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Comit de rdaction en franais JeanRobert Armogathe, Guy Bedouelle, o.p.

, Franoise e t Rmi
Brague, Claude Bruaire, Georges
Chantraine, s.j., Olivier Costa de Beauregard, Michel Costantini, Georges
Cottier, o.p., Claude Dagens, MarieJos et Jean Duchesne, Nicole et Loc
Gauttier, Gilles Gauttier, Jean Ladrire,
Marie-Joseph Le Guillou, o.p., Henri
de Lubac, s.j., Corinne et Jean-Luc
Marion, Jean Mesnard, Jean Mouton,
Philippe Nemo, Marie-Thrse Nouvellon, Michel Sales, s.j., Robert Toussaint, Jacqueline d'Ussel, s.f.x.
En collaboration avec :
ALLEMAND : Internationale katholische
Zeitschrift : Communio (D 5038 R odenkirchen, Moselstrasse 34) Hans Urs von
Balthasar, Albert Grres, Franz Greiner,
Hans Maier, Karl Lehmann, Joseph Ratzinger, Otto B. Roegele.
ITALIEN : Strumento internazionale per
un lavoro teologico : Communio (Cooperativa Edizioni Jaca Book, Sante Bagnoli;
via Aurelio Saffi, 1 9 , 1 2 0 1 2 3 Milano)
Giuseppe Colombo, Eugenio Corecco,
Virgilio Melchiorre, Giuseppe Ruggieri,
Costante Portatadino, Angelo Scola.
SERBO-CROATE : Svesci Communio
(Krscanska Sadasnjost, Zagreb, Marulicev
trg. 14 ) Stipe Bagaric, Vjekoslav Bajsic,
Tomislav Ivancic, Adalbert Rebic, Tomis lav Sagi-Bunic, Josip Turcinovic.
AMERICAIN : Communio, International
catholic review (Gonzaga University, Spokane, W ash. 99202) Kenneth Baker,
Andree Emery, James Hitchcock, Glifford G. Kossel, Val J. Peter, David L.
Schindler, Kenneth L. Schmitz, John R.
Sheets, Gerald Van Ackeren, John H.
Wright.

la cration

N 3 janvier 1976

La Revue catholique internationale


: Communio est publie par
Communio , association dclare
(loi de 1901), prsident : Jean
Duchesne.

Problmatique __________
Peter SCHMIDT
page 2 ............................................... La pauvret du monde

Rdaction au sige de l'association : 28, rue d'Auteuil, F 75016


Paris, tl.:288.76.30 et 647 76 24.

Ferdinand ULRICH
page 15 ....................................... L'humble autorit du Pre

Administration, abonnements :
39, rue Washington, F 75008
Paris. CCP . Communio
18 676 23 F Paris.

Pierre GIBERT
page 21 ........................ Isral et la cration : le Psaume 136

Conditions d'abonnement : voir


p. 96.

Gustave MARTELET
page 30 ..............

Le Premier-n de toute crature

Intgration

Conformment ses principes, la


Revue catholique internationale :
C o m m u n i o est prte envisager de
publier tout texte de recherche (individuelle
ou
communautaire)
en
thologie

Pierre TEILHARD de CHARDIN


page 49

catholique. La rdaction ne g a r a n t i t
p a s l e r e t o u r d e s m anuscrits.

.................... L e t t r e i n d i t e s u r H u m a n i Generis

Jean LADRIERE
................................... Penser la cration
page 53
Stanislas FUMET
page 64 ............................... Conversations avec Paul Claudel

Une revue n'est vivante que


si elle mcontente chaque
fois un bon cinquime
de ses abonns. La justice
consiste seulement ce que
ce ne soient pas toujours
les mmes qui soient dans
le cinquime. Autrement,
je veux dire quand on
s'applique ne mcontenter
personne, on tombe dans
le systme de ces normes
revues qui perdent
des millions, ou en gagnent
pour ne rien dire,
ou plutt ne rien dire.
Charles PEGUY, L'Argent, Pliade, p.
1136-1137.

Attestations
Achille DEGEEST
page 69 .......................... Saint Franois : Il vit que cela tait bon
Frre EPHREM
r`

page 75 ............................... Liturgie sur le monde : la vie monastique


Maurice CLAVEL
.............................................................. Qui t'a fait homme ?
page 81

Signet
Marie-Hlne CONGOURDEAU
page 89

A Patrice la Tour du Pin

La convergence fondamentale de ces articles, de style et de difficults trs


varis, permet au lecteur d'aborder l'ensemble sous l'angle
convient le mieux.

qui lui

La pauvret du monde

Peter- SCHMIDT :

La pauvret du monde

elles sont ncessaires comme prambule et d'ailleurs invitables ,


mais elles ne sont que le vestibule de l'difice. Pour accder la vrit
intrieure du message de la cration, il importe de scruter la dimension
salvifique qui s'y exprime. Qu'est-ce que la notion de cration apporte
notre perspective de vie ? Qu' est-ce que le message d'un Dieu crateur et
d'un univers cr change au sens ultime de notre existence ? Voil le
niveau de vrit auquel la raison croyante cherche une rponse ses
questions. La Foi veut penser Celui qu'elle aime.

L'appel vanglique la pauvret nous apprend que nous


sommes pauvres, de fait : tout nous a t donn, nous sommes crs ; c'est la source de notre joie.

Dans la pauvret, nous retrouvons notre existence comme un don de


Dieu.

LORSQUE

Le Christ parle de la cration d'une faon plutt singulire. Que Dieu


soit le crateur et l'homme sa crature, il n'en discute jamais, mais l'ide
est constamment prsente dans son vangile et constitue en quelque
sorte la toile de fond de son message de pauvret. Jsus ne cherche pas
d'arguments pour prouver la cration, il en enseigne simplement les
consquences pour celui qui veut entrer dans le Royaume des Cieux.

la tradition synoptique rapporte la rponse de Jsus au


scribe qui lui demande quel est le premier commandement, elle
ajoute la citation du fameux prcepte deutronomique une petite
variante remarquable. Ecoute, Isral, le Seigneur notre Dieu est l'unique Seigneur. Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton coeur, de toute
ton me, de toute ta pense et de toute ta force (1). Tu aimeras ton Dieu
de toute ta pense. Admirable devise pour le chrtien qui veut penser sa
Foi ! L'audacieux paradoxe me semble en effet caractriser merveille
la tche primordiale de toute rflexion croyante. Celle-ci n'est pas un
mauvais roman thse. Son premier objectif n'est pas de prouver
son objet contre les rfutations possibles. Il s'agit bien plutt d'intgrer
l'homme pensant dans l'acquiescement au message de ce Dieu qui, en
Jsus-Christ, s'est rvl comme salut du monde. Car la raison humaine
partage, au niveau qui lui est propre, l'aspiration profonde de l'homme
total au salut. Elle n'acceptera en dfinitive pour vraies que les vrits
qui lui permettent de mieux pntrer le sens de la vie vcue. Ce qui a
valeur de Salut pour l'homme est vrai (2). Ainsi, parler de la cration, ce
n'est pas essentiellement faire de l'apologtique, ni laborer une thodice ou une preuve de l'existence de Dieu, ni fournir une rponse aux
questions concernant l'origine du monde ou l'volution. Non que ces
questions soient trangres au problme de la cration. Au contraire,

(1) Cf. Marc 12,30 ; Matthieu 22,37 ; Luc 10,27. Le verset original, Deutronome 6,5, cit
d'aprs la traduction grecque de la Septante, ne contient pas l'expression ... de toute ta
pense . Les termes dianoia , et encore plus sunesis (employ dans la rptition du
prcepte, Marc 12,33) portent sur l'intelligence au sens gnral, l'action de comprendre,
l'entendement.
(2) Nous employons le vocable salut pour rsumer tout ce qui contribue la ralisation
finale du sens de la vie.

A une poque o les idologies sociales et les systmes conomiques


s'entrechoquent et chancellent, nous nous rendons compte, nos dpens, de l'injustice qui s'est accumule dans le monde en mme temps
que les richesses, et qui se retourne contre nous. Le bonheur de l'humanit n'est manifestement pas assur par certains idaux que l'homme
moderne s'est acharn atteindre durant les dernires dcennies. En
occident, un dicton banal comme l'argent ne fait pas le bonheur nous
montre aujourd'hui un visage quasi cynique. Dans un tel contexte, le
message vanglique de pauvret retentit avec une force nouvelle. Alors
que des continents entiers en dtresse nous crachent la figure la faillite
d'un matrialisme effrn, une inspiration renouvele jaillit du conseil
toujours vivant du Christ. Heureux les pauvres en esprit ! proclame
Jsus (3), condamnant l'adoration des fausses valeurs et invitant tout
homme choisir la voie du dtachement au service de la justice et de la
charit.
Nanmoins, on aurait tort de ramener la parole du Seigneur au niveau
exclusif d'un conseil thique, voire psychologique. Le Christ ne fait pas
que prner une attitude, ft-elle ncessaire pour entrer dans le
Royaume. Certes, il appelle tous ceux qui veulent tre ses disciples
s'engager dans une perspective de vie nouvelle, mais l'exigence contenue dans l'exclamation Heureux les pauvres ! n'est que la consquence d'une affirmation plus profonde. Si Jsus proclame que la pauvret est un idal auquel il faut aspirer et il le proclame sans aucun
(3)

Matthieu 5,3. Ou les pauvres de coeur , comme traduit la TOB.

Peter Schmidt

doute , ce n'est toutefois pas l que nous trouvons l'aspect le plus


essentiel ou le plus vital de la premire batitude. On comprendrait malle
texte si on le lisait comme suit : En ralit nous sommes riches, et le
Christ nous demande de nous dfaire de ce que nous sommes, afin de
devenir pauvres. Cela voudrait dire : sortons de notre situation relle,
forons-nous nous dtacher de nous-mmes, faisons un effort de knose pour tre admis au Royaume des Cieux. Le point de vue sous lequel
on a abord l'idal de pauvret vanglique a parfois t d'une ascse mal
comprise (comme fin en soi !), et donc pseudo-chrtienne. Vue sous cet
angle, la pauvret apparat comme un acte forc, une sorte d'autodestruction, o l'homme se dfait d'une valeur positive afin de plaire Dieu.
En fait, on se trouverait l devant la vieille image paenne du Dieu jaloux,
vindicatif, qui ne supporte pas le bien-tre ni la grandeur des humains,
qui exige une sorte d'automutilation spirituelle en offrande sa gloire.
C'est bien l le Dieu concurrent de l'homme et il le sera toujours, si
l'idal de pauvret reste interprt comme la descente d'un palier suprieur un palier infrieur. Car, dans ce cas, la pauvret consiste tout
simplement diminuer notre autoralisation pour augmenter la gloire de
Dieu. Gloire douteuse, et qui ne risque pas d'augmenter les chances de
survie du sermon sur la montagne !
Pour comprendre la profondeur du message vanglique de la pauvret, il faut retourner radicalement le point de vue. L'idal de pauvret
chrtienne ne consiste pas nous dfaire de ce que nous sommes, pour
aboutir ce que nous ne sommes pas encore. Il s'agit au contraire de nous
dtourner d'une situation irrelle, pour revenir ce que nous sommes en
ralit. Avant d'tre un impratif, les paroles et l'exemple du Christ sont
un indicatif. La pauvret n'a pas de valeur en soi. Pour tre un idal
vanglique, il faut que l'esprit de pauvret nous rapproche, plus que le
reste, de ce que l'homme doit tre pour tre pleinement homme. De notre
ralit d'homme. Dans le sermon sur la montagne, Jsus nous parle de
cette ralit. Son message porte sur le fond mme de notre tre. En
disant : Soyez pauvres , il dit en premier lieu : Vous tespauvres . C'
est l l raison foncire de son prcepte. Ce que nous devons faire n' est que
la consquence de ce que nous sommes.
La premire batitude rejoint d'ailleurs la tradition des Pauvres de
Jahweeh , que l'on retrouve dans les psaumes et les prophtes (4) ces
pauvres qui ne mettent pas leur espoir en eux-mmes, ni dans leur
position puissante au sein du monde. La vie, le salut, le bonheur, ils les
attendent de Dieu seul. C'est pourquoi l'Ecriture les loue, et Jsus nous
est prsent comme le pauvre de Jahweh par excellence. En effet,
l'attitude du pauvre met en lumire la vrit de l'homme. tre pauvre de
(4) Les anewey Jhwh , qui sont les pauvres, les dshrits, les opprims, les affligs. P.
ex. Isale 10,2 ; 32,7 ; Jrmie 22,16 ; Psaume 40,18 ; 69,33. Les pauvres sont aussi les
humbles et justes. Cf. Psaume 18,28 ; Sophonie 3,12.

La pauvret du monde

coeur, cela veut dire avant tout : avoir conscience de sa pauvret effective. Pauvres devant Dieu, nous le sommes. L'attitude de possesseur est
une attitude fausse, et mensonger l'esprit de richesse. Vivre en riche,
c'est ne pas voir la ralit. Le message de pauvret touche le noyau de la
vie, parce qu'il nous rvle notre situation relle. Par l, il creuse beaucoup plus en profondeur qu'aucune approche psychologique ou mme
thique du dtachement. Il s'agit du niveau ontologique de notre existence : l'homme est pauvre devant Dieu. Pauvre, c'est--dire ayant reu
et ayant recevoir. La vie, le sens ultime de l'existence, le salut, tout cela
est don. Nous sommes radicalement indigents. Notre tre mme est reu
dans ce qui le constitue comme tre. Voil le roc sur lequel s'rige
l'vangile de la pauvret.
Une vision semblable se trouve la base de l'esprit d'enfance. Si
vous ne devenez comme les enfants, non, vous n'entrerez pas dans le
Royaume des cieux (Matthieu 18,3). L non plus, il ne s'agit pas en
premier lieu d'adopter l'attitude psychologique de l'enfant. (D'ailleurs,
la psychologie moderne nous rvle que les perversions de l'ge adulte
sont pour la plupart dj prsentes dans la psych de l'enfant.) Non, le
Christ nous rappelle notre situation objective devant Dieu et son
Royaume. L'enfant est l'tre par excellence qui vit de ce qu'il reoit.
Devenir comme les petits enfants signifie donc : vivre dans la conscience
que notre situation par rapport au Royaume de Dieu est analogue celle
des enfants par rapport leurs parents et tout ce qui leur permet de
vivre. Pour entrer au Royaume des cieux, il faut avoir l'humilit de le
recevoir des mains de Dieu.
Si le Christ prche la pauvret et la vit, c'est qu'il veut rappeler, pour le
traduire sur le plan existentiel, le premier nonc de la Bible : Au
commencement, Dieu cra le ciel et la terre . Cet exorde grandiose
grave d'emble dans la mmoire et dans le coeur la premire de toutes les
vrits : Dieu est Dieu tout le reste est Sa cration. Est don. Mais
n'est-ce pas le propre du don de se rvler prcisment comme don ?
C'est--dire : de renvoyer celui qui donne ? N'est-ce pas le fait d'tre
donn par quelqu'un qui fait que le don est don ? C'est bien la relation
un autre qui fait du don ce qu'il est. Un simple exemple suffit pour
l'illustrer. Lorsqu'un homme offre un bouquet sa femme, le jour de son
anniversaire, pourquoi est-elle heureuse ? Pour le bouquet ? Certainement, mais dans la mesure o celui-ci est signe de l'amour que lui porte
son mari. C'est lui-mme qui se donne dans les fleurs. Les roses ne sont
vraiment ce qu'elles doivent tre que dans la mesure o elles renvoient
celui qui les donne. Plus il est signe de l'affection rciproque, plus le
cadeau est cadeau. Plus donc le don dirige le regard vers celui qui le
donne, plus il ralise sa propre essence.
Bien que souffrant un peu de la claudication traditionnelle des comparaisons, notre exemple fournit une certaine analogie avec la relation des
tres crs au Crateur. Plus en effet un tre cr renvoie au Crateur,

Peter Schmidt

plus il rvle sa propre essence : celle d'tre crature. Mais l'inverse est
vrai aussi : il faut que la crature se ralise pleinement comme crature,
pour dcouvrir sa relation avec celui qui est son auteur. Le premier
verset de la Gense nous l'apprend : le monde ne tient pas sa valeur ni
son sens de lui-mme, mais de Celui de qui il tient son existence. Dieu est
l'alpha et l'omga du monde. Plus le monde se rvle monde, plus Dieu se
rvle Dieu.
Les batitudes se prsentent en quelque sorte comme une explicitation
de cette profonde vrit. Heureux celui qui se sait pauvre. Heureux donc
celui qui ne btit pas sa vie sur ce qui n'est pas l'essentiel. Heureux celui
qui n'attend pas son bonheur de ce qui n'est pas en mesure de le lui
procurer : la violence, la puissance, les richesses, le plaisir... Si la vie est
don de Dieu, c'est Dieu qui donne la vie et ceci n'est pas une tautologie ! Si notre tre mme est un cadeau de sa main, c'est bien lui qui en est
le sens et le bonheur. C'est lui enfin, notre unique richesse. L'attitude de
pauvret est la seule bonne attitude, parce qu'elle est la seule vraie. Elle
seule rend l'univers son visage authentique.
Le pch n'est rien d'autre que le refus radical de la vrit ontologique
de l'univers et de l'homme. Dans le pch, l'homme, crature de Dieu, se
fait lui-mme Dieu. Ce qui est second la cration devient primordial. Ce qui n'est pas Dieu monte sur le trne, s'installe au Saint des
Saints, et l'homme se prosterne devant des idoles (5). Le sermon sur
la montagne, la suite des prophtes, proclame : il n'y a qu'un tre
absolu, il n'y a qu'une valeur absolue. Il n'y a que Dieu qui soit Dieu. Et
Jsus d'en tirer les consquences : aucune valeur cre n'est telle qu'on
ne puisse la perdre pour Dieu . Car celui qui donne a plus de valeur que le
don. De l les attitudes du Christ, et ses paroles. Pour tre son disciple, il
faut savoir quitter tout. Le Seigneur veut nous rendre la signification
plnire de notre existence. Mais le refus qu'est le pch tant incrust
dans la situation historique de chaque homme, les batitudes nous exhortent un engagement pratique. Il faut faire le pas ! Pour redcouvrir sa
vrit ontologique, donne dans le plan initial de la cration, il faut que
l'homme passe par le dchirement de la pauvret. Esclave, par le pch,
de valeurs illusoires, il doit se librer de ses chanes en les brisant. Passer
par des moments de pauvret effective est une condition sine qua non
pour rtablir la relation originelle de l'enfant au Pre. Lorsque l'homme
se dtournera dlibrment de ses idoles (et notre plus grande idole, c'est
nous-mmes), il pourra recevoir nouveau, et avec une joie toute neuve, la
cration entire comme don des mains de Dieu. Passer par ce dpouillement pnible, s'engager dans le sentier troit, voil ce qu'implique

(5) Cf. Romains 1,25 : Ils ont chang la vrit de Dieu contre le mensonge, ador et
servi la crature au lieu du Crateur. La colre des prophtes contre l'idoltrie des
Isralites se nourrit de la mme ide constante : l'homme adore comme son Dieu ce qui ne
l'est pas. C'est le seul, mais suprme blasphme.

La pauvret du monde

l'appel de Jsus quand il nous invite le suivre. Marcher dans les pas du
Seigneur revient perdre la vie pour la gagner, se charger de sa croix.
Qui ne se charge pas de sa croix et ne me suit pas n'est pas digne de
moi. Qui aura assur sa vie la perdra et qui perdra sa vie cause de moi
l'assurera (6). La croix est le message de pauvret par excellence. En
elle clate le scandale des valeurs humaines dtruites, scandale qui
paradoxalement nous ramne l'unique valeur absolue : Dieu. La croix
du Christ est tout jamais la plus terrible critique de l' absoluit du monde
(7)
En crivant cela, nous rptons simplement ce que l'on nous avait
toujours appris : que le Christ, nouvel Adam, a restitu ce que le premier Adam avait dtruit. Ce que le pch refuse, le Christ en croix
l'accepte. Ce que l'homme adorateur de soi-mme et du monde nie, les
batitudes le proclament : Dieu est Dieu, et nous sommes sa cration.
Parole de pauvret, parole de Gense (8). Soyons pauvres, car nous le
sommes. Soyons enfants, car nous le sommes. Le reste n'est que mensonge, gosme radical du pch, qui ne conduit nulle part. En effet, si le
Crateur est la seule valeur absolue, si la ralisation la plus haute de la
crature consiste se vivre comme don, quoi sert-il de se dmener pour
des idaux qui restent en dessous de la ralit ? Le Christ ne dprcie
nullement les valeurs cres. Au contraire, il leur rend leur prix rel, en
enseignant ce qu'elles sont : don de Dieu, et non pas fin en soi. C'est
comme don de Dieu que l'univers se ralisera non pas comme tre
absolu. Si la recherche de l'Absolu engage l'homme dans un chemin qui
l'en dtourne, ne poursuivra-t-il pas le vide ? La Bible n' a pas tort, en ce
sens, de lier le pch et la mort. Le renversement de l'ordre rel des
valeurs, fausse rvolution copernicienne, ne mne nulle part. L'homme
cherche la Vrit et la Vie l o il ne peut les trouver. Il ne les trouvera
pas.

(6) Matthieu 10,38-39. Voir galement Luc 14, 25-33.


(7) Sur la croix, Jsus a connu la pauvret dans sa chair jusqu' la torture et l'ignominie, et
dans son esprit jusqu' l' exprience de l'abandon, de l'absence de tout appui. Le cri Mon
Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonn ? est le cri de quelqu'un qui se jette dans
les bras de Dieu dans un acte de confiance totale. Vide de tout ce qui n' est pas Dieu, n'ayant
plus rien sur quoi s'appuyer pour percevoir la porte de son acte, Jsus s'abandonne son
Pre, dont il ne sent mme plus la prsence, uniquement parce que Dieu est Dieu. L'univers
entier est incapable de remplir de sens l'anantissement de cet homme sur la croix. C'est
par sa critique exhaustive (au sens tymologique du mot) du monde que la croix exige la
prsence de Dieu. Saint Paul a trs bien compris le point critique du scandale : si le Christ
n'est pas ressuscit c'est--dire si Dieu n'est pas prsent au-del de cette vie humaine
anantie , si la knose du Christ aboutit au nant, quelle horrible farce que le message de la
croix ! (Cf. I Corinthiens 1, 18-25 et 15, 12-20).
(8) Ainsi s'avrent profondment vraies les paroles de Matthieu 5, 17 : N'allez pas croire
que je sois venu abroger la Loi ou les prophtes. Je ne suis pas venu abroger, mais
accomplir. L'vangile accomplit l'intention de base de l'ancienne Thora : tablir
l'homme en sa vrit devant Dieu.

Peter Schmidt

La pauvret vanglique touche le fond de notre tre. Le Christ


perdant la vie sur la croix nous l'apprend : ce n'est qu'en reconnaissant
Dieu seul comme Dieu que l'homme, cessant de poursuivre de vaines
idoles, trouvera la Vie. La pauvret n'est pas une autodestruction, mais
au contraire la ralisation totale de soi. L'homme accomplit sa destine
humaine l o il se donne Dieu. Plus Dieu est Dieu, plus l'homme est
homme. C'est l'ide mme de la cration.

La Cration est relation


En langage plus acadmique, l'attitude du Christ implique donc une
ngation de l'asit du monde. Nous nous trouvons l devant une des
voies par o le christianisme entend rejoindre la recherch philosophique
de la vrit. L'conomie rvle du salut a son mot dire au sujet du
problme de la relation du monde l'tre. L'ide biblique et chrtienne
de la cration comporte un choix de la raison humaine pour la contingence du monde. Le monde n'est pas l'tre Absolu, il n'est pas ncessaire, ni par soi. La rflexion chrtienne n'accepte pas que la thse de la
ncessit et de l'absoluit de l'univers en gnral soit une solution
adquate au problme de la contingence des tres distincts. Certes, le
monde est, et il est rellement, mais il n' est pas l'tre en totalit. Il est par
un Autre. Cet Autre, tre-par-soi, lui, est cause de l'existence et par
consquent du sens des tres contingents. Nous ne voulons pas trancher
ici cette grave question mtaphysique, ni en dvelopper la problmatique. Nous tchons simplement de circonscrire ce que la pense croyante
comprend par la cration, et surtout d'en dgager le sens vital (9). La
notion fondamentale de la cration est donc la notion d'une relation. Le
monde existe comme relatif un Autre. On ne pensera donc pas la
cration en termes de production ni de fabrication. C'est l une reprsentation trop simpliste de l'Acte divin qui cause notre existence. En disant
(9) Ceci n'est pas une fuite devant les difficults. Seulement, le problme de la contingence et
de la ncessit de l'univers demanderait un dveloppement qui dborderait le cadre de cet
article. Il suffit de rappeler que la Foi, en affirmant que le monde dpend de Dieu, fait une
option philosophique. La contingence et l'historicit des tres distincts peut tre
constate, mais il est difficile d'en tirer, avec certitude, une conclusion en ce qui concerne la
contingence ou ncessit de l'univers. Les systmes panthistes optent pour un univers
absolu et ncessaire (ce qui fait dire un Cl. Tresmontant que le systme cosmologique de
l'athisme marxiste est en fait panthiste), tandis qu'existe aussi la vision d'un monde
contingent, mais sans Dieu crateur (Cf. p. ex. L'Etre et le Nant de J.-P. Sartre). La
science jusqu'ici n'est pas capable de fournir la rponse. D'ailleurs, le sera-t-elle jamais ?
Pntrer la structure du monde n'est pas la mme chose que rendre compte de l'tre du
monde ! Ce le serait peut-tre dans un monisme idaliste, mais l aussi nous nous trouvons
devant une interprtation de l'tre qui ne pourrait se vrifier qu' la fin du devenir
historique. La Foi par contre affirme que la fin de l'histoire est dj ralise par anticipation
dans la Rsurrection du Christ et c'est prcisment la Rsurrection qui fonde dfinitivement le choix de l'Eglise pour l'ide d'un monde cr et d'un Dieu crateur.

La pauvret du monde

Dieu a cr le monde , nous imaginons trop aisment un Dieu qui est


l, conoit le plan d'une cration, puis l'excute. L'on ne peut en ralit
sparer l'agir de Dieu de son tre. Il est Acte Pur. Dieu n'est pas l avant
de passer l' action . L' acte crateur est libre, mais il n' est pas le fruit
d'une initiative ou d'une dcision que Dieu aurait prise un moment
donn de son existence. De pareilles reprsentations prsupposent toute
une image trop anthropomorphique de Dieu, image qui impliquerait un
changement au sein de son tre. Le dessein de crer n'est pas sparer de
l'tre divin. Dieu n'a jamais exist sans tre crateur. En tant qu'tre,
Dieu est crateur. Vue pour ainsi dire du ct de Dieu, la cration n'est
pas un advenir , un surgir . Elle est, comme dit saint Thomas
d'Aquin, la dpendance mme de l'tre cr vis--vis de son Principe.
Strictement parlant, Dieu n'a donc pas exist avant la cration. La
temporalit est mode d'existence de l'univers, mais sa relation Dieu est
intemporelle (10). L'on ne peut indiquer un moment dans le temps de
Dieu pour l'Acte crateur. Si le monde existe temporellement et
spatialement par l'Acte crateur, cet Acte, par contre, insparable de
l'tre divin, n'est pas temporel. L'on ne peut pas dire que la cration, en
tant qu'Acte divin, ait commenc, pas plus qu'on ne peut situer Dieu
dans l'espace cause de la spatialit de l'univers. Nous n'entendons pas
affirmer par l que la cration, en tant qu'tre distinct de Dieu, n'a pas
commenc. Considrant l'historicit de l'univers y compris de la
matire , il est trs possible que le monde, vu de son ct, ait commenc. Si le monde en effet est devenir linaire et volutif, et si ce
devenir est toujours en cours, comment affirmer alors qu'il n'y a pas eu
de commencement, et expliquer en mme temps que ce devenir ne soit
pas encore termin ? C'est l un problme qui touche et les sciences et la
mtaphysique. Dans notre contexte, pareil aspect de la rflexion sur la
cration ne fait qu'illustrer la distinction radicale entre le mode d'exister
de la crature et celui du Crateur. En mme temps, il nous montre que le
point cardinal de l'ide de cration n' est pas chercher dans le quand
ou le comment , mais dans le genre de relation. Saint Thomas par
exemple ne postule pas le commencement du monde pour tablir qu'il est
cr. Dieu est ; le monde existe ; le monde est relation de dpendance
vis--vis de Dieu. Relation qui ne doit pas tre conue comme accidentelle, s'ajoutant l'tre dj existant du monde. Non, le monde dpend

pour tre ; il dpend quant son tre en ce qu'il a de plus fondamental,


tellement que cette dpendance et son tre ne se distinguent pas... La
cration, c'est l'tre mme des cratures en tant que dpendant de
Dieu (11).

(10) Dieu ne prcde ni ne suit rien, et cet ordre du temps n'a rien voir avec sa causalit,
qui pose le temps mme. (A. Sertillanges, L'ide de cration et ses retentissements en
philosophie, Paris, 1945, p. 27).
(11) Ibid., p. 56.

La pauvret du monde

Peter Schmidt

Donc, Dieu Crateur du ciel et de la terre est le Dieu infiniment


distinct du monde, sans qui le monde ne serait pas. La cration, c'est le
monde en sa totalit en tant que dpendant intgralement de Dieu pour
tre. Cette relation reste mystre, car Dieu est mystre. N'oublions pas
les paroles de K. Barth : Le premier article du Symbole n'est pas une
sorte de parvis des gentils , une sorte de terrain d'entente pralable
o chrtiens, juifs et paens, croyants et incroyants, pourraient se rencontrer et reconnatre, avec une certaine unanimit, l'existence d'un
Dieu crateur. La signification de cette dernire expression, comme
d'ailleurs celle de la cration elle-mme, nous reste aussi mystrieuse,
nous autres hommes, que toutes les affirmations du Credo (12). Oui,
mystre, mais mystre qui, dans sa densit de vie, claire la foi pensante
aussi bien que la foi pratique. Thologie spculative et vie mystique
s'embrassent dans la conscience de la pauvret ontologique de l'univers.
En somme, la thologie de la cration proclame que le sens final de la vie
vcue concide avec son enracinement dans l'tre. Si la ralit du monde
se laisse dfinir comme existence a Deo, c'est l aussi la base de son
salut.

Dieu ou l'homme. Une alternative ?


Mais voil que l'ide de dpendance vis--vis de Dieu semble heurter
la conception moderne de l'homme et du monde. Celle-ci n'est pas
seulement foncirement humaniste , c'est--dire, au sens large,
qu'elle affirme la valeur et la dignit de l'homme. Sous l'influence des
philosophies de l'histoire, et plus particulirement du marxisme, valeur
et dignit humaine en viennent tre considres surtout sous l'angle de
la praxis. L'agir de l'homme dans le monde forme la base de sa valeur.
Cette valeur gt dans la construction d'un monde humain au cours de
l'histoire. La ralit humaine , c'est--dire l'tre ralis de l'homme,
se trouve au terme d'un devenir qui est produit du travail dmiurgique de
l'homme. D'o une conception axiologique de la ralit. e On n'affirme
pas les valeurs partir d'une conception de la ralit, mais au contraire
on procde de l'affirmation des valeurs une conception de la ralit qui
les rend ralisables (13).
La valeur par excellence raliser, c'est la libert de l'homme, libert
qui, au sens gnral du terme, signifie tout ce qui concourt procurer
l'homme la possibilit d'tre soi-mme : l'autonomie dans toute sa
plnitude. L'homme atteindra le sens final de son humanit l o il ne sera
plus soumis aucune forme d'alination (terme qui rsume toutes les
formes

d'asservissement, tout ce qui s'oppose l'autoralisation de l'homme).


Or, si la valeur raliser est la libert de l'homme, l'ide de la cration
rend, dit-on, cette valeur irralisable, car, dans ce cas, le sens du monde
est dj donn, et la libert, cratrice d'humanit, devient un leurre. La
philosophie humaniste refuse tout asservissement, qu'il soit d'ordre
social ou politique, conomique, culturel ou psychologique. L'homme
tant la fin de l'agir humain dans l'histoire, il ne peut tre asservi comme
moyen au service de valeurs suprieures lui. La cration signifierait,
dans cette perspective, l'asservissement suprme : dpendance d'un
Autre dans le noyau mme de son tre. Si on dpend de quelqu'un pour
tre, on n'est jamais soi-mme, quoi qu'on fasse. L'autonomie que l'on
croit conqurir n'est qu'imaginaire. La valeur de l'homme disparat
devant l'tre de Celui dont il dpend. Voil pourquoi l'humanisme athe
refuse Dieu. Il s'agit d'un choix : ou Dieu, ou l'homme. Si le sens du
monde est donn dans la cration, l'homme n'a plus rien faire. Ou bien
il est artisan de son histoire, ou bien sa libert cratrice n'est plus
qu'illusion. La collision des valeurs entrane la collision sur le plan de
l'tre. L'adage est depuis longtemps classique : il faut que Dieu meure
pour que l'homme vive (14).
Toutefois, cette rivalit mortelle entre Dieu et l'homme est-elle bien
certaine ? L'limination de Dieu par les champions de la dignit humaine
ne rsout pas automatiquement le problme de l'tre. L'humaniste athe
le sait bien : l aussi il s'agit d'une option. Mais cette option libre-t-elle
vraiment l'homme ? Il faut bien en convenir : dans aucune des deux
perspectives, l'homme n'est libert absolue. Il n'est pas l'auteur libre de
son existence, ni a fortiori de l'tre universel. Si la constatation de la
contingence ne le fait pas conclure l'absurdit des valeurs ou des
idaux, il lui faudra bien reconnatre que la valeur humaine de libert se
construit toujours partir d'un donn. Sa libert est toujours plus ou
moins inscrite dans le cadre de la structure du monde. L'axiologie,
l'idal, la construction de l'humanit ne vont pas sans ce pralable .
Ds lors, que signifie cette libert ? L'agir dmiurgique de l'homme, par
lequel il la forge, est lui-mme rendu possible par quelque chose que
l'homme n'a pas choisi en libert ! Par l'existence du monde et par sa
propre existence, existences situes toutes deux ! L'homme, pour tout
dire, n'est pas la cause absolue de l'tre qu'il construit. Il transforme. Sa
libert, c'est de construire un sens dans l'tre qu'il trouve l.
Il y a donc un pralable qui rend possible le travail libre dans le monde. Le
ressentons-nous comme alinant ? L'homme n'a pas choisi d'tre ou de
ne pas tre. Il y a un reu d'existence qui est condition de
possibilit de sa libert. Cela aussi, c'est une relation de dpendance.

(14) L'exemple
(12) K. Barth, Esquisse d'une Dogmatique, Coll. Foi Vivante 80, pp. 73-74.

le plus frappant de cette vision du monde et de l'homme, nous le trouvons


dans l'athisme marxiste ; mais l'on peut affirmer que le souci de la dignit humaine est le
rhizome reliant la plupart des philosophies humanistes et athes de notre poque.

(13) J. Girardi, Marxisme et Christianisme, Paris, 1968, p. 29.

10

11

Peter Schmidt

La pauvret du monde

Pourtant, elle n'est pas ressentie comme alinante, car elle ne constitue
pas une entrave la libert humaine au contraire, elle la rend possible
(15).

tre est ramen un acte de l'Amour Absolu. Car cet acte, sans lequel
nous ne serions pas, nous fait tre ce que nous sommes : capables de
libert, capables de construire un monde.

Toute relation de dpendance n'est donc pas ncessairement un asservissement. En fait, la notion chrtienne de cration conteste vigoureusement une image de Dieu qui en ferait le destructeur de l'homme. Le
Dieu concurrent de l'homme n'est qu'un vestige de l'antique image
paenne. L'affirmation d'un Dieu crateur fait au contraire de la condition d'existence de l'homme la vritable garantie de sa libert. Si en
ralit la libert de l'homme est conditionne par une relation l'tre,
quel conditionnement pourra lui laisser plus de libert : celui de la
marche dialectique de l'histoire, celui des lois de la nature, ou celui d'un
tre personnel Dieu qui appelle le monde l'existence ?

