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Victor Brochard (1884)

De la croyance

Un document produit en version numrique par Bertrand Gibier, bnvole,


professeur de philosophie au Lyce de Montreuil-sur-Mer (dans le Pas-de-Calais)
Courriel: bertrand.gibier@ac-lille.fr
Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales"
Site web: http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html
Fonde et dirige par Jean-Marie Tremblay,
professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi
Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque
Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi
Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm

Victor Brochard (1884), De la croyance

Cette dition lectronique a t ralise par Bertrand Gibier, bnvole,


professeur de philosophie au Lyce de Montreuil-sur-Mer (dans le Pasde-Calais), bertrand.gibier@ac-lille.fr ,
partir de :

Victor Brochard (1848-1907)


De la croyance (1884)
Une dition lectronique ralise partir de l'article Victor Brochard (1884),
De la croyance in Revue philosophique, IXe anne, n 7, juillet 1884,
pp. 1-23.
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pour Macintosh.
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dition complte le 4 novembre 2002 Chicoutimi, Qubec.

Victor Brochard (1884), De la croyance

Victor BROCHARD,
De la croyance ,
Revue philosophique, IXe anne, n 7, juillet 1884, pp. 1-23.

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Cest un vritable service que M. Cl. Gayte a rendu la philosophie en


publiant son Essai sur la croyance 1 et en ramenant lattention sur un sujet si
important. Aucune philosophie ne devrait sen dsintresser ; presque toutes le
ngligent ou lesquivent. Lempirisme et le positivisme se devraient euxmmes de dire comment ils dfinissent la certitude, et quelle diffrence ils
font entre croire et tre certain ; ils laissent gnralement cette question de
ct. Le spiritualisme a toujours compris limportance du problme de la
certitude : sauf quelques exceptions 2, il prte moins dattention la croyance.
Il nest pas mme facile de dire dans quelle partie de la philosophie cette
question devrait trouver sa place. Les psychologues ne sen occupent gure,
parce quil leur parat quelle appartient aux logiciens. Les logiciens, tels que
Stuart Mill, la renvoient aux mtaphysiciens. Mais les mtaphysiciens ont bien
dautres vises. Presss darriver aux conclusions qui leur tiennent au cur, ils
loublient ou lajournent. Cest pourtant par l quil faudrait commencer.

1
2

Paris, Germer Baillire, 1883.


Il y a sur ce sujet des pages intressantes dans le Trait des Facults de lme
dAd. Garnier.

Victor Brochard (1884), De la croyance

Dans la philosophie gnralement enseigne en France, la croyance est


considre comme tout fait distincte de la certitude ; elle est autre chose, si
elle nest pas le contraire, et elle est fort au-dessous. Cest une sorte de pisaller dont on ne se contente qu regret et qui, par suite, ne mrite gure quon
sy arrte. Luvre propre du philosophe est de chercher la certitude ; cest
elle seule quil a affaire. Rien de mieux, assurment, et ce nest pas nous qui
contesterons le devoir qui oblige tout philosophe donner son adhsion
toute vrit clairement et distinctement aperue. Nous navons garde de mconnatre ce quil y a de noble et dlev dans cette manire de comprendre le
rle de la philosophie ; nous savons les dangers du fidisme ; lidal que tant
de philosophes se sont propos, que les plus illustres dentre eux se proposent
encore, doit tre poursuivi sans relche. Mais cette certitude si entire, si
absolue, qui ne laisse place aucun doute, le philosophe la rencontre-t-il partout ? la rencontre-t-il souvent ? Ny a-t-il pas bien des questions o, aprs de
longues recherches, en prsence de difficults toujours renaissantes, en face
des divergences qui sparent irrmdiablement les meilleurs esprits, et les plus
clairs, et les plus sincres, il est forc de savouer que la vrit ne simpose
pas avec la rigueur et la ncessit dune dmonstration gomtrique ? Il peut
croire pourtant, et sa croyance est lgitime. Nous ne savons gure de doctrine
plus dangereuse, et qui fasse au scepticisme plus beau jeu, que celle qui, entre
la certitude absolue et ncessaire, et lignorance ou le doute, ne voit de place
pour aucun intermdiaire. Mais si on revendique le droit de croire rationnellement, na-t-on pas par l mme le devoir dexaminer la nature de la croyance,
de senqurir des motifs sur lesquels elle se fonde, de chercher comment elle
se produit ? Si, comme il semble bien quil faut en convenir, la croyance tient,
dans les systmes de philosophie, autant de place que la certitude, pourquoi
rserver toute son attention la certitude et relguer la croyance au second
plan, comme chose secondaire ? Le temps nest plus o les systmes de mtaphysique se prsentaient comme des vrits rigoureusement dduites dun
principe vident, et prtendaient simposer de toutes pices lesprit, comme
ces dmonstrations gomtriques dont ils empruntaient quelquefois la forme
et dont ils enviaient la rigueur inconteste. Spinoza, Leibnitz, Hegel, pouvaient bien croire quils dmontraient a priori leur doctrine : qui oserait,
aujourdhui, afficher de telles prtentions ? Il y a encore bien des systmes, et
les explications de lunivers, en dpit des prdictions positivistes, qui proclamaient la mtaphysique morte pour toujours, dont jamais t plus nombreuses
que de notre temps. Mais elles dclarent que leurs principes sont des inductions : plus exactement, elles soffrent comme des hypothses capables de
rendre compte de tous les faits, et dignes par consquent, si cette prtention
est fonde, de passer ltat de vrit, suivant la mthode fort lgitimement
applique dans les sciences de la nature. La fiert dogmatique a singulirement baiss le ton ; la mtaphysique est devenue modeste. Mais dire que les

Victor Brochard (1884), De la croyance

thories sont des hypothses, cest dire quelles font, en dernire analyse,
appel la croyance, et par la force des choses, la thorie de la croyance ne
devient-elle pas une des parties principales de la thorie de la connaissance, si
les systmes se proposent comme des croyances, au lieu de simposer comme
des certitudes ?
En supposant mme que la croyance soit maintenue au rang subalterne o
on la relgue jusquici, et quon contribue la confondre, non sans quelque
ddain, avec lopinion ; en admettant quelle sattache, dans la vie pratique et
faute de mieux, de simples probabilits, et qu ce titre elle soit fort loigne
de la haute et pleine certitude laquelle aspire le philosophe, ne mriterait-elle
pas encore une tude attentive ? La plupart des hommes, et mme tous les
hommes, dans les circonstances les plus importantes de leur vie, se dcident
sur des croyances et non sur des certitudes. Le sage, disait dj Cicron,
quand il entreprend un voyage sur mer, quand il ensemence son champ, quand
il se marie, quand il a des enfants, dans mille autres occasions, fait-il autre
chose que de suivre des probabilits 1 ? Que deviendrait lart oratoire si la
masse des hommes nagissait [pas] 2 plus par persuasion que par conviction ?
Mais si la croyance tient tant de place dans la vie, et sil y a une philosophie
de lesprit qui doit nous apprendre nous rendre compte de ce que nous
faisons, ltude de la croyance ne doit-elle pas aussi tenir quelque place dans
cette philosophie ? Que ce soit dans la psychologie ou dans la logique, cest
une autre question dont nous navons cure pour le moment. coup sr, le
philosophe sans renoncer son idal de certitude, ne drogera pas en sen
occupant.
Mais il y a plus : la thorie, trop facilement accepte, qui distingue jusqu les opposer la certitude et la croyance, est elle-mme fort contestable.
Gnralement, on vite dinsister sur ce point : il semble quon sen rfre au
sens commun pour reconnatre entre la certitude et la croyance une diffrence
spcifique. Mais peut-tre ne faudrait-il pas insister beaucoup auprs du sens
commun pour obtenir de lui laveu quaprs tout, tre certain est une manire
de croire, et que si on peut croire sans tre certain, on nest pas certain sans
croire : en dautres termes, la croyance est un genre dont la certitude est une
espce. En ralit, les rapports de la certitude et de la croyance sont une
question dbattre entre philosophes. Or, il se trouve plusieurs penseurs qui
la rsolvent tout autrement quon ne fait dordinaire. Stuart Mill disait dj,
1
2

Cic., Acad., liv. II, 34, 109.


