UNIDAD 8: LA FILOSOFIA EMPIRISTA: DAVID HUME
CONTEXTO HISTORICO
En la unidad anterior nos hemos ocupado de la primera gran corriente de la modernidad,
el racionalismo, centrándonos en la filosofía de Descartes. Ahora nos ocuparemos del
Empirismo, que constituye el segundo gran movimiento de la Filosofía Moderna. Para
una primera aproximación al término convendría repasar la renovación científica que
tuvo lugar con el pensamiento renacentista (véase Bacon, Bruno y Galileo).
Empirista es, en general, toda filosofía según la cual el origen y valor de nuestros
conocimientos depende de la experiencia. Entendido de esta forma general, el empirismo
es una constante en la historia del pensamiento: existió antes de la modernidad y lo
veremos surgir en más de una ocasión en la época contemporánea.
El empirismo moderno, constituye una respuesta al racionalismo cartesiano. Desde el
punto de vista de la teoría del conocimiento, esta respuesta consiste fundamentalmente
en negar la existencia de ideas innatas afirmando que la experiencia es la fuente y el
límite del conocimiento humano. El empirismo se inicia con John Locke (1632-1704)
para radicalizarse definitivamente con David Hume (1711-1776). No puede olvidarse,
sin embargo, que los intereses de ambos autores van más allá de la teoría del
conocimiento. Ambos participan de los ideales y de los intereses de la Ilustración.
El empirismo moderno se extiende a lo largo de los siglos XVII y XVIII por las Islas
Británicas para luego irradiarse al continente y América; de su mano penetrar en Europa
las ideas ilustradas, herederas de un nuevo régimen político, la monarquía parlamentaria,
que dotará al país de estabilidad: en contraste con el absolutismo político y la cerrazón
ideológica que domina en el continente, en Inglaterra se respira un ambiente de mayor
tolerancia y libertad que favorece el progreso científico, técnico y económico.
El contexto político y moral que da origen al empirismo viene marcado por el
alzamiento de la burguesía como clase revolucionaria en toda Europa contra el poder
monárquico (1640-1650). Pero mientras en el continente dominó el absolutismo, en
Inglaterra los burgueses, dueños del dinero y apoyados por la nobleza, consiguieron sus
propósitos: derechos individuales, fiscalización de los presupuestos públicos, abolición
de los monopolios estatales, intervención popular en la legislación…
Durante el reinado de los Estuardo Jacobo I (1603-1625) y Carlos I (1625-1649) el
parlamento lucha a muerte contra ellos, hasta el punto de ser disuelto en 1628 y procurar
una guerra civil (1642-1648) que concluye con la ejecución de Carlos I, la consiguiente
abolición de la monarquía y la proclamación de la república, dominada a partir de 1652
por el Puritano Georges Cromwell. Tras la restauración monárquica de los Estuardo
(1660) continuarán las reivindicaciones: Habeas Corpus en 1679, nacimiento de los
partidos whig y tory en 1680, lucha contra la restauración del catolicismo promovida por
Jacobo II. En 1688 la monarquía será parlamentaria y constitucional y se proclamará la
declaración de derechos. Con el reinado de Ana la corona cambia de casa y se fundan las
bases del moderno parlamentarismo. Finalmente, en 1776, con el rey Jorge III en el
trono, las colonias de América del norte se independizan.
HISTORIA DE LA FILOSOFIA 2º BACHILLERATO
Fruto de este nuevo contexto político, durante el siglo XVIII se produjo en Inglaterra un
notable desarrollo económico tanto en la agricultura como en la industria, lo que, justo
al progreso colonial en la India y América del norte, sigue favoreciendo a la burguesía,
que va adquiriendo conciencia de su poder hasta alcanzar un rol político hegemónico.
Inglaterra goza de la mejor situación comercial de Europa. En 1694 se funda el Banco
de Inglaterra, que proporciona estabilidad política e impulsa la iniciativa privada: así, se
desarrolla la marina comercial (intercambios con las colonias), se mejoran las carreteras
y se construyen nuevos canales. La población, joven y dinámica, alimenta la industria
creciente; aunque surgen los primeros problemas de proletarización, la mayor parte de
la clase trabajadora está por encima del nivel de pobreza, lo que hace posible un
aumento de la demanda interior de productos como tejidos, abundancia de hierro y
carbón y la aplicación de la máquina de vapor.
En el campo de la ciencia, se concede importancia a la investigación de la naturaleza,
que permite el desarrollo de la física y el método inductivo. Al igual que en el resto de
Europa, surgen las Academias, centros de investigación y debate científico en los que
hay una mayor libertad que en las universidades. En Inglaterra destacó la Royal Society
de Londres, fundada en 1662. En el siglo XVIII, las ciencias naturales conocen un
nuevo impulso, continuación de la obra de Isaac Newton, y la física avanza en sus
distintas ramas: investigación sobre la dinámica de los gases, la electricidad y el
magnetismo... Estos avances científicos se traducen en importantes aplicaciones
prácticas: los estudios sobre la presión del vapor de agua permitirán a Watt en 1765
construir una máquina de vapor aplicable a la industria que anticipa la revolución
industrial. Se producen notables avances en el ámbito de la química (descubrimiento de
nuevos elementos), la medicina y la cirugía (con la disección de cadáveres) y progresan
también las ciencias históricas y jurídicas.
 John Locke (1596-1650) nacido en Bristol,
estudió filosofía, física, química y medicina en
la Universidad de Oxford, donde fue profesor de
griego y de ética, si bien finalmente optó por la
medicina, publicando tratados sobre anatomía.
Viajará primero por Holanda y Francia antes de
decantarse finalmente por la política. Sus ideas,
de corte liberal, le llevan a participar en la
segunda revolución inglesa de 1688.
Destacamos sus obras Carta sobre la tolerancia
y Dos tratados sobre el gobierno civil, además
de su Ensayo sobre el entendimiento humano,
donde pretende dar respuesta a la necesidad de
establecer el origen del conocimiento: no se
trata de averiguar qué son las cosas, sino la
manera de conocerlas: nuestro conocimiento se
reduce a conocimiento sensible, la experiencia
es el origen y límite de nuestro conocimiento
De acuerdo con el mayor o menor grado de certeza admite tres tipos de conocimiento:
Conocimiento intuitivo: aporta un grado de certeza absoluto, pues consiste en captar
de modo evidente e inmediato el acuerdo o desacuerdo entre ideas (vg: mi existencia)
Conocimiento demostrativo: conocimiento fiable utilizado en la matemáticas y en
la ética a partir de demostraciones, deductivamente (vg: la existencia de Dios)
Conocimiento sensible: conocimiento relativo y probable que se obtiene a través de
la sensación y permite conocer cosas reales (vg: el mundo de los objetos físicos)
Locke coincide con Descartes al identificar idea como el contenido del entendimiento
humano, pero frente a él, afirma que el contenido del entendimiento tiene un origen
puramente empírico: al nacer, nuestra mente en como una habitación vacía, un papel en
blanco o un cuarto oscuro (la mente es una tabula rasa donde la experiencia escribe)
Idea es todo aquello que la mente percibe por sí misma, todo lo que es objeto del
entendimiento cuando el hombre piensa.
Locke considera que un hombre empieza a tener ideas cuando tiene la primera
sensación: antes de ese momento, su mente está en blanco (critica así las ideas innatas).
Los principios de identidad y de no contradicción, según Descartes universalmente
admitidos (pues son innatos), para Locke no lo son, ya que hay quien los desconoce (hay
pueblos enteros que desconocen la idea de Dios). Pero tenemos la certeza o intuición de
nuestra existencia como seres racionales capaces de entendimiento y de la existencia de
Dios, que nos ha creado y del que dependemos.
Siguiendo la costumbre de la época, Locke clasifica las ideas del modo que sigue:
Ideas simples: son aquellas que la mente no puede descomponer en otras y le
llegan por separado a través de los distintos sentidos, aunque en las cosas se hayan
mezcladas en el mismo objeto (no pueden ser fabricadas ni destruidas por la mente):
Ideas de sensación: proceden de los sentidos externos, nos informan de los objetos
externos y proporcionan ideas de las cualidades sensibles (verde, frío, duro, dulce...)
Ideas de percepción: proceden de los sentidos internos, informan de operaciones de
nuestra mente y proporcionan ideas de sus diferentes actividades (pensar, dudar…)
Ideas complejas: son aquellas elaboradas por la mente a partir de ideas simples
mediante una serie de operaciones como las siguientes: distinguir entre ideas,
componer ideas, abstraer ideas a partir de seres particulares... Distingue también aquí
Modos: se refieren a cosas que no subsisten por sí mismas sino por otras (triángulo..)
Sustancias: son combinaciones de ideas simples que se toman para representar cosas
particulares que subsisten en sí mismas (melocotón, mesa...)
Relaciones: son el resultado de comparar una idea con otras (igualdad, causalidad...)
Los empiristas niegan la posibilidad de conocer algo distinto de las cualidades sensibles
de las cosas, por tanto, el concepto de sustancia es algo vacío sin correlato real que sólo
expresa el enlace o unión que realiza el pensamiento de un conjunto de fenómenos
sensibles, una idea compleja muy elaborada en la que reposan esas cualidades. Existe
un límite a nuestro conocimiento: no se puede ir más allá de las ideas, que proceden
solamente de la experiencia.
Al rechazar las ideas innatas, Locke niega también la posibilidad de que existan
principios innatos de carácter moral, ya que nuestros principios morales se derivan de la
experiencia. Locke niega el intelectualismo característico del racionalismo. No obstante,
afirma la posibilidad de conocimiento de los principios morales, pues comparando ideas
se descubren relaciones de acuerdo o desacuerdo entre ellas, lo que permite formular
reglas morales (arquetipos), patrones útiles para determinar la bondad o maldad de las
acciones. La moralidad es susceptible de demostración como las matemáticas, y la ética
es una ciencia demostrativa. Locke toma partido inicialmente por Spinoza al considerar
bueno lo que aumenta el placer y malo lo que causa dolor, aunque luego entiende como
bien moral la conformidad de las acciones voluntarias con la ley. Distingue tres tipos:
Ley de opinión: aprobación o desaprobación que se da en las distintas sociedades a
determinadas acciones de acuerdo con la costumbre del lugar (son virtudes y vicios).