La signification dernire du monde ne se laisse-t-elle pas dcouvrir


dans ce que le monde est, c'est--dire la ralit donne comme terrain de
construction de la libert humaine ? Dans la certitude de l'amour crateur, notre sentiment de dpendance se transforme en attachement. Et
l'homme, cr libre, se ralise pleinement l o il consent de plein gr '
tre ce qu'il est : don de l'amour de Dieu. La valeur de Dieu ne noie
nullement la valeur du cr, elle la fonde.

Dieu est Amour


La critique humaniste l'adresse de l'ide de cration serait justifie si
toute relation de dpendance tait oppressive. Est-ce le cas ? Est-ce qu'il
n'existe pas de relation qui, au lieu de dtruire l'tre plus faible, lui
permet au contraire de se raliser, et que nous appelons l'amour ? Enfin
le mot est lch ! Si la relation qui nous lie Dieu est relation d'amour,
pourquoi nous anantirait-elle ? Puisque la cration est la relation qui
constitue l'tre mme des choses et des hommes, elle est minemment
constructrice. Elle permet l'homme de se raliser en libert. Elle ne le
dtruit pas, puisque sans elle il ne serait pas ! Qu'y a-t-il de destructeur
enfin une relation qui prcisment ne fait que fonder la possibilit d'une
ralisation ultime de l'tre cr ? Si l'amour de Dieu est cause de notre
existence, en quoi ce Dieu nous craserait-il ? A vrai dire, il y a dans le
refus de la cration comme une rvolte promthenne contre une fausse
image de Dieu. L'homme, en ralit, s'insurge contre sa propre nonasit. Cependant cette rvolte ne rsout pas le problme de la nonasit !
Puisque la contingence est relle, la vritable joie de l'homme peut se
trouver dans la conscience d'avoir reu l'existence. Avoir conscience de
ne pas tre ncessaire, de ne pas tre par soi, et d'tre quand mme, ce
n'est pas forcment une cause de rvolte ou de dsespoir. Cette
conscience peut devenir l'occasion d'une joie inextinguible, l o notre

(15) Au problme de la libert situe et donc finie de l'homme s'ajoute celui de l'eschatologie
intramondaine, sur lequel on a dj tant glos. Une eschatologie intramondaine serait-elle
capable de donner un sens la vie de chaque homme (donc aussi de ceux qui ont vcu
jusqu'ici, et qui vivront avant la ralisation finale de l'idal humain), et un sens dfinitif
(donnant une rponse au problme ternel de l'alination suprme de la mort) ?

l2

L'Amour, dit saint Jean, c'est d'abord Dieu qui nous a aims, car Dieu
est amour (1 Jean 4,7-10). Pour la Bible et pour le Christ, la dpendance
de la cration vis--vis de Dieu est par consquent un message de joie.
Elle appartient la Bonne Nouvelle. Car en somme, cette dpendance
n'exprime rien d'autre que ceci : nous existons cause d'un amour. Si
dj l'amour humain apparat comme la seule relation o l'homme ne
tend pas dvorer son frre, mais lui crer la possibilit d'atteindre
l'panouissement de sa personnalit dans la libert la plus parfaite,
combien plus l'amour absolu et infini de Dieu est-il garant de l'panouissement de l'univers entier ! Il lui permet tout simplement d'tre. Pour
l'homme, l'amour de Dieu est tout. Sans lui, encore une fois, le monde ne
serait pas. Quand la Foi chrtienne affirme que la cration est image de la
Trinit, que dit-elle sinon que l'tre de Dieu est amour, et que seul cet
amour est la raison de l'existence du monde ? Le Dieu trine veut qu'il y
ait des tres en dehors de Lui pour participer l'amour. Le dialogue
intratrinitaire, qui n'est autre que l'tre-amour de Dieu, veut se reflter
dans des tres autres que Lui-mme. C'est l le seul motif de la cration,
motif absolument libre, car l'amour infini n'est soumis aucune
contrainte. Si la cration tait ncessaire pour parfaire l'amour de Dieu,
cet amour ne serait pas absolu. Constituant l'Essence de Dieu, il se suffit
et se ralise pleinement dans le dialogue trinitaire de son tre unique.
Lorsqu'il se communique, il est don absolu (16). Seul l'amour qui nous
appelle l'existence peut nous donner galement la certitude que la vie,
que chaque vie a un sens. C'est bien l'identit de l'tre et de l'amour en
Dieu qui est, en fin de compte, le fondement de tout vritable humanisme. Dieu dsire notre relation avec lui et voil que l'univers existe.
Mais cette relation d'amour n'est pas moins la ralisation finale de notre
salut : l'panouissement de notre capacit d'amour dans un acquiescement total l'Amour Divin. Voil donc que la cration constitue le dbut
de l'histoire du salut.
(16) L'ide de la libert absolue de Dieu nous amne conclure que la cration ne peut tre
dduite de son amour. Certes, si la cration est ce qu'elle est, c'est parce que Dieu est
Amour. Mais de l'amour de Dieu l'on ne peut dduire des tres. L'existence des tres qui ne
sont pas Dieu est pure gratuit, et c'est exactement la totale inutilit de la cration qui
rend si merveilleux le fait que nous existons.

13

Peter Schmidt

Oui, notre existence est don, et nous sommes pauvres. C'est ce que
proclame l'vangile de la croix. Mais que cette pauvret soit notre plus
grande joie et base du salut, voil l'vangile de la rsurrection. Christ est
ressuscit ! L'amour de Dieu ne peut donc tre dtruit. La mort ne peut
venir bout de Sa volont de relation qui nous a crs. Dans la rsurrection du Christ, Dieu s'est rvl rellement comme la valeur suprme. Il
est, au sens intgral du terme, notre Vie. Quand l'homme a tout perdu, il
lui reste tout gagner. La vie, le sens de la vie ne peuvent lui chapper
ds qu'il les accepte de la main de son Auteur. Le message eschatologique de la rsurrection fondement de l'esprance chrtienne enfonce
ses racines dernires dans celui de la cration. L'amour crateur n'est
autre que l'amour qui nous sauve. Rien ne peut nous en sparer. Saint
Paul a raison de s'exclamer avec allgresse : Oui, j'en ai l'assurance :
ni la mort ni la vie, ni les anges ni les dominations, ni le prsent ni
l'avenir, ni les puissances, ni les forces des hauteurs ni celles des profondeurs, ni aucune autre crature, rien ne pourra nous sparer de l'amour
de Dieu manifest en Jsus-Christ notre Seigneur (Romains 8, 38-39).

Ferdinand ULRICH :

Dans la rsurrection du Christ, la cration trouve sa ralisation dfinitive. La rsurrection du Fils rvle le sens de la cration. Elle en est le
motif interne. Dieu a cr le monde par amour et son amour. Nous
existons, car il y a un Dieu qui est amour. Nous sommes sauvs en
Jsus-Christ, car il est l'amour de Dieu. Tout est donc grce. C'est l
notre joie.

J E crois en Dieu le Pre... , ainsi commence le symbole des


aptres, par lequel les chrtiens confessent leur foi. Dieu est notre
Pre, le Pre du Fils, celui de toute crature. Mais le mot de pre
a mauvaise presse : la paternit est en crise au niveau de la famille
comme de la socit, la notion de pre subit les assauts des
psychologues et des sociologues. Si ce Pre est crateur du ciel et de la
terre , la cration ne sera-t-elle pas rduite l'tat de mineure sans
espoir d'mancipation, de devenir priv de son innocence, de production
aline un divin capital ? Or, nous n'avons pas d'autre mot mettre la
place de pre . Mais savons-nous au juste, avant de proclamer le
meurtre du pre , ce que c'est qu'un pre ?

Peter SCHMIDT

L'humble autorit du Pre


Le monde cr dpend de Dieu qui lui donne sa libert, car
la cration reproduit le don de Dieu lui-mme, de Pre
Fils.

1. L'autorit de l'amour
Pour dtruire le mythe moderne de la mort du pre , il faut se
remettre l'coute du mot pre . La racine indo-europenne pitar
renvoie l'ide de nourrir, de faire crotre. Le latin auctoritas vient de
augere, multiplier. L'auctoritas donne consistance, promeut, favorise,
autorise. L'autorit du pre consiste faire se dvelopper et s'panouir
l'existence qu'il a produite. Plus celle-ci reconnat cette promotion
d'elle-mme, plus elle en est reconnaissante, plus profonde est la libration qui l'engage en soi-mme.
Peter Schmidt, n Gand en 1945 ; tudes de philologie classique Louvain, de thologie
Gand et Rome ; prtre en 1971 ; professeur de dogmatique et de langues bibliques au
sminaire diocsain de Gand. Le P. Schmidt appartient l'quipe de rdaction de l'dition
en langue nerlandaise de Communio (qui doit commencer paratre en fvrier 1976), et a
rdig cet article en franais.

14

On tire ainsi au clair, pour la dissiper, la fausse interprtation de la


libert, qui l'oppose au fait de devoir son tre d'un autre que soi, comme
si ce qui me fait vivre tait l'inaccessible proprit d'un autre qui m'empche d' tre moi-mme . Non, le fils ne devient pas soi-mme en

15

Ferdinand Ulrich

excluant cet Autre qui n'est pas lui (donc par ngation de la ngation),
mais par l'obissance l'Autre qui le suscite et lui donne puissance d'tre
lui-mme.
L'autorit de l'amour qui promeut l'tre et non les choses est don
soi-mme, richesse pauvre , vie dispense. C'est le sens du mystre
fondamental de la Trinit : Dieu n'a pas besoin du monde pour devenir
soi-mme. L'autorit de l'amour qui s'offre existe originellement dans
l'amour lui-mme : Dieu est en Lui-mme vie qui se partage ; les personnes trinitaires sont relation, renvoi et don l'une l'autre. Et ceci ne vient
pas s'ajouter en un second temps la puissance divine, mais coexiste ds
le dbut avec l'essence de Dieu. L'autorit absolue du Pre n'est donc
pas fonction du monde cr et libr par Lui. On peut mesurer la puissance d'une autorit au degr de libert de celui qui l'accepte, mais ici
l'homme n'a pas s'en assurer en se librant de Dieu ; l'autorit du Pre
s'est dj assure d'elle-mme l'intrieur de la Trinit.
Dans l'intimit divine, le Pre communique au Fils toute la richesse de
son amour infini. Engendrant le Fils , le Pre se donne lui, qui reoit tout
de lui dans une obissance absolue. Obissance dans la rception et la
reconnaissance qui reprend en soi tout ce qui n'est pas Dieu et l'ouvre
son origine divine, le librant ainsi la fois pour la parfaite pauvret de ce
qui reoit tout, et pour la gloire d'une libert cratrice illimite. Le Fils,
dont la nourriture est la volont du Pre, et qui en accepte le don absolu
de la nature divine, se fonde en lui et fonde l'absolue libert en soi-mme.
Son obissance se recevoir reste l'ternelle manifestation de l'autorit
absolue qui promeut l'infini celui qui reoit et qui lui donne le
chemin de sa libert. La pauvret du Pre est sa dlicate retenue devant le
Fils, son silence tout ouvert sur l'action du Fils, son esprance en un Fils
dont le spare la distance infinie du dialogue. Le Fils auprs du Pre, un
avec lui, est pourtant dj l'Autre, 1'Etranger. C'est pourquoi, dans le
monde, l'tranger , il sera toujours aussi chez soi. C'est parce que
l'autorit du Pre est celle du don trinitaire que le Fils peut, tout en tant
de la mme substance que le Pre, qui peut ainsi lui confier le jugement
et en faire, comme on a pu le dire le Pre de l'avenir , tre
radicalement obissant, totalement disponible envers lui. Il n'y a pas
entre la puissance et l'obissance, entre tre soi-mme et recevoir cet
cart que prsuppose sans cesse la critique moderne du pre.
La rponse du Fils l'autorit du Pre est toute simple : tre soimme, c'est se recevoir soi-mme du Pre, dire oui au Pre, c'est dire oui
au pouvoir de donner sa vie et de la reprendre , c'est ressusciter des
morts en laissant le Pre faire ce qu'il veut. C'est parce que le Fils est
engendr par l'auctoritas du Pre dans une parfaite galit avec lui qu'il
acquiert la libert sans condition de passer de la mort la vie et de
s' augmenter l'infini conformment l'autorit promouvante du
Pre. C'est ce qu'atteste l'eucharistie. La fcondit du Pre est sa fcondit filiale.

16

L'humble autorit du Pre

2. La cration comme prsence de l'autorit du Pre


La vie trinitaire de l'auctoritas divine rend possible une cration dans
laquelle recevoir et tre soi-mme se confondent. Car tout a t cr dans
le Fils et rien n' a t fait sans la parole de l'autorit absolue. Si l'on parle
de l'obissance de la nature, il ne faut pas (comme Marx, Nietzsche, et
Freud) qualifier de passif l'espace dans lequel agit le pouvoir dispensateur et multiplicateur de Dieu. Il se rend disponible par l'acte d'une
libert qui se fonde, et c'est seulement ainsi qu'il se place face au
Crateur dans l'obissance. Plus on est libre, plus le genou est flchi, plus
le coeur et les mains sont ouverts. Je ne vous appelle plus serviteurs,
mais amis... Nous ne nous appelons pas seulement enfants de Dieu, nous
le sommes . L'autorit du Pre veut des tres libres pour leur dispenser
tout ce qu'il a donner, essentiellement lui-mme. Et celui qui a reu est
devenu plus pauvre, plus rempli par le don. Il est plus ouvert pour tout ce
qui viendra du Pre qui se donne en tout don excellent . Plus ouvert
aussi que celui qui, dans une obissance perverse, est ouvert seulement
pour ce Dieu qui est Tout , et le rejette ainsi dans un au-del qui
n'engage rien. C'est pourquoi celui qui a, on lui donnera . Plus la
libert est grande, plus elle ouvre le coeur l'autorit du Pre, moins elle
se referme sous prtexte qu'elle serait devenue riche aprs avoir reu.
Plus on est riche, plus on est pauvre ! Celui qui n'est qu'ouvert, qui est
avide de Dieu ( sola gratia ), qui ne laisse pas agir en lui le don du Pre,
celui-l rejette le Pre dans l'au-del, et par son obissance d'esclave,
veut disposer soi-mme de son existence. Dans le Roi Lear, Regan et
Goneril disent au Pre qu'il est tout pour elles. Cordelia se tait, elle
sait ce que cache ce oui et ce non. Mais Oui, et non en mme temps, ce
n'est pas de bonne thologie (IV, 6).
Dans la mesure o la libert est sans prsuppos, qu' elle ose dire un oui
gratuit, elle se soumet l'absolu du Pre, elle obit dans l'obissance du
Fils qui est en mme temps sa libert absolue. Le oui au don du Pre est le
oui l' absolue fcondit de la libert dans le monde et dans l'histoire, la
naissance de Dieu dans la chair du monde. Inversement, celui qui vit
dans l'amour cette initiative absolue du Pre sans origine, de celui qui
engendre sans tre engendr, dvoile le fait que la communication de
soi-mme du Pre n'est pas un oui et non la fois , parce qu'il nous a
tout donn dans le Fils. On ne participe pas en partie seulement au
Verbe qui tait au commencement et en qui tout subsiste , mme et
surtout l o il entre dans notre finitude, o il se partage dans la pluralit :
comme dans l'eucharistie, il reste toujours un, le seul oui de l'amour
indivis. Le don absolu du Pre, le oui total, c'est notre Amen la gloire
de Dieu (2 Corinthiens 1, 20-21) dans le Christ. L'homme peut dire le
oui sans rserve de l'autorit du Pre, auquel le Christ nous unit. La
fcondit divine ne reste pas au ciel comme un idal, elle entre dans le
champ des possibilits humaines : vous devez vous aimer les uns les

17

Ferdinand Ulrich

autres comme le Pre m'aime et comme j'aime le Pre, car vous le


pouvez. Seulement vous ne voulez pas devenir aussi pauvres que le
surgissement du oui absolu l'exige, vous ne voulez pas tre parfaits
comme votre Pre cleste.
L'autorit du Pre justifie donc la naissance de la libert absolue dans le
monde par l'homme. La plus haute autorit est dtenue par celui qui
peut promouvoir infiniment celui qui lui obit ce qui se passe quand
Dieu se fait homme. Admettre la possibilit, la positivit d'une initiative
sans prsuppos de la libert, c'est dire en priant Notre Pre .

L'humble autorit du Pre

y frappe travers cet tranger. La mise en jeu des talents ne doit pas se
limiter aux prochains que l'on choisit soi-mme, elle reste, une mise
absolue qui exige que l'amour agisse et se dispense partout dans le
monde. C'est lui qui dans la personne de l'autre rend notre fcondit
possible, il la cautionne par son enjeu initial; sans la prsence du Pre,
toute interaction humaine n'est qu'une entreprise de reproduction
goste de soi par soi.

4. Le oui sans condition du Pre, nostalgie de l'homme


3. La majest cache du Pre
Ce n'est donc pas la mort du Pre qui libre les fils, mais l'obissance
au Pre dans la pauvret du Fils unique, qui est notre libert absolue. Ii ne
suffit pas que le Pre se retire (le dfaut de Dieu de Hlderlin) pour
que s'panouisse celui qu'il engendre. C'est la prsence cache, voile,
pauvre du Pre qui est l'lment de la glorification du Fils et de ce que
nous pouvons en lui. Il faut ici bien distinguer deux choses :
a. l'absence du Pre au sens d'un retrait , d'un loignement total
pour permettre l'autre d'tre prsent. Ce serait une impuissance du
Pre que sa prsence touffe le Fils, une vrit bien faible qui doit se
cacher pour qu'autre chose puisse se dvoiler ;
b. le Dieu cach mais prsent sous la forme de la richesse qui donne
jusqu' tre pauvre. Le silence du Pre est acte, discrtion qui ouvre
l'espace dans lequel l'autre peut se raliser, tre lui-mme. Si nous
dplorons aujourd'hui la dpossession du Pre, nous ne devrions pas
oublier la chance offerte ici aux instances paternelles, le positif cach
dans le ngatif, l'autorit par le service.
Dans la parabole des talents, le matre distribue toute sa fortune ses
serviteurs, puis part l'tranger. Il s'efface, se cache par pauvret
paternelle pour laisser l'initiative aux dpositaires de son don, pour que
celui-ci, l'abandon de sa fortune, puisse, comme il l'espre, devenir acte
chez eux aussi. Au chapitre suivant, vient la scne du jugement : Ce
que vous avez fait au plus petit de mes frres, c'est moi que vous l'avez
fait . C'tait donc cela sa faon de se cacher, partir pour l'tranger et
rester prsent dans toute sa fortune (le Fils) abandonne aux serviteurs
(les hommes). Pas de place dans tout cela pour un amour entre hommes
seulement. Dieu le matre participe au jeu . Sa majest ne se rsout
pas dans les relations humaines qui le laissent au contraire transparatre
et qui sont soumises son jugement.
C'est lui, le matre, qui est l'tranger, le tout autre dans chaque
autrui , que nous laissons si souvent devant notre porte. C'est lui qui

18

L'absence lourde de prsence du Pre s'est rvle la raison de l'engagement de l'amour dans le monde. L o l'homme veut devenir son
propre pre par ses propres forces (dans le oui sans condition de la
volont de puissance donnant sens dans l'instant prsent - Nietzsche
ou dans l'auto-engendrement de l'homme par le travail humain
Marx ), il retombe sur soi dans l'acte mme de la naissance de son oui
absolu dans le monde. Il devient l'esclave de son identification au pre, il
ne peut pas se donner, puisqu'il ne s'admet pas comme donn. Il lui faut
se lgitimer sans cesse comme le commencement sans commencement . Il ne peut se dbarrasser du je veux , car il ne peut s'en
remettre aucun autre ; inversement il est forc, pour sortir de-nette
prison o, enferm sur lui-mme, il tente de se gagner soi-mme; d'en
finir avec soi-mme. A vouloir absorber en soi le Pre et son autorit
absolue, il doit s'puiser suivre des directions qui se contredisent.
La lutte pour le oui absolu de la libert cratrice se ralisant dans le.
monde fini comme tel reste malgr tout un des thmes centraux de la
pense contemporaine, bien au-del de Marx et de Nietzsche. On rve de
faire natre Dieu du monde du pur fini.
Le oui originaire dans l'engagement absolu doit, comme oui paternel,
tre sans condition. Le nihilisme et l'athisme actuels croient avoir
obtenu cette absence de prsuppos. En eux, plus de sens transcendant
auquel se rfrer. Alors on exige tout de l'homme, pour l'homme : le
oui absolu, le oui gratuit, sans but et sans achvement , qui relativiseraient, croit-on, l'absence d'origine du commencement.
On demande, on attend l'avnement d'un oui qui est lui-mme son
but. Mais ce oui le chemin comme but, la vrit, la vie , ne se rvle
que dans le Verbe incarn du Pre, le Fils sur terre remplissant totalement la volont du Pre, comme le Pre est ouvert totalement en Lui pour
le monde. Dans le Fils, oui absolu de la libert dans la chair de l'histoire,
le but est prsent : Qui me voit, voit le Pre . Il n'y a pas chercher
plus loin : Chemin et but ne font qu'un. Le rve de Nietzsche, l'unit de
l'tre et du devenir, est ralis et dpass. Et pas moins le rve de Marx
d'un commencement inconditionn dans le monde conditionn, l' hu-

19

Ferdinand Ulrich

manisme positif . Le crateur s'est fait homme, pour que l'homme


devienne crateur, parfait comme le Pre .
Mais le oui absolu dans le monde ne cherche pas, comme la volont de
puissance, sa propre volont, sa propre gloire, mais la gloire de celui qui
l'a envoy. Le Fils, le Oui du Pre fait homme, ne se recroqueville pas
dans une tentative promthenne pour se promouvoir soi-mme et le
monde, ne s'puise pas dans la production, mais agit en se dpassant. Il
connat le e bonheur de celui qui reoit , qui manque Zarathoustra.
Le oui est le but, parce qu'il obit, qu'il s'en remet au Pre et qu'il
acquiert ainsi la plnitude absolue de ce qu'il est. Sa solitude n'est pas
une prison, mais le lieu o il sort totalement de soi-mme. Parce qu'il
obit, il devient fcond dans l'autre, il ne suscite pas le dsert autour de
soi , un pays sans pluie , mais devient promoteur d'existence. Le
principe qui le fait vivre n'est pas le Je veux , mais le comme tu le
veux, Pre . Parce que ce oui est vcu comme un don reu dans
l'obissance trinitaire, il peut se dispenser, se mettre du ct de l'autre,
intgrer l'tranger, y clater et vaincre la mort par la. mort.
Ce que Nietzsche visa dans la figure du Surhomme sans but, et
Marx dans l' humanisme positif des frres, devenus leurs propres
pres, le chrtien le croit, comme pure finitude de la libert libre : il
croit l'Eglise. Il y a une initiative absolue de la libert finie en tant
qu'initiative du Pre. La Mre de Dieu est la prsence cre du Pre
crateur, le lieu du dbut absolu sans origine , c'est--dire paternel,
du oui absolu dans le monde. Elle ralise ce que veut le Pre, en tant que
libert finie, en tant que Mre du Fils. Le Fils cependant ne la monopolise
pas contre le Pre, mais la rend fconde en se soumettant au Pre. La
nostalgie de l'Homo-Natura est totalement ralise voire dpasse. Elle
fait natre le dbut absolu en tant que fille du Pre, par son acceptation
infiniment ouverte, son flat. Elle porte et extriorise l'initiative du Pre
sous forme d'action de grce, l'Eucharistie, l'acte qui la fait vivre.
Comme Mre elle laisse Dieu sa propre libert, elle se met la disposition du oui absolu qui germe en elle pour le monde. En ceci elle rvle la
fcondit, son autorit, et le lieu o la fraternit agit dans le monde de
faon inaltre et toujours nouvelle depuis sa source mme.
Car elle ne s'approprie pas l'initiative du Pre. Elle ne tient pas forcer
son action. Voil l'Eglise, en elle seulement nous pouvons dire : e Notre
Pre...

Ferdinand ULRICH
(traduit et adapt de l'allemand par Jean-Pierre Fels)

Ferdinand Ulrich, n en 1931 Odrau (Moravie) ; professeur de Philosophie l'universit


de Ratisbonne ; publications : Homo Ahyssus (1961), Atheismus und Menschwerdung
(1966), Der Mensch als Anfang (1970), Gehet als Geschopflicher Grundakt (1973), Gegenwart der Freiheit (1974), le tout chez Johannes Verlag, Einsiedeln.

20

Pierre GIBERT :

Isral et la cration :
le Psaume 136

Dans un texte prcis, on voit comment Isral tend une


exprience historique de dpendance la conscience d'une
dpendance de l'univers entier.

IL est difficile de se faire une ide de la faon dont les Juifs de l'Ancien
Testament se reprsentaient la cration, et cela, pour deux raisons : d'une part,
prendre l'Ancien Testament dans l'ensemble de ses livres, ce sont
plusieurs conceptions de la cration que nous trouverions, et non pas quelque
chose d'tabli une fois pour toutes et uniformment rpt ; d'autre part, l'Ancien
Testament a lui-mme hrit de traditions, de civilisations et donc de religions qui
ont eu chacune leur conception propre, mme si un fond culturel reste commun
toutes. Il est donc illusoire de vouloir saisir une ide prcise et unique de la
cration selon l'Ancien Testament. Pour s'en convaincre, ne ft-ce que
superficiellement, qu'on relise les deux premiers chapitres de la Gense : rcits
de cration par excellence, ils sont si diffrents que sur tel ou tel point ils sont
mme en contradiction ; ainsi, pour Gense 1, 1' eau prcde la cration, alors
qu'en Gense 2, c'est... le sec du dsert !
Faut-il pour autant renoncer demander une ide de la cration un Ancien
Testament qui s'ouvre justement sur une srie de rcits de cration (1), qui en
traite plusieurs reprises, ne serait-ce que par allusion, dans les psaumes, chez
les prophtes, dans les livres de sagesse, autrement dit, d'une faon ou d'une
autre, dans presque tous ses livres ? N'est-on pas en droit d'esprer que, sous la
diversit des rcits, des reprsentations et des images, voire sous les contradictions apparentes d'un texte l'autre, il y ait une unit plus ou moins cache, mais
profonde, laquelle nous pourrions, aujourd'hui encore, nous rfrer ? C'est ce
que nous voudrions proposer dans ces pages.
(1) En fait la suite des 11 premiers chapitres. Typique en ce sens est l'histoire de No dans
laquelle le Dluge prsente une vritable d-cration et la sortie de l'Arche, une
re-cration . Cf. l'excellent n 4 des Cahiers Evangile, sign P. Grelot, Homme, qui estu ? Les onze premiers chapitres de la Gense (Le Cerf, 62 p.).

21

Pierre Gibert

Isral et la cration

Pour rduire les difficults et concilier des conditions aussi divergentes, nous
avons choisi un texte relativement bref, le Psaume 136. Aprs avoir brivement
justifi notre choix et prsent ce psaume, notre tude rappellera quelles
conditions on peut parler des origines en gnral, et donc de la cration de
l'univers. Ainsi serons-nous conduits voir ce que signifie la relation tablie dans ce
psaume entre la cration de l'univers et le rappel de l'histoire d'Isral. Nous
pourrons alors regrouper les ides qui commandent la notion de cration dans
l'Ancien Testament, ides qui, d'une faon ou d'une autre, croyons-nous, unifient les diffrents textes o il en est question.

Une telle constatation est valable et mme de bon sens ; elle reste cependant
superficielle. Car la foi en Yahv qui relie la cration de l'univers et la naissance
d'Isral labore en ralit une conception assez particulire de la cration, qu'un
tel psaume nous force retrouver. Mais pour cela, quitte paratre mettre la
charrue avant les boeufs, il nous faut partir de l'histoire d'Isral et non de la
cration de l'univers, afin de saisir le sens profond du psaume.

Le Psaume 136

En effet, quoi qu'il en soit de la construction logique du psaume qui commence


justement par clbrer la cration de l'univers, une rflexion assez simple doit
nous permettre de comprendre que l'ordre de la rflexion ne concide pas ncessairement avec l'ordre du temps. Autrement dit, mme s'il parat naturel
qu'Isral commence par rappeler la cration avant sa propre histoire, nous allons
voir que cet ordre n'est pas naturel l'intelligence humaine.
Pour Isral, comme pour toute nation et comme pour tout individu, rflchir
sur le monde et sur les origines du monde, c'est avoir d'abord conscience de sa
propre existence, et partir del, remonter ses origines. Si j'existe aujourd'hui,
c'est sans doute parce que j'ai un jour commenc d'exister ; et c'est aussi parce
que d'autres ont exist avant moi qui m'ont permis de voir le jour, et parce
qu'existe un univers dans lequel j'ai pu apparatre. Mais je ne puis comprendre
cela que si j'ai d'abord pris conscience de ma propre existence dans sa dure,
c'est--dire de ma propre histoire, lesquelles se sont ncessairement droules

A premire lecture, le choix d'un tel psaume pourra tonner. En effet, si les
premiers versets clbrent la cration, prs des deux tiers du psaume sont
occups parla louange d'Isral clbrant son Dieu pour les oeuvres accomplies en sa
faveur. On sait, en outre, qu'il existe dans le psautier des psaumes uniquement
consacrs la cration et donc sans allusion Isral, telle Psaume 104. Pourquoi
avoir fait choix de celui-l plutt que de celui-ci ?
La raison principale tient justement au rapprochement que fait le Psaume 136
dans une mme clbration de ces deux grands vnements, la dlivrance
d'Isral et la cration de l'univers. Il nous a sembl qu'un tel rapprochement
impliquait une conception prcise de l'histoire d'Isral sans doute, mais du mme
coup de la cration de l'univers.
Il se prsente avec une structure simple. Aprs une louange Yahv, Dieu
des dieux et Seigneur des seigneurs (vv. 1-3), il clbre le Dieu crateur
(vv. 4-9) puis son action en faveur d'Isral (vv. 10-24). Ainsi, Isral commence
'par clbrer la cration de l'univers pour nous conduire, en gardant le mme
refrain, dans sa propre histoire : Dieu a cr l'univers et a guid Isral de la mme
faon et pour la mme raison : Car ternel est son amour !
Le passage sans transition de la cration de la lune et les toiles pour
gouverner la nuit (v. 9) au fait que Dieu frappa l'Egypte en ses premiersns (y. 10) n'est pas d au hasard (2). A partir de la cration de l'univers,
l'histoire d'Isral est rappele dans ses grands traits, depuis la sortie d'Egypte,
l'anantissement des ennemis et le passage de la Mer Rouge, jusqu' la traverse
du dsert et l'entre en Terre promise.
La premire consquence est qu'au terme de la lecture du psaume une ide
s'impose : chanter l'histoire d'Isral dans ses origines et chanter la cration du
monde, c'est tout un. Certes, fera-t-on remarquer, c'est parce qu'Isral a foi en
Yahv qui est, pour lui, la fois le crateur de l'univers et le matre de l'histoire
d'Isral. Il est donc normal qu'Isral ait pu, une fois ou l'autre, rassembler dans
une mme reconnaissance ce qui tait impliqu par sa foi au Dieu unique.

(2) Mme si on peut supposer qu' l'origine il y ait eu deux psaumes distincts, dont l'un
clbrait la cration et l'autre la dlivrance d'Isral, ce qui subsiste encore dans le psautier
avec les psaumes 104 et 105.

22

Exister pour rflchir

dans un univers que je peux alors. et donc tardivement, regarder et comprendre.

C' est pourquoi, comme il en va pour tout individu et pour toute nation, Isral a
d prendre conscience de son existence avant de rflchir ses origines et enfin
aux origines de l'univers. Aussi, nous ne nous tonnerons pas en apprenant que le
rcit de Gense 2-3 est postrieur aux plus anciennes traditions traitant des
Patriarches et de la sortie d' Egypte, et donc contemporain de la premire historiographie d'Isral (3). Or, il n'y a pas l seulement constatation de donnes
historiques fournies par les spcialistes des traditions et de la composition de la
Bible ; il y aune donne humaine universelle, celle mme de la recherche, sinon de
l'obsession, des commencements, l'humanit voulant saisir l'origine absolue du
monde comme chaque individu cherche se souvenir de sa petite enfance.
En effet, mme s'il faut distinguer entre commencements relatifs, lorsqu'il
s'agit de l'individu ou d'une nation, et commencements absolus, lorsqu'il s'agit de
l'humanit, une double exprience se constate pour les uns et les autres : une
curiosit universelle et la difficult quasi irrductible d'atteindre ces origines par
ses propres moyens. Et cette curiosit s'alimente la conscience plus ou moins
claire qu' au commencement , aux origines 0, s'est jou le destin de chacun
comme de chaque nation et, par consquent, de toute l'humanit. Il s'agit ainsi
d'atteindre des instants et des vnements qui constitueraient en quelque sorte le
germe de tout ce qui est advenu dans le droulement du temps et qu'on veut lire
comme l'explication de tout ce qui a suivi.
(3) Gn. 1 est d'poque encore plus tardive ; il concide mme avec la disparition d'Isral
comme nation, aprs l'Exil de Babylone, c'est--dire au 5e sicle. Cf. P. Grelot, op. cit.

23

Isral et la cration

Pierre Gibert

A la source du

mythe et de la lgende

au peuple concern) des actes qui tmoigneront de ces peuples, de leur vie
comme de leurs vertus.

Pour rpondre cette curiosit et tenter de dpasser la difficult, nations et


peuples ont projet aux origines, soit de leur histoire soit de l'humanit, l'exprience saisissable de leur histoire ou de leur vie quotidienne. Ainsi peut-on
reconnatre dans le mythe surtout, mais aussi dans tel conte ou lgende (4), la
nation, le peuple ou la tribu, incarn ou symbolis dans un hros extraordinaire
dans lequel cette nation, ce peuple ou cette tribu pourra se reconnatre. Qu'on
pense la Suisse et son hros national, Guillaume Tell, dont il est bien difficile
d'affirmer l'existence ou du moins, de dmler ce qui appartient l'histoire et
l'imagination d'un peuple se reconnaissant et s'exprimant dans les exagrations
propres ce genre de rcit. Semblablement pour Isral, Jacob a jou ce rle : son
nom fut mme un jour chang en Isral prcisment (cf. Gense 32, 29) ; ainsi les
aventures de Jacob faites de roublardise, d'habilet et de courage, mais aussi de
relations privilgies avec Dieu, scellaient-elles le destin d'un peuple qui porte le
nom de son hros national.

Nous avons vu qu'Isral avait agi de mme en se reconnaissant dans Jacob.


Pourtant sa position est originale par rapport au cercle vicieux que reprsente
plus ou moins le mythe qui explique ce qui est expliquer par lui-mme. C'est ce
que le Psaume 136 nous permet prcisment de saisir.

Pourtant, il faut se garder de rduire tous les rcits de commencements ces


lgendes plus ou moins piques ; la distinction demeure entre commencement
absolu, celui de l'univers et de l'humanit, et commencement relatif, celui d'une
nation ou d'un groupement humain quelconque (clan, tribu, etc.). Dans le premier cas, il n'est pas question de tmoignages extrieurs qui permettraient de
reconstituer les vnements originels, tandis que pour les commencements d'une
nation qui a surgi au milieu d'autres nations et donc aprs elles, le souvenir et
surtout les tmoignages externes peuvent toujours tre invoqus. Il n'est donc
pas impossible aux historiens de se rfrer aux donnes gyptiennes pour tenter
de saisir ou du moins de prciser les commencements d'Isral, c'est--dire tout ce
qui entoure la captivit en Egypte et la fuite travers la Mer Rouge et le dsert (5).

Il est clair que les deux commencements en question ne sont pas du mme
ordre. Entre la cration de l'univers partir de rien ou, plus exactement dans ce
contexte, partir du chaos, et la naissance d'Isral sauv d'Egypte un moment
bien dtermin de l'histoire, il y a un abme. On ne peut, en effet, confondre les
lois d'une volution tendue sur des millions d'annes (pour l'humanit) et sur
des milliards (pour l'univers) avec la connaissance historique qui nous rvle
quelques millnaires, et en ce qui concerne Isral et les vnements de l'Exode,
peine plus de trois mille ans. C'est nanmoins dans le rapprochement de ces deux
ordres de choses que se situe l'intelligence particulire d'Isral sur ses origines
propres et, par voie de consquence, sur la cration.