[ la suite de Victor Delbos (dans le recueil darticles de Brochard quil a dit : tudes
de philosophie ancienne et de philosophie moderne, publi chez Vrin, 1912), nous
ajoutons ce mot qui parat ncessaire la comprhension du texte. BG]

Victor Brochard (1884), De la croyance

mais sans insister, et sans en tirer aucune consquence, que la certitude est
une espce de croyance. Cest M. Renouvier quappartient incontestablement lhonneur davoir le premier montr toute limportance de la question, et
de lavoir traite avec cette vigueur et cette rigueur qui sont la marque distinctive de son esprit. Dautres aprs lui sont entrs dans la mme voie, et, tout
rcemment, M. Gayte, dans la trs intressante tude que nous signalions au
dbut de cet article, a examin, en ajoutant beaucoup darguments nouveaux,
tous les points principaux de ce grave sujet : lhistoire dabord, du moins
lhistoire moderne, car les thories anciennes sur la croyance, fort curieuses et
fort importantes, demanderaient elles seules tout un volume : puis lobjet de
la croyance, ses rapports avec lvidence, avec la passion, avec la volont.
Nous voudrions, notre tour, examiner avec M. Gayte, mais en les envisageant sous un aspect un peu diffrent, les deux questions essentielles nos
yeux dans la thorie de la croyance, celle de lvidence et celle du rle de la
volont dans la croyance.

I
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Il nest pas ais, de savoir exactement pourquoi le sens commun et les


philosophes ont creus un foss entre la certitude et la croyance. Est-ce, comme on le dit quelquefois, parce que la croyance comporte une foule de degrs,
tandis que la certitude est absolue ? Mais la croyance, au sens usuel comme au
sens philosophique du mot, nest-elle pas, en bien des cas, cette adhsion
pleine, entire, absolue, sans aucun doute possible, quon appelle la certitude ?
Les religions fausses ont eu des martyrs dont ladhsion des ides errones
tait psychologiquement indiscernable de la certitude du savant. Dira-t-on que
le propre de la certitude est de simposer lesprit sans aucune rsistance
possible, de dompter la raison la plus rebelle, de contraindre la libert, tandis
que la croyance laisse une place la libert et au sentiment, suppose de la part
du croyant une certaine bonne volont et exige, comme on dit, quil y mette
un peu du sien ? Mais dabord les croyances o manifestement la volont et le
choix rflchi ont le plus de part, comme les croyances philosophiques,
revendiquent le nom de certitude, et cela de, laveu mme des personnes qui
sont le plus disposes reconnatre limportance de llment subjectif en

Victor Brochard (1884), De la croyance

toute croyance. En outre, sans parler de ceux qui rsistent des certitudes,
juges par dautres irrsistibles, nest-ce pas le propre de toutes les fortes
croyances, fussent-elles les plus fausses, de prtendre ce caractre de ncessit, dvidence absolue, quon donne pour la marque distinctive de la certitude ? Lintolrance, sous toutes ses formes, na pas dautre origine.
La certitude, dit-on encore, est fonde sur lvidence, au lieu que la
croyance ne repose que sur des probabilits. Cest une explication claire en
apparence et dont beaucoup de personnes se contentent. Examinons-la dun
peu prs, en prenant pour point de dpart lide quon est gnralement dispos se faire de la certitude, sauf lclaircir peu peu et lui donner plus de
prcision.
premire vue, lvidence apparat comme une proprit intrinsque des
choses ou des ides auxquelles on lattribue. Quand on dit quune chose ou
quune ide est vidente, on entend quelle lest par elle-mme, indpendamment de tout rapport avec notre esprit, et quelle ne cesserait pas de ltre alors
mme que nous cesserions de la connatre ou dexister.
Admettons que les choses ou les ides possdent par elles-mmes cette
proprit. On conviendra que cette proprit ne peut avoir dinfluence sur
ltat dme appel certitude, tre cause de certitude, quautant quelle produit
sur nous une impression, un changement dune certaine nature. Nous ne sortons pas de nous-mmes pour aller constater dans les choses ou dans les ides
ce caractre quon appelle lvidence : cest en nous seulement, par le contrecoup quelle provoque, que nous pouvons la connatre. Aucune contestation
nest possible sur ce point.
Mais cet effet que lvidence produit en nous, ce contre-coup quelle a
dans notre me, cest prcisment ce quon appelle la certitude. Cest par la
certitude que nous jugeons de lvidence : une chose est vidente parce que
nous sommes certains ; lvidence est moins le critrium de la certitude que la
certitude celui de lvidence. Cela est si vrai que nous disons indiffremment
dune chose quelle est vidente, ou quelle est certaine.
Tous les philosophes qui ont tudi attentivement la question conviennent
de ce que nous venons de dire. Ne dclarent-ils pas, avec Spinoza, celui de
tous peut-tre qui sest exprim sur ce point avec le plus de nettet, que la
vrit est elle-mme sa propre marque (veritas se ipsa patefacit 1 ; veritas

De intellectus Emendatione, p. 14, dit. de la Statue.

Victor Brochard (1884), De la croyance

norma sui et falsi est 1), ou encore que lvidence est comme un trait de
lumire qui blouit, et entrane lassentiment ? Comme nous reconnaissons la
lumire ce fait que nous sommes clairs, nous reconnaissons lvidence ou
la vrit ce signe que nous sommes certains.
vidence et certitude sont donc deux expressions absolument synonymes :
elles dsignent la mme chose, lune un point de vue objectif, lautre un
point de vue subjectif. Ou plutt ces mots de subjectif et dobjectif doivent
tre carts de toute philosophie dogmatique : ils ne servent qu amener des
quivoques. La certitude est bien un tat du sujet, lvidence est conue comme une proprit de lobjet : mais la certitude, tat du sujet, ne peut se dfinir
que comme la possession de lobjet. Il nest pas dexpression plus impropre et
plus incorrecte que celle de certitude subjective quon a vue quelquefois
paratre de nos jours : cest une contradiction dans les termes 2 : la certitude
na plus rien de la certitude si elle nest que subjective. De mme si lvidence
est une proprit de lobjet, lobjet ne possde cette qualit qu la condition
dtre reprsent dans le sujet : le mot mme dvidence implique prsence
dun tre qui voit. Au vrai, quand on parle de certitude ou dvidence, le sujet
et lobjet se confondent et ne font quun.
La reconnaissance de cette identit de la certitude et de lvidence na rien
dailleurs qui doive inquiter le dogmatisme le plus absolu. On peut dire, en
effet que si lvidence se rvle nous par la certitude, ce qui est le point de
vue de la connaissance, la certitude est produite par lvidence, ce qui est le
point de vue de lexistence. Cest parce que une chose est vidente ou vraie,
que nous sommes certains ; et cest parce que nous sommes certains, que nous
reconnaissons la chose comme vraie. Mais cette thse ne peut se soutenir qu
une condition : si la certitude est produite en nous par cette proprit intrinsque de lobjet quon nomme lvidence, si elle en est la marque, ou mieux
encore lquivalent, il faut de toute ncessit quelle ne puisse tre produite
que par elle : par suite, il faut quen nous elle soit psychologiquement distincte
de tous les autres tats plus ou moins analogues : il faut quen regardant attentivement en nous, nous puissions dcouvrir une diffrence spcifique entre la
certitude et la croyance.
Cest ce quont expressment reconnu les philosophes qui ont le plus
profondment tudi la question. La vrit, disent les stociens, grave son empreinte dans lesprit (signat in animo suam speciem), dune manire si nette, si
1
2

Eth., p. II, pr. XLIII, Schol.


