mucha utilidad al mostrar los lmites del concepto aristotlico de tiempo y de toda medicin inherente al concepto
de objetividad de la ciencia moderna.
Pero incluso Aristteles nos ayuda aqu cuando resalta ese saber prctico, indesligablemente unido a la conciencia tica, sobre el
que descansa toda justificacin de aquello de lo que participamos
sin llegar a dominarlo.

cual y de los pueblos.

81 Vid. al respecto

los trabajos

en la parte II de Gesammelte

Werke, tomo 4, pgi-

nas 195 y ss.

d
. d
'W'l'
di h'
.
82 Gadamer
recurre a un juego de palabras: " ... o er m er
el e, le inter Jedem 'weil'-Sagen steht". Literalmente:.
en el momento que se encuentra tras tod
decir-porque",
pues "weil" es conjunClOn explicativa. [N. del. TJ

:'0

208

209