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LES COURANTS PSYCHOPATHOLOGIQUES ET PSYCHIATRIQUES ET L’ANTHROPOLOGIE SPIRITUALISTE AU MILIEU DU XX e SIÈCLE

Nous proposons d’aborder une réflexion sur les relations entre les grands courants psychopathologiques et psychiatriques du milieu du xx e siècle et les différentes con- ceptions d’anthropologie philosophique. Ces courants ont contribué aux connaissan- ces de la structure de l’homme. Et les grandes œuvres de psychiatrie phénoménologique ont non seulement apporté des données fondamentales sur la psychopathologie des troubles psychiques, mais ont également ouvert la clinique sur les perspectives onto- logiques. Ce sont les relations entre les dimensions psychopathologiques et les données philosophiques que nous nous proposons d’aborder dans une perspective historique. En effet, en prenant en compte l’apport des grandes philosophies existentielles, ces courants nous apportent une conception de l’organisation structurale de l’homme et de la personnalité. Ils apportent ainsi une conception anthropologique particulière où les dimen- sions structurelles somatiques, psychiques et noétiques de l’esprit sont articulées. Nous considérerons les perspectives de l’anthropologie existentielle de cette dis- cipline qui contribue à élaborer une conception de l’homme où vont être en relation les données de la psychologie, de la psychopathologie, de la biologie, des sciences de l’éducation, de la sociologie, du droit, etc. L’anthropologie dans l’essentiel c’est donc la conception de l’homme, c’est-à-dire un ensemble de représentations capable de rendre compte de l’origine, de la genèse, de l’organisation et de l’évolution de l’homme, en prenant en compte le corps, le psy- chisme et le noétique, et la trajectoire existentielle de la personnalité. L’anthropologie, c’est donc l’ensemble synthétique des représentations de l’homme capable de rendre compte de sa situation par rapport à lui-même, par rapport à ses perspectives existentielles et spirituelles, et par rapport au monde. On parle aussi d’an- thropologie du judaïsme, d’anthropologie existentielle, matérialiste, spiritualiste, etc. Jung contribua beaucoup à mettre en pratique ces recherches dans son cercle d’étude pluridisciplinaire. Beaucoup de disciplines s’y trouvaient réunies : histoire (L. Massi- gnon), biologie, psychologie, esthétique (Zucherland), physique (Max Knoll), philo- sophie (C.M. Buber), littérature (Mircéa Eliade), où se traitèrent en particulier les réflexions sur les mythes à partir d’études cliniques et de méthodologie très diverses.

Psychiatries dans l’histoire, J. Arveiller (dir.), Caen, PUC, 2008, p. 149-156

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Mais c’est au niveau des grands œuvres de psychiatrie phénoménologique de Karl Jaspers, Ludwig Binswanger, Victor Frankl et Henri Ey que nous voudrions considé- rer les relations entre clinique psychologique et psychopathologique et conception anthropologique et philosophique. L’œuvre de Karl Jaspers est bien connue des psychiatres dans son ensemble. Mais nous voudrions souligner les dimensions fondamentales dans les perspectives étudiées. Jaspers est considéré comme le fondateur de la psychopathologie dans ses rap- ports avec la psychiatrie, avec son œuvre centrale, Psychopathologie générale, parue en 1913, dans laquelle il individualise la méthode de compréhension génétique de la suc- cession des vécus, c’est-à-dire qu’il s’agit de « comprendre comment le psychique naît avec évidence du psychique », à la suite de Dilthey. Mais il s’agit aussi de prendre en compte des états psychologiques où domine l’incompréhensible. Jaspers propose une distinction fondamentale : il caractérise la notion de déve- loppement de la personnalité et celle de processus psychopathologique. Ces notions seront l’objet de grandes discussions et d’études approfondies, notamment par notre très regretté collègue et ami G. Lantéri-Laura. Mais l’essentiel n’est-il pas d’aborder et de discuter les problèmes de compréhension et d’incompréhensible ? Jaspers établit une différence considérable entre conscience des objets et cons- cience de réalité, mais surtout il oppose la conscience du moi à la conscience des objets. Ainsi son projet est de prendre l’homme comme totalité, au-delà des données de la connaissance scientifique : un projet où la folie, comme le mythe, brise le lien de la psychologie et du psychologisme pour concerner le domaine de l’universel, selon l’ex- pression de Tatossian. Et c’est là où, d’un point de vue général et anthropologique, Jaspers propose trois orientations :