Cest un point que M. Rabier a trs nettement tabli dans, son excellente dition du
Discours de la Mthode, p. 126. Paris, Delagrave, 1877.

Victor Brochard (1884), De la croyance

caractristique, si unique, quune pareille empreinte ne saurait provenir dun


objets sans ralit 1. Cest la dfinition mme de la reprsentation comprhensive.
Les stociens sont sensualistes et parlent un langage matrialiste : Spinoza,
plac un tout autre point de vue, ne sexprime pas autrement. Ce ne sont pas
les objets sensibles qui, selon lui, font sur lme une impression matrielle.
Mais lide claire et distincte soffre lesprit de telle manire quelle diffre
spcifiquement de toute autre, et elle est toujours accompagne de certitude :
la certitude est un tat sui generis, que seule la vrit peut produire, et qui
laccompagne toujours. On nest jamais certain du faux. Jamais, dit-il nergiquement, nous ne dirons quun homme qui se trompe puisse tre certain, si
forte que soit son adhsion lerreur. 2.
Limpossibilit dtre certain du faux, limpossibilit pour une chose qui
nest pas relle de faire sur lme une impression gale celle qui est produite
par un objet rel, voil o conduit forcment la thse dogmatique. Il faut absolument renoncer cette thse, ou souscrire cette consquence.
Au premier abord cette consquence peut paratre acceptable. Le sens
commun lui-mme semble ladmettre : si lhomme qui se trompe dit, au moment o il se trompe : je suis certain ; quand il a reconnu son erreur, il dit : je
me croyais certain. Et il ny a l rien de choquant, si, comme le fait le sens
commun, daccord en cela avec le dogmatisme, on dfinit la certitude ladhsion la vrit. Mais le sens commun ny regarde pas de trs prs : des philosophes ont le devoir dtre plus vigilants. Or, ils nont pas le droit de faire
entrer cet lment, ladhsion la vrit, dans la dfinition de la certitude. On
vient de voir en effet que la vrit nest connue que par lintermdiaire de la
certitude ; on ne sait quune chose est vraie que parce quon en est certain ; on
va de la certitude la vrit, non de la vrit la certitude. En dautres termes,
si on veut viter un pitoyable cercle vicieux, il faut dfinir la certitude en ellemme, telle quelle apparat dans le sujet, et ne faire entrer dans cette dfinition que les donnes de la conscience ; elle doit tre exprime en termes
purement psychologiques, et il faut en exclure tout lment mtaphysique. On
pourra dire quelle est une adhsion, ou un consentement entier, irrsistible,
inbranlable, sans aucun mlange de doute. Et ainsi dfinie en termes pure-

Cic. Acad., II, 24, 77. Hic Zenonem vidisse acute nullum esse visum quod percipi posset,
si id tale esset, ab eo quod est, ut ejusmodi ab eo quod non est, posset esse. Cf. ibid., 6,
18, etc.
Spinoza, Eth., p. II, prop. XLIX, Schol. ; Cf. p. II, pr. XLIII.

Victor Brochard (1884), De la croyance

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ment subjectifs, la certitude doit toujours diffrer spcifiquement de la


croyance.
Cela pos. sommes-nous en droit de dire quil existe une telle diffrence
spcifique ? Ne nous arrive-t-il pas de donner lerreur cette adhsion entire,
irrsistible (autant du moins que nous en pouvons juger), inbranlable (au
moins tout le temps que dure la croyance) ? Osera-t-on soutenir qu chaque
instant nous ne soyons pas certains du faux ? Nous avons beau dclarer, une
fois notre erreur reconnue, que ntant pas certains, nous croyions ltre ; cest
aprs coup que nous faisons cette distinction. Au moment mme o a lieu
cette croyance que nous appelons certitude, lobservation la plus attentive, la
rflexion la plus scrupuleuse, la sincrit la plus entire, la bonne foi la plus
parfaite ne nous dcouvrent, en bien des cas, rien de suspect : nous croyons de
tout notre cur, et pourtant nous nous trompons. Il est inutile de citer ici des
exemples qui soffrent en foule lesprit : les plus folles superstitions trouvent
des adeptes sincres ; les plus extravagantes utopies, des dfenseurs zls et
dsintresss ; les plus mauvaises causes, des serviteurs passionns et des
martyrs.
Si de tels exemples ne paraissent pas assez probants, les philosophes nous
en offrent dautres, o lon ne saurait suspecter ni la bonne foi, ni les lumires.
Eux aussi sont attachs leurs systmes de toute lardeur de leurs convictions,
de toutes les forces de leur esprit et de leur cur : leur me est inonde de
cette blouissante lumire qui nous apparat comme la marque distinctive, de
la vrit. Ils sont certains : et pourtant quelques-uns du moins se trompent,
puisque si souvent il se contredisent. Spinoza dit firement quon nest jamais
certain du faux. Ses ides sont irrsistiblement claires pour lui : le sont-elles
pour tant dautres qui les ont combattues ? et les ides irrsistiblement claires
de tant dautres, de son matre Descartes par exemple, ltaient-elles pour lui ?
Il faut en convenir : si cest dans la plnitude de ladhsion, ou du consentement, dans lintensit de laffirmation et lardeur de la croyance quon cherche
la marque distinctive de lvidence ou de la vrit, une telle marque nexiste
pas. La force avec laquelle on affirme une chose ne sera jamais la preuve que
cette chose est vraie. Lerreur serait trop facile viter, si entre la certitude et
la croyance, il y avait une diffrence spcifique : ce qui fait justement la difficult du problme, cest limpossibilit o nous sommes de faire cette distinction. La certitude ne peut tre en fin de compte quune espce de croyance.
Est-ce dire quon doive renoncer parler de certitude, et que dans ce
genre appel croyance, on ne doive pas regarder la certitude comme une espce distincte, ayant sa diffrence propre ? La consquence serait grave. Il ne
nous parat pas que M. Gayte, dans lexcellent et lumineux chapitre quil a

Victor Brochard (1884), De la croyance

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consacr cette question ait t suffisamment explicite : content davoir rduit


