Vous êtes sur la page 1sur 117

UNIVERSIT DU QUBEC

MMOIRE
PRSENT
L'UNIVERSIT DU QUBEC TROIS-RIVIRES
COMME EXIGENCE PARTIELLE
DE LA MATRISE EN PHILOSOPHIE

PAR

Guy Lafrenire

LES UVRES DE GRAND STYLE SELON FRIEDRICH NIETZSCHE

DCEMBRE 2007

Universit du Qubec Trois-Rivires


Service de la bibliothque

Avertissement

Lauteur de ce mmoire ou de cette thse a autoris lUniversit du Qubec


Trois-Rivires diffuser, des fins non lucratives, une copie de son
mmoire ou de sa thse.
Cette diffusion nentrane pas une renonciation de la part de lauteur ses
droits de proprit intellectuelle, incluant le droit dauteur, sur ce mmoire
ou cette thse. Notamment, la reproduction ou la publication de la totalit
ou dune partie importante de ce mmoire ou de cette thse requiert son
autorisation.

ii

REMERCIEMENTS

Nous voudrions rendre un hommage particulier aux personnes sans lesquelles ce


mmoire n'aurait pu voir le jour. Tout d'abord, nous souhaiterions remercier Mme
Suzanne Foisy, notre directrice de mmoire, pour la patience dont elle a fait preuve ainsi
que pour la latitude qu'elle nous a laisse lors de la rdaction. Nous lui serons toujours
reconnaissant d'avoir su nous faire confiance mme dans les moments les plus difficiles.
Nous dsirerions galement remercier M Julien Naud, qui a su nous transmettre son
intrt pour la philosophie de Nietzsche et guider notre rflexion, par sa sagesse et son
savoir. Enfin, nous voudrions remercier une personne spciale, qui nous a ctoy et
support durant ces dernires annes et qui a surtout su nous encourager dans ce qui
s'est avr un dur labeur. Merci Isabelle.

111

TABLE DES MATIRES

REMERCIEMENTS ........................................................................................... ii
TABLE DES MATIRES .................................................................................. iii
INTRODUCTION.............................................................................................. 1
PRCISIONS PRLIMINAIRES: LA NOTION DE SURHUMAIN ET LE LANGAGE
MTAPHORIQUE ............................................................................................. 7

1) Prcision 1 : le surhumain ........................................................................ 8


2) Prcision 2 : le langage mtaphorique..................................................... 13

1er CHAPITRE: LE CHAMEAU ET LE NIVEAU DE L'ERRANCE........................ 17


Ile CHAPITRE: LE LION ET LE DESERT ........................................................ 38
1) Le lion .................................................................................................... 40

2) Le dsert................................................................................................ 47
a) ... dans Hamlet ............................................................................. 47
b) ... chez Camus.............................................................................. 54
c) ... chez Nietzsche .......................................................................... 61
Ille CHAPITRE: L'ENFANT ET LES UVRES DE GRAND STYLE ................... 78

1) L'enfant .................................................................................................. 80
2) Les uvres de grand style ...................................................................... 87

3) uvres analyses ................................................................................... 93


CONCLUSION .............................................................................................. 102
BIBLIOGRAPHIE .......................................................................................... 111

INTRODUCTION
Ce mmoire a pour but de retracer les diffrentes tapes que franchit la cration
artistique qui, selon Nietzsche, porte la marque de ce qu'il nomme le grand style .
Les questions qui nous guideront sont nombreuses, en voici quelques principales.
Comment des artistes arrivent-ils crer des uvres d'un tel clat, au point que cellesci puissent assombrir le rayonnement de toutes les autres? Nous est-il possible de
comprendre ces diffrentes tapes qui prcdent le rsultat final? Comment, par
exemple, un Raphal ou encore un Michel-Ange, gnies de leur temps, ont pu russir
transfigurer leur ralit et la poser dans leurs toiles? Et pourquoi Wagner ne peut-il pas
tre considr comme en ayant fait autant? Qu'est-ce qui guide ces visionnaires dans
leurs crations? Enfin, comment fait-on la diffrence entre ce qui est beau et ce qui est
laid? Autant de questions, et pourtant si peu, comparativement ce qui nous vient

comme interrogations, auxquelles nous tcherons de rpondre dans ce mmoire. En


empruntant le regard que Friedrich Nietzsche pose sur ce problme, nous tenterons, de
la faon la plus rigoureuse possible, de dcrire les diffrents mouvements que ce
dernier peroit dans la cration artistique. Nous essaierons de dnombrer et d'indiquer,
de manire prcise, les diffrents moments que traverse l'artiste, que ce soit celui o il
entrevoit pour la premire fois la possibilit qu'il a de crer ou encore celui plus tardif,
o il donne le coup de pinceau final sur ce qui, ses yeux, peut tre considr comme
une uvre de grand style .

Un des points importants de notre analyse sera celui de la description du passage


dans l'abme. Dtour obligatoire et mme constitutif de ceux qui se prtendent artistes,

l'abme, dont le mot pousse aisment les imaginations les plus folles vers toutes sortes
d'interprtations, devra tre dmystifi, afin de lui faire perdre sa connotation
mtaphysique et le rhabiliter l'intrieur d'un discours plus scientifique, soit celui de la
psychophysiologie nietzschenne. Nous examinerons ce phnomne de l'abme grce
ce nouveau langage dvelopp par Nietzsche. Par la suite, nous pourrons valuer de
faon nouvelle le travail de l'artiste qui s'y est rendu. Cette perspective autorisera
l'abandon de l'valuation artistique base sur le critre de la vrit-correspondance. En
d'autres mots, nous abandonnerons la mthode valuative qui a pour logique
l'adquation des uvres d'art des principes esthtiques objectifs et universels, afin
d'adopter une mthode qui met l'accent sur le corps et ses intrts. Aux dires de Patrick
Wotling, commentateur de Nietzsche auquel nous aurons souvent recours dans ce
travail, l'approche dsute que nous retrouvons, par exemple, chez Kant, qui met
l'emphase sur le point de vue du spectateur dans l'analyse du beau, doit tre remplace
par une tude portant sur le point de vue du crateur. Car, dit-il:

[ ... ] en analysant l'art dans la perspective de la rception, Kant a


substitu son insu les dterminations psychologiques d'un type
d'homme particulier celles du beau. Ses conclusions ne livrent
finalement que le caractre du reprsentant d'une certaine culture,
l'Aufklarer, peut-tre dj l'Europen moderne, mais laissent sans
rponse la question du statut de l'uvre d'art. 1

Pourquoi parler de Kant ici? C'est qu'il constitue le point de rfrence partir
duquel Nietzsche construit son objection 2 . Il est l'adversaire, l'antipode de la pense

Patrick Wotling, Nietzsche et le problme de la civilisation, p. 159.


Kant qui a dplac l'importance de l'objet vers le sujet en ce qui concerne la connaissance,
labore une structure subjective qui prtend l'universalit. Selon lui, une uvre est belle
lorsque nous ressentons un plaisir en sa prsence et que ce plaisir est considr ncessaire
notre jugement de got. Cependant, ce rapport subjectif ncessaire avec la reprsentation doit
1

que nous essayons de rsumer dans ce mmoire au meilleur de nos possibilits. En


fait, il est le reprsentant d'une tradition esthtique que Nietzsche veut dpasser.
Plusieurs autres auteurs et artistes sont regroups sous l'image kantienne. Pensons
notamment Wagner et sa musique, pour qui Nietzsche disait, aprs les avoir jadis
aduls, avoir une rpugnance d'ordre physiologique; ou encore Schopenhauer et
son analyse de l'art, qu'il ne considrait que partielle, en ce qu'elle, disait-il [... ] ne sait
pas honorer l'art d'un point de vue d'artiste, mais seulement de consommateur.

Nous

retrouverons dans ce travail ces personnages importants et bien d'autres, qui grossiront
les rangs des ennemis de la pense de Nietzsche.

L'ide qui sous-tend notre rflexion est que l'approche nietzschenne permettrait
un nouveau dpart; en opposition avec la tradition esthtique trop idaliste et
universaliste, le langage psychophysiologique nietzschen donnerait la possibilit
d'apprcier l'uvre en tant que symptme manant de l'artiste crateur. En d'autres
termes, et pour devancer un peu notre analyse, grce la psychophysiologie, nous
serions en mesure de poser un diagnostic sur la sant du corps crateur et ce, grce
la comprhension de sa cration. Et ainsi, suite l'valuation de l'organisme, nous
serions plus en mesure d'valuer le rsultat lui-mme. Plus simplement, il s'agit d'une

pour Kant tre communicable, puisque drivant des structures de l'imagination et de


l'entendement, que nous retrouvons chez tous les tres humains. En fait, ces deux principes
sont requis pour qu'une connaissance soit tire d'une reprsentation. Or, le jugement de got,
quoique rflchissant, ncessite une reprsentation partir de laquelle nous pouvons tirer une
connaissance, avec comme particularit, de consister en un libre jeu des facults de
connaissance face cette reprsentation. Enfin, ce que Nietzsche reproche Kant, c'est d'avoir
fait de cette structure rceptive, un mode universel de rception devant s'appliquer tous les
individus. En ralit, la Critique de la Facult de Juger kantienne n'est qu'un document
refltant la psychologie du spectateur moderne. Un document qui n'a de valeur que dans le
cadre d'une culture dtermine une poque particulire.
3 Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes XII, 2, [110], p. 121.

interprtation allant de l'uvre au corps et du corps l'uvre, une sorte d'aller-retour


permettant au psychophysiologue nietzschen, de dterrer les racines de ce qui n'est
habituellement qu'apparent. En somme, selon cette perspective, toutes les ralisations
de l'activit humaine doivent tre considres comme des symptmes refltant le degr
de sant des corps l'ouvrage. Et, comme nous le verrons, seuls les mieux constitus
d'entre eux atteindront les standards du grand style dvelopps par Nietzsche.

Afin d'atteindre notre objectif, c'est--dire de dcrire ce que Nietzsche entend par
uvres de grand style, nous nous inspirerons de son texte mtaphorique Les trois
mtamorphoses de l'esprit, que nous retrouvons dans son livre Ainsi parlait
Zarathoustra. En fait, nous construirons notre texte l'image de celui de Nietzsche.
Puisqu'il compte trois mtamorphoses, notre mmoire comportera trois chapitres, un
pour chacune des transformations que subira l'esprit. Nous dvelopperons dans l'ordre
un chapitre pour le chameau, un pour le lion et un pour l'enfant. Notre intention est de
dpeindre l'odysse vcue par la conscience humaine travers ses modifications et de
montrer galement, si cela est humainement possible, le dsert qu'elle doit traverser
afin d'atteindre le plus haut degr, devenir un enfant, un surhumain. Nous avons bon
espoir que cette dmarche nous permettra de bien faire comprendre au lecteur ce que
sous-tend la cration des grandes uvres. En associant le surhumain au grand artiste,
si nous saisissons la nature de l'un nous pourrons peut-tre saisir celle de l'autre et
ensuite juger de la qualit de sa cration.

Plusieurs auteurs ont guid notre rflexion pour la ralisation de ce mmoire. Dans
un premier temps, sachons que l'angle d'approche que nous avons choisi d'adopter est
fortement inspire par l'analyse de Patrick Wotling dans son ouvrage Nietzsche et le
problme de la civilisation. Nous devons ce commentateur la majeure partie de notre

connaissance du langage psychophysiologique nietzschen. Nous nous appuierons sur


ses commentaires tout au long de notre travail et en particulier lors du Ille et dernier
chapitre, o nous aborderons la question des ralisations culturelles en tant que produit
des interprtations des hommes. Ensuite, nous nous sommes aussi inspir des
commentaires de Jean Granier, que nous retrouvons dans son livre Le problme de la
vrit dans la philosophie de Nietzsche. La lecture de ce dernier nous a permis de

comprendre le jeu de l'erreur et de la vrit auquel participe continuellement la


conscience humaine. Nous pourrons donc intgrer ce problme progressivement dans
notre texte. De plus, il nous semble important de mentionner l'apport de la pense de
certains prsocratiques, notamment Hraclite pour son interprtation du monde en tant
que devenir et Gorgias, pour sa thorie de l'incommunicabilit de l'tre. Sachant que
Nietzsche lui-mme avait fortement t inspir par la philosophie prsocratique, nous
avons cru bon de nous y plonger notre tour, nous munissant ainsi d'outils
supplmentaires afin de mieux cerner son raisonnement. Finalement, nous croyons
essentiel de prvenir le lecteur quant au style d'criture l'aide duquel est crit ce
mmoire. Puisque Nietzsche emploie un lexique essentiellement compos de
mtaphores, nous avons cru bon de faire de mme et d'employer un langage beaucoup
plus littraire qu'analytique. Nous croyons que la nature de l'uvre que nous analysons
justifie et mme, commande l'emploi d'un tel style. Un reproche qui est souvent adress

l'uvre de Nietzsche est qu'elle est non-systmatique, rendant sa comprhension


laborieuse. Pour y avoir err depuis plusieurs annes, nous pouvons confirmer que son
interprtation demande un dur labeur. Mais cela ne justifie pas que nous tentions de la
dnaturer en la figeant dans une structure conceptuelle pour plaire ses dnigreurs ou
la rendre plus accessible qui voudrait la comprendre sans chercher. La pense de
Nietzsche est une pense vivante, une pense en devenir, et si nous voulons lui rendre
hommage et esprer en tirer quelques comprhensions, nous devons, notre humble
avis, nous rendre sur son terrain, l'adopter et la mettre en marche ... Bonne lecture!

PRCISIONS PRLIMINAIRES: LA NOTION DE SURHUMAIN ET LE


LANGAGE MTAPHORIQUE

1) Prcision 1 : le surhumain
Avant d'aborder notre sujet principal, celui d'entreprendre l'illustration de
l'odysse de l'esprit travers l'abme nietzschen, nous croyons sage ici, de clarifier
certaines notions essentielles qui seront utilises dans ce texte. Le fait de comprendre
en quel sens nous envisageons l'utilisation d'un concept particulier ou encore le fait de
connatre la raison qui justifie l'emploi d'un style de langage particulier, contribuera
certainement fournir au lecteur la cl donnant accs la comprhension de ce
mmoire. tout le moins, ces quelques prcisions en avant-propos fourniront peut-tre
une piste pour l'interprtation.

Dans un premier temps, voyons une notion qui mrite une explication afin que
nous vitions les possibles confusions: le Surhomme . C'est un concept qui a donn
lieu beaucoup d'interprtations et qui est dterminant dans la philosophie
nietzschenne. D'ailleurs, nous le retrouverons souvent au cours de ce mmoire. Afin
de clarifier l'utilisation que nous en ferons, il est important de mentionner que nous
optons pour l'interprtation labore par Patrick Wotling. Selon lui, la traduction de
l'allemand du substantif bermensch (<< surhomme), introduit par Nietzsche dans
Ainsi parlait Zarathoustra, devrait plutt signifier le surhumain . Car, dit-il:

Si le terme de surhumain souligne fortement l'ide de


dpassement, ce dpassement n'est pas celui de l'homme, notion
totalement dnue de sens dans l'univers de pense nietzschenne,
mais bien du type de vie humaine prdominant dans la culture
europenne contemporaine, asctique et en proie au nihilisme sous sa
forme la plus accuse. 4
4

Patrick Wotling, Le vocabulaire de Nietzsche, p. 49.

C'est donc ce terme, surhumain, que nous emploierons tout au long du mmoire.
De plus, nous dit encore Wotling, le prfixe ber (<< sur ), fait rfrence une
valuation par degrs, grce une chelle de valeurs, au sein d'une hirarchie. Il s'agit
en fait d'une tentative d'valuation de la typologie humaine, c'est--dire d'une
interprtation des diffrentes formes qu'est susceptible d'adopter le systme pulsionnel
humain. Grce des substantifs comme surhumain ou homme grgaire, nous pouvons,
selon Nietzsche, indiquer sur un arc de valeurs, la position qu'occupe un type humain
particulier. De mme, nous pouvons valuer la valeur de la culture laquelle appartient
cet

individu.

Car,

l'interprtation

de

la

valeur

d'une

culture

nous

mnera

irrmdiablement l'valuation des individus qui la composent. De plus, il est important


de faire la distinction suivante: mme si la notion de surhumain labore par
Nietzsche dirige aisment les interprtations vers des caractrisations justifies comme
l'homme le plus sage ou l'homme le plus fort d'un groupe donn, elle ne vise
aucunement la mise en place d'un idal de domination politique. En fait, il ne s'agit pas
d'associer cet tat suprieur l'homme lui-mme mis en contraste avec le reste de son
espce, comme nous le ferions dans une thorie de l'volution, mais plutt de l'associer
l'homme dans un rapport avec sa culture. Pour Nietzsche, l'interprtation de la valeur
d'un type d'homme particulier nous renvoie bien davantage un problme de culture et
d'ducation qu' un problme d'espce et de race. Il ne s'agit donc pas de dcouvrir la
typologie de l'homme dominant, en vue du pouvoir politique, mais la typologie de
l'homme qui parvient transfigurer l'existence par ses valeurs surhumaines.
Lorsque nous observons l'histoire, nous remarquons l'apparition sporadique d'individus
correspondant cette typologie, des individus qui ont marqu leur temps, qui,

10

compars au reste de leur groupe, affichent ce caractre suprieur. C'est d'ailleurs


pourquoi ce dernier utilisait l'histoire tel un grand laboratoire axiologique afin d'tablir
des cadres dans le but d'duquer les hommes et d'augmenter les chances de voir
merger des surhumains . Il est donc bel et bien question de culture et d'ducation.
Nietzsche disait ainsi:

La question que je pose ici n'est pas de savoir ce qui doit prendre
la relve de l'humanit dans la succession des tres (car l'homme est
une fin), mais bien quel type d'homme il faut lever, il faut vouloir,
comme le plus riche en valeurs suprieures, le plus digne de vivre, le
plus assur d'un avenir. 5

De plus, afin d'viter les ambiguts, il est important de comprendre, comme


l'indique le passage prcdent, que l'homme est pour Nietzsche la fois un passage et
un but. En d'autres mots, il est dans un premier temps, du point de vue de la culture, un
moyen-terme se tenant entre l'humain grgaire et le surhumain. Dans un deuxime
temps, du point de vue de l'espce, il est une fin en soi, une finalit dj atteinte dans le
temps. Sur ce deuxime niveau, disons seulement que pour Nietzsche la crature
humaine a une structure biologique qui lui est propre et que si elle a un devoir, cela
consiste davantage comprendre cette structure qu' la transcender. Car tout espoir
fond dans un dpassement de la race et de l'espce humaine relve d'un idal, qui
devient facilement par la suite le fondement d'idalismes dogmatiques, auxquels
Nietzsche ne pouvait adhrer. Pensons l'idologie nazie, qui est peut-tre l'exemple
le plus appropri d'une utilisation errone de la pense valuative nietzschenne.
Applique au domaine de la race et de l'espce, l'valuation en termes d'volution,

Friedrich Nietzsche, L'antchrist, p. 16.

11

mne facilement

la

sgrgation.

Nietzsche

tait

viscralement

oppos

l'antismitisme allemand. D'ailleurs, le 26 dcembre 1887, dans une lettre crite sa


sur lisabeth, marie un ancien professeur et agitateur d'extrme droite,
Bernhard Forster, il s'objecte au projet que le couple tente de mettre en marche. Ces
derniers souhaitent fonder une colonie de pure race aryenne au Paraguay qui
porterait le nom de Nueva Germania . Un premier village a d'ailleurs vu le jour en
1886 portant ce mme nom. Voici comment Nietzsche prsente son opposition:

C'est toi, mon pauvre lama6 , qui a fait une des plus grandes
btises, et pour toi et pour moi! Ton mariage avec un chef antismite
exprime pour toute ma faon d'tre un loignement qui m'emplit
toujours de rancur et de mlancolie. [ ... ] Car, vois-tu, mon bon lama,
c'est pour moi une question d'honneur que d'observer envers
l'antismitisme une attitude absolument nette et sans quivoque,
savoir: celle de l'opposition, comme je le fais dans mes crits. On m'a
accabl dans les derniers temps de lettres et de feuilles antismites;
ma rpulsion pour ce parti (qui n'aimerait que trop se prvaloir de mon
nom!) est aussi prononce que possible, mais ma parent avec
Forster et le contrecoup de l'antismitisme de Schmeitzner, mon
ancien diteur, ne cessent de faire croire aux adeptes de ce
dsagrable parti que je dois tre des leurs. Combien cela me nuit
et m'a nui tu ne peux pas t'en faire ide. La presse allemande
touffe mes crits sous le silence - et c'est depuis lors, dit
Overbeck. Mon abstention veille la mfiance de tous l'endroit de
mon caractre comme si je reniais en public une chose que je
favorise en secret et je ne peux rien faire pour empcher que les
feuilles antismites utilisent le nom de Zarathoustra [ ...

Nietzsche reconnat qu'il est victime de la situation, victime de son entourage et


de la nuance de ses propos. Trop facilement peut-on lui apposer l'tiquette de
l'antismitisme. Cependant, pour sa part, il est clair qu'en ce qui a trait la structure

fi

Surnom affectueux que Nietzsche donne sa sur lisabeth.


Friedrich Nietzsche, Lettres choisies, p. 267-268.

12

biologique, l'humain est un terme et non une tape. Il n'y a pas cette soi-disant pure
race que certains, comme sa sur, cherche tablir. Par contre, il reconnat qu'en ce
qui concerne la culture, l'humain redevient une tape, un passage, permettant d'aller de
la bte au surhumain ou du surhumain la bte - le mouvement ne se fait pas dans un
sens unique; l'volution vers le surhumain n'est pas un acquis, la rgression vers la
bte est aussi possible - un fil tendu sur lequel on joue au funambule. C'est sur ce point
que nous devons porter toute notre attention. Il faut nous attarder la culture de
l'homme et non sa race! L'homme que nous devons tudier, est l'homme en tant que
rsultat d'une culture. C'est ce type que fait rfrence Nietzsche dans son livre Ainsi
parlait Zarathoustra. C'est toujours sous l'angle de sa culture et de son volution dans

celle-ci que l'homme est jug, jamais selon sa nature biologique d'tre humain. Ainsi,
sous la lumire d'une telle explication, un passage comme celui qui suit, gagne en
prcision et s'loigne, autant que cela est possible, des mauvaises interprtations:

L'homme est une corde tendue entre la bte et le surhumain, une corde sur l'abme. Il est dangereux de passer de l'autre ct,
dangereux de rester en route, dangereux de rester en arrire - frisson
et arrt dangereux. Ce qu'il y a de grand dans l'homme, c'est qu'il est
un pont et non un but: ce ~ue l'on peut aimer en l'homme, c'est qu'il
est un passage et un dclin.