Ley civil: aprobación o desaprobación de las acciones conforme a la ley positiva, que
pasan a considerarse inocentes o criminales.
Ley divina: aprobación o desaprobación de las acciones conforme al mandato
divino, se habla de acatamiento o transgresión: es el criterio último de moralidad y
puede conocerse por medio de la razón, aunque la revelación la explica mejor.
2
 David Hume (1711-1776) nació en Edimburgo,
de una familia perteneciente a la pequeña
nobleza terrateniente, en 1711. Desde joven se
apasionó por los clásicos y la filosofía.
Los brillantes resultados de la aplicación del
método experimental a las ciencias de la
naturaleza movieron a Hume a intentar una
empresa semejante en el estudio de la naturaleza
humana y el de la moral, continuando la labor
iniciada por Bacon, Locke. Se propone destruir
la metafísica falsa y abstrusa y sustituirla por
otra más práctica, basada en los hechos y en la
experiencia.
En 1729, a los dieciocho años, tuvo una
poderosa intuición que -como él dice- le reveló
"una nueva escena del pensamiento", haciendo
que apareciese en su mente la nueva ciencia de
la naturaleza humana.
LA CIENCIA DE LA NATURALEZA
El título de su obra Tratado sobre la naturaleza humana y el subtítulo: Un intento de
introducir el método experimental de razonamiento en los argumentos morales ya nos
están indicando cuáles son los rasgos esenciales de la nueva escena del pensamiento.
Hume constata que, sobre la base segura de la observación y del método del
experimental, Newton había construido una sólida perspectiva de la naturaleza física.
Ahora bien, lo que aún queda por hacer es aplicar dicho método también a la naturaleza
humana, es decir al sujeto y no sólo al objeto.
Hume considera que puede convertirse en el Galileo o mejor aún, en el Newton de la
naturaleza humana.
Además, nuestro filósofo está convencido de que la ciencia de la naturaleza humana
es todavía más importante que la física y que las demás ciencias, ya que todas estas
ciencias "dependen en cierto modo de la naturaleza del hombre"; aún aquellas que
parecen más independientes, como las matemáticas o la física; porque también éstas
forman parte de los conocimientos del hombre y caen bajo el juicio de las potencias y
facultades humanas. Por esto, el único medio de llevar adelante la investigación
filosófica es la de encaminarla directamente hacia su centro, que es la naturaleza
humana; desde el cual podrá después moverse fácilmente hacia la conquista de las
demás ciencias, todas más o menos relacionadas con ella. Veamos de qué manera Hume,
apelando al nuevo método experimental, reconstruye la naturaleza humana.
LOS ELEMENTOS DEL CONOCIMIENTO
Hume distingue dos tipos de conocimiento:
Impresiones: conocimiento por medio de los sentidos
Ideas: representaciones o copias de aquéllas en el pensamiento. Son más débiles,
menos vivas, ya que las ideas proceden de las impresiones, son imágenes de éstas
(Como muchos autores, Hume diferenciará entre ideas simples e ideas complejas).
¿De dónde provienen las ideas simples? Todas las ideas simples provienen de sus
correspondientes impresiones simples. Las representaciones mentales con que
argumentamos o razonamos son copias de nuestras impresiones o percepciones más
vivas. Tal como veremos más adelante, este principio se convertirá en el criterio de
validez que deberá cumplir toda idea con pretensión de conocimiento.
¿Las ideas complejas son también una copia de impresiones complejas? Así ocurre
en algunos casos: la idea de manzana proviene de la impresión compleja de manzana.
Sin embargo, existen otros tipos de ideas que no son estrictamente copias de
impresiones complejas. Por ejemplo, si pensamos en un unicornio o en un sapo que
habla, ¿de qué impresión diríamos que provienen? De ninguna. En este caso, como en
otros muchos, las ideas complejas son fruto de la combinación y unión fantasiosa que
realiza la imaginación con las impresiones simples.
La imaginación es la facultad encargada de combinar impresiones simples y formar
ideas complejas. A veces lo hace de manera fantasiosa, tal como sucede en los relatos
fantásticos. Sin embargo, en la mayoría de los casos, la imaginación crea ideas
complejas siguiendo ciertas leyes y regularidades. Y es que determinadas ideas
parecen conducir de modo natural a otras ideas. Por ejemplo, el humo nos hace pensar
en el fuego, o el retrato de una persona en la persona misma. Estas tendencias son lo
que Hume llamó leyes de asociación de ideas. Veamos en qué consisten:
Ley de semejanza. Hay algo en nuestra mente que la impulsa a asociar ideas entre
las cuales hay algún grado de similitud. Por ejemplo, una fotografía fácilmente nos
hará pensar en su modelo.
Ley de contigüidad en el espacio y en el tiempo: Una idea nos conduce
naturalmente a otra cuando entre ellas existe una relación de proximidad, ya sea
espacial o temporal. De este modo, si vemos el arco de un violín, casi
irremediablemente nos preguntaremos dónde está el violín, una barca nos hará
pensar en el mar o una pantalla en el ordenador.
Ley de relación causa-efecto: La idea de causa me recuerda la del efecto, y
viceversa (por ejemplo, cuando pienso en el fuego, me veo llevado inevitablemente
a pensar en el calor o en el humo, y al revés).
3
 TIPOS DE CONOCIMIENTO
Ya hemos visto cómo para Hume nuestros contenidos mentales se reducen a impresiones
e ideas. Ahora bien, con éstos pensamos o razonamos, es decir, hacemos juicios y
afirmaciones, y establecemos relaciones entre nuestras percepciones. Todos estos juicios
que conforman el edificio del conocimiento pueden clasificarse en dos tipos:
conocimiento de relaciones entre ideas y conocimiento de cuestiones de hecho.
Conocimiento de relaciones entre ideas: Serían afirmaciones del tipo «la suma de
los ángulos de un triángulo es igual a 180º» o «todos los solteros son no casados». En
estos juicios se establecen relaciones entre ideas y conceptos; por tanto, no describen
cómo es el mundo y no surgen de la experiencia, sino del razonamiento. Son, pues,
afirmaciones universales y necesarias, es decir, válidas en cualquier circunstancia. Su
negación implica una contradicción y un absurdo.
Conocimiento de hechos: Son afirmaciones del tipo «Juan hace gimnasia» o «las
nubes traen lluvia». Es decir, afirmaciones en las que se establecen hechos que hemos
de comprobar mediante la observación y la experiencia. Son contingentes y
probables: lo que afirman es así ahora, pero podría no serlo; de hecho, nadie nos
asegura que en el futuro sean como ahora son. Su negación es perfectamente posible,
no implica ningún absurdo.
LA IDEA DE CAUSA
Al clasificar los elementos del conocimiento en impresiones e ideas, Hume estaba
sentando las bases del empirismo más radical. Con este planteamiento, en efecto, se
introduce un criterio tajante para decidir acerca de la verdad de nuestras ideas: para saber
si una idea cualquiera es verdadera hemos de comprobar si tal idea procede de alguna
impresión. Si podemos señalar la impresión correspondiente, estaremos ante una idea
verdadera; en caso contrario, estaremos ante una ficción. El límite de nuestros
conocimientos son, pues, las impresiones.
Aplicando este criterio en sentido estricto, nuestro conocimiento de los hechos queda
limitado a nuestras impresiones actuales (es decir, lo que ahora vemos, oímos, etc.) y a
nuestros recuerdos (ideas) actuales de impresiones pasadas (es decir, lo que recordamos
haber visto, oído, etc.), pero no puede haber conocimiento de hechos futuros, ya que no
poseemos impresión alguna de lo que sucederá en el futuro
No obstante, es incuestionable que en nuestra vida contamos constantemente con que en
el futuro se producirán ciertos hechos. Esa certeza acerca de lo que ocurrirá en el futuro
se basa en una inferencia causal: estamos seguros de que las cosas bajo la lluvia se
mojarán y de que, si ponemos agua encima del fuego, se calentará basándonos en que
la lluvia y el fuego producen sendos efectos. La lluvia es causa, el fuego es causa y sus
respectivos efectos son el mojar y el calentar.
Hume observa que esta relación se concibe normalmente como una conexión
necesaria (es decir, que no puede no darse) entre la causa y el efecto
Apliquemos el criterio que exponíamos antes a esta idea de causa. Una idea verdadera
es, decíamos, aquella que corresponde a una impresión. Pero resulta que no tenemos
una impresión que corresponda a esta idea de conexión necesaria entre los fenómenos.
Hemos observado a menudo el fuego y hemos observado que a continuación
aumentaba la temperatura de los objetos situados junto a él, pero nunca hemos
observado que entre ambos hechos exista una conexión necesaria. Lo único que hemos
observado es que entre ambos se ha dado una sucesión constante en el pasado, que
siempre sucedió lo segundo tras lo primero. Que además de esta sucesión constante
exista una conexión necesaria entre ambos hechos es una suposición o creencia
incomprobable. Nuestra certeza sobre la misma proviene, según Hume, del hábito, de
la costumbre de haber observado en el pasado que siempre que sucedió lo primero,
sucedió también lo segundo.
Esta proyección del pasado hacia el futuro resulta muy útil para vivir, ya que, sin ella,
el mundo se volvería caótico e imprevisible. Ahora bien, a pesar de la utilidad que
Hume le reconoce, constata que una costumbre sólo puede proporcionar creencias,
pero nunca conocimiento universal y necesario.
La duda sobre la validez de la relación de causalidad supone un cuestionamiento de la
ciencia. Muchas de las explicaciones y descripciones de la naturaleza que realizan las
ciencias, como también las predicciones que se les exigen, se basan en la relación de
causalidad. En consecuencia, al ser cuestionado su fundamento, el edificio científico
queda afectado. Si la relación de causalidad no es una ley universal, sino más bien una
costumbre de nuestro entendimiento, que tiende habitualmente a relacionar ideas de
una determinada manera, toda disciplina que se base en esta costumbre no superará el
estatus de creencia.
Según Hume, los enunciados científicos no pueden identificarse con leyes universales,
válidas en cualquier momento y en cualquier circunstancia. En realidad, estas
supuestas leyes son simplemente creencias apoyadas en la costumbre y en la tradición.