la certitude la croyance, il ne cherche pas sil ny a pas des croyances qui
aient droit au titre de certitude.
La seule conclusion tirer des considrations qui prcdent cest que sil y
a un critrium de vrit, il faut renoncer le trouver dans ladhsion, ou de
quelque nom quon veuille lappeler, assentiment, acquiescement ou consentement. Il faut distinguer ladhsion de lide laquelle on adhre. Le sens
commun et mme les philosophes, ont quelque peine faire cette distinction :
lanalyse lexige. Primitivement, lesprit humain ne spare pas les ides et les
choses : il prend les ides pour des choses : il est navement, raliste. De l, le
principe si longtemps admis comme un axiome : On ne pense pas ce qui nest
pas. Lexprience, cest--dire la dcouverte de lerreur, ne tarde pas prouver quil y a deux choses l o dabord on nen a vu quune seule : ainsi on
distingue le sujet et lobjet. Cette premire sparation accomplie, il en reste
une seconde qui ne se fait que beaucoup plus tard : dans le sujet lui-mme, il
faut distinguer lacte par lequel on croit de la chose ou plutt de lide
laquelle on croit. Ces deux faits, ordinairement unis, ne le sont ni toujours, ni
ncessairement : ils ne sont pas fonction lun de lautre.
Il ny a pas, nous venons de le montrer, de croyances ncessaires. Y a-t-il
du moins des ides ou plutt des rapports entre les ides, qui simposent
ncessairement la pense ? Voil quoi se rduit en dernire analyse la
question du critrium. Les dogmatistes de tous les temps ont bien vu quil ny
a point de critrium sil ny a pas de ncessit, si lesprit fait lui-mme, et fait
seul, la vrit, si rien nest donn. Seulement, cette ncessit, ils ont cru la
trouver dans le mode dadhsion accorde certaines ides, cest--dire dans
la certitude : or lexprience dmontre quune telle ncessit est illusoire.
Exclue de ladhsion, la ncessit se retrouve peut-tre dans les synthses
mentales : cette condition seulement on pourra dire quil y a un critrium de
vrit.
Dabord, le principe de contradiction nous atteste quil y a des synthses
dides ncessaires. On peut, comme les picuriens, et bien dautres, ne pas
croire aux vrits mathmatiques : mais il est impossible de penser, je veux
dire de lier des ides, si lon nobserve le principe de contradiction. Se soumettre cette loi, voil une ncessit laquelle la pense ne peut se soustraire
sans se dtruire. En ce sens, il y a un critrium, et nous pouvons dclarer que
tout ce qui implique contradiction est faux.
Toutefois, ce nest l encore quun critrium infaillible de lerreur ; ou sil
peut servir connatre quelque vrit, ce nest jamais quune vrit drive et

Victor Brochard (1884), De la croyance

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en fin de compte hypothtique. En mathmatique et en logique les consquences les plus rigoureusement dduites ne sont jamais vraies quen supposant
vraies les prmisses do on les tire. Les stociens ont mieux que personne
marqu le caractre des vrits de cet ordre : les majeures de leurs syllogismes
ne sont jamais comme les ntres, prsentes titre dassertions catgoriques :
ils diront toujours : Si Socrate est homme, il est mortel : or, etc. Il reste toujours trouver le critrium, non de la vrit dduite, mais de la vrit relle.
La vrit relle est laccord, non de nos ides entre elles, mais de nos ides
avec les choses. Or, il y a une ncessit analogue la prcdente, mais empirique, qui nous empche de lier nos sensations autrement que dune certaine
manire. Si dissemblables quelles puissent tre aux causes qui les provoquent, nos sensations, en tant que distinctes des images, en tant que donnes,
se succdent suivant un ordre quil ne nous appartient pas de modifier : nous
le subissons sans le faire.
Il y a des synthses subjectivement ncessaires : il y a des synthses objectivement ncessaires : voil le double critrium correspondant aux deux sortes
de vrit. Toutes les fois que ladhsion sera donne lune de ces synthses,
rien nempchera de lappeler certitude : ce sera la certitude mtaphysique ou
logique dans le premier cas, la certitude physique dans le second. Toutes les
fois que la vrification ne sera pas possible, a priori ou a posteriori, on se
contentera du mot croyance, ou du mot foi. Il se peut dailleurs que cette
croyance atteigne subjectivement le plus haut degr dintensit, et par l ressemble la certitude. Lappeler certitude morale, comme le font quelques
auteurs, cest dabord dtourner le mot de son sens habituel : car il est consacr par lusage dsigner une autre sorte de croyance. Cest ensuite prparer
des quivoques en effaant la distinction la plus nette quon puisse trouver
entre les diffrentes sortes de croyances.
Cette thorie est au fond, bien quils ne se soient peut-tre pas toujours
exprims avec une rigueur suffisante, celle quont dfendue les plus grands
philosophes. Il arrive bien Descartes de prendre ladhsion elle-mme, ou
limpossibilit de douter pour critrium de la vrit : ainsi quand il proclame
le cogito, il dclare que les plus extravagantes suppositions des sceptiques ne
sauraient lbranler. Mais ordinairement, il ne parle que de la clart et de la
distinction des ides : cest dans llment intellectuel, pris en lui-mme et
isol de tout autre, quil trouve son critrium. Et Spinoza tient peu prs le
mme langage.
Lexpression si frquemment usite, critrium de la certitude, est souverainement impropre. Si on dfinit la certitude comme le dogmatisme cartsien,

Victor Brochard (1884), De la croyance

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elle na pas besoin de critrium, ainsi que Spinoza la trs justement fait
remarquer 1, et nen saurait avoir : car elle est un tat de lme sui generis, et
cest elle qui est le critrium de lvidence. Si on entend la certitude comme
une forme de la croyance, suivant la thorie qui vient dtre expose, il y a
lieu sans doute de se demander en quel cas, et sous quelles garanties, nous
devons accorder notre assentiment : cest alors quil y a un critrium (et
remarquons quen comprenant ainsi le critrium, le sens commun admet
implicitement que lassentiment dpend de nous, et confirme dune manire
assez inattendue, notre thorie) ; mais ce nest plus alors la certitude, cest la
vrit que cette marque servira reconnatre. En toute hypothse et en toute
doctrine, il faudrait shabituer ne parler que du critrium de la vrit.
Ce critrium, le sujet le trouve, on vient de le voir, en sisolant en quelque
sorte de la sensibilit et de la volont pour ne consulter que son intelligence.
Nos erreurs viennent de ce que la plupart du temps, et peut-tre toujours, nous
croyons avec notre me tout entire. Il faudrait, pour tre sr datteindre la
vrit, ne faire usage que de ses ides, et agir comme de purs esprits. Est-ce
possible ? Et entendre ainsi le critrium, nest-ce pas dire quil ny en a pas ?
Nous conviendrons sans peine quune telle opration, une telle mutilation
psychologique, pourrait-on dire, est pratiquement impossible, ou tout au
moins fort difficile. Mais dire que la vrit ne se dcouvre que malaisment,
quil faut de longs, pnibles et incessants efforts pour latteindre, et quon doit
encore se dfier de soi-mme quand on se flatte de lavoir atteinte, ce nest
pas risquer un paradoxe bien hardi. Ce qui serait surprenant, ce serait de rencontrer un critrium dune application si facile, que la vrit stablirait comme delle-mme, et que les divisions sculaires entre tous les esprits disparatraient comme par enchantement. Facile ou non, ce critrium est le seul dont
nous disposions : et cest dans la mesure o nous pouvons nous rapprocher de
cet tat idal que nous sommes capables dapprocher de la vrit.
En supposant mme acheve et parfaite cette sparation de lesprit et de la
sensibilit, il resterait des difficults. Sil y a des synthses rellement ncessaires pour toute pense humaine, il est incontestable que certaines synthses,
contingentes en elles-mmes, revtent en certains cas pour lesprit un caractre de ncessit apparente et trompeuse : il y a des synthses qu un moment
donn nous ne pouvons rompre, quoique absolument parlant, elles puissent
tre rompues par une pense plus exerce ou plus affranchie que la ntre : on
cite mille exemples de ces ncessits temporaires et en quelque sorte provisoires qui se sont imposes la pense de quelques individus, et non celle de
1 Veritas

nullo eget signo. (Spinoza, De intellectus emendatione, p. 12).