Par cette prcision, nous esprons avoir dmystifi quelque peu le concept de
surhumain, ce qui devrait aider comprendre le sens dans lequel nous l'utiliserons tout
au long de ce mmoire et ainsi viter certaines ambiguts au sein desquelles cette
notion peut trop souvent nous plonger. Ainsi, chaque fois que nous parlerons

Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, p. 20.

13

d'volution de la bte au surhumain, ce sera en rapport avec l'homme et l'tat de sa


culture.

2) Prcision 2 : le langage mtaphorique


Dans un deuxime temps, il nous semble primordial de prvenir le lecteur quant
au style de langage qui sera utilis au cours de ce mmoire. En fait, nous tcherons
d'utiliser le mme style que celui qui est prconis par Nietzsche; un langage imag,
diffrent et nouveau, qui nous mne souvent une comprhension plus intuitive que
rationnelle d'un phnomne expos. Lors de nos trois chapitres, nous utiliserons,
comme il a t prcis plus haut, un texte dans lequel Nietzsche tente de dcrire des
tats d'tre, ou plutt, des niveaux d'achvement de l'esprit humain. Nous parlons ici du
texte Les trois mtamorphoses de l'esprit qui se retrouve dans la premire partie
d'Ainsi parlait Zarathoustra. En d'autres mots, il s'agit d'un texte qui dcrit l'tat de la
conscience, qui caractrise l'humain lors de ses diffrents stades de questionnement
face son existence. Paradoxalement, cet amoureux de la pense sait profondment,
que la comprhension de

l'humain qu'il essaie de nous communiquer est

incommunicable. Avec une attitude digne des grands sophistes9 , qui ne croyaient pas

Pensons Gorgias, lve d'Empdocle, qui naquit au dbut du Ve sicle en Sicile et auquel
plusieurs attribuent l'introduction en Attique de la rhtorique sicilienne et de la discussion
ristique. Ce dernier a thoris l'impossibilit de communiquer nos penses et sensations
autrui, la suite d'un long raisonnement qui nous mne aux paradoxes suivants: 1- qu'il n'y a
rien, ni tre, ni non-tre. Ensuite, dans la foule de ce raisonnement, il affirme: 2- que mme
si nous nous trompons et qu'il y a bel et bien de l'tre, il serait inconnaissable, car l'tre ne
peut tre pens. Et finalement, il crit: 3- qu'admettant que nous nous trompons nouveau et
que l'tre est saisissable, par les sens ou la pense, il n'en demeure pas moins incommunicable
autrui. C'est prcisment ce troisime point qu'il nous intresse de mettre en relation avec la
pense nietzschenne. Nous croyons que la comprhension du raisonnement de Gorgias peut
aider faire la lumire sur les intentions de Nietzsche dans l'utilisation des mtaphores. Ainsi,
Gorgias affirme l'impossibilit de communiquer une autre personne, ce qui est, ce que nous

14

non plus en la possibilit de communiquer de manire juste l'exprience vcue par la


conscience, par la pense ou par les sens sur un sujet particulier, Nietzsche s'efforce
tout de mme de dessiner la sienne, en y ajoutant un grand nombre de couleurs,
comme ce fut le cas dans son Zarathoustra. la manire de Protagoras et Gorgias qui
ont fait clater le critre de vrit cinq sicles avant notre re, Nietzsche rejette la
possibilit de la connaissance juste et surtout, la possibilit du partage de cette
connaissance de manire adquate. La vrit obtient chez lui le statut d'valuation
rpondant des exigences physiologiques de conservation de l'tre humain. Mais nous
reviendrons sur ce point plus tard; pour l'instant, sachons simplement, en vertu de ce
raisonnement, que la mtaphore s'annoncera dornavant comme l'issue privilgie
pour toutes tentatives de communication exerces par Nietzsche. Ainsi, lorsqu'il crit
ses mtaphores, nous pouvons penser qu'il garde l'esprit ce qui suit:

C'est ne plus nous estimer assez que nous communiquer. Nos


vraies expriences capitales sont tout sauf bavardes. Elles ne
sauraient se communiquer, mme si elles le voulaient. C'est qu'il leur
manque la parole. Ce pour quoi nous trouvons des paroles, c'est que
nous l'avons dpass. Dans tout discours, il y a un soupon de mpris.
La langue, semble-t-il, n'a t invente que pour les choses
mdiocres, communes, communicables. Par le langage, celui qui parle
se vulgarise. 1O

C'est parce que l'exprience a le caractre d'tre incommunicable dans son


intgralit, et qu'elle a toujours subir des distorsions lorsqu'elle s'incarne dans une
structure linguistique, que Nietzsche labore, dans le cas qui nous intresse, des
ressentons ou encore ce que nous pensons en vrit. Car le moyen pour nous de signifier,
c'est la parole, et la parole n'est pas ce qui est donn et ce qui est; ce n'est donc pas ce qui est
que nous signifions aux autres, mais la parole, qui est diffrente de ce qui est donn. Sextus
Empiricus: Adversus Mathmaticos, fragment du trait de Gorgias sur le non-tre et sur la
nature, cit dans Jean Voilquin, Les penseurs Grecs avant Socrate, p. 221.
10 Friedrich Nietzsche, Crpuscule des idoles, p. 73.

15

mtaphores afin de s'exprimer. Ainsi, la mtaphore des trois mtamorphoses qui


dpeint l'esprit humain travers les diffrents stades du chameau, du lion et de l'enfant,
renvoie des images et des sensations. travers celleci, Nietzsche ne tente pas
d'exprimer des vrits ontologiques et rationnelles sur une situation donne, mais
plutt, de prsenter la manire qu'il a de comprendre ce qui est ressenti par l'esprit
dans diffrents stades d'interprtation du monde. Le langage est inadquat traduire
l'intgralit de nos expriences et de nos sensations. Il vulgarise, il simplifie. Car,
comme le dit Patrick Wotling : la fluidit et la souplesse de la pense vivante
s'oppose ainsi la rigidit des mots [ ... ] 11. Nos crits ne rendent pas compte de la
profondeur de nos expriences. De plus, mme cette mtaphore de l'esprit, ne peut
prtendre transmettre justement ce qui est le contenu de la pense de Nietzsche ou
encore le contenu de la ntre en ce moment. Cependant, elle a comme intention d'tre
plus image, et donc moins directive et moins loigne, qu'une laboration trop
conceptualise 12 . La mtaphore, tout comme l'aphorisme, fait partie d'un nouveau
langage labor par Nietzsche afin de rendre compte d'une ralit apparemment trop
complexe pour le langage conceptuel traditionnel. Voici d'ailleurs comment Patrick
Wotling conoit cette entreprise:

Le soupon l'gard du langage aboutit la contestation du


primat du concept, et la substitution de la mtaphore ce dernier
comme outil philosophique fondamental. Si cette condamnation relve
du bien connu de la pense nietzschenne, encore fautil en tirer les
consquences qui s'imposent: il ne s'agit pas de remplacer les
concepts par des mtaphores en laissant intacte la stratgie de

Patrick Wotling, Nietzsche et le problme de la civilisation, p. 39.


La mtaphore est plus prs de l'image que du concept rationnel. L'image pour Nietzsche,
succde l'instinct et prcde les concepts. En somme, la mtaphore, associe l'image, nous
rapproche plus d'une comprhension adquate des phnomnes vcus par le corps.
11

12

16

signification, mais de substituer une logique de


mtaphorique celle de la concatnation conceptuelle. 13

C'est un

nouveau

langage parlant d'un

nouvel

signification

ordre d'exprience;

la

comprhension de l'tat dans lequel se situe l'esprit humain au stade prconscient,


passe avec Nietzsche par ce nouvel ordre. Dans le chapitre qui va suivre, nous
aborderons le premier niveau de la mtaphore des trois mtamorphoses de l'esprit
labor par Nietzsche. L o l'esprit prend sa forme la plus rudimentaire et devient
chameau. Nous avons bon espoir que le vocabulaire mtaphorique nietzschen nous
permettra de faire un peu de lumire sur cet tat, de mme que lors des chapitres
subsquents relatant les deux autres transformations.

13

Patrick Wotling, Nietzsche et le problme de la civilisation, p. 40.

1er CHAPITRE: LE CHAMEAU ET LE NIVEAU DE L'ERRANCE

De la vrit du bleu du ciel, de la duret du roc et de la

transparence du vent, de ma prsence ici sur terre, de mon


histoire et de mes parents; voil ce dont je ne peux douter un
seul instant. Toujours-dj, j'y suis, moi, dans cette ralit qui
me comble de joie. Berc par le temps, voyant dfiler les
saisons, j'ai toujours le pied sr, peu importe la direction. n n'y
a point de hasard, un grand destin m'attend; la cration est
trop belle pour exister sans raison. Tout est bien tabli et je n'ai
d'autre souci, que celui qu'un jour ne cesse, ce grand rve
inou. Il Guy Lafrenire, Reflet d'une pense terrestre, 8
aot 2006.

19

Nous en sommes nos premiers pas qui nous mneront la comprhension des
uvres de grand style. Nous sommes au premier niveau, celui de l'innocence, celui qui,
en d'autres mots, prcde la chute vers l'abme de cette crature nomme
l'Homme. Un temps o les tres humains vivent en parfaite harmonie avec la

nature, o aucune discordance n'est perceptible 14 . L'homme ce niveau, vit en


symbiose avec son environnement. Lorsqu'il vit des moments heureux, il est
entirement submerg dans le bonheur; lorsqu'il vit des moments tristes, il est
entirement englouti dans la tristesse. Si cet homme connat l'angoisse, elle n'est autre
que celle qui est relie son temps, sa ralit, sa situation sociale ou physique. Car
ses proccupations sont immdiates, directement lies ce qui l'entoure. Il est son
temps, son poque. Il est la vie elle-mme, l'esprit dans sa forme la plus rudimentaire.
Berc dans le flux et le reflux du devenir, prsent mais inconscient, cet homme est
l'esprit ses premiers balbutiements. Pour Nietzsche, il s'agit ici de l'esprit qui erre
dans l'existence, pareil un enfant jouant dans un parc, concevant les limites de celuici comme les limites d'un monde possible, sans pouvoir en concevoir de plus grandes.

Ce moment que nous tentons ici de dcrire, est celui o le monde ne pose pas
encore problme pour l'homme, c'est--dire qu'il ne se rvle pas encore comme un
problme en soi, devant tre mis en doute. Certes l'homme y connat l'horreur, mais
toujours prsent sous une certaine logique apparente. Ce qui fait peur a du sens et
14 ne pas confondre avec la pense de J-J. Rousseau et son interprtation de l'origine de
l'humanit. Son analyse se situe sur un plan anthropologique. Pour notre part, nous tentons
de situer notre analyse sur le plan ontologique, que nous considrons antrieur et ncessaire
la comprhension d'une analyse anthropologique ou encore, physiologique de l'homme.
D'ailleurs, bien que ce mmoire tente de dmontrer la valeur de l'approche physiologique
nietzschenne, il sera possible pour un esprit initi de percevoir toute la teneur ontologique de
cette approche. En ce sens, La naissance de la tragdie, qui a une saveur plus mtaphysique,
nous a grandement inspir.

20

doit tre surmont. C'est le moment o l'homme embrasse le monde, l'enlace de toutes
ses forces, comme un enfant enlace sa mre. C'est ce moment qu'apparat le principe
apollinien 15 dcrit par Nietzsche dans La naissance de la tragdie. Grce ce principe,
l'homme, le grec antique en l'occurrence, connat et ressent les terreurs de l'existence,
mais parvient y faire face grce la cration du monde blouissant des dieux
olympiens, interposant entre lui et ce qui l'effraie, un monde de beaut, ordonn et
rconfortant. Grce ce stratagme, il est en mesure de surmonter les difficults qui se
prsentent lui, il est en mesure de leur survivre. Toutefois, il est important de
comprendre que l'homme ce stade ne confronte pas directement ses dmons, mais
les envisage plutt selon une fausse nature, dans une sorte d'alination au principe
apollinien. Il les recouvre pralablement d'un voile de beaut, de symtrie et d'ordre, qui
lui permet ensuite de les confronter et de les accepter. L'art dorique 16, qui donna
naissance au Parthnon, avec ses colonnes au style svre, reprsente bien cette
volont qu'avait l'homme hellnique de jeter par terre le monde des titans en lui
opposant un monde ordonn et durable. Qu'elles soient matrielles ou conceptuelles,
les structures cres par l'homme ce stade, sont des remparts d'illusions rassurantes,

15 Introduit ds le dbut de La naissance de la tragdie, le principe apollinien est prsent


comme l'une des deux pulsions de la nature. La pulsion apollinienne, source des arts
plastiques, de la sculpture, de l'architecture, de la peinture et de la posie pique, est oppose
la pulsion dionysiaque, source des arts non-plastiques et de la musique. L'opposition qui
caractrise ces deux pulsions peut tre entendue comme celle de la forme face la non-forme,
celle du monde frique du rve face au monde tragique de la ralit, ou encore, celle de la
permanence dans l'apparence face aux changements dans le devenir. La pulsion apollinienne
est le principe de la belle apparence, elle est responsable de la cration du monde olympien, o
se retrouvent les dieux du panthon grec en tant que figures humaines idalises. Aux dires
mme de Nietzsche: Expriences psychologiques fondamentales: le nom d' apollinien
dsigne l'immobilisation ravie devant un monde invent et rv, devant le monde de la belle
apparence en tant qu'il libre du devenir... , cit dans, Friedrich Nietzsche, Fragments
Posthumes XII, 2 [110J, p. 120.
16 C'est un courant architectural de la Grce ancienne, caractris par la forme de ses colonnes
sans base et affines jusqu'au chapiteau, import dans le Ploponnse par les doriens, au VIle
sicle av. J-C.

21

donnant un sens sa prsence au monde. Des crations aux couleurs de vrits, mais
qui ne sont en fait que des erreurs, des machinations nes de l'imagination, mettant en
lumire la sublime navet de l'homme et la victoire absolue des dieux olympiens sur le
monde des titans.

Une justification existentielle pour l'homme: voil comment Nietzsche conoit


toutes les formes d'laboration mises en place selon le principe apollinien de la forme,
dans le but de donner un sens la vie et aux terreurs qu'elle cache en son cur.

L'existence, sous le clair soleil de tels dieux, est ressentie comme


digne en soi d'tre vcue, et la douleur propre de l'homme homrique
est d'avoir la quitter, - surtout d'avoir la quitter trop tt. De sorte
qu'on peut dire, en retournant la sagesse de Silne, que pour lui le
mal suprme est de mourir sous peu, et le second des maux d'avoir
mourir un jour. 17

L'tat de ressentiment dont nous parlons ici, celui o l'esprit de l'homme vogue
sur un ocan d'illusions, bien que reprsentant celui des Grecs dans La naissance de la
tragdie, doit tre compris de manire intemporelle. Il s'agit d'un tat qui s'adresse aux

hommes de toutes les poques, en ce qu'il correspond l'tat prcdant l'veil de la


conscience 18. La ralit sous le joug de la pulsion apollinienne fait l'objet d'une

Friedrich Nietzsche, La naissance de la tragdie, p. 37.


S'il s'agit ici d'utiliser un terme faisant rfrence une unit distincte et prcise, comme la
conscience, c'est dans le but de rendre la comprhension d'un phnomne plus claire
l'intrieur d'un cadre conceptuel plus familier. Des concepts comme conscience et me
humaine, envisags comme units transcendantales, tel que compris par la tradition
philosophique, ne rejoignent pas l'ide que Nietzsche s'en fait. En rejetant le primat accord
la conscience, Nietzsche dveloppe une psychologie des profondeurs qui met l'emphase sur les
pulsions et les instincts que nous retrouvons dans un processus permettant la naissance de la
conscience . La conscience devient un rsultat et non plus une cause en soi. En somme, la
conscience perd son antriorit historique et devient partie prenante d'un plus large
phnomne se rattachant au corps humain. La conscience n'est dsormais plus dissocie des
17
18

22

croyance, d'une adhsion profonde de la part des hommes qui tirent de celle-ci toutes
leurs interprtations de la vie. partir de ce moment ce qui fait peur peut tre nomm;
que ce soit sous la forme des titans ou encore des dmons, ce qui tait trange peut
maintenant tre identifi. Il est question ici d'un tat psychologique, o les rponses
prcdent les questionnements. Oui, nous y retrouvons bien une intention de mettre de
l'ordre dans un monde dsordonn, de ramener la multiplicit drangeante de l'tre
une unit connue et rassurante. Mais cette intention est, selon nous, prconsciente, et
la noblesse que certains pourraient bien vouloir lui accorder, ne peut se voir justifie
selon l'angle que nous souhaitons envisager. Car, nous le verrons bientt, cette
intention en vue de rationaliser l'irrationnel relve plus d'un instinct de conservation que
d'un vouloir conscient. Mais pour l'instant, il faut comprendre que cette situation que
nous tentons de dcrire correspond un tat de rve, o l'esprit se trouve enfoui au
plus profond de la vie, agenouill et assujetti aux moindres caprices de celle-ci.
Nietzsche, dans son livre Ainsi parlait Zarathoustra, dresse le portrait de cet esprit en
l'associant un chameau. Nous utiliserons cette mtaphore afin de comprendre en quoi
consiste cet tat psychologique de l'homme prconscient . Mais voyons d'abord la
manire dont Nietzsche nous introduit Zarathoustra et la faon dont celui-ci nous
prsentera cette mtaphore.

Nietzsche, dans cet ouvrage, nous parle d'un homme, Zarathoustra, qui, par la
force de sa volont entreprend de sortir de l'tat de somnolence ceux qui taient jadis
ses semblables. C'est par lui que nous est transmis le texte mtaphorique Les trois

instincts et ne consiste plus en une unit distincte, elle devient plurielle. Elle fait partie d'un

processus plus englobant que nous ne pouvons localiser dans l'espace ou le temps.

23
mtamorphoses de l'esprit. De la montagne o il tait parti mditer en ermite sur sa

situation et celle de son temps, Zarathoustra redescend avec l'ambition de s'adresser


aux gens de son village sans perdre un instant:

Je vous enseigne le surhumain. L'homme est quelque chose qui


doit tre surmont. Qu'avez-vous fait pour le surmonter? Tous les
tres jusqu' prsent ont cr quelque chose au dessus d'eux, et vous
voulez tre le reflux de ce grand flot et plutt retourner la bte que de
surmonter l'homme? Qu'est le singe pour l'homme? Une drision ou
une honte douloureuse. Et c'est ce que doit tre l'homme pour le
surhumain: une drision ou une honte douloureuse. Vous avez trac
le chemin qui va du ver jusqu' l'homme, et il vous est rest beaucoup
du ver de terre. Autrefois vous tiez singe, et maintenant encore
l'homme est plus singe qu'un singe. Mais le plus sage d'entre vous
n'est lui-mme qu'une chose disparate, hybride fait d'une plante et
d'un fantme. Cependant vous ai-je dit de devenir fantme ou plante?
Voici, je vous enseigne le surhumain! Le surhumain est le sens de la
terre. Que votre volont dise: que le surhumain soit le sens de la terre.
Je vous en conjure, mes frres, restez fidles la terre et ne croyez
pas ceux qui vous parlent d'espoirs supraterrestres. Ce sont des
empoisonneurs, qu'ils le sachent ou non. 19

Avec ce grand cri d'alarme, tel un clairon qui sonne la charge, Zarathoustra parla
aux villageois; il leur enseigna le surhumain. Malheureusement de leurs cts, le regard
hagard et l'esprit pars, tel un troupeau de moutons, les villageois blrent l'unisson
un rire dcourager mme un dmon. Peine perdue, les gens de son village n'taient
pas prpars pour cette grande pope, la grande marche vers l'abme. Zarathoustra
comprit ce moment qu'il ne pouvait les conduire tous la fois. Car tous les individus
pris dans leur ensemble n'taient pas prts pour de telles considrations d'ordre
existentiel. L'esprit grgaire du troupeau, trop puissant, crasait toute voix individuelle
dissonante. En rponse ce problme, plutt que de s'adresser au peuple, c'est--dire

19

Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, p. 18.

24

tous les gens du village en mme temps, Zarathoustra dcida d'agir en ravisseur et
de ne s'adresser qu' un petit nombre de personnes la fois.

En rsum, ce que Nietzsche tente ici de nous expliquer, par l'entremise de


Zarathoustra, c'est que l'homme est une chose qui se doit d'tre dpasse. L'homme,
tel que Nietzsche le peroit, avec son bagage de raisons et ses grandes illusions, n'est
en rien une finalit. Trop longtemps nous avons cru qu'il tait un but, alors qu'il n'en
tait rien. L'homme est plutt un chemin, une corde tendue entre la bte et ce que
Zarathoustra tente de nous enseigner, le surhumain. S'il y a quelque chose de grand
en l'homme, c'est plus simplement [ ... ] qu'il est un pont et non un but: ce que l'on
peut aimer en l'homme, c'est qu'il est un passage et un dclin

}}.20

Voil le sens que

Zarathoustra essaie d'enseigner, cette flche vers l'inconnu, ce dlire qu'est l'homme
se sur-passant)} dans le devenir, se sur-montant)}, devenant sur-humain )}.
Cependant, comme nous le disions, le peuple tait insensible la parole de
Zarathoustra et n'tait pas prt recevoir cet enseignement.

Les questions que nous sommes en droit de nous poser sont les suivantes:
pourquoi le peuple ne le comprend-il pas? Si, par tout hasard, Zarathoustra vhicule
rellement un message de vrit, pourquoi ces hommes se refusent-ils d'y adhrer?
Nietzsche nous les dcrit comme incapables de recevoir le message de Zarathoustra.
Pourquoi? Encore une fois, si cette problmatique nous intresse, c'est que, bien
qu'elle s'applique un peuple ancien dans l'histoire de Zarathoustra, elle s'avre tre la
mme chez les peuples modernes face au message labor par Nietzsche. D'ailleurs,
20

Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, p. 20.

25
ne se disait-il pas lui-mme incompris? Qu'un sicle au moins passerait avant que son
message soit entendu?

Qu'est-ce qui fait en sorte que le message ne passe pas? Pour quelles raisons?
Serait-ce une question de prparation ou encore de maturation? Serait-ce par peur de
quitter ce que nous avons toujours considr comme certain afin de vivre selon une
vrit incertaine? Nietzsche disait ce sujet dans Par del bien et mal: [ ... ] il peut
mme y avoir des fanatiques de la conscience l'esprit puritain qui aimeront encore
mieux avoir pour lit de mort un nant certain plutt qu'un quelque chose d'incertain.

21

Doit-on concevoir cette inaptitude recevoir le message comme un fait ncessaire ou


comme une consquence inhrente l'esprit humain dans un stade primitif de son
volution? Bref, plusieurs questions demeurent ouvertes et nous devons nous y
intresser plus fond.