La comprobación repetida de un fenómeno proporciona a nuestra razón la confianza
para creer en la infalibilidad de estos principios. Sin embargo, no debe olvidarse que
efectivamente sólo se trata de creencias, y que las creencias no son ni universales ni
necesarias; como mucho, son probables.
Hume fue también muy crítico y escéptico con la inducción como método científico
válido. Y es que, si todo conocimiento se fundamenta y legitima en la experiencia,
en concreto en alguna de nuestras impresiones, el conocimiento humano no puede
ir más allá de las afirmaciones particulares. La inducción, en cambio, lo que hace
es extraer principios generales de la repetición de casos particulares. Efectúa, por
lo tanto, un salto que, según Hume, no está en absoluto justificado. Con un ejemplo
que dará más claro: la experiencia nos muestra que, hasta ahora, cada mañana ha
salido el Sol, pero de ninguna manera demuestra que siempre haya de ser así; es
decir, no legitima el principio universal según el cual el Sol sale cada mañana.
4
 CRITICA A LA METAFISICA
El principio empirista según el cual toda idea que pretenda tener carta de validez ha de
provenir de una impresión problematizará la validez de la ciencia y supondrá un rechazo
de la metafísica. La metafísica, aquella disciplina que pretende investigar y descubrir la
naturaleza última de la realidad, no parece enmarcarse en ninguna de las dos categorías
en que Hume ha clasificado el conocimiento: relaciones de ideas o cuestiones de hecho.
La metafísica ni trata de relaciones entre ideas o conceptos, ni, en un sentido estricto,
podemos decir que trate de hechos o fenómenos que se pueden observar o comprobar en
la experiencia. Por lo tanto, tal como afirma claramente en el texto citado, no es
propiamente conocimiento, sino opiniones sin consistencia ni fundamento.
La metafísica, sobre todo desde Descartes, se ocupa básicamente de la idea de sustancia,
ya sea la sustancia extensa (mundo), la sustancia infinita (Dios) o la sustancia pensante
(alma). Hume volverá a aplicar su criterio de verdad para revolucionar el panorama
filosófico tradicional. Veamos cómo lo hace.
«Si, convencidos de estos principios, pasamos revista a las bibliotecas, ¿qué
estragos será necesario que hagamos? Si cogemos, por ejemplo, un volumen de
teología o de metafísica escolástica, preguntémonos: ¿es que contiene algún
razonamiento abstracto sobre la cantidad o el número? No. ¿Es que contiene algún
razonamiento empírico sobre los hechos y la existencia? No. Confiadlo entonces a
las llamas, ya que no puede contener más que sofistería e ilusión».
Hume; Investigación sobre el entendimiento humano
Crítica a la idea de sustancia extensa. La idea que tenemos de sustancia es la de una
realidad objetiva que es el soporte de las cualidades que causan nuestras impresiones.
Ahora bien, ¿de qué impresión proviene esta idea? Tras analizarlo detenidamente, nos
damos cuenta de que, al margen de las impresiones particulares de olor, color, figura...,
no contamos con ninguna impresión de la entidad que se supone que permanece como
soporte de estas cualidades. Si somos coherentes con los principios empiristas, tenemos
que concluir que, como la idea de sustancia no proviene de ninguna impresión, esta idea
ni se halla fundamentada ni puede ser considerada válida. Es una ilusión, una invención
de nuestra imaginación. Además, ¿de qué tipo de impresión podría provenir esta idea?
Todas nuestras impresiones son puntuales y discontinuas, duran un momento y después
desaparecen para dar paso a otras. En cambio, de la sustancia tenemos una concepción
continua y estable en el tiempo. Cierro los ojos y la impresión que tenía de la rosa que
crece en mi jardín se desvanece, los vuelvo a abrir y aquí la encuentro de nuevo; esto
me hace pensar en la existencia continua y estable de la rosa. Sin embargo, ¿qué
impresión lo fundamenta? Ninguna impresión tiene la continuidad que atribuimos a la
sustancia. Debemos suponer que se trata de una creación de nuestra imaginación que
agrupa bajo un mismo nombre (rosa) diversas impresiones puntuales (olor, color...).
Pero es una invención o creencia extremadamente útil para nuestra supervivencia.
Crítica de la idea de sustancia infinita. La idea que tenemos de Dios es la de una
sustancia infinita con todas las perfecciones: omnisciencia, omnipresencia... Ahora bien,
si aplicamos el criterio de validez de Hume, nos tenemos. que preguntar de qué
impresión puede derivar esta idea de perfección infinita. Según Hume, es evidente que,
siendo nuestras impresiones puntuales y concretas, resulta difícil que podamos tener una
impresión de infinito, ya que ella misma habría de ser infinita. Por lo tanto, la idea de
sustancia infinitamente perfecta se queda sin impresión que la legitime, y hay que
concluir que no existe ningún tipo de conocimiento ni teológico ni metafísico, de Dios.
Ciertamente, no obstante, Hume reconoce que la religión y la creencia en la existencia
de Dios son naturales y necesarias entre los hombres.
Crítica a la idea de sustancia pensante. La idea de yo todavía no había sido
cuestionada por ningún filósofo. ¿Cómo podríamos dudar de la validez de la idea que
tenemos de nosotros mismos? Sin embargo, Hume arremete también contra esta idea.
Tradicionalmente, en filosofía se ha entendido el yo como el sujeto que tiene
percepciones, pero que es diferente de éstas. Pero ¿cómo podemos conocer la existencia
de este yo? ¿De qué impresión deriva? De ninguna. Aunque el alma sea el sujeto de las
impresiones, no es ninguna impresión. Por otro lado, ¿de qué tipo de impresión seria
copia? Las impresiones e ideas se suceden y cambian: ahora sentimos frío, después
imaginamos la cena que nos tomaremos, inmediatamente recordamos el examen del día
siguiente y la desazón nos invade... Bajo todas estas percepciones cambiantes, se
supone que el yo permanece estable e idéntico, como núcleo de nuestra personalidad.
Hume lo cuestionará, el yo es como cualquier idea de sustancia es una creencia fruto de
nuestra imaginación que da continuidad y permanencia a aquello que no la tiene.
5
 LA MORAL EMOTIVISTA
La ética de Hume es, en primer lugar, un estudio y análisis de las pasiones. Las
pasiones son un elemento originario y propio de la naturaleza humana, independiente de
la razón; son impresiones que proceden de percepciones. Hume distingue entre:
Pasiones directas: son las que dependen de forma inmediata del placer y del dolor,
como por ejemplo el deseo, la aversión, la tristeza, la alegría, la esperanza, el temor
o la desesperación.
Pasiones indirectas: son, por ejemplo, el orgullo, la humildad, la ambición, la
vanidad, el amor, el odio, la envidia, la piedad, la generosidad y todas las demás que
se derivan de éstas.
El elemento más característico de la filosofía moral de Hume es la tesis según la cual la
razón nunca puede contraponerse a la pasión en la guía de la voluntad. Esto significa
aceptar el triunfo de las pasiones y negar que la razón pueda ser práctica, es decir, que
la razón pueda guiar y determinar la voluntad.
¿Cuál es el fundamento de la moral? Hume, como ya hemos visto, negó que la razón
humana pueda mover la voluntad, es decir, que la razón pueda servir de fundamento a
la vida moral. De ello se deduce que la moral tendrá que provenir de algo distinto a la
razón. Según Hume, los juicios morales no pueden ser juicios de razón porque la razón
nunca puede impulsarnos a la acción, mientras que el sentido y la finalidad del empleo
de juicios morales es guiar nuestras acciones. La razón se ocupa de las relaciones entre
las ideas, como en la matemática, o de cuestiones de hecho, y en ninguno de los dos
casos puede incitarnos a actuar.
No nos vemos impulsados a actuar porque la situación sea tal o cual, sino por las
perspectivas de placer o dolor que ofrece lo que es o será la situación. Las perspectivas
de placer y dolor mueven las pasiones y no la razón. La razón puede informar a las
pasiones sobre la existencia del objeto que buscan y sobre los medios más económicos
y efectivos de alcanzarlo, pero no puede juzgarlas o criticarlas. Se puede inferir, sin
caer en contradicción, que "no es contrario a la razón preferir la destrucción de todo el
mundo al rasguño de mi dedo". La razón no puede pronunciarse de ninguna manera
entre las pasiones."La razón es y sólo debe ser la esclava de las pasiones, y no puede
aspirar a ninguna otra función que la de servirlas y obedecerlas".
No podemos descubrir el fundamento para la aprobación o desaprobación moral en
ninguna de las distinciones o relaciones que puede captar la razón.
Resulta, pues, obvia la respuesta de Hume al interrogante antes planteado: el
sentimiento es el fundamento de la moral. Se trata de un sentimiento particular de
placer y dolor. La virtud provoca un placer de tipo particular, al igual que el vicio
provoca un dolor de tipo particular, de manera que, si logramos dar razón de dicho
placer y de dicho dolor, también explicaremos el vicio y la virtud.
Hemos dicho que el placer (o el dolor) moral es peculiar. En efecto, hay que distinguirlo
cuidadosamente de todos los demás tipos de placer. Mediante la noción de placer
entendemos sensaciones muy diferentes entre sí: por ejemplo, el placer que
experimentamos al beber un vaso de buen vino es un placer de carácter puramente
hedonista; en cambio, el placer que sentimos al escuchar una bella composición musical
constituye un placer estético. Captamos de inmediato la diferencia que existe entre los
dos tipos de placer. Igualmente, ante la virtud de una persona, experimentamos un
placer peculiar que nos impulsa a alabarla (del mismo modo que ante el vicio
experimentamos un disgusto que nos impulsa a criticarlo). Se trata -dice Hume- de un
tipo de placer (o de dolor) desinteresado. Justamente en eso consiste el rasgo específico
del sentimiento moral: en ser desinteresado.
Hume da gran relevancia moral al sentimiento de simpatía que proviene de que las
manifestaciones de gozo o de dolor de los demás provocan en nosotros, por asociación,
impresiones o ideas semejantes. La aprobación o desaprobación común de los hombres
respecto de ciertas acciones es lo que las determina como virtuosas o viciosas. En el
fondo, la aprobación o desaprobación general recae sobre lo que es útil o nocivo a la
vida individual y social. El que formula juicios morales abandona su propio punto de
vista particular y se sitúa en un plano común a los demás.