Cependant, mesure que les commencements seront plus anciens, les souvenirs plus incertains, la trace historique, mme dans des documents trangers,
sera moins perceptible. Ainsi retrouvons-nous pour les commencements relatifs de
l'histoire nationale, la difficult fondamentale propre aux commencements
absolus, ceux de l'univers et de [humanit, celle de les rejoindre par les voies de
la mmoire humaine ou tmoignage.
Traditionnellement, les peuples rpondent cette difficult et comblent la
frustration qui en dcoule en crant des mythes, comme ils crent des lgendes
d'anctres. Reprenant l'exprience quotidienne pour les grandes questions sur la
mort, la diffrence des sexes, la souffrance, etc., ces mythes raconteront ce
qui s'est pass aux origines de l'humanit et expliqueront ce qui se passe
aujourd'hui. Pareillement, pour l'histoire des peuples, des potes et des
conteurs, utilisant les traditions et les caractres qu'ils leur reconnaissent,
concentreront sur l'anctre (ou hros ponyme, c'est--dire qui donne son nom

(4) Sur ces notions de mythe et de lgende, pour une premire introduction, cf. P. Gibert,
Mythes et lgendes dans la Bible, coll. Croire aujourd'hui , d. du Snev, 66 p.
(5) Cf. R. de Vaux, Histoire ancienne d'Isral, coll. Etudes bibliques , Gabalda d.,
Paris, 1971, spcialement pp. 339-368.

24

La cration d'Isral
Or ce psaume met en relation la double origine, celle de l'univers et celle
d'Isral. Nous avons ainsi, dans un seul et mme texte, le rcit des commencements de l'univers et celui des commencements d'Isral avec, pour ainsi dire,
comme dnominateur commun une mme louange de Dieu, auteur la fois de
l'univers et d'Isral.

Il est bien vident qu'un peuple comme Isral n'a pu faire sienne la louange
contenue dans le Psaume 136 qu' une poque o lui-mme pouvait avoir
conscience la fois de sa dlivrance d'Egypte et de la cration de l'univers.
Autrement dit, une poque assez tardive pour pouvoir saisir dans un mme
mouvement de rflexion sa captivit en Egypte, sa dlivrance, sa traverse de la
Mer Rouge et du dsert et son installation en Canaan. Or une telle intelligence des
vnements dans leur ensemble provenait d'une conviction de foi : si nous avons pu
vivre tout cela, si non seulement nous ne sommes pas morts, mais si, surtout, nous
avons pu chapper aux forces de destruction pour parvenir jusqu' notre terre,
c'est que Dieu lui-mme agissait : il nous dlivrait de la main des Egyptiens et nous
conduisait, travers le dsert, jusqu'en Terre promise.
Que serait-il advenu si Dieu n'avait pas agi ? La rponse est vidente : Isral
n'aurait jamais exist. Par consquent, si Isral vit aujourd'hui, c'est qu'il doit son
existence Yahv. Et s'il lui doit aujourd'hui cette existence, c'est qu'il la lui doit
depuis toujours, c'est--dire depuis les origines, dans des instants et des
vnements qui ne peuvent tre considrs que comme fondateurs. En bref,
Isral a t cr par Dieu, comme...
On voit le mouvement de la pense. Louer Dieu pour un vnement dont on va
rappeler les principaux pisodes ne peut se faire que si cet vnement en vaut la
peine. Or qu'est-ce qui en vaut davantage la peine qu'un vnement o on peut
reconnatre sa naissance ou son salut aprs un grand pril auquel on a chapp de
justesse ? Justement, tel qu'il est rapport dans le psaume, l'vnement prsente les
deux choses la fois : le salut d'un danger et la naissance l'existence.

25

Pierre Gibert

Salut et existence, tel est le fruit de la conscience dont Isral tmoigne travers ce
psaume dans la relecture de ses origines.

La cration de l'univers
Nous sommes ainsi naturellement renvoys la premire partie du psaume.
Dans ces premiers versets (vv. 4-9), la louange s'adresse au Dieu crateur des
principaux lments de l'univers, cieux, terre et lumire. S'il a cr tout cela
selon sa sagesse , il est une ralit qui n'est pas prsente comme telle, les
eaux : leur sujet, on indique simplement que c'est sur elles qu' Il affermit la
terre .
Il y a l l'image, sous-jacente une conception mythique assez courante dans le
Proche-Orient ancien. selon laquelle les eaux constituent l'lment absolument
originel, antrieur tout le cr, et un lment dangereux. Par rapport elles,

crer implique de les matriser, pour assurer la solidit des autres lments,
commencer par la terre porteuse de toute vie, destine tre couverte par les
cieux et claire de grands luminaires. Ainsi, affermir la terre sur les eaux , c'est
d'abord ne pas la laisser engloutir ; c'est donc la sauver pour ensuite lui
permettre d'exister et permettre d'exister tout ce qu'elle portera. Que Dieu
affermisse la terre sur les eaux ou qu'il fabrique cieux et grands luminaires, il
accomplit donc une seule et mme oeuvre qui est la cration.
On saisit ainsi ce que signifie le rapprochement de la cration de l'univers avec la
naissance d'Isral dans la composition de ce psaume. Pour l'univers, Isral
condense en quelques formules une conception des choses qui voit dans toute
oeuvre de cration un salut. Mais cette uvre est divine ; elle est donc extraordinaire, et digne d'tre clbre. Peu importe qu'elle relve d'imageries mythiques,
c'est--dire d'une vue qui n'a rien de scientifique : cela correspondait au stade
culturel qui tait celui du Proche-Orient ancien dans lequel vivait et pensait
Isral. L'essentiel et l'originalit de la pense d'Isral tiennent ce que les
images, l'ordre des choses, les convictions fondamentales comme les connaissances issues de l'observation des apparences sont uniquement rfres
Yahv.
Dans ces conditions, clbrer dignement ses propres origines, transposer sur
les rcits les plus anciens le caractre exceptionnel, pique ou potique, propre
tous les rcits de naissance des nations, c'tait pour Isral utiliser le langage le
plus significatif de ce caractre exceptionnel, le langage quasi mythique li la
plus grande des oeuvres de Yahv, la cration du monde (6). Et c'est l que la

Isral et la cration

forme psalmique, avec sa nature de clbration et ses implications potiques (7),


remplit parfaitement son rle.
Il est bien vident qu'il ne faut pas chercher dans ce psaume une vue scientifique des origines. Son but, comme sa nature de psaume l'indique, c'est de
clbrer Dieu pour ce qu'il a fait de plus grand. Et peu importe la faon dont cela a
t fait ! L'essentiel est de reconnatre et de clbrer Celui qui se trouve
l'origine de tout, de l'univers comme d'Isral, car , pour l'un comme pour
l'autre, ternel est son amour !

Mythe et dmythisation biblique


Est-ce dire qu'Isral a totalement ignor l'apport mythique et qu'on ne trouve
pas dans la Bible des lments qui en relvent ? Si le psaume 136 semble peine
s'en souvenir, il n'en est pas tout fait de mme dans des rcits aussi importants
que Gense et surtout Gense 2-3. L'homme ptri de la glaise du sol, la femme
arrache son ct, le dialogue avec le serpent, les arbres de la connaissance et
de la vie sont autant d'lments mythiques qu'on retrouve dans les grands rcits
assyro-babyloniens mais aussi gyptiens entre le 3e et le ler millnaires avant
Jsus-Christ. Si le Psaume 136 nous remet devant l'essentiel de la foi d'Isral, il
ne peut le faire que parce qu'auparavant Isral s'est dgag de conceptions du
monde inconciliables avec cette foi. Ainsi notre psaume peut-il tre compris
comme un point d'aboutissement, une expression assez pure de la foi d'Isral qui a
eu besoin de se dgager de la fatalit mythique.
On peut juger diversement de ces grands rcits o l'imagination la plus dbride semble se donner libre cours. Mais quelle que soit la thorie que l'on adopte
sur leur origine et les conditions de leur rdaction, une chose est claire : sous
leurs couleurs brillantes, dans le fourmillement des dtails pittoresques, les rcits
mythiques s'avrent tre de puissantes rationalisations sur l'homme et son
destin. Que Gilgamesh, hros mythique babylonien, dcide d'aller cueillir la
plante de vie pour l'humanit, ne relve pas seulement de la belle histoire ou du
conte merveilleux : il est le tmoin d'une aspiration universelle. Lorsqu'au
retour de ses aventures, ayant russi emporter cette plante, il se la verra
drober par le serpent, la leon est sans dtour : malgr tous ses efforts l'homme
mourra, irrmdiablement.
Les rcits mythiques sont nombreux, leur tude est la mesure de leur intrt,
c'est--dire inpuisable ! Malgr cela, de leur foisonnante varit, on peut tirer
quelques caractres communs.

(6)

Le texte le plus typique de cette transposition d'un vocabulaire mythique de cration sur le
rcit de la sortie d'Isral d'Egypte est le chapitre 14 de l'Exode. La sparation des eaux
, le souffle (ou vent) qui les retient, le surgissement de la terre ferme entre les eaux et
enfin la marche des Hbreux vers Dieu renvoient naturellement l'imagerie sous-jacente au
premier chapitre de la Gense. Pour s'en rendre compte, aprs avoir distingu les deux
traditions qui composent Ex. 14, on se reportera la nouvelle dition de la Bible de Jrusalem
(1973), note a. Cf. aussi E. Charpentier et P. Gibert, La cration comme libration , Cahiers
Evangile n 6, Le Cerf, p. 12ss ; et P. Gibert, Libration humaine et salut en Jsus-Christ :
un clairage biblique, l'Exode dans Cahiers d'actualit religieuse et sociale, 15 octobre
1973, pp. 563-73.

26

(7) Par implications potiques du psaume, nous entendons d'abord que ce genre
littraire appartient la posie et par l il s'oppose d'autres genres littraires comme le
rcit lgendaire ou historique. Dans le cas du rcit, il s'agit de progresser dans l'ordre de la
connaissance, d'aller de ce qui est inconnu du lecteur ou de l'auditeur vers ce qui devra lui
tre dsormais acquis. On respecte le droulement de la pense et des faits, autrement dit,
on tient compte du droulement dans le temps. Un genre potique, au contraire, prtend
faire saisir une ralit dans son ensemble ou dans son unit, et donc, d'une faon ou d'une
autre, tout dire chaque instant, essayant ainsi de dpasser la contrainte chronologique et
donc le temps.

27

Pierre Gibert

De faon gnrale, ils se situent aux origines , c'est--dire en un temps hors


du temps humain. Et si le paysage dans lequel ils se droulent est reconnaissable, il est souvent dfini comme un lieu intermdiaire entre la demeure des
dieux et le futur monde des hommes.
La consquence vidente de cette situation est de lier le sort des humains un
temps et un espace qui ne sont pas les leurs, autrement dit de jouer leur destin en
dehors du temps et de l'espace. Aussi, lorsque l'homme surgira la vie, en ce
temps et sur cette terre que nous connaissons, il est trop tard : tout a t jou
avant lui et sans lui et donc contre lui.
C'est ce fatalisme qui, notre sens, constitue l'essence du mythe. Et c'est
contre lui que se dresse la pense biblique et donc sa conception de la cration.
Ds Gense 2, Adam et Eve sont placs dans un temps et un espace o ils
pourront exercer leur libert et jouer leur destin en fonction de leur responsabilit. Ils choisiront mal sans doute, mais ils choisiront : ce dont il n'est pas
question pour le hros mythique, victime de la vindicte des dieux ou de la fatalit
(8).
On voit ainsi non seulement le fond culturel sur lequel se situe la Bible et
qu'elle a accomplie une vritable dmythisation ! , mais ce qu'est le
Psaume 136: le point d'aboutissement d'une trs longue et trs profonde rflexion.

l'oeuvre

Nous avons suffisamment insist sur le caractre insaisissable des commencements absolus comme sur la grande difficult retrouver les commencements
relatifs d'une nation pour n'avoir pas y revenir. On voit assez maintenant
quelles questions on peut poser aux rcits bibliques traitant de la cration et
surtout quelles questions on ne doit pas leur poser. Ils visent sans doute
rpondre aux grandes questions qui surgissent en tout homme devant les ralits
de la vie et du monde, questions dont la rponse est pour lui vitale : d'o venonsnous ? pourquoi l'homme et la femme connaissent-ils attirance et souffrance ?
pourquoi la mort ?... A leur faon, ces textes ont prtendu donner des rponses.
Au-del de leurs images et de leurs symboles, au-del surtout de leurs emprunts
mythiques aux civilisations voisines, c'est leur sens et leur enseignement
profonds qu'il s'agit de saisir : dans la constitution de l'univers et l'apparition de
l'homme comme dans la naissance d'Isral et quelles que soient nos possibilits
de connaissance, la seule certitude est que Dieu a agi, partir d'une situation o
les forces de mort risquaient d'empcher la vie de surgir.
Car l'oeuvre de Dieu, son oeuvre cratrice comme son oeuvre historique, est une
oeuvre de salut, et c'est en cela prcisment et indissociablement qu'elle est
cratrice.

Isral et la cration

entre le bien et le mal, avec toutes les consquences qui peuvent s'ensuivre pour
lui comme pour le monde. Mais elle est aussi persuade que si ses actes peuvent
le prcipiter hors de l'Eden, l'avenir ne lui est pas livr comme le gouffre de sa
dchance ce qui est le cas dans nombre de rcits mythiques mais comme le
lieu d'une histoire o Dieu agira, comme il a agi aux origines, c'est--dire en
continuant de le sauver des grandes eaux , des prils de toutes sortes, pour le
faire exister sur sa terre. Par l, nous rejoignons l'histoire d'Isral, origine de
toute la rflexion biblique et de toute son intelligence de l'oeuvre de Dieu.
Pour conclure, nous voudrions dire un mot de la place des rcits de cration
dans la Bible. Elle est infime. Sur ce fait encore, le Psaume 136 est significatif. En
effet, si l'Ancien Testament s'ouvre par une srie de rcits de cration, il est non
moins vident que l'histoire d'Isral en occupe la quasi-totalit. Il y a donc, dans
l'organisation gnrale de l'Ancien Testament, une division en rcits de cration
et histoire d'Isral dont le Psaume 136, tel un microcosme, reproduit la disposition jusque dans le jeu des proportions, puisqu'aprs une premire louange de
Dieu, nous l'avons vu, quelques versets seulement, six, sont consacrs la
cration, contre quinze l'histoire d'Isral.
Est-ce dire qu'Isral s'est peu proccup des origines ? Gure plus que les
autres civilisations du Proche-Orient ancien, dont la majeure partie des crits
concerne l'administration, les grands rcits mythiques y tenant trs peu de place.
Mais , en donnant la priorit son histoire et donc sa relation avec Dieu, il s'y est
intress dans cette mesure mme, celle de ses certitudes acquises dans l'exprience : un Dieu d'amour ternel l'a sauv comme il a sauv la cration, et ce
mme Dieu continue de le faire vivre comme il assure l'existence de l'univers.
Dans cette perspective, que l'origine ft saisissable ou non, le savoir s'en
trouvait relativis, puisqu'on tenait l'essentiel de la connaissance avec la
connaissance de Dieu. Que l'on compare les deux rcits de la cration qui
ouvrent la Gense : nous avons fait remarquer que sur un point important, ils
taient en dsaccord, l'un voyant l'origine de tout l'eau dangereuse, et l'autre le
dsert strile ; de mme, en Gense 1, l'homme est cr l'image de Dieu ,
sans risque de choix faire devant l'arbre de la connaissance, alors que Gense 2
nous prsente un homme model avec la glaise du sol et soumis l'preuve...
C'est que tout est vrai sans doute, pourvu qu'on soit convaincu de la bont de
Dieu qui a cr une oeuvre bonne et l'homme libre.
Pour le reste, c'est--dire pour ce qui relve du savoir scientifique et de la
connaissance de l'insaisissable commencement, libre chacun de voir l'origine
les eaux primordiales ou le dsert strile. Une seule chose est sre : Dieu a tout
fait, car ternel est son amour .

Pierre GIBERT, s.j.

Certes, la Bible n'ignore pas le mal ni les prils continuels auxquels la cration
demeure soumise. De mme, elle voit dans l'homme une crature libre de choisir

(8) Nous avons conscience, dans ces derniers paragraphes, d'tre particulirement schmatique, pour ne pas dire caricatural ; car nous avons galement conscience de la complexit de cette notion comme des ambiguts qui la troublent d'une spcialit l'autre, de
l'histoire des religions la psychanalyse, de l'ethnologie la sociologie. Qu'on veuille le
comprendre l'intrieur des limites de cet article et sur un sujet, la notion de cration en
Isral, qui pour nous se situe au-del du mythe.

28

Pierre Gibert, n en 1936. Entr dans la Compagnie de Jsus en 1959, ordonn prtre en
1968. Thses ( paratre) en 1974 : Hermann Gunkel (1862-1932) et les lgendes de la Bible, et
Bible et lgende (textes choisis et traduits de l'allemand). Actuellement professeur
d'Ecriture Sainte Aix-en-Provence. Publications : Croire aujourd'hui au pch originel,
Ed. du Snev, 1971. La Rsurrection du Christ, coll. Croire aujourd'hui, DDB, 1975.
Collaborations Christus, Cahiers de l'actualit religieuse et sociale, etc.

29

Le Premier n de toute crature

Gustave MARTELET :

Le Premier n
de toute crature
Esquisse d'une vision christologique de la cration
Le salut qu'accomplit le Christ en croix renvoie la rvlation de l'Homme tel que Dieu le l'eut. Le Ressuscit
achve la cration du inonde parce qu'il est le principe de sa
gense.

Une trange lacune


La cration comme donne premire de la foi a presque disparu de l'horizon
actuel du dogme. Sur elle, Barth except, c'est peu prs le silence. Comment ce
fait trange s'est-il produit ? Le rigorisme d'une mtaphysique refusant toute
rciprocit entre Dieu et son oeuvre n'y est pas tranger (1). A force de puret
abstraite, le Crateur devient le plus pur des absents. Certes, le concordisme
entre la science et la foi attribuait Dieu un type de prsence qui respectait mal le
savoir rel du monde, en situant la Bible dans un ordre qui n'tait pas le sien.
Ayant renonc confondre science et foi, la thologie a ds lors baiss pavillon
devant l'astro-physique, seule dsormais parler de gense du monde ; elle s'est
dsintresse d'une aventure cosmique qui s'tend sur un gouffre de quinze
milliards dannes, cependant qu'elle confesse un Dieu matre de tout abme
(Psaume 134, 6). L'volution des vivants, que l'on n'oppose plus, Dieu merci,
l'acte crateur, semble dcourager aussi la rflexion thologique, qui n'en traite
parfois encore que pour y chercher les traces empiriques d'un Adam introuvable... Barth a su parler de la cration sans la sparer de l'Alliance qui est sa
raison d'tre, mais sa tendance considrer celle-ci sous le seul aspect de
rdemption du pch lui faisait ngliger la filiation primordiale de l'homme (2).
Qui donc, hormis Neher et quelques penseurs juifs, ose parler de la cration

(1)

A.D. Sertillanges, L'ide de cration et ses retentissements en philosophie,


Aubier, Paris, 1945.
(2) H. Bouillard, Karl Barth, Gense et volution de la thologie dialectique, Aubier, Pa ris,
1957, t. 2, pp. 188-206.

30

comme d'un engendrement, et voir le Dieu crateur comme un Pre (3) ? Marx
est pass par l, dcrtant qu'admettre la cration, c'est se renier en tant
qu'homme (4) ! Si, pour les exigences de l'action, on propose une thologie des
ralits temporelles, on y rduit la part del' acte crateur jusqu' ne plus voir que
l'homme s'annexant le monde. En ce temps o l'on mne grand bruit autour du
meurtre du pre , les thologiens vont-ils prsenter une vision de Dieu qui
implique une paternit si dcrie ?
Pas plus que la thologie gnrale, la christologie, dont le renouveau est plus
d'un gard manifeste, n'aborde la cration. C'est l une anomalie. Le renouveau
christologique, en effet, ne vient pas seulement de ce qu'on utilise une philosophie plus fine pour sonder, par exemple, le mystre de la conscience de Jsus ; il
rsulte plus encore de l'attention porte au tmoignage scripturaire. Or ce tmoignage prsente la cration la lumire de l'Alliance consomme dans le Christ.
On ne saurait donc s'en tenir un texte tel que celui du second livre des
Maccabes (7, 28), qui autorise l'ide d'une cration ex nihilo, ni se contenter
d'intgrer la cration de l'homme, fini capable de l'infini, dans une doctrine de
l'union hypostatique (5) : il faut envisager l'ensemble de la Bible, de la Gense au
second Isae, les ptres de Paul, l'ptre aux Hbreux, sans oublier les propos de
Jsus dans le sermon sur la montagne, son hymne au Pre en Matthieu 12, sa
conduite au coeur de notre monde, sa mort insparable de sa rsurrection. Il faut
reprendre le dossier scripturaire pour mieux voir la place radicale que l'Ancien
Testament prpare au Christ et que le Nouveau lui assigne dans l'acte crateur.
Deux points surtout paraissent inhiber une vision christologique de. la cration : l'un relatif aux anges, l'autre au pch. Les anges ! Qui s'en soucie
encore ? On ne peut cependant proposer une christologie cohrente de la cration sans avoir situ l'homme leur gard ni les avoir situs l'gard du Christ.
Tout en les rduisant une pure fonction, Barth, au moins, en a parl (6). Quant
Karl Rahner, s'il ne s'interroge leur sujet qu' propos de l'homme, il n'exclut
pourtant pas leur rapport au monde matriel, celui-ci pouvant tre, non certes la
condition, mais le repre symbolique de leur existence (7). Ainsi, par-del la
pense d'Augustin qui voyait dans la cration des anges l'oeuvre du premier jour
(8), on peut choisir un autre point de dpart pour comprendre la cration.
(3) La misricorde dans la thologie juive , dans Evangile de la mission, Hommage
A. Schweizer, Cerf, Paris, 1955, pp. 25-28. Vu le terme biblique entrailles de Dieu, il
faudrait presque parler d'une maternit permettant de saisir la profondeur de son amour,
selon Isae 66, 12-13.
(4) Manuscrits de 1844, III, 5 ; Editions sociales, Paris, 1968, pp. 97-98.
(5) W. Beinert, Christus und der Kosmos, Perspektiven zu einer Theologie der Schpfung.
Herder, 1974, pp. 89-97, qui s'inspire de K. Rahner et W. Thsing, dans Christologie,
systematisch und exegetisch, Herder, Fribourg, 1972, pp. 64-65, et Ecrits Thologiques, 1,
DDB, Paris, 1959, pp. 162-165.
(6) Dogmatique, tr. fr., Labor et Fides, Genve, 1968, t. III, 3, 2 , pp. 82-249.
(7) Thologie et anthropologie , dans Ecrits thologiques, 11, DDB, 1970, pp. 194-196
a rt. Angelologie dans LThK, p. 537. Sur le vieux principe creatura omnis corporea , H .
de Lubac, Surnaturel, Etudes historiques, Aubier, Paris, 1956, pp. 214-215.
(8) De Genesi ad litteram, II, 8. C'est curieusement dans la succession d'Augustin que prit
sans doute naissance l'ide d'un corps spirituel ou thr des anges ; cf. H. de Lubac,
loc. cit.

31

Gustave Martelet

L'existence des anges, qui dfie toute reprsentation, signifie au moins ce qui
est capital que l'homme ne saurait se donner comme la seule forme possible
d'existence spirituelle. Un espace leur demeure ouvert, sans qu'il y ait les
comprendre en eux-mmes pour comprendre l'homme, ainsi que plusieurs l'ont
pens jadis (9). Le premier-n de toute crature n'tant pas pour Paul le
monde anglique mais le Christ, c'est d'abord en fonction de l'homme et du
Christ qu'il importe d'envisager la cration.
Quant la thologie du pch, dont l'importance est vidente, le mal est qu'elle
en soit venue parfois recouvrir le mystre chrtien tout entier, voilant ainsi la
profondeur christologique du don crateur. A peine affirm en effet que l'homme
avait reu l'existence et la grce de Dieu, tenait-on dire, non du Christ, pour
montrer que le Christ n'tait que rdempteur , on voyait cet homme tomber.
Les dmarches de Dieu se rsumaient alors dans une rdemption , comprise
parfois comme la seule satisfaction d'un honneur bless (10). On semblait mme
oublier que si notre salut comporte un aspect de re-saisissement et de rparation,
c'est sans doute parce que Dieu nous redonne Celui dans lequel nous sommes
initialement crs. La vieille querelle du motif de l'incarnation , reprise avec
un simplisme d'cole, a fait parfois perdre de vue que si l'Ecriture lie l'incarnation
du Verbe notre rdemption, elle ne la lie pas qu' elle. On chercherait en vain
dans l'Ecriture la trace de ce ne que , accrdit chez les Latins surtout par
Augustin (11). Cependant, forts d'un axiome auquel le Cur Deus homo d'Anselme
a donn une rigueur impressionnante, plusieurs ont cru honorer suffisamment le
dogme de la cration en restant muets sur la cration dans le Christ.
Pour nous il n'y a qu'un seul Dieu, le Pre, de qui tout vient et un seul
Seigneur, Jsus-Christ, par qui tout existe et par qui nous sommes (1 Corinthiens 8, 6). Ce texte, et d'autres semblables, prsentent pourtant le Christ
sans allusion, du moins explicite, la rdemption. Ils rappellent en outre que le
Dieu crateur est le Pre de Jsus-Christ. (cf. Ephsiens 1, 3-4). Tout autre
Dieu que le Dieu de l'Alliance sera donc incapable de porter le poids de
lumire et de vie qui est celui de l'acte crateur. Le Dieu de l'agap, Pre, Fils et
Esprit, et non le seul Bien suprme , doit donc tre notre point de dpart.

Le Premier n de toute crature

Bultmann, entre autres, l'a soulign (12) : alors que pour Isral le monde est
cration, ralit que Dieu mesure sans la gner et qui fait saisir sa grandeur les
cieux chantent la gloire de Dieu , le cosmos des Grecs (13) dsigne une ralit
tenant par elle-mme, dans un quilibre interne. Tant que notre vision du monde
a gard la Terre pour centre, le dsaccord a pu tre mal aperu. La question
de savoir si le monde existe de toujours (ab aeterno) ou s'il a commenc, suppose,
malgr Augustin (14), une survivance de l'hritage grec. On a pens trancher le
dbat en donnant la Bible une autorit de fait (15), laissant subsister une dualit
qui devait tt ou tard clater. Tandis qu'Augustin suivait la ligne biblique en
estimant la cration plus tonnante que le miracle de Cana ou le rassasiement
des foules au dsert (16), pour saint Thomas elle tait d'abord la nature, soumise
toutefois la toute-puissance de Dieu (17). Par la suite, le concept de nature ne
cessera de se fermer (18). On pourra reconnatre ainsi Newton, en bon diste
que la nature doit l'action de Dieu l'lan dont le systme ne saurait se passer
; mais dans ce rapport purement fonctionnel avec son oeuvre, dont Laplace
bientt se passera (19), Dieu lui-mme aura chang de sens. En effet, c'est une
chose que l'homme exerce son rgne sur le monde l'intrieur d'une Alliance
d'amour o Dieu ne cesse de l'engendrer, c'en est une autre que Dieu (ou ce qu'il
en reste) se voie neutralis par le monde qu'il a un jour cr. Pour un disme qui
mconnat l'Alliance, le monde n'est plus la cration ouverte sur Dieu : il est
devenu la nature ferme sur soi.
Mme dans l'Eglise, on aura pu croire tre fidle la notion biblique, alors
qu'en ngligeant son rapport l'Alliance on aura extnu le sens de l'acte
crateur. Identifie avec la reprsentation dont la Terre est le centre due
Ptolme (+ 168), la cration est un modle rduit de sphres embotes. Quand
Bellarmin refusait un univers centr autour du soleil, ou plusieurs centres et
peut-tre infini (20), auquel Giordano Bruno avait accord une adhsion sans
doute panthiste, l'un et l'autre taient galement trangers l'ide biblique.
Sous des formes diverses, chacun pensait en effet que le Dieu de la Bible ne
pouvait crer un autre monde que celui dans lequel Josu peut immobiliser le
soleil la hauteur de Gabaon. La vision d'un Crateur assez puissant pour faire
du monde une premire tape des merveilles de Dieu pour l'homme disparaissait de l'horizon. L'identit que Spinoza tablira entre Dieu et la nature

La cration la lumire de la Gense


Crer, pour le Dieu de la Gense, c'est d'abord crer l'univers sensible. Ce
monde que les Grecs appelaient cosmos, que les modernes appellent nature, la
Bible lui donne le nom de cration. Il y a l plus qu'une affaire de mots.

(9) Augustin, op. cit., IV, 24-25 ; Anselme, Cur Deus homo, I, 18.
(10) Anselme, op. cit., I, 12-13.
(I 1) Sermon 175 ; cf. G. Martelet Sur le motif de l'incarnation dans Problmes actuels
de Christologie, DDB, Paris, 1965, pp. 35-80.

32

(12) Le christianisme primitif dans le cadre des religions antiques, Payot, Paris, 1969,
pp. 15-38.
(13)1-P. Vernant, Mythe et pense chez les Grecs, Maspero, Paris, 1972, pp. 185-229.
(14) Dans le De Genesi ad litteram, V, 5, 12 & 12, 28 ; VI, 11, 18, Augustin pose l'identit
entre cration du monde et cration du temps.

(15) Somme Thologique, I, 46, 2.


(16) Tractatus in Johannem, VIII, 2-3 ; XXIV, 1. Mme argumentation, pour prouver cette
fois la possibilit du feu ternel dans Cit de Dieu, XX, 7 et XXI, 8.
(17) Somme Thologique, I, 25.
(18) J.-L. Marion, De la divinisation la domination , dans Revue Philosophique de
Louvain, 1975, pp. 263-293.
(19) Ce que G. Gusdorf appelle la mort de Dieu en pistmologie , dans Les principes de la
pense au sicle des lumires, Payot, Paris, 1971, p. 10.
(20) A. Koyr, Du monde clos l'univers infini, Gallimard, Paris, 1974, pp. 62-84.

33

Le Premier n de toute crature

Gustave Martelet

achve le processus. Chez lui l'Alliance n'est plus seulement oublie, mais nie ; la
cration n'est pas seulement altre, mais dtruite. Dieu, ou plutt l'ide qu'on s'en
fait en rduisant son oeuvre la nature qui l'emprisonne, est priv du droit de
rvler les profondeurs de son Amour et de sa Libert (21). Le systme fantastique du monde que vont dcouvrir peu peu la physique, l'astrophysique, les
sciences de la vie et de l'homme, constituera un corpus sans me. Chacun pourra
en tudier les mcanismes avec ravissement ou terreur. Mais rien n'empchera
plus de voir dans la nature, prive de tout rapport l'Alliance, la forme cosmique
de l'absurde.
Lorsque, s'arrachant de telles alinations, on affirme avec la Gense que
Dieu a rellement cr l'univers, on signifie par l que la nature, si elle relve des
procdures de la science et de la raison, se doit aussi, telle qu'elle est, l'Amour
donateur. L'oeuvre du Crateur n'est plus saisie selon l'analogie des ides d'un
penseur ; elle se symbolise beaucoup mieux par le geste du semeur. Elle est lan,
semailles, engendrement, ouverture d'antennes nouvelles. Le geste crateur
implique un dploiement, modestement symbolis dans le semainier des six jours
et s'ouvrant aussitt sur l'histoire de l'homme. Le temps est signe de bndiction : non ce temps qui tourne en rond pour imiter le divin, mais celui qui permet
au monde d'avancer et de prendre le large, la vie d'apparatre, l'homme de
grandir. La cration est donc un crdit fait par Dieu au monde, et d'abord la
matire elle-mme pour qu'elle donne un monde. Dieu la soutient mais ne la
supplante pas : il en serait empch par le respect en quelque sorte infini, comme
dit la Sagesse, qu'il a pour sa crature. Nous le savons mieux dsormais : la
cration qu'il a voulue, c'est tout la fois l'indfiniment grand et l'immensment
petit, l'espace que la lumire parcourt la vitesse des parsecs (22) et celui qui se
miniaturise l'aune des quanta (23) ; c'est surtout ce que Teilhard a nomm le
troisime infini, l'homme, seul infini vritable du monde. L'homme est en effet ce
point o, aprs trois ou quatre milliards d'annes de travail inconscient de la vie,
l'esprit a pu jaillir dans un acte irrversible de rflexion. Outre l'expansion de la
matire dans l'indfini galaxique et sa contraction nuclaire dans l'infiniment
petit, la cration comporte l'arborescence o se dploie la vie. Ayant pris la voie,
toute nouvelle par rapport l'ordre minral, des synthses organiques et de la
diffrenciation cellulaire, la merveilleuse nergie dont Dieu dota le monde a ds
lors risqu sa perce vers les structures vivantes, la cime desquelles l'homme
allait apparatre.
Port par les racines, insr dans le tronc de l'arbre gigantesque des formes
volutives, implant ainsi dans le terreau d'un univers en expansion, l'homme
n'est pas seulement un produit de ce monde. Il est l'oeuvre personnelle de Dieu.
Pour le faire , comme dit la Gense, Dieu semble avoir repris son souffle afin de
mieux pouvoir le lui donner ; et lorsqu'il est enfin l, Dieu semble respirer
encore, mais d'aise cette fois, et le regarder avec la tendresse d'une paternit
cratrice longuement diffre. L'homme va recevoir de Lui un nom qui lui sera
propre. De mme que, de son vrai nom, la nature est cration, ainsi l'humanit,
sortie des mains de Dieu aux doigts d'volution, reoit, dans le souffle d'amour
qui la cre, le nom gnrique d'Adam. Ce n'est pas un nom scientifique : c'est la

dsignation symbolique de l'homme cr dans l'Alliance (appele ici Paradis),


c'est--dire dans l'amour manifeste de Dieu. C'est le nom prophtique de cette
humanit que Dieu donne elle-mme par le moyen du monde. Le prononcer en
l'abstrayant de l'amour crateur qui d'abord le prononce, c'est brouiller l'identit de celui qui le porte : alors ce nom devient ridicule, et finalement on l'oublie.
Mais au regard de Dieu, Adam le jamais solitaire, Adam l'inspar d'Eve l'insparable, c'est l'humanit en sa source et comme en raccourci, personnellement
nomme et, de ce fait, divinement cre. C'est l'tre humain, homme ou femme,
homme et femme, le vivant rflchi en qui Dieu forme son image et plus encore
son rpondant. Capable d'apprendre parler, pouvant se connatre lui-mme,
dsireux d'aimer l'autre comme quelqu'un et non comme une chose, il est ouvert
sur l'ordre de l'esprit o Dieu dj lui fait signe sans lui avoir encore tout dit.
De nos jours, l'immensit cosmique a comme rompu le charme de l'amour dont
est empreint le geste crateur. L'espace sans mesure apprciable o se meut
notre monde inspire des savants (un Jeans, un Rostand) ce que Teilhard appelle
dans le Milieu Divin la dtresse essentielle de l'atome perdu dans l'univers ,
dtresse qui fait journellement sombrer des volonts humaines sous le poids
accablant des vivants et des astres (24). Ainsi se troublait l'incroyant chez
Pascal. Moins croyants, bien des modernes pensent dcouvrir dans l'univers
l'abme o doit se perdre et s'craser l'aventure humaine : l'vidence du nant, la
certitude de l'absurde envahit l'homme devant cet univers enfin connu. Douleur
sans remde, moins qu'on ne revienne la vrit dont la mconnaissance
provoque un tel dsarroi.

Cration et alliance, altrit et communion


Certains ont espr que la dtresse devant le fait d'exister pourrait tre surmonte si l'on pensait la cration en termes de thosophie. Dieu ne serait pas
encore lui-mme avant que de crer. Confondue avec l'incarnation, dont le sens
est par l mme altr, la cration deviendrait le signe que Dieu se cherche,
ou plutt se dtermine par le moyen du monde. Ds lors l'identit de l'homme,
son identit mystique , comme on dit, serait celle d'un aspect ou d'un moment
de Dieu, une modalit de sa gense. Notre existence aurait donc pour sens,
majestueux et dramatique, d'entrer dans le courant divin qui cherche s'exprimer sans y parvenir jamais pleinement ; ainsi, au surplus, se comprendrait
l'histoire. On aura reconnu dans cette brve esquisse quelque chose de la pense
de Jacob Boehme (25), le cordonnier de Silsie (+ 1624), dont Hegel lui-mme fait
figure d'pigone dment dialectis. Hegel en effet reprend l'ide boehmienne
selon laquelle Dieu demeurerait une abstraction, sans un rapport constitutif
de lui-mme avec le devenir de la nature et plus encore de l'homme, rapport que
lui fournit la notion de cration comprise d'une manire philosophique , qui la
ramne la forme la plus haute de la ngativit de l'esprit (26). Mais en rpondant

(24) OEuvres, t. 4, Seuil, Paris, 1957, p. 77.