Victor Brochard (1884), De la croyance

14

tous. Il faut bien convenir quil est pour chacun de nous fort malais de savoir
si nous ne sommes pas, en telle ou telle circonstance, dupes dune illusion de
ce genre. Cest pourquoi, mme dans la science, il ne faut pas tre trop absolu : la tolrance et la dfiance de soi-mme sont dans tous les cas, et tous les
degrs, choses recommandables : il ny a point dindividus infaillibles. Mais si
chacun de nous peut et doit toujours garder quelque rserve lgard de ses
liaisons dides mme les plus prouves, sa confiance peut tre entire quand
il voit les autres esprits galement cultivs et exercs, tomber daccord avec
lui. Lentente des hommes qui ont fait les mmes efforts, et soumis leurs
penses aux mmes preuves, est lapproximation et la garantie la plus haute
que nous puissions avoir de cette ncessit qui simpose toute pense humaine. Le vrai critrium de la vrit dans la science, cest laccord des savants, ce
qui, bien entendu, est tout autre chose que le consentement universel. On dira
peut-tre que, mme quand ils sont daccord, les savants peuvent se tromper :
il y en a des exemples. Il semble que la vrit dfinitive recule chaque fois
quon croit la saisir. Mais quand on accorderait que ni un individu, ni mme
un groupe considrable de personnes comptentes, ne sont jamais absolument
srs de possder sur un point donn, la vrit, il suffit que cette ncessit,
gale pour toute pense humaine, que nous avons prise pour critrium, soit
conue comme un idal quon poursuit toujours, et dont on peut se rapprocher
sans cesse. Au surplus, les difficults de ce genre sont purement thoriques.
Dans la pratique on croit, et, dans le sens vulgaire du mot, on est certain, sans
faire tant de faons : et on a bien raison. Mais rien peut-tre ne montre plus
clairement le vritable caractre de ladhsion que nous accordons, mme
celles de nos ides qui semblent simposer nous avec le plus de ncessit :
elle est dordre essentiellement pratique et subjectif : il faut toujours y mettre
un peu de bonne volont.

II
Retour la table des matires

Cest la nature mme de lacte de croyance quil nous reste prsent


dterminer : ici encore nous rencontrons de grandes difficults.
Gnralement, la croyance est regarde comme un acte intellectuel : elle
fait en quelque sorte partie intgrante de lide. Pourtant il semble bien que
croire ou juger soit autre chose que penser. Quest-ce que juger, dit excel-

Victor Brochard (1884), De la croyance

15

lemment M. Gayte (p. 104), si ce nest arrter la pense, suspendre lattention ? Rflchir, cest passer par une succession de jugements qui tous, au
moment o ils sont prsents la conscience, sont lobjet de notre croyance.
Plus la rflexion est intense, plus la srie est longue. Qui nous oblige donc
ne plus rflchir ? lintelligence ne sarrte pas delle-mme. Une fois quelle
a reu limpulsion, elle poursuit sa route ; elle roule toujours infatigable, son
rocher, sans jamais le fixer au sommet ; elle fait drouler, devant les yeux de
ceux qui marchent sa suite, les possibles en nombre indfini, mais elle ne
mesure pas la ralit. La volont lui impose un arrt, en lui fixant un but. Jai
pris, par exemple, la rsolution de rflchir sur le problme de la libert. Mais
ce problme ne me laisse pas indiffrent. Je dsire ou ne dsire pas tre libre.
Suivant lun ou lautre de ces dsirs, je porte mon attention de prfrence sur
lune des deux alternatives possibles : la libert ou le dterminisme, cest-dire je cherche, je veux des arguments en faveur de lune ou de lautre ; car je
ne les chercherais pas si je ne les voulais pas. Cest donc un but que la volont
simpose elle-mme ; et lorsquelle la atteint, cest--dire lorsque elle sest
donn elle-mme des motifs daffirmer la thorie qui est le but de ses
efforts, elle se repose dans la certitude, elle croit. Cest donc cause du but
atteint que dans certains cas la rflexion sarrte. Autrement elle ne trouverait
pas de limites : par consquent elle naboutirait aucune affirmation. Le
scepticisme est une preuve vivante du fait que nous avanons : le sceptique en
effet, est une intelligence toujours en mouvement, une attention toujours tendue, qui demande la pense elle-mme une dcision quelle ne saurait lui
donner. Il ne sattache aucune thorie, parce quil ne sait pas vouloir. Il
dlibre toujours parce quil est incapable darrter sa pense par un acte de
libre arbitre : il ne la domine pas ; il se laisse dominer par elle. La multitude
des opinions qui se prsentent lui, lcrase, il na pas le courage den faire
une sienne. Cette indcision que nous remarquons en lui serait-elle possible, si
les ides avaient la vertu de simposer par elles-mmes ?
un point de vue purement logique, il suffit dun peu dattention pour
voir que penser ou se reprsenter une chose, et la poser comme relle, sont
deux actes distincts ; car lun peut avoir lieu sans lautre. Si on les regarde
tous deux comme de nature intellectuelle, encore faut-il bien distinguer ces
deux fonctions de lintelligence. Il faudra un nom particulier pour la seconde.
Ce sera, si lon veut, le mot jugement ; mais ds lors, on devra sinterdire
rigoureusement lemploi de ce terme pour dsigner lopration toute mentale
qui consiste tablir des rapports entre des reprsentations, et quon appellera
par exemple synthse mentale. Les logiciens nont pas toujours observ cette
distinction pourtant si ncessaire.

Victor Brochard (1884), De la croyance

16

Mais le jugement ainsi dfini, doit-il vraiment tre appel un acte intellectuel ? Si les mots ont un sens prcis, il faut dire que penser, cest avoir
prsentes lesprit certaines ides ou encore unir des ides ou des sensations
par un rapport dtermin. Mais le jugement, si on entend seulement par l
lacte daffirmer, nest ni une ide, ni un rapport : il najoute pas une ide au
contenu de lide sur laquelle il porte, car autrement cette ide ne serait plus
exactement celle de la chose que lesprit se reprsente. Avant comme aprs
laffirmation, lide reste exactement ce quelle tait. Il y a quelque chose de
nouveau pourtant ; mais ce qui est survenu nest pas un lment de reprsentation ou de pense proprement dite : cest un acte dun tout autre ordre,
qui dans la conscience donne lide, objet de laffirmation, une position, une
forme nouvelle. Cet acte ntant pas dordre intellectuel, on ne peut mieux le
dsigner quen lappelant acte de volont. Juger ou affirmer, cest faire en
sorte que lide laquelle on adhre soit, non pas certes vraie en soi, mais
vraie pour celui qui y croit (ce qui est la seule manire pour elle dtre,
lgard dune conscience donne, vraie en soi) ; cest lui confrer, par un acte
sui generis, une sorte de ralit, qui est le seul quivalent possible de la ralit
vritable.
Mais dclarer que juger ou croire cest vouloir, nest-ce pas faire au sens
commun et au langage une vritable violence ? Cette proposition a le privilge dtonner nos contemporains, et den indigner quelques-uns. Elle nest
pourtant pas nouvelle. Les stociens, qui taient, comme on sait, fort bons
logiciens, lont formule les premiers ; et tous les philosophes grecs postrieurs Aristote, si prompts la dispute, ne paraissent avoir soulev aucune
difficult sur ce point. Parmi les modernes, Descartes, Malebranche, Spinoza
sont du mme avis. Ces autorits devraient donner rflchir.
Pour simplifier, commenons par carter une question, la vrit fort
troitement lie celle que nous examinons, distincte pourtant, celle de la
libert. Sans tre partisan du libre arbitre, on peut soutenir que laffirmation
est acte de volont : les stociens et Spinoza en sont la preuve. Mme en supposant que lentendement et la volont ne soient que les deux aspects dune
mme chose, on peut dire avec Spinoza 1 que laffirmation est laspect volontaire de la pense : le dterministe le plus rsolu peut dire quaffirmer cest
vouloir, mais ncessairement. On peut donc rserver ici la question du libre
arbitre : il y a tout intrt tudier sparment deux problmes si difficiles.
Lobjection, qui se prsente comme delle-mme, est celle-ci. Comment
dire que juger, cest vouloir ? Puis-je ne pas vouloir que deux et deux fassent
1

Eth. II, pr. XLVIII. Singularis volitio et idea unum et idem sunt (pr. XLIX coroll.).