Afin d'y rpondre, nous nous attardons maintenant la mtaphore elle-mme,


c'est--dire ce court texte prsent par Zarathoustra relatant la transformation de
l'esprit selon trois stades. Nous esprons que l'analyse de ces transformations et, plus
prcisment, l'analyse du premier stade, puisse nous apporter certaines rponses au
sujet de cette inaptitude inhrente aux hommes comprendre le message de
Zarathoustra.

Dans un premier temps, rappelons-nous que le niveau de conscience que nous


tentons de dcrire, en est un de parfaite insouciance, que nous pourrions quasiment
21

Friedrich Nietzsche, Par-del bien et mal, p. 55.

26

qualifier d'tat d'inconscience, ou de pr-conscience. Il s'agit d'un niveau de plnitude


et d'abondance, o l'esprit de l'homme n'attend d'tre combl par rien d'autre que par
ce qu'il possde dj. ce niveau, l'esprit erre dans un univers clos considr comme
la ralit, un peu la faon d'un poisson dans un bocal, qui n'entrevoit rien d'autre,

mis part son environnement immdiat. ce stade, Nietzsche, par l'entremise de son
Zarathoustra, associe l'homme un chameau, une bte aux reins solides qui
s'abaisse prendre sur elle tout le poids de ce qu'on lui impose. Et ce poids, c'est celui
de l'illusion plusieurs fois millnaire, de l'existence laquelle l'homme jouit de s'obliger.
En d'autres mots, l'homme l'tat de chameau est compltement affair, il est perdu
dans le labyrinthe de la quotidiennet22 .

"

s'enorgueillit de supporter une chose en

apparence relle qu'il a pourtant lui-mme cre. Une existence, une ralit qu'il
conoit telle que les hommes avant lui l'ont conue. L'illusion est son paroxysme.
L'homme-chameau est assujetti aux moindres caprices de la vie. On lui dicte, il prend,
jamais il ne va contre-courant! Ainsi Nietzsche dcrit-il la pense de cet esprit servile:

Qu'y a-t-il de pesant? Ainsi interroge l'esprit robuste; et il


s'agenouille comme le chameau et veut un bon chargement. Qu'y a-t-il
de plus pesant? ainsi interroge l'esprit robuste. Dites-le, hros, afin
que je le charge sur moi et que ma force se rjouisse. N'est-ce pas
cela: s'humilier pour faire souffrir son orgueil? Faire luire sa folie pour
tourner en drision sa sagesse?23

Faire briller sa folie, pour occulter sa sagesse: voil une caractristique qui
dcrit bien la nature de l'humain ce stade de comprhension. Bien entendu, nous
22 La manire dont nous utilisons le concept de quotidiennet heideggrienne fait rfrence
l'errance vcue par l'esprit en vertu de sa comprhension du jeu de l'tre et de l'tant. Une
errance laquelle, en raison de notre finitude humaine, nous sommes contraints. Pour
Heidegger, il s'agit d'un tat de confusion venant de notre oubli de l'tre et de l'oubli de l'abme
qui spare l'tre de l'tant.
23 Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, p. 31.

27
sommes ici tout en mtaphores, ce qui ne rend pas le propos des plus simple saisir.
Cependant, nous croyons encore une fois, que ce style imag peut parfois mieux
communiquer le sens que ne le pourrait le langage traditionnel cristallis. Mais
poursuivons.

Le langage de l'esprit-chameau - structure froide faite de concepts idaliss et


terniss - le contraint voir les phnomnes selon une perspective accepte par la
majorit. Bien que certains commentateurs de Nietzsche, voient dans la premire
mtamorphose, alors que l'esprit devient chameau, une forme de noblesse, il n'en
demeure pas moins qu'une lunette lui est impose, qu'un angle d'approche lui est dict,
sans que jamais ce dernier ne puisse s'objecter ou le questionner. une approche
interprtative de la ralit, qui sera l'objet d'une tude plus approfondie au cours de ce
mmoire, s'oppose, ce stade d'volution, une approche fixe avec prtention
l'universalit. L'esprit du chameau ne revendique aucune crativit, il prend ce
qu' ON

24

veut bien lui donner. Sa vision personnelle de la ralit est substitue par

celle d'un groupe d'individus, d'une socit ou d'une culture quelconque. En somme,
l'esprit du troupeau l'emporte sur celui de la bte. La comprhension de la ralit,
universalise dans le troupeau, est impose l'individu-chameau sans que ce dernier
ne rechigne sous ce fardeau. Peut-tre possde-t-il, face ses contemporains, une
certaine noblesse, par le fait de vouloir prendre sur lui la charge d'une vie en conformit
24 En rfrence Heidegger, l'homme, sous la dictature du On fuit l'angoisse existentielle.
Devant la ralisation de l'absurdit de l'existence, devant le vide de sens, l'homme se dissimule
dans l'tre, sous un mode inauthentique. L'tat psychologique que nous tentons de dcrire ici,
celui de l'homme-chameau, est mme antrieur toute tentative de fuite devant une ralisation
angoissante. Le moment que nous tentons de dcrire, est celui o la dictature du On est
totale, o le voile tir par ce dernier obstrue compltement la vision de l'homme. Bref, il s'agit
ici de dcrire un moment antrieur l'tonnement philosophique, antrieur au questionnement
vritable digne de la probit intellectuelle souhaite par Nietzsche.

28

et de pouvoir devenir disciple et dfenseur de ce qu'on lui dit tre la vrit. Mais il
demeure un fait, que ce qu'il supporte n'est autre que le fruit de l'imagination dlirante
d'une majorit. Peut-il vraiment y avoir noblesse chez un individu qui vit dans une
illusion qui, par surcrot, n'est pas perue comme telle? Prenons, par exemple, le cas
des nobles Templiers qui quittrent l'Europe pour la terre sainte en qute d'ternit.
Aveugls par la brillance d'une histoire peine millnaire, marchant par monts et par
vaux, au pril de leur vie afin que vive un idal: servir la croix du Christ. Nous pouvons
aisment imaginer un jeune disciple, bravant la tourmente, les yeux tourns vers le ciel,
se remmorant les paroles du grand matre le jour o il fut prsent l'ordre pour son
adoubement:

Rflchissez, lui disait-il, qu'en sollicitant de prendre rang parmi


nous, vous requrez une chose grande, car de notre Ordre vous ne
voyez que l'corce qui est au-dehors. Vous nous voyez avoir de beau
chevaux, de beaux harnais, de beaux habits, mais vous qui tes
matres de vous-mmes, il vous faudra devenir serf d'autrui. Vous ne
ferez jamais ce que vous dsirerez, car si vous voulez rsider en la
terre qui est en-de des mers, l'on vous mandera en celle qui est pardel. [ ... ] Et si vous voulez dormir, il vous faudra veiller, et si vous
voulez quelquefois veiller, on vous commandera d'aller vous reposer
dans votre lit. Lorsque vous aurez faim et que vous voudrez manger,
on vous commandera d'aller ici ou l, sans tre tenu de vous en
donner les raisons. [ ... ] Sachez aussi que vous serez chaque !our de
votre vie serf et esclave de la maison. Y tes-vous bien dcid? 5

Serf et esclave de la maison! Et dans un soupir, se souvenant aussi de la


rponse qu'il avait alors donne et qui est la raison de sa prsence sur ce prilleux
sentier: Oil, Sire, se Dieu plaist!

25

26

26

John Charpentier, L'Ordre des Templiers, p. 34.


John Charpentier, L'Ordre des Templiers, p. 35.

29

Si cela plat Dieu, je le ferai. Dites-moi, et j'obirai. La noblesse de ces


templiers se trouvait dans le sacrifice corporel. Le templier sacrifiait son corps pour
sauver son me. Cherchant venger la mort du Christ par sa propre mort, il prenait le
calice du salut en croyant que c'tait le seul vritable sacrifice bien plaisant Dieu.
Peut-tre que si ce sacrifice tait considr comme un jeu, par une conscience
acceptant le ridicule tragique de son mouvement; peut-tre alors pourrions-nous lui
accorder la grandeur qui lui revient, la noblesse que certains y voient. Mais, au
contraire, il s'agit plutt d'une acceptation servile par un esprit inconscient. Nous
sommes ici face un idal ardemment combattu par Nietzsche, face une volont de
l'au-del cherchant nier toute ralit et parasiter la vie; nous avons affaire un
vampire buveur de sang. Ce genre d'idaux, chrtiens ou autres, sont imposs tous
les chameaux, de toutes les poques et de toutes les cultures. Voil ce qui fut et ce qui
est encore aujourd'hui leur fardeau! Ils doivent supporter des idaux qui vont [ ... ]
contre la sant, la beaut, la russite physique, l'audace, l'esprit, la qualit d'me,
contre la vie mme ...

27.

Le nivellement des esprits au nom d'un idal commun cre

un voile, il incite au sacrifice de l'individu devant la conception majoritaire et par le fait


mme, semble le placer dans l'incapacit de recevoir un message discordant. Voil ce
qui se produit lorsque Zarathoustra rencontre les gens de son village.

En consquence, si nous liminons ce stade toute individualit, il est difficile de


dterminer quel rle occupe toujours l'individu au sein de son groupe. En quoi pouvonsnous encore parler d'individualit alors que nous envisageons la comprhension de la
ralit sous l'angle de la majorit? L'esprit de l'homme, au stade de chameau, est
27

Friedrich Nietzsche, L'antchrist, p. 88.

30

envisag comme un atome faisant partie d'un ensemble plus grand. Il fait partie d'un
tout; il est une partie d'un tout. La culture - le tout - englobe les individus - les parties pour former un ensemble homogne. L'entit culturelle dicte le chemin ses
membres, alors que ses membres la maintiennent en vie. En somme, le rle de l'esprit
chameau est d'tre un support vital une entit qui l'englobe. Semblable un orchestre
o les musiciens jouent en harmonie, les membres supportent leur culture afin
d'terniser sa mlodie. Le tu dois du chameau est de la plus haute importance. Son
attitude d'esclave est ncessaire, car elle fait de lui un pilier de sa culture. Sans lui, sa
culture s'effondre, sans lui, ses idaux s'engloutissent. Sans les croiss, il n'y aurait pas
eu de croisades!

Cependant, il est important de rappeler que cette culture, c'est--dire la manire


dont l'individu comprend son environnement, n'a de ralit qu'en tant que cration par
un groupe particulier. Par souci de prcision, voici comment Patrick Wotling interprte
cette notion de culture que nous retrouvons de manire rcurrente chez Nietzsche
et que nous utilisons dans ce mmoire:

Il faut distinguer la culture (Cu/tur) de la civilisation (Civilisation),


et rappeler qu'au sens large, le concept nietzschen de culture
correspond ce que l'usage franais dsignerait plutt du terme de
civilisation . La culture ne vise pas la formation intellectuelle ni le
savoir, mais englobe le champ constitu par l'ensemble des activits
humaines et de ses productions: morale, religion, art, philosophie
aussi bien, structure politique et sociale, etc. Elle recouvre donc la
srie des interprtations caractrisant une communaut humaine
donne, un stade prcis de son histoire. 28

28

Patrick Wotling, Le vocabulaire de Nietzsche, p. 20.

31

L'angle qu'adopte l'esprit pour entrevoir le monde ne correspond en rien au


monde lui-mme. L'esprit humain peroit le monde travers sa culture, travers les
machinations, les inventions auxquelles il attribue une valeur de vrit. Mais cela, il ne
le sait pas. L'esprit, au stade du chameau, ne peut le percevoir. La vrit est pour lui
une chose immuable. La faon dont il peroit la ralit a un sens profond et ternel; il va
de soi qu'il en est ainsi! La ralit est conforme la vrit et il n'y a pas plus loin
chercher. Bref, l'esprit-chameau ne voit pas ce qui est l'uvre derrire ses
perceptions et ses idaux. Encore une fois pour lui, cela va de soi que ce soit ainsi. Par
contre, chez les philosophes du dangereux, comme se plat les appeler Nietzsche, la
comprhension de la culture prend une tout autre tangente. Ils interrogent la ralit et
aboutissent un constat intriguant que nous formulons dans ce questionnement: seraitil possible que ce que nous croyons tre la vrit soit en fait la non-vrit? Que les
sceaux que nous apposons sur la ralit, que tous nos idaux ne soient en fait que des
conventions, des falsifications ne correspondant en rien l'objet dsign, n'ayant
toute fin utile pour valeur que la conservation de l'humanit? Et de ce fait, l'humanit
n'aurait-elle t jusqu'alors qu'une inconsciente gnratrice de culture?

Suivant cette ralisation, la falsification culturante qui s'opre par l'entremise


de l'humain se voit attribuer par Nietzsche le statut de processus vital ncessaire. S'il
s'agit d'une erreur d'interprtation commise par l'esprit-chameau, encore et encore,
dans son apprhension de la ralit, cette erreur devient utile et vitale. Les nombres,
les concepts et les symboles, qui orientent la pense de l'homme dans la ralit, se
voient retirer le titre de vrit mtaphysique pour se voir attribuer celui d'erreur utile, fruit

32

de l'instinct de conservation. La construction de cette erreur passe par les instincts, qui
deviennent dans l'univers nietzschen, des composantes du corps humain avec
lesquelles il faut maintenant ngocier. Trop longtemps les instincts ont t sousestims, voire carrment ignors dans notre recherche de comprhension. D'ailleurs,
selon Nietzsche, nous devons:

[ ... ] encore ranger la plus grande partie de la pense consciente


parmi les activits instinctives, et ce jusque dans le cas de la pense
philosophique [... ] la plus grande part de la pense consciente [... ] est
clandestinement guide et pousse dans des voies dtermines par
ses instincts. Derrire toute logique aussi et son apparente
souverainet de mouvement se trouvent des valuations, pour parler
plus clairement, des exigences physiologiques lies la conservation
d'une espce dtermine de vie. 29

Des exigences physiologiques, voil de quoi dcouleraient nos interprtations de


la ralit. Et c'est ce phnomne que ne peut chapper l'esprit-chameau. Il est tout
entier imprgn de cette ncessit, physiologiquement contraint chafauder un difice
qui le guidera dans la ralit. Contrairement aux autres formes de l'esprit que nous
allons plus tard aborder, celle associe au chameau n'a pas dvelopp la capacit
douter. En d'autres mots, le chameau est incapable de prendre du recul face au monde
qu'il a cr, car il s'y retrouve toujours-dj, comme enrob, tel un poisson dans l'eau
qui ne sait rien de l'air l'extrieur. Jean Granier, dans son livre Le problme de la
vrit dans la philosophie de Nietzsche, dsigne ce phnomne par le terme de

pragmatisme vital . Il s'agit d'un jeu de falsification, caractrisant le rapport toujours


approximatif qu'entretient l'humain avec son monde. Ncessaire pour sa survie, il doit
s'approprier son environnement en le simplifiant l'aide d'un langage. Il se cre une
29

Friedrich Nietzsche, Par-del bien et mal, p. 49.

33

culture, un rapport erron mais vital. Ds lors, nous pouvons parler d'une erreur vitale
suivant un pragmatisme vital. Puisque le monde est en constant devenir et que les
choses qui le composent sont changeantes et phmres; pour s'y maintenir, l'homme
doit construire des structures conceptuelles stables et permanentes. Selon la crature
humaine, nouvellement distincte de l'animal par sa capacit raisonner, le monde
environnant en constante transformation ne correspond pas la pleine et entire vrit,
car il semble impossible d'en tirer quoi que ce soit de stable et de permanent. La
multiplicit des tres, phnomne premier qui marqua l'tonnement de l'homme, presse
ce dernier vers sa qute de la simplicit. Le monde est sinistre, voil ce que l'homme
constate ce stade. Les phnomnes qui l'habitent sont imprvisibles et la souffrance y
est trop souvent prsente. Et que dire de la mort, cette grande noirceur qui nous guette,
tapie dans les moindres recoins de nos mouvements, attendant le moment de nous
faucher et de nous priver de notre prsence au monde, causant en lui ce sentiment
d'effroi? N'est-ce pas l trop d'instabilits, trop d'absurdits pour correspondre la
ralit? Tout cela doit tre une impossibilit! Voil ce que la crature humaine se dit.

L'effroi que ressent l'homme devant cette rflexion le mne la conclusion que
la vrit doit se trouver ailleurs, dans un endroit o tout est fix pour l'ternit. Une
vrit que son esprit pourra extirper afin de s'en servir un peu comme gouvernail.
partir de ce raisonnement, telle une araigne, l'homme dbute son hallucination des
arrires-mondes et commence tisser sa toile, en collaboration avec les autres
membres du groupe auquel il appartient. L'esprit-chameau sera par la suite, comme
nous l'avons vu prcdemment, le pilier sur lequel cette structure pourra reposer. Ainsi:

34

[ ... ] est apparue la maladie la plus grave et la plus inquitante,


dont l'humanit n'est pas encore gurie, l'homme souffrant de
l'homme, de soi-mme: consquence d'une sparation violente avec
son pass animal, d'un saut, d'une chute dans un nouvel tat, dans de
nouvelles conditions d'existence, d'une dclaration de guerre contre
les anciens instincts sur lesquels s'taient a~puys jusqu'alors sa
force, son plaisir et ce qu'il avait de redoutable. 3

Et si nous pouvions, si tant faire se peut, rsumer et simplifier en quelques

phrases ce phnomne qui a affect et qui affecte toujours l'humanit, nous le ferions
ainsi: le but de ces hommes est de crer un cadre de rfrence. Leur faon de faire
consiste en une simplification de la ralit, qui passe par la conceptualisation. Leur
motivation consciente et illusoire est d'annihiler la souffrance et l'angoisse par la
dcouverte de la vrit. Leur motivation inconsciente et relle est la falsification de
l'existence commande par leur instinct de conservation, dcoulant de ce que Granier
nomme le pragmatisme vital.

Selon Nietzsche, l'homme a fait fausse route, il a confondu ce qui vient en


dernier et ce qui vient en premier. Les notions les plus hautes, les plus gnrales, il les
a mises de l'avant, il a fait d'elles un commencement. Il a fait l'erreur de croire
que Toutes les valeurs suprieures sont de premier ordre, toutes les notions les plus
leves, l'tre, l'Absolu, le Bien, le Vrai, la Perfection, rien de cela n'a pu tre "en
devenir ", et en consquence, cela ne doit tre que causa sui. 31 Il semble pourtant
que ce soit le contraire, que le connaitre humain ne doit plus tre associ la vrit
mais plutt l'intrt. Dans cette optique, le connaitre humain devient un comprendre
30

31

Friedrich Nietzsche, La gnalogie de la morale, p. 95.


Friedrich Nietzsche, Crpuscule des idoles, p. 38.

35

toute chose au mieux de son intrt et la vrit rien d'autre qu'un faire-vrai. Aux dires
de Nietzsche, l'tre humain s'est accommod d'un monde dans lequel il pouvait bien
vivre. Sans tous ces articles de foi face l'existence du corps, des causes et des effets,
des lignes, des formes, etc., il a de la difficult supporter le fardeau de l'existence.

La falsification de la ralit est un processus essentiel pour l'espce humaine,


car il est dans son intrt d'agir ainsi, faute de quoi elle disparatrait. Alors, en quoi le
processus s'avre-t-il tre un problme pour l'humanit? Ne serait-ce pas de nous
contredire que d'affirmer une telle chose? En fait, la falsification, en elle-mme, n'est
pas un problme, c'est plutt la non-reconnaissance de celle-ci qui gne. Au dpart, elle
n'est qu'un simple processus vital pour l'homme. Par contre, comme nous l'avons dit
plus haut, son pch est celui d'associer les articles de croyances ncessaires sa
survie des prdicats transcendantaux de 1' tre}}. En d'autres mots, Nietzsche
justifie les croyances en ce qu'elles sont utiles, mais il affirme aussitt aprs que cette
utilit pour la vie ne correspond en rien la vrit ontologique}}. ce sujet, Granier
explique que l'homme a hypostasi ce qui n'tait que valeur utile pour en faire l'essence
de l' tre)}. Il rsulta de ce procd: [ ... ] l'identification de l' tre)} et du bien,
avec comme corollaire, l'exclusion systmatique de toutes les dterminations dans
lesquelles s'annonce une ngativit (la cration, la douleur, le devenir).

}}32

Tout ce qui

faisait peur, tout ce qui n'tait pas simple, s'est alors vu refuser l'entre dans ce grand
royaume de la vrit. Le devenir hracliten tait vaincu par l'tre parmnidien 33 . Ce qui

Jean Granier, Le problme de la vrit dans la philosophie de Nietzsche, p. 490.


Nous mentionnons ici l'opposition classique entre la conception ontologique d'Hraclite et
celle de Parmnide. Le premier affirmait que le monde, en tant que perptuel devenir, tait tout
de mme susceptible de connaissance et de mesure, alors que le second ne croyait possible la
32
33

36

venait en dernier fut prioris face ce qui venait en premier. En d'autres mots, le corps
crateur de l'ide, fut renvers par sa cration!

En somme, l'esprit chameau ne peut comprendre sa situation. Car il est


incorpor, englob par le processus de cration des formes. Il n'arrive pas s'en
distancier, ce qui lui permettrait alors d'envisager adquatement ce processus. Non
seulement ne le peut-il pas mais il ne le veut pas; son corps tout entier se refuse cette
ralit. Cela correspond sa nature que d'tre ainsi: individuellement uni la totalit.
Pilier de sa culture, il est lui-mme une parcelle de celle-ci. Dsindividualis dans la
totalit, membre d'un groupe, son instinct de conservation rassur, l'esprit-chameau est
le support ncessaire d'idaux cristalliss auxquels il donne le titre de vrit. Ce ne
sera donc pas son lot de dcouvrir que Derrire toute logique aussi et son apparente
souverainet de mouvement se trouvent des valuations, pour parler plus clairement,
des exigences physiologiques lies la conservation d'une espce dtermine de
vie.

34

Jamais il ne dcouvrira la ncessit du jugement faux, ou plutt la ncessit de

la falsification comme condition de vie. Il est affair de manire telle que jamais il ne
comprendra le jeu de la non-vrit. Du moins, tant qu'il sera dans cette condition que
nous lui connaissons, c'est--dire celle d'esprit servile, agenouill devant le devoir,
devant le tu dois , adoptant des apprciations de surface, bref, tant qu'il sera
chameau.

connaissance que dans la conception froide et permanente de l'tre. Notons que la pense de
Nietzsche est profondment imprgne par celle d'Hraclite.
34 Friedrich Nietzsche, Par-del bien et mal, p. 50.