Al igual que ocurre con la moral, la religión no tiene su principio en la razón, no
es posible encontrarle un fundamento racional. Surge de los sentimientos y se alimenta
del temor, de la ignorancia y del miedo a lo desconocido. Tiene, pues, una base
psicológica y, quizá, patológica. Las creencias y los principios religiosos no son -
escribe en su Historia natural de la religión- "más que sueños de hombres enfermos"
(cap. XV). De acuerdo con la teoría de Hume, cuyo sentido se expresa en el título de la
obra que acabamos de citar, no hay religión natural, hay historia natural de la religión:
historia o explicación natural de la religión, donde “natural" significa un complejo de
instintos y sentimientos cuyo precipitado sería la religión.
En cualquier caso, tampoco cabe, a juicio de Hume, dar una respuesta negativa,
tajante y categórica al problema de la religión y de Dios. "El todo constituye un
intrincado problema, un enigma, un misterio inexplicable. Duda, incertidumbre y
suspensión del juicio aparecen como único resultado de nuestra más esmerada
investigación sobre este tema". Este escepticismo de Hume supone un reto a la propia
razón, reto que será recogido por Kant al afirmar que el escepticismo bien puede ser un
lugar de descanso para la razón tras la dura lucha contra el dogmatismo, pero en modo
alguno un lugar para residir y habitar.
6

George Berkeley (1685-1753) filósofo nacido
en el condado de Kilkeny (Irlanda), estudia en el
Collage de Dublín. Llegando a ser miembro
docente en 1707, además de clérigo y obispo de
la ciudad. Entre 1710 y 1713 publica sus
conocidos ensayos Tratado sobre los principios
del conocimiento humano y la entonces popular
Tres diálogos sobre Hylas y Philonus, a objeto
de dar a conocer su árida obra.
Berkeley acepta el principio empirista según el
cual todo nuestro conocimiento procede de la
experiencia, pero ha diferencia de Locke no
admite la existencia de una sustancia material
como soporte de las cualidades que percibimos:
la materia no es sustancia, ya que se reduce a
cualidades perceptibles (olor, color, tacto,
forma...) que solo existen para nosotros en la
medida en que las percibimos.
De la sustancia no sabemos nada, luego no podemos afirmar su existencia, por lo que
esse es percepti (ser es ser percibido). El empirismo es llevado a un idealismo extremos:
en tanto percibidas, las cualidades son ideas de nuestro espíritu. Sólo podemos estar
seguros de nuestro espíritu y sus ideas. El desafío que supone para Berkeley este
inmaterialismo, unido a sus muy firmes convicciones religiosas, le hacen matizar su
pensamiento con la introducción de la idea de Dios como mente omnisciente que percibe
constantemente la totalidad de las cosas y garantiza su existencia y regularidad aun
cuando hubiera una mente finita que pudiera percibirlas. Hace compatible así la
negación de la existencia independiente de la materia con la afirmación de su
permanencia (en la mente divina), lo que le permite hacer frente a las objeciones que le
acusaban de suprimir el mundo real.
La epistemología moderna se divide así en dos corrientes, racionalismo y empirismo que
pueden ser combinadas con otras tantas formas de entender la ontología o metafísica,
idealismo y materialismo. El resultado de fusionar ambas arroja el siguiente cuadro:
RACIONALISMO EMPIRISMO
DESCARTES BERKELEY
IDEALISMO
LEIBNIZ KANT HUME
MATERIALISMO SPINOZA LOCKE
VOCABULA FILOSOFIA EMPIRISTA
ASOCIACIÓN DE IDEAS: Disposición natural de la imaginación por la que nuestra
mente tiende a relacionar varias ideas. Como consecuencia de la asociación de ideas, la
presencia en nuestra mente de una idea trae consigo la aparición de otra u otras. Hume
presenta la ley de semejanza, la de contigüidad en el tiempo o en el espacio y la de la
causa y efecto como las más importantes leyes de la asociación de ideas.
CAUSALIDAD: Para Hume no expresa relaciones necesarias entre hechos, ni un
supuesto poder en la causa para que aparezca el efecto. Nuestras creencias en vínculos
causales se basan en el hábito o costumbre de esperar que a un suceso le va a seguir
otro tras la experiencia reiterada de que así ha sido hasta ahora.
CIENCIA DE LA NATURALEZA HUMANA: Conocimiento de la naturaleza del
hombre basado en la experiencia y la observación y propuesto por Hume para la
fundamentación y explicación de los conocimientos y experiencias humanos.
EMOTIVISMO MORAL: Teoría ética según la cual el fundamento de la experiencia
moral no lo encontramos en la razón sino en el sentimiento que las acciones y
cualidades de las personas despiertan en nosotros. Aunque este título no se encuentra
en las investigaciones éticas de Hume, podemos utilizarlo para caracterizar su punto de
vista en relación con el fundamento de la moral.
EMPIRISMO: Movimiento filosófico desarrollado particularmente en Inglaterra
durante los siglos XVII y XVIII y caracterizado por la primacía que da a la experiencia
en la fundamentación del conocimiento (el término empirismo viene de la voz griega
“empiria” que se puede traducir como “experiencia”).
FENOMENISMO (de “fenómeno” lo que aparece o se muestra): Teoría filosófica
según la cual no es posible el conocimiento de algo distinto a nuestras propias
percepciones. Hume cree que es la única postura filosófica razonable, aunque contraria
a las creencias naturales o de sentido común.
HÁBITO O COSTUMBRE: Disposición que se crea en nuestra mente a partir de la
experiencia reiterada de algo. Según Hume es, más que la propia razón, la guía de la
vida humana y el fundamento de nuestras inferencias causales y de nuestras
expectativas respecto de los acontecimientos futuros.
IDEA: Imagen de sentimientos o de objetos rememorados, a raíz de otros anteriores. Se
trata de percepciones más débiles, porque en cierto modo son copias de las impresiones
IMPRESIÓN: Presencia actual de una imagen o sentimiento en la conciencia.
Constituye el tipo de percepciones más fuertes y vivas.
PERCEPCIONES: Para Hume, todo contenido de la conciencia, proceda del exterior a
través de los sentidos o del interior del individuo. Se dividen en impresiones e ideas.
PRINCIPIO DE REGULARIDAD: Afirma que el mundo se comporta de modo regular
y estable, y además va a seguir haciéndolo del mismo modo en el futuro
SUBSTANCIA: Para Hume no es más que un conjunto de ideas simples reunidas por
la imaginación al que asignamos un nombre mediante el cual somos capaces de
recordar ese conjunto.
7
 SELECCIÓN DE TEXTOS EMPIRISTAS
I) Indudablemente puede decirse de las ideas y de las palabras que son verdaderas, en
el sentido metafísico, de la misma manera que las demás cosas que de algún modo
existen se dice que son verdaderas, esto es, que son realmente como existen, ya que en
las cosas que son verdaderas, aun en este sentido, existe quizá una secreta referencia a
nuestras ideas consideradas como modelos de aquella verdad.
Pero no es de la verdad en su sentido metafísico de lo que nos ocupamos aquí, sino
de la verdad en un sentido corriente, y así yo digo que las ideas en nuestra mente, por
ser solo percepciones o apariciones, no son falsas; la idea de un centauro no posee más
falsedad cuando aparece en nuestra mente que la que tiene el nombre de centauro
cuando se pronuncia o se escribe sobre un papel. Pues la falsedad o la verdad reside en
alguna afirmación o negación mental o verbal; es decir, que nuestras ideas no son
falsas hasta que la mente no se pronuncia acerca de ellas, es decir, hasta que se afirma
o se niega algo de ellas. J.Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano
II) Estas ideas simples, el material de todo nuestro conocimiento, son proporcionadas a
la mente por esos dos caminos ya mencionados. Cuando el entendimiento posee estas
ideas simples tiene el poder de repetirlas, compararlas, y unirlas en una variedad casi
infinita, y así puede formar nuevas ideas complejas. Pero ni el más elevado ingenio ni el
entendimiento más amplio poseen facultades para inventar o forjar en la mente una
nueva idea simple que no les llegue por los caminos mencionados, ni puede fuerza
alguna del entendimiento destruir las que allí existen. Esta es la razón por la que no es
posible para nadie imaginar en los cuerpos otras cualidades, por las que se les pueda
conocer, que sean diferentes de los sonidos, de los gustos, de los olores y de las
cualidades visibles y tangibles. J.Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano
III) Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos clases distintas, que
denominaré impresiones e ideas. La diferencia entre ambas consiste en los grados de
fuerza y vivacidad con que inciden sobre la mente y se abren camino en nuestro
pensamiento o conciencia. A las percepciones que entran con mayor fuerza y violencia
las podemos denominar impresiones; e incluso bajo este nombre todas nuestras
sensaciones, pasiones y emociones tal como hacen su primera aparición en el alma. Por
ideas entiendo las imágenes débiles de las impresiones, cuando pensamos y razonamos.
D. Hume, Tratado de la naturaleza humana
IV) [...] no tenemos ninguna idea de sustancia que sea distinta que las de una colección
de cualidades particulares, ni poseemos de ella otro significado cuando hablamos o
razonamos sobre este asunto. La idea de sustancia, como la de modo, no es sino una
colección de ideas simples unidas por la imaginación y que poseen un número
particular asignado a ellas, mediante las cuales somos capaces de recordar –a nosotros
y a otros– es colección. D. Hume, Tratado de la naturaleza humana
V) He reducido los principios de unión de ideas a tres principios generales, y afirmado
que la idea o impresión de un objeto introduce naturalmente la idea de otro semejante,
contiguo o conectado con el primero. Admito que estos principios no son ni causas
infalibles ni las solas causas de una unión de ideas. No son causas infalibles porque
uno no puede atender durante cierto tiempo a un objeto, sin fijarse en más. No son las
solas causas porque el pensamiento tiene obviamente un movimiento muy irregular al
pasar por los objetos, y puede saltar de los cielos a la tierra, de un extremo a otro de la
creación, sin método ni orden determinados. Ahora bien, aunque admita esta debilidad
en esas tres relaciones, y esta irregularidad en la imaginación, afirmo con todo que los
únicos principios generales de asociación de ideas son la semejanza, la contigüidad y
la causalidad.