Victor Brochard (1884), De la croyance

17

quatre ? Le propre des vrits de ce genre nest-il pas de simposer sans rsistance possible ? Ny croit-on pas ds quon les comprend ? Je ne veux pas que
les trois angles dun triangle soient gaux deux droits : cela est, que je le
veuille ou non.
Quil y ait l une vritable ncessit, mais seulement pour la pense, cest
ce que personne ne conteste, et ce que nous avons reconnu tout lheure. Mais
autre chose est la ncessit de penser ou de lier des ides ; autre chose, la
ncessit de croire, cest--dire de poser comme vraies absolument les
synthses que lesprit ne peut rompre. la rigueur, on peut comprendre une
vrit gomtrique, sans y croire. Polynus grand mathmaticien, dont parle
Cicron 1, stant rang lavis dpicure, dclara que toute la gomtrie tait
fausse : il ne lavait pourtant pas oublie. Les picuriens, gens fort dogmatiques dailleurs, ne croyaient pas aux mathmatiques : les sceptiques en doutaient. Seulement, comme nous navons dordinaire aucune raison de contester
les vrits de cet ordre, nous y croyons en mme temps que nous y pensons.
Parce quil est spontan notre assentiment fait pour ainsi dire corps avec
lide : et la ncessit de lide stend en quelque faon lassentiment qui
laccompagne. Mais cest l une illusion psychologique. La croyance, ici
mme, est autre chose que la pense ; cest pour cette raison quelle peut survivre la pense, et que nous pouvons, comme disait Descartes, tenir encore
certaines propositions, pour vraies, aprs mme que nous avons cess dy
penser, cest--dire den apercevoir clairement, et den sentir la ncessit.
Dire que croire, cest vouloir, ce nest pas dire quon croit ce quon veut.
Personne, en effet, ne soutient que la croyance soit un acte de volont
arbitraire, et ne soit quun acte de volont. Il faut des raisons la croyance,
comme il faut des motifs la volont. Croire pourtant, cest vouloir, cest-dire sarrter une ide, se dcider laffirmer, la choisir entre plusieurs, la
fixer comme dfinitive, non seulement pour notre pense actuelle, mais pour
toujours et pour toute pense. Cest assurment faire autre chose que de se la
reprsenter.
Le philosophe qui a soumis la thorie de la croyance volontaire la critique la plus serre et la plus vigoureuse, est M. Paul Janet : nous ne saurions
passer sous silence les arguments quil fait valoir avec tant dautorit : Il ny
a pas lieu, selon nous, dit-il 2, de confondre laffirmation et la volition. Il ny a
nul rapport entre ce jugement : jaffirme que la terre est ronde, et cet autre : je
veux mouvoir mon bras. Sans doute, au moment o je veux, jaffirme mon
1
2

Acad., II, 33, 106.


Trait lmentaire de philosophie, p. 278, Paris, Delagrave, 1880.

Victor Brochard (1884), De la croyance

18

vouloir ; mais mon affirmation nest pas le vouloir lui-mme ; de mme que
lorsque je dis : je souffre, jaffirme ma souffrance, mais ma souffrance nest
pas en elle-mme une affirmation. Lorsque je dis : je veux mouvoir mon bras,
o est la volition ? Est-ce dans laffirmation que mon bras est m ? mais ce
nest l que leffet de mon vouloir, ce nest pas le vouloir lui-mme ; plus
forte raison, il nest pas dans cet autre jugement : mon bras a t m. Dira-ton que le jugement volitif consiste dire : mon bras sera m ? Mais ce nest
l quune prvision, une induction ; ce nest pas une, volition. En un mot, tout
jugement porte sur le prsent, le pass ou lavenir ; or, aucun de ces jugements
ne reprsente le fait de la volition. Dira-t-on quici le jugement porte sur le
pouvoir, non sur le fait ? Mais dire : je peux mouvoir mon bras, ce nest pas
dire : je veux le mouvoir. De quelque manire quon sy prenne, jamais on ne
fera que laffirmation reprsente une volition, moins de changer le sens du
mot affirmation, et quon ne lui fasse dire prcisment ce que signifie le mot
volition ; mais alors il ny aura plus de terme pour signifier ce que nous appelons dordinaire affirmation. Dailleurs, affirmer un fait sera toujours autre
chose que vouloir un acte. Affirmer un fait, cest dire quun fait existe :
vouloir un acte, cest faire quil soit, cest la diffrence de lindicatif et du
subjonctif. Le fiat lux 1 nest pas une affirmation, cest une action. Dans
laffirmation (quand elle est vraie), il ny a rien de plus que ce quil y a dans
lide. Dans la volition, il y a quelque chose de plus : lexistence elle-mme,
le passage du non-tre ltre, le changement.
On pourrait dire que la volont nest quun acte intellectuel : car vouloir,
cest choisir, cest prfrer, cest trouver une chose meilleure quune autre,
cest juger. Cest encore une confusion dides. Autre chose est le choix, la
prfrence de lintelligence ; autre chose est le choix, la prfrence de la
volont. Je prfre Corneille Racine, cest--dire je le juge plus grand que
Racine ; mais je ne veux pas que cela soit : cela est indpendant de ma
volont : je ny peux rien. Lorsque je prononce ce jugement, je nentends pas
seulement exprimer ma prfrence et mon got ; mais je dclare que cela est
ainsi, indpendamment de mon got particulier. Il ny a pas l ombre de
volont. Il en est de mme si, au lieu de juger des hommes et des crits, je
juge des actions, mme des actions qui sont miennes et qui se prsentent moi
pour tre faites. Dire que je prfre lune lautre, que je la trouve plus juste
ou plus utile, ce nest pas encore la vouloir : car tant quil ny a que prfrence
intellectuelle, elle reste ltat contemplatif : il ny a pas daction. Que si au
contraire il sagit dune prfrence de la sensibilit, cest une autre question.

[ Que la lumire soit. BG.]