1) il s’enracine dans une expérience de la singularité et s’intéresse à l’épreuve de l’être à travers l’échec, le mal, la souffrance, la frustration ; 2) l’exigence du sens est primordiale dans ce qu’il appelle « les situations limi- tes », situations limites de l’intégralité de la personnalité où le sujet va basculer dans la décompensation et la désorganisation psychique (désarroi aigu, panique, angoisse de l’invasion de l’imaginaire, etc.). 3) dans l’approche clinique des troubles psychiques, il est très attentif à la solitude et à l’angoisse précisément. L’histoire du sujet et la position de l’autre ont une grande importance. Ces aspects posent les problèmes de la communicabilité, du sens de l’ac- cès au sens de l’expérience de l’autre. Jaspers devait individualiser la notion d’expé- rience délirante primaire où l’angoisse est très vive.

On parlera alors à son sujet de psychiatrie anthropologique, dans la mesure où la science est anthropologique, selon Blankenburg, « quand elle parvient à relier à la nature de l’homme et à comprendre à partir d’elle tout ce avec quoi elle a à faire » (A. Tatossian, S. Giudicelli). Jaspers parle

d’expression de l’âme lorsque, par un acte compréhensif, nous relions le phénomène physiologique avec le phénomène psychique qui s’y exprime, par exemple lorsque

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nous comprenons directement la gaîté à travers le rire, lorsque nous saisissons le sens d’un geste de refus.

Et, dans toutes les situations d’angoisse et de souffrance, ce qui témoigne « du manque de l’Être » conduit à la révélation suspendue de la transcendance. Car le non- être révélé par l’échec de tout Être qui nous est accessible est l’Être de la transcendance 1 . Il y a chez Jaspers, en conclusion, une « synthèse entre le détachement spéculatif et la participation spirituelle au mouvement d’ensemble de la civilisation ».

La perspective phénoménologique

C’est l’œuvre de Ludwig Binswanger qui nous éclaire le plus dans les domaines psy- cho-psychiatriques et spirituels. C’est une œuvre considérable et très diversifiée. Et la correspondance entre Freud et Binswanger traduite récemment est un intense reflet de cette richesse. Cet échange de correspondance, de 1908 à 1938, permet de bien com- prendre le parcours de ces deux grands auteurs, dans le respect de leur différence s’ac- centuant au fil des années. Dans ses grandes études psychiatriques de schizophrènes et de maniaco-dépressifs, Binswanger considère la structure de l’existence humaine selon trois dimensions : le sujet, le mouvement existentiel, la représentation subjective du monde. La démarche fondamentale de Binswanger envisage l’Être dans sa structure fon- damentale. La référence à Heidegger y est très précise. Celui-ci conçoit la structure fondamentale de l’existence humaine comme l’expression de la situation d’un homme seul, contraint à « la tâche », livré à ses propres forces, et sujet à l’angoisse devant le néant. Binswanger va modifier la perspective en concevant « la norme de l’existence humaine comme la situation confiante de l’individu au sein de la dualité (wirheit) originelle de l’amour ». La primauté n’appartient pas au sujet isolé mais au mode dual de l’amour, la « nostrité », au moi dans la dualité originelle de l’amour, le Je et le Tu au sein du moi, trajectoire de la relation à l’autre. Dans le mode dual de l’amour, l’espace est illimité et le temps est éternité. Le monde dual de l’amour se manifeste ainsi par une exigence d’éternité (future et rétrospec- tive). Cette structure nous introduit avec Binswanger à prendre en compte les diverses valeurs spirituelles du sujet : le bien, le beau, le désir d’immortalité, etc. C’est dans ce contexte que se constitue d’abord et toujours le concept psychiatri- que moderne de la fonction vitale spirituelle, c’est-à-dire « l’organisme comme somme unique des deux fonctions physique et spirituelle ». Son intérêt se porte sur « l’ordre historique unique des contenus de l’expérience vécue de la personne spirituelle indivi- duelle en tant que noyau de toute expérience, d’où l’intérêt fondamental pour l’histoire