No tenemos otra noción de causa y efecto que la de ciertos objetos siempre unidos entre
sí, y observados como inseparables en todos los casos pasados. Y no podemos penetrar
en la razón de esa conjunción, sino que observamos tan sólo las cosa misma (...) Así, y
aunque la causalidad sea una relación filosófica -en cuanto que implica contigüidad,
sucesión y conjunción constante-, sólo en tanto que es una relación natural, y produce
una unión entre nuestras ideas, somos capaces de razonar sobre ella o de efectuar
inferencias basadas en la causalidad.
D. Hume, Tratado de la naturaleza humana, III Parte, Sección VI.
VI) Todos los objetos de la razón o de la investigación humanas pueden dividirse de
modo natural en dos clases, a saber, relaciones de ideas y asuntos de hecho. De la
primera clase son las ciencias de la Geometría, el Álgebra y la Aritmética y, en pocas
palabras, toda afirmación que sea cierta intuitiva o demostrativamente. Que el
cuadrado de la hipotenusa es igual al cuadrado de los dos lados es una proposición
que expresa una relación entre esas figuras. Que tres por cinco es igual a la mitad de
treinta expresa una relación entre esos números. Las proposiciones de esta clase
pueden ser descubiertas por la mera operación del pensamiento, sin dependencia de
que haya nada existente en el universo. Aunque nunca hubiera un círculo o un
triángulo en la naturaleza, las verdades demostradas por Euclides retendrían por
siempre su certeza y evidencia.
Los asuntos de hecho, que son los segundos objetos de la razón humana, no se
averiguan de la misma manera, ni es nuestra evidencia de su verdad, por grande que
sea, de naturaleza semejante a la anterior. Lo contrario de todo asunto de hecho es
siempre posible; pues nunca puede implicar una contradicción, y es concebido por la
mente con la misma facilidad y distinción como si ajustase perfectamente a la realidad.
Que el sol no salga mañana es una proposición no menos inteligible y que no implica
mayor contradicción que la afirmación de que saldrá. Sería vano, por tanto, intentar
demostrar su falsedad. Si fuera demostrativamente falsa, implicaría una contradicción
y nunca podría ser concebida distintamente por la mente.
Hume, Investigación sobre el entendimiento humano, IV, i y XII, iii.
8
DAVID HUME, RESUMEN DE UN LIBRO RECIENTEMENTE PUBLICADO TITULADO TRATADO DE LA NATURALEZA HUMANA
Mis enseñanzas acerca de este pequeño trabajo pueden parecer algo desorbitadas,
cuando declaro que es mi intención hacer más inteligible para las mentes ordinarias una
obra más vasta, por el procedimiento de resumirla. Sin embargo, es cierto que quienes
no están acostumbrados a los razonamientos abstractos son propensos a perder el hilo
del argumento cuando éste es tratado en toda su longitud, reforzado en cada parte con
todos los argumentos posibles, protegido contra todas las objeciones e ilustrado desde
todas las perspectivas, tal y como acontece siempre que un escritor examina
diligentemente el tema de su estudio. Tales lectores estarán más dispuestos a entender
una cadena de razonamientos que sea más simple y concisa, donde sólo las
proposiciones principales aparezcan encadenadas entre sí, ilustradas con unos ejemplos
sencillos y confirmadas con unos pocos y contundentes argumentos. Las partes, de esta
forma ligadas, pueden compararse mejor, y pueden tratarse más fácilmente las
conexiones que van desde los principios primeros hasta la última conclusión.
La obra de la que presento al lector este resumen ha recibido quejas y ha sido
calificada de oscura y difícil de comprender. Yo me inclino a pensar que esto proviene
tanto de la extensión del argumento como del carácter abstracto del mismo. Si he
logrado remediar esta inconveniencia en alguna medida, habré conseguido mi propósito.
Me parece a mi que el libro posee tal aire de singularidad y novedad que puede atraer la
atención del público; especialmente si el libro muestra, como el autor parece insinuar,
que, de ser aceptada su filosofía, deberíamos modificar desde sus fundamentos la mayor
parte de las ciencias. Estos audaces intentos siempre son ventajosos en la república de
las letras, donde se libran del yugo de la autoridad, acostumbran a los hombres a pensar
por sí mismos, abren nuevos horizontes que los hombres de genio pueden llevar aún más
lejos y por fuerza de la oposición que representan, alumbrar puntos en los que hasta
entonces nadie había sospechado que se encerrara dificultad alguna.
El autor debe conformarse con esperar pacientemente por algún tiempo antes de que
el mundo culto pueda ponerse de acuerdo en lo que se refiere a los sentimientos que
suscita en ellos esta obra. Es para el autor una desgracia no poder apelar al pueblo, que
en todos los asuntos pertenecientes a la razón común y a la elocuencia ha resultado ser
tribunal tan infalible. Tiene el autor que ser juzgado por unos pocos, cuyo veredicto es
más propenso a estar corrompido por el partidismo y el prejuicio, habida cuenta, además,
de que nadie que no haya pensado a menudo en estos asuntos puede estar capacitado
para juzgarlos. Y, por otra parte, estos mismos tienden a componer sistemas propios, que
de ninguna manera están dispuestos a abandonar. Espero que el autor me disculpe por
entretenerme en este asunto, ya que mi finalidad es únicamente aumentar su auditorio
quitando de en medio algunas dificultades que han impedido a muchos captar el
significado de lo que él quiere decir.
He escogido un único argumento y lo he desarrollado cuidadosamente de principio a
fin. Es este el único punto que me he preocupado de llevar a cabo. Lo demás son
alusiones a otros pasajes que me parecieron curiosos e interesantes.
Este libro parece haber sido escrito según el mismo plan de otras varias obras que
han estado muy en boga en Inglaterra durante los últimos años. El espíritu filosófico
que tanto se ha extendido por Europa en los últimos ochenta años ha alcanzado en este
reino tanta dimensión como en cualquier otro. Nuestros escritores parecen incluso haber
iniciado una nueva clase de filosofía que promete proporcionar más entendimiento y
ventaja para la humanidad que cualquier otra que el mundo ha conocido. La mayoría de
los filósofos de la antigüedad que trataron de la naturaleza humana han mostrado más
poseer una delicadeza de sentimientos, un justo sentido de la moral o una grandeza de
alma, que una profundidad del razonamiento y la reflexión. Se contentan con
representar el sentido común de la humanidad, sacándolo a la luz más clara y
sirviéndose de sus máximas virtudes de intelección y de expresión. Pero no siguen con
rigor una cadena de proposiciones, ni organizan las varias verdades en una ciencia
regular. Es, cuando menos, un intento que merece la pena ver si la ciencia del hombre
no admite la misma precisión que la de varias partes de la filosofía natural son
susceptibles. Parece que hay razones de sobra para imaginar que esta ciencia puede ser
desarrollada según el máximo grado de exactitud. Si examinando diversos fenómenos,
encontramos que estos se resuelven en un principio común, y podemos engarzar ese
principio con otro, llegaremos por fin a esos pocos principios simples de los que todos
los demás dependen. Y aunque jamás logremos llegar a los últimos principios, es una
satisfacción el ir tan lejos como nuestras facultades nos permitan.
Esta parece haber sido la finalidad de nuestros más recientes filósofos y también la
de este autor. Él propone anatomizar la naturaleza humana de un modo regular y
promete no deducir más conclusiones que la que le autorice la experiencia. Habla con
desprecio de las hipótesis e insinúa que esos compatriotas nuestros que las han
desterrado del reino de la filosofía moral han hecho un servicio mayor al mundo que My
Lord Bacon, a quien el autor considera como padre de la física experimental.
Menciona, con ocasión de esto, a Mr. Locke, a My Lord Saftesbury, al Dr. Mandeville, a
Mr. Hutchison y al Dr.Butler, los cuales, a pesar de diferir entre sí en muchos puntos,
parecen coincidir en fundamentar sobre la experiencia sus precisas disquisiciones acerca
de la naturaleza humana.
Además de la satisfacción que produce el estar familiarizados con lo que más de
cerca nos concierne, puede afirmarse, sin temor a errar, que casi todas las ciencias están
comprendidas en la ciencia de la naturaleza humana y que dependen de ella. La única
finalidad de la lógica es explicar los principios y operaciones de nuestra facultad
razonadora, y la naturaleza de nuestras ideas; la moral y la crítica se refieren a nuestros
gustos y sentimientos; y la política considera a los hombres reunidos en sociedad,
dependientes los unos de los otros. Por lo tanto, este tratado de la naturaleza humana
parece estar dirigido a formar un sistema de las ciencias. El autor ha dado término a lo
que se refiere a la lógica, y ha dejado expuestos los fundamentos de las otras partes en
sus explicación de las pasiones.
9
 El celebrado Monsieur Leibniz ha observado que es un defecto de los comunes
sistemas de lógica el que éstos sean enormemente dilatados cuando se detienen a
explicar las operaciones del entendimiento en su tarea de formar demostraciones, y que
sean demasiado concisos cuando tratan de las probabilidades y de esas otras medidas de
evidencia de las que la vida y la acción dependen enteramente y que incluso son nuestra
guía en la mayor parte de nuestras especulaciones filosóficas. En esta censura incluye
The essay on human understanding, La recherche de la vérité y L´art de penser. El autor
del Tratado de la naturaleza humana parece haber reparado en este defecto de estos
filósofos y ha procurado, en la medida de sus fuerzas, remediarlo. Como su libro
contiene un gran número de especulaciones muy nuevas e interesantes, será imposible
dar al lector una justa noción de todas ellas. Por lo tanto, nos limitaremos principalmente
a exponer la explicación que nuestro autor da de nuestros razonamientos fundados en la
causa y el efecto. Si logramos hacer esto inteligible para el lector, ello podrá servir como
muestra de todo lo demás.
Nuestro autor comienza con algunas definiciones. Llama percepción a cualquier cosa
que pueda presentarse a la mente, ya sea que empleemos nuestros sentidos, o que nos
impulse la pasión o que ejercitemos nuestro pensamiento y reflexión. Divide nuestras
percepciones en dos géneros, a saber, impresiones e ideas. Cuando sentimos una pasión
o emoción de cualquier género o nuestros sentidos nos transmiten las imágenes de
objetos externos, la percepción de la mente es lo que él llama una impresión, que es una
palabra que emplea en un nuevo sentido. Cuando reflexionamos sobre una pasión o un
objeto que no está presente, esta percepción es una idea. Las impresiones, por lo tanto,
son nuestras percepciones vívidas y fuertes; las ideas son las más pálidas y débiles. Esta
distinción es evidente, tan evidente como la que hay entre sentir y pensar.