Victor Brochard (1884), De la croyance

19

En rsum, la volition nenferme aucune affirmation, et dautre part


laffirmation est autre chose que la volition. Examinons ces deux points.
Dans ce jugement : je veux mouvoir mon bras, o est laffirmation ? Assurment il ne sagit pas de dire quen voulant, jaffirme mon vouloir : ce nest
pas dans lexpression de lacte, dans la manifestation extrieure quil faut
chercher laffirmation : cest le vouloir mme qui doit, comme le dit fort bien
M. Janet, tre laffirmation. Or, quest-ce que vouloir un mouvement du bras ?
Ce nest certes pas lexcuter : laccomplissement de lacte, M. Janet en convient avec tout le monde, ne dpend pas directement de la volont. Vouloir un
mouvement corporel, puisque aussi bien nous ignorons compltement comment il sexcute, cest uniquement nous arrter lide de ce mouvement, lui
donner dans la conscience une place part, carter toutes les reprsentations
contraires, ou simplement autres : le mouvement rel vient aprs, suivant les
lois gnrales de lunion de lme et du corps. Quest-ce maintenant quaffirmer ? Nest-ce pas aussi, aprs une dlibration plus ou moins longue, sarrter une ide, carter celles qui la contredisent, lui confrer une sorte de
ralit, la marquer dune prfrence ? Envisags en eux-mmes, dans le for
intrieur o ils saccomplissent tous deux, et o ils saccomplissent seulement,
les deux actes ne sont-ils pas de mme nature ?
Il reste une diffrence pourtant que nous sommes loin de vouloir mconnatre. Quand cest lide dun mouvement corporel qui soffre lesprit, la
volont ou la croyance a pour rsultat de faire natre le mouvement lui-mme ;
au contraire, ladhsion une ide ne produit directement du moins, aucun
effet dans le monde extrieur. Mais si importante que soit cette diffrence, elle
nempche pas les deux actes dtre de mme nature. Cest par une circonstance indpendante du vouloir et de la croyance que dans le premier cas, il se
produit un changement dans le monde physique. Ce nest pas parce que nous
le voulons, du moins ce nest pas uniquement parce que nous le voulons que
le mouvement saccomplit : cest lide, au simple fait de reprsentation
dans la conscience, et non au vouloir, quest li ce mouvement. La preuve en
est que lide dun mouvement, ds quelle se prsente la conscience, et
avant mme tout acte de volont, est suivie de lbauche de ce mouvement, et
souvent, comme dans le somnambulisme, le mouvement se produit en dehors
de toute volont.
Ds lors, il est facile de rpondre la question de M. Janet. La volition
nest ni dans ce jugement : mon bras est m ; ni dans celui-ci : mon bras a t
m ; ni dans celui-ci : mon bras sera m. On pourrait dire quelle est dans
celui-ci : mon bras doit tre m. Mais plutt il est impossible dexprimer par
des mots, ncessairement emprunts lordre intellectuel, un acte qui par

Victor Brochard (1884), De la croyance

20

essence nest pas intellectuel. Ce quon en peut dire de mieux, cest que cest
une sorte de fiat.
Par suite, nous pouvons accorder M. Janet que affirmer un fait sera toujours autre chose que vouloir un acte. Nous conviendrons volontiers que deux
termes distincts, ceux de volition et daffirmation, seront toujours ncessaires
pour dsigner deux oprations dont les consquences sont si diffrentes. La
diffrence cependant est nos yeux tout extrinsque. Affirmer un fait, cest
non pas certes faire quil existe hors de nous ; mais cest faire en sorte quil
existe pour nous. Vouloir un acte, cest choisir entre plusieurs ides qui se
prsentent nous, et par une consquence attache, en vertu des lois naturelles, la prfrence que nous lui accordons, la raliser hors de nous.
Nous ne dirons pas non plus que la volont soit un acte intellectuel, et
nous accorderons M. Janet quil faut distinguer entre lopration qui saccomplit dans notre pense, lorsque par exemple Corneille nous parait suprieur Racine, et laffirmation par laquelle nous dclarons que lun est suprieur lautre. Seulement cette opration de lintelligence, distincte de la
prfrence de la volont, nous ne lappellerons ni un jugement, pour la raison
indique plus haut, ni mme une prfrence. nos yeux, ds quil y a rellement jugement ou prfrence, lentendement et la volont sunissent : lacte
volontaire sajoute la reprsentation. Se reprsenter Corneille comme suprieur Racine, ce nest pas assurment vouloir que cela soit, il ny a pas l
ombre de volont. Mais jusque-l cest un pur possible. En revanche, au
moment o je juge que Corneille est suprieur Racine, je choisis entre deux
opinions galement prsentes ma pense ; je prends un parti ; je dcide : et
cest l un acte de volont. Il est bien vrai, comme le dit M. Janet, quen prononant ce jugement, je nentends pas seulement exprimer ma prfrence et
mon got : je dclare que cela est ainsi, indpendamment de mon got particulier. Telle est en effet la prtention de toute croyance : mais qui ne voit
quen ralit, je ne fais quexprimer ma prfrence personnelle et mon got
particulier ? Et il en est ainsi de tous nos jugements : les vrits les plus absolues et les plus universelles ne deviennent objets de croyance quen revtant la
forme de jugements individuels, accepts, et comme ratifis par telle personne
donne.
En dehors des objections si ingnieuses et si fines de M. Janet, la thorie
de la croyance volontaire soulve encore bien des difficults : examinons-en
quelques-unes.
On trouve chez Spinoza une thorie originale et profonde de la croyance.
Les ides, suivant ce philosophe, ne sont pas comme des dessins muets et

Victor Brochard (1884), De la croyance

21

inertes tracs sur un tableau 1 : elles sont actives et en quelque sorte vivantes :
cest toujours une ralit quelles reprsentent. En dautres termes, lide et la
croyance ne sont jamais spares 2 : lanalyse les distingue, et attribue lune
lentendement, lautre la volont. Mais lentendement et la volont ne sont
au fond quune seule et mme chose 3. Ds lors, penser une chose, de quelque
manire que ce soit, cest y croire : les images elles-mmes ne font pas
exception 4 : la croyance sy attache, aussi longtemps du moins, que dautres
images, accompagnes dautres croyances, ny font pas obstacle. Par suite tre
certain, cest avoir une ide que non seulement aucune autre ne vient contrarier en fait, mais quaucune autre, absolument parlant, ne saurait contrarier.
Dautre part, croire, cest avoir une ide laquelle aucune autre ne soppose
actuellement, mais qui, un autre moment, si la connaissance se complte et
sachve, peut rencontrer une ide antagoniste. Comme labsence de doute est
autre chose que limpossibilit absolue de douter 5, il y a entre la croyance et
la certitude une diffrence spcifique. Par suite, lerreur nest jamais que
labsence dune ide vraie, cest--dire une privation 6, ou une ngation. Douter enfin cest, ayant une ide, en concevoir en mme temps une autre qui
fasse obstacle la premire et arrte la croyance.
Il y aurait bien des rserves faire sur cette distinction entre limpossibilit de douter et labsence actuelle du doute, surtout sur la thorie qui ne voit
dans lerreur quune privation, et, par suite, la rduit lignorance 7. Toutefois
il faut reconnatre que la doctrine de Spinoza est inattaquable en ce sens que
jamais, ayant une pense, nous ne suspendons notre assentiment sans avoir
pour cela un motif, sans opposer une ide une ide : nous ne doutons jamais
sans raison. Aucune contestation srieuse ne peut slever sur ce point. Ds
lors, comme lapparition dune ide dans la conscience parat dpendre toujours des liens qui lunissent une ide antrieure, des lois de lassociation
des ides ou de celles de lentendement, on peut tre amen soutenir que la
croyance, en dernire analyse, est un fait intellectuel ; ou du moins, si elle ne
lest pas, si avec Spinoza on persiste lattribuer la volont, il faudra dire
que cest aux seules lois de la pense quelle obit ; le rle de la volont sera
tellement rduit quen ralit il sera supprim : cest bien l quaboutit la
thorie de Spinoza.
1
2
3
4
5
6
7

Eth., II, pr. 43, pr. 48, schol.


Eth., II, pr. 17 corol.
Eth., II, pr. 49, corol.
Eth., II, pr. 17, Cf. 49, corol., schol., p. 121.
Eth., II, pr. 49, corol., schol.
Eth., II, pr. 35.
Nous avons signal les difficults de cette doctrine trs rpandue, dans notre livre sur
lErreur, p. 130, Paris, G. Baillire, 1879.