(21) C. Bruaire, Le droit de Dieu, Aubier, Paris, 1974, pp. 97-105.
(22) Le parsec reprsente 3, 26 annes-lumire, soit 30 840 milliards de km.
(23) Qu'on peut valuer en archi-milliardimes d'erg.

34

(25) A. Koyr, La philosophie de Jacob Boehme, Vrin, Paris, 1971.


(26) La phnomnologie de l'Esprit, tr. fr., Aubier, Paris, 1941, t. 2, pp. 258-290 (sur la
religion rvle, ne pas sparer de t. I, pp. 17-31 sur la ngativit de la mort comme
principe du systme).

35

Gustave Martelet

de la sorte la question pose par la contingence douloureuse de l'homme, on


aline l'identit et de l'homme et du monde, sans clairer le mystre de Dieu.
Outre l'arbitraire avec lequel elle altre la Rvlation en prtendant l'approfondir, cette thosophie, ou cette gnose, anantit ce qu'elle veut expliquer. Dieu
n'est pas respect comme Dieu, puisqu'un autre que lui le conditionne. Quant
l'homme, devenant ncessaire Dieu, il cesse d'exister comme une vraie personne : simple moment fugitif d'une suprme identit qui se cherche. Au mieux, il
n'existe que pour autant qu'il est utile Dieu pour se poser lui-mme. Avec
Feuerbach et toute la gauche hglienne, Marx a compris ainsi Hegel et, dans les
Manuscrits de 1844, l'a justement rejet. Mais, trop content peut-tre de croire
s'tre du mme coup dbarrass de Dieu, il n'a pas devin que, une fois Hegel et
Boehme rcuss, le vrai Dieu apparat plus vivant que jamais.
La cration n'est pas une explication de Dieu. Dieu ne cre pas pour rsoudre
au moyen du monde un problme pour lui autrement insoluble. Il cre non pour se
faire exister, mais pour que nous soyons. Nous ne sommes pas au service
dialectique d'un Dieu en mal de se connatre : nous existons vraiment pour
nous. La ngativit leve au rang de principe est un systme : elle n'est pas
source d'Etre et de Vie. Seul un Dieu qui n'est Dieu que par soi peut assurer
l'existence d'un monde et d'une humanit qui, des degrs divers, possdent une
identit propre. La cration ex nihilo trouve ici tout son sens : c'est parce que
Dieu n'a pas besoin de nous pour exister en plnitude que nous pouvons exister
devant lui (27). Pour qu'existe par Dieu un autre que Dieu, Dieu doit tre tel qu'il
puisse faire surgir cet autre, si l'on peut ainsi dire, dans un complet oubli de soi.
Nous ne rpondons pas un trange besoin que Dieu aurait de se nier, mais au
seul pouvoir merveilleux qu'il possde d'aimer de faon cratrice. Combl en luimme par l'amour trinitaire, Il est capable de cette extase d'altruisme (28) qui
dfinit la cration.
Ainsi s'claire ce qui d'abord scandalisait. Diffrents de Dieu, certes, nous le
sommes. Mais cette diffrence est le premier des dons que Dieu doit nous faire
s'il veut rellement nous crer. La distance dans l'tre est la condition laquelle
nous serons nous-mmes, acqurant ainsi une authentique identit. Puisque Dieu
est infini, nous serons finis ; nous serons composs puisqu'Il est simple, soumis
au temps puisqu'Il est ternel, conditionns puisqu'Il est absolu ; bref, vraiment
non-Dieu puisqu'Il est le seul Dieu. Non qu'en nous crant Dieu nous rpudie
aussitt : il nous constitue en nous-mmes, non pas opposs ou contraires, mais
autres, capables ainsi de devenir les partenaires d'une Alliance en dehors de
laquelle il n'y a pas de cration.
D'une faon paradoxale, mais trs comprhensible, cette altrit ne nous
confre pas seulement notre propre identit devant Dieu : elle rend possible
notre plus secrte ressemblance avec Lui. Quelle meilleure ressemblance en effet

(27) La grande force de l'ide de cration telle que l'apporte le monothisme consiste en ce
que cette cration est ex nihilo ; non pas que cela reprsente une oeuvre plus miraculeuse que
l'information dmiurgique de la matire, mais parce que par l, l'tre spar et cr n'est
pas simplement issu du pre, mais lui est absolument autre (E. Levinas, Totalit et infini,
La Haye, 1961, p. 35).
(28) F. Guimet, Existence et ternit, Aubier, Paris, 1973, p. 99.

36

Le Premier n de toute crature

avec Dieu, dans cette rgion de dissemblance que constitue la cration


(comme dit Bernard aprs Augustin) (29), que le fait d'tre vraiment moi-mme
devant Celui qui est en lui-mme comme nul autre ne l'est ! Ce qui nous diffrencie nous honore en nous faisant nous-mmes ; davantage : il nous fait nousmmes l'intrieur d'un rapport qui tout ensemble nous spare de Dieu et nous
unit Lui (30).
Franchissons une dernire tape, concernant cette fois la nature. Celle-ci est
souvent l'origine du scandale que l'homme prouve devant lui-mme. Ne nous
situe-t-elle pas dans une immensit dsertique ou grouillante d'astres et de
vivants ? Ne nous reprend-elle pas, notre mort, l'existence fugitive qu'elle nous
avait concde ? Sans doute. Mais ne remplit-elle pas ainsi la condition par
excellence de notre identit ? Taille en plein tissu de la matire qui constitue,
face la simplicit spirituelle de Dieu, le plus non-Dieu qui soit dans le non-Dieu, la
nature est l'indice le plus fort de notre identit, tant le signe irrcusable de
notre diffrence radicale l'gard de Dieu.
On peut mme affirmer que le non-Dieu de la matire, dans son altrit
inconsciente, est tellement l'extrme du non-Dieu, qu'elle devient ce titre le
gage le plus sr du srieux avec lequel Dieu se dpossde de Lui pour faire surgir
le plus autre possible. Cette matire a cependant reu de Lui l'immensit et la
puissance, ou l'nergie. Par ces deux proprits, le non-Dieu suprme d'une
ralit sans conscience de soi a encore ou dj quelque chose de Dieu. Aussi la
cration a-t-elle pu commencer non par les anges, mais par la matire elle-mme,
comme semble le suggrer la Bible. Toute crature consciente pourrait ainsi
trouver soit la condition, soit au moins le signe de son identit cre. Enveloppant de faon symbolique la cration entire, la matire signifierait que nul tre
conscient ne saurait exister sans se rapporter d'une manire ou d'une autre
l'univers physique, berceau ou sacramental de la finitude essentielle qui unifie
tout le non-Dieu.
L'homme en tout cas nat et se dploie dans ce monde sensible. C'est l qu'il
s'imprgne du sentiment de son altrit (31). Epreuve prodigieuse, qu'il faut tre
Dieu pour oser faire courir l'homme et courir avec lui ! Le risque est immense
que cet tre, qui doit passer par une telle distance pour se trouver lui-mme et

(29) Sur le cantique des cantiques, XXVII, 6, propos de l'me et de l'Eglise. L'expression
vient des Confessions, VII, 10, 16, et par del de Plotin, I, 8, 13 et Platon, Politique, 273 d.
Elle aura une immense fortune en Occident. Cf. la note du P. Solignac dans l'ed. DDB des
Confessions, t, 1, pp. 689-693.
(30) Faut-il souligner ce que je dois ici la pense de Levinas dans Totalit et Infini, dont la
critique pntrante mais un peu grecque par J. Derrida ( Violence et mtaphysique
dans l'Ecriture et la diffrence, Seuil, Paris, 1967, pp. 117-228) n'entame pas en profondeur
la porte. Aprs une telle critique, on comprend mieux peut-tre que seule une vision
chrtienne de la cration dans l'Alliance totalement accomplie dans le Christ dpasserait
l'opposition (sans doute insurmontable autrement) entre les penses grecque du mme
et juive de l'autre, si l'on peut ainsi dire. Seule en effet une vision de la cration dans le
Christ peut parler d'une diffrence ou, comme dit Levinas, d'une sparation , cre
uniquement en vue d'une parfaite communion, o le mme et l'autre, devenus totalement
personnels, se rejoignent et s'unissent.
(31) Sauf mauvaise interprtation de ma part, c'est ce que Levinas appelle pour l'homme
l'lmental (op. cit.).

37

Le Premier n de toute crature

Gustave Martelet

pntrer dans l'Alliance divine, ne sombre dans un vertige de finitude, transmuant sa diffrence en hostilit mortelle. Risque d'autant plus plausible que la
mort physique, venant pour l'homme de cette nature qui est sa condition, va faire
peser sur lui un poids de dtresse et de nuit. Le sens inn de Dieu; sans lequel
aucun non-Dieu conscient ne saurait exister, lui est sans doute un indestructible
recours ; mais la profondeur de la souffrance endure sera capable de lui en
brouiller la trace. L' infinit du monde pourra devenir pour lui l'vocation
tragique d'une drliction, elle aussi infinie : se peut-il que l'amour prside
une cration que la mort parat vouer au nant ?
A cette question du mal, qui rebondit toujours, la rponse de la foi demeure
toujours aussi l'Alliance. Mais il faut oser en exprimer toute la dimension.

Le premier et dernier Adam


Adam c'est toujours de lui qu'il s'agit lorsqu'il est question pour l'homme de
l'amour crateur ne nous a pas encore livr tout son secret. Cet Adam, c'est
nous-mmes, c'est l'humanit montant de la terre, rouge encore du sang matriciel. Mais il n'est pas le seul. Premier dans l'apparatre, il est relatif un Autre,
que Paul appelle le dernier Adam (1 Corinthiens 15, 45) : le dernier, c'est-dire le plus parfait, donc l'ultime. Celui que nous sommes n'en est que la
figure (Romains, 5, 14), c'est--dire le prsage. Sans doute cet autre Adam n'estil pas pensable sans nous : il faut que l'homme soit ou doive tre, pour que Dieu
veuille lui donner son accomplissement absolu. Jamais toutefois le premier ne
pourrait tre ce qu'il est sans une relation constitutive Celui qui, venant aprs
lui, est sa raison d'tre et donc sa vrit.
Entre les deux Adams, il en est un peu comme entre le Baptiste et Jsus. Jean
parat d'abord, mais il est le second. Jsus est en ralit premier. Jean rtablit la
vrit des choses en s'effaant devant Jsus : Aprs moi vient un homme qui a
pass devant moi, parce qu'il tait avant moi (Jean 1, 30). Ainsi l'Adam de la
Gense, premier paru, n'est pas premier quant aux raisons d'tre. Son existence
ne va pas sans cette identit complexe qui fait qu'un mme nom recouvre, dans
l'Ecriture, l'homme et Celui par qui l'homme doit tre accompli. Vrit ultime de
l'homme, le Christ fait donc partie intgrante de la ralit initiale d'Adam, mais
de manire encore cache. Le Nouveau Testament lvera le voile qui recouvre
non seulement l'Ecriture (2 Corinthiens 3, 14), mais aussi le visage de l'homme.
On ne peut plus dsormais comprendre ce qu'est l'homme pour le Crateur, sans
regarder le Christ, auquel Adam est depuis toujours insparablement rapport.
Ainsi l'aube qui point n'est jamais spare du soleil qui monte et doit envahir
l'horizon. Comme l'a crit Tertullien, o le Christ dj envisag tait l'tre venir
de l'homme (32).

Le Christ ne nous est donc pas donn seulement cause du pch, mais au titre
tout nu de notre humanit. Certes, dans la doctrine des deux Adams de 1 Co(32) De carne Christi, 6.

38

rinthiens 15, le pch n'est pas exclu ; il est mme clairement impliqu (33). Il
n' est pourtant pas la raison de ce que dit Paul sur le rapport d' Adam au Christ. A
moins d'avancer que l'homme ne meurt physiquement que parce qu'il a pch,
niant ainsi sa finitude naturelle, on reconnatra que le Christ peut agir pour Adam
d'une manire constitutive, sans que ce soit uniquement en raison du pch.
Prcisment, d'aprs l'ptre aux Corinthiens, le Christ ne vient pas avant tout
dtruire le pch (amartia) par sa justice personnelle (dikaiosun), comme il sera
dit dans l'ptre aux Romains : il dtruit d'abord la corruptibilit naturelle ou
terrestre de l'homme (phtora) par l'incorruptibilit (aphtarsia) spirituelle ou
cleste, trans-humaine, de la rsurrection. Paul le dit et le redit (34). Ce vocabulaire, qu'on a dit gnostique (35) et qui est simplement paulinien, intgre au
mystre de l'homme une vidence naturelle, montrant notre mort physique
vaincue dans le Christ ressuscit.
Cette doctrine des deux Adams jette sur le mystre de notre cration une
lumire dcisive. Pour devenir lui-mme et s'ouvrir l'Alliance, l'homme, on l'a
vu, doit prouver son altrit l'gard de Dieu et traverser, au titre de sa finitude,
l'abme de la mort. Celle-ci cependant ne peut tre le dernier mot du Dieu vivant
cet Adam cr par son amour. Dieu n'a pas fait la mort , il ne s'est pas
complu en elle (Sagesse 1, 3). Aussi ne s'est-il pas laiss emprisonner par elle
pour prodiguer ses dons. Si, en vertu de notre appartenance au monde, la mort est
inscrite dans notre identit, y sera galement inscrite l'appartenance au Christ
qui abolit la mort. Par sa communion avec nous dans la mort, le Christ nous ouvre
la communion avec Dieu dans la merveille de sa Vie, cette Vie que notre
finitude semblait nous interdire, et dont le pch nous cartait plus encore (36).
Jsus ressuscit, dernier Adam, homme suprme, est notre parfaite vrit, la
condition grce laquelle Dieu peut vouloir que nous soyons.
On peut objecter ces vues d'tre peu traditionnelles. Aucun des Pres ne les
aurait prconises. Mais ce que les Pres n'ont pas fait (sans doute parce qu'ils
n'avaient pas besoin de le faire), ne devons-nous pas, sans les contredire, le
risquer ? L'approfondissement devenu ncessaire des conditions existentielles
de notre finitude semble le requrir ; et plus encore, croyons-nous, l'Ecriture le
suggre. Sans donc nier le moins du monde que le pch affecte comme en
surimpression spirituelle notre mort biologique, nous ne nous arrtons pas
regarder le seul pch. Comme il n'est pas, dans l'acte crateur, le dernier mot de

(33) I Corinthiens 15, 30 et 50.


(34) I Corinthiens 15, 31, 42, 50, 53-54.
(35) Le travail de C. Colpe (Die Religionsgeschichtliche Schule. Darstellung und Kritik
ihres Bildes vom gnostischen Erkisermythos, Gttingen, 1961) semble avoir fait justice de
cette ide. Mais il faut tirer toutes les consquences du rejet d'une pareille erreur.
De simples allusions au second Adam ne suffisent pas pour rendre justice la profondeur de
ce mystre, comme c'est encore le cas chez W. Pannenberg (Esquisse d'une Christologie,
Cerf, Paris, 1971, pp. 259, n. 19, et 348, n. 53). Il faut montrer la place que le Christ
ressuscit comme dernier Adam doit tenir dans une vision christologique de la cration et
pas seulement de la rdemption, inspire du Nouveau Testament.
(36) Cf. le premier canon du concile de Carthage qui condamna Plage en 417. Ce qui est
inadmissible au regard de la foi, c'est seulement que le pch n'ait aucun rapport avec la
mort physique. L'erreur tant d'exclure le rle du pch dans la mort mme physique, la
vrit ne consiste pas rduire cette mort au seul effet du pch.

39

Gustave Martelet

tout, il ne l'est pas non plus, nous allons essayer de le montrer, dans l'existentialit
de cet homme parfait qu'est Jsus, dernier Adam (37).

L'existentialit de Jsus dans son rapport avec la cration


Jsus est donc l dans la cration de son Dieu, modeste et, de quelque manire,
encore nolithique . Ne cherchons pas dans sa vision du monde le pressentiment de ce que nous savons aujourd'hui sur la structure de la matire ou
l'volution des vivants. L'univers est pour lui ce que l'on peut en voir des bords
du lac de Gnsareth et d'aprs la lecture de la Bible. Jsus connat le rythme des
saisons, le soleil et la pluie, les oiseaux du ciel et les fleurs des champs ; il sait la
ville sur la montagne, les routes et leurs prils, le brouhaha du jour, le silence des
nuits et le chant du coq au matin. Artisan et fils d'artisan, il connat les mtiers de
son temps, l'entretien des vignes, le mtayage, les journaliers et leurs salaires, la
pche et le commerce, les travaux domestiques et les travaux des champs. Il
admire les enfants, il comprend et respecte les femmes qui le suivent et qui
l'aiment simplement, comme lui-mme aussi les comprend et les aime, sans le
moindre indice d'auto-possession de sa part ou d'accaparement bauch de la
leur. Les fondations de la maison, le roi qui part en guerre, les jugements iniques,
les disputes mort, la joie des noces, les dpenses insenses des prodigues, la
jalousie d'un frre, la rouerie des puissants, la bonne chre des riches, les jeux
des enfants, tout a frapp sa vue et faonn son coeur et sa raison. Lorsqu'il ouvre
la bouche, son cur s'ouvre aussi et dans l'embrasure transparente des mots, on
voit l'humanit merveilleuse d'un tre qui a tout ressenti, tout devin du monde
de son temps, et qui, sans rien figer dans un systme, a tout compris.
La douleur a sa place dans son humanit, une place immense : les malades
l'assaillent, formant autour de lui une constellation de dtresse physique et
mentale. Ils attendent, ils se faufilent s'ils le peuvent, ils supplient ou l'on supplie
pour eux. On perce le toit des maisons, car il faut tout prix toucher Jsus ou au
moins l'entendre et le voir. Il est l pour les corps mais aussi pour les coeurs
abms. Les pcheurs patents, les femmes dont on abuse, les exclus de l'amour
et du respect, samaritains, publicains et pcheurs , tous les grabataires du
pch, il se, fait leur commensal et partage le mpris dont ils sont gavs.
A cette familiarit de Jsus avec tous les humains correspond sa familiarit
avec la cration ; l'une et l'autre ont mme source. Dieu n'est-il pas le crateur du

(37) En parlant de l'existentialit de Jsus, nous entendons sortir d'une difficult exgtique prsente parfois comme pratiquement insurmontable. De fait l'histoire biographique de
Jsus est impossible crire en dtail. La raison en est simple : les vanglistes n'ont pas
voulu le faire. Mais il existe une histoire existentielle de Jsus, car les Evangiles veulent
nous faire saisir la manire dont Jsus s'est rapport concrtement ce qu'on peut appeler
les grandes sphres de l'existence humaine : famille, travail, socit, politique, religieux.
C'est cela que j'appelle l'existentialit de Jsus. et que j'envisage ici sous l'aspect de son
rapport avec Dieu dans la cration, qui, tout en enveloppant l'ensemble de sa vie et de ses
rapports humains, les qualifie d'une manire spciale. Un tel regard permettra la vision de
la cration dans le Christ de ne pas s'intellectualiser faute d'avoir considr d'abord le
Christ lui-mme dans la Cration.

40

Le Premier n de toute crature

ciel et de la terre, le nourricier des hommes et des oiseaux, le couturier sublime


qui vt de fleurs les champs ? Ouvrant ainsi les yeux sur toutes choses, Jsus y
voit Dieu directement. Les causes secondes dont parleront les sages ne l'embarrassent pas ; il ne les mconnat pas, puisqu'il estime les mtiers qui les
mettent en oeuvre et qu'il en pratique un ; mais travers la nature , il atteint
Celui qui la cre. A travers le soleil et la pluie, il peroit l'amour ouvrier de Dieu
qui dispense sans mesure ce dont l'homme a besoin pour sa tche. Ce que Dieu
fait dans la cration, Jsus le fait parmi ses frres : il rend la vie vivable en
purifiant l'homme de ses passions ; il monde les coeurs comme Dieu garantit les
saisons, pour que la vie humaine ait la droiture du Dieu qui tablit la cration.
Aussi au sortir de la nuit durant laquelle il a pri, peut-il enseigner sa prire, o la
vision du Dieu qui doit tout envahir de son Rgne s'associe au pain et au pardon.
Un tel monde n'est-il pas rvolu ? A moins que quelque chose d'essentiel
s'y trouve rvl, au contraire, qui en dborde le module scientifique ou social.
Alors, la nature peut bouger, devenir insondable dans l'infime ou l'immense, plus
vaste que le suggrent dj ces les et ces lointains dont parlent les
Prophtes : elle restera ce qu'elle fut, ce qu'elle est pour Jsus : la cration, o
l'on peut percevoir, si l'on n'oublie pas qu'elle est un donn, l'amour de Celui qui
la donne. Que l'univers soit tabulaire, sphrique ou suppos en expansion, que ce
soit notre terre qui tourne ou le soleil qui devienne une fournaise nuclaire, que
les anmones des champs soient la dernire version des vgtaux du secondaire,
que l'homme soit debout depuis trois mille millnaires, etc., il n'y a rien l qui ne
soit dcisif dans l'ordre du savoir, mais rien non plus qui dispense de Celui qui
cre et soutient ce monde.
Pareillement pour l'homme . Il pourra transformer le visage des campagnes et
des villes, gagner les airs, vaincre les ocans, sangler la terre et zbrer l'atmosphre de rseaux de communications, sonder avec des robots l'espace interplantaire ou grce des tlescopes les plus lointaines galaxies, il pourra entasser
des richesses ou dtruire sans piti hommes et maisons : tout est inclus dj
dans le sens humain de Jsus ; non qu'il soit un veto impos l'histoire, mais il vit
avec un parfait naturel l'exprience des hommes et met nu devant nous pour
toujours leur existentialit lmentaire. L'homme peut donc se librer de maintes
contraintes physiques, immensifier son savoir des atomes et des ondes, devenir
praticien en toute sorte de pouvoirs qui modernisent ses spectacles, ses guerres et
ses usines : il demeure, au plus fort de son volution, ce qu'il est dj, ou encore,
au temps de Jsus : un tre rigoureusement conditionn par la nature pour l'air
de ses poumons, le sel et l'eau de son organisme, le pain et le vin de sa table ou
l'horizon pour son regard. Il peut bien raffiner, mme sophistiquer son rapport
ce monde, il ne l'abolit pas ; il le dmultiplie au contraire. Les produits de ses
Californies ou le non de ses cits l'immergent autant dans la nature, que le font les
pis froisss dont les disciples de Jsus apaisaient leur fringale, ou que la lampe
fumeuse dont on s'clairait alors.

En un mot, la sonde existentielle, dont dispose Jsus pour pntrer la nature et


les hommes, le conduit, d'o il est comme galilen , jusqu'aux vraies profondeurs. L, les discontinuits de l'histoire, les ruptures culturelles qu'on dit
instauratrices et qui le sont parfois, comptent moins que la prennit de la nature et
de l'humain. Cette prennit, Jsus l'atteint et la dgage en vertu d'un sentiment
que la vision de l'Amour crateur illumine et contient.

41

Gustave Martelet

Jsus face la mort


Si Jsus demeure ce point actuel au coeur de tant de mutations, on peut penser
qu'il est encore en rsonance avec le plus irrmdiable de notre finitude. De fait,
Jsus, nous l'avons vu, se montre incomparable avec les malades, les souffrants.
Pas trace de dolorisme en lui ; pas le moindre soupon l'endroit du bienfait
d'exister. Mais quel est-il en face de la mort ? Comment trouve-t-il Dieu dans
cette dchirure qui lacre, qui dtruit en nous sa cration ?
Devant la mort des autres, Jsus prouve une vritable dtresse : ainsi pour le
fils de la veuve de Nam ou pour la fille de Jare. S'il dispose alors d'un pouvoir
d' veil qui alerte sur son identit et le situe dans la srie des grands prophtes, il ne se soustrait pas pour autant la douleur humaine d'avoir disparatre. Il
pleure avec les soeurs de Lazare ; il se trouble en face du tombeau o l'on a
dpos son ami. Mais le plus dcisif se trouve dans le fait qu'il intgre pleinement
sa vie l'ventualit de sa mort. Sans pierre, comme il le dit, o reposer sa tte,
Jsus est dpourvu de tout appui pour protger sa vie. Entirement livr et non
moins dmuni, il travaille et combat coeur ouvert, mais mains nues. Sans
aucun souci de gloire ou de puissance, il est en butte qui les dtient ou les
cherche, car, ni vexant ni flatteur, il est simplement vrai. Sa parole dit oui, si le
oui s'impose et au cas contraire, elle dit simplement non. Il sait que ce qu'il dit fait
partie des propos qui, dans son peuple, conduisent les prophtes l'isolement,
la perscution, voire la mort. Pas un silence cependant, pas une parole non plus
qui soit une manoeuvre pour prserver sa vie contre les retombes mortelles de
ses mots. La vraie profondeur de Jsus, humainement parlant, est celle du tmoin
qui met sa vie en jeu dans ce qu'il dit. Mais jamais il n'en veut aux hommes qui lui
imposent pareille vigilance ; il se scandalise bien moins encore que Dieu demande son service une si profonde libert l'gard de la mort.
Comment se conduirait-il autrement ? Membre d'un peuple qui sait ne devoir
qu' Dieu son existence et son destin, Jsus confesse tout propos sa foi et son
amour pour ce Dieu d'Isral. Il approuve et admire qui le fait devant lui. Il visite le
Temple, respecte le Sabbat et la Loi. Il vit de l'Ecriture o il lit le chemin de
l'Alliance ; il en connat les pisodes ; il en aime les hros et les saints, dont
l'exemple L'inspire. C'est par cette histoire sainte et humaine la fois qu'il
s'enracine dans le mystre de Dieu. Point de rupture pour lui entre l'histoire de
son peuple et la ralit de la cration : le Dieu qui nous prvient de son amour
dans les travaux cosmiques est le mme qui vient vers nous dans la libert de son
Rgne. Cration et histoire de l'Alliance (ou si l'on prfre du Royaume) font
donc corps ses yeux. Leurs fonctions s'harmonisent, leurs exigences aussi.
Dans l'une et l'autre le don total est de rigueur. Au Dieu qui donne sans compter
doit rpondre dans l'homme une existence livre sans partage. La nature pour
Jsus n'est donc pas bucolique, elle est de l'ordre de l'esprit. S'il loue les oiseaux
et les fleurs, ce n'est pas d'abord en pote, mais parce qu'ils symbolisent une
existence de parfait abandon ; si la mort du grain voque en lui le mystre de son
heure , il frmit dans sa chair qu'une telle conomie de la nature doive
marquer aussi sa mission.
Tout se passe en Jsus comme si, redoutant, autant sinon plus que tout
homme, une mort qu'il sait invitable, il y voyait une violence qu'il doit trans-

42

Le Premier n de toute crature

former en amour. Il ne transige donc pas, nous l'avons dit, il ne se scandalise pas,
surtout il ne dsespre pas et mme s'il doit suer le sang, il ne recule pas. Tel est le
paradoxe qui dfinit son existence : tmoigner d'un tel amour du Dieu dj connu
en Isral, qu'il ait risquer une preuve dcisive dans son rapport Dieu. Pour
Jsus, la mort qui semble tout dtruire doit pouvoir exprimer sa suprme parole ;
elle doit permettre aussi Dieu de se dire comme jamais encore il n'en eut
l'occasion. C'est pourquoi le grand signe que Jsus veut nous donner ne se fera ni
dans le ciel ni chez les autres : il ne sera qu'en lui, lorsque sa prtention d'avoir
avec le Dieu de tout son peuple un rapport tellement singulier qu'il confine,
dit-on, au blasphme, l'aura jet dans la mort. Nouveau Jonas, il doit donc
affronter l'abme ; il faut qu'il montre ce que le Dieu vivant peut faire de notre
mort lorsqu'elle est aborde dans un amour dont aucun des prophtes, aucun des
patriarches ne fut jusqu'alors dot, si l'on excepte la figure du Serviteur de Dieu
dans les traits duquel Jsus parat tre le seul pouvoir pntrer.
Ainsi Jsus porte-t-il la mort le plus sublime et le plus simple des dfis. Il
semble ne pas pouvoir penser un seul instant que Dieu puisse l'abandonner
cette mort laquelle il va se livrer. Il appelle cela se savoir exauc . Un tel
exaucement, qui ne peut le dispenser de mourir, le dispense coup sr de douter.
Tu ne laisseras pas ton saint voir la corruption ,avait pri l'humble lvite dont le
propos rempli d'audace servira aux aptres parler du mystre de Jsus. Sans
arrogance et dans une certitude qui n'exclut pas une agonie , Jsus affronte la
mort non pas comme un pcheur qu'il n'a jamais t, mais d'abord comme un
homme ; il enracine ainsi sa propre humanit dans l'authenticit tragique de la
ntre qu'il va accomplir et sauver.
Au matin de Pques, tout repart de l'ouverture insolite du tombeau. Bientt va
retentir la nouvelle absolue : Il est vraiment ressuscit ! La mort sur lui
n'a plus d'empire , commentera Paul. Le pouvoir divin de tout faire exister est
devenu en Jsus-Christ le pouvoir d'arracher notre existence d'homme la mort.
Bientt encore, on pourra dire que le Ressuscit est apparu Simon Pierre , et
le message apostolique prendra son essor. Que s'est-il donc pass ? Rien qu'on
puisse dcrire en soi-mme ! Mais, comme le diront Pierre et Paul, tous les
aptres et l'Eglise entire avec eux : les promesses de l'Alliance ont t accomplies en Jsus, elles ont trouv en lui leur oui sans non. Dieu a fait de Jsus son
Christ. Il a rpandu par lui une telle lumire sur la Cration que Jsus en est
vraiment devenu le Premier n .

Le Premier n de toute crature


Lorsque l'ptre aux Colossiens dclare du Ressuscit qu'il est le Premier n de
toute crature , elle entend exprimer que Dieu n'a pas engendr l'univers
sans que le Christ en soit la raison d'tre, puisqu'elle ajoute aussitt qu' en lui
tout se tient et qu'il est le Principe .
De telles assertions commandent la vision de la cration. Pour les comprendre, il
faut encore carter toute squelle d'arianisme. Le premier n de toute
crature n'est pas le Fils ou le Verbe en lui-mme, qui ne verrait ainsi le jour
qu'au matin de la Rsurrection. Il suivrait de l que la Trinit ne serait pas l'Etre
de Dieu lui-mme, mais une simple modalit qu'il se donnerait pour nous par voie

43

Le Premier n de toute crature

Gustave Martelet

d'incarnation (38). Comme dans le cas de la gnose hglienne, ce qui semble


d'abord valoriser le mystre le dtruit en fait. Dieu serait ananti s'il dpendait de
l'histoire pour se donner un Fils constitutif de lui-mme. Depuis toujours, il
possde dans l'Esprit un pouvoir paternel que l'incarnation nous rvle, mais ne
fonde pas. Quant au Christ, s'il est seulement crature, il ne peut plus tre le
Premier n et le Principe , au sens o l'entend Paul. Le Nouveau Testament ne dit jamais que l'incarnation a confr Dieu un Fils ; mais Dieu nous le
rvle en nous introduisant par l'Esprit dans la communion de sa Vie. Nous
avons vu sa gloire, cette gloire que le Fils unique plein de grce et de vrit tient
du Pre . Jean lui rend tmoignage et proclame : Voici que vient celui dont
j'ai dit : Aprs moi vient un homme qui m'a devanc parce qu'il tait avant moi.
De sa plnitude en effet nous avons tous reu, grce sur grce. Si la loi fut donne
par Mose, la grce et la vrit sont venues par Jsus-Christ. Personne n'a jamais
vu Dieu ; le Fils unique qui est dans le sein du Pre nous l'a dvoil (Jean 1,
14-18). Et le Premier n de toute crature est aussi, pour Paul, le Fils
lui-mme en son incarnation et plus prcisment encore en sa Rsurrection.
Bien que le Ressuscit, en effet, demeure jamais le Crucifi de l'histoire, que
l'Apocalypse voit triompher sous les traits de l' Agneau immol (5, 12 ; 7, 17
etc.), ce n'est pourtant pas en tant que crucifi que le Christ est appel Le
Premier n de toute crature , mais en tant qu'il est, Paul le dit peu aprs, le
Premier n d'entre les morts . En effet puisqu'il s'agit ici de la cration considre du point de vue de Dieu, le pch ou sa suppression parla Croix ne peut pas
apparatre comme la ralit premire de cette cration. Le pch est erreur,
aberration, anomalie : il est second. Avant que le cr se dtriore, il faut qu'il
soit. Or le cr n'existe pas pour Dieu sans que le contenu de l'Alliance soit
explicit. Affirmer seulement que le don de la grce sera aussitt mpris ce
qui n'est que trop vrai ! ne dit encore rien sur la nature exacte de ce don. Ne voir
donc dans le dessein de Dieu que la manire dont il prvoit, de toute ternit,
l'abolition de nos misres (39), serait omettre quelque chose de plus radical
encore dans l'acte de crer, tel du moins que chacun des chapitres initiaux des
deux grandes ptres de la captivit entend nous en parler comme faisait dj la
Gense (40). Or un tel acte ne saurait concerner tout d'abord ce que la crature fait
de ce que Dieu lui donne, mais bien ce que Dieu donne la crature qu'il fait. Tant
qu'on ne regarde pas en face ce point que l'Ecriture nous permet de fixer, en
parlant de cration avant de parler de salut sans jamais le nier ! , on omet un
(38) G. Siefer, Trinitt. Der vollendete Bund, Thesen zur Lehre vom dreipersonlichen
Gott dans Orientierung, 37 (1973), pp. 115-117. En refusant toute christologie dite
descendante, on s'expose dtruire l'identit divine de Jsus et ramener toute doctrine
trinitaire une modalit de l'histoire du salut. Que sauve-t-elle d'ailleurs si Dieu en
profondeur ne s'y rvle pas ?
(39) Ce n'est point par des choses prissables, argent ou or, que vous avez t rachets de la
vaine manire de vivre hrite de vos pres, mais par le sang prcieux, comme d'un
agneau sans dfaut et sans tache, celui du Christ, prdestin avant la fin du monde et
manifest la fin des temps cause de vous (1 Pierre 1, 18-20).
(40) S. Lyonnet L'hymne christologique de l'ptre aux Colossiens et la fte juive du
Nouvel An , RSR, 1960, pp. 93-100. Bien que le verset vis par cette tude soit le verset 20
de notre hymne, il n'est pas inutile de rappeler que la fte de Rosh Hashanah voquait ., la
pense des Juifs l'action de Dieu dans le cosmos (p. 95). Le rapprochement entre cette fte et
le contenu de notre hymne est suggestif : il montre la place que Paul attribue au Christ
dans la cration de Dieu.