La primera proposición que adelanta es que todas nuestras ideas, o percepciones
débiles, son derivadas de nuestras impresiones, o percepciones fuertes, y que nunca
podemos pensar en cosa alguna que no hayamos visto fuera de nosotros o sentido en
nuestras propias mentes. Esta proposición parece ser equivalente a aquella que tanto
esfuerzo le costó establecer a Mr. Locke, a saber, que no hay ideas innatas. Sólo puede
observarse como una inexactitud de este famoso filósofo el que comprenda todas las
percepciones bajo el término de idea: en este sentido es falso decir que no tenemos ideas
innatas. Porque es evidente que nuestras percepciones más fuertes, o impresiones, son
innatas, y que nuestra inclinación natural, el amor a la virtud, el resentimiento y todas las
otras pasiones surgen inmediatamente de la naturaleza. Estoy persuadido de que
cualquiera que considere esta cuestión a la luz de lo dicho podrá fácilmente reconciliar
todas las partes en litigio. El padre Malebranche se encontraría en un atolladero si
quisiera señalar un pensamiento de la mente que no representara algo previamente
sentido por ella, ya fuera internamente, ya por medio de los sentidos externos; y tendría
que conceder que, a pesar de que podemos conocer y mezclar y aumentar y disminuir
nuestras ideas, todas ellas se derivan de estas fuentes. Mr. Locke, por otra parte,
reconocería sin dificultad que todas nuestras pasiones son como instintos naturales que
se derivan de la constitución original del alma humana, y no de ninguna otra cosa.
Nuestro autor piensa que ningún descubrimiento podría haberse hecho más
felizmente para decidir todas las controversias relativas a las ideas que éste: que las
impresiones son siempre los precedentes de ellas, y que toda idea con la que sea
equipada la imaginación hace primeramente su aparición en una correspondiente
impresión. Estas últimas percepciones son todas tan claras y evidentes que no admiten
controversia; si bien muchas de nuestras ideas son tan obscuras que es casi imposible
incluso para la mente, que las forma, decir exactamente su naturaleza y composición.
De acuerdo con ello, cuando una idea es ambigua, nuestro autor apela siempre al
recurso de la impresión, que ha de tornarla clara y precisa. Y cuando sospecha que un
término filosófico no tiene idea alguna asociada a él (como es harto común) pregunta
siempre ¿de qué impresión se deriva esta idea? Y si no puede aducirse impresión
alguna, concluye que el término es por completo carente de significado. De esta manera
es como examina nuestra idea de substancia y esencia; y sería de desear que este
riguroso método fuese más practicado en todos los debates filosóficos.
Es evidente que todos los razonamientos que se refieren a los asuntos de hecho están
fundados en la relación de causa y efecto, y que nunca podemos inferir la existencia de
un objeto de la de otro, a menos que estén conectados mediata o inmediatamente. Por lo
tanto, para entender estos razonamientos debemos de estar perfectamente familiarizados
con la idea de causa; y para ello debemos mirar en derredor y encontar algo que sea la
causa de otro algo.
He aquí una bola de billar quieta sobre la mesa y otra bola que se mueve hacia ella
con rapidez. Las dos bolas chocan; y la bola que anteriormente estaba en reposo
adquiere ahora un movimiento. Este es un ejemplo de la relación de causa y efecto, tan
perfecto como cualquier otro que conozcamos por medio de la sensación o la reflexión.
Examinémoslo. Es evidente que las dos bolas entraron en contacto antes de que fuese
comunicado el movimiento y que no hubo intervalo alguno entre el choque y el
movimiento. La contigüidad en tiempo y lugar es, por lo tanto, una circunstancia
requerida para la operación de todas las causas. Es evidente, del mismo modo, que el
movimiento que fue la causa es anterior al movimiento que fue el efecto. La prioridad
en el tiempo es, por lo tanto, otra circunstancia requerida en toda causa. Pero esto no es
todo. Probemos con otras bolas del mismo género en una situación similar y siempre
hallaremos que el impulso de la una produce movimiento en la otra. Hay aquí, por
tanto, una tercera circunstancia, a saber, la unión constante entre la causa y el efecto.
Todo objeto similar a la causa produce siempre algún objeto similar al efecto. Fuera de
estas tres circunstancias de contigüidad, prioridad y conjunción constante nada puedo
descubrir en esta causa. La primera bola está en movimiento; toca a la segunda;
inmediatamente la segunda se pone en movimiento; y cuando repito el experimento con
las mismas o semejantes bolas, en las mismas o parecidas circunstancias, me encuentro
con que, del movimiento y contacto de una bola, sigue siempre el movimiento de la
otra. Por más vueltas que le dé a este asunto, y lo examine, nada más puedo encontrar.
10
 Éste es el caso cuando la causa y el efecto están presentes a los sentidos. Veamos
ahora en qué se funda nuestra experiencia cuando concluimos de la una que el otro ha
existido, o existirá. Supongamos que yo veo una bola moviéndose en línea recta hacia
otra; inmediatamente concluiré que ambas chocan y que la segunda se pondrá en
movimiento. Esta es la inferencia de la causa al efecto, y de esta naturaleza son todos
nuestros razonamientos referentes a la conducta de la vida; sobre esto se funda toda
nuestra creencia en la historia, y de aquí se deriva toda filosofía, con excepción de la
geometría y la aritmética. Si podemos explicar la inferencia que se origina cuando tiene
lugar el choque de dos bolas, seremos capaces de explicar esta operación de la mente en
todos los casos.
Si fuera creado un hombre, tal como Adán, con pleno vigor de entendimiento y sin
experiencia alguna, jamás sería capaz de inferir el movimiento de la segunda bola a
partir del movimiento e impulso de la primera. La razón no puede ver en la causa nada
que nos permita inferir el efecto. Una inferencia tal, si fuera posible, sería lo mismo que
una demostración, ya que sólo estaría fundada en la comparación de ideas. Pero ninguna
inferencia de la causa al efecto es una demostración. De lo cual hay esta prueba
evidente: la mente puede siempre concebir cualquier efecto a partir de cualquier causa;
todo aquello que concebimos es posible, al menos en un sentido metafísico. Pero, cuando
una demostración tiene lugar, lo contrario de ella es imposible e implica contradicción.
Por consiguiente, no hay demostración para ninguna unión de causa y efecto. Y es éste
un principio generalmente admitido por los filósofos.
Así, pues, habría sido necesario que Adán (a menos que fuese inspirado) hubiera
tenido experiencia del efecto que se siguió del impulso de estas dos bolas. Tendría que
haber visto en varias ocasiones que, cuando una bola choca con la otra, la segunda
siempre adquiría movimiento. Si hubiera visto un número suficiente de casos
semejantes, siempre que observara una bola moviéndose hacia otra concluiría, sin la
menor vacilación, que la segunda adquirirá movimiento. Su entendimiento se anticipa a
su vista y formaría una conclusión que se acomoda a su experiencia pasada.
De esto, pues, se sigue que todos los razonamientos referentes a la causa y el efecto
están fundados en la experiencia; y que todos los razonamientos de experiencia están
fundados en la suposición de que el curso de la naturaleza continuará uniformemente
igual. Concluimos que causas semejantes, en semejantes circunstancias, producirán
efectos semejantes. Y merecerá la pena que nos detengamos a indagar qué es lo que nos
determina a formar una conclusión de tan enormes consecuencias.
Es evidente que Adán, con toda su ciencia, jamás hubiera podido demostrar que el
curso de la naturaleza debe continuar uniformemente igual y que el futuro debe ser
conforme al pasado. Nunca puede ser demostrado que aquello que es posible sea falso; y
es posible que el curso de la naturaleza pueda cambiar, ya que nosotros somos capaces
de concebir ese cambio. No sólo eso; voy más lejos y afirmo que tampoco se podría
probar, mediante argumento probable alguno, que el futuro debe ser conforme al pasado.
Todos los argumentos probables se basan en la suposición de que existe esta
conformidad entre el futuro y el pasado, u por consiguiente nunca pueden probar eso
mismo. Esta conformidad es un asunto de hecho y, si debe ser probado, sólo admitirá
aquella prueba que provenga de la experiencia. Pues nuestra experiencia pasada no
puede probar nada que se refiera al futuro, a menos que se suponga que entre el pasado
y el futuro existe una semejanza. Así, pues, es este un punto que no admite prueba y que
nosotros asumimos sin prueba alguna.
Solamente la costumbre nos determina cuando suponemos que el futuro se conforma
al pasado. Cuando veo una bola de billar moviéndose hacia otra, mi espíritu es llevado
inmediatamente por el hábito al efecto usual y se anticipa a mi vista al concebir el
movimiento de la segunda bola. No hay nada en estos objetos, considerados en
abstracto e independientemente de la experiencia, que me lleve a formar una conclusión
de esa índole; e incluso después de que yo he tenido la experiencia de muchos y
repetidos efectos de esta clase, no hay argumento que me determine a suponer que el
efecto se conformará a la experiencia pasada. Los poderes por medio de los cuales
operan los cuerpos son enteramente desconocidos. Sólo percibimos sus cualidades
sensibles. Por consiguiente, ¿qué razón nos induce a pensar que iguales poderes
acompañan siempre a iguales cualidades sensibles?
Así, pues, no es la razón la guía de la vida humana, sino la costumbre. Sólo ella hace
que la mente, en todos los casos, suponga que el futuro ha de ser conforme al pasado. A
pesar de que este paso parece enormemente sencillo, jamás podría la razón darlo por sí
misma.
Es éste un curioso hallazgo, que además nos lleva a otros aún más curiosos. Cuando
veo una bola de billar moviéndose hacia otra, mi espíritu es llevado inmediatamente
por el hábito al efecto usual y se anticipa a mi vista al concebir el movimiento de la
segunda bola. Pero ¿es esto todo? ¿Me limito a concebir el movimiento de la segunda
bola? Desde luego que no. Yo también creo que esa segunda bola se moverá. ¿Qué es,
pues, esta creencia? ¿Y en qué difiere de la simple concepción de una cosa? He aquí
una nueva cuestión, no meditada por los filósofos.
Cuando alguna demostración me convence de alguna proposición, no sólo me hace
concebir dicha proposición, sino que también me persuade de que es imposible concebir
cualquier otra contraria. Lo que es demostrativamente falso implica una contradicción:
y por lo que se refiere a cualquier asunto de hecho, por fuerte que pueda ser la prueba
que proporcione la experiencia, siempre podré yo concebir lo contrario, aunque no
siempre pueda creerlo. La creencia, por lo tanto, establece una diferencia entre la
concepción a la que yo doy mi asentimiento, y la concepción a la que se lo niego.
Para explicar esto sólo hay dos hipótesis. Podría decirse que la creencia añade una
idea nueva a esas otras ideas que podemos concebir sin que asintamos a ellas. Pero esta
hipótesis es falsa. Porque, primero, una idea tal no puede ser producida. Cuando
simplemente concebimos un objeto, lo concebimos en todas sus partes. Nosotros lo
concebimos tal y como podría existir; aunque no creamos que exista. Nuestra creencia
en ese objeto no nos descubriría nuevas cualidades. Podemos representarnos en la
11
imaginación el objeto en su totalidad y, sin embargo, no creer en él. Podemos
considerarlo de tal manera que se incluyan en él todas las circunstancias de tiempo y
lugar. Este objeto es concebido tal y como podría existir; y cuando lo creemos, ya no
podemos hacer nada más.
Segundo. La mente posee la facultad de enlazar todas aquellas ideas que no
envuelven contradicción. Por lo tanto, si la creencia consistiera en alguna idea que
nosotros añadimos a la simple concepción, estaría dentro de los poderes del hombre el
añadir esta idea y creer, de esta forma, cualquier cosa que pudiera ser concebida.
Así, pues, como la creencia implica una concepción y es, sin embargo, algo más; y
como no añade ninguna nueva idea a la concepción, se sigue de ello que es una manera
diferente de concebir un objeto; algo que está relacionado con el sentimiento y que no
depende de nuestra voluntad, como es el caso de todas nuestras ideas. Llevada por el
hábito, mi mente corre del objeto visible –que es una bola en movimiento hacia otra– al
efecto usual –que es el movimiento de la segunda bola–. No solo concibe este último
movimiento, sino que siente al concebirlo algo que lo diferencia de una mera ensoñación
de la fantasía. La presencia de este objeto visible y la unión constante de ese particular
efecto hacen que la idea se presente ante el sentimiento de modo diferente a como se
presentan esas ideas vagas que vienen a la mente sin prefacio alguno. Esta conclusión
parece un poco sorprendente; pero somos llevados a ella por una cadena de
proposiciones que no admiten duda. Para refrescar la memoria del lector las resumiré
brevemente. Ningún asunto de hecho puede ser probado sino desde su causa de otra
cosa, a menos que lo muestre la experiencia. No podemos dar razón alguna para
extender al futuro nuestra experiencia del pasado; estamos enteramente determinados
por la costumbre cuando concebimos un efecto que ha de seguirse de su causa usual.
Pero también creemos que un determinado efecto ha de seguirse, además de que
podamos concebirlo. Esta creencia no añade ninguna idea nueva a la concepción.
Solamente varía la idea de concebir e impone una diferencia a la sensación o sentimiento
La creencia, por tanto, se origina solamente en la costumbre y es una idea concebida de
una manera peculiar.
Nuestro autor procede a explicar la manera o el sentimiento que hace de la creencia
algo diferente de una vaga concepción. Parece darse cuenta de que es imposible describir
con palabras este sentimiento, del que cada uno debe ser consciente en el fondo de su
pecho. Algunas veces lo llama una concepción más fuerte, otras lo llama una concepción
más vivaz, más vívida, más firme, más intensa. Cualquiera que sea el nombre que
podamos dar a este sentimiento que constituye la creencia, nuestro autor piensa que
dicho sentimiento tiene en nuestro espíritu una influencia mucho más fuerte que una
fantasía o que una mera concepción. Esto lo prueba por la influencia que este
sentimiento ejerce sobre las pasiones y la imaginación, que sólo son movidas por la
verdad o por aquello que se toma por verdadero. La poesía, a pesar de todo su arte,
jamás puede causar una pasión como las que se dan en la vida real. Falla en la
concepción original de sus objetos, que nunca se sienten de la misma forma que aquellos
que regulan nuestra creencia y opinión.
Nuestro autor, después de asumir que ha probado suficientemente que las ideas a las
que asentimos son para el sentimiento diferentes de las otras, y que este sentimiento es
más firme y vivaz que nuestras concepciones comunes, sigue adelante y emprende la
tarea de explicar la causa de este sentimiento vivaz. Ello lo hace por analogía con otros
actos de la mente. Su razonamiento se presenta como interesante. Pero además sería
inteligible, o al menos probable, para el lector, sin que descendiéramos a la
consideración de muchos detalles, tarea que excedería los límites que aquí me he
impuesto.
He omitido asimismo muchos argumentos que el autor aduce para probar que la
creencia consiste únicamente en una peculiar sensación o sentimiento. Sólo mencionaré
uno: nuestra experiencia pasada no es siempre uniforme. Algunas veces un efecto se
sigue de una causa; otras veces, otro. En un caso así siempre creemos que el efecto que
tendrá lugar será el que es más frecuente. Veo una bola de billar moviéndose hacia otra.
No puedo distinguir si la primera bola va girando sobre su propio eje, o si ha sido
impulsada de tal manera que se deslice sobre la mesa. En el primer caso, sé que esta
bola no se detendrá después del choque. En el segundo, sé que se puede detener. El
primer caso es más común y, por lo tanto, anticipo ese efecto. Pero también concibo el
otro efecto, y lo concibo como posible y como dependiente de la causa. Si no fuera
porque la sensación o sentimiento hace que una concepción difiera de la otra, no habría
distinción alguna entre ellas.
Hemos limitado muestro razonamiento a la relación de causa y efecto, tal y como se
descubre en los movimientos y en las operaciones de la materia. Pero el mismo
razonamiento se extiende a las operaciones de la mente. Ya sea que consideremos la
influencia de la voluntad en el movimiento de nuestro cuerpo, ya la consideremos en el
gobierno de nuestro pensamiento, puede afirmarse con seguridad que nunca podríamos
predecir el efecto a partir de la mera consideración de la causa y sin la ayuda de la
experiencia. E incluso después de haber experimentado una serie de efectos, es
únicamente la costumbre, y no la razón, la que nos determina a establecer el canon de
nuestros futuros juicios. Cuando se presenta la causa, la mente fundada en el hábito,
pasa inmediatamente a la concepción y creencia del efecto usual. La creencia es algo
distinto de la concepción. Sin embargo, no añade a esta última una nueva idea.
Solamente hace que la sintamos de una manera diferente, y la hace más fuerte y más
vivaz.
Habiendo terminado con este asunto material referente a la naturaleza de la
inferencia de la causa al efecto, nuestro autor vuelve sobre sus pasos y examina de
nuevo la idea de esta relación. Al considerar el movimiento que una bola comunica a
otra, solo podemos encontrar la contigüidad, la prioridad de la causa y la unión
constante. Pero, además de estas circunstancias, se suele suponer que hay una conexión
necesaria entre la causa y el efecto, y que la causa posee algo que llamamos poder, o
fuerza, o energía. La cuestión es: ¿qué idea va unida a estos términos? Si todas nuestras
12
ideas o pensamientos se derivan de nuestras impresiones, este poder debe manifestarse a
nuestros sentidos o a nuestras sensaciones internas. Pero los sentidos encuentran tan
difícil descubrir poder alguno en las operaciones de la materia, que los cartesianos no
han tenido escrúpulo en afirmar que la materia está completamente privada de energía y
que todas sus operaciones son llevadas a cabo por la energía del supremo Ser. Pero la
cuestión surge de nuevo: ¿qué idea de energía o de poder poseemos, incluso atribuida al
Ser supremo? Toda nuestra idea de la Deidad (de acuerdo con los que niegan las ideas
innatas) no es otra cosa que una composición de esas ideas que adquirimos al reflexionar
sobre las operaciones de nuestra propia mente. Pero nuestra mente no nos da mayor
noción de energía que la que nos da la materia. Si consideramos nuestra voluntad o
volición a priori, haciendo abstracción de la experiencia, nunca podremos inferir a partir
de ella efecto alguno. Y si recurrimos a la experiencia, ésta sólo nos mostrará objetos
contiguos, sucesivos y constantemente unidos. Resumiendo: o bien no tenemos en
absoluto idea de fuerza y energía y, entonces, estas palabras carecen por completo de
significado, o bien sólo significan esa determinación del pensamiento, adquirida por el
hábito, que consiste en pasar de la causa al efecto usual. Aquel que desee entender esto
en toda su profundidad debe consultar al autor. Yo me conformaré si logro que el mundo
de los instruidos sea consciente de que este problema presenta alguna dificultad. Si
alguien la resuelve, debe salir con algo completamente nuevo y extraordinario: tan
bueno como la misma dificultad que el autor nos expone.
Por todo lo que se ha dicho hasta ahora, el lector advertirá fácilmente que la filosofía
que se contiene en este libro es muy escéptica y está dirigida a darnos una noción de las
imperfecciones y los estrechos límites del entendimiento humano. Casi todo
razonamiento, según este libro, se reduce a la experiencia; y la creencia que acompaña a
la experiencia queda explicada como un sentimiento peculiar o una concepción vivaz
producida por el hábito. Esto es todo: cuando creemos que alguna cosa tiene existencia
externa o suponemos que un objeto existe un momento después de no ser ya percibido,
esta creencia no es más que un sentimiento de la misma clase. Nuestro autor insiste en
otros varios temas escépticos; y llega a la conclusión general de que asentimos a nuestras
facultades y empleamos nuestra razón sólo porque no podemos evitarlo. La filosofía nos
haría enteramente pirrónicos si no fuera porque la naturaleza es demasiado potente para
tolerarlo.
Concluiré la lógica de este autor exponiendo dos de sus opiniones que parecen ser
muy personales, como lo son ciertamente la mayoría de las que nos ofrece. Asegura que
el alma, tal y como podemos concebirla, no es más que un sistema o serie de
percepciones diferentes –calor y frío, amor y cólera, pensamientos y sensaciones–, todas
reunidas, pero sin perfecta simplicidad o identidad alguna. Descartes mantenía que el
pensamiento era la esencia del alma; no es este pensamiento ni aquel pensamiento, sino
el pensamiento en general. Esto parece ser absolutamente ininteligible, ya que cada cosa
que existe es particular. Y, por lo tanto, deben ser nuestras varias percepciones
particulares las que componen el alma. Y digo que componen el alma, no que pertenecen
a ella. El alma no es una sustancia en la cual inhieren las percepciones. Esta noción es
tan ininteligible como la cartesiana, que afirma que el pensamiento o la percepción en
general es la esencia del alma. No tenemos idea alguna de ninguna clase de sustancia, ni
material ni espiritual. Sólo conocemos cualidades particulares y percepciones. Así como
nuestra idea de los cuerpos –de un melocotón, por ejemplo– es sólo la idea de un sabor
particular, del color, de la figura, del tamaño, de la consistencia, etc..., así nuestra idea
del alma sólo es la idea de percepciones particulares, sin ninguna noción de algo que
podamos llamar sustancia, ni simple ni compuesta.
El segundo principio del que se proponía dar noticia se refiere a la geometría.
Después de negar la divisibilidad infinita de la extensión, nuestro autor se ve obligado a
refutar esos argumentos matemáticos que han sido aducidos a favor de ella; pues,
ciertamente, estos argumentos son los que poseen alguna fuerza. Esto lo hace negando
que la geometría sea una ciencia lo suficientemente exacta como para que pueda llegar a
conclusiones tan sutiles como las que se refieren a la divisibilidad infinita. Sus
argumentos pueden explicarse así: toda la geometría está fundada en las nociones de
igualdad y desigualdad, y en consecuencia, según tengamos o no tengamos un canon
exacto de esa relación, así esta ciencia admitirá o no admitirá una gran exactitud. Ahora
bien, hay un canon exacto de la igualdad si suponemos que la cantidad está compuesta
de puntos indivisible. Dos líneas son iguales cuando el número de puntos que las
componen es el mismo, y cuando hay un punto en una que se corresponde con un punto
de la otra. Pero, aunque este canon sea exacto, es inútil, ya que jamás podemos hacer el
cómputo de número de puntos que contiene una línea. Además, este canon se funda en
la suposición de que la cantidad es infinitamente divisible y, por tanto, nunca puede dar
lugar a una conclusión contraria a ella. Si rechazamos este canon de igualdad, no
tenemos ningún otro que posea pretensión alguna de exactitud. Hay dos que
comúnmente se usan. Se dice que dos líneas mayores que una yarda, pongamos por
caso, son iguales cuando contienen una cantidad inferior –una pulgada, por ejemplo– el
mismo número de veces. Pero esto no nos lleva a ninguna parte. Porque la cantidad a la
que llamamos una pulgada en una de las líneas se supone que es igual a la que
llamamos una pulgada en la otra. Y la cuestión sigue siendo la misma: ¿según qué
canon procedemos cuando juzgamos que ambas son iguales? O en otras palabras: ¿qué
podemos decir cuando afirmamos que son iguales? Y si tomamos cantidades aún más
pequeñas, continuaremos planteándonos la misma cuestión in infinitum. Por
consiguiente, éste no es un canon de igualdad. Cuando nos interrogamos acerca de lo
que quieren decir con la palabra igualdad, la mayoría de los filósofos responden que esa
palabra no admite definición y que basta con situar dos cuerpos iguales –como, por
ejemplo, dos diámetros de un círculo– para hacernos entender ese término. Ahora bien,
esto es tomar la apariencia general de los objetos por el canon de esa proporción, y
significa hacer de nuestra imaginación y de los sentidos los jueces supremos de ella.
Pero un canon así no admite exactitud y nunca puede ofrecernos una conclusión
contraria a la imaginación y a los sentidos. Que esta visión del asunto sea acertada o no,
13
es cosa que debe someterse al juicio del mundo de los instruidos. Peor sería de desear,
ciertamente, que se ensayarán algunos procedimientos para reconciliar la filosofía y el
sentido común, los cuales, por lo que se refiere a la cuestión de la diversidad infinita, se
han enzarzado en las más crueles guerras.
Debemos ahora proceder a decir algo del segundo volumen de esta obra, que trata de
las pasiones. Es más fácil de comprender que el primero, pero contiene opiniones que
son igualmente nuevas y extraordinarias. El autor comienza con el orgullo y la
humildad. Observa que los objetos que excitan esas pasiones son numerosos y,
asimismo, muy diferentes entre sí. El orgullo o autoestima puede surgir de las cualidades
de la mente; el talento, el buen sentido, la erudición, el valor, la integridad; de las
cualidades del cuerpo: la belleza, la fuerza, la agilidad, la buena mano en el juego, la
destreza en el baile, en la equitación, en la esgrima; de ventajas externas: el país, la
familia, los hijos, las cosas, los jardines, los caballos, los perros, los vestidos. Después
procede a investigar esa circunstancia común en la que todos estos objetos coinciden y
que les hace actuar sobre las pasiones. Su teoría se extiende de la misma manera al amor
y al odio y otros afectos. Como estos asuntos, aunque interesantes, no podrían hacerse
inteligibles sin un largo discurso, los omitiré aquí.
Quizá será más aceptable para el lector el que se le informe sobre lo que nuestro autor
dice acerca del libre albedrío. Descansa el fundamento de su doctrina en lo que ha dicho
sobre la causa y el efecto, tal y como lo explicábamos más arriba. “Es universalmente
reconocido que las operaciones de los cuerpos externos son necesarias y que en la
comunicación de su movimiento, en su atracción y cohesión mutuas, no hay la menor
traza de indiferencia o libertad”... “Por tanto, todo aquello que a este respecto comparta
los mismos fundamentos que la materia deberá ser reconocido como necesario. Con el
fin de que podamos averiguar si es este el caso con las operaciones de la mente,
examinemos la materia y consideremos qué idea de necesidad se funda en sus
operaciones y porqué concluimos que un cuerpo o acto ha de ser la causa infalible de
otro”.
“Ya se ha observado que no hay un solo caso en el que la conexión verdaderamente
esencial entre los objetos pueda ser descubierta ni por nuestros sentidos ni por la razón, y
que nunca podemos penetrar en la esencia y construcción de los cuerpos hasta el punto
de percibir aquello en lo que su mutua influencia se funda. Es su unión constante lo
único que conocemos, y es de esa unión constante de la que se deriva esa necesidad
cuando la mente pasa de un objeto a su compañero usual e infiere la existencia del uno a
partir de la del otro. He aquí, pues, dos particularidades que hemos de considerar como
esenciales a la necesidad, a saber, la unión constante y la inferencia de la mente; así,
dondequiera que hallemos estas dos circunstancias, deberemos reconocer una necesidad.
Ahora bien, nada hay más evidente que la unión constante de acciones particulares con
motivos particulares. Si no estuvieran todas las acciones constantemente unidas a sus
motivos propios, no sería esta incertidumbre mayor que la que podemos observar cada
día en las acciones de la materia, donde, debido a la mezcla e incertidumbre de las
causas, el efecto es a menudo variable e incierto. Treinta gramos de opio matarán a un
hombre que no tenga costumbre de tomarlo, aunque treinta gramos de ruibarbo no
siempre le sirven de purga. De la misma forma, el miedo a la muerte hará siempre a un
hombre apartarse cien pasos de su camino, aunque no siempre le hará realizar una mala
acción.
Y así como es frecuente que se dé una única constante entre las acciones de la
voluntad y sus motivaciones, así la inferencia de las unas a las otras es a menudo tan
cierta como los razonamientos que se refieren a los cuerpos; y siempre hay una
inferencia proporcionada a la constancia de la unión. En esto se funda nuestra creencia
en los testigos, el crédito que damos a la historia y, desde luego, todas las clases de
evidencia moral y casi la totalidad de la conducta de la vida.
Nuestro autor aspira a que, mediante una nueva definición de la necesidad, este
razonamiento arroje nueva luz sobre la controversia. Y, ciertamente, hasta los más
celosos defensores del libre albedrío deben reconocer esta unión e inferencia en lo que
se refiere a las acciones humanas. Sólo negarán que en eso consista la totalidad de la
necesidad. Pero entonces deben mostrar que tenemos una idea de algo más en las
acciones de la materia, lo cual, según el razonamiento precedente, es imposible.
A lo largo de todo este libro hay grandes pretensiones de nuevos descubrimientos en
filosofía; peso si algo puede dar derecho al autor al glorioso nombre de inventor es el
unos que hace del principio de asociación de ideas, el cual está presente en la mayor
parte de su filosofía. Nuestra imaginación tiene gran autoridad sobre nuestras ideas, y
no hay ideas que sean diferentes entre sí que ella pueda separar, y unir, y componer
según las variedades de la ficción. Peor, a pesar del imperio de la imaginación, hay un
lazo o unión secreta entre algunas ideas particulares que da lugar a que la mente las una
entre sí más frecuentemente y hace que la aparición de una introduzca la otra. De ahí
surge lo que llamamos el à propos del discurso; de ahí, la coherencia en la escritura; y
de ahí, ese hilo o cadena de pensamientos que un hombre mantiene, incluso en el más
desatado de sus ensueños. Estos principios de asociación son reducidos a tres, a saber:
Semejanza: un retrato nos lleva naturalmente a pensar en la persona que representa.
Contigüidad: cuando se menciona el nombre de St. Denis, la idea de Paris nos viene
naturalmente. Causalidad: cuando pensamos en el hijo, estamos predispuestos para
llevar nuestra atención al padre. Será fácil concebir las vastas consecuencias de estos
principios en la ciencia de la naturaleza humana, si consideramos que, por lo que se
refiere a la mente, estos son los únicos lazos que unen entre si las partes de universo o
nos ponen en contacto con alguna persona u objeto exterior a nosotros. Porque, como es
sólo mediante el pensamiento como las cosas actúan sobre nuestras pasiones, y como
estos principios son los únicos lazos de nuestros pensamientos, dichos principios son
realmente, para nosotros, el cimiento del universo, y todas las operaciones de la mente
deben, en gran medida, depender de ellos.
David Hume, Compendio de un Tratado de la naturaleza humana
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