Victor Brochard (1884), De la croyance

22

Cette conclusion serait invincible si on pouvait prouver quune ide,


capable de faire obstacle une ide donne, napparat jamais dans la conscience que sous certaines conditions logiques ou empiriques, mais soumises
une rigoureuse ncessit, et telles que la volont nait sur elles aucune action.
Or, cest prcisment le contraire qui parat vrai. Quelle que soit lide qui
apparaisse, on peut toujours faire chec la croyance qui tend natre en
voquant simplement le souvenir des erreurs passes. Il nest pas besoin
dattendre quune ide amne sa suite les ides particulires qui lui seraient
antagonistes, ce qui, en bien des cas, pourrait tre long : une ide, une synthse quelconque peuvent toujours tre tenues en suspens par cette seule raison
que nous sommes faillibles : cette raison est toujours prte, ou du moins nous
pouvons la susciter volont : elle peut servir toutes fins : elle est comme le
factotum du doute. Cest pourquoi on peut hsiter avant dadmettre les propositions mathmatiques les plus videntes. Mme le doute mthodique nest pas
autre chose. Avoir toujours par-devers soi ce motif de douter, et lopposer
toute croyance qui commence poindre, voil le seul procd que la sagesse
recommande pour nous mettre en garde contre lerreur.
Il y a plus. Indpendamment de cette raison constante de suspendre son
assentiment, il est certain quon peut toujours en cherchant bien, en trouver
dautres plus particulires et plus prcises, qui, le doute une fois bauch,
viennent lui prter appui. Quelle est la vrit quon nait jamais conteste ?
Quel est le paradoxe en faveur duquel on ne puisse trouver des raisons spcieuses ? cest le fait que, depuis longtemps, les sceptiques ont signal dans
leur fameuse formule : panti log logos antikeitai 1. Quon ait tort ou raison
dagir ainsi, peu importe pour le moment : cest un fait que nous constatons.
Mais sil dpend toujours de nous de faire quilibre une ide donne, on
revient la thorie de la croyance volontaire. Cest toujours parce que, pouvant faire autrement, la volont sattache de prfrence une ide, cest parce
quelle cesse de chercher et dvoquer des raisons possibles de douter, que la
croyance se maintient. Supprimez la volont, et il ne restera plus quun fantme de croyance. Peut-on en effet donner ce nom cette sorte dadhsion
instinctive qui sattache toute ide naissante, aux images du rve et de lhallucination, quaucune rflexion naccompagne, quaucun doute na prcde,
qui na t soumise lpreuve daucun examen attentif ? Cette sorte de
croyance, si cen est une, est du moins fort diffrente de celle de lhomme
raisonnable qui veut savoir : cest de celle-ci seulement quil sagit.

[ tout argument, soppose un argument contraire , Sextus Empiricus, Hypotyposes, I,


6. BG : nous avons transcrit le texte grec.]

Victor Brochard (1884), De la croyance

23

Une autre objection, plus grave peut-tre, peut encore tre oppose la
thorie de la croyance volontaire. Nous navons aucune conscience, quand
nous croyons, de faire un acte de volont ; et que serait un acte de volont
dont nous naurions pas conscience ? Et si nous en avons conscience quelque degr, la croyance, ipso facto, disparat, ou perd son caractre essentiel.
Croire en effet, croire compltement du moins, et avec une entire sincrit,
cest constater ce qui est. Toute la valeur de la croyance nos yeux vient
prcisment de ce quelle simpose nous, de ce que nous ny sommes pour
rien. Y mettre volontairement quelque chose de nous, nous solliciter croire,
serait une sorte de tricherie qui vicierait la croyance sa racine ; le charme
serait rompu. La croyance nest rien, si elle [n] 1 est involontaire.
Il faut bien convenir que quand nous donnons notre adhsion une vrit,
nous ne croyons pas ordinairement faire acte de volont. Toutefois, le fait que
nous navons pas conscience dagir volontairement, en croyant, ne prouve pas
absolument que nous ne le fassions pas. Nous navons pas conscience non
plus, quand nous percevons la couleur ou la temprature, de mettre en nos
sensations quelque chose de nous. Et pourtant bien peu de personnes contestent aujourdhui cette vrit, qui semble encore un paradoxe au sens commun.
Ne se peut-il pas que le sujet intervienne encore dune autre faon dans
laction de croire ? Bien plus : il y a des cas, et ici cest au sens commun luimme que nous faisons appel, ou nous nhsitons pas faire la volont une
large part dans nos croyances. Nous navons pas conscience de faire acte de
volont quand nous nous trompons ; se tromper volontairement est une contradiction dans les termes. Cependant il y a des erreurs quon punit : le pharmacien qui donne un poison pour un remde, laiguilleur qui dirige un train de
chemin de fer sur une fausse voie, ne font pas exprs de se tromper. Y aurait-il
cependant quelque justice les punir, si leur volont ntait pour rien dans
leur erreur ?
Il faut distinguer deux choses dans cette action de croire qui parat simple,
et qui ne lest pas. Lassentiment dans lacte de croire nest pas, dans la vie
ordinaire, regard comme llment essentiel. En effet, nous ne croyons pas
pour croire, mais pour atteindre le rel, la chose, qui, en fin de compte, nous
intresse le plus, et peut-tre nous intresse seule. Il en rsulte que cet acte,
subordonn une fin qui lui est extrieure, sefface en quelque sorte aux yeux
de la conscience ; il est sacrifi ; nous ne faisons attention quau rsultat ;
nous oublions le moyen employ pour latteindre. Cest une sorte dillusion
doptique, analogue celle que nous commettons quand nous localisons nos

[Voir la note 2 de la page 5. BG]

Victor Brochard (1884), De la croyance

24

sensations lendroit o agissent les causes qui les provoquent, et non dans
nos organes, au dans le cerveau o elles se produisent rellement.
Pour distinguer cet lment volontaire, sans lequel pourtant la croyance
nexisterait pas, il faut une tude attentive et, une analyse minutieuse ; si on y
prend garde pourtant, on finit par lapercevoir. Le langage lui-mme en convient quelquefois : tmoin des expressions comme, accorder son assentiment,
se rendre lvidence, et bien dautres.
Mais partir du moment o nous avons pris conscience de cette intervention de la volont, la croyance nest-elle pas par l mme amoindrie ?
Croit-on encore, dans le sens vrai du mot, au moment o on sait quon nest
pas forc de croire ? Nous avouerons volontiers quen perdant son apparence
de ncessit, la croyance change de caractre ; mais nous nestimons pas
quelle y perde beaucoup. Quel inconvnient y aurait-il, si tous les hommes
tant bien convaincus quil y a quelque chose de subjectif en toute croyance,
mme la plus certaine, on ne rencontrait plus de ces esprits tranchants et
absolus, qui ne doutent de rien, nadmettent aucune contradiction, mprisent
ceux qui ne croient pas ce quils croient, et sont toujours prts imposer leurs
opinions par le fer et par le feu ? On nest pas rduit pour cela tre sceptique
ou croire mollement. Aprs de mres rflexions et de srieuses recherches,
on peut sarrter de propos dlibr des croyances dsormais fermes et
inbranlables. La plupart du temps, ce qui dcide de nos croyances, cest le
hasard de lducation ou de la naissance, ou les exemples que nous avons eus
sous les yeux, ou les premiers livres que nous avons lus, ou les premiers
matres que nous avons entendus. Nos convictions seraient-elles moins fortes,
si au lieu de les avoir subies aveuglment, nous les avions formes en connaissance de cause, aprs rflexion, lge dhomme ? La croyance peut
stablir solidement sans renier ses origines. Si maintenant, en raison de ces
origines, on songe que peut-tre, malgr sa bonne volont, on na pas pris la
meilleure voie, si une ombre lgre de doute flotte parfois autour des
croyances, quon na admises pourtant qu bon escient, si on est indulgent
pour les autres, si on garde son esprit libre et accessible toute ide nouvelle,
o sera le mal ? Cest une pense de derrire la tte qui en vaut bien une autre.
La vraie conclusion de la thorie de la croyance volontaire est une grande
leon de tolrance.

Fin du texte.