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intérieure de la vie de la personne. Il s’agit « de réfléchir sur un rapport spirituel » qui n’est cependant pas autre chose que s’occuper d’un « être » spirituel. Binswanger s’atta- che à prendre comme exemple l’évolution de l’histoire intérieure de saint Augustin où se mêlent les expériences vécues et le façonnement spirituel de ses motivations dans les prises de conscience et l’éclairement de son projet personnel. Les trois dimensions structurelles de l’existence nous permettent de bien saisir les dimensions psychologiques et spirituelles de la personnalité :

1) le sujet avec son monde dual, où gît l’intimité du « Toi et Moi » en interrelation à l’intérieur du sujet lui-même ; 2) le mouvement existentiel. C’est la trame et la dynamique du sujet qui s’insère dans le monde à la recherche du sens de ce qui est vécu (importance de l’étude du lan- gage et des rêves) ; 3) la représentation subjective du monde où nous retrouvons des structures essen- tielles.

La spatialité, la temporalité (possibilité ou non de concevoir le temps, le passé et l’avenir) – temporalité qui mène à la saisie de l’être de son destin, de sa projection vers un ailleurs distinct de soi ou vers un état figé et dévitalisé –, l’intentionnalité, les phénomènes de conscience ont un sens. La continuité réalise la sécurité du rapport au monde et à soi-même, mais nous retrouvons l’angoisse devant toute interruption de cette continuité. La matérialité, le sentiment de matérialité confronte le sujet à sa vie, à sa mort, à sa croyance envers l’immortalité ou à sa néantisation. C’est l’expérience d’une réalité ontologique différente de ce qui est vécu dans la déréalisation ou le délire. Binswanger propose de classer l’objet de ses recherches psychiatriques en trois catégories :

1) le corps vécu et ses limites en tant qu’objet de recherche psychiatrique ; 2) l’âme et ses limites en tant qu’objet de recherche psychiatrique :

a) l’âme en tant que fonction cérébrale ;

b) l’âme en tant que fonction de la science naturelle ;

3) l’être humain ou la personne en tant qu’objet de recherche psychiatrique.

Dans l’âme, en tant que fonction de la science naturelle, il faut comprendre la fonc- tion du processus de pensée, la méthode de pensée de la science naturelle. C’est dans cette méthode que se constitue d’abord et toujours le concept psychiatrique moderne de la fonction spirituelle ou de l’organisme spirituel. C’est une conception qu’il a tou- jours à l’esprit dans l’analyse existentielle, dans l’analyse des troubles psychiques, et dans la dynamique psychothérapique. Le spirituel est toujours pris en compte dans la globalité de la personne, où se trouve le projet de l’âme, de la psyché et de l’être-homme en tant qu’être dans le monde.

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La perspective ontologique : l’inconscient spirituel

L’œuvre de Victor Frankl est le fondement essentiel du courant existentiel spiritua- liste. V. Frankl part de l’expérience de la vie et de la mort au cours des multiples agres- sions envers la personne humaine dans la terreur des camps de concentration. Les racines de cette conception sont importantes à préciser. C’est à l’initiative de S. Freud que V. Frankl a publié son premier article en 1924, alors qu’il était encore étudiant. Docteur en médecine en 1930, nommé chef de clini- que dans la polyclinique de Vienne, il est suspendu de ces fonctions en 1938. En 1942, il est arrêté et déporté à Auschwitz. Il continue ses recherches et écrit un livre qui sera saisi par les nazis et qu’il réécrira en 1948. Libéré en 1945, il apprend que tous les siens sont morts en déportation (sa mère et ses frères). Il retourne à Vienne, continue d’écrire et passe en 1949 une thèse de philosophie ayant pour sujet « Le Dieu Inconscient ». En 1950, il fonde la Société médicale autri- chienne de psychothérapie. Il est nommé professeur de neurologie et de psychiatrie à la Faculté de médecine de Vienne en 1955, poste qu’il occupera jusqu’à sa retraite. Les mois d’été, il est appelé à enseigner aux États-Unis, aux universités de San Diego, Harvard, Stanford, Cincin- nati, etc. Parmi la vingtaine de ses ouvrages, le plus connu est L’homme à la recherche de sens, traduit en plus de vingt langues et diffusé à plus de trois millions d’exemplai- res… et à peine connu en France. V. Frankl considère trois aspects dans le dynamisme de l’homme :

1) la volonté de puissance, à laquelle correspondent les perturbations constituées du sentiment d’infériorité, tel qu’Adler l’a développé ; 2) la volonté de plaisir, à laquelle correspond le principe de plaisir, et les troubles du développement libidinal, tels que Freud les a définis ; 3) la volonté de sens, avec en correspondance la frustration.

Il existe pour V. Frankl une frustration existentielle génératrice de troubles psy- chiques. Ce sentiment d’absence de sens de sa propre existence est à l’origine de trou- bles psychiques et psychosomatiques, d’angoisse et de malaise. C’est le vide existentiel pathogène. Il s’agit de s’accomplir soi-même et de se réaliser mais il faut aussi faire intervenir l’attitude vis-à-vis de la souffrance physique et psychique. V. Frankl insiste sur le fait que la frustration existentielle est à notre époque beaucoup plus forte que la frustration sexuelle, plus intense, on le sait, du temps de Freud. Tous les troubles sous-tendus par une désorganisation de l’unité psychosomati- que sont concernés par cette dynamique : toxicomanie, alcoolisme, tentatives de sui- cide, crises existentielles déréalisantes, psychoses aiguës, etc. V. Frankl (1945) appelle d’ailleurs noodynamique « cette dynamique existentielle dans un champ de tension entre ce que nous avons réalisé et ce qui nous reste à réaliser. » Il ne s’agit pas de « chosifier » les dimensions de l’homme, mais de considérer une unité psychosomatonoétique qui fait appel à la liberté et à la responsabilité.

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L’expérience des troubles psychiques et la connaissance de la personnalité lui per- mettent de distinguer différents niveaux de l’unité de l’homme : le niveau somatique, le niveau psychique et le niveau noétique, en distinguant la dynamique de l’esprit, de la dynamique psychique, psychologique et psychopathologique au sens habituel. V. Frankl insiste sur le fait que l’homme authentique, ce n’est pas tellement l’être mu par la pul- sion, mais celui qui est mu par une dynamique attractive inconsciente. C’est certaine- ment une très grande découverte du xx e siècle. L’homme est sous la mouvance d’une dynamique où il n’est pas poussé par les valeurs constitutives de cette dynamique, mais plutôt attiré par elle. Et c’est là où l’on peut voir que le moi, en tant que personne spirituelle existen- tielle, possède une profondeur inconsciente qui n’est nullement l’apanage du ça.

La personne profonde émane toujours d’un fond inconscient. […] Il ne s’agit pas de dire seulement qu’elle peut être inconsciente, elle l’est obligatoirement, car le spiri- tuel s’accomplit pleinement en actes et constitue l’essence de la personne, parce qu’il est à proprement parler une réalité d’accomplissement […]. Dans sa profondeur au fond, le spirituel est nécessairement inconscient parce qu’essentiellement inconscient […]. C’est en ce sens que l’esprit en sa source première est esprit inconscient.

À ce point de sa démarche, V. Frankl développe à partir de son expérience les moda- lités de l’inconscient spirituel : l’inconscient esthétique, l’inconscient éthique et l’in- conscient religieux. Et il illustre ces modalités par l’analyse des rêves de ses patients, passant successivement de l’interprétation d’ordre psychique habituelle, à la perspec- tive d’une dimension symbolique d’ordre spirituel, en relation avec les interrogations existentielles et spirituelles de ses patients. Nous soulignerons deux aspects essentiels de cette œuvre pour terminer. D’une part, l’analyse existentielle découvre au sein de la spiritualité inconsciente de l’homme comme une religiosité inconsciente, au sens d’une relation à Dieu, laquelle est incons- ciente et immanente à l’homme. Derrière le moi immanent, il va découvrir le toi trans- cendant.

En parlant de Dieu inconscient, nous ne voulons pas dire que Dieu est inconscient en lui-même, pour lui-même, à lui-même. Cela signifie que Dieu nous est parfois inconscient à nous, que notre relation avec lui peut-être inconsciente à savoir refou- lée et ainsi cachée à nous-même 2 .

D’autre part, l’expérience clinique amène V. Frankl à la pratique et à la théorisation du courant psychothérapique de la logothérapie: thérapie par le sens, recherche du sens. Il s’agit de découvrir le sens de son existence et non de l’inventer. Ce n’est pas le résul- tat d’une rationalisation secondaire de pulsions, ce n’est pas une sublimation, ni la mise en place d’idéaux. C’est une dimension de notre être qu’il nous appartient de déceler en nous, par des méthodes psychothérapiques qui peuvent être diverses d’ailleurs.

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Dans un dialogue socratique laissant le sujet s’exprimer lui-même, il s’agit de faire découvrir au sujet les grandes expériences de la vie, des expériences où la personne a découvert quelque chose d’elle-même, en l’aidant à prendre conscience des valeurs qui l’animent, au milieu de ses souffrances, son angoisse, ses complexes, toutes ses pathologies. Il s’agit aussi d’aider le sujet à travailler sur son imaginaire, ses rêves ses relations à lui-même etc. ; d’aider la personne à aller jusqu’au bout d’elle-même, où l’action, l’humour, l’amour et toutes les émergences inconscientes ont leur rôle. V. Frankl insiste bien sur l’autonomie de sa conception de l’inconscient et de la logothérapie : autonomie dans la liberté du sujet se confrontant à la spontanéité de l’émergence du sentiment spirituel tout au long de son évolution personnelle, au milieu de toutes ses souffrances, ses insuffisances, et ses troubles de la structuration et de l’identité. Il insiste sur l’autonomie de cette conception par rapport aux diverses reli- gions. Il cherche à rejoindre l’universalité des potentialités de l’homme qui sera capa- ble de saisir les aspects de son univers religieux, à la fois intrinsèque, immanent et transcendant, au milieu de ses troubles psychiques, et qui pourra ainsi choisir libre- ment ou perdurer dans les options religieuses lui convenant le mieux. Nous pouvons aussi situer dans cette perspective l’œuvre de Henri Ey, elle est bien connue mais on doit insister sur ses fondements anthropologiques. La personne a pour lui la capacité de prendre conscience des dimensions axiologiques, en relation bien entendue avec l’inconscient, propriété de l’être conscient. L’axiologie concerne la réflexion théorique sur les valeurs et, en tant que science de la valeur, elle est associée à la science du bonheur. La conception dite axiologique de la personne propose des valeurs extérieures à soi capables d’être des réflexions atti- rantes, objet d’attrait pour les personnalités attirées par le bien, le beau et le vrai. C’est vers ces valeurs que le sujet peut réaliser une évolution, un cheminement le menant précisément à une conscience de soi plus aiguë (démarche très développée dans l’œu- vre de Henry Ey) et à la saisie de ce qui fait la vie spirituelle. Nous pourrions aussi situer l’œuvre d’Edith Stein, assistante prestigieuse de Rus- sel, qui dans le destin tragique que l’on connaît devait mourir à Auschwitz. Sa philo- sophie rencontre souvent les confins de la psychologie, par exemple dans ses travaux et sa thèse sur l’empathie. Et il est intéressant de considérer l’évolution de sa pensée dans ce domaine. L’empathie dans une première période donne accès à l’expérience d’une cons- cience où se trouvent déjà articulés de manière indissociable un sujet et son vécu : « ce qui est donné dans l’empathie, ce sont des vécus qui se rapportent à une conscience autre que la mienne. » Et, quand on considère l’évolution de ses différentes œuvres et publications, la vie d’une famille juive, la correspondance, et sous une forme plus didactique, les conférences sur la femme et sur les questions pédagogiques nous mon- trent ce qu’Edith Stein retire de la mise en œuvre de l’empathie : non pas d’abord une attitude « qui consent dans une certaine mesure à faire sien le vécu d’autrui », ni seu- lement le talent de saisir les types anthropologiques sur la base des expressions du caractère, mais bien plus spécifiquement un regard qui sait exiger de chacun de ses interlocuteurs l’affirmation responsable et respectable de son Je. Ainsi peut se construire

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aux yeux d’Edith Stein une intersubjectivité qui ne soit pas seulement une fade tolé- rance, mais bien une communion de personnes humaines pouvant se dire mutuelle- ment « je suis ». En conclusion, au terme de ce parcours très diversifié, mais limité à quelques grands auteurs, nous voyons que la compréhension des relations entre troubles psy- chiques, psychopathologie et anthropologie existentielle est d’une grande richesse. Ces grandes conceptions de la psychiatrie développées dans le contexte histori- que de la première moitié du xx e siècle, nous apportent des données fondamentales sur l’organisation structurale de la personnalité. Elles nous introduisent constamment à la compréhension de la signification profonde des troubles psychiques et, au milieu de l’approche des perturbations structurales, elles nous invitent à prendre constam- ment dans l’approche clinique et thérapeutique le sens de l’existence humaine.

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