37

Il s'agit du paradoxe qui fait le malheur de l'humanit. En fait, l'humain a trop


longtemps fait reposer sa pense sur ce fond mensonger. Il y a puis et y puise encore,
sans le savoir, toute son histoire et toute sa science. Paradoxalement, la volont mine
elle-mme sa fondation, elle se rend elle-mme victime d'auto-sabotage:

Et c'est uniquement sur ce fondement d'ignorance, dsormais


inbranlable et granitique, que la science a eu jusqu' prsent le droit
de s'lever, la volont de savoir sur le fondement d'une volont de nepas-savoir, d'incertitude, de non-vrai. 35

Nous devons maintenant nous questionner sur la possibilit de quitter un tel tat
de conscience, sur la possibilit de faire voluer la science grce un certain veil de
l'esprit. Nietzsche nous parle de mtamorphoses, du passage de l'esprit travers
diffrents stades d'volution. Nous avons dcrit en quoi consistait le stade de l'esprit
lorsqu'il tait associ au chameau. Maintenant, nous allons voir de quoi il en retourne
lorsqu'il est associ au lion. Le prochain chapitre y sera entirement consacr. Nous
pensons que l'tude de cette transformation selon l'approche nietzschenne nous
permettra de dpeindre la mutation qui s'opre au niveau de l'esprit quant sa
comprhension du monde qui l'entoure.

35

Friedrich Nietzsche, Par-del bien et mal, p. 24.

Ile CHAPITRE: LE LION ET LE DSERT

(( Tout dbute avec un questionnement, propos d'une fleur qui


se tenait l l'instant. Tout coup, plus rien, ma ralit part

au loin. Est-ce moi qui recule ou le monde qui s'en va? Autant
d'vidences que j'avais ici bas ... Jadis, j'avais les pieds au
ruisseau et la volupt de l'air chaud. Un hymne la joie en
guise d'interprtation pour un t toujours dj-l. Je vivais
dans un rve, symtrique et beau. Un songe profond qui tait
pour moi le plus doux des berceaux. Mais tout coup, il y eut
un fracas. Le mcanisme cessa et j'arrtai mes pas. Attentif un
moment, un frisson grandissant et ma protection s'envolant,
j'entrevis un abme sans repos grandissant. Et avec lui
l'intrieur, un regard inquitant. Mais qui appartiennent ces
yeux qui me glacent le sang? Intrigu, je me rsignai d'avancer,
du pas incertain de l'homme effray. Avec, pour seul rconfort,
cach au creux de ma main, les vestiges d'un monde ancien. Et
c'est alors que je compris ce que j'avais oubli, mais qu'au
fond, je savais dj. Que ce regard intrigant et terrifiant la
fois, qui dtruit cette ralit reposant sur la foi, que ce regard
en fait, c'tait moi. Il Guy Lafrenire, La rupture, 3 octobre
2006.

40

1) Le lion
L'esprit de l'homme, devenu bte de somme, prend sur lui tout le fardeau de ce
qu'il a lui-mme cr. En tant que chameau, il se fait un devoir de supporter les
directives du monstre qu'il a lui-mme enfant. Dans la mtaphore des trois
mtamorphoses de l'esprit, Nietzsche nomme cette cration le grand dragon . Tout

comme les templiers qui se devaient de combattre avec une me pure pour le
suprme et vrai roi [ ... ] 36, le chameau combat pour ce monstre. Identifi ce qui dicte
le tu dois qui pse sur son esprit, il s'avre tre la somme de toutes les valeurs
cres par le pass. Il est la culture gnrale, l'ensemble des rgles et des idaux qui
gouvernent la vie des hommes. Bref, le dragon est l'difice des valeurs que l'homme a
chafaud et auquel il a donn la fonction de gouvernail le guidant dans la ralit. Il est
en quelque sorte le matre dont s'est dot le chameau. C'est ce qui nous permet de
comprendre pourquoi ce dernier est toujours genoux devant lui. L'homme, devant le
grand dragon, s'agenouille, tel Rome devant Attila 37 . Oubliant son ancienne force, le
matre se courbe devant sa cration. Ainsi, l'homme ce niveau se soumet sa
cration, toutes ses penses vont dans le sens de celle-ci. Elle le domine, un point tel,
qu'il en oublie sa vritable nature. Tout va rond-rond et la mcanique se joue de
l'homme harmonieusement. En qute de notions telles que la stabilit, la vrit, le but et
la permanence, l'homme-chameau, lorsqu'il les acquiert, vit de ces dernires comme il
vit de l'oxygne dans l'air; elles lui sont ncessaires.
John Charpentier, L'Ordre des Templiers, p. 19.
Attila, roi des Huns. Fils du roi d'une tribu Huns, lev dans l'empire romain, il rgna sur
l'empire hunnique de 434 453. En 452, aprs une cuisante dfaite aux mains du gnral
gallo-romain Aetius aux champs catalauniques, il dirigea son arme jusqu'aux portes de Rome.
L'intervention du pape Lon 1er fut alors ncessaire afin qu'Attila n'envahisse pas la ville
impriale.
36

37

41

Cependant, qu'advient-il lorsque dans ce systme bien huil de l'laboration des


valeurs, s'insre un mal auquel cet esprit ne pouvait s'attendre? Nous parlons ici du
doute lui-mme, s'immisant au plus profond de l'esprit humain, de la grande question

surgissant soudainement: Mais qu'est-ce que tout cela rellement? . Il est ici
question d'une nouvelle faon de questionner les phnomnes environnants, telle
qu'elle apparut chez les milsiens 38 , lorsque l'tranget des phnomnes n'imposa plus
leur esprit le sentiment du divin, mais se proposa plutt celui-ci sous la forme d'un
problme rsoudre.

Comment dcrire cet instant o le doute fait son apparition dans l'esprit des
hommes? Selon nous, ce qui se produit ce moment c'est que l'homme contemple
pour la premire fois d'un pas recul, le travail qu'il a accompli jusqu' prsent. Il
reconsidre ce qui le guidait, lui et les autres, depuis si longtemps. Les rponses ne lui
apparaissent plus aussi clairement et aussi simplement. La mosaque conceptuelle qui
s'tait cre semble tout coup s'effriter. la vue de ce spectacle, sa raction
premire, ou sa raction instinctive, dirait Nietzsche, est de dtourner le visage. Son
instinct de conservation lui dicte alors de fermer les yeux afin que demeure en vie ce
qui jusqu' maintenant le berait doucement. Mais paradoxalement, malgr sa peur, il
s'en trouve attir, probablement pouss par un instinct encore plus puissant, celui d'une
connaissance assoiffe de vrit. Nous pouvons, ce stade, imaginer l'homme se

Nous parlons ici des physiciens de l'cole de Milet, Thals, Anaximandre et Anaximne, qui
pratiquaient leur science au VIe sicle avant notre re. Ces derniers optrent pour une
explication scientifique de la nature. Ils se donnrent comme objectif de trouver des causes
naturelles afin d'expliquer les phnomnes naturels. Ils rompirent avec l'explication du monde
par les mythes, afin d'laborer des rponses en accord avec la raison. Ils sont considrs
comme les prcurseurs de la pense scientifique.
38

42

disant: Se pourrait-il que tout cela ne soit qu'une illusion, qu'un fantme que j'ai
imagin et dont je me suis amourach? Se pourrait-il que la vrit de cette ralit qui fut
longtemps mienne, ne soit autre que celle que je lui ai donne?

Tout un avnement que ce questionnement! Et tout un tiraillement entre la peur


qui le pousse fuir et la curiosit qui l' en-courage persister. Cependant, c'est en
persistant dans cette ralisation, que l'esprit de l'homme prend une forme nouvelle.
C'est lorsque qu'il accepte le doute germant en lui, qu'il peut pour la premire fois
prendre ses distances face au processus cratif dans lequel il tait aveuglment
entran, qu'il peut prendre du recul face au mcanisme dans lequel il jouait le rle d'un
engrenage. Il dcouvre alors la puissance du mot libert et veut pour la premire fois
s'affranchir de la ncessit. Alors, il ralise que tout n'tait qu'impos sans preuve de
ncessit, que toutes ces valeurs et ces rgles n'taient rien d'autre que du
conventionn, c'est--dire des opinions, comme disait Gorgias 39 , qui furent un temps

plus utiles que d'autres, mais qui n'taient aucunement des vrits.

L'esprit de l'homme aspire alors devenir libre et matre de sa destine. Pour la


premire fois, il entrevoit son monde comme un dsert, sur lequel a t construit un
empire en ides. Pour la premire fois, l'esprit rugit et comprend que pour redevenir
matre, il devra tuer le grand dragon qui, depuis trop longtemps, le terrifie! Il entame
ainsi une rvolution contre un idal ancien qui ne lui correspond plus. Il cherche ici
son dernier matre: il veut tre l'ennemi de ce matre, comme il est l'ennemi de son
Gorgias (487-380 av. J.-C.), sophiste et matre de la rhtorique, il soutenait que la vrit
n'existait pas et que seules demeuraient les opinions lies aux circonstances dans lesquelles
elle s'exprimait.
39

43

dernier dieu; il veut lutter pour la victoire avec le grand dragon. 40 Il veut le terrasser,
mettre fin au rgne de cette cration qui lui a trop longtemps dict sa volont. Il veut
mettre le feu au ciel des valeurs, rompre avec la tradition. Il veut connatre la vritable
nature des choses et connatre sa vritable condition. Voguant sur l'impulsion que lui
profre son instinct de connaissance, il sait maintenant que les valeurs cres par le
pass, que l'ensemble des rgles et des lois qu'il se voyait imposer, que tout cela n'tait
rien d'autre qu'une partie de lui-mme qu'il avait oublie. Jadis, il envisageait le tu
dois comme la chose la plus sacre, la chose aimer par-dessus toute humanit.
Maintenant, il relve la tte, il cesse d'tre une bte de somme. Un nouvel impratif le
conditionne: alors que pendant longtemps il dut agir sous l'emprise du tu dois , il
peut maintenant le remplacer par le je veux . L'esprit veut; pour la premire fois, il
veut. De chameau qui vivait pour le devoir, l'esprit devient lion se nourrissant du vouloir.

Il s'agit ici d'une transformation importante, o l'esprit devient lion. Sans cette
mtamorphose, il ne pourrait pas arpenter les ddales de l'abme que nous allons
bientt prsenter. Il ne s'agit pas de l'tape la plus haute des changements de l'esprit,
mais plutt d'une tape transitoire, en marche vers un troisime changement.
Cependant, cela ne lui enlve rien de son importance. La noblesse du lion rside dans
sa force, dans sa capacit s'affranchir des chanes qui le contraignent, dans la lutte
qu'il mne frocement contre le grand dragon. Aux dires de Nietzsche ce propos:

Il aimait jadis le Tu dois comme son bien le plus sacr:


maintenant il lui faut trouver l'illusion et l'arbitraire, mme dans ce bien

40

Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, p.32.

44
le plus sacr, pour qu'il fasse, aux dpens de son amour, la conqute
de la libert: il faut un lion pour un pareil rapt. 41
Tel est le dfi de l'homme-lion: s'affranchir par la force de son vouloir de ce qui
longtemps l'a maintenu dans la servitude. La force dans cet homme n'est plus celle de
supporter mais celle de se librer. Toutefois, cela ne se fait pas sans souffrance, car se
librer de la seule chose que nous ayons connue conduit invitablement vers la
dcouverte d'une ralit jusqu'alors inconnue, trangre et angoissante. La victoire sur
le dragon, suivant sa lutte pour l'mancipation, conduit l'esprit dans de grands espaces
dsertiques qu'il n'avait pas redouts et ce, mme dans ses dlires les plus fous. La
mort du dragon cre un vide, que nous pouvons reprsenter tel un grand dsert, o de
manire paradoxale se prsentent l'esprit, la fois aucune et mille sorties. Dans sa
qute pour se dfaire de la tradition, il se retrouve dans un monde dont on a effac
l'horizon. Empruntant des chemins qui ne mnent nulle part, dans une srie de ddales
sans fin, il perd petit petit l'assurance qui lui allait si bien.

Plusieurs penseurs au cours de l'histoire se sont aventurs dans ce labyrinthe de


la pense, l'interprtant tous plus ou moins selon leur perspective individuelle. Nous
pouvons les rpertorier, grossirement, en vertu de la faon dont ils ont interprt ce
voyage, selon trois types distincts. Premirement, ceux qui, y pntrant, ont dtourn le
regard, cherchant rapidement une sortie, un moyen, de retrouver la douillette chaleur de
leur tu dois ancien. Retournant au nid rassurant de leur vie passe, ils oublirent
vite ce qu'ils venaient de dvoiler. Simple songe, auraient-ils dit, angoisse passagre,
rien de plus! Ce type nous intresse bien peu, car il ne se diffrencie du reste du
41

Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, p. 32.

45

troupeau que pour avoir entrevu le dsert, considrant ce dernier comme un simple
rve angoissant. Outre cela, il est identique au reste du troupeau. Deuximement, il y a
ceux qui s'y sont aventurs plus longuement, mus par ce que Nietzsche nomme

l'instinct de vrit . Fiers et courageux, pareils des conquistadors entrant au cur


du nouveau monde, ces esprits lion se devaient de braver ce monde trange qui
s'ouvrait devant eux. Cependant, tous n'y ont pas vcu la mme exprience. Lorsque le
lion terrasse le dragon, le dsert naissant ne revt pas toujours la mme apparence.
Tous ne possdent pas le mme degr de courage, tous ne sont pas aussi tmraires
et tous ne peroivent pas le mme dsert. Alors que certains y voient le dbut des
possibilits, d'autres n'y voient qu'un nant menaant. Nous pouvons aisment
comprendre pourquoi certains ont pris la fuite en courant ds qu'une sortie s'est offerte.
Car le silence d'un tel lieu peut parfois paratre si terrifiant! Selon l'crivain Stefan
Zweig, tel fut le cas du grand Gthe, qui, errant dans ce dsert la suite de la
dcouverte des uvres de grand style , - sur lesquelles nous nous attarderons au
troisime chapitre - rencontra le regard terrifiant d'un dmon, qui le contraignit
abandonner ses visions:

Le regard de Gthe a reconnu l'ennemi mortel sous tous ses


aspects et mtamorphoses, dans la musique de Beethoven, dans la
Penthsile de Kleist, les tragdies de Shakespeare (qu'il n'ose plus
lire: Cela me serait funeste , avoue-t-il); et plus il pense son
dveloppement et sa conservation plus il l'vite avec anxit. 42

Malgr cela, contrairement Gthe, d'autres ont dcid d'y errer, y ont mme
pris plaisir et choisi d'y tablir rsidence pour ne plus jamais revenir. Mais, mince est la

42

Stefan Zweig, Le combat avec le Dmon, p. 12.

46

ligne entre un abus de courage et la folie, car trop vouloir y jouer peut finir par nous
tuer. - Nous devanons ici le thme de /'instinct de mort qui habite certains penseurs
dont l'instinct de connaissance ne peut tre refrein, ce qui entrane inexorablement
l'esprit vers l'abme, dans un refus global de la ralit apparente. Si nous acceptons
l'ide de Nietzsche selon laquelle la vie n'est possible que grce l'erreur, alors une
volont de vrit exagre devient synonyme d'une volont de mourir. C'est un
phnomne que nous retrouvons souvent chez les scientifiques qui cherchent sans
relche repousser les limites du savoir et chez certains idalistes allemands, comme
Schopenhauer, influencs par les philosophes indiens qui trouvaient une motivation
dans la contemplation paradoxale du vide, de ce qu'ils nomment Nirvana et dans
l'abandon de la ralit des hommes. Nous reviendrons sur ce point plus tard. Finalement, il ya un troisime type d'homme, soit celui qui a su reconnatre l'essentiel
de ce qui lui tait prsent dans ce dsert, qui a su l'apprcier et qui a eu l'instinct de
s'en dtourner au bon moment, afin d'en ressortir avec un esprit plus clair. Fort de sa
dcouverte, ce type dpasse le stade du dernier homme et peut tre associ au
surhumain nietzschen, la quintessence de l'esprit dans le systme volutif de
Nietzsche. Le surhumain occupera d'ailleurs notre rflexion au cours du prochain
chapitre, alors qu'il sera question de la dernire mtamorphose de l'esprit, o le lion
devient enfant. Mais pour l'instant, c'est plutt le dsert lui-mme qui nous intresse, ce
vide devant lequel se retrouve le lion. Il nous semble essentiel de le dcrire afin de voir
s'il est aussi dangereux qu'on nous le laisse croire. Peut-tre pourrons-nous satisfaire
quelque peu notre curiosit en dvoilant certains de ses mystres.

47

2) Le dsert
La tradition philosophique, en parlant de ce phnomne, a utilis plusieurs
qualificatifs diffrents. Nant, tre, Abme, Chaos, Un primordial, Brahman, etc., autant
de noms pour dsigner ce spectacle auquel fut souvent convi l'esprit de l'homme
travers l'histoire. Mais qu'en est-il au juste? Qu'en est-il rellement de ce phnomne
qui accapare l'esprit? Devons-nous faire appel la mtaphysique ou pouvons-nous le
comprendre d'un point de vue purement physique? Qu'arrive-t-i1 l'esprit qui se perd?
Et le plus important, qu'est-ce que Nietzsche lui-mme pense de ce dsert?

Afin de rpondre ces interrogations et en tchant de demeurer fidle


l'approche mtaphorique et interprtative de Nietzsche, nous laborerons notre vision
de ce phnomne l'aide des interprtations de divers penseurs qui ont tent, leur
faon, de le dcrire. Nous croyons qu'en multipliant les approches, qu'en rsumant plus
d'une interprtation de ce phnomne,

nous augmenterons

les chances de

communiquer ce qui, pour plusieurs, a le caractre d'tre incommunicable.

a) ... dans Hamlet

Ds La naissance de la tragdie, Nietzsche mentionne ce voyage dans le dsert


que peut entreprendre l'esprit. Cependant, cette poque, son langage est encore
imprgn de l'influence mtaphysique des auteurs qui l'ont prcd, notamment celle
d'Arthur Schopenhauer. Nietzsche parlait alors d'un abme sparant la ralit humaine
de la ralit vritable, o l'homme est cheval sur deux mondes, d'un ct une ralit

48

illusoire mais paisible, le monde apollinien, et de l'autre, une ralit vritable mais
destructrice, le monde dionysiaque. On peroit facilement dans son discours la
dialectique mtaphysique l'uvre, o le dualisme traditionnel rgne et o le jeu des
contraires, illusion/vrit, Apollon/Dionysos, bat son plein. On y voit galement la teinte
de son prdcesseur, Schopenhauer, qui voyait dans le monde des hommes un
immense mensonge et dans le non-tre une vrit atteindre. Tout comme lui,
Nietzsche invoquait la ngation du principe d'individuation afin de permettre la
contemplation d'une ralit antrieure l'homme, une sorte de chaos originel d'o a
merg notre ralit. L'influence de la mtaphysique traditionnelle tait vidente et bien
que la pense qui nous intresse chez Nietzsche soit celle qui s'en loigne, il n'en
demeure pas moins que nous retrouvons dans La naissance de la tragdie, une
intuition profonde et intressante de ce qu'est le dsert que nous tentons de dfinir. Par
ailleurs, cette intuition, qui sera plus tard raffine dans un nouveau lexique psychophysiologique, contient dj en elle l'ide importante que l'art constitue le moyen
privilgi de sortir noblement de ce dsert. Nous aborderons galement cette ide au
prochain chapitre. Pour le moment, voyons comment elle s'est dveloppe dans cette
uvre de jeunesse de Nietzsche.

Au Vile chapitre de La naissance de la tragdie, Nietzsche mentionne la figure


d'Hamlet, personnage lgendaire de la tragdie shakespearienne. " l'associe
l'homme dionysiaque, celui qui a perc le voile d'illusion construit par Apollon 43 et qui

43 Dans La naissance de la tragdie, Apollon est associ, comme nous l'avons vu, l'une des
deux pulsions de la nature, l'autre tant Dionysos. Cette pulsion est pense comme la source
des arts plastiques (sculpture) et comme la possibilit de neutraliser la puissance dsesprante

49
a peru la prsence sous-jacente de Dionysos44. Hamlet, tout comme le fait l'homme
dionysiaque, a jet un regard vrai sur l'essence des choses. Il a perc l'illusion et vu la
vrit. Il a aperu ... l'effrayante impulsion destructrice 45 au sein mme de la nature.
Dans l'extase dionysiaque, il a perdu les limites du temps et les frontires de
l'existence. Il s'est dgag des contraintes de l'individuation apollinienne et a plong
dans le flot du devenir dionysiaque. Il fut pris par un sentiment d'unit tout-puissant
avec la nature; il fit un avec la nature, avec Dionysos.

D'o la profondeur de la question que pose Hamlet : tre ou ne pas tre? Doit-il
dsormais vivre dans l'illusion ou retourner la vrit? Lui qui a vu, qui a sond la
profondeur de l'existence, peut-il faire un retour son ancienne vie? Aprs avoir perdu
le sens, perdu les repres qui le guidaient dans le monde, aprs avoir peru le chaos et
le devenir sous-tendant sa ralit, il est comprhensible qu'Hamlet soit pris de dgot
face la possibilit de continuer vivre. Car selon Nietzsche, La conscience pntre
de cette vrit une fois aperue, l'homme ne voit plus dsormais partout que l'horreur
et l'absurdit de l'tre.46 Hamlet est marqu au fer rouge de la lucidit. Il a vu ce qui
devait lui rester cach. Il ne peut envisager un retour la vie des hommes sans la
possibilit de voir partout le sceau de l'absurdit. Alors qu'il proclame la grandeur du
chef-d'uvre qu'est l'homme, il ne peut s'empcher de se demander ce que vaut ses
de la ralit. Elle sera aussi associe, dans le lexique physiologique, au rve, en opposition
l'ivresse reprsente par Dionysos.
44 Comme c'est le cas pour Apollon, Dionysos est associ l'une des deux pulsions artistiques
de la nature. Il est la pulsion des arts non-plastiques (musique). Dieu de l'ivresse, il s'oppose
au principe d'individuation engendr par Apollon et travaille la reconstitution de l'unit
originaire, antrieure la diffrenciation dans l'illusion. Par la suite, la notion de dionysiaque
permettra Nietzsche d'exprimer sa comprhension du monde en tant que devenir et
l'associera au thme essentiel de sa philosophie, la volont de puissance.
45 Friedrich Nietzsche, La naissance de la tragdie, p. 55.
46 Friedrich Nietzsche, La naissance de la tragdie, p. 56.