44

aspect essentiel de l'acte crateur, li au mystre du Christ comme Premier n


de toute crature .
L'amour de Dieu dont parle ici Paul n'est donc pas rapport d'abord au fait que
nous allons pcher ou l'avons fait, mais au fait plus radical que Dieu cre en nous
donnant le Christ. ( Ainsi encore dans l'ptre aux Hbreux, centre pourtant sur
l'acte rdempteur, l'auteur s'arrtera d'abord avec une complaisance vidente
sur la grandeur du Christ par rapport la cration entire, condense pour lui
dans les anges) (41). C'est donc en fonction de l'acte crateur contenu dans
l'amour ternel de Dieu que Paul prsente le Christ comme Premier n de toute
crature . Il faut essayer de comprendre ce Premier n d'aprs ce que Dieu
donne du fait mme qu'il cre sans le moindre mrite ou dmrite encore de notre
part, et non pas seulement d'aprs le fait, incontestable, que nous pchons. Barth
lui-mme n'a pu, semble-t-il, sortir de l'obsession de notre faute pour regarder
dans l'amour crateur autre chose qu'une rconciliation . Or l'amour de Dieu
ne se mesure pas d'abord au fait qu'il nous sauve comme pcheurs, mais au fait
qu'en nous crant, pour nous crer, il nous confre une Alliance dont le Christ
seul, Premier n de toute crature , rvle jamais le contenu et le visage.
L'audace est ici de rigueur pour saisir la profondeur de ce que dit le Nouveau
Testament, et non pas ce que nous sommes peut-tre habitus lire en lui. C'est
afin de suggrer cette plus grande profondeur qui peut paratre d'abord suspecte,
que nous avons crit ce qui prcde et qui va nous permettre de conclure.
De quoi est-il question en effet dans l'acte crateur, lorsque Paul nous dit qu'il
comporte le Christ ressuscit comme Premier n de toute crature ? De
quelque chose d'autre encore que lorsqu'il parle du dernier Adam . Ce titre
concerne le rapport du Christ notre seule humanit, alors que l'autre concerne
son rapport toute crature . Il y a l un seuil de grandeur ne pas ngliger. Il
exige qu'on pense l'homme non pas seulement comme homme, mais comme
crature pour que, paraissant parmi nous, le Christ ne soit pas limit nousmmes et qu'en nous intgrant pleinement, il puisse dborder sur la cration tout
entire.
Crer, avons-nous dit, c'est faire surgir de l'autre que soi, c'est--dire du nonDieu. La ressemblance de ce non-Dieu Dieu existe d'ailleurs au prix de cette
altrit, qui fait que des tres conscients, devenant rellement eux-mmes,
possdent ceci de commun avec Dieu qu'ils sont leur manire des sujets. Mais
cette dignit ne va pas sans dtresse. Mme si celle-ci demeure un certain temps
cache, peut-tre en raison du bonheur d'exister, elle ne peut pas ne pas se
rvler un jour. D'abord fugitive et comme naturelle, puisqu'elle s'identifie avec
la conscience de n'tre pas Dieu lui-mme, la dtresse surgit pleinement lorsque
devient manifeste cet autre fait lmentaire, qu'on ne doit qu' Dieu seul d'tre
ainsi du non-Dieu. Comment Dieu telle est la question o tout devient tragiquement limpide peut-il ainsi crer du non-Dieu sans pressentir quel malheur
suprme sera pour cet autre de dcouvrir que Dieu est sa Source et qu'il
devra pourtant couler hors de Lui une existence de non-Dieu ? Et s'il s'agit,
comme pour l'homme, d'une existence de non-Dieu incorpore au monde et non
seulement, comme pour l'ange semble-t-il, symbolise par lui, le malheur du

(41) A. Vanhoye, Situation du Christ, Eptre aux Hbreux 1 et 2, Cerf, Paris, 1969.
pp. 160-169.

45

Gustave Martelet

non-Dieu sera d'aller, par le dtour du temps, aux antipodes mortelles du Dieu
vivant. D'ailleurs, mme si le non-Dieu devait finir par s'accommoder d'une
pareille situation, pour cent raisons (dont la dernire serait celle du pcheur qui
en viendrait, par dsespoir, se prfrer Dieu mme) Dieu pourrait-il se
rsoudre crer du fini pour le laisser dans un tel cart par rapport lui-mme et le
tenter ainsi de rejeter un Dieu qui n'aurait pas compris le malheur auquel il le
livrait ? Car dans cette hypothse, que la Cration dans le Christ exclut, Dieu
serait le responsable du mal de finitude qui ferait la dtresse et de l'ange et de
l'homme, mal de finitude qui n'est pas le pch, puisque le non-Dieu n'est pas
coupable de ne pas tre Dieu.

L'Amour crateur
Or la cration dans le Christ rvle prcisment que l'amour crateur n'a pu en
rester cette diffrence par laquelle il fallait passer. Dieu crera donc un monde
o notre identit de crature se verra confirme par le chemin de l'univers
physique, mais cette identit ne sera pour lui et donc aussi pour nous qu'une
tape de l'amour expliquant que Dieu cre. Ds lors, puisque la cration pose
ncessairement une finitude qui distancie et spare de Dieu, et puisqu'aucune
finitude consciente ne peut ni passer par soi-mme ce Dieu, ni se passer de Lui
sans se dtruire, Dieu n'abandonnera pas le fini sa dtresse. Il crera le fini non
pour lui faire sentir la misre incurable de n'tre pas Dieu, moins encore pour
soulever en lui la colre de devoir Dieu seul le fait d'tre non-Dieu, mais pour
une communion d'Alliance propose avec l'Infini. Dans l'acte mme de crer,
Dieu franchit la distance qu'il fait surgir en crant.
Seul responsable de l'existence du non-Dieu, Dieu se fera donc fini, Lui l'Infini
qui a cr la finitude, afin que le fini connaisse l'allgresse de l'Infini lui-mme. Il
deviendra non-Dieu pour que devienne Dieu celui qui ne peut natre tel ; crature
pour que le Crateur supprime, autant qu'il est en lui, la distance existentiellement mortelle entre la crature et Lui. Or se faire rellement fini quand on est
Infini, non-Dieu quand on est Dieu, crature quand on est Crateur, c'est aller au
plus bas du fini, du non-Dieu, du cr ; c'est se donner comme incarn, si du
moins l'on remarque, avec saint Thomas, que Dieu dans son amour s'associe
d'instinct avec la plus grande indigence (42). Mais en touchant ainsi la finitude par
sa moins sublime rgion, Dieu l'atteint tout entire. Paul a donc raison de dire que le
Christ, pris dans la cration par voie d'humilit ressuscite, est cependant le
Premier n de toute crature . Par notre finitude humaine, il a touch tout le fini,
existant et possible, connu ou encore connatre ; par le non-Dieu de l'homme, il a
touch tout le non-Dieu du monde (43).

Le Premier n de toute crature

Dieu donc dans l'incarnation, comme on l'a dit de faon magnifique, transcende sa propre transcendance (44) au nom de l'amour qui le dfinit ; il arrache
le fini la dtresse tt ou tard scandaleuse de se voir l'gard de Dieu, non
seulement autre mais tranger, et il montre par l que la cration dans l'amour ne
va pas pour Lui sans qu'il se fasse librement crature. C'est cette condition,
semble-t-il, qu'il peut supporter de crer. L'incarnation fait partie intgrante
pour Dieu de l'acte crateur, dans la mesure o, la cration n'aboutissant de soi
qu' l'ingalit avec la crature, Dieu veut nanmoins une communion absolue
avec elle. Le Christ entre donc dans cette cration titre de Principe. Il est celui
sans qui rien ne peut apparatre en elle. Sans doute, c'est parce que Dieu dcide
de crer que se pose la question que seule l'existence du Christ rsout. En ce sens
l'existence du Christ prsuppose le projet crateur (45). Mais ce projet ne parat
vraiment pensable qu' condition que le Christ en soit le Premier n , la raison
qui entrane et commande l'apparition de tout l'ensemble prodigieux du cr.
Sans doute faudra-t-il attendre pour voir surgir, dans l'histoire cosmique, humaine et anglique, Celui qui la rend possible. Mais le jour viendra o la Rsurrection, abolissant pour notre finitude humaine la mort qui signifie notre
distance native avec Dieu, rvlera aussi la Cration la communion de Vie,
rciproque et totale, que Dieu en Jsus-Christ donne depuis toujours au non-Dieu
des sujets. Alors apparatra pour les anges et les hommes le seul Visage divinement resplendissant dont Dieu a voulu illuminer la finitude du non-Dieu. Celui
qui se trouve initi au mystre de la Rsurrection apprend la fin pour laquelle
Dieu a cr toutes les choses au commencement , crit Maxime le Confesseur
(46) ; et Rupert de Deutz, rflchissant sur le mystre du Crateur de l'univers , dclare : Il faut dire de manire religieuse et couter avec respect que
c'est cause du Fils de l'homme qui devait tre combl de gloire, que Dieu a tout
cr (47).
Le voit-on clairement ? Dans l'ordre des dcrets divins, comme disait le
Moyen Age pour essayer de dire l'indicible, la rdemption n'est pas premire.
Elle rpond la douleur de Dieu devant le mal que se fait l'homme en refusant les
dons de son amour. Mais la rponse la misre du pch, qui fait du Christ le
rdempteur, ne vient qu' aprs la rponse que Dieu se donne lui-mme et donc
nous aussi devant le malheur que serait pour nous et donc aussi pour Lui le fait de
crer du non-Dieu personnel sans lui offrir de le diviniser. Le Christ Premier n
de toute crature met donc depuis toujours et jamais un terme au scandale de
Dieu d'abord, si l'on ose ainsi parler, de nous ensuite et donc aussi de tout
non-Dieu, mme anglique, devant la dcouverte paradoxale de sa propre existence finie. On peut comprendre qu'une telle profondeur, vidente d'aprs le
Nouveau Testament saisi dans l'hritage spirituel de l'Ancien, ait pu scolairement passer souvent inaperue, tant que le pch originel semblait suffire

(44) P. Evdokimov, Le Christ dans la pense russe, Cerf, Paris, 1970, p. 155.
(42)Somme Thologique, I, 20, 4 ad 2.
(43) Nous n'voquons pas ici la pluralit des mondes habits. C'est l'investigation
scientifique chercher ce qu'il en est. Mais tout ce qui existe dans le fini est compris sous la
domination du Premier n de toute crature . La relativit elle-mme ne modifie pas
substantiellement les choses, puisqu'elle est une modalit temporelle du fini, si infini
qu'on puisse le penser.

46

(45) C'est une des faiblesses de la pense scotiste de sembler l'oublier en dduisant
l'existence du monde partir du Christ. La primaut du Christ est incontestable, mais dans
la prsupposition que Dieu cre. Mme si l'on dit que Dieu cre pour se donner le Christ. il
faut encore supposer qu'il cre.
(46) (+662) Centuries, I, 66 (PG 90, 1108, ab).
(47) (+1130) Commentaire sur saint Matthieu, L, 13 (PL 168, 1624).

47

Gustave Martelet

expliquer la souffrance du monde. Mais du jour o l'on dcouvrit que la souffrance et que la mort de l'homme s'enracinaient non moins dans sa finitude que
dans son pch, naquit une question terrible, qui demeure sans rponse tant
qu'on ne repense pas l'ordre de la cration dans le mystre de l'Alliance et du
Christ (48).

Sans avoir tout dit d'un mystre aussi inpuisable que le Christ lui-mme, je
voudrais terminer par une double remarque. La premire concerne ce qu'on
pourrait appeler une fausse humilit thologique. Pour sauvegarder la libert
divine notre gard, qui est videmment totale, on risque de minimiser l'importance du Christ dans le projet de Dieu, alors que le Nouveau Testament, insparable de l'Ancien, supprime en fait toute possibilit de comprendre vraiment la
cration en dehors du mystre de Jsus. Il faut donc nous dpouiller ici d'un faux
semblant d'humilit et ne pas riger en norme de pense ce qui compromettrait la
profondeur christologique de la Rvlation. C'est au prix d'une parfaite obissance cette Rvlation nous disant qu'en Jsus Christ tout tient , et d'abord la
vision de Dieu (et de nous-mmes), que nous retrouverons par le Christ et en lui un
sens vraiment thologal, sans lequel le renouveau de l'anthropologie sera pour
les chrtiens une forme nouvelle de scularisation, sinon tout fait
d'athisme. La seconde remarque porte sur l'existentialit historique de Jsus.
Toute vision christologique de la cration, fonde sur le fait que le Ressuscit est
le Premier n de toute crature , doit inclure la possibilit de vivre partout
d'un tel Christ, dans nos campagnes et nos villes. Il faut pour cela ne pas oublier
que tant de profondeurs pauliniennes ne dispensent jamais des profondeurs
vangliques plus insondables encore. En elles Jsus nous apparat comme la
Forme permanente que l'homme de nos jours peut et doit revtir au coeur mme
du monde la lumire vivifiante de Dieu.

Gustave MARTELET, s.j.

(48) Quelle que soit la frquence du thme chez saint Augustin, dans le De Genesi ad
litteram, et chez saint Thomas dans la Prima Pars, parler du rle du Verbe dans la cration
revient dire que Dieu cre partir de son intelligence. Il n'est pas question en ce cas de la
cration dans le Christ, mais seulement dans le Verbe, dont on ne saurait dire, alors, qu'il
devient Premier n de toute crature .

Gustave Martelet, n Lyon en 1916. Entr dans la Compagnie de Jsus en 1935 ; prtre en
1948. Thologien au concile Vatican II ; membre de la Commission internationale de
Thologie. Publications : Les ides matresses de Vatican II, DDB, 1966 ;Amour conjugal
et renouveau conciliaire, Mappus, 1968 ; Rsurrection, eucharistie et gense de l'homme,
Descle, 1972 ; Deux mille ans d'accueil la vie, Centurion, 1973 ; L'Au-del retrouv,
Descle, 1975.

48

Pierre TEILHARD de CHARDIN :

Lettre indite
Grard Soulages

sur Humani Generis


La lettre du P. Teilhard de Chardin publie ci-dessous est ne d'une
inquitude : depuis longtemps, je souhaitais un rajeunissement de la thologie par un retour aux sources de la foi, retour qui certes, ne s'opposerait
pas aux dveloppements historiques du dogme, mais les situerait et les
clairerait par l'essentiel. En 1950, au cour de l't, l'encyclique Humani
Generis devait jeter un trouble grave dans mon me. Je demandai aide au
P. Teilhard de Chardin. Voici sa rponse.
On remarquera le post-scriptum. Il a son importance. Le P. Gemelli avait
attaqu le P. Teilhard de Chardin, mconnaissant son intention profonde.
J'crivis au P. Gemelli. Dans cette lettre, j'affirmais que le Christ de Teilhard
n'tait en aucune manire le Christ de Lois y, mais celui de la foi catholique la
plus authentique, le Christ de saint Augustin, de Pascal, de Newman, celui
de Franois d'Assise et de Jean de la Croix, celui des saints et des
pcheurs. Ce qui avait induit en erreur le clbre Franciscain, ce sont les
dimensions que Teilhard donnait au Christ, lorsqu'il le situait dans un univers en continuelle gestation, ordonn une humanit qui, par un effort
laborieux, trouvait peu peu, pensait-il, son visage et sa vraie finalit. La
Cosmognse et l'anthropognse renouvelaient la christologie. Mais je
maintenais avec fermet que la vie christique s'enracinait, pour Teilhard, en
Jsus de Nazareth, que parla foi nous savons tre Jsus-Christ. A la lecture
de ma lettre au P. Gemelli, je revois Teilhard clater de joie, courir au bureau de
son suprieur, le P. d'Ouince, et lui dire : Voyez ce que Soulages a crit
. Il s'tait senti compris.
Je sais les rticences causes parla publication des crits du P. Teilhard.
Son ouvre est immense, et les textes extrmement divers. Il est certain que
le Pre n'aurait pas tout publi, qu'il aurait accept volontiers, comme pour
Le Milieu divin, des observations et des mises au point. Son langage prte
parfois confusion. Il faut aller plus loin. Plusieurs fois, il s'est dfendu
contre des admirateurs qui voyaient en lui une sorte de prophte des temps
nouveaux. Malgr son gnie, il tait limit limit par sa spcialit et sa
vision de l'univers, par son aventure spirituelle et son isolement. J'accepte
mme qu'il n'ait pas mesur la gravit des consquences du pch originel
et qu'il n'ait pas assez soulign (sauf en plusieurs crits) que le Salut
chrtien passe par l'anantissement de la Croix. Ce serait pourtant une
erreur de refuser Teilhard toute comptence en thologie ; il ne faut pas
oublier qu' Hastings, il avait t choisi plusieurs annes de suite comme

49

sur Humani Generis

Pierre Teilhard de Chardin

defensor pour les argumentations solennelles de thologie. En fait, Teilhard, comme beaucoup d'autres, doit tre resitu dans la foi globale de
I Eglise, que certes, il nous aide mieux comprendre ; mais c est cette Foi,
laquelle il tenait plus qu' aucune de ses explications personnelles, qui le
complte, l'claire, le juge, le rectifie.
Ce qui est vrai pour Teilhard l'est aussi, dans une certaine mesure, pour
saint Augustin, pour Pascal, pour Newman. Mme saint Thomas d'Aquin
doit tre resitu dans la foi de l'Eglise qui, de toutes parts, le dborde ; celui
qui l'en sparerait pourrait construire, certes, une cathdrale de la pense,
un systme peut-tre cohrent, mais il se fermerait au Royaume des Cieux et
il aurait trahi saint Thomas... Ce n'est pas le vrai Teilhard qui est nocif, mais
un certain teilhardisme qui le simplifie et le fausse, qui ne voit pas assez en
lui le fils de saint Ignace, ni celui qui plusieurs fois a obi jusqu' l'angoisse,
et l'angoisse de la Croix. Il ne faut pas systmatiser (contre son gr) la
pense de Teilhard, mais l'clairer parle secret de sa vie, par son obissance
et sa fidlit. J'ai toujours soutenu que Teilhard de Chardin et Jean de la
Croix ne s'opposaient pas, mais s'appelaient. Lui-mme en a eu conscience,
et c'est ce qu'a montr rcemment encore une thse de la Facult de
Thologie de Lyon.
G. S.

Paris 28 sept. 50

Cher ami,
Merci pour votre longue lettre du 19. Il faudrait une conversation pour y
rpondre. Voici seulement qqs. (1) rflexions en attendant.
Evidemment, l'Encyclique gnera momentanment beaucoup d'mes
(et surtout d'intellectuels) de bonne volont. Autant que je puisse voir, la
raison n'en est pas dans sa tendance de fond (viter que le dogme
s'vapore en symbolisme, excellent !) mais dans le fcheux enttement des a thologiens se maintenir dans un Univers depuis
longtemps dpass. Ils parlent encore en termes de Cosmos
(Univers-mosaque, pices insrables ou interchangeables (2), transposables arbitrairement), alors que tout le mouvement de la pense humaine depuis quatre sicles nous situe dsormais en Cosmognse
(Univers-organique o tout lment et tout vnement ne peut apparatre
que par naissance, cad. en liaison avec le dveloppement de l'Ensemble).
Ils ne voient pas que, en un sens, la pense change (dans sons sens),

(1) Cette abrviation (qqs. pour quelques ) reproduit fidlement le manuscrit original. Il
en va de mme pour les majuscules, l'orthographe et la ponctuation ci-dessous. Les
corrections portes la main par le P. Teilhard sur la lettre typographie sont mentionnes
en note. Les mots souligns sont ici en italique.
(2) interchangeables : addition manuscrite.

50

exactement comme lorsqu'on passe (par aperception d'une dimension de


plus) du cercle la sphre. Depuis St. Thomas, l'Univers a acquis une
dimension de plus : l'organicit. Du cercle, il a pass la sphre. Or les
thologiens , les thomistes (3), s'obstinent rester dans le cercle. Ce
qui les oblige par exemple, pour sauver la Rdemption, requrir (en tant
que Thologiens) un Adam individuel que dj n'exigent plus les Exgtes ! Ils ont toujours besoin de la gnration ( partir d'un seul couple)
pour fonder une solidarit qu'une Cosmognse leur fournirait, magnifique, dans la liaison volutive humaine (une solidarit dans le sein de la
Terre ou de la Biosphre incomparablement plus intime que celle (4)
dans le sein de la mre Eve !).
Patience, tout se tassera peu peu. L'essentiel, pour chacun de nous,
est de garder tenacement les deux bouts : d'une part (5) la foi et l'amour
d'un Dieu personnel et transcendant (se dveloppant pour nous travers
le phylum (6) chrtien) ; et en mme temps la vision sincre et passionne
d'un Univers et d'un Humain dont les puissances d'ultra-dveloppement
deviennent toujours de plus en plus videntes.
On ne peut pas se tromper en travaillant (en pleine fidlit ces deux
axes spirituels) expliciter un Christ toujours plus rel et plus immense,
la mesure et la demande d'un Monde toujours plus organique et plus
grand. Je ne puis pas arriver comprendre comment Rome on ne se
rend pas mieux compte qu'une pense en Cosmognse est infiniment plus capable d'exprimer la Cration, la Rdemption, l'Incarnation,
la Communion, que le thomisme aristotlicien o on s'efforce bien inutilement de nous maintenir par force extrieure...
En fait, s'il y a opposition, ce n'est pas, je pense, entre Encyclique et
Science, mais entre Science et langage enciclycal.
Pour effleurer maintenant d'autres points touchs dans votre lettre, je
vous dirai d'abord que je suis entirement de votre avis concernant la
profondeur de la transformation humaine cause par la naissance historique du Christ : vraiment les dbuts d'une Christo-sphre au coeur de
la Noosphre, dbuts marqus non plus par une rflexion de la
conscience animale sur soi, mais par une Rflexion (Rvlation) de
Dieu sur la conscience humaine ; point critique, non plus de rflexion,
mais d'amorisation .
Ce que je crois seulement essentiel de maintenir (avec insistance),
c'est que cette mutation divinisante n'a pas arrt, mais aide et
(3) les thomistes : addition manuscrite en marge.
(4) celle : addition manuscrite.
(5) d'une part : addition manuscrite en marge.

(6) phylum : souche primitive et suite des formes revtues par les ascendants d'une srie
gnalogique.

51

Pierre Teilhard de Chardin

acclre au contraire (7) la marche exprimentale de l'Humain vers ce


que j'appelle l'ultra-humain. De telle sorte que, mon avis ! St Franois,
St Vincent de Paul et le P. de Foucault (sic) ne sont pas ou ne sont plus
exactement le type de saintet exactement ajust notre gnration. Le
Saint est celui qui christianise en soi tout l'Humain de son poque. Or
notre humain d'aujourd'hui, si je ne me trompe, inclut maintenant un
certain Avant qui, jusqu'ici, n'avait pas t (8) (et n'avait pas tre)
inclus dans la perfection (ceci saute aux yeux quand on lit les Exercices
de St Ignace, qui devraient tre compltement re-penss (9) en termes
de cosmognse bien que toujours (10) dans le sens ignatien (comme le
thomisme dans le sens de St Thomas).
Le surnaturel (quoi qu'il soit...) ne supprime pas, mais il prolonge
la nature . Anthropognse et Christognse sont refondus (sic) dans
l'unit organique d'un mme processus. On ne m'enlvera pas de la tte
que c'est la seule position acceptable (11) aujourd'hui.
Ce qui ne supprime en rien l'existence et l'importance du Mal. Mais
d'un Mal volutif (sous-produit statistiquement invitable d'un Univers en cration par union ), lequel (12) sauve entirement la notion
de Pch originel et de Rdemption, sans tomber dans le pessimisme (et
manichisme larv) de toutes les thologies bases (en perspective de
Cosmos, et non de Cosmognse) sur la notion parfaitement contestable de Mal catastrophique .
J'ai un peu honte de ces ides et formules jetes en vrac au courant
de la plume . Voyez-y surtout l'expression de ma grande sympathie et du
plaisir que j'aurai causer avec vous au plus tt.
Bien sympathiquement,

Excellente, votre lettre Gemelli. C'est galement le jugement du


P. d'Ouince qui je l'ai montre (13).
(7) au contraire : addition manuscrite.
(8) t : addition manuscrite en marge.
(9) re-penss : avec le trait d'union dans le texte.
(10) en termes de... toujours : addition manuscrite en marge.
(11) position acceptable : correction manuscrite, la place de attitude possible e.
(12) lequel : correction manuscrite, la place de qui .

Jean LADRIERE :

Penser la cration
Les conditions pistmologiques qui permettent de penser
l'organisation du COSMOS supposent les notions d'vnement et d'irrversibilit. Leur rapprochement avec le modle thique de l'action humaine devient donc spculativement possible.
Pour une reprise spculative de l'image du monde
La foi chrtienne affirme que Dieu est crateur du ciel et de la terre, de
l'univers visible et invisible . Cette affirmation qui n'est d'ailleurs pas un pur
constat, mais opre l'assomption, par le croyant, de toute l'conomie du salut
laquelle elle renvoie est videmment rgulatrice pour la pense chrtienne.
Ouvrant pour celle-ci une vise inpuisable de sens, elle l'invite se mettre en
mouvement dans la direction qu'elle indique. Posant un contenu qui s'offre la
comprhension, elle appelle l'intelligence mobiliser toutes ses ressources en
vue d'en ressaisir les intentions. De fait, la tradition chrtienne a depuis
longtemps tent de rpondre cet appel, en s'efforant de penser spculativement la cration. Deux questions se posent : d'une part, comment peut-on
clairer conceptuellement l'ide de cration, et d'autre part, dans quelle mesure
est-il possible de rejoindre, au moins jusqu' un certain point, la vise de la foi,
partir d'une dmarche simplement rationnelle ?
Mais il y a une historicit du concept, dont l'effort spculatif doit ncessairement tenir compte. A l'heure actuelle, l'mergence et la consolidation du discours scientifique imposent au discours spculatif une rinterprtation de son
propre mode de fonctionnement, et d'autre part le mettent en prsence d'une
nouvelle vision de la nature. D'un ct, le discours spculatif est amen se
comprendre comme discours de l'effectuation, c'est--dire comme li une
forme spcifique d'action et d'engagement. Et d'un autre ct, la science nous
fait dcouvrir l'aspect volutif de la ralit naturelle et nous dcrit celle-ci
essentiellement en termes de processus. Le monde nous apparat comme une
totalit organise qui est continuellement en train de se produire, comme un vaste
processus d'mergence continue.
Il s'agit de savoir comment les donnes fournies par l'image scientifique du
monde peuvent tre reprises dans un discours spculatif. Comme telles, elles
ne prcontiennent en aucune manire le concept de cration. Pour qu'elles
puissent apporter une contribution une pense de la cration, il faut qu'elles

(13) Post-scriptum manuscrit, aprs la signature.

52

53

Jean Ladrire

subissent une sorte de transmutation, qu'elles soient rinterprtes la lumire


d'un champ original de comprhension, constituant prcisment le domaine du
discours spculatif. Celui-ci s'labore lui-mme dans l'horizon d'un questionnement portant non plus sur le comment du monde, mais sur le fait mme qu'il y a
le monde, questionnement dans lequel l'existence questionnante s'interroge
elle-mme sur son statut, sur son mode d'insertion dans l'ordre en vertu duquel il y
a le monde et sur sa responsabilit son gard (1).

Hermneutique du discours scientifique


La question difficile est de savoir comment, partir de cet horizon, il sera
possible de rejoindre les indications suggres par les sciences de la nature. (Une
question du mme genre pourrait sans doute tre pose, propos de la ralit
humaine, en ce qui concerne l'apport des sciences de l'homme ). On suggrera ici que la mdiation cherche pourrait prendre la forme d'une hermneutique
du discours scientifique, prenant appui sur ce que fait entrevoir celui-ci, dans les
directions qu'il suggre la comprhension, plus encore que dans les propositions prcises qu'il avance, et se plaant d'autre part dans le champ de gravitation
du discours spculatif : c'est partir des sollicitations exerces par ce champ
qu'elle espre pouvoir prolonger les orientations qui se dessinent dans le discours
scientifique vers une interprtation rellement spculative. C'est dans cette ligne
qu'on pourrait escompter pouvoir, sinon retrouver exactement l'ide de cration, du moins venir sa rencontre jusqu' un certain point. Un tel cheminement
pourrait tout le moins fournir une contribution la premire des questions qui a
t souleve plus haut : comment prciser le contenu de l'ide de cration ? On
peut se demander s'il est de nature apporter une contribution dcisive la
solution de la deuxime de ces questions : peut-on retrouver, par une voie
entirement rationnelle, l'ide de cration ? Il semble que cette seconde question
ne puisse tre aborde qu' partir d'une rflexion directe sur le statut de l'tre ;
elle est d'ailleurs lie la question d'un accs rationnel l'existence de Dieu,
puisqu'une dmarche qui croit pouvoir atteindre l'existence de Dieu (en tant
qu'tre personnel, distinct du monde) partir de la ralit finie doit ncessairement suivre le chemin de la relation qui unit la ralit finie Dieu, et faire valoir
cette relation prcisment pour ce qu'elle signifie et implique, savoir comme
relation de cration. Mais il est possible qu'une hermneutique de la science
puisse apporter tout le moins une contribution relative l'examen de ce
problme, en aidant la pense spculative mieux formuler les conditions du
problme, en particulier en ce qui concerne l'analyse (indispensable) de la
finitude.
Le concept d'vnement
La dmarche hermneutique ici envisage pourrait s'effectuer en deux tapes : une premire tape consisterait interprter la nature la lumire du
concept de crativit, la seconde consisterait clairer ce concept lui-mme en
(1) Les trois premiers alinas de cet article ne constituent qu'une version trs condense
d'un texte plus dvelopp. Ils doivent tre considrs comme une simple introduction ce
qui suit.

54

Penser la cration

recourant un modle spculatif inspir de l'action humaine. Comment


prolonger les indications contenues dans cette image du monde qui nous prsente
le cosmos comme gense continue de lui-mme ? Le concept qui pourrait se
rvler clairant, en l'occurrence, est celui d'vnement. Il est directement
suggr par ce qui a t dit plus haut de l'ordre du fait. Qu'un fait ne soit qu'une
exemplification particulire d'une rgularit gnrale, ou qu'il ait le caractre
d'un surgissement historique, il signifie l'occurrence d'un nouvel tat de choses,
le passage d'une certaine figure du monde une autre. La transition peut tre
rversible ou irrversible, elle peut tre locale ou globale, elle assure en tout cas
l'avnement, un moment donn, d'une certaine configuration du monde qui est
en continuit avec la configuration prcdente mais qui ne lui est pourtant pas
purement et simplement identique. La vertu de la transition, c'est prcisment de
faire que le monde existe encore, malgr l'avance du temps, et cela sous une
forme qui n'est pas sans rapport avec la prcdente, encore qu'elle introduise,
par rapport elle, une diffrence. La position de la diffrence est signifie par le
temps, mais elle ne se ramne pas la simple distanciation des instants, elle aune
porte qualitative : la diffrence des instants est faite elle-mme de la diffrence
des figures. A chaque instant, quelque chose arrive, tout est redistribu, mme si
l'on retrouve en grande partie les mmes conditions, il y a comme un commencement toujours repris et en mme temps comme l'imminence toujours rcurrente d'un advenir toujours tenu en suspens. Le fait se situe dans cet entredeux entre un tat de dpart qui renvoie, de proche en proche, un tat initial
(peut-tre aujourd'hui assignable, en ce sens qu'il n'y aurait pas de sens vouloir
remonter au-del de la singularit initiale) et un tat d'arrive qui ne fait jamais
qu'annoncer lui-mme d'autres tats toujours venir. Mais les faits ne sont pas
spars les uns des autres, ils s'organisent la fois synchroniquement et diachroniquement : synchroniquement, en ce sens que les processus (qui sont de l'ordre
du fait) se hirarchisent, donnant lieu ainsi l'apparition de configurations
stables elles-mmes hirarchises, et diachroniquement, en ce sens que les faits
se succdent selon des enchanements, dont les lois permettent d'ailleurs de
rendre compte, partiellement ou totalement.
La notion d'vnement tente de dire la facticit du fait. L'vnement est
l'occurrence, dans la trame des processus qui constituent le monde et son
histoire, d'un nouvel tat de choses. Il est la fois transition et surgissement,
enveloppant ainsi la continuit et la discontinuit, la similitude et la diffrence, la
reprise et la nouveaut. La notion peut s'appliquer des transitions locales, selon
d'ailleurs des sens multiples : une simple transformation d'tat, au sein d'un
systme, la suite d'une interaction (interne ou externe) est vnement en un
sens beaucoup moins fort que l'apparition d'une structure plus complexe. Mais
les transformations locales ne prennent toute leur signification que de la contribution qu'elles apportent la figure d' ensemble du monde. La notion d'vnement
ne prend toute sa porte que lorsqu'elle vise le devenir du cosmos considr dans
son ensemble, dans une perspective qui met essentiellement en vidence son
aspect d'historicit. Il y a comme une vie du tout, qui est faite de l'intgration de
tous les processus partiels, et cette vie n'est pas l'ternelle rptition du mme,
mais un advenir incessant. Le vritable vnement, c'est le surgissement toujours advenant du monde, cette sorte de pulsation instauratrice en et par laquelle le
cosmos ne cesse de se produire et de s'acheminer vers ce qui, de lui, est
toujours encore se constituer. Il y a des lois, donc des phnomnes qui se
reproduisent, mais ce n'est l en quelque sorte que le fond sur la base duquel a
lieu cette auto-constitution du cosmos, qui est en dfinitive de l'ordre du fait.

55

Jean Ladrire

L'irrversibilit
La notion d'vnement connote prcisment un certain nombre de caractres
qui affinent cette rfrence la facticit. D'abord l'vnement a un aspect
d'unicit : ce qui arrive, au sens fort du terme, se singularise par son occurrence
mme. Cette unicit joue deux points de vue. D'une part, mme s'il y a des traits
qui se reproduisent, et s'il y a de l'invariance, le monde, considr dans toutes ses
dterminations, prend chaque instant une figure singulire, et en ce sens n'est
jamais totalement gal lui-mme. Et d'autre part, son devenir est en quelque
sorte d'un seul tenant. Ce qui se produit en chaque moment n'est que la rfraction
dans l'instant d'un processus d'ensemble qui s'tend dans la dure et qui est
prcisment l'incessante venue au jour du cosmos. A ce caractre d'unicit est
videmment li celui d'irrversibilit. Mme s'il devait en dfinitive apparatre
qu'il y a rversibilit au niveau des phnomnes lmentaires, l'irrversibilit
parat bien s'imposer massivement au niveau macroscopique. Mais il faut aller
plus loin : non seulement l'vnement apporte de l'irrversible, mais il comporte
une orientation. L'irrversibilit dit simplement qu'on ne peut pas repasser
exactement par les mmes tats, mais sans rien prciser sur`la nature des tats
traverss. Or les moments du devenir ne sont pas sur le mme plan : il y a une
drive dans la direction de l'organisation, de la centrit, de l'individualisation,
de la spontanit. On pourrait exprimer cela en disant que l'vnement est
finalis. Mais cette formule n'est pas trs heureuse, en ce qu'elle suggre que
l'vnement ralise un plan qui lui prexiste de quelque manire, Il faudrait
plutt dire que l'vnement est finalisant : il se finalise progressivement, il fait
apparatre par lui-mme un ordre o la tlologie l'emporte de plus en plus sur le.
mcanisme. En somme, les fins se construisent dans le processus mme qu'elles.
paraissent commander. Mais ces aspects, qui soulignent la discontinuit, ne
doivent pas faire oublier tout ce qui, dans l'vnement, assure sa propre unit
interne, et donc la connexion intime des moments qu'il enveloppe. L'vnement
met en uvre un principe de liaison : ce qui se produit, un moment donn,
s'appuie toujours sur ce qui est dj ralis, reprend pour ainsi dire dans son acte
mme les processus antrieurs, qui sont, l'gard des nouvelles oprations, des
conditions de possibilit. Et en mme temps, ce qui se produit annonce ce qui.
pourra suivre, en ce sens que de nouvelles conditions sont poses, qu'une
nouvelle base est tablie pour la construction d'architectures plus complexes. En
somme, l'vnement effectue une transformation du champ des possibilits : en
actualisant, un moment donn, les possibilits objectives existant ce moment,
il fait apparatre une nouvelle distribution de possibilits objectives, en laquelle
s'amorcent dj des dveloppements ultrieurs.

Penser la cration

ngatif n'est que l'envers d'une affirmation de soi dans laquelle la qualit annonce la dtermination qui la constitue et la dploie activement, galant en
quelque sorte l'tre qu'elle affecte cette forme singulire qu'elle est. L'mergence, en tant que telle, est la production qui assure le passage la qualit
nouvelle. Cette production n'est ni un simple dploiement de virtualits, ni la
ralisation d'un plan, mais comme un travail sur soi des conditions pour que, en
elles et sur elles en quelque sorte, une nouvelle configuration se constitue. Pour
qu'il y ait rellement production, il faut donc la fois le lien avec ce qui prcde et
l'altrit. Le lien doit assurer l'ancrage de la qualit mergente dans ses conditions d'apparition, et l'altrit doit assurer l'originalit de la dtermination nouvelle. L'ide de passage exprime l'unit de ces deux aspects dans le processus
concret de l'mergence.

Nature et action
Une rflexion qui s'efforcerait de penser ainsi le monde comme advenir de luimme et comme vnement devrait, un moment donn, en venir penser la
connexion qui existe entre la nature et l'action humaine: Le cosmos n'est pas
simplement une sorte de dcor extrieur qui servirait de cadre des oprations
par rapport auxquelles il demeurerait indiffrent. S'il est un devenir qui se
finalise, mergence incessante, il comporte dans sa structure mme une indtermination qui appelle une rsolution, au niveau d'une force instauratrice capable
d'agir sur le tout comme tel. Une telle force doit pour cela se situer sur la
limite du monde : elle doit tre immerge en lui, de faon pouvoir rellement agir sur lui, mais d'autre part elle doit n'tre lie aucun point particulier,
de faon pouvoir rellement le saisir en totalit. On pourrait dire que le monde
comme vnement fait advenir, dans son devenir mme, une question qui le
concerne de part en part, et qui demeure comme en suspens dans les configurations concrtes qu'il se donne et qui est la question de sa qualit ultime, c'est-dire du sens mme de l'mergence en laquelle il se constitue. La structure de
l'action humaine, par ailleurs, fait apparatre une dualit d'aspects premire
vue trs surprenante, et, comme on le sait; toujours fort difficile penser : d'un
ct, l'action ne trouve son effectivit qu'au niveau d'une initiative locale,
conditionne par les puissances du corps, et d'un autre ct, elle vise, par son
effort mme, l'instauration d'un rgne de sens qui transcende toute limitation et
toute particularit. Une correspondance remarquable semble donc s'annoncer
entre la structure du monde comme vnement et celle de l'action, ce qui laisse
entrevoir que c'est sans doute dans l'action que peut se trouver cette force
unifiante capable de rpondre la question pose par le cosmos.

L'mergence

Effectivit du sens
Mais l'essentiel de l'vnement, c'est l'apparition de dterminations nouvelles : c'est pourquoi la notion d'vnement renvoie celle d'mergence, en.
laquelle viennent se concentrer pour ainsi dire tous les caractres de l'vnement. L'mergence, c'est la position de la qualit. Et la qualit, c'est la fois la
dtermination et la diffrence. La qualit est mergente prcisment en ceci
qu'elle se pose dans sa diffrence, en tant qu'elle rejette en dehors d'elle-mme
toute autre dtermination, se retranche dans sa singularit. Mais cet aspect

56

Le dveloppement de cette brve indication appellerait naturellement une


analyse plus prcise des conditions d'effectivit de l'action. Il y a bien entendu
les formes d'effectivit qui conduisent une transformation de l'environnement
c'est dans cette ligne que se situe la technologie. Mais il y a aussi les formes
d'effectivit qui concernent directement la rgion du sens ; il faudrait voquer ici
avant tout la parole, mais aussi les comportements symboliques et la constitution

57

Penser la cration

Jean Ladrire

des discours cognitifs et interprtatifs. S'il y a une transformation locale du


monde, il y a aussi une clbration du monde, qui le vise d'emble comme
totalit. Mais la connexion mettre en vidence est sans doute encore plus
profonde. Dans toutes les expressions effectives qu'elle se donne, et sans lesquelles d'ailleurs elle ne pourrait tre relle, l'action se met en jeu elle-mme.
dans son tre, et dcide de sa propre qualit. Elle l'prouve comme ralit
responsable d'elle-mme, c'est--dire comme ayant rpondre de sa propre
constitution. Elle est sans doute ontologiquement quipe de tout ce qui lui
permet d'tre ce qu'elle est, action relle en prise sur le monde et sur elle-mme.
capable de se construire et de se juger, mais elle est d'autre part encore spare
d'elle-mme par une distance qu'il lui appartient de surmonter. C'est cette tche
d'un accomplissement de soi que vise le terme thique . Les actions de type
technologique, cognitif ou symbolique ne prennent elles-mmes leur vritable
dtermination, en dfinitive, que de la manire dont elles contribuent l'mergence de la qualit thique de l'action. Et c'est donc en dfinitive ce niveau-l
que se situe le vritable lieu de la rencontre entre l'action humaine et le cosmos.
L'hypothse qui doit tre ici explore spculativement, c'est celle d'une solidarit de destination entre le sens du cosmos et le sens de l'action, entre la
cosmologie et l'thique.
Si cette hypothse peut se soutenir et se dvelopper, elle devra conduire la
mise en vidence de ce qu'on pourra appeler un milieu de crativit. Le cosmos
n'est pas un donn dont il suffirait d'examiner le fonctionnement, il n'est pas
ferm sur lui-mme, il est toujours en train d'advenir. L'action, de son ct, est
toujours en train de se jouer, dans un advenir o d'ailleurs le sens constituer
demeure toujours ouvert. Et ces deux rgions de l'advenir ne sont pas trangres
l'une l'autre, mais sont appeles s'engrener l'une sur l'autre. Vue dans cette
perspective, la tche de l'action n'apparat pas ct, mais dans le prolongement
d'un effort vers l'tre qui traverse le monde et la traverse elle-mme et fonde en
elle l'appel qui la constitue. Ce quoi elle est appele, c'est reprendre cet effort
son propre compte et, en y adhrant de toutes ses puissances, contribuer
faire advenir ce dont il porte en lui depuis toujours le vu. C'est donc en
prouvant en elle-mme sa propre crativit que l'action pourra le mieux comprendre le sens de l'mergence du monde comme crativit. C'est en saisissant
en elle l'exigence radicale qui la soulve qu'elle pourra au mieux rejoindre cette
volont oprante qui est l'oeuvre dans l'auto-constitution du monde. Mais la
crativit telle qu'on pourrait la penser partir des concepts d'vnement et
d'mergence n' est pas encore la cration. Les indications qui prcdent, sur la
connexion entre l'action et le cosmos, suggrent cependant un chemin qui, sans
conduire encore vraiment l'ide chrtienne de cration, pourrait nous en
rapprocher. Cette connexion nous invite en effet nous inspirer du modle de
l'action humaine pour penser avec plus de radicalit l'ide de crativit.

L'invention
Deux niveaux de l'action paraissent particulirement suggestifs : celui de
l'invention et celui de la dcision. Dans l'invention, il y a production d'une
information nouvelle qui apporte la solution un problme, soit purement thorique, soit d'ordre pratique. Dans les deux cas, cette information trouve son
expression tangible dans une configuration, dont elle est le principe interne

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d'organisation, et qui est, soit une structure idale (comme dans l'invention
mathmatique), soit une structure matrielle (comme dans l'invention technologique). Le problme pralable est comme un champ de tension l'intrieur
duquel se manifeste, entre les donnes que l'esprit met en prsence, une exigence
d'intgration qui est en attente de son effectivit. Les donnes se disposent dj
de faon faire apparatre une convenance rciproque qu'il faudra transformer
en une co-appartenance relle par l'adjonction d'un terme manquant, non prcontenu dans les donnes, indiqu seulement par elles sous forme d'exigence.
L'originalit de l'action inventive, c'est qu'elle russit faire jaillir de son propre
fonds le terme nouveau, comme par une vision qui engendre cela mme qu'elle
aperoit. Il y a le moment o le problme est saisi par l'esprit dans toute son
acuit, avec ce qui, en lui, fait problme, c'est--dire comme configuration en
train de s'annoncer, mais incapable de se donner effectivement forme, et il y a le
moment o la configuration qui restait en suspens se cristallise pour ainsi dire
devant l'esprit comme une totalit bien organise. Dans le premier moment, nous
avons affaire une organisation dficiente, marque par des lacunes ; dans le
second moment, les lacunes ont t combles, un ordre plus serr est apparu,
prolongeant vers des potentialits nouvelles ce que l'ordre dficient antrieur ne
permettait encore que d'entrevoir comme une pure virtualit.

La dcision

Le niveau de la dcision est plus significatif encore : ici l'initiative ne porte plus
sur l'instauration d'un ordre extrieur, mais sur l'tre mme de celui qui dcide.
En s'engageant dans telle ou telle dmarche, il se prpare sans doute introduire
dans le monde une dtermination dont il sera la source, mais le sens de son
engagement est essentiellement de le transformer lui-mme. Dans la dcision,
l'tre se ramasse tout entier dans son action ; en la prenant sur lui, il s'gale son
contenu et s'affecte ainsi lui-mme de tout ce que ce contenu prsuppose et
implique. L'aspect remarquable de la dcision, c'est qu'elle pose une qualit
nouvelle dans une vritable discontinuit. Il y a sans doute les motivations, les
raisons, la rflexion sur les consquences, la comparaison de divers cours possibles d'action, la formation d'un projet qui parat suffisamment justifi, ventuellement mieux fond que tout autre. Mais pour que le projet devienne vritablement acte, il faut qu'il soit assum, donc qu'il soit charg d'une volont d'tre
que, par lui-mme, il ne possde pas. C'est le vouloir dcidant qui a prcisment
cette vertu de rendre le projet oprant, d'en faire un acte rel, de le rendre
capable de s'inscrire effectivement dans le cours du monde. Mais il ne le peut
qu'en se compromettant lui-mme dans l'acte qu'il promeut, en se liant d'une
manire dtermine, selon ce qui est exig par le contenu prcis de cet acte. Dans
une telle auto-liaison, le vouloir, qui tait d'abord indtermin, puissance capable d'une multiplicit, en principe indfinie, d'initiatives, concentre en quelque
sorte son pouvoir sur un point et fait exister l'efficacit de la liaison par la vertu
mme de cette condensation. Devenant ainsi autre, il ne cesse cependant pas
d'tre lui-mme ; ce n'est mme qu'en se ramassant ainsi sur la dtermination
particulire qu'il se donne qu'il peut se raliser effectivement comme vouloir.
Mais, restant lui-mme, il demeure toujours capable de se donner. des dterminations ultrieures, ventuellement mme de revenir sur son acte et d'en modifier le
sens par des initiatives nouvelles. Il y a donc toujours cette dualit en lui entre les

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Jean Ladrire

dterminations qu'il se donne, et qui le transforment, et ce pouvoir qu'il est et


qu'aucune dtermination n'puise. Ce qui peut tre inspirant, c'est prcisment
ce passage du pouvoir la dtermination, passage qui n'est pas une synthse faite
de l'extrieur mais qui se produit entirement l'intrieur du pouvoir ; c'est de
lui-mme qu'il tire la dtermination dont il s'affecte. Dans le cas de l'invention, le
moment de l'extriorisation est davantage soulign : l'invention consiste dans
l'instauration d'une configuration objective. Mais l aussi, le moment essentiel
est celui du passage entre une vision lacunaire et une vision sature : or c'est la
vision elle-mme qui se donne le terme manquant par la vertu duquel elle russit
se saturer.
Parabole cosmologique
Ces modles ne sont videmment que des modles et ne valent tout au plus que
selon une analogie qui reste prciser. Tant l'invention que la dcision prsupposent une situation, des nergies disponibles, des concours divers, et finalement
ne font que prolonger des lignes dj partiellement dessines. Mais elles nous
font entrevoir ce que pourrait tre un surgissement radical, une position totalement discontinue. On pourrait dire que l'action nous fournit des paraboles de la
cration, qui prolongent et prcisent la parabole cosmologique. Cependant, pour
que ces suggestions prennent vritablement une porte spculative, elles doivent
tre reprises sous la mouvance d'un horizon capable de commander le dploiement d'un discours qui ne serait ni une description ni un lieu mtaphorique mais
une interprtation effectuante. C'est un tel horizon qui se trouve vis dans toute
forme de questionnement portant sur les principes.
C'est en effet la rgion des principes qui constitue le lieu en lequel peut se
construire une interprtation spculative. Mais la difficult est de prciser le sens
du questionnement. La pense antique s'tait interroge sur la possibilit du
mouvement et avait pens les principes dans la ligne d'une comprhension de la
mobilit. La pense chrtienne, dans son effort pour penser l'tre cr en tant
que tel, a opr un dplacement de cette problmatique du plan de la mobilit au
plan de l'exister. Par rapport ce plan, la question essentielle devient celle de la
finitude. En un premier moment se trouve pos le champ par rapport auquel, de
faon gnrale, le rel comme rel peut tre pens : c'est le champ de l'tre,
conu comme source de toute actualit et donc de toute manifestation et de toute
activit. Dans un deuxime moment, le.statut des ralits particulires est analys par rapport ce champ. Il apparat que, d'une part, elles doivent toute leur
positivit leur appartenance ce champ et que, d'autre part, elles ne sont
constitues en ce qu'elles sont, dans leurs particularits diverses, qu'en raison
d'un principe de limitation qui les empche de s'galer toute l'amplitude de ce
champ. Dans un troisime moment, ce statut est interprt au moyen d'un
schme de participation : le principe d'actualit propre de chaque ralit limite
(et donc finie) reprsente la part que prend cette ralit au champ de l'tre, et le
principe de limitation qui lui donne sa figure particulire reprsente prcisment
ce qui rduit son actualit propre n'tre qu'une part de ce champ. Dans un
quatrime moment, cette ide de participation est approfondie et prcise : pour
qu'une actualit qui n'est telle que par participation soit vraiment une actualit,
pour que donc la ralit qu'elle affecte soit vraiment relle pour son propre
compte et ne soit pas seulement un moment d'une totalit, il faut que ce quoi
cette actualit a part et qui lui donne d'tre prcisment une actualit soit pour

60

Penser la cration

son propre compte actualit. Le champ d'appartenance des ralits finies doit
donc tre compris comme n'tant lui-mme que le dploiement d'une actualit
souveraine, capable de donner aux ralits finies d'tre vritablement relles,
d'exister et d'agir pour leur propre compte, bref de se poser comme actualits. Il
apparat ainsi que l'tre, principe suprme de toute actualit, et actualit de
toutes les actualits, doit tre compris comme subsistant, donc comme existant
titre de sujet, de faon analogue ce que rvle le statut de ralit des ralits
finies, mais sans leur finitude. Le rapport de participation qui unit chaque ralit
finie l'tre infini doit donc tre interprt comme une relation en vertu de
laquelle l'actualit de la ralit drive toute entire de celle de l'tre fini ; relation
qui est donc constitutive de l'tre mme de la ralit finie, qui rapporte celle-ci
l'tre qui la pose (sans pour autant affecter ce dernier dans sa ralit propre). Au
terme de cette analyse, nous aboutissons une caractrisation spculative fonde de la cration, dont saint Thomas dit qu'elle n'est rien d'autre, dans la
crature qu'une certaine relation son crateur, comme au principe de son
tre (Somme thologique la, q. 45, a.3).

A partir de la rflexion

La mthode d'immanence a en somme intrioris ce cheminement de


pense, en s'efforant de saisir ce rapport constitutif, en lequel se trouve pos
l'tre de la ralit cre, au sein mme de la rflexion. Le vouloir se rflchissant,
c'est--dire s'efforant de ressaisir toutes les conditions de son dploiement, se
dcouvre lui-mme la fois participant d'une nergie active fondamentale qui
sous-tend son propre agir et limit dans sa propre expansion. L'approfondissement de ce statut le conduit reconnatre le caractre substantiel, et donc
personnel de l'nergie qui le porte et la prsence constituante en lui de la relation
qui l'unit cette source et qui le pose dans sa ralit mme de vouloir. Cette
dmarche rflexive ne prend sa porte spculative qu'en s'inscrivant tout
comme la prcdente, mais sa manire dans l'horizon d'un questionnement
sur les principes. Ici aussi, cet horizon est constitu par le champ de l'tre, mais
l'actualit de l'tre est pense maintenant partir du vouloir, se saisissant luimme de son dynamisme : l'auto-comprhension du vouloir comme expansion
illimite de soi doit faire apparatre ce qui fonde son actualit comme vouloir-tre
constituant auquel s'alimente sa propre nergie. C'est en somme cette mthode
qu'aurait reprendre, mais non plus cette fois de faon exclusive dans le
registre du vouloir rflchissant, mais dans une perspective largie unissant
l'action et le cosmos, une hermneutique de la nature. Si le cosmos est pens
comme vnement mergeant de son auto-constitution, appelant de lui-mme
l'action prolonger son instauration jusqu' la libre manifestation de son sens, il
apparat comme tant lui-mme port par un vouloir-tre dont le statut doit tre
dchiffr sous la mouvance d'un horizon de questionnement, qui est cette mme
rgion des principes dj voque ci-dessus. Ce qui apparatra comme
constitutif de cet horizon, ici, c'est le champ de crativit dont il a t question
dans la premire tape. Ceci revient dire que le champ de l'tre sera interprt
comme champ de crativit. La dmarche pourra se construire selon une
structure analogue celle qui a t (trs rapidement) schmatise propos de
l'analyse de la finitude. Il s'agira de montrer d'abord que l'actualit dynamique
du cosmos manifeste un double caractre : d'une part, elle rend manifeste, en
chacun des moments de son dploiement, le champ de crativit o se fonde la

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Penser la cration

Jean Ladrire

vertu del' vnement, et d'autre part, il ne le fait affleurer au plan de la manifestation que selon des configurations toujours limites et un ordre de fait, profondment marqu de contingence, qui contraste avec 1.' expansivit pure du champ de
crativit. Il s'agira ensuite de montrer que l'actualit de l'vnement-cosmos ne
peut tre pense comme actualit que si la crativit qui le porte est elle-mme de
l'ordre de l'actualit ; il s'agira donc de la penser comme crativit subsistante,
nergie subjective capable de rayonner sa propre crativit, sans en tre ellemme en aucune manire constitutivement affecte, diffusivum sui . A supposer que l'on puisse dvelopper un tel programme de faon critiquement acceptable, on aboutira ainsi un concept de cration qui, sans tre rellement
diffrent de celui que la pense chrtienne a labor depuis longtemps dj, sera
plus en consonance avec la vision actuelle du cosmos. L'effort entreprendre,
c'est de tenter de saisir la relation cratrice dans la pulsation mme du cosmos,
c'est--dire de lire le devenir universel, dans son actualit concrte de chaque
instant, en tant que terme d'une relation posante et constituante qui le relie une
source subsistante, qui ne peut tre pense du reste que selon les indications de
cette relation mme. Selon l'itinraire propos, cette source devra apparatre
comme pure crativit et la cration comme cette relation qui, en posant le
monde dans sa ralit et son actualit dynamique, comme vouloir-tre, lui donne
d'tre, dans les modalits concrtes de sa manifestation progressive, participation cette crativit originaire et par l, rvlation partielle, selon sa mesure, de
son essence. Il faut remarquer que la dmarche ainsi esquisse serait de nature
non seulement clairer le concept mme de cration, mais fonder spculativement la ralit mme de la cration.

Auto-implication
Dans la mesure o une telle lecture est bien d'ordre interprtatif, elle
suppose un engagement spcifique de la pense, et donc une forme caractristique d'auto-implication. L'interprtation met en mouvement l'existence mme,
car elle est assomption ratificatrice de ce qu'elle donne comprendre ; en ce sens
elle est action. On peut donc dire qu'elle est une des dimensions selon lesquelles
l'action est appele prolonger l'effort du cosmos vers l'tre. En tentant de dire
le sens decet effort mme, l'interprtation le reprend son compte et contribue
ainsi son effectuation.
Tout ce qui prcde est naturellement de nature hautement programmatique. Il
ne s'agit que d'une trs rapide esquisse, et elle suffit peine faire voir tous les
piges que l'on risque de rencontrer, toutes les difficults qui doivent tre
surmontes, tous les alas de la dmarche. Mais il faut tout le moins se poser des
questions et se proposer des dfis, dans l'espoir que, d'une manire ou d'une
autre, l' effort vers la comprhension pourra tre poursuivi. Avant mme cependant que cette esquisse puisse tre davantage prcise, il faut se demander dans
quelle mesure un discours spculatif sur la cration pourrait s'accorder la vise
de la foi. Comme on vient de le faire remarquer, un tel discours sera forcment
auto-implicatif. Et par ailleurs, le langage de la foi, de son ct, est auto-implicatif
au plus haut point. Ceci fait entrevoir qu'il y a une proximit singulire entre le
discours spculatif et le langage de la foi. Pourtant il ne s'agit pas de part et
d'autre du mme type d'auto-implication. L'essentiel de la diffrence, c'est que
la parole de foi inscrit l'existence dans une opration qui ne vient pas d'elle,
conforme la volont ce qu'annonce et demande la volont salvifique de Dieu,

61

telle qu' elle s' exprime travers les paroles et la vie de Jsus, alors que le discours
spculatif ne fait que porter son point de tension le plus extrme le pouvoir
naturel de comprhension qui est en nous. Mais s'il comporte auto-implication.
dans la reconnaissance de la relation de cration, c'est bien dans la mesure o, la
reconnaissant, il souscrit l'oeuvre de la cration. De telle sorte que, lorsque la
foi, de son ct, clbre la cration, elle reprend en elle cette sorte de ratification que lui apportait dj le discours spculatif. Et on peut donc dire, rciproquement, que dans la mesure o il est fidle son exigence propre, ce discours se
dispose tre repris dans la parole de la foi. Et dans la mesure o il en est ainsi,, il
commence dj, dans son ordre propre, s'accorder avec la vise de la foi. C'est
en dfinitive une comprhension thologique des rapports entre cration et
salut qu'il reviendra d'clairer ce rapport complexe, fait d'une part d'anticipation
et d'autre part de reprise, entre le discours spculatif et la parole de la foi.

De la comprhension la confession
Il n' en reste pas moins qu'une discontinuit absolument nette spare l' ordre de la
comprhension conceptuelle et l'ordre de la confession. Il n'est pas possible
d'isoler le thme de la cration de l'ensemble de l'conomie chrtienne et la
confession de la foi en la cration de la totalit de l'exprience religieuse dont elle
fait partie. Ce n' est donc que dans les autres parties de la confession, et aussi dans
les autres moments de la liturgie, et aussi dans toutes les dimensions de la
pratique chrtienne que la foi en la cration prend son sens. L'engagement
spcifique qu'elle met en uvre, c'est l'engagement mme qu'appelle l'annonce
de l'Evangile. La vise de la foi, dans la cration, c'est l'avnement du Royaume
de Dieu, qui en est vrai dire l'aboutissement et qui doit rvler la plnitude de
son sens. C'est dans la prire, et singulirement la prire de louange, que
s'annonce ce sens. Mais l'hermneutique spculative qui s'efforce d'en rejoindre
ce qu'elle peut, prpare dj sa faon les chemins de la prire. En nous faisant
voir dans la nature, et en nous-mmes, l'oeuvre d'une Puissance qui se communique et d'un Amour qui se partage, elle nous prpare entendre le cantique de la
cration. Coeli enarrant gloriam Dei .

Jean LADRIERE

Jean Ladrire, n en 1921. Etudes de philosophie, physique et mathmatiques. Thse : Les


limitations internes des formalismes, 1957 (publie Paris et Louvain). Professeur
Louvain, membre du Centre de recherches et d'informations socio-politiques de
Bruxelles. A publi : L'articulation du sens, Bibliothque des sciences religieuses, Paris,
1970.

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Conversations avec Paul Claudel

Stanislas FUMET :

Conversations avec Claudel


Souvenirs et rflexions sur Claudel et la cration, tant
biblique que potique.

CLAUDEL tait un chrtien qui gardait un coeur d'enfant et,


comme il nous l'a racont (1), il ne pouvait s e faire la
doctrine de l'oraison sans images que lui recommandait saint Jean
de la Croix. Il avait besoin de s'appuyer sur du cr pour s'entretenir, au
nom des cratures, avec cet absolument libre crateur qui, s'il fait notre
ralit, n'en demeure pas moins en soi inimaginable. Ce sont les images
en mouvement, les analogies, qui lui transmettaient Dieu, l'change des
clins d'oeil que se font entre eux la terre et le ciel, avec de ces rencontres
fortuites qui produisent des illuminations en foudroyant le hasard.
Pour tout dire, ce n'tait pas le dsert, comme Dona Prouhze, qui
pouvait le tenter. Mme Le Greco ne convertissait pas son lyrisme cet
amoureux de la chair flamande et des nus du Titien. Claudel nous
rapportait comment il avait rsist une carmlite, durant une traverse
en revenant du Japon en France, qui, sur le pont du paquebot, lui prchait
instamment l'oraison sans images. La question l'avait remu, mais il
n'avait pas cd.
Nous l'avons plus facilement ralli notre manire d'envisager la
spiritualit sous l'aspect qu'elle affecte chez les mystiques juifs. Je me
rappelle Aniouta, la maison, lui lisant cet apologue de la cration du
monde par les lettres de l'alphabet, une spculation si concrte qu'elle
dbouche sur la contemplation pure. Quand toutes les lettres de l'alphabet hbraque se sont prsentes au Seigneur afin d'tre choisies pour
commencer l'Ecriture de l'univers ; que chacune, en partant de la dernire, Thau, a cit ses titres de noblesse l'autorisant servir d'initiale
l'immense discours de Dieu qu'est la Cration, le Tout-Puissant rpond
que toutes sont utiles au dveloppement de son oeuvre, mais qu'une seule

(1) S. Fumet rapporte ici certains souvenirs de ses relations avec P. Claudel. Ce texte
appartient l'ensemble beaucoup plus vaste de ses Mmoires de Dieu dans ma vie (3 vol.,
paratre), dont il a bien voulu nous confier cet extrait comme bonnes feuilles. Qu'il en soit
ici remerci (N.d.l.R.).

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est digne d'tre la premire, et le Seigneur s'en explique. Lorsque toutes


les lettres hbraques, depuis la dernire, Thau, jusqu' Beth, se sont
nommes, Beth s'avance et Dieu lui dit : C'est effectivement de toi que
je me servirai pour oprer la cration du monde (Berechit), et tu seras
ainsi la base de l'oeuvre de la Cration.
Une seule lettre n'avait pas boug de place. Elle est la lettre de
l'alphabet qui ne se prononce pas. Et Dieu l'interpella ainsi :
Aleph, Aleph !pourquoi ne t'es-tu pas prsente devant moi, l'instar de
toutes les autres lettres ? Elle rpondit : Matre de l'univers, voyant
toutes les lettres se prsenter devant toi inutilement, pourquoi me serais-je
prsente aussi ? Ensuite, comme j'ai vu que tu as dj accord la lettre
Beth ce don prcieux, j'ai compris qu'il ne sied pas au Roi cleste de
reprendre le don qu'il a fait un de ses serviteurs, pour le donner un
autre . Le Saint bni soit-il lui rpondit : O Aleph, Aleph, bien que
ce soit la lettre Beth dont je me servirai pour oprer la cration du monde, tu
auras des compensations, car tu seras la premire de toutes les lettres, et je
n'aurai d'unit qu'en toi ; tu seras la base de tous les calculs et de tous les
actes faits dans le monde, et on ne saurait trouver d'unit nulle part, si ce
n'est dans la lettre Aleph .

Aleph, Aleph l... Ici, la lectrice ne pouvait rprimer un sanglot. Tout le


secret de la vie passe par le canal de cette lettre muette, la lettre du
silence, la lettre de l'initiation qui n'a sa place substantielle qu'en Dieu.
Et Aleph prcdera Beth. Claudel tait mu comme nous. Plus tard, il
dcouvrit dans le livre de Jean de Menasce, filleul d'Aniouta, sur le
hassidisme, Quand Isral aime Dieu, cette thorie du Zimzoum qui
pourrait justifier ce sentiment que Claudel me confiera un jour sur la
montagne de la Saiette, auprs de la statue de Celle qui pleure (la
Belle Dame ainsi nomme par Lon Bloy), savoir que l'impassibilit de
Dieu lui paraissait une abstraction, ou une aberration intellectuelle (je
dirais un malentendu), car, ajoutait-il, pour moi, si Dieu ne souffrait
pas, il lui manquerait quelque chose. Ce Zimzoum des kabbalistes,
assez analogue au Qabb arabe d'Abo-al-Hassan, est indicible, comme
le fond mme du mystre abyssal ; mais, sous forme d'image, il serait un
spasme de la Dit dans sa propre substance, par o la communication
avec le non-Dieu appel l'tre est rendue possible. C'est l'amour qui
invente cette rtraction de l'Etre. Mon pre voyait en Dieu, quand il
pelait le trs saint Ttragramme, un agenouillement du Verbe engendr
devant le Pre, qui serait le principe mme d'une immolation de Dieu en
Dieu.
CE que m'avait apport l'Art potique de Claudel, c'tait l e
caractre cratif, ou crationnel, qui est l'apanage
foncier de ce Dieu biblique au seuil duquel Aristote s'est arrt.
Non qu'il n'ait point connu et rien ne monte plus haut philosophique-

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Stanislas Fumet

ment ce que les esprits modernes sont incapables d'apprhender :


l'Acte pur se suffisant ternellement soi-mme ; mais je sais bien qu'on
professe que les Grecs n'ont pas eu le concept de la Cration hors de
Dieu, encore que dj Aristote ait su faire descendre dans les tres
contingents ce que Platon situait dans son ciel des ides. Saint Paul nous
l'apprend mieux que quiconque : les Juifs demandent des signes, les
Grecs sont en qute de la sagesse (1 Corinthiens 1, 22) ; mais la Bible des
Juifs fait de Dieu le Crateur volontaire et unique de toutes les choses
existantes qui ne sont pas Lui. Et, avec Claudel, l'homme, s'il a t cr
l'image et ressemblance de Dieu, est surtout homme parce qu'il porte
dans ses structures le sens inn de cration, en mme temps qu'il a, par
rapport Dieu, ce privilge de la conscience de sa libert. Le monde a t
remis l'homme pour donner aux choses qui l'environnent et qu'il est
appel dominer, voire domestiquer, le nom intelligible qui les singularise. Si la Gense parle plus prcisment des animaux, c'est que l'animus
(2) humain plus personnellement aura affaire eux, qui lui ressemblent.
Nous savons aujourd'hui quel point nous leur sommes apparents : le
premier chapitre de la Gense l'a su avant nos scientifiques de l'volution
et du transformisme. Or, ce qui caractrise Adam, cet homme fait
l'image de Dieu, c'est qu'il hrite de son divin Modle le dsir de se
servir, son tour, du mouvement pour oprer hors de soi quelque chose
d'autre qu'il empreint de son sceau, de sa signature. L'Adam de Claudel
est cr pote. Avant Claudel, except les scolastiques mules d'Aristote, on parlait rarement de ce poiein (ce faire), qui informe toute cration,
tout art potique . L'homo faber, l'homme artisan, ne se contentera
plus de fabriquer des objets utiles son travail d'agriculteur ou d'artisan,
il voudra se dpasser travers son art. Son imagination est libre de sortir
du cadre de l'utile et on voit les enfants de Can faonner des instruments
de musique, s'attacher d'instinct taquiner les nombres, rver de btir
une tour insense qui monterait de la terre au ciel. L'imagination de
l'homme n'est pas une conscience morale, elle est une faim et une soif
d'inattingible, ou d'indit, finalement de surhumain ; elle construit des
palais, des temples, des lgislatures, des ouvrages littraires, elle invente
des mythes pour se rassembler sous un ciel nigmatique dont elle implore
la protection. Or ces mythes sont des trouvailles comme le sont les
inventions : inventer = trouver. Mais, pour ce qui est d'inventer du
nouveau, de l'en-plus, du surcrot, il faut un libre arbitre qui permette de
ne pas choisir uniquement ce que suggre la raison. Adam dchu n'a pas
perdu cette raison universelle sans laquelle il n'est pas de pense, d'effort
intellectuel, de mesures comparatives ; mais il ne l'aime pas toujours
pour autant ; il lui prfre sa volont propre, son amour-propre ; il laisse

(2) Allusion l'opposition claudlienne entre Animus (l'esprit rationnel et discursif, masculin ) et Anima (l'me intuitive et insaisissable, fminine ). Voir Sur le vers franais,
Parabole d'Animus et Anima : pour faire comprendre certaines posies d'Arthur Rimbaud , in Positions et Propositions (OEuvres en Prose, d. Pliade, p. 27 sq.) (N.d.1.R.).

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Conversations avec Paul Claudel

touffer sa conscience par cette concupiscence qui l'entrane aux pires


injustices l'gard des autres cratures, qui l'on ment pour se les
asservir. Il est artiste et destructeur, il lui plat de fabuler, de crer des
idoles et de dfaire les crations d'autrui et l'oeuvre du Crateur ; il rve
de magie et suit ses vices moins par besoin que pour se pervertir l'esprit.
Mais en tout cela, qu'il dtruise ou difie, l'homme est pote et il
arrive, Dieu merci, que le got du bien en soi le fasse lutter contre les
penchants de son anctre, de son plus inique pour soi . Claudel est le
premier qui ait eu envie d'attribuer au pote (avec le trma sur l'e) cette
fonction imprieuse qui lui fait crire :
Je sens, je flaire, je dbrouille, je dpiste, je respire avec un certain sens
La chose comment elle est faite ! Et moi je suis plein d'un dieu, je suis plein
d'ignorance et de gnie !
O forces l'oeuvre autour de moi,
J'en sais faire autant que vous, je suis libre, je suis violent, je suis libre votre
manire que les professeurs n'entendent pas !
Je connais toutes choses et toutes choses connaissent en moi.
J'apporte toute chose sa dlivrance.
Par moi
Aucune chose ne reste plus seule, mais je l'associe une autre dans mon
coeur. (3)

AVANT

lui on tait Dante ou l'on tait Shakespeare, on


tait Pindare ou l'on tait Byron, on n'tait pas ce vraiment
fils de la terre , ce pataud aux larges pieds , qui est le premier
exiger de la Grce qu'elle soit sa Muse et l'entende se moquer de lui :
O sot, au lieu de raisonner, profite de cette heure d'or ! Souris !
Comprends, tte de pierre ! O face d'ne, apprends le grand rire
divin !
Mallarm, ce n'tait pas cela. S'il avait influenc dans son criture
l'auteur de Connaissance de l'Est et mme d'Art potique, il n'avait pas
t un catholique et sa posie s'tait enferme clef dans une
chambre obscure. Le Livre auquel il rvait, dans son got de l'absolu du
dire, n'est pas sorti de l'encrier et il n'aurait pu tre l'oeuvre d'un pote de
tout le rel. C'est Rimbaud qui dirigeait l'esprit de Claudel ( par l'esprit
on va Dieu ) dans ce sens-l, derrire Baudelaire, sans qui Rimbaud
n'aurait pas t ce qu'il fut ; mais c'est Rimbaud qui avait dsign le
lieu et la formule , dans Une saison en enfer, qui avait su deviner, en
refusant le prosternement, ce que la Grce accordait l'esprit par

(3) Cinq grandes Odes, II, L'Esprit et l'Eau (OEuvres potiques, d. Pliade, p. 237238).

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Stanislas Fumet

lequel on va Dieu du croyant Paul Claudel. Cette Muse qui est la


Grce, quelle ouverture sur le chemin de la prophtie crationnelle !
L'homme est fait pour continuer l'oeuvre de Dieu ; aujourd'hui, des gens
d'Eglise vous le rcitent batement comme s'ils l'avaient toujours pens.
En ralit, c'est Nicolas Berdiaev (4) qui a le mieux compris, comme
philosophe, ce que Dieu attend de la libert de l'homme, ce sens crateur, dont nous ferons du crationnisme lorsque nos crations risqueront d'tre gratuites et vaines. Chacun juge enfin que tel est le
caractre par excellence de l'homme. L'Adam connat le bien et le mal et
peut pcher en se dtournant de sa source cleste, son gr, ou remonter
cette source de son bien suprme en cherchant meilleur que soi dans la
ligne de l'amour infini. Claudel n'a pas connu Berdiaev, dont je lui avais
parl, mais il est certain que l'un et l'autre ont concouru cette mme
doctrine, si ce doit en tre une.

Achille DEGEEST :

Saint Franois :
Il vit que cela tait bon

Seule la saintet peroit ln bont et la beaut du inonde


qu'elle dcouvre cr par l'amour.

Stanislas FUMET

Q UEL regard Franois d'Assise porte-t-il sur la Cration ?


Les artistes se sont plu reprsenter la prdication aux oiseaux et la
conversion du loup de Gubbio, illustrant par l le regard fraternel
que Franois portait sur toute crature. Encore faut-il rejoindre la source d'une
telle vision des tres. Le Poverello voit la Cration dans son rapport au Christ. Il
la saisit dans son histoire. Profondment imprgn des psaumes et connaissant
l'Ecriture, il lit dans l'univers et dans l'humanit l'histoire des merveilles de
Dieu. Il loue le Dieu Crateur, celui qui (selon ce qu'on a pens tre le sens
primitif de Yahweh) fait tre , mais aussi le Rdempteur et Sauveur, celui qui
libre sa Cration captive du pch. Dans l'me de frre Franois, la vision
biblique de la Cration se personnalise. Il a mdit saint Paul. Son regard,
vritable laser spirituel , porte d'emble jusqu' la fin qui est aussi l'origine. Il
ne rflchit pas dans l'abstrait. L'origine et la fin portent un nom : Jsus-Christ.
Par Jsus-Christ, il voit la Cration se situant dans le mystre de la Trinit. Il aime
rpter : Clbrons et remercions le Dieu Trs-Haut... Trinit et Unit, Pre et
Fils et Saint-Esprit, Crateur de toutes choses (1).

(4) Berdiaev a publi son livre capital, Le Sens de la Cration, un essai de justification de
l'homme , commenc en 1911 et achev en fvrier 1914. On ne l'a dit en France que
tardivement, traduit par Mme Julien Cain et prcd d'une introduction de ma plume. Sans
doute ce livre que Berdiaev avait crit dans sa jeunesse avec enthousiasme, presque dans
un tat d'extase, avouait-il, peut sembler hrtique sur bien des points. Mais il ne l'est
qu'en apparence, car d'un bout l'autre de cet expos trs riche mais souvent maladroit,
court une vision prophtique qui lui donne une valeur exceptionnelle.
Stanislas Fumet, n en 1896 ; fils de l'organiste Dynam-Victor Fumet. Ecrivain et critique ;
fondateur avec H. Massis et J. Maritain du Roseau d'or . A publi, entre autres : Notre
Baudelaire (1925), Le procs del' Art (1930), La ligne de Vie (1947), Michal qui est comme
Dieu (1954), Claudel (1958), Rimbaud, mystique contrari (1966), Lon Bloy, captif de
l'Absolu (1967), La posie au rendez-vous (1967), Le Nant contest (1972).

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Le Christ est mdiateur, dans l'Esprit, du dessein crateur du Pre (2). Le texte
central qui dvoile la pense et l'attitude spirituelle de saint Franois est peuttre ce passage de sa premire Rgle : Dieu tout-puissant, trs haut et souverain Pre saint et juste, Seigneur dit ciel et de la terre, nous te rendons grce
cause de toi- mme car par ta volont sainte, par ton Fils unique, dans ton
Saint-Esprit, tu as cr tout ce qui existe, les tres spirituels et corporels ; et
nous, faits ton image et ta ressemblance, tu nous cr placs dans le para-

(1) 1 Reg. 23. On trouvera l'indication des .textes franciscains cits ici dans Th.
Desbonnets et Damien Vorreux, Saint Franois d'Assise, Documents, Editions Francis=
cames, 1968. Les sigles d'abrviation renvoient ceux qu'utilise cet ouvrage pp. 18-19. La
traduction des textes n'est pas toujours celle de cet ouvrage.
(2) Le Christ dans la pense de saint Franois d'Assise d'aprs ses crits, thse de doctorat
du P. Norbert Khanh, Institut catholique de Paris, juin 1973 ; publi Saigon, cet ouvrage
fondamental est actuellement introuvable en France.

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Il vit que cela tait bon

Achille Degeest

dis... . A l'intrieur du flux vivant de l'Amour infini, dans l'Esprit Saint, le


Christ, rvlateur de notre histoire et de celle de l'univers, est le mdiateur
toujours en acte de la volont cratrice du Pre ; et si nous avons perdu le
paradis, le mme Seigneur Dieu nous en ouvre nouveau l'accs ; il convient
donc que l'homme rconcili et toutes les choses restaures s'accomplissent
dans la joie de l'action de grces.

ton Fils tu nous as crs, ainsi par ton vritable et saint Amour... tu l'as fait natre... et par son sang et sa mort tu as voulu nous librer de notre captivit

Le Christ, Centre du monde

Cette vision christique de l'univers, Franois l'a crite dans sa vie, non en
formules. Ce sont les grands textes de saint Paul qui expriment le mieux ce qu'il
a vcu. Il n'tait pas homme confidences verbales. Il se livrait dans ses actes.
Sur l'universelle Seigneurie du Christ, il a ce mot : O humble sublimit ! Le
Matre de l'univers, Dieu lui - mme et Fils de Dieu, s'humilie . Thomas de
Celano, qui connut Franois, crit : En voyage aussi, trs souvent, force de
mditer et de chanter Jsus, il oubliait sa marche et invitait toutes les cratures
louer Jsus avec lui (1 C 115). La vie et les paroles de Franois ont inspir plus
tard la thologie franciscaine centre sur la primaut universelle du ChristJsus.

Franois voit la Cration dans son actualit dynamique, c'est--dire dans le


Terme dj agissant dans le prsent et lui donnant signification. Il peroit le sens
des choses et du monde, ce qui manque si dsesprment tant d'hommes (l'un
des plus minents parlait rcemment de son travail en taupinire scientifique ). La Bont qui est la source de toutes choses et qui sera un jour tout

en toutes choses, ds cette vie apparaissait aux yeux de saint Franois tout en
toutes choses . (2 C 165). Bont signifie ici l'Etre absolu, l'Amour absolu, le
Bien, source de tout bien, qui se communique dans le don de soi. Il se donne dans
la personne de Jsus-Christ et en Jsus-Christ il est tout en toutes les cratures. Il
suscite le mouvement de rciprocit qui est la russite mme de l'univers
travers l'homme. Tout est vous, mais vous tes Christ et le Christ est
Dieu (1 Corinthiens 3, 21-22).
Par quelle dmarche intrieure Franois a-t-il saisi le relief et le mouvement de la
Cration en contemplant le Christ ? Ce ne fut pas par tude savante. Un peu par
parenthse, disons que Franois ne sous-estime pas la dmarche de l'esprit que
nous appelons thologie , mais une condition : que cette dmarche
s'instaure et se dveloppe l'intrieur de la foi vivante, la vraie foi, celle de
I'Eglise. Dans un tonnant billet saint Antoine de Padoue, il crit : Il me plait
que tu enseignes aux frres la sainte thologie, condition que ceux qui se livrent

cette tude n'teignent pas en eux l'esprit de sainte oraison et de dvotion

(8

Let.). Il refuse une thologie de science purement humaine, qui rduit l'intelligence aux seules capacits d'abstraire et d'argumenter. Si nous sommes la
r

recherche de l'intelligence de la foi, l'emploi exclusif de la raison abst aite et


dductive manque par trop de proportion la fin qu'on se propose (Edgar
M. Dans de Lambert) (3). Franois n'tait pas initi aux techniques de l
thologie, mais il avait une intelligence vivante et pntrante de la foi. Sa garantie
tait sa volont farouche de fidlit catholique. Sa foi lui faisait pntrer les
profondeurs de l'univers et de l'histoire humaine. Il y voyait le Christ lumire du
monde, ple attractif de tous les tres. Sans l'avoir dit aussi nettement, il pensait
que l'intelligence de la foi est proportionnelle non aux analyses de l'intelligence
mais la vivacit de la foi. Son intelligence et sa foi, d'un mme regard, voyaient
le Christ au centre de la Cration, lui donnant sens et grandeur, dynamisme et
destine.
Mdiateur actif de la volont cratrice du Pre, le Christ est aussi Rdempteur
et Sauveur. Crateur Sauveur Centre de l'univers : frre Franois
contemple ce mystre dans la continuit d'un seul Amour. De mme que par

(3) Etudes franciscaines, Paris, janvier 1965, p. 49.

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(1 Reg. 23). Il apparat dans ce texte qu'il y a continuit d'action d'une seule et
mme cause : c'est le saint Amour du Pre, dont le Christ est le mdiateur, qui
cre et qui sauve. La manire habituelle de Franois est de parler du Fils comme
Christ. C'est le Christ-Jsus, Homme-Dieu, qui est la fois Mdiateur de la Cration, son Sauveur et son Centre ; il l'est en vertu d'un seul Amour, vritable et
saint , la fois transcendant et incarn.

D'abord l'action de grces


La plupart des textes o Franois parle de Dieu Crateur et mme du Christ
Crateur, se situent dans des effusions d'action de grces ou dans des exhortations l'action de grces. Il ne ferme pas la Cration sur elle-mme. A ses yeux, le
donn sensible est la transparence du Seigneur puissant et bon. Les cratures
veillent son admiration, mais cette admiration ne s'arrte pas au stade de la
jouissance esthtique et lyrique. Elle rejoint directement leur auteur et s'exprime
(il faudrait dire : se libre) en action de grces et de louanges. Voici un texte
significatif. Il concerne sainte Claire. On sait qu'illumine par la pense de saint
Franois, elle en est fidlement rvlatrice. La soeur Angeluccia raconte :

Lorsqu'elle envoyait au-dehors les soeurs quteuses, elle les exhortait louer
Dieu chaque fois qu'elles verraient de beaux arbres fleuris et feuillus ; et elle
voulait qu'elles fissent de mme la vue des hommes et des autres cratures afin
que Dieu soit glorifi de tout et en tout (Procs, 14, 8) (4).
L'action de grces surgit lorsqu'on prend conscience que Dieu vient s'offrir
nos capacits de bonheur et de joie. Si par surcrot on peroit qu'on a failli tout
perdre, toutes choses, soi, et Dieu mme, ces capacits en sont ravives. L'action de grces alors appelle l'aide. Franois convoque toute la Cration pour
amplifier sa louange, en chos infinis. Toute la Cration, pour lui, cela veut dire
tous les tres crs, corporels et spirituels, inertes et vivants, choses et personnes, y compris les anges. Elle est toute rassemble dans le Christ. Ds lors c'est le
Christ qui est pri d'adresser au Pre louange parfaite : Et parce que nous tous,
misrables et pcheurs, nous ne sommes pas dignes de prononcer ton Nom, nous

supplions Notre-Seigneur Jsus-Christ, ton Fils bien-aim en qui tu as mis tes

(4) Ren-Charles Dhondt, Claire parmi ses saurs, Apostolat des ditions, Paris, 1973,
p. 64 ; c'est le meilleur travail actuel sur sainte Claire.

71

Achille Degeest

complaisances, qui peut toujours tout auprs de toi et par qui tu nous as accord
tant de bienfaits, de te rendre grces comme il te plat, avec le Saint-Esprit notre
porte-parole, et pour toutes les cratures. Alleluia (1 Reg. 23).
Ce qui rpond dans l'me de Franois ses capacits d'admiration et de
bonheur, ce ne sont pas les choses, mais l'au-del personnel des choses. Il
s'prouve en tat d'harmonie du meilleur de lui-mme avec l'univers. Mais il lui
faut davantage. Il entre dans une espce d'tat pr-extatique d'merveillement
devant le Fils bien-aim . Impuissant lui-mme, et voyant la Cration impuissante exprimer l'action de grces qui convient, il fait appel au Christ Seigneur,
seul pouvoir louer Dieu comme il lui plat . Seul le Christ peut librer le cur
de l'homme des louanges qui l'emplissent le faire clater.
Nous touchons l un aspect de la pauvret franciscaine. Le regard de Franois,
pntrant le mystre de la Bont, rejoint Dieu. L il s'prouve, par rflexe,
infiniment pauvre pour exprimer la louange qui convient. Du coup, il se jette et il
jette tout dans le Christ qui seul est pleinement action de grces. Notons que nous
sommes loin du dualisme cathare. L'univers cr bon et dsormais sauv, o la
puissance de la Bont prvaut, provoque Franois dire : Aimons... le Seigneur Dieu... qui nous a crs et rachets (1 Reg. 23).

Les cratures fraternelles


La Bont cratrice, aux yeux de Franois, prend comme naturellement un
visage paternel. Dans ses Laudes, il unit les termes Pre et Crateur . Il
dit : Notre Pre trs saint, notre Crateur... Et sa vision historique du destin
de l'homme et de la cration lui fait ajouter dans la mme effusion : ... notre
Rdempteur, Sauveur et Consolateur (Lds 1). L'emploi conjoint de Crateur,
Rdempteur et Sauveur, frquent chez lui, est significatif de sa manire de
percevoir l'histoire que Dieu s'est donne dans l'univers. Rdempteur se rapporte au sacrifice du Christ et Sauveur au salut dfinitif, la parousie. La
Cration rachete est sauve, c'est--dire rendue sa finalit. Ainsi Franois
voit-il toutes les cratures lui devenir fraternelles, parce qu'issues du mme Pre
et sauves. Il en a une perception intime, qui lui fait sentir par toutes les fibres de
son tre son lien rel avec la Cration entire.
Eloignons ici toute suspicion d'une espce de panthisme, selon lequel toutes
les cratures seraient fraternelles parce que participant toutes la nature de Dieu.
On sait, par exemple, la fraternit de Franois avec les animaux. Il leur prche ; il
prie le frre Faucon de lui servir de rveil matin l'Alverne ; il convertit le
loup de Gubbio ; il demande ses soeurs hirondelles de ne pas couvrir sa
prdication par leur bavardage assourdissant. Mais pour autant, il ne considre
pas les animaux comme bnficiant de ce qui est propre l'homme. Lorsqu'il les
invite louer le Crateur, cela signifie qu'il prend conscience de son lien avec
eux, et c'est en tant que li toutes les cratures, se faisant leur prtre, qu'il loue
le Crateur. En termes contemporains, disons qu'il n'attribue pas aux animaux
un psychisme de mme nature que celui de l'homme. Il serait d'accord avec un
ouvrage rcent, qui dmontre qu'entre le psychisme animal et le psychisme
humain la diffrence est non de degr mais de nature. (M. Goustard, Le Psychisme des Primates, Masson, 1975). Pour Franois, cette diffrence essentielle
atteint le degr de l'infini divin.

72

Il vit que cela tait bon

Franois ressent donc sa fraternit avec toutes les cratures l'affleurement de


leur naissance, de leur origine, mais sans confusion des natures et des destins. De
plus, il a toujours dans sa perspective l'infinie transcendance du Crateur. A
.force de remonter l'Origine premire de toutes choses, il m'ait conu pour elles
toutes une amiti dbordante, et appelait frres et soeurs les cratures mme les
plus petites, car il savait qu'elles et lui procdaient du mme et unique
Crateur (l..M.8).
Sur ce point, Franois livre notre temps un message. Il tmoigne qu'on a pour
la cration le respect qu'elle mrite, seulement si on garde le sens d'une certaine
valeur sacre des choses. Ce sens ne peut surgir que dans la conscience d'une
origine commune toutes et d'une action divine qui les maintient prsentement
dans l'tre. Lou sois-tu, mon Seigneur... tu donnes soutien toute crature
(Cant.). Le mouvement actuel de retour la nature aboutira-t-il si l'homme se
veut sans Dieu, sans conscience de l'Origine et sans attention la Prsence
cratrice ? Et la science ? Par mthode, elle carte l'ide de Cration qui donnerait au rel sens et finalit. On imagine assez bien frre Franois prchant aux
chercheurs, qui sont des hommes, qu'il ne suffit pas de connatre beaucoup de
choses du monde matriel, et presque rien de soi-mme, de son destin, du destin
de l'univers.
Franois dit : Toutes les cratures qui sont sous le ciel,' leur manire,
servent le Crateur (Adm. 5). L'homme n'a pas le droit de les dtourner du
service de la louange en les bloquant dans sa propre jouissance, son gosme, son
huis-clos. D'o, en Franois, la volont de dsappropriation, de pauvret.
Certes, il est pauvre par imitation de Jsus. Mais sa relation avec les cratures
est cohrente avec son choix vanglique. On ne peut la fois, par une espce de
double appartenance, adhrer aux cratures et au Crateur. Le royaume de
Dieu n'est promis et donn qu'aux pauvres, par le Seigneur, car lorsqu'on
s'attache tine chose ici-bas, on perd le fruit de lai Charit (Sainte Claire) (5).
Mais dans l'adhsion unique au Crateur, on peut en arriver disposer de toutes
choses. En refusant toute proprit particulire et en se gardant libre on peut, en
Dieu, tout possder. En suite de quoi, dit saint Bonaventure, l'homme de Dieu
acquit par l'efficacit de son amour de la pauvret un tel accroissement de
richesses de la sainte simplicit que, ne possdant aucune des choses de ce
monde, il semblait pourtant dans l'Auteur du monde les tenir toutes en sa
possession. La simplicit de sa pense et de son intention, tin regard qui purifiait
sa rflexion, lui faisaient discerner en toutes choses, avec l'acuit visuelle d'une
colombe, leur rapport l'Artisan .suprme qu'il aimait et louait en elles toutes. Il
advint que par libralit de la divine Bont il possdait toute chose en Dieu et
Dieu en toute chose (L. M. 3). Ce texte d'un des frres de saint Franois qui a le
mieux pntr son me nous aide donner leur sens aux paroles du clbre
Cantique des cratures.

Le Cantique
Trs haut, tout-puissant et bon Seigneur,
toi louange, gloire, honneur,

(5) Dhondt, op. cit., p. 83, note.

73

Achille Degeest

et toute bndiction ;
elles ne sont dues qu' toi, seul Trs-Haut,
et nul homme n'est digne de te nommer.

Frre EPHREM :

Lou sois-tu, mon Seigneur, cause de toutes les cratures, et


spcialement de messire le frre Soleil
lequel nous donne par toi le jour et la lumire,
Il est beau, rayonnant d'une grande splendeur,
et de toi, Trs-Haut, il est le symbole.

Liturgie sur le monde :


la vie

monastique

Lou sois-tu, mon Seigneur, pour soeur lune et les toiles.


Dams le ciel tu les a formes claires
et prcieuses et belles.
Lou sois-tu, mon Seigneur, pour frre Vent et
pour l'air et pour les nuages
et pour le ciel bleu et pour tous les temps
par lesquels toute crature tu donnes soutien.
Lou sois-tu, mon Seigneur, pour saur Eau
qui est trs utile et humble
et prcieuse et chaste.
Lou sois-tu, mon Seigneur, pour frre Feu
par qui tu illumines la nuit.
Il est beau et joyeux,
et vigoureux et fort.
Lou sois-tu, mon Seigneur, pour soeur notre mre la Terre,
qui nous soutient et nous emmne,
qui produit la diversit des fruits,
avec les fleurs diapres et les herbes.
Lou sois-tu, mon Seigneur, pour ceux qui pardonnent
cause de leur amour pour toi,
et qui portent en patience l'infirmit et la tribulation.
Bienheureux ceux qui persvrent dans la paix, car
par Toi, Trs-Haut,
ils seront couronns.
Lou sois-tu, mon Seigneur, pour notre sur
la mort corporelle,
qui nul homme vivant ne peut chapper.
Malheureux ceux qui meurent en pch mortel !
Heureux ceux qu'elle trouvera dans ta trs sainte volont
car la seconde mort ne leur fera aucun mal.

fr. Achille DEGEEST, o.f.m.


Le Pre Achille Degeest a t Directeur Provincial (Province de Paris) de la Fraternit
sculire de St Franois et suprieur du scolasticat de la Clart-Dieu (Orsay). Ses dernires
publications sont des introductions doctrinales et spirituelles aux lectures du nouveau
Missel : Le Pain du Dimanche et Aujourd'hui notre Pain , cinq volumes.

74

La Parole, rumine et assimile par le moine, recre divinement l'exprience humaine.

EN

communaut comme en solitude, le moine se veut intensment l'coute de la Parole. Dans l'Eucharistie, dans la communion qui achve toutes les bauches de relations vives amorces
au fil des journes, s'opre une mystrieuse pntration de la Parole. La
vocation doxologique (1) du moine trouve l sa source et aussi son
dploiement. Puisque toute cration authentique s'enracine dans l'inspiration de la Parole fondatrice, le culte de la beaut se prsente comme
une rponse l'ensemencement de la Parole.

1. Ensemencement et germinations de la Parole


La Rgle de saint Benot commence par une vigoureuse exhortation :
Ecoute, mon fils, l'invitation du matre, et tends l'oreille de ton
coeur . Plus loin, l'insistance se fait plus pressante encore : Levonsnous donc enfin, puisque l'Ecriture nous veille en nous disant : Voici
l'heure pour nous de sortir du sommeil ; et les yeux ouverts la lumire
de Dieu, les oreilles comme frappes du tonnerre, coutons attentivement ce que la voix divine nous remontre par ses appels quotidiens :
Aujourd'hui, si vous entendez sa voix, n'endurcissez pas vos coeurs (2).
Le moine se dfinit comme l'homme de la vigilance, de l'coute
veille de cette Parole qui ne cesse de retentir dans le monde. Les yeux
(1) La doxa est la gloire propre Dieu. Le moine a une vocation doxologique en ce qu'il
est appel, dans la prire de louange, reconnatre, clbrer, chanter la gloire, les merveilles, la perfection de Dieu.
(2) La Rgle de saint Benot est ici cite dans une traduction personnelle.

75

Frre Ephrem

ouverts la lumire divine qui, par instants, dchire l'opacit des choses,
tous les sens affins par l'action purifiante et rpte de cet appel, il
attend ces moments de visitation o jaillit en clats fugitifs, en luminosits germinales (3), comme en tincelles, le monde nouveau.
Par paliers et arrachements successifs, la Parole descend jusqu' la
racine de l'tre, l o l'homme se retrouve nu devant Dieu comme pour
une renaissance (cf. Hbreux 4, 12 sq.). Les Pres faisaient usage d'un
vocabulaire trs riche pour illustrer l'action de la Parole qui illumine en
touchant, rnove en nourrissant, transforme en taillant : elle touche
notre coeur, elle le blesse, l'aiguillonne, le perce, le fend et l'ouvre. La
Parole secoue notre coeur de sa torpeur (4). Dans le monastre (
l'glise, au rfectoire, la bibliothque, dans la cellule, dans les ateliers
et jusque dans les changes entre groupes de frres), les gestes et les
comportements tissent leur mince filet de silence o filtre le corps subtil
de la Parole. Les moines du Moyen Age ne craignaient pas d'appeler
ruminari cette faon humble de ressasser, de remcher la Parole. Que ce
soit au cours de la liturgie, par la lectio divina (5) ou dans le murmure
continu des lvres qui invoquent le nom de Jsus, il est donn aux moines
d'exprimenter cette vrit (parfois oublie dans l'usage intemprant de
la parole convenue), que la Parole venue du sein de Dieu a une vertu
d'efficience pour autant qu'elle atteint le lieu du cur , l o
l'Esprit en personne se joint notre esprit pour attester que nous
sommes enfants de Dieu (Romains 8, 16 ; cf. Isae 55, 10 -11).
On se mprend souvent sur ce qu'est la vritable humilit. On n'en
connat trop que des contrefaons. En son fond, loin d'tre un crasement suspect de l'homme ananti par sa propre nullit, elle est plutt
comme l'tymologie le suggre cette bonne terre, l'humus, le terreau
o le soleil et la pluie font lever les graines avec profit, parce qu'elle
assimile tout ce qu'elle reoit (6). Dans l'humilit, le coeur du moine
s'veille. C'est une coute affine et paisible des chos et des rsonances
de la Parole l'intime du coeur, ce coeur-esprit de l'anthropologie
traditionnelle, cette part divine en nous qui mdiatise le corporel et le
mental. C'est encore la perce soudaine ou lente de la neuve germination
qui vient briser la duret du coeur pour clore au soleil de Dieu.
Ici, les images bibliques convergent en un faisceau d'enchevtrements
innombrables. Les anciens moines taient familiariss avec toutes ces
correspondances, dans un genre de vie o la mmorisation tenait plus de
place que la conceptualit. L'expression symbolique continue de nourrir
tout naturellement le chant du dsir. Le coeur est bris par la componc(3) M.M. Davy, L'homme intrieur et ses mtamorphoses, Editions de l'Epi, 1974, p. 23.
(4) Dom Louf, Seigneur, apprends-nous prier, Editions Foyers Notre-Dame, 1972, p. 58.
(5) Sorte de lecture, lente et mditative, de l'Ecriture et des Pres.
(6) Mgr Bloom, Living Prayer.

76

Liturgie sur le monde

Lion des larmes (le mot com-punctus signifie bien perc , et le


mystre de la croix est ici prsent avec l'image du ct perc du Christ
d'o jaillirent, dit saint Jean, l'eau et le sang). Le coeur est aussi rgnr
par l'eau du baptme, par l'eau de l'Esprit, par celle encore des premiers
jours de la cration. Celui qui pleure se fait le sourcier de son propre
baptme (7). On pense au peuple hbreu abandonn dans le dsert sa
faim et sa soif ; on pense l'eau jaillie du rocher, la manne qui venait
redonner force et vie, la Parole, ce pain venu d'en-haut qui restaurait
aprs l'enfouissement dans les eaux du repentir. On pense encore la
parabole du semeur et de la bonne terre fconde. Les moines ont toujours
revcu, la suite du Christ, les quarante jours au dsert ; et ils entendent
journellement cette rponse du Christ au tentateur : L'homme ne vit
pas seulement de pain, mais de toute parole qui sort de la bouche de
Dieu (Matthieu 4, 4). Il y a l plus qu'une simple mtaphore : la Parole
est ce pain sur- ou supersubstantiel (comme une version traduit
le mot piousios de la quatrime demande du Notre Pre ) (8).
Le remchage du pain de la Parole qui imprgne et nourrit a pour
don, par-del la lettre, de communiquer l'Esprit qu'elle porte au
coeur-esprit de l'homme qui s'en pntre. On peut se rappeler ici ces
prisonniers dont parle Soljnitsyne (qui retrouva dans l'exprience vcue dans les camps une ascse du style monastique traditionnel) : Tu
manges lentement..., et cela se rpand travers ton corps. Tu trembles
en sentant la douceur qui s'chappe de ces petits grains trop cuits et du
liquide opaque dans lequel ils flottent. Et puis, sans presque aucune
nourriture, tu continues vivre six mois, douze mois. Peux-tu vraiment
comparer ceci avec la faon grossire dont on dvore les steaks ? Peuxtu dire que tu manges une chose pareille ? Non, tu communies avec...
(9). C'est de cette manire que, dans la vie monastique, l'homme ressent
comme une communion le rapport de nourriture qui l'unit ncessairement au monde.
La lumire de l'Esprit transparat, grce l'humble attention du remchage , dans la texture mme du travail offert, de la lecture ou des
mots changs, en sorte que tout soit forme de clbration. Au chapitre 31 de sa Rgle, saint Benot demande l'conome de regarder tous
les objets du monastre comme s'ils taient vases sacrs de l'autel...
Qu'il ne tienne rien pour ngligeable . A la ferme, l'imprimerie, en
maonnant, les choses se transfigurent par la louange. Je parle volontairement ici des travaux de mon monastre, afin de n'tre pas tax d'abstraction. Et c'est coup sr le genre de rponse que ferait un moine si on
l'interrogeait sur le sens de son travail.
(7) Olivier Clment, L'Esprit de Soljenitsyne, Stock, 1974, p. 169.
(8) Origne, dans son commentaire, l'entendait bien ainsi : ce pain que nous demandons,
c'est le pain spirituel, le Christ en tant que Parole vivante du Pre.
(9) Olivier Clment, op. cit., p. 167-168 ; extrait du Premier cercle, tr. fr., p. 40.

77

Frre Ephrem
La Parole est en son fond Esprit et Vie. Toute rencontre avec la Parole,
dans l'ouverture d'un coeur en veil, renouvelle et prolonge l'oeuvre du
premier jour du monde, quand Dieu cra le ciel et la terre par la profrafion de son Verbe. L'expression qui ouvre la Gense : L'Esprit planait
sur les eaux , suggre que l'Esprit de Dieu embrassait le monde sans
toutefois le pntrer. La Parole opre une pntration de l'Esprit dans le
chaos originel et lui donne l' organicit d'un monde. Dieu parle et la
Parole s'incruste dans le monde, s'incarne dans la chose cre , lui
donne vie, consistance, histoire. Chaque nouvelle parole de Dieu fait
surgir une nouvelle phase de la cration . Elle est le rythme mme de la
cration, la source de toute crativit (10). C'est pourquoi les moines
lisent, rcitent remchent , ruminent la Parole de Dieu, et travaillent.
Dans l'ineffable conversation de la prire, l'Esprit rejoint la Parole
fondatrice de notre tre intime, s'accorde l' oeuvre premire de la Parole
qui cra l'univers. Aussi la prire engendre-t-elle chaque fois un tre
nouveau, de l'tre nouveau.

2. La rvlation du Nom
La Parole accueillie dcouvre le nom secret, l'appel personnel adress
chacun dans son coeur (cf. Apocalypse 2, 17). L'oeuvre accomplie parla
Parole, c'est la conversion, le retournement provoqu par cette rencontre de la voix qui rvle le nom propre, le nom secret de chacun. Mais
l'Esprit qui emplit l'univers est le mme qui marque de son sceau (cf.
Apocalypse 19, 13) l'homme rgnr, illumin par la dcouverte de son
nom, de sa vocation personnelle, de la voix de Dieu qui l'appelle. Cette
rencontre, et elle seule, inspire toutes les genses, tous les recommencements, et toute la beaut qui assume le poids du monde parce qu'elle
est comme l'or fin pass dans le creuset des purifications.
Le moine en qute de la prire continue reconnat le Nom qui est audessus de tout nom , le nom de Jsus, comme la confirmation de
l'alliance entre Dieu qui se propose et l'homme qui consent. A chaque
fois que la rponse est donne dans la louange du Nom, c'est la course
glorieuse (2 Thessaloniciens 3, 1) de la Parole qui achve son priple
non sans avoir accompli sa mission, puisqu' chaque fois se lve un
homme nouveau, marqu du signe de l'Agneau.
Les gmissements de l'Esprit dans l'invocation du Nom, dans la
supplication de la prire Jsus, rejoignent ainsi dans son mouvement de
remonte vers le Pre le dynamisme mme de la cration en attente de sa
figure ternelle, de sa rcapitulation dans la figure du Fils glorifi (cf.
(10) A. Neher, L'essence du prophtisme, Calmann-Lvy, p. 125.

78

Liturgie sur le monde


Romains 8). Derrire le Nom se profile le visage, et dans l'invocation
continue du Nom, la personne mme de Jsus est prsente et achve
toute attente, toute bance de la parole humaine. Dans ce nom se recueille toute parole. Aussi n'y a-t-il pas de distance entre le fait de
l'invoquer et le renouvellement de l'tre, puisque c'est de ce lieu, le soi
le plus intime et le plus vrai de l'homme, que part l'impulsion primordiale
dont tout procde, la fois dans le macrocosme qu' est l'univers et dans le
microcosme qu'est l'homme (11).
Marqu de ce nom nouveau, le moine peut lire comme livre
ouvert toute la beaut du monde, que certains auteurs du XIIe sicle
(comme Alain de Lille) ne craignaient pas d'appeler le livre crit par le
doigt de Dieu , presqu'au mme titre que la Sainte Ecriture. Et aussi, la
vie doxologique du moine rejoint, dans cette perspective, la qute de la
beaut inscrite au coeur du pote et tout ce qui, dans la recherche
artistique, esquisse cette assomption du rel par la parole et le dsir.
Comme l'crivit Albert Camus : Il y a..., dans tout tre qui s'exprime,
la nostalgie de l'unit profonde de l'univers, la nostalgie de la parole qui
rsumerait tout, ... du verbe enfin qui illumine (12).
Par l'invocation du Nom, le moine porte bien l'esprance des hommes
qui crient, le sommeil du monde et des choses qui se taisent et sont
soumises la vanit contre leur gr (Romains 8, 20). Il voudrait ainsi,
dans le culte de la beaut, hter le retour du Fils de l'homme qui tout
appartient. A force de scruter son visage, il apprend voir l'invisible qui
construit et informe le visible, taire les mots inutiles pour largir
l'espace du retentissement de la Parole qui recre. C'est en ce sens que la
louange est prophtique.

3. La Parole et son accueil dans la communion des frres


Ce long dtour n'lude pas la question : comment le moine, en communaut, vit-il cette prsence de la figure dfinitive des choses ? Mon
point de dpart, limit l'coute personnelle, tendait montrer qu'en ce
lieu du coeur se rassemble en vrit l'aventure humaine en sa faim la
plus ardente. Le moine se voudrait plus pauvre, plus silencieux, plus
humble, pour partager avec tous le pain de la Parole vive qui conduit
l'univers son but, avec tous ses chantres, avec les plus affams et donc
les mieux inspirs. Le jene distille la beaut du monde.
(11) H. Le Saux, Eveil soi, veil Dieu, Le Centurion, 1971, p. 92.
(12) Albert Camus, Essais, Ed. Pliade, 1965, p. 1666. Cf. la phrase bouleversante
d'Eluard : Il fallait qu'un nom rponde tous les noms du monde , et l'exclamation de
Saint-John Perse au terme d'Amers : ... te rcitant toi-mme, le rcit, voici que nous
devenons toi-mme, le rcit, Et toi-mme sommes-nous, qui nous tait l'Inconciliable
(uvres, Ed. Pliade, p. 378).

79

Frre Ephrem

En outre, ce lieu du coeur est indissolublement personnel et


communionel . Tout acte d' excommunication , selon l'expression de la Rgle de saint Benot (fuite devant les exigences de la vie
commune, refus de tel ou tel, acte de rbellion dlibr), est aussitt
ressenti comme une charde intolrable. L'coute paisible devient impossible. C'est une exclusion de la Parole elle-mme. C'est dans l'accueil
de chaque frre que la communion se ralise et que la Parole effectue
l'unanimit. L'action de grce exige et octroie tout la fois cette paix
(personnelle et communautaire). Elle est sa terre natale. C'est la raison
pour laquelle saint Benot invite les frres l'obissance mutuelle et au
respect (Rgle, ch. 72). Cette obissance entre frres, dit saint Paul, est
celle mme du Christ qui fut obissant jusqu' la mort et la mort de la
croix... Aussi Dieu l'a-t-il exalt et lui a-t-il donn le Nom qui est
au-dessus de tout nom, ... pour que toute langue proclame de JsusChrist qu'il est Seigneur, la gloire de Dieu le Pre (Philippiens 2,
8-11).
La liturgie eucharistique est l'apoge de la course glorieuse de la
Parole. En elle, l'invocation du Nom est communion la personne mme
de Jsus dans les lments du cosmos dj spiritualiss par son sacrifice.
La clbration sacramentelle consacre les voeux et les oeuvres de la
Parole dj agissante dans la trame d'une vie rgle par le travail, la
prire et le repos. C'est l aussi que s'difie, au sens fort, la communaut,
puisque dans l'Eucharistie se confirme la vocation personnelle de chacun
et la cohsion du corps entier. C'est alors que, parfois, la pnombre de la
foi laisse transparatre la grce des visages, des voix, dans les instants o
Dieu donne d'entendre, de voir, de contempler et de toucher quelque
chose de ce Verbe de Vie qui tait ds le commencement (I Jean 1, 1 sq.),
dans l'allgresse paisible du chant commun, en ce courant de grce qui
circule librement au milieu des frres en communion, unis pour porter et
prsenter cette lente monte des tres et des choses vers leur ternelle
lgret.

Frre EPHREM, o.s.b.

Frre Ephrem, Dominique Yon, est n en 1938. Etudes de philosophie en Sorbonne ;


licence en sciences conomiques. Entr au monastre de La Pierre-qui-vire en 1965. Thse
de Doctorat en philosophie (3e cycle) en 1974 (Institut catholique de Paris) : Reprsentation et figure chez Hegel . Enseigne actuellement la philosophie au studium du
monastre, o il exerce les fonctions de sous-prieur. Articles dans Liturgie et La Vie
spirituelle.

80

Maurice CLAVEL :

Qui t'a fait homme ?


Maurice Clavel nous a confi le texte de sa confrence prononce
Notre-Dame de Paris le 30 novembre 1975. Avec un vif plaisir,
nous en donnons ici le dveloppement initial, qui atteste l'exprience de la cration, ou plutt de la re-cration de l'Homme, par
Dieu, une fois mortes les idoles que Maurice Clavel appelle
mtaphysique qui usurpaient leurs deux figures (1).

MES frres, il y a quelques mois, en vacances dans le midi, je


frquentais une petite chapelle de Carmes. Un jour, un mercredi, la
sacristine m'aborda et me demanda si je voulais bien lire l'ptre
la messe du samedi. J'acceptai avec crainte et tremblement. Rentr
chez moi, je lus et relus le texte. Surtout, je n'en dormis pas de trois
nuits. Vous devinez donc mon pouvante sous ces votes !
Ou plutt non !... Seules ces votes m'pouvantent, car il est infiniment moins effrayant de dire sa pauvre pense devant votre affluence
que de lire la Parole de Dieu devant vingt fidles. Car il ne s'agit ici que de
moi. Je ne suis ni le prtre ni le hrault d'une vrit, mais l'auteur d'une
recherche. Au reste, je n'avais aucun titre venir vous parler, hors un
petit livre qu'il m'est arriv d'crire et de publier cette anne, et dont
l'accueil me reste encore, ce jour, incomprhensible. Je l'avais rdig
dans des dispositions confidentielles, (testamentaires pour nulle autre
postrit que celle de mon sang, croyez-moi) ou encore c'tait une
bouteille la mer. Et tout coup j'ai vu du monde sur le rivage. J'ose
vous en parler parce qu'on m'a demand d'exposer ici son principal
thme, et que je vais le faire, esprant avoir fait depuis quelques progrs,
peut-tre justement cause de cet accueil et du choc en moi de la
surprise.

(I) Nous remercions M. Berrar, archiprtre de Notre-Dame de Paris, d'avoir autoris cette
publication. La seconde partie de la confrence est disponible dans France CatholiqueEcclesia.

81

Maurice Clavel

Un mot revenait toujours dans les apprciations, sous diverses formes


grammaticales : librer, libration, librant, librateur... Et l'on ne visait
gure, par l, le tmoignage personnel de ma foi, d'ailleurs rduit une
trentaine de pages, mais la pense, pourtant purement critique, qui
n'avait mes yeux d'autre mrite que son audace : rompre avec toute la
philosophie occidentale depuis deux sicles, depuis Kant. Or, quel fut
l'effet de cela, si j'en juge par des milliers de tmoignages ? Des prtres
retrouvaient la foi ; d'autres se trouvaient confirms en elle ; d'autres,
trs vieux et un peu ridicules leurs cadets voyaient, disaient-ils, leur
vie passe justifie ; d'autres, fermes croyants, m'assuraient qu'ils savaient enfin que rpondre. D'autres, d'autres surtout, la plupart, des
lacs, ne trouvaient pas la foi dans ce livre je le prcise mais
apprenaient qu'ils l'avaient dj et n'avaient jamais os l'avouer ni
surtout se l'avouer eux-mmes, cause, m'crivaient-ils je cite ,
de notre ambiance culturelle contemporaine et de sa terreur diffuse. Il se
trouvait donc qu'une modeste offensive philosophique dont je puis
vous jurer qu'elle tait dsespre , un commando-suicide, avait fait la
perce. Il suffisait donc de peu de chose.
Ainsi, je le rpte, je n'ai certes inspir ni communiqu la foi personne, mais lev chez beaucoup les obstacles d'un Goulag idologique et
culturel qui la refoulaient : elle tait l. Ma joie, on s'en doute, fut loin
d'tre seulement intellectuelle. Mais aujourd'hui, instruit par ces six
mois d'exprience, je vais reprendre l'essentiel de cet effort devant
vous ; je vais le faire avec un peu plus de conscience et de clart.

JE peux prsent dmonter le pige que j'ai tendu, si pige il y eut.


Je m'adresse principalement aux athes, aux libres-penseurs qui
mritent ce beau nom. Je pars de Kant, qui trs souvent est leur
Matre, que tous honorent, et de sa rvolution critique. Je rappelle
qu'elle entrane la ruine de toute preuve possible passe, prsente,
future de l'existence de Dieu. On me l'accorde, videmment. Mais,
plus profondment, pourquoi toute thologie rationnelle est-elle ruine
par Kant ? Parce que c'est toute mtaphysique passe, prsente,
future qui se trouve par lui dtruite sa racine. On me l'accorde
encore. Mais cela mme entrane la ruine de toute preuve possible, aussi,
de l'inexistence de Dieu. Ensuite, je souligne que l'espace et le temps,
selon lesquels se prsente nous le monde sensible ou matire, ne sont
pas des choses comme les autres, des choses qui contiendraient toutes
les autres, mais bien plutt, comme dit Kant : deux nants , sans
doute propres notre condition humaine : le monde qui nous apparat
selon eux ne peut tre par consquent que ce que nous faisons, nous,
tres a priori sensibles, de l'Etre. Il y a donc de l'Etre, et qui n'est pas le
monde. Quant notre esprit mme, il est ainsi fait qu'il ne peut connatre

82

Qui t'a fait homme ?

valablement que le monde. D'o il rsulte que la physique est fonde, que
la mtaphysique ne l'est pas, et en particulier que le matrialisme, selon
lequel seule existe en soi la matire, est lui aussi une mtaphysique, aussi
arbitraire et intemprante que la plus poussireuse et arrogante thologie. Le matrialisme ne se contente pas d'affirmer ce qu'il ne connat pas,
mais ce que la raison humaine ne peut pas connatre, et en cela mme il
nie sa propre rationalit scientifique. Ainsi se fait, aujourd'hui encore,
avec la Critique, un grand nettoyage par le vide.
Il y a donc de l'Etre, et nous ne pouvons le connatre par la connaissance rationnelle ou scientifique les deux revenant dsormais au
mme. Mais s'il existe en nous, hors de la connaissance, un pouvoir de
saisir, d'apprhender, ou mieux de recevoir, l'Etre, par une sorte de choc
et de rvlation indicible, directe et c'est cela, l'origine, la Foi
qu'en dire ? Que peut en dire la critique ? Rien. La Foi est parfaitement
indmontrable et injustifiable, mais, de mme, elle est parfaitement
irrcusable et irrfutable. Aucun savoir n'a accs son domaine, aucune
connaissance n'a de prise sur elle pour la confirmer ou dmentir. D'o
l'immortelle phrase de Kant : J'ai limit le savoir pour faire place la
foi . Ainsi est fonde l'origine la validit de la foi. A deux restrictions
prs : d'abord condition qu'elle soit l, vcue, prouve comme une
exprience. Ensuite, au dtriment et mme au prix de toute mtaphysique chrtienne, qu'il nous faut bien sacrifier en mme temps que la
mtaphysique athe.
Mais si le matrialisme est une mtaphysique, bref une science nulle,
infonde et non avenue, c'est toute la culture athe des deux derniers
sicles qui s'effondre, et notamment le marxisme. J'entre ici dans quelques dtails rapides pour souligner en plus le simplisme et la barbarie
effroyable de cette mtaphysique de Marx, notamment dans ses amputations grossires et follement arbitraires du grand systme hglien, travail qui, selon le mot de Platon, se veut d'un chirurgien et n'est que d'un
boucher. Ce qui ne m'empche pas de reconnatre au Marxisme, aprs
ces amputations, une grandiose unit systmatique dont l'origine et la
destination, bref la cause finale n'est pas seulement l'athisme, mais la
suppression de Dieu ... oui, de Dieu mme et non seulement de son
ide, le communisme n'tant que le principal moyen historique au service de ce projet suprme et clairement avou, de sorte que les chrtiens
marxistes, dans leur effarante bouillie intellectuelle, font autant, sinon
plus, injure Marx qu' Jsus !...
Je montre au passage que le Goulag tait inscrit dans le marxisme ds le
dpart, de par son dogme minemment mtaphysique de l'innocence et
du bonheur naturel de l'homme homme gnrique naturellement
social , en accord avec la terre, alin par la proprit, rendu son
essence par l'abolition ou l'appropriation collective d'icelle. Ds lors,
dans le socialisme advenu, les moindres dfauts, pcadilles ou divergences de ligne sont des monstruosits mtaphysiques incomprhensibles
qui exigent une Sainte Inquisition Universelle.

83

Maurice Clavel

Enfin, je m'avise ingnument que les trois Matres du Soupon ,


Marx, Freud et Nietzsche il fallait bien tout le masochisme chrtien
pour leur dcerner ce titre, ce certificat d'impartialit transcendante !
que les trois Matres du Soupon, dis-je, n'taient pas du tout eux-mmes
au-dessus de tout soupon, infiniment loin de l, puisque leurs travaux
reposent sur des postulats de pure mtaphysique, parfois cachs, mais
facilement dcelables, parfois plus qu' demi dclars.
Bref, en toute modestie, en toute modestie critique et ironique, le
sommeil dogmatique c'est eux, les libres-penseurs , si nous le
voulons, c'est nous. Mais je n'entreprends pas la rfutation une une de
toutes les philosophies issues de l'avnement athe de l'homme, au
dbut du dernier sicle. D'abord parce qu'on les a vues, peu peu,
s'puiser et s' extnuer d'elles-mmes, finissant par se fondre en un vaste
bourbier syncrtique o prdomine le marxisme horizon indpassable de notre culture , dit Sartre, dans l'acte d'abdication de son existentialisme , mais aussi et surtout parce qu'un nouveau Kant vient de
surgir dans la pense occidentale : Michel Foucault, qui, en cent pages
dcisives et, mon avis, immortelles, des Mots et des Choses, se charge
de les scier toutes la racine, ou mme, mieux encore, de montrer que
cette racine tait ds l'origine pourrie.

DONC, du ct athe, dans la pense humaniste, plus rien, notamment plus d'Homme. Mort de cet Homme qui avait revendiqu
l'existence absolue, la seule existence ; plus de sujet humain, plus
mme de je ni de moi . Mme le cogito de Descartes tait une
faribole. Il est donc exact que la mort de Dieu a entran la mort de
l'Homme. La science humaine dite structurale, qui dissout l'homme,
dbusque le sujet humain pensant et libre, est-elle vritable ? Du
moins sa vrit relative est de prendre acte de cette dissolution humaine
qui s'est opre au terme de la dernire attitude culturelle de l'Occident,
celle du refus de Dieu et de la prtendue assomption ou auto-cration de
l'homme, acheve, comme on le voit, en suicide.
Donc, aujourd'hui Dieu ou rien. Au choix. La foi, la foi seule, garantit
l'homme ce que science et philosophie contemporaines ne peuvent plus lui
assurer ou lui refusent : son existence. Il faut se rsigner au nant et son
propre nant de subjectivit, ou croire. Dur dilemme, o chacun est
terriblement libre. A toi, dis-je, de jouer : tre ou ne pas tre.
Mais les considrations tristement vridiques qui prcdent sur notre
tat, sur l'tat humain d'aujourd'hui et son choix aussi dcisif que ncessaire, impliquent et confirment la fois une thorie nouvelle sur la
culture, tout l'oppos du matrialisme historique. Notre culture n'est

84

Qui t'a fait homme ?

l'effet de rien au monde, puisqu'elle fait notre monde ; elle serait plutt
une sorte de choix collectif, aussi obscur et implicite qu'on voudra, par
rapport l'absolu : option fondamentale au sens le plus fort du terme
qui dtermine a priori nos penses, nos philosophies, nos conduites,
nos moeurs, nos gestes, notre politique enfin, et notre conomie mme.
Ainsi notre temps s'claire : nous sommes la fin de notre refus de Dieu
et de notre avnement absolu humain, qui s'est puis. Pourquoi ? Parce
qu'en cet acte nous nous sommes coups de notre sve. Parce que Dieu
existe et que nous pouvons tout au plus le refouler dans une sorte de
pch originel ritr, rpt la seconde puissance, (car le pch
originel, c'tait dj cela mme, c'est cela mme : refouler Dieu par
refus, ou le refuser par refoulement, comme nous verrons). Mais nous
n'en pouvons plus de nous tre ainsi forcs en croyant nous librer,
disloqus en croyant nous ressaisir, dnaturs en nous limitant notre
nature terrestre. De sorte que nous assistons maintenant au retour du
Grand Refoul, Dieu, jusque dans ces angoisses et dsespoirs dont Il est
la fois la cause et le remde : cause, que nous le sachions ou non, et
remde, dur remde, pour peu que nous consentions le reconnatre (de
mme que le retour de tout refoul ou nvrose est la fois maladie et
salubre signal d'alerte). Mais, pour Dieu, la partie n'est pas encore joue.
Il revient, mais souvent indchiffr par ses porteurs mmes encore
une fois comme il est normal en nvrose. Il revient peu peu par les
fentes et dchirures qu'il provoque dans les rsistances moindres de
cette carapace culturelle par quoi nous avions cru nous prmunir et nous
dlivrer de Lui ; c'est Lui qu'il s'agit prsent de dlivrer, de mettre au
jour en nous, pour qu'une fois encore Il nous recre nous-mmes, hommes, par Lui et en Lui. C'est cela qui a commenc collectivement, selon
moi, en mai 68, premire fissure, premier sisme de notre culture ; et cela
reviendra encore, beaucoup plus vaste, et cela se poursuit chez beaucoup d'entre nous par la maladie et l'inquitude, l'obscur combat spirituel, ses troubles et parfois ses convulsions salutaires ne pas obturer
surtout par de fausses scurits, de trompeuses et dsastreuses consolidations temporelles ; surtout des politiques organisationnelles.

MAIS si ces quelques penses sur notre culture sont claires et,
je l'espre, un peu clairantes, une difficult beaucoup plus vaste
surgit soudain : quel est cet homme occidental d'il y a 200 ans qui,
s'estimant parvenu la conscience et possession de lui-mme dans son
singulier absolu et son universel absolu, s'est spar de Dieu, en
ritrant dans l'Histoire le pch originel ? Qui tait-il ? D'o venait-il
cet homme, ce petit homme comme dit Michel Foucault dans
l'intimit ?
J'tais d'ailleurs obscur. Je viens de dire en effet qu'aujourd'hui Dieu
revient pour nous recrer encore. Pourquoi encore ? Dieu nous aurait-il

85

Maurice Clavel

dj, non seulement crs mais recrs ? Et nous nous serions perdus
nouveau, et Il serait en train de nous recrer encore ?
A cela je rponds oui, et je vais m'expliquer. Je dois d'abord dissiper
une illusion gigantesque et fondamentale. Cet homme absolu, singulier et
universel, celui qui a pris conscience de lui-mme dans l'idologie il y a
environ deux sicles, nous avons une tendance invincible penser qu'il
va de soi, qu'il existe en soi, par nature, que nous sommes ns tels, comme le disent Jean-Jacques et la Dclaration des Droits de l'Homme, singuliers, universels, gaux et libres. Or, cet homme, sr de soi il y a quelque deux sicles, que l'on nie et qui se nie lui-mme de plus en plus aujourd'hui, existe-t-il ? Je dis oui, mais non par nature : par surnature. Je
dis oui, mais comme l'ouvrage est le produit d'une recration historique
divine, et cette recration a un nom. Elle s'appelle rvlation, plus
prcisment : rvlation judo-chrtienne. Elle commence Abraham,
culmine au Christ. Nous avons mis dix-huit sicles laciser son essence,
autrement dit la vider de son existence, deux sicles consommer sa
perte dfinitive, et on dirait aujourd'hui qu'elle recommence.
Et, jusque dans l'tude de cette rvlation que je vais rsumer, il nous
faut nous garder de l'illusion humaniste. Cette illusion consisterait
admettre un homme tout fait, complet, achev, universel, singulier, un
sujet humain existant qui, mis en face d'une rvlation divine, aurait
l'accepter ou la refuser. C'est cela qui n'est pas. La vrit, c'est que le
sujet humain, universel et singulier, est, au contraire, le produit, le
rsultat, l'oeuvre de cette rvlation divine. On croit, et on a raison de
croire, que par la rvlation Dieu se rvle l'homme, mais il y a plus,
beaucoup plus : par la rvlation, Dieu rvle aussi l'homme lui-mme.
L'homme ne sait, n'a su qu'il est ni qui il est que par Dieu, et plus
prcisment par le Christ. Et cette rvlation est re-cration. L'homme
nouveau du christianisme est l'Homme retrouv par-del le pch.
Pourquoi ce fut si long ? A cause du pch mme. Pourquoi cela fut-il
une Histoire'? Parce que ce fut un travail, parce que ce fut un combat,
parce qu'il y eut rsistances comme on dit en psychanalyse, mais cette
fois en des rgions ontologiques d'o il suit, si c'est vrai, que je dois
l'instant corriger mon propos ; car il n'y a pas la rvlation d'un ct, nos
rsistances de l'autre : la rsistance la rvlation est la rvlation
mme. Ou, plus exactement encore, Dieu ne se fait jour en ce combat
d'amour sous forme de vrit, de vrit qui n'tait auparavant nulle part
dite ni crite, qu' chaque rsistance humaine vaincue, jusqu' la dernire o nous sommes rendus lui et nous-mmes par lui. J'ose citer,
pour plus de clart encore,une audacieuse mtaphore de mon ouvrage :
Il n'est pas vrai que Dieu soit l devant moi avec une parole ou un texte et
me donne une Rvlation toute prte. Mais pas vrai non plus que
l'homme soit l, tout fait, devant Dieu et la reoive. L'homme se fait par
le mlange conflictuel. Le feu du combat est lumire. A la limite, il ne

86

Qui t'a fait homme ?

faut pas dire que l'homme reoit la Rvlation, mais que l'homme est
rvl... Oui, ce serait un peu comme en amour sexuel une femme
hostile, frigide, sourdement haineuse, bloque, est, aprs une longue
lutte, rvle. Une femme rvle sait enfin qui elle est, ce qu' elle est, ce
qu'elle tait depuis toujours au fond d'elle-mme. Et elle tait cela et ne
l'tait pas la fois, puisque fausse, aline, trangre soi : il faut l'en
croire, elle en peut juger, depuis que la voici recre... Et elle dit aussi
quelquefois : je suis libre...

ET

maintenant cela, il faut le dmontrer, ou plutt, dans le peu de


temps que j'ai, le montrer. Et je commence par dissiper chez vous
une mfiance : vous m'avez entendu prononcer les mots
refoulement, psychanalyse, rsistance, etc. ; serait-ce que je prenne
moi aussi pour l'adapter ou la transposer la fois, une science humaine
contemporaine toute faite, et d'ailleurs mal faite ? Pas du tout. Et je
dirais mme, au contraire, que pour un peu, je reprends mon bien, notre
bien. La premire fois que le mot de refoulement fut employ en philosophie, ce fut cinquante ans avant Freud, et par un chrtien, Kierkegaard ; et
qui l'appliquait-il, ce mot ? A Dieu mme : L'esprit de Dieu refoul
produit la mlancolie . Et pour mon humble part je me suis permis
d'tendre cette notion au pch originel, qu'elle peut clairer en lui
gardant son mystre.
Comment est en effet possible un exil de Dieu qui ne se connat pas
comme tel, une rupture dcisive instantanment inconsciente, un refus
qui serait aussi une ignorance ? Mais les termes de la difficult donnent
aussitt la solution, si l'on s'avise que c'est le refoulement que nous
venons de dcrire... Bon dbarras, se dit-on parfois dans une rupture
amoureuse ! Enfin libre ! Et bientt on a mal et on ne sait pas de quoi.
L'orgueil qui nous a fait refouler notre amour dans l'inconscient tait
inconscient lui-mme.
Et de mme pourrait se rsoudre la difficult mtaphysique. Se dtourner de Dieu en le connaissant, ce n'est pas possible, car de deux
choses l'une : ou bien on ne s'en dtournerait pas, ou bien ce serait par
une haine pure et consciente. Se dtourner de Dieu sans le connatre,
plus forte raison sans L'avoir souponn, ne veut rien dire. La vrit,
c'est que nous ne voulons pas Le connatre ; un orgueil inconnu nous Le
rend inconnu ; nous ne voulons pas Le connatre et nous sommes ainsi
faits que nous y russissons. Le pch originel, ce sont les deux sens
runis du mot : j'ignore. J'ignore par ignorance, et j'ignore par aversion.
Le pch originel, c'est, dans l'inconscient humain, par rapport Dieu :
Je t'ignore . Inconscient videmment originel et ontologique, car ce
refoulement n'est pas quelque chose qui nous arrive un beau jour dans

87

Maurice Clavel

notre vie d'homme ; il est notre condition humaine. (Ou, mieux encore,
notre condition en rsulte, et notre esprit, et le monde. Notre raison
naturelle ne fuit pas Dieu : elle est cette fuite mme).

Marie-Hlne CONGOURDEAU :

Et nul ne cherche Dieu, et Dieu seul nous recherche, au-del, par-del


cette rupture ontologique qui est abyssale, qui pourrait tre ou dnoter ce qu'on appelle la transcendance divine. En tout cas, il y a, pour
retourner Dieu, pour notre Salut, un abme retraverser. Le pouvonsnous ? Le pouvons-nous par nous-mmes ? Non, et c'est pourquoi Dieu,
qui nous aime, s'en charge.

A Patrice de la Tour du Pin


Le pote disparu rcemment avait particip la rdaction
de nouveaux textes liturgiques. Comment faisait-il jouer
prire et posie ? Une lettre indite.

Maurice CLAVEL

pATRICE de la Tour du Pin n'a jamais t choy par les moyens de

communication de masse, et cela ne le troublait gure.


Mais s'il lisait les hommages qui lui ont t rendus l'occasion
de sa mort, il serait sans doute tonn. On peut les rsumer dans ces
deux conclusions d'articles : Une grande aventure spirituelle,
symphonique et spectaculaire, se termine dans l'intimit et la concision (Le Monde, 31 octobre 1975). De longue date, il vivait en
roi dans les terres tranges de son rve. Un rve d'enfant (Les
Nouvelles Littraires, semaine du 3 au 9 novembre 1975).
Comment concilier cette image du pote retir du monde, avec le
rle actif qu'il a jou dans la traduction des prires de la messe, et
dans la composition d'hymnes chantables par les fidles ? En
fait, Patrice de la Tour du Pin a toujours t l'objet d'un malentendu
de la part des critiques littraires qui, ne pouvant ou ne voulant
suivre son volution, le cantonnent dans le Premier Jeu de sa
Somme de Posie (1946). Pourtant, ds 1959, il sortait de sa vie
recluse en posie , la rencontre du monde de son temps :
De ton Sauvage, fais un tmoin pour les hommes, d'un roi
de son pome, une voix de ton peuple, d'un
prospecteur de nuit, ton releveur d'toiles (Second Jeu, p. 146).
Sa participation au renouveau liturgique n'est donc pas une excroissance de son uvre, mais son aboutissement.

Le premier jeu : le pote la qute de joie


Maurice Clavel, n en 1920. Ecole Normale Suprieure, agrgation de philosophie. A crit
de nombreuses oeuvres thtrales et romanesques, ainsi que des essais : Qui est alin ?, et
tout rcemment Ce que je crois (Grasset, 1975), sur lequel il revient ici. Chroniqueur depuis
1967 au Nouvel Observateur.

88

Ds 1946 (Une Somme de Posie), Patrice de la Tour du Pin trace le


plan de toute son uvre future : le prsent Premier Jeu est le Jeu

89

Marie-Hlne Congourdeau

A Patrice de la Tour du Pin

du Seul, le Second Jeu sera celui de l'homme devant les autres et


mnera au Troisime , Jeu de l'homme devant Dieu. Cette ambition de jeunesse se trouvera ralise, mais tout autrement que prvu,
car sur ce chemin un Autre lui nouera sa ceinture et le mnera o il
ne voudrait pas (Jean 21,18).
Mais voici cet univers fabuleux du Premier Jeu , dbordant de
personnages et de lgendes. Il s'ordonne autour de Lorenquin, fondateur de l'Ecole de Tess, clture de chanteurs qui doivent
chanter pour ceux qui ne chantent pas et qu'il lance la Qute de
Joie :
Il dit : Il faut partir pour conqurir la Joie.
Vous irez deux par deux pour vous garder du mal
Par les forts, les fleuves, par toutes les voies
Ouvertes sur des solitudes de lumire
(Qute de Joie, Somme, p. 294).

Ce dsert, le pote expliquera plus tard ( Lettre aux confidents )


qu'il exprime symboliquement une impossibilit d'crire qui l'a
longtemps paralys. Son chant semblait tari :

Cette Joie cache aux sources du Vrai Sang et qu'il s'agit de


dcouvrir, c'est en ralit la possession du Christ, objet de jouissance intellectuelle et spirituelle, par l'intermdiaire de ce Graal
qu'est la coupe eucharistique :
Souviens-toi de ce vase enfoui sous ton manteau
Que tu remplis toi-mme ma blessure !
En as-tu honte, ou bien es-tu jaloux ? (La Joie, Somme, p. 333).

Au dpart, j'ai bondi dans l'lan de comprendre,


Tu m'as frapp sans cesse au creux d'tre compris
(Second Jeu, p. 122).

Plus sommaire est mon cri que celui de tes btes,


La moindre pierre est plus musicienne que moi (p. 88).

Tu m'assches, tu me dpeuples, tu me creuses (...)


Ne serais-je donc plus la chambre de tes cloches? (p. 107).
Sous le soleil de Dieu, le dsert n'est pas strile ; car cet exode est
le lieu d'une progressive et irrversible conversion, d'un retournement du coeur du pote par Dieu. Le chant plusieurs voix du
Premier Jeu avait pressenti que tout gravitait autour du Christ
(Somme, p. 297) et que plus rien n'est merveilleux s'il ne demeure
l (Somme, p. 414), mais cette soif de Dieu tait captatrice, ignorant que le dsir du Christ est d'abord le dsir que le Christ a de
nous:

Le dsert de parole a forc P. de la Tour du Pin revivre son


tour l'exprience de Paul : Je poursuis ma course pour tcher de
saisir le Christ, ayant t moi-mme saisi par le Christ. (Philippiens
3,12). Il faut d'abord avoir t saisi : Nul ne peut venir moi si le
Pre qui m'a envoy ne l'attire (Jean 6,44). Le pote peut alors
poursuivre sa course ayant reu nouveau, comme don, sa
facult de chant.

Mais cette poursuite de la Joie conquise et non reue ne mne ses


chevaliers qu' une lamentable mort :
Mort de folie dans un ravin en fin dcembre ;
Mort de froid et de vertige sur les abmes ;
Mort de fivre, dans un marais, en fin dcembre...
(Qute de Joie, Somme, p. 295).

Le Seigneur contenu m'a tir vers mon gouffre


Il m'en a prserv, puisse-t-il de son souffle
M'entraner dsormais au Seigneur contenant (Ibid).

et Lorenquin lui-mme meurt avant le retour de ses derniers


quteurs. Le Premier Jeu s'achve sur le livre de l'Enfer o
s'abment tous les personnages intrieurs du pote.

Dans ce retournement, le pote reconnat le passage du Seigneur


en lui, la Pque du Ressuscit. Car le vritable renversement, qui
rend possibles tous les autres, c'est le Christ qui l'a opr, lui qui,
passant par l'estuaire resserr de la mort, l'a retourn vers la vie.
Foudroy parla Pque (Concert Eucharistique, p. 112), comme
un fruit coup par la Pque (Second Jeu, p. 361), et sachant qu'il
doit maintenir en lui ce Mystre Pascal de mort sa propre qute et
de rsurrection l'attirance du Pre, le pote est dsormais prt
redcouvrir son propre baptme par lequel nous avons t
ensevelis avec le Christ dans la mort, afin que, comme le Christ est
ressuscit des morts par la gloire du Pre, nous vivions nous aussi
dans une vie nouvelle (Romains 6,4) et l'Eucharistie : le
Seigneur contenu et contenant est bien celui qui, ayant sacrifi
sur la croix sa chair pour la vie du monde , peut dire : celui qui

Le second jeu : Dieu la qute du pote


Dans le Second Jeu (1959) P. de la Tour du Pin abandonne les
lgendes multiples figures pour l'pope d'un seul personnage :
Andr Vincentenaire ( homme-du-vingtime-sicle ). Tout le livre
retrace le voyage intrieur d'Andr la recherche des hommes et
curieusement ce chemin vers les autres le mne tout d'abord au
dsert.
4

90

91

Marie-Hlne Congourdeau

A Patrice de la Tour du Pin

mange ma chair et boit mon sang demeure en moi et moi en lui


(Jean 6, 51 ; 56).
C'est alors que P. de la Tour du Pin peut parvenir aux rives de la
mer Rouge : le lieu pascal par excellence. Les lectures de la vigile de
Pques rappellent la traverse du peuple travers les eaux eaux
de la mort traverse par le Christ, eaux du baptme o le catchumne est plong et d'o il merge revtu du Christ . La mer
Rouge, pour le pote, c'est aussi le cur ouvert du Christ, d'o
jaillissent l'eau du baptme et le sang de l'Eucharistie (cf. Jean 19, 34
et l'interprtation de ce passage par toute la tradition patristique).
La mer Rouge, comme toute mer, est sale : eau et sel du baptme.
Le Christ, aprs avoir tir hors de l'eau, dans le dsert, ce poisson
d'eau douce, l'a relch dans l'eau marine :
L'atroce d'y trouver le sel,
et de sentir la plaie l'attirer dans ma gorge...
Mais c'est la soif qui change et tout devient de mer...

Christ : cette rvolution est explicite dans la prface de Psaumes de


tous mes temps (1974) : ... Je ne prtends plus depuis longtemps
conqurir le Graal, mais recevoir et assimiler plus profondment
l'eucharistie ; ainsi la recherche de Dieu par moi se lie-t-elle de plus
en plus la recherche de moi-mme par Dieu (p. 10). On ne peut
tre plus clair.
P. de la Tour du Pin ne s'en tient pas l. L'eau baptismale et le sang
eucharistique jaillissant du coeur ouvert du Christ manifestent la
naissance de l'Eglise, et le pote traduit concrtement, physiquement, cet enfantement :
... nous tes adopts,
Tes gratifis de l'eau de la maternit
Qui ruissela de ton ct... (Second Jeu, p. 476).

C'est ainsi que le coeur de Jsus conduit le pote son troisime


Jeu, celui de l'Eglise.

(Second Jeu, p. 126).


Le voil devenu poisson d'eaux marines et le sel du baptme
peu peu brle tout ce qui en lui n'est pas de Dieu ; alors seulement
son baptme devient dsaltrant :
Tu as rempli ma coupe avec l'eau du baptme.

(Psaumes de tous mes temps, p. 60).


Ayant bu, le pote ne devra pas garder pour soi l'eau vive ; il
entend, comme baptis, le premier appel la mission :
Ce n'est pas moi qui dsaltre
Mais j'ai mon baptme rpandre
Et sa source est inpuisable (Second Jeu, p. 361).

Cette mer, sale comme le baptme, est rouge comme le sang


eucharistique. Ds son apparition, le thme de l'Eucharistie va se
trouver au centre de l'oeuvre potique de P. de la Tour du Pin. C'est l
que se trouve effectivement, objectivement ralis le retournement
esquiss au dsert.
Dans le discours du Pain de Vie (Jean 6), le Christ promet ceux
qui le mangent et donc qui le reoivent en eux, de demeurer en lui.
C'est l'admirable Echange :
J'ai bu de ton sang, qu'il me boive
Juste le temps d'un battement (Second Jeu, p. 346).

On est loin du vase enfoui sous le manteau que le pote du


Premier Jeu remplissait furtivement, et par force, la blessure du

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Troisime jeu : le service de louange


Ne du cur du Christ, l'Eglise y reste organiquement lie : le
sang eucharistique qui circule dans le Corps du Christ et en irrigue
les cellules (que nous sommes) sourd de son cur et y revient. Par
le lien du corps eucharistique, le corps mystique du Christ est
l'image vivante et vraie de son corps humain :
Et que le mme Esprit qui menait ton corps
de chair et de sang
Mne le corps que tu t'es fait avec des hommes

(Concert Eucharistique, p. 24).


Ce corps doit tendre englober progressivement tous ceux qui ne
sont pas encore de son sang . Mais la ralisation de cette unit
des hommes dans le Christ ne peut venir de nous (aspiration montante) mais de Dieu qui descend vers nous par le canal de la liturgie.
Comme l'Incarnation qui en est le modle, le temps liturgique a un
mouvement de descente, de knose. De mme que la premire
venue du Christ fut la fois descente au sein de sa cration
(Concert Eucharistique, p. 17) et abaissement jusqu' la croix, de
mme le temps liturgique qui est sa venue prsente, actuelle, s'ordonne autour de Nol (Dieu parmi nous, ciel descendu ) et de
Pques (abaissement puis exaltation du Christ). Ce n'est pas un
hasard si l'Avent inaugure l'anne liturgique : notre temps est celui
de la venue de Dieu :

93

Marie-Hlne Congourdeau

Ton souffle a soulev le souffle de nos voix


Jusqu'aux rgions du ciel o les anges contemplent
L'ternelle mission d'amour de ton amour
Descendant de la joie de vivre auprs de toi
Vers ceux qui n'ont pas de quoi vivre
(Concert Eucharistique, p. 85).
Le temps liturgique, c'est le temps descendant rencontrant l'aspiration qui monte de l'homme :
Mon secret n'est pas au silence
Mais dans ton secret qui descend
(Concert Eucharistique, p. 52).
Mais cette descente, comme la premire, est knotique : La
lumire de Dieu s'abaisse (Concert Eucharistique, p. 91). Il faut
donc que les hommes de son sang suivent le chemin de leur
chef :
Car je suis le Seigneur qui s'abaisse et se dpouille
Et cela je reconnais les miens
(Psaumes de tous mes temps, p. 86).
C'est dans ce temps liturgique que le pote trouve sa place
d'Eglise jusqu' ce que mon chant s'vanouisse au sien (Second
Jeu). L'appel de l'Eglise qui demande P. de la Tour du Pin de parti -

A Patrice de la Tour du Pin

Montagnes qui sans voix bnissez le Seigneur, o


prendrez-vous des curs pour bnir le Seigneur, si
ce n'est aux coeurs lis parla loi de monter ? (Second Jeu, p. 389).
La cration renouvele s'exprime dans la figure de Marie, la
mre dans l'ombre du Seigneur la choisissant pour mre, la donnant
pour mre ( saint Jean) et situant sa mre en tous ceux qui coutaient sa parole (Petit Thtre Crpusculaire, p. 147). P. de la Tour
du Pin a cout cette parole et s'est laiss modeler par elle. C'est
pourquoi le monde ne le connat pas (Jean 15, 19). Mais nous
croyons que celui qui l'a rappel lui aprs l'avoir appel au long de
sa vie, aura reconnu en lui l'image de sa mre : Celui qui fait la
volont de mon Pre qui est aux cieux, celui-l m'est un frre et une
soeur et une mre (Mathieu 12, 46).
Oui, les experts auront beau m'accuser
De m'asservir ton Eglise,
moi je te bnirai pour ta promesse qui s'tend
De ta mre tout le corps d'humanit
Malgr le glaive dchirant
Vers le jour o il doit enfanter
(Concert Eucharistique, p. 64).
Marie-Hlne CONGOURDEAU.
Marie-Hlne Congourdeau, ne en 1947 Amiens ; agrge d'histoire en 1971 ;
enseigne dans un lyce ; marie, deux enfants.

ciper l'humble travail de traduction et de composition de prires

pour les fidles vient tonnamment son heure ; l aussi, il s'agit


d'un retournement pascal.
Au commencement la Cration tait un hymne la Trinit. Mais la
Chute, introduisant l'esprit critique dans les intervalles ncessaires pour que chaque mot d'amour irradit (Second Jeu p. 180), a
transform cet hymne en un psaume dchirant . Voil pourquoi,
dans la nuif de la recherche de Dieu, le pote composait des psaumes, recherchant ttons le fragment d'hymne que chacun est
en Dieu. Parce qu'il revit dans l'Eglise, sacramentellement, la Rsurrection du Christ qui rend accs l'hymne , (Second Jeu,
p. 180), il peut dsormais composer des hymnes. L'hymne n'est pas,
comme le psaume, la traduction d'une aspiration montante, mais la
soumission un thme impos par la liturgie, c'est--dire par la
descente du Jour de Dieu.
C'est ainsi que, poursuivant par ailleurs le droulement de son
oeuvre potique, P. de la Tour du Pin a pass les dernires annes de
sa vie composer des hymnes, pour l'Eglise, mais aussi pour tous les
hommes, mots perdus... chercheurs de leur sens qui ne se trouve
que dans la bouche divine , et enfin pour la Cration tout entire :

94

Lettre indite de Patrice de la Tour du Pin l'auteur


Le 3 mai (1968)

... Pour le moment, je travaille une part bien difficile de ma vieille


S o m m e , part de prose, parallle la part de posie, et je m'gare

quelquefois, je reprends indfiniment pour arriver une expression au


moins convenable. Je cherche aussi du ct des hymnes, en ce temps de
renouveau liturgique (vous savez que j'ai t invit faire partie de la
commission de traduction) : le genre littraire est presque perdu, et il
faudrait le ractiver, le renouveler. L aussi, les difficults s'amoncellent, mais j'y mets de la passion, car 'a toujours t mon rve depuis
mon enfance de composer des hymnes : maintenant, au pied du mur,
aprs avoir t dcontenanc un moment, j'attaque. Toujours pour la
beaut, pour la gloire, pour le poids de Dieu. Il y a tant de forces, trop
dgages, rengager, rassembler sur le mme point.
C'est quoi je me sens appel, invit...

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