50

yeux cet amalgame de poussire qu'est la chair. Il est marqu par ce qu'il a vu et
empreint par le monde qui l'a engendr. Contradiction vivante, il voudrait quitter la vie
mais ne peut renoncer celle-ci. Voici d'ailleurs comment Hamlet s'exprime suite la
mort de son pre :

Ah! Si cette chair trop solide pouvait se fondre, se dissoudre et se


perdre en rose! Si l'ternel n'avait pas dirig ses canons contre le
suicide! ... Dieu! Dieu! Combien pesantes, uses, plates et
striles, me semblent toutes les jouissances de ce monde! Fi de la vie!
Ah! Fi! C'est un jardin de mauvaises herbes qui montent en graine;
une vgtation ftide et grossire est tout ce qui l'occupe. 47

Que nous rvle cette tirade qui abjure l'existence? Que devons-nous
comprendre de ce qu'Hamlet nous dit? Il semble que le sens, ici, en soit assez
clairement nonc, et qu'il est manifeste qu'Hamlet nous tmoigne sa nause. Par la
description de son dgot, de son haut-le-cur existentiel, Shakespeare nous dvoile
dans ses mots, travers Hamlet, ce dsert que nous tentons de cerner. Nietzsche dira
de ce dsert travers par Hamlet, qu'il est le mme que celui que parcourt l'homme
dionysiaque. La vie a perdu sa raison! Tout ce qui faisait sens dans la vie d'Hamlet s'est
vapor. L'ordre qui rgnait jadis a t remplac par le dsordre. Son pre, le bon roi,
est dcd de la main d'un frre adultre, qui a pouss la draison jusqu' marier sa
veuve belle-sur. La structure a fait place au chaos, Hamlet perd le monde qu'il a
connu et entre dans l'inconnu. Le regard rempli de dgot pour la vie, pris de vertige, il
envisage la sagesse de Silne d'un il nouveau. Il serait ainsi prfrable pour un
homme de ne pas natre, et advenant qu'il soit n, de mourir au plus tt. L'action n'a
plus de sens, sinon que dans la vengeance. Voil donc le dsert d'Hamlet!
47

J. B. Fort, Thtre de Shakespeare, p. 729.

51

On sent bien cependant dans cette tragdie, que ce qui retient le hros dans la
ralit humaine, est un relent d'interdiction divine et un dsir de vengeance. cause
d'un dcret divin, il ne peut se donner la mort lui-mme. De plus, il se fait un devoir de
venger son pre. Sans ces obligations, la question ({ tre ou ne pas tre , peut-tre
aurait-il rpondu diffremment, peut-tre aurait-il choisi simplement de ne plus tre? Par
son comportement, Hamlet ne peut tre considr, aux yeux de Nietzsche, comme un
digne reprsentant du surhumain. Car ({ qu'est-ce que toute la mlancolie de Hamlet
compare la mlancolie de Brutus!48 49 Il n'est pas celui qui acquiesce d'un pas
dcid ce que lui offre l'existence. Nous pouvons mme dire qu'il est plus du type
vouloir se laisser mourir, ce qui va l'encontre de la typologie du surhumain
nietzschen. Par exemple, voici comment s'exprime Hamlet sur les tourments que lui
offre la vie: {( Mourir, ... dormir, rien de plus; ... et dire que par ce sommeil nous
mettons fin aux maux du cur et aux mille tortures naturelles qui sont le legs de la
chair: c'est l un dnouement qu'on doit souhaiter avec ferveur. 50 Et s'il ne met pas
fin ses jours, c'est bien par obligation, par devoir envers son dfunt pre et par peur
de l'inconnu. De plus, selon lui, il n'est pas seul dans cette condition. Bien d'autres,
comme lui, effectueraient le pas dans le trpas, si ce n'tait par crainte de quelque
chose aprs la mort.

48 Marcus Junius Brutus (85-42 av. J.-C.), clbre snateur romain qui poignarda Jules Csar
en 44 av. J.-C. Il est un des personnages de la tragdie de Shakespeare portant le nom de
l 'imperator Jules Csar.
49 Friedrich Nietzsche, Le gai savoir, p. 111.
50 J. B. Fort, Thtre de Shakespeare, p. 768.

52

Qui, en effet, voudrait supporter les flagellations et les ddains du


monde, l'injure de l'oppresseur, l'humiliation de la pauvret, les
angoisses de l'amour mpris, les lenteurs de la loi, l'insolence du
pouvoir, et les rebuffades que le mrite rsign reoit d'hommes
indignes, s'il pouvait en tre quitte avec un simple pOinon?51

Le fait de persister dans l'existence s'explique par la peur de cette rgion


inexplore d'o personne n'est jamais revenu. La mort est terrifiante mais demeure
nanmoins fascinante et attirante, en tant que remde ultime aux souffrances. Hamlet
ne quitte pas le monde par sa propre volont, il est plutt tu par la main d'un ami lors
d'un combat l'pe. Il n'en demeure pas moins que tout au long du rcit, nous le
savons plein du dsir de quitter la vie. Cela nous dvoile le vritable type de ce hros
tragique: loin d'tre un surhumain, il est un tre malade, rong au plus profond de son
cur par l'instinct de mort, fascin par le nant. Cependant, devons-nous dire sa
dfense, qu'il a eu au moins la force de poser la question de la lgitimit de la vie
humaine, sans toutefois y trouver une rponse?

Aussi, le personnage d'Hamlet peut tre dcrit comme un type ayant eu la


sensibilit suffisante que peu d'autres ont aussi eue avant lui, celle d'apercevoir le
dsert et l'effroyable absurdit de l'tre qui y rgne. Ce qui fait assurment de lui, un de
ces lions dont le rugissement fait fuir les dragons! C'est d'ailleurs ce qui nous intresse
le plus chez le personnage d'Hamlet, la manire dont il a entrevu l'abme. La faon dont
il s'y est comport importe bien peu en comparaison avec la description qu'il nous en a
donne.

51

J. B. Fort, Thtre de Shakespeare, p.768.

53

L'uvre de Shakespeare laisse transparatre cette vision de l'abme que tente de


nous faire dcouvrir Nietzsche. Grce la figure d'Hamlet, nous avons une premire
image, encore floue, devons-nous dire, de ce que nous voulons dmontrer. D'ailleurs,
Nietzsche disait propos de cette tragdie de Shakespeare, qu'elle pouvait nous
sembler superficielle au niveau des paroles, mais qu'aprs un examen approfondi et
global de la pice, nous pouvions en dgager une leon. Loin d'tre parfaite, en vertu
du critre que nous sommes en train d'laborer, nous pouvons tout de mme y
percevoir la prsence de quelque chose de grand. En fait, selon lui:

[ ... ] les hros tragiques sont plus superficiels dans leurs paroles
que dans leurs actes; et le mythe ne trouve en aucune faon son
objectivation adquate dans le langage parl. L'enchanement des
scnes et l'vidence des tableaux rvlent une sagesse plus profonde
que tout ce que le pote est capable par lui-mme d'enfermer dans les
mots et les concepts. La mme observation vaut d'ailleurs pour
Shakespeare [ ... ]52

En somme, l'image que nous retirons de cette uvre, dpasse les paroles
qu'elle contient.

La perception du dsert qu'elle nous transmet, dans sa forme,

dpasse les mots que nous y retrouvons. Ce qui importe ce n'est pas la pice, mais ce

quoi elle renvoie. Enfin, pour autant qu'elle puisse nous indiquer quoi que ce soit!

52

Friedrich Nietzsche, La naissance de la tragdie, p. 102.

54

b) ... chez Camus


Continuons notre odysse interprtative. Nous venons de voir une premire
vision du dsert grce l'interprtation du personnage d'Hamlet que nous retrouvons
dans La naissance de la tragdie de Nietzsche. Nous prsenterons maintenant une

deuxime vision de ce territoire la fois hostile et fascinant, soit celle labore par
Albert Camus dans son ouvrage Le mythe de Sisyphe. Comme nous l'avons mentionn
plus tt, nous croyons que plus nous envisageons de perspectives diffrentes propos
d'un mme sujet, plus notre interprtation de celui-ci gagne en clart.

Camus, dans son ouvrage Le mythe de Sisyphe, dcrit ce lieu parcouru par
l'esprit du lion, travers son laboration du concept de l'absurde, notion essentielle qui
jouera un rle central dans sa philosophie et qui le conduira, tout comme Nietzsche
d'ailleurs, l'laboration d'une thique mettant l'accent sur la cration artistique. Si
nous voulons comprendre le dsert de Camus, il est ncessaire que nous comprenions
son concept de l'absurde. Alors, que veut dire ce concept?

Selon Camus, l'homme est pris par le sentiment de l'absurde, ds le moment o


il reconnat que son univers chappe sa comprhension rationnelle. L'absurde prend
forme lorsque:

L'hostilit primitive du monde, travers les millnaires, remonte


vers nous. Pour une seconde, nous ne le comprenons plus puisque
pendant des sicles nous n'avons compris en lui que les figures et les
dessins que pralablement nous y mettions, puisque dsormais les
forces nous manquent pour user de cet artifice. Le monde nous

55

chappe puisqu'il redevient lui-mme. Ces dcors mas~us par


l'habitude redeviennent ce qu'ils sont. Ils s'loignent de nous. 5

Le sentiment d'absurde apparat parce que l'esprit humain a une tendance inne

vouloir rationaliser son univers et que ce dernier lui chappe. Il croit pouvoir matriser
le monde par la raison, mais dans les faits, cela s'avre impossible. Pourquoi? Parce
que le monde est, selon Camus, tout sauf rationnel. Il y a incompatibilit de
comprhension juste entre la raison et le monde, et c'est la dcouverte de cette
incompatibilit qui cre le sentiment de l'absurde. Ce phnomne n'est pas nouveau.
L'homme a toujours voulu rsoudre le problme de la multiplicit en le ramenant
l'unit; il a toujours voulu transformer le changement en quelque chose de permanent.
Bien entendu, cette ambition s'est accentue partir des premiers philosophes et de la
dcouverte du /ogos54. Pour la premire fois, les hommes possdaient un outil qui leur
permettait de saisir le devenir hracliten et d'y trouver la permanence parmnidienne.
Enfin, nous disposions d'un instrument qui nous permettait d'extirper la vrit des
phnomnes qui nous paraissaient jusqu'alors hors de notre contrle. Du moins, c'est
ce que nous croyions! Dans la Grce antique, de Thals Socrate, cette pense s'est
labore et la civilisation occidentale n'en fut que l'hritire. Par la suite, pendant plus
de deux millnaires, la foi dans le pouvoir de la raison aura voil aux hommes la nature
relle de l'objet sur lequel ils posaient le regard, les laissant croire l'illusion de /a
connaissance du monde par la raison. Comble de l'ironie, selon Camus, pendant tout

ce temps, l'esprit aura t navement victime de contradictions.

53
54

Albert Camus, Le mythe de Sisyphe, p. 29.


Le logos correspond au discours et la raison; la raison ne se manifestant que dans le

discours, les deux sont indissociables.

56

Car si, franchissant le gouffre qui spare le dsir de la conqute,


nous affirmons avec Parmnide la ralit de l'Un (quel qu'il soit), nous
tombons dans la ridicule contradiction d'un esprit qui affirme l'unit
totale et prouve par son affirmation mme sa propre diffrence et la
diversit qu'il prtendait rsoudre. 55
Bien que comportant un caractre paradoxal, l'illusion s'est occupe de bercer
l'esprit pendant de nombreux sicles. L'appel la comprhension du monde tait trop
grand et l'illusion trop fascinante. Pouss par notre volont de vrit, disait Nietzsche,
nous nous sommes longtemps lancs aveuglment dans des entreprises trs risques,
ngligeant sur notre passage les diffrentes contradictions videntes. Cependant,
lorsqu'un doute, aussi puissant que celui de Descartes, s'immisa dans l'esprit humain
- permettant au lion de reconnatre le grand dragon et de le terrasser - le monde
enchant perdit toute sa magie et on vit apparatre un grand espace dsertique. C'est
ce moment qu'il comprit la contradiction et c'est galement ce moment que l'homme
fut pris par le sentiment de l'absurde. Un sentiment naissant de la confrontation entre
son dsir perdu de rationalisation rsonnant au plus profond de lui et le monde
irrationnel nouvellement dcouvert. L'esprit est ainsi conduit jusqu'au dsert, angoiss
par son nouveau rapport au monde. L'homme ralise ainsi son ignorance et l'absurdit
de sa prsence dans un monde qu'il ne connat pas. Ce doute, qui merge et qui
surprend l'homme au dtour d'une rue, pour le pousser ensuite vers le sentiment de
l'absurde, le voici:

De qui et de quoi en effet puis-je dire: Je connais cela! Ce


cur en moi, je puis l'prouver et je juge qu'il existe. Ce monde, je
puis le toucher et je juge encore qu'il existe. L s'arrte toute ma
science, le reste est construction. Car si j'essaie de saisir ce moi dont
55

Albert Camus, Le mythe de Sisyphe, p. 33.

57

je m'assure, si j'essaie de le dfinir et de le rsumer, il n'est plus


qu'une eau qui coule entre mes doigts. 56

En somme, Camus n'affirme pas que le monde est en lui-mme absurde, ce qui
serait dj trop dire, mais il croit que le monde est en lui-mme irrationnel et
insaisissable par l'esprit. Il ne nie pas non plus l'existence du monde qui l'entoure, il
doute simplement de la capacit de l'homme le connatre, ce qui produit chez lui le
sentiment de l'absurde. De plus, il explique que ce sentiment ne peut exister que dans
le rapport de l'homme avec son monde. Si nous enlevons l'un ou l'autre, l'absurde
disparat; bref les deux sont ncessaires.

Maintenant que le sentiment est prsent dans l'homme, celui-ci se retrouve dans
un dsert o il se sent tranger. Le monde chappe l'homme car il redevient ce qu'il
tait. L'illusion que l'esprit lui avait appose afin de pouvoir le connatre disparat. Le
monde dvoile sa vritable apparence. Par analogie, nous pouvons percevoir ce
phnomne comme le divorce de l'acteur d'avec son dcor. Le monde perd son sens, il
est priv d'illusions et l'homme le sent de plus en plus lointain. Un peu comme
Meursault, dans le roman L'tranger de Camus, qui ne reconnat pas les rgles qui
devraient structurer son comportement social. Prsent devant le juge d'instruction pour
une affaire de meurtre, Meursault ne peroit pas la teneur vridique des rgles qu'il a
transgresses. Tout lui parat n'tre qu'un jeu, qu'une affaire de conventions. C'est
d'ailleurs ce qui le mne, la suite de son entrevue avec le juge, la rflexion
suivante: En sortant, j'allais mme lui tendre la main, mais je me suis souvenu

56

Albert Camus, Le mythe de Sisyphe, p. 34.

58

temps que j'avais tu un homme.

57

Il est tranger au monde qui l'entoure, tout

comme c'est le cas pour l'esprit-lion chez Nietzsche, qui aprs avoir terrass le dragon
se retrouve devant un dsert inconnu. Cependant, il faut comprendre que ce sentiment
ne se maintient dans l'esprit qu'aussi longtemps que ce dernier aura l'honntet de lui
faire face. Mme si ce sentiment surgit subitement, il peut disparatre tout aussi
rapidement, selon le degr de probit dont l'esprit fera preuve. L'audace ncessaire
pour supporter ce sentiment n'est peut-tre pas donne tous les esprits.

Cette ralisation met l'esprit devant un fait; il doit faire le choix de partir ou de
rester. Peut-il retourner ses anciennes croyances, rebtir l'difice conceptuel qui lui
donnait jadis tout le sens , ou pire encore, peut-il, comme Hamlet, envisager le
suicide et mettre volontairement fin son questionnement? Ou finalement,

peut-il

envisager de rester dans cette contre o l'esprit perd tous ses repres? Longtemps
l'homme a vcu sa relation au monde selon l'habitude, selon une mcanique qu'il
croyait ncessaire. Maintenant que le doute a bris cette habitude, la question de
l'existence s'impose lui et il doit prendre une dcision. Selon Camus, la rponse qu'il
trouve ce problme dpend de la force selon laquelle il croit en ce qu'il vient de
dcouvrir. Par exemple, s'il rpond par le suicide cela implique qu'il croit profondment
dans l'absurdit de l'existence et qu'il est prt y rgler toutes ses actions. Camus
explique en ce sens que:

Mourir volontairement suppose qu'on a reconnu, mme


instinctivement, le caractre drisoire de cette habitude, l'absence de

57

Albert Camus, L'tranger, p. 66.

59

toute raison profonde de vivre, le caractre insens de cette agitation


quotidienne et l'inutilit de la souffrance. 58
Cependant, l'absurde ne commande pas ncessairement la mort, pas plus qu'il
ne commande la fuite dans l'espoir. Certes, ce sentiment peut nous diriger vers ces
chappatoires; nous ne pouvons pas nier la puissance du sentiment de l'absurde. Mais
la libert nous appartiendra toujours d'envisager une troisime option, soit celle de lui
faire face et d'accepter sa ralit. Selon Camus, les deux premires options sont bien
relles, mais demandent moins d'efforts que la troisime. L'homme peut abdiquer,
retourner dans ses anciennes illusions alors qu'il en est encore temps ou encore, mettre
fin ses jours en l'espace d'un instant. Mais il n'en retirera pas la noblesse , comme
le dirait Nietzsche, de celui qui persiste dans ce nouveau monde, dans ce dsert
naissant. Car Le vritable effort est de s'y tenir au contraire, autant que cela est
possible et d'examiner de prs la vgtation baroque de ces contres loignes.

59

Par la tnacit dont l'esprit fera preuve, il sera un spectateur privilgi de ce jeu
inhumain dans lequel s'entremlent l'absurde, l'espoir et la mort. Par sa persvrance
en dehors des ncessits il s'ouvre toutes les possibilits. Il sera en mesure de nous
donner sa version du dsert, tout comme Shakespeare l'a fait avec son Hamlet.

En conclusion, Camus nous propose dans son livre Le mythe de Sisyphe, sa


propre vision de l'abme. Il commence par la mettre en thorie pour ensuite nous en
donner une image grce l'histoire de Sisyphe en enfer. Il nous prsente d'abord
l'abme, le dsert, comme un endroit o le pourquoi s'lve et o la lassitude

58
59

Albert Camus, Le mythe de Sisyphe, p. 18.


Albert Camus, Le mythe de Sisyphe, p. 23.

60

s'empare de l'homme, mettant fin aux actes de sa vie machinale et inaugurant le


mouvement de la conscience. Constatant le vide, l'paisseur et l'tranget nouvelle du
monde, affect par le sentiment de l'absurde, l'esprit se retrouve devant un choix, celui
du retour inconscient dans la chane ou de l'veil dfinitif. Dpendamment de l'audace
dont il fera preuve, l'esprit qui a perdu les illusions que revtait le monde, aura la
possibilit de vite oublier ou de persvrer, tout comme Sisyphe devant sa tche
absurde. Ce dernier avait t condamn par les dieux rouler sans cesse un rocher
jusqu'au sommet d'une montagne d'o la pierre retombait par son propre poids. Ils
avaient pens avec quelque raison qu'il n'est pas de punition plus terrible que le travail
inutile et sans espoir.

60

Contraint vie subir cette peine, Sisyphe reprsente le

hros absurde, celui qui est conscient du caractre drisoire de sa tche et qui
persvre malgr l'absence d'espoir. C'est d'ailleurs ce qui fait toute sa grandeur, le
fait qu'il soit conscient qu'il n'y ait pas d'espoir mais qu'il accepte tout de mme de
continuer. chacun de ces instants, o il quitte les sommets et s'enfonce peu peu
vers les tanires des dieux, il est suprieur son destin. Il est plus fort que son
rocher.

61

En fait, bien qu'il soit prisonnier d'une situation qu'il ne peut matriser, il se

sait matre de tout le reste, seigneur de ses jours. Il cre chaque jour ce qui s'ouvre
ses yeux. Il sait que sans lui ce spectacle ne pourrait tre. Certes, ce destin est
tragique, mais il sait qu'il en est l'auteur et que lui seul peut y mettre fin, ce qui est
suffisant pour qu'il y persvre.

cet instant subtil o l'homme se retourne sur sa vie, Sisyphe,


revenant vers son rocher, contemple cette suite d'actions sans lien qui
60

Albert Camus, Le mythe de Sisyphe, p. 161.

61

Albert Camus, Le mythe de Sisyphe, p. 163.

61

devient son destin, cr par lui, uni sous le regard de sa mmoire et


bientt scell par sa mort. 62

Ce hros absurde qu'est Sisyphe reprsente trs bien l'esprit-lion chez


Nietzsche, dcouvrant soudainement le vide laiss par la mort du grand dragon,
ralisant l'absurdit de toutes les actions qu'il a jusqu'alors poses, en vertu de valeurs
et d'idaux que le grand dragon lui avait imposs. Il sait qu'il en est l'auteur. Devant le
dsert, il reconnat la futilit de tout ce qu'il a fait et de ce qu'il fera dornavant.
Maintenant il doit choisir, la fuite dans le suicide, l'oubli dans l'espoir ou encore, la
bravoure de demeurer dans ce lieu, o, comme il le dcouvrira bientt, la cration des
uvres de grand style devient possible. Comme nous le verrons sous peu au troisime
chapitre, la persvrance dans le dsert, permettra l'esprit de complter sa troisime
mtamorphose. Le lion, vainqueur du grand dragon deviendra enfant et il comprendra,
tout comme Camus l'avait compris, que la joie par excellence, aprs avoir dcouvert le
non-sens, se situe dans la cration.

c) ... chez Nietzsche

Nous terminerons ici notre deuxime chapitre portant sur la mtamorphose de


l'esprit-lion et son combat avec le grand dragon dans le dsert. Cependant, aprs avoir
vu les interprtations de Shakespeare et de Camus propos de ce phnomne, il est
essentiel que nous accordions un peu de temps celle qu'en a fait Nietzsche lui-mme.
Cela nous permettra d'enchaner directement avec le troisime chapitre dans lequel
nous discuterons des uvres de grand style selon le critre nietzschen.

62

Albert Camus, Le mythe de Sisyphe, p. 166.

62
Tout d'abord, sachons que l'angle selon lequel nous allons dornavant envisager
le travail de Nietzsche sera fortement dirig par l'analyse propose par Patrick Wotling.
Cette analyse nous permettra de comprendre comment on passe du langage de la
mtaphysique traditionnelle au langage de la psychophysiologie dvelopp par
Nietzsche dans ses crits ultrieurs La naissance de la tragdie. Grandement
influenc dans son

premier ouvrage par la pense de ses prdcesseurs,

Schopenhauer et Kant,

Nietzsche avait lui-mme

reconnu

dans

un

Essai

d'autocritique qu'il regrettait de n'avoir pas eu le courage, ds ses dbuts, de


personnaliser son langage et sa pense. Il disait:

Comme je regrette prsent de n'avoir pas eu alors le courage


(ou l'immodestie?) de me permettre pour des intuitions et des audaces
aussi personnelles un langage tout point de vue galement
personnel, - d'avoir pniblement cherch exprimer coups de
formules schopenhaueriennes et kantiennes des estimations insolites
et neuves, et qui s'opposaient du tout au tout l'esprit, comme au
got, de Schopenhauer et Kant. 63

Ce langage personnalis adopt par Nietzsche est celui de la psychophysiologie.


Selon lui, il permet d'interprter les phnomnes avec un regard nouveau, de ne plus
les envisager selon les concepts cristalliss de la tradition philosophique mais plutt, de
leur donner une toute nouvelle interprtation et une toute nouvelle profondeur.
Nietzsche voulait un langage plus proche du corps, permettant d'interprter ce que la
mtaphysique n'arrivait pas saisir. Autrement dit, tout ce que nous avons tent de
dcrire depuis le dbut de ce travail, l'volution de la conscience chez les humains,
l'apparition du doute dans l'esprit, la cration des valeurs, l'illusion, la destruction et le
Friedrich Nietzsche, La naissance de la tragdie, p. 18. L'essai d'autocritique est paru en
1886 dans une nouvelle dition de La naissance de la tragdie.

63

63

dsert, tout cela doit tre repens dans un nouveau langage se rapportant
spcifiquement au corps humain.

Nous avons vu dans les sections prcdentes ce qui se produit lorsque l'esprit
devenu lion dtruit les systmes de valeurs et les idaux qui rgissaient sa conduite
dans l'existence; il est conduit vers un dsert. Nous avons utilis cette notion afin de
mettre en image la perte du sens et des raisons de vivre chez l'tre humain. Nietzsche
parlait de cette notion, dans La naissance de la tragdie, dfinissant celle-ci comme
une sorte de chaos primordial redcouvert, se permettant mme de la personnifier en
lui donnant le nom du dieu Dionysos. Il la reconnaissait comme La nature intouche
par la connaissance, encore verrouille aux intrusions de la civilisation [ ... ].64 Il
s'agissait d'une sorte d'idal mtaphysique semblable celui que l'on retrouvait chez
les romantiques allemands, dont Nietzsche voulut se dtacher dans ses uvres
ultrieures. Il opta pour un regard diffrent, celui d'un mdecin de la culture, interprtant
les manifestations des humains dans une optique psychophysiologique. La cration des
valeurs tait dornavant interprte, chez l'homme, comme la manifestation de ses
instincts.

partir de ce moment, toutes les grandes morales, toutes les grandes religions,

taient sujettes une interprtation gnalogique permettant de remonter jusqu' leurs


racines. Par ce langage, nous serions plus apte montrer que l'origine de ces idaux
ne se trouve pas dans un quelconque au-del, ce que la mtaphysique nous poussait
croire, mais bien dans le corps et les instincts des hommes. Patrick Wotling rsume
64

Friedrich Nietzsche, La naissance de la tragdie, p. 56.

64
dans ses mots la raison derrire l'entreprise nietzschenne visant l'laboration d'un
langage nouveau:

Le langage de Nietzsche dpasse le langage mtaphysique en ce


qu'il ne traduit plus des ides, mais une exprience, en respectant son
mouvement propre. Et pour traduire adquatement cette exprience
atypique, le texte doit tre gnalogique et mettre en vidence le
travail pulsionnel partir duquel se construit le questionnement,
puisque, la critique de l'ordre des raisons et du systme le montre,
c'est toujours l'activit souterraine des instincts qui est productrice de
sens. 65

Nietzsche redirige notre regard vers le corps et pour le comprendre, nous


devons adopter un langage qui lui est propre, c'est--dire passer du langage
mtaphysique au langage psychophysiologique. Et c'est, paradoxalement peut-tre,
par cette entreprise que nous nous approchons de l'abme nietzschen! C'est parce
que nous passons de la conception d'un dsert idalis par notre langage
mtaphysique celle d'un abme bien diffrent, celle d'une ralit de chair et de
sang, o ne subsistent aucune certitude, aucun sens et aucune chimre, que nous
dcouvrirons ce phnomne. Tout y passe, rien ne subsiste de nos croyances, pas
mme celle de l'identit de l'esprit lui-mme - que nous avons longtemps crue
inbranlable,

voire

hors des limites du questionnement selon

la tradition

philosophique - car c'est un trou noir qui absorbe tout, un abme sans fond.
Longtemps,

l'homme

dvelopp

son

langage

mtaphysique

raisonnements comme ceux-ci:

65

Patrick Wotling, Nietzsche et le problme de la civilisation, p. 23.

sur

des

65

Ce monde est apparence - par consquent il y a un vrai monde.


Ce monde est conditionnel - par consquent il y a un monde
inconditionnel. Ce monde est rempli de contradictions - par
consquent il y a un monde sans contradictions. Ce monde est en
devenir - par consquent il y a un monde de l'tant. 66

Selon Nietzsche, tous ces raisonnements ne furent que des erreurs dont
l'origine nous tait voile:

Rien que des conclusions fausses (confiance aveugle dans la


raison: si A est, son concept oppos B doit tre aussi). Ces
conclusions sont inspires par la souffrance: au fond ce sont des
dsirs qu'il y ait un tel monde; la haine contre un monde qui fait souffrir
s'exprime ~alement dans le fait qu'on en imagine un autre, plus
valable [ ... ].

C'est pourquoi il est important pour lui de dployer un langage qui rend compte
de la ralit sous-tendant nos idaux. Maintenant, aprs avoir clair quelque peu les
raisons du passage du langage mtaphysique au langage de la psychophysiologie,
voyons vers quelle forme d'interprtation de l'abme cela nous conduit. Jusqu' prsent,
aprs avoir dtruit les idaux, les grandes valeurs provenant des grands concepts, nous
avons conclu que l'esprit humain se retrouve devant un vide, devant quelque chose
d'inconnu. Cependant, l o nous pensions qu'il ne restait plus rien, il demeurait
toujours une chose, l'homme lui-mme, conscient du vide, contemplant l'abme. Nous
avions beau mettre feu l'difice conceptuel cr par l'homme, nous n'osions pas
remettre en question l'ide de l'me, ou plutt, l'ide du je . Le je pense donc je
suis nous a longtemps paru un acquis. Descartes y a mme arrt son clbre doute,
faisant de la conscience le principe de toutes les sciences. Pourtant, en croire
66
67

Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes XII, 8 [2J, p. 318.


Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes XII, 8 [2], p. 318.

66

Nietzsche, c'est prcisment le point que nous devons arriver dpasser, si nous
aspirons connatre la ralit. Le problme est le suivant:

On croit que c'est l le noyau de l'homme: ce qu'il y a de


permanent, d'ternel, d'ultime, de plus originel! On tient la conscience
pour une quantit stable donne! On nie sa croissance, ses
intermittences! On la conoit comme unit de l'organisme !68

Selon Nietzsche, nous raisonnons selon notre habitude grammaticale. Nous


pensons savoir ce que sont la pense, la volont et l'esprit, alors que ce sont les
concepts de ces choses qui nous dictent ce que nous en croyons. Nous disons par
exemple: penser est une action, toute action implique quelqu'un qui agit, par
consquent -. 69 Partant de cela, nous imaginons qu'il y a quelque chose comme un
je qui prside toutes ces actions, comme un je qui fait l'action de penser. La
tradition faisait du je une unit, de mme qu'elle le faisait de la volont qu'elle lui
attribuait. De son ct, Nietzsche les voit plutt comme des manifestations d'une ralit
beaucoup plus complexe, n'ayant d'unit que celle accorde par le verbe. Patrick
Wotling prcise d'ailleurs ce sujet: La pense, et avec elle l'esprit, n'est [ ... ] ni une
unit, ni une instance absolument premire.

70

Il ne faut pas, comme Descartes, rester

pris au pige des mots. La divinisation de ce que l'homme nomme l'intellect doit cesser.
Car il n'y a pas pour cet intellect de mission qui dpasserait le cadre d'une vie
humaine. Il est au contraire bien humain, et seul son possesseur et son crateur le
traite avec autant de passion que s'il tait l'axe autour duquel tournait le monde. 71 En
fait, la pense n'est que le rapport mutuel des instincts, une sorte d'extension utile du
68

69
70

71

Friedrich Nietzsche, Le gai savoir, p. 5I.


Friedrich Nietzsche, Par-del bien et mal, p. 64.
Patrick Wotling, Nietzsche et le problme de la civilisation, p. 67.
Friedrich Nietzsche, critsposthumes 1870-1873, p. 277.

67

corps permettant de faciliter sa survie. Le problme est que l'homme s'est enorgueilli de
cet intellect, qui, en vrit, n'a d'autre fonction que de dissimuler la ralit aux individus
les plus faibles et les moins robustes. Ce fut d'ailleurs le sujet de notre premier chapitre,
o l'esprit-chameau tait confront cette ralit labore afin de justifier son
existence. L'intellect et tous les idaux que nous pouvons lui rattacher, sont considrs
par Nietzsche comme des moyens de conservation de l'individu. [ ... ] l'illusion, la
flagornerie, le mensonge et la tromperie, la calomnie, l'ostentation, le fait de parer sa
vie d'un clat d'emprunt et de porter le masque, le voile de la convention, le fait de jouer
la comdie devant les autres et devant soi-mme [ ... ]

)}72,

sont tous des moyens par

lesquels la ralit est dissimule aux yeux de l'individu. Mais alors la question se pose,
qu'est-ce donc que cette ralit cache pour Nietzsche? Profondment plong dans le
rve et l'illusion, que sait en vrit l'homme de lui-mme?

Le rapport qu'entretient l'homme avec la nature est comme celui qu'entretient un


enfant avec sa mre. De mme que cette dernire cache aux yeux de son enfant les
choses angoissantes, la nature cache l'homme l'abme qui sous-tend sa conscience.
Et ce jeu dure jusqu' ce que le protg soit enfin prt faire face tout seul la ralit,
laisser parler ce que Nietzsche appelle son instinct de vrit)}. Selon son
interprtation physiologique de l'tre humain, Nietzsche croit que la nature retient ce
dernier prisonnier de sa conscience, de son intellect, afin de le tenir l'cart des replis
de ses intestins et du cours prcipit du sang dans ses veines, qui constituent sa
vritable ralit. Telle une mre, la nature ment son enfant afin d'assurer sa
croissance harmonieuse. Mais le subterfuge n'est pas ternel, l'homme grandit, le
72

Friedrich Nietzsche, crits posthumes 1870-1873, p. 278.

68
chameau devient lion. Certes, la nature enferme l'homme, mais certains de cette
espce trouvent tout de mme une issue et ce moment, l'abme se dcouvre leurs
yeux. Ils comprennent alors ceci de leur rapport la nature:

Elle a jet la clef; et malheur la curiosit fatale qui parviendrait


un jour entrevoir par une fente ce qu'il y a l'extrieur de cette
cellule qu'est la conscience, et sur quoi elle est btie, devinant alors
que l'homme repose, indiffrent son ignorance sur un fond
impitoyable, avide, insatiable et meurtrier, accroch ses rves en
quelque sorte comme sur le dos d'un tigre. 73

Nietzsche nous laisse imaginer dans l'extrait ci-haut, ce qu'il advient de la


conscience qui entrevoit la ralit qui la sous-tend. Voici ce que nous en comprenons.
Lorsqu'elle ressent l'unit de son organisme et qu'elle peroit le flux et le reflux du sang
qui circule et qui inonde ses tympans, la conscience est prise d'tourdissement, son
corps s'emballe et sa pression monte et descend. Pour la premire fois, elle ressent la
corporalit de son moi qui autrefois tait conue comme intangible, immuable et
ternelle. Angoisse, elle comprend alors que l'clatement d'un vaisseau sanguin dans
son cerveau pourrait possiblement conduire la dfaillance de sa pense. De plus,
cet instant, comme les philosophes hindous, au-del de l'esthtisme et des attirances
physiques, elle ralise que le corps n'est rien d'autre que de la chair, des cheveux, de la
bave et des excrments. En somme, elle sent et touche, sous son enveloppe humaine
idalise, les os et les ligaments, et ce moment, pour la premire fois, elle contemple
l'abme nietzschen.

73

Friedrich Nietzsche, crits posthumes 1870-1873, p. 279.

69

Nietzsche explique que c'est sur ce fond organique, sur cet abme, que se sont
construits les mensonges qui ont rgi l'histoire de l'humanit. L'homme avait besoin de
repres et besoin de se faire rassurer. Grce son langage, il s'est donn un cadre
qu'il nomma vrit, ce cadre tait sens le guider dans la ralit. Mais cette
entreprise tait voue l'chec. Le mensonge ne pouvait pas durer pour l'ternit, la
capacit d'oubli de l'homme finirait un jour par tre dpasse. Selon Nietzsche, l'instinct
de connaissance finit toujours par pousser la conscience remettre en doute le
mensonge qu'elle a cr. C'est ce qui se passa lorsque l'esprit du chameau devint lion;
il transgressa l'illusion et comprit que la structure logique qu'il utilisait pour penser le
monde n'tait pas causa sui mais bien le rsultat du processus organique. cet instant,
l'esprit dcouvre que les concepts, en tant que fondement de la vrit, n'apparaissent
qu'au moment o l'homme postule l'identit du non-identique et qu'il formule un mot afin
de se rappeler une exprience particulire. Loin de russir, les concepts cristallisent
l'exprience dans quelque chose de gnral, faisant ainsi oublier le caractre originel et
unique de cette exprience. Nietzsche illustre cette ide en disant que de mme qu'il
est vident qu'une feuille n'est jamais identique une autre, il est tout aussi vident que
le concept de feuille a t form partir de l'abandon de ces caractristiques
particulires arbitraires, et de l'oubli de ce qui diffrencie un objet d'un autre. 74 Il en va
ainsi pour l'homme dans l'ensemble de ses entreprises, guid par des concepts qui lui
voilent la ralit des choses.

Selon Nietzsche, lorsque nous remontons l'chelle de la cration des concepts,


nous dcouvrons des tages successifs de mtaphores qui ne suivent pas
74

Friedrich Nietzsche, crits posthumes 1870-1873, p. 281.

70

ncessairement une logique. En fait, sous les concepts se trouvent des sons, derrire
les sons des images et derrire les images des excitations nerveuses rsultant de notre
rapport aux choses. L'origine des concepts se trouve donc dans la relation que
l'homme, compos d'une multitude d'instincts, entretient avec son monde. Cette
enqute gnalogique mene par Nietzsche permet de dmystifier le problme de la
vrit. Elle serait en fait:

Une multitude mouvante de mtaphores, de mtonymies,


d'anthropomorphismes, bref une somme de relations humaines qui ont
t rehausses, transposes, et ornes par la posie et par la
rhtorique, et qui aprs un long usage paraissent tablies, canoniques
et contraignantes aux yeux d'un peur le : les vrits sont des illusions
dont on a oubli qu'elles le sont [ ... ].7

Des illusions, dont on a oubli la vritable nature et qui n'avaient au dpart


comme fonction, que de satisfaire notre instinct de conservation. Suivant cet instinct,
l'homme a jadis construit
fondations mouvantes [ ... ]

[ ... ] un dme conceptuel infiniment compliqu sur des


76.

Mais prsent, alors que son esprit s'est mtamorphos

en lion, il reconnat sa cration et voit l'abme qui le prcde. " se remmore ce qu'il
avait oubli, qu'il avait dissimul sous un amas d'ides. Il reconnat le fond meurtrier de
la vie, le flot incessant du devenir avec la mort comme aboutissement. Dpouill de ses
idaux, il ressent la grande douleur, celle qui le consume lentement, le conduisant
inexorablement vers le trpas. " voit se dessiner devant lui une lente agonie qui pourrait
s'terniser, toute la vie durant! Et nous pouvons imaginer un tel homme s'criant:
Des corps! Nous ne serions que des corps!

75
76

Friedrich Nietzsche, crits posthumes 1870-1873, p. 282.


Friedrich Nietzsche, crits posthumes 1870-1873, p. 283.

71

C'est ce qui se produit lorsque l'esprit-lion se rend dans le gouffre nietzschen,


dans ce dsert que nous tentons de cerner depuis maintenant plusieurs pages. Pauvre
de tous les espoirs qu'il avait placs dans une humanit idalise, l'esprit ne bnficie
plus de la paix dont il s'tait dot. Car:

C'est seulement l'oubli de ce monde primitif des mtaphores, c'est


seulement le durcissement et la sclrose d'un flot d'images qui
surgissait l'origine comme torrent bouillonnant de la capacit
originelle de l'imagination humaine, c'est seulement la croyance
invincible que ce soleil, cette fentre, cette table sont des vrits en
soi, bref, c'est seulement le fait que l'homme oublie qu'il est un sujet et
certes un sujet agissant en crateur et artiste qui lui permet de vivre en
bnficiant de quelque paix, de quelque scurit et de quelque
logique. 77

Nietzsche cherchait un nouveau point de dpart pour son interprtation de la


ralit et il dcouvrit celui-ci dans le phnomne du corps. La raison en est bien simple,
dans un monde o la connaissance semble nous glisser entre les doigts, l'laboration
d'un principe plus clair et plus riche pour fonder la science devenait pour Nietzsche une
entreprise ncessaire. Le corps fut pour lui ce principe qui allait servir de point de
dpart au dchiffrage de la ralit, car la croyance en celui-ci est plus fondamentale
que celle que nous pouvons avoir en l'esprit. Notre rapport au corps est plus immdiat
du point de vue de la reprsentation, alors que notre rapport l'esprit est beaucoup
plus complexe. Comme nous l'avons mentionn un peu plus haut, dans une perspective
gnalogique, la pense reoit le statut d'instance drive et descriptible partir du jeu
des instincts, des passions et des besoins qui constituent le corps, nous devons donc
accorder au corps une sorte de privilge mthodologique. En somme, Nietzsche

77

Friedrich Nietzsche, crits posthumes 1870-1873, p. 284.

72

extrapole l'ensemble de la ralit les dterminations de la seule instance susceptible


de constituer un point de dpart authentique, le corps.

Cependant, l'utilisation du corps comme principe de la connaissance n'est pas si


simple. Premirement, Nietzsche mentionne propos de ce dernier, qu'il est en fait un
amalgame d'instincts et d'affects luttant constamment les uns contre les autres. Il n'est
pas tel que nous le reconnaissions savoir, une unit. Dsigns par le terme de corps,
ce sont les instincts et les affects qui sont premiers et qui doivent tre interprts. Ainsi,
lorsque nous interprtons le corps, c'est le jeu souterrain de ces instances en combat
pour le pouvoir que nous interprtons. Deuximement, Nietzsche explique que la lutte
que se livrent les pulsions n'est possible que grce au pouvoir intrinsque qui les
habite. Il parle ici de la volont, en tant que pouvoir permettant d'agir l'une sur l'autre.
Les instincts et les affects sont mus par la volont et ne peuvent agir les uns sur les
autres que parce qu'ils participent tous celle-ci. Par la volont, un instinct influence la
volont d'un autre instinct dans le but d'acqurir du pouvoir sur lui. De plus, [... ] de la
"volont" ne peut naturellement exercer des effets que sur de la "volont" [ ... ] ?8
Donc, le corps est compos d'instincts et d'affects engags dans une joute o se
mesure leur volont.

Maintenant, si nous acceptons ce principe comme la base de notre interprtation


de la ralit, si nous acceptons le principe gnalogique qui nous fait remonter des
concepts aux instincts, qui fait de ces derniers des instances mues par la volont et qui
indique finalement que la volont ne peut s'exercer que sur la volont, nous pouvons
78

Friedrich Nietzsche, Par-del bien et mal, p. 88.

73

conclure comme Nietzsche, que toutes forces qui exercent des effets participent un
certain principe unificateur, ce qu'il nomme la volont de puissance . Suivant ce
raisonnement, toutes nos interprtations des phnomnes devront dornavant se
comprendre en lien avec le travail souterrain de cette volont qui cherche acqurir de
la puissance, dans la joute des instincts et des affects. En somme, la lumire des
derniers arguments, nous pouvons dire, avec Nietzsche, que Le monde vu du dedans,
le monde dtermin et dsign par son caractre intelligible - il serait prcisment
volont de puissance et rien d'autre [ ... ]79. Et que toutes les interprtations des
phnomnes renvoient ncessairement l'interprtation du travail de cette force.

Voici donc l'abme que contemple l'esprit-lion, le monde en tant que volont de
puissance se dvoilant ses yeux. Si nous voulions dfinir en quelques lignes ce
qu'elle est, nous dirions d'abord qu'elle n'est pas une simple force externe qui cause
des effets - ce que nous retrouverions dans une interprtation mcaniste o la force est
distincte de l'objet qu'elle transforme - mais qu'elle est plutt une volont possdant
une force lui donnant la capacit d'affecter et d'tre affecte. En d'autres mots, elle
possde la force d'affecter ou d'tre affecte par une autre volont. Elle est un
processus qui se manifeste de manire incessante, sans neutralit ni repos, mais
n'tant pas non plus un simple tre ou un devenir indiffrent. Elle n'est pas un simple
processus mcanique. La volont de puissance est une chose intresse,
insparable du sentiment de plaisir. Elle cherche atteindre la puissance et lorsqu'elle
russit, elle est affecte par le sentiment de plaisir qui s'accrot avec l'accroissement du
sentiment de puissance.
79

Friedrich Nietzsche, Par-del bien et mal, p. 88.

74

Aussi, l'accroissement de pouvoir ne se fait nullement dans l'anantissement de


l'autre. Un instinct qui cherche s'exprimer, confront d'autres instincts, assimile ces
derniers, il les incorpore. La lutte que nous tentons de dcrire pour dfinir la volont
de puissance , n'en est pas une de domination et d'anantissement, mais plutt une
d'assimilation et d'incorporation. Nous devons plutt l'interprter comme un mouvement
de dpassement de soi. Selon Wotling :

En forgeant le mot de volont de puissance, Nietzsche veut


dsigner tout la fois un jeu de forces, d'affects, de sentiment de
plaisir accompagnant une lutte qui est un processus d'assimilation et
de croissance, en d'autres termes une tendance permanente se
surmonter soi-mme [ ... ]. 80

Cependant, il est clair que la pauvret de notre langage nous empche, tout
comme elle a empch Nietzsche, de dfinir de manire concise et prcise cette
nouvelle hypothse de la volont de puissance . Cette interprtation que nous en
faisons et que nous comparons de manire analogique un abme pour la pense, bien
qu'elle puisse avoir tout son sens dans la tte de celui qui la pense, reste des plus
difficiles rendre accessible par les mots. Nietzsche se devait de considrer ce
problme tout en cherchant un moyen de faire correspondre sa dfinition de la volont
avec la ralit de cette dernire. C'est dans cette optique qu'il labora le concept de
l'interprtation. Devant rendre compte du jeu des instincts et des affects qui cherchent

sans cesse imposer leur forme, donner leur sens, il pensa la notion
d'interprtation, qui constitue pour lui la forme qu'une force impose aux forces

80

Patrick Wotling, Nietzsche et le problme de la civilisation, p. 79.

75
concurrentes. Le sens devient secondaire par rapport au jeu des forces. En d'autres
termes, c'est parce que le monde, en tant que volont de puissance, a cette capacit
d'interprter et d'tre interprt, que nous pouvons assister la cration de ce que

nous nommons le sens . En vrit, l'interprtation est un moyen en elle-mme de


se rendre matre de quelque chose. Le processus organique prsuppose un perptuel

INTERPRTER. 81 Le pouvoir d'affecter une autre volont devient le pouvoir de


l'interprter. Dornavant, l'interprtation n'a plus le statut d'opration visant mettre

jour le sens prexistant, mais devient elle-mme le processus de cration du sens. Et,
suivant cette logique, la ralit perd donc tout son sens!

Il n'est donc pas vident de dcrire l'abme nietzschen. Partant des ides,
remontant vers le corps et les instincts qui le composent, nous dcouvrons la notion de
la volont de puissance qui serait, selon Nietzsche, la base de notre ralit.
L'abme serait ce monstre de forces en mouvement, processus organique interprtant
le monde de manire incessante; il serait la volont de puissance . Nous pouvons
facilement imaginer qu'un esprit, ayant longtemps vcu selon des idaux bien prcis,
lorsqu'apercevant ce qui le sous-tend, puisse grandement s'apeurer et vouloir oublier.
Tout comme Hamlet, ou comme le hros absurde de Camus, l'esprit contemplant le
gouffre nietzschen doit choisir, il doit accepter cette ralit ou encore la fuir. C'est
prcisment de cela qu'il sera question dans le chapitre suivant, de l'esprit qui accepte
le monde des possibilits qui s'offre lui, qui accepte qu'on ait dtruit la vrit, qu'on ait
terrass le grand dragon et qu'on n'ait pas l'intention de le ressusciter. Voil le dfi de

81

Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes XII, 2 [148], p. 141.

76

l'esprit-lion, de celui qui devra trouver la force d'assumer le meurtre qu'il a commis 82 .
Angoiss, l'esprit-lion doit se mtamorphoser nouveau afin de ne pas fuir devant ce
que cet homme insens, que nous raconte Nietzsche, avait lui annoncer:

O est Dieu? Cria-t-il, je vais vous le dire! Nous l'avons tu - vous


et moi! Nous tous sommes ses meurtriers! Mais comment avons-nous
fait cela? Comment avons-nous pu vider la mer? Qui nous a donn
l'ponge pour effacer l'horizon tout entier? Qu'avons-nous fait
dsenchaner cette terre de son soleil? Vers o roule-t-elle prsent?
Vers quoi nous porte son mouvement? Loin de tous les soleils? Ne
sommes-nous pas prcipits dans une chute continue? Et cela en
arrire, de ct, en avant, vers tous les cts? Est-il encore un haut et
un bas? N'errons-nous pas comme travers un nant infini? Ne
sentons-nous pas le souffle du vide? Ne fait-il pas plus froid? Ne fait-il
pas nuit sans cesse et de plus en plus nuit? Ne faut-il pas allumer les
lanternes ds le matin? N'entendons-nous rien encore du bruit des
fossoyeurs qui ont enseveli Dieu? Ne sentons-nous rien encore de la
putrfaction divine? - les dieux aussi se ~utrfient! Dieu est mort! Dieu
reste mort! Et c'est nous qui l'avons tu!8

Si l'esprit russit sa transformation, qu'il passe du lion l'enfant, il sera en


mesure de surmonter la perte du sens donn, il sera en mesure d'voluer dans un
monde o tout est crer. Comme nous le verrons dans le prochain chapitre, l'enfant,
auquel nous associerons le surhumain, ne sera pas seulement capable d'oublier le
dsert qu'il a dcouvert, mais aussi capable de l'assimiler et de l'interprter afin de lui
donner une nouvelle forme. Par l'utilisation du langage de la psychophysiologie, nous
serons en mesure d'valuer le degr de sant de ce type d'tre humain. Nous serons
aussi en mesure d'expliquer comment ce type digre mieux qu'un autre l'angoissante

82 Nous faisons ici rfrence la notion de la mort de Dieu que nous prsentons dans le texte
qui suit. La mort de Dieu est une autre mtaphore, analogue celle de l'anantissement du
grand dragon, qui fait aussi rfrence la perte des valeurs et des idaux, mais en adoptant le
langage propre la religion, en l'occurrence, le langage du christianisme.
83Friedrich Nietzsche, Le gai savoir, p. 137.

77
ralit qui l'entoure. Enfin, ce langage nietzschen nous permettra de rendre compte de
ce quoi correspondent l'artiste de grand style et ses uvres.

Ille CHAPITRE: L'ENFANT ET LES UVRES DE GRAND STYLE

Sachez ceci, que je fus angoiss en dcouvrant le nant et


que la perte du monde m'a attrist un moment. Tout y tait si
clair et si rassurant, mais aujourd'hui tout est si beau et si
grand. Je me souviens vaguement du temps o je pouvais fuir,
quelle erreur c'et t que de partir! Je reconnais aujourd'hui
que le silence de ces grands espaces m'amuse et m'inspire.
Je ne regrette pas et je me souviens peine de J'poque o je
sommeillais lourdement. Quel gchis c'et t que de rester
prisonnier, et trop de gchis il y a encore autour de moi par
milliers... Que disais-je l'instant? J'ai oubli. Probablement
un fantme du pass revenu me hanter. Ce que j'avais plutt
envie de vous dire c'est que cette vie est absurde et que je la
comprends avec difficult. Mais je me rjouis tout de mme du
fait que toujours elle rsonne du son des possibilits et que
J'acte de cration me permet chaque jour encore d'avancer. En
fin, je vous laisse sur ces quelques mots sans prtention, que
c'est partir du vide que nous avons jadis mis en forme nos
valeurs et nos passions, et que mme si elles sont disparues,
nous pouvons nouveau nous rjouir, car du vide, mes amis,
il semble que nous en ayons aujourd'hui profusion! Guy
Lafrenire, Le renouveau, 2 dcembre 07.

80

1) L'enfant
Entendu que l'esprit s'est mtamorphos, passant de chameau lion. Entendu
qu'ensuite il souleva le voile d'illusion qui recouvrait sa ralit et qu'il terrassa le grand
dragon. Entendu aussi qu'il dcouvrit l'abme, qu'il y plongea son regard et comprit qu'il
devenait ce moment le crateur de toutes les nouvelles valeurs. Entendu enfin, que
par cette ralisation l'esprit-lion entama sa dernire transformation. Acceptant ces
prmisses, il nous est permis de dire que tout ce qui va suivre, peut tre considr
comme une conclusion valide des raisonnements des chapitres prcdents. Si nous
accordons quelque peu de crdibilit l'argumentation qui a prcd, nous pouvons en
tirer les consquences que nous allons retrouver dans ce Ille chapitre.

La dernire mtamorphose de l'esprit, quand le lion devient enfant, est le point


culminant de l'odysse que nous tentons de dcrire dans ce mmoire. Toute notre
argumentation avait pour but de nous mener ce point, car l'enfant, qui sera associ
la notion de surhumain dans ce chapitre, est celui qui peut entreprendre la cration des
uvres de grand style . Et puisque le jeu d'interprtation dans lequel il se retrouve
est propice la cration de telles uvres, il nous semble essentiel de dcrire son
action l'intrieur de celui-ci. En d'autres termes, l'objectif que nous nous tions fix
avec ce mmoire tait d'interprter la notion d'uvres de grand style que nous
retrouvons chez Nietzsche et d'en donner des exemples. Pour y parvenir, nous avons
cru bon de dcrire le chemin parcouru par l'esprit travers ses diffrentes
mtamorphoses, qui, ultimement, rendent possible la mise au monde de ces uvres.
Au cours des premiers chapitres, nous avons vu cette volution, o l'esprit qui tait

81

chameau a bris ses chaines pour devenir lion. Maintenant, nous sommes rendus la
troisime et dernire transformation, celle qui nous permettra d'atteindre l'objectif que
nous nous tions fix. Alors, n'attendons pas plus longtemps.

Pour faire un bref rsum, l'esprit, dans un premier temps, avait pris la forme de
la bte de somme, se faisait un honneur de porter sur lui le poids de la ralit et de
toutes les valeurs cres par l'humanit. Par la suite, il s'tait transform et rebell.
Comme nous l'avons vu partir du texte de Nietzsche, il tait alors pass du stade du
chameau fort et orgueilleux, celui du lion fier et audacieux. La noblesse d'assumer le
sens donn ne le satisfaisant plus, il voulait devenir son propre matre et pour ce faire, il
dut terrasser le gardien des valeurs, le grand dragon. Aprs qu'il y soit parvenu et qu'il
dcouvrit le vide -

que nous avons aussi appel dsert ou abme selon les

interprtations - vide laiss par la mort du monstre, c'est ce moment que son cur a
palpit et que l'angoisse s'est empare de lui. Mais c'est aussi ce moment que s'est
produite la troisime mtamorphose, que l'esprit apprit oublier et que de lion devint
enfant.

Bien entendu, il peut sembler quelque peu farfelu qu'un enfant dpasse le lion
dans la hirarchie des mtamorphoses. Aprs tout, ce dernier n'a-t-il pas toujours, dans
beaucoup de cultures, symbolis la force et la grandeur, la domination et la victoire?
N'a-t-il pas t l'emblme de grands rois? Que peut encore l'enfant que ne peut le lion?
Comment un tre aussi fragile pourrait dpasser un tre aussi puissant? Nietzsche
posa la mme question par l'entremise de son Zarathoustra: Mais dites-moi mes

82
frres, que peut faire l'enfant que le lion ne pouvait? Pourquoi faut-il que le lion
ravisseur devienne enfant?

84

Et y rpondit ainsi: L'enfant est innocence et oubli, un

renouveau et un jeu, une roue qui roule sur elle-mme, un premier mouvement, une
sainte affirmation.

85

En fait, l'enfant est l'affirmation glorieuse de la vie, celui qui sera

en mesure de jouer dans le grand dsert et de s'y amuser. Il est le symbole utilis par
Nietzsche pour reprsenter l'homme qui ne cherche pas fuir l'angoisse dans les
illusions, qui ne passe pas son temps ressasser des idaux sclross. Si l'enfant
dpasse le lion, c'est bien parce qu'il n'est pas constamment en train de se remmorer
le pass. Il ne regrette pas! Aussitt retourn, il a dj oubli. Il est un nouveau
commencement, un renouveau. De plus, il est pour Nietzsche, celui qui reconnat le
corps comme le point de dpart de toutes les reprsentations et qui accepte de n'en
tirer aucune vrit, aucun sens dfinitif et aucune affirmation. Mais nous reviendrons
sur ce point sous peu. Pour l'instant, sachons qu'il est celui qui joue le jeu de la cration
et qui cherche avoir son propre monde. Conscient que ce qu'il cre n'est rien d'autre
qu'une forme de falsification de la ralit, il continue simplement parce qu'il retire du
plaisir de son action. Tout comme l'artiste absurde chez Camus qui dcouvre la joie par
excellence dans la cration, l'enfant, haute instance de la volont de puissance
l'ouvrage, ressent du plaisir dans la transformation du monde. Selon Nietzsche, parce
qu'il a vu l'abme et qu'il n'a pas fui, il dispose d'un regard plus afft et d'un sens de
l'interprtation tel que nous les retrouvons chez les grands artistes. Il disait dans ces
mots:
On revient de pareils abmes, de pareille grave langueur, comme
aussi de la langueur du grave soupon, on en revient n nouveau,
84

85

Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, p. 33.


Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, p. 33.

83

avec une peau neuve, plus chatouilleux, plus mchant, avec un got
plus affin de la joie, avec un palais plus dlicat pour toutes bonnes
choses, avec des sens plus joyeux, avec une seconde et plus
dangereuse innocence dans la joie, la fois plus naf et cent fois plus
raffin qu'on ne l'tait jamais auparavant. 86
Dans Le gai savoir, Nietzsche reconnat aux Grecs cette sensibilit qui fait les
grands artistes. Il disait de ces derniers: Ces Grecs taient superficiels - par
profondeur!

87

Cette phrase est pour nous une cl de vote nous permettant de

comprendre le lien qui unit l'abme et l'enfant, et qui nous permet de mieux saisir ce
qu'est le type de l'artiste de grand style, celui qui est, comme les Grecs, superficiel par
profondeur! Selon Nietzsche, les Grecs avaient conscience de l'abme qui les soutenait,
du chaos qui gisait sous leur pieds, ils avaient conscience de la [ ... ] longue et lente
douleur qui prend son temps, et dans laquelle pour ainsi dire nous sommes consums
[ ... ] 88.

Ils avaient cette volont de questionner, avec rigueur et duret, mchancet et

calme, le devenir dans lequel ils se trouvaient. Cela leur faisait perdre confiance en la
vie, car il n'y avait plus dans celle-ci qu'un grave problme interprter. Cependant,
dcouvrant et contemplant l'abme, plutt que d'en tre affaiblis, ils en ressortaient
approfondis. En fait, plutt que de chercher le fuir ou encore le connatre jusque
dans ses moindres replis, ils avaient appris l'oublier et ne-pas-savoir. Ils avaient
choisi la troisime option, ils taient demeurs dans le dsert et avaient dcid de
jouer. C'est ce qui faisait de ces Grecs des artistes. Ils avaient appris vivre et tre
superficiels. Nietzsche dit que, d'une manire courageuse, ils s'arrtaient en quelque
sorte la surface, l'piderme de la ralit. Et pour quelles raisons faisaient-ils cela?

86
87

88

Friedrich Nietzsche, Le gai savoir, p. 18.


Friedrich Nietzsche, Le gai savoir, p. 19.
Friedrich Nietzsche, Le gai savoir, p. 17.

84

Premirement, parce qu'ils avaient compris que dans la fuite il n'y avait pas de dignit
et deuximement, que dans la recherche de la vrit tout prix ils ne trouveraient en
bout de ligne rien d'autre que la mort. Nietzsche mentionne d'ailleurs, propos de ce
deuxime point, que la connaissance acharne n'est rien d'autre qu'un moyen pour
l'humanit de s'anantir elle-mme. Car:

La connaissance parfaite nous ferait peut-tre graviter, brillants et


froids comme des astres, autour des choses ... ! Puis ce serait notre fin,
la fin des tres avides de connaissance qui jouissent d'une existence
d'araignes et d'un bonheur d'araignes, filer les fils de plus en plus
tnus de leurs intrts, et qui finissent par couper peut-tre
involontairement le fil le plus tnu et le plus dlicat, parce qu'on n'en
peut pas tirer de plus tnu encore. 89
En somme, la fuite est mal perue, car il est dans l'essence de cette action que
d'loigner l'homme de la noblesse. Mais son oppos n'est gure plus glorieux, car
vouloir connatre le monde tout prix ne peut nous conduire qu' sa perte. La volont
de vrit est, selon Nietzsche, un dlire juvnile dont l'tre mature n'a que faire. Elle
tait une des possibilits offertes aux esprit-lions, soit connatre le dsert jusqu' son
dernier grain de sable. Mais elle est maintenant ce que se refusent les esprits-enfants
et ce que se refusent les surhumains, car ils sont [ ... ] trop aguerris, trop graves, trop
joyeux, trop prouvs par le feu, trop profonds pour cela [ ... ]

90.

Puisque, comme les

Grecs, ils ont gravi les plus hautes montagnes et jet un regard vers le bas, vers
l'abme, comme les Grecs, ils sont devenus des adorateurs de l'apparence, des formes,
des sons et des paroles et comme les Grecs, ils ont compris que pour ne pas mourir de

89

Friedrich Nietzsche, La volont de puissance, p. 180.

90

Friedrich Nietzsche, Le gai savoir, p. 19.

85

la vrit, ils devaient devenir des crateurs, des falsificateurs, bref, des artistes, joyeux
et fiers, superficiels par profondeur!

Nous nous souvenons de l'abme que nous avons dcouvert travers l'analyse
nietzschenne, un abme de chair et de sang qui n'avait plus rien voir avec les arriremondes de la mtaphysique traditionnelle - du moins c'est la prtention qui justifiait
l'entreprise gnalogique de Nietzsche -. Nous y avons dcouvert le rle primordial
jou par les instincts, que nous avons dpeints dans une sorte de lutte constante pour
la mise en forme et l'assimilation d'autres instincts. Et nous avons aussi, brivement
devons-nous dire, expliqu la ralit d'o provenaient ces instincts, la volont de
puissance, sorte de monstre de force en mouvement, en perptuel devenir, cherchant
sans cesse assimiler l'autre, l'interprter. Nous souvenant donc de cet abme, nous
pouvons mieux comprendre vers quoi les yeux des Grecs que nous prsente Nietzsche
taient tourns. C'est parce qu'ils avaient contempl le phnomne de la volont de
puissance, qu'ils s'taient consciemment rsolu tre superficiels. Comprenant que
l'illusion des apparences dans lesquels ils vivaient leur tait ncessaire, un peu comme
s'ils s'taient veills dans un rve, ralisant trs bien le mensonge de leur situation,
mais sachant aussi que s'ils tentaient d'en sortir, ils perdraient tout ce qu'ils avaient. Ce
que Nietzsche veut exprimer c'est la retenue ncessaire dont doit faire preuve la
connaissance humaine face l'existence qui la berce.

A trop

vouloir connatre, on

plonge la conscience dans un gouffre o elle peut clater en milliers d'clats. Nietzsche
disait ce propos dans Le gai savoir:

86

Quelle position merveilleuse et nouvelle en mme temps


qu'horrible et ironique je me sens tenir face l'existence, avec ma
connaissance! [ ... ] je me suis brusquement rveill au milieu de ce
rve, mais rien que pour prendre conscience que je ne faisais que
rver et qu'il me faudra continuer de rver encore pour ne point prir:
comme il faut que le somnambule continue de rver pour ne pas faire
une chute. Qu'est-ce que pour moi l' apparence ! Non pas en vrit
le contraire d'un tre quelconque - et que puis-je dire d'un tre
quelconque, qui ne revienne noncer les attributs de son apparence!
Ce n'est certainement pas un masque inerte que l'on pourrait appliquer
et sans doute aussi retirer quelque X inconnu! L'apparence pour moi,
c'est la ralit agissante et vivante elle-mme qui, dans sa faon de
s'ironiser elle-mme, va jusqu' me faire sentir qu'il n'y a l
qu'apparence, feu follet, danses des elfes, et rien de plus [ ... ].91

C'est ce qu'admire Nietzsche dans le peuple hellnique, cette capacit qu'ils ont
eue de s'veiller dans l'existence et de comprendre qu'ils devaient continuer rver. Et
si nous pouvons leur affilier l'enfant et le surhumain, c'est parce que ces derniers ont
aussi dvelopp cette aptitude. C'est parce qu'ils ont reconnu dans l'apparence la
ralit elle-mme, vivante et agissante, que l'enfant et le surhumain sont pour
Nietzsche des symboles de haute hirarchie. Partant de cela, si nous associons ces
symboles aux artistes crateurs d'uvres de grand style, nous pouvons sans difficult
attribuer ces derniers cette capacit d'veil que nous venons de voir ainsi que cette
comprhension de l'abme que nous avons labore auparavant. En d'autres mots,
l'artiste de grand style, est le surhumain que nous annonce Zarathoustra, et suivant le
jeu de mtamorphoses de l'esprit, il est l'enfant, celui qui a appris jouer dans le
dsert, qui contemple les feux follets et qui rit, qui rit. ..

91

Friedrich Nietzsche, Le gai savoir, p. 79.

87

2) Les uvres de grand style


Nous approchons de notre dnouement. Nous allons sous peu dcrire ce que
sont, selon Nietzsche, les uvres cres par les grands artistes. Mais d'abord, afin
d'atteindre notre objectif, nous croyons qu'il serait justifi d'utiliser un langage moins
symbolique et moins abstrait que celui que nous avons employ jusqu' prsent. Bien
que nous ayons dit vouloir abandonner, tout comme le souhaitait Nietzsche, l'usage du
lexique mtaphysique traditionnel, nous sommes conscient que des mots tels enfant,
abme, apparence, etc., que nous avons utiliss pour dcrire les mtamorphoses de
l'esprit, en demeurent nanmoins imprgns. La manire dont nous en avons parl
intgrait des images et des mtaphores, qui, bien qu'elles aient pu satisfaire les lans
potiques du lecteur, taient loin de pouvoir gagner des prix d'intelligibilit. C'est
pourquoi, nous croyons qu'il est temps d'utiliser de manire plus directe les outils
langagiers que Nietzsche nous a fournis. Comment, par exemple, pourrions-nous dfinir
le procd cratif de l'esprit-enfant dans des termes qui se prteraient mieux la
connaissance scientifique? Comment expliciter ce que sont les artistes et leurs uvres
avec des mots qui rfrent plus au corps qu' l'esprit? Voil des questions que nous
tenterons de rsoudre dans la suite de ce dernier chapitre par l'emploi du langage
psychophysiologique. Peut-tre que par cet exercice nous gagnerons en prcision. Qui
sait?

Dans un premier temps, selon Patrick Wotling, le lexique psychophysiologique


nietzschen fait figure de langage anti-idaliste et remet en question le primat de la
conscience en le ramenant un piphnomne drivant du jeu infraconscienf des

88

instincts. Cette notion n'est pas nouvelle, nous l'avons brivement aborde la fin du Ile
chapitre afin d'expliquer ce qu'tait le dsert chez Nietzsche. Rappelons-nous
cependant que, suivant cette logique, l'esprit n'est plus peru comme une unit
glorieuse et indpendante, comme c'tait le cas, par exemple, dans la philosophie
cartsienne. Non, il est dornavant peru comme un outil, comme une extension utile
pour le corps, bref, comme [ ... ] un appareil de slection et de simplification de
l'apparence, destin faciliter l'activit de la puissance qui caractrise le corps.

}}92

L'esprit permet l'homme de crer sans cesse des formes spcifiques qu'il impose au
devenir, exprimant ainsi sa tendance premire qui est de faire du non-identique, une
unit. L'artiste de grand style, que nous cherchons dfinir, reprsente un type

d'individu qui excelle dans ce genre de mise en forme de la ralit.

Dans un deuxime temps, ce qui intresse le psychophysiologue nietzschen,


c'est le corps lui-mme, titre d'unit interprtant le monde et d'instance cratrice des
uvres d'art. Selon cette approche, si nous analysons le travail d'un artiste, nous
serons en mesure de juger du bon ou du mauvais fonctionnement de son appareil de
falsification. Par exemple, si nous prenons pour principe que l'uvre est un symptme
du corps, une sorte de rsultat de l'activit de falsification et d'interprtation de celui-ci,
alors l'analyse de l'uvre nous permettra de comprendre la nature du corps. C'est dans
cette optique que Nietzsche a labor la mtaphore gastro-entrologique 93qui dpeint

Patrick Wotling, Nietzsche et le problme de la civilisation, p. 98.


Expression forme des mots grecs gastros, qui veut dire estomac et enteron, qui veut dire
intestin. En mdecine, la gastroentrologie est la science du tube digestif, partant de l'estomac
jusqu'aux intestins. Chez Nietzsche, il s'agit d'une mtaphore, faisant du corps un appareil
digrant le monde.
92
93

89

l'organisme humain comme un gros estomac digrant sans relche la ralit. Ainsi,
l'interprtation, activit premire de l'organisme, devient la digestion.

Afin d'claircir ce dernier point, rappelons-nous que la notion de volont de


puissance , que nous avons introduite au dernier chapitre, est ce qui fonde la ralit
mme des corps, et qu'elle se dfinit par l'accroissement et l'expansion de sa
puissance travers son interprtation du monde. Si nous l'analysons selon la
mtaphore gastro-entrologique, nous pouvons dire qu'elle se dfinit galement par sa
manire d'absorber, d'assimiler et ultimement, de digrer. Or, si la volont de puissance
digre, les corps qui en sont la forme digrent aussi. Donc, l'activit qui rsulte des
organismes vivants, en l'occurrence la culture

94,

doit tre en corrlation avec la

manire que les individus ont de digrer le monde et par consquent, avec la faon
dont la volont de puissance s'exprime. En d'autres mots, si nous nous accordons
dire que l'artiste est avant tout un corps interprtant, ce qui rsulte dans son uvre
correspond, selon cette approche, sa manire de digrer son environnement et donc,

la faon dont la puissance s'est accrue travers lui. Analyser la culture revient
regarder, de manire gnalogique, la manire dont le processus digestif fonctionne
chez des individus et par le fait mme, comment s'accrot la volont de puissance chez
ces derniers. Finalement, si nous acceptons ce raisonnement, ce type d'analyse nous

Comme nous l'avons prsent au premier chapitre, le concept de culture que nous
retrouvons dans la philosophie de Nietzsche ne vise pas la formation intellectuelle ni le savoir,
mais englobe le champ constitu par l'ensemble des activits humaines et de ses productions:
morale, religion, art, philosophie aussi bien que, structure politique et sociale, etc. Il recouvre
donc la srie des interprtations caractrisant une communaut humaine donne, un stade
prcis de son histoire. , cit dans, Patrick Wotling, Le vocabulaire de Nietzsche, p. 20.
94

90

permet de dterminer la grandeur et le degr de sant de ces mmes individus. Par


exemple:

L'homme fort, puissant dans les instincts d'une forte sant, digre
ses actes exactement comme il digre ses repas; il vient bout mme
des nourritures lourdes: mais pour l'essentiel, il est guid par un
instinct intact et rigoureux, si bien qu'il ne fait rien qui ne lui convienne,
de mme qu'il ne mange rien qui ne lui plaise. 95

Nietzsche cherche appliquer ce type d'analyse tous les domaines de l'activit


humaine. Il n'y a pas seulement l'Art au grand sens du terme qui est affect par le
phnomne de l'interprtation et de la recherche de la puissance, toutes les autres
sphres de l'action humaine y sont soumises. En fait, tout ce qui ressort des
agissements de l'homme doit tre compris comme faisant partie de sa culture et donc
comme une consquence de sa recherche de puissance. Selon Nietzsche, nous nous
sommes longtemps tromps en croyant que des idaux, comme celui de la vrit,
taient ce qui motivait rellement l'tre humain agir dans toutes choses. Car En
toute activit philosophique, il ne s'agissait jusqu'alors du tout de trouver la "vrit",
mais de quelque chose de tout fait autre, disons de sant, d'avenir, de croissance, de
puissance, de vie ...

.96

Ainsi, ce qu'il faut chercher comprendre, c'est le travail

souterrain des instincts et des affects qui produisent la culture et non plus la culture
elle-mme. La morale, les religions, la philosophie, la politique et notre sujet d'tude,
l'art, sont tous soumis cette mme contrainte. Ils ne peuvent plus tre interprts sans
que nous interprtions le corps qui les produit, sans que nous interprtions sa faon de
digrer et par le fait mme la sant de celui-ci. Selon Nietzsche, nous retrouvons dans
95

96

Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes XII, 7 [28], p. 296.


Friedrich Nietzsche, Le gai savoir, p. 16.

91

les choses ce que l'homme y apporte, et ce qu'il y met sert toujours ses intrts. En
introduction, nous avions d'ailleurs brivement prsent cette ide selon laquelle, il n'y
a pas de cration exempte d'intrt. Selon Nietzsche, la philosophie a fait fausse route
en pensant cela. Par exemple, inversement ce qu'un philosophe comme Kant pouvait
croire, la cration n'est jamais dsintresse. Au contraire, elle correspond toujours
l'objectif que se donne un corps afin d'acqurir du plaisir et ce, travers l'expansion de
sa force. Des corps forts et en sant augmenteront leur vigueur aux dpens des plus
faibles et malades, parce qu'ils gagnent le faire. Ainsi en est-il du surhumain
nietzschen qui sait laisser la vie s'panouir par et travers lui. De mme aussi en estil de l'artiste de grand style qui sait, de par sa constitution dbordante, appliquer sa
volont au monde et le mettre en forme. C'est donc dans cette optique que la
psychophysiologie envisage le processus cratif, toujours intress accrotre sa
puissance.

Le beau pour Nietzsche, ne se peroit pas du point de vue de la rception,


comme nous pouvions le croire en suivant la logique kantienne. Au contraire, il n'a de
sens qu'en rapport avec un type d'humain prcis, en ce qu'il est le rsultat d'une
interprtation prcise, qui, elle-mme, exprime les besoins fondamentaux de ses
instincts et de ses affects au niveau infraconscient.

L'uvre d'art trahit toujours son auteur. C'est sur ce point que
Kant a manqu de discernement: le recours au concept de
dsintressement pour analyser le beau relve d'une confusion entre
le conscient et l'infraconscient. C'est de la surestimation du thorique,

92

et, travers elle, de la conscience, typique de la tradition idaliste, que


provient la confusion kantienne. 97
L'esthtique, l'analyse de l'art, doit dornavant tre comprise comme une
interprtation symbolique de la volont de puissance l'uvre travers les corps, et
l'intrt qui est le sien, devient le nouveau critre du beau. La beaut en soi n'existe
plus, pas plus que n'existe la morale en soi. Ce sont des crations correspondant des
intrts, visant conserver une espce d'homme dtermin. En ce sens, le beau se
ressent l o la volont de puissance s'accrot et que la vie s'intensifie, alors que le laid
se peroit, l o la volont est en dclin, qu'elle est affaiblie et trouble.

De plus, Nietzsche explique qu'une autre des conditions du grand art se trouve
dans l'ivresse, dans un tat o l'esprit est pris d'un sentiment de puissance de haute
intensit, ressentant sa plnitude. C'est grce ce sentiment qu'il peut mettre en forme
son monde. ce moment:

[ ... ] la force se manifeste comme sentiment de souverainet dans


les muscles, souplesse de mouvement, et plaisir que procure cette
souplesse, comme danse, lgret, presto; la force devient la joie de
dmontrer cette force, un coup de bravoure et d'aventure, l'intrpidit,
l'indiffrence l'gard de la vie et de la mort ... 98

Mais en considrant le rle de l'intrt et de l'ivresse dans son analyse de la


beaut, Nietzsche ne rduit pas pour autant la connaissance esthtique la simple
sensibilit. Le sentiment d'ivresse pousse, selon lui, mettre de soi-mme dans les
choses. Dbordant de force, l'esprit cherche faire violence au monde qui l'entoure, il
97

98

Patrick Watling, Nietzsche et le problme de la civilisation, p. 160.


Friedrich Nietzsche, La volont de puissance, p. 404.

93

cherche le mettre en forme. En d'autres mots, devenu matre de lui-mme, il tente


maintenant de matriser son environnement. Et c'est le succs de cette entreprise qui
va dfinir la qualit des uvres ralises. Le grand style est donc aussi caractris par
la matrise. Il est, aux yeux de Nietzsche, l'expression du victorieux, de celui qui est
devenu matre. L'homme, lorsque confront l'abme, ralise l'horreur qui se cache
sous son piderme, le combat incessant des instincts et des affects et il doit choisir
entre [ ... ] l'acquiescement reconnaissant ou le refus nihiliste [ ... ]

99.

L'artiste de

grand style est celui qui accepte ce qu'il vient de dcouvrir, qui accepte la grande
souffrance qui le mne lentement mais srement vers la mort, qui accepte l'absurdit
de son existence et le fait transparatre dans ses ralisations. Alors que l'artiste nihiliste,
sans style, est celui qui se refuse cette dcouverte; incapable de digrer et de
recommencer, il cherche nier la vie, il devient navement athe!

3) uvres analyses
Au tout dbut de son livre Le cas Wagner, Nietzsche se plat comparer ces
deux types, l'artiste acquiesant, celui qui sait nous rendre fconds, qui sait transfigurer
son poque et la mettre dans une uvre, et l'artiste renonant, celui qui fuit dans les
formes, qui cherche faire de son art une sorte de narcotique pour apaiser l'angoisse.

cette occasion, il compare l'opra Carmen de Bizet1o avec l'uvre en gnral de son

Patrick Wotling, Nietzsche et le problme de la civilisation, p. 165.


Alexandre-Csar-Lopold Bizet (1838-1875), compositeur franais, il est l'origine du
clbre opra Carmen.
99

100

94
ancien ami Richard Wagner 101 . Pour bien comprendre le passage qui va suivre, il faut
garder

l'esprit

tout

ce

que

nous

savons

maintenant

de

l'approche

psychophysiologique dveloppe par Nietzsche, car sa critique artistique repose


essentiellement sur celle-ci. Ainsi disait-il:

Hier - me croira-t-on? - j'ai entendu pour la vingtime fois le chefd'uvre de Bizet. Une fois de plus, j'ai, avec un doux recueillement,
persvr jusqu' la fin, une fois de plus, je n'ai pas pris la fuite. Cette
victoire sur mon impatience me surprend. Comme une telle uvre
vous rend parfait! On en devient soi-mme un chef-d'uvre ... Et,
de fait, chaque fois que j'ai entendu Carmen, je me suis senti plus
philosophe, meilleur philosophe qu'il ne me semble d'habitude: rendu
si indulgent, si heureux, si indien, si rassis ... Rester assis cinq heures
de suite: premire tape de la saintet! - Oserai-je le dire,
l'orchestration de Bizet est peu prs la seule que je puisse encore
supporter. L'autre style d'orchestration qui est actuellement en vogue,
le wagnrien, brutal, artificiel et naf tout la fois, et qui, ainsi, parle
simultanment aux trois sens de l'me moderne ... comme il me fait du
mal, cet orchestra wagnrien! Je l'appelle sirocco. Il m'en vient de
dsagrables sueurs. Fini, alors, pour moi, le beau temps.102

Nietzsche nous mentionne ici que la beaut n'est pas seulement reconnue dans
les uvres, mais qu'elle est aussi ressentie travers le corps du spectateur. Il affirme
que l'opra de Bizet fait natre en lui la pense, qu'elle le rend plus prolifique et plus
philosophe. Il dit: {{ Bizet me rend fcond. Tout ce qui est bon me rend fcond. C'est la
seule preuve dont je dispose pour dsigner ce qui est bon. 103 Ainsi, une chose bonne,
une chose belle, est ce qui incite l'organisme se dpasser, produire. L'artiste qui a
ressenti l'abme, le pose dans sa cration et le fait dcouvrir aux spectateurs. Voil le

101 Richard Wagner (1813-1883), compositeur allemand, dramaturge et thoricien de la


musique, ses uvres ont considrablement influenc la cration musicale europenne jusqu'au
dbut du XX e sicle.
102 Friedrich Nietzsche, Le cas Wagner, p. 21.
103 Friedrich Nietzsche, Le cas Wagner, p. 22.

95

grand style, celui qui donne des ailes aux penses, qui rend l'esprit libre, qui nous fait
philosophe. Bref, le grand style rend l'esprit de celui qui le peroit plus productif. De
plus, Nietzsche admire la ralisation de Bizet en ce qu'elle est la fois mchante,
raffine et fataliste, riche et prcise. Il l'admire aussi parce qu'elle est lgre. Selon lui
Ce qui est bon est lger. Tout ce qui est divin marche d'un pas dlicat [ ... ]

.104

C'est

pour cette mme raison qu'il estime tant les Grecs. Car ces derniers ont aussi eu
l'audace et la libert de sentiment d'affronter l'ennemi puissant, la grande angoisse, ils
ont su glorifier leur terrifiante existence afin de la mettre en uvre. Devant l'absurdit
de leur ralit, ils ont su rester lgers et superficiels, ne sombrant pas dans le dsespoir
et la mlancolie, ils ont brav l'inconnu et labor les tragdies. En somme, Bizet et les
tragdiens grecs reprsentent pour Nietzsche, l'antithse de la pense dcadente de
son poque. Il peroit dans leur art l'antipode de l'art romantique dcadent, dont le plus
illustre reprsentant est Wagner. L'art de Bizet gurit, alors que celui de Wagner rend
malade. Dans une lettre crite en 1881, Nietzsche mentionne son ami Peter Gast
comment il a apprci la dcouverte de l'opra de Bizet:

Hourra, cher ami! J'ai encore dcouvert une belle chose, un


opra de Georges Bizet (qui est-ce?): Carmen. On aurait dit une
nouvelle Mrime; spirituel, fort, et par endroits bouleversant. Un
talent d'opra comique bien franais; gar par Wagner; un vritable
lve d'Hector Berlioz. Voil une musique admissible! Il semble que
les Franais soient en meilleure voie que nous pour le drame musical.
Ils ont une grande supriorit sur les Allemands: les passions qu'ils
mettent en scne ne sont pas tires par les cheveux (comme c'est
toujours le cas chez Wagner). Un peu malade aujourd'hui, cause du
mauvais temps, pas cause de la musique: peut-tre mme serais-je
beaucoup plus malade si je n'en avais pas entendu. Ce qui est bon me
sert de mdecin!105

104

Friedrich Nietzsche, Le cas Wagner, p. 21.

105

Friedrich Nietzsche, Lettres choisies, p. 179.

96

Le problme avec l'uvre de Wagner c'est qu'elle fait figure de narcotique bien
plus que d'art librateur. Plutt que de nous donner la force de nous manciper de
notre angoisse, elle nous y plonge profondment, se contentant d'anesthsier notre
conscience. Les idaux vhiculs dans ses pices visent toujours sauver les
hommes, les librer d'une douleur quelconque, abolir le mal qui les accable. Aux
dires de Nietzsche, Wagner n'a mdit aucun problme plus intensment que celui du
salut: son opra est un opra du salut. Chez lui, on trouve toujours quelqu'un qui veut
tout prix tre sauv: c'est tantt un bonhomme, tantt une petite bonne femme: voil
son problme lui.

106

Son art est malade, il ne porte sur la scne que de purs

problmes d'hystriques. Il jette de la poudre aux yeux des spectateurs, il les ensorcle
et les contamine. Wagner est un artiste de la dcadence, combattant la grandeur
humaine par sa sottise. Malheureusement pour Nietzsche, trop de gens se laissent
charmer par ce vieux serpent. Il disait d'ailleurs ainsi: Wagner est-il un tre humain?
N'est-il pas plutt une maladie? Il rend malade tout ce qu'il touche, - il a rendu la
musique malade.

107

Si nous pouvions percevoir ce qu'il est rellement, cesserions-

nous de l'admirer autant? Wagner est un de ces types d'hommes qui ont su faire de
leur point de vue sur le monde une sorte d'impratif. Populaire et adul, il a impos sa
volont l'existence, causant ainsi la propagation de la maladie et l'accroissement en
puissance d'instincts allant l'encontre de la libration de l'esprit. En fait, Wagner est
Le dcadent typique qui se sent ncessaire dans son got dprav, dont il prtend

106
107

Friedrich Nietzsche, Le cas Wagner, p. 24.


Friedrich Nietzsche, Le cas Wagner, p. 28.

97

faire un got suprieur, qui sait prsenter avantageusement sa propre dpravation


comme loi, comme progrs, comme accomplissement.

108

Par contre, nous ne retrouvons pas ce problme dans les ralisations du peintre
Raphal. Celui-ci est considr par Nietzsche comme un de ceux qui a su transfigurer
sa ralit travers ses toiles. Une de ses peintures porte d'ailleurs le nom La
transfiguration. Elle fut la dernire uvre du peintre, qu'il n'acheva que quelques jours

avant sa mort. Nietzsche admire cette uvre et voit dans Raphal l'exemple mme de
l'homme en sant, disant oui l'existence, acquiesant son monde. Selon Nietzsche,
Raphal ignorait l'attirance pessimiste pour la laideur, allant ainsi contre l'esprit de son
poque. Car il se plaisait plutt reprsenter de jolies femmes, ne s'attardant gure
peindre les portraits des martyrs chrtiens. Selon Patrick Wotling :

Nietzsche voit dans le cas du peintre d'Urbino la confirmation de


sa psychologie de la cration, qui montre que la russite physiologique
est la condition de l'activit artistique. La bndiction, la transfiguration
triomphante de la ralit se traduisent chez Raphal par la cration
d'un idal de beaut fminine, celui qu'incarne par exemple la srie
des madones florentines. 109

Bien qu'ayant vcu une poque o le christianisme tait omniprsent et ayant


trait de sujets tels que la Vierge et le Christ, l'artiste Raphal n'est pas pour autant un
chrtien dans le pur sens du terme. Pour Nietzsche, les concepts de chrtien et d'artiste
entrent en contradiction. Car l'approbation existentielle dont fait preuve Raphal dans
ses tableaux ne relve en rien du refus nihiliste propre la pense chrtienne. Il rejette

108
109

Friedrich Nietzsche, Le cas Wagner, p. 28.


Patrick Wotling, Nietzsche et le problme de la civilisation, p. 166.

98

en quelque sorte l'austrit et l'asctisme de sa religion. Le sujet de ses toiles n'est


qu'un [ ... ] simple emprunt superficiel, suggr par le caractre dominant d'une table
de valeurs, il ne traduit pas, en profondeur, un mode d'interprtation exig par l'tat des
instincts [ ... ]

.110

En somme, les thmes religieux ne sont pour lui qu'un moyen utilis

afin de mettre en place son interprtation de la ralit. Ce qui n'tait pas le cas pour le
compositeur Wagner.

Selon Nietzsche, ce dernier aurait certes normment souffert de la vie, ce qui lui
aurait donn une certaine supriorit sur les autres musiciens. Ayant contempl
l'abme, il en serait ressorti plus sensible et plus perceptif. Nietzsche dit d'ailleurs que:

Nul ne l'gale dans les nuances de l'automne tardif, dans le


bonheur indiciblement mouvant des derniers, des ultimes, des plus
brefs plaisirs; il connat les sons qui expriment ces tnbreuses et
troublantes minuits de l'me, o cause et effet semblent chapper
toute loi, et o, chaque instant, quelque chose peut natre du
nant .111

Mais, contrairement Raphal, la manire dont Wagner rpond l'angoisse et la


solitude qui touchent l'homme, travers des personnages qui recherchent toujours la
possibilit d'tre sauvs, fait de lui un vritable dfenseur de l'idal chrtien. Ainsi, par
son refus viscral d'accepter l'existence dans sa totalit et son acharnement vouloir
sduire et rpandre son poison dans la population, il ne peut pas tre considr au
mme titre que Raphal, comme un artiste ayant atteint le critre du grand style.

110

Patrick Wotling, Nietzsche et le problme de la civilisation, p. 167.

III

Friedrich Nietzsche, Nietzsche contre Wagner, p. 61.

99

Donc, la peinture de Raphal et la composition de Bizet dpassent en degr, la


grandeur de l'uvre de Wagner. Toutefois, mme si Bizet est pargn par la critique de
Nietzsche, Raphal n'en est pas exempt. Selon le critre du grand style, Wagner n'a
pas lui seul le monopole de la duperie. Par exemple, Raphal est durement jug
lorsque que Nietzsche le compare Michel-Ange. Ce qui est reproch au peintre
l'origine de La transfiguration, c'est que bien qu'il ait t reconnaissant face la vie, il a
tout de mme uvr transfigurer un idal morbide qui la nie. En d'autres mots, il n'a
pas rejet les valeurs du christianisme et n'a pas cr ses propres valeurs. En ce sens,
Nietzsche doit lui prfrer Michel-Ange, car celui-ci a [ ... ] rinterprt le dieu chrtien
conformment aux exigences de ses propres instincts, pour en faire un despote terrible,
un tyran rgnant sur le monde avec de tout autres valeurs que la charit et la piti
chrtiennes.

112

Sa fresque Le jugement dernier, que nous retrouvons la chapelle

Sixtine, en est un bon exemple. Ainsi, Nietzsche peroit dans ce dernier, un plus haut
degr de sant, de sorte que son uvre, sur l'chelle d'valuation du grand style,
devient plus leve que celle de Raphal. De plus, dans cette foule de la
hirarchisation artistique, Michel-Ange est dpass par le gnie d'un autre grand de la
Renaissance, Lonard de Vinci. Nietzsche peroit en lui le type du supra-chrtien, celui
qui a su garder des perspectives libres dans un monde dogmatique. Ainsi, celui qui a
peint le Dionysos romain, Bacchus, occuperait un rang plus lev dans l'chelle du
grand style.

Malgr tout cela, selon Patrick Wotling, il faut tout de mme considrer Raphal,
tout comme ses deux compatriotes italiens, comme des artistes authentiques. Son art,
112

Patrick Wotling, Nietzsche et le problme de la civilisation, p. 169.

100

avec celui de Michel-Ange, et plus encore celui de Lonard de Vinci, est l'un des
symptmes qui permettent au mdecin de la culture de dceler dans la Renaissance
une haute priode de sant. 113 Nietzsche a reconnu en eux, tout comme il l'a reconnu
dans Bizet, ce quelque chose qui fait la grandeur, qui fait du crateur quelqu'un de
grand. Apposant de manire gnrale le titre d'artiste ceux qui faonnent la ralit
des hommes, qui crent la culture , Nietzsche a jet les bases de son esthtique, il a
confront les antagonistes et prsent la joute qu'ils se livrent. D'un ct l'artiste
apollinien tel qu'explicit au chapitre 1, considrez dcadent en ce qu'il s'aline la
forme, et de l'autre l'artiste du grand style, capable d'utiliser la puissance du principe
apollinien tout en gardant prsent dans ses uvres l'aspect dionysiaque de l'existence.
Deux dsirs qui s'affrontent avec des objectifs et des rsultats bien diffrents:

[ ... ] le premier veut terniser l'apparence, devant elle l'homme


devient calme, sans dsir, semblable une mer d'huile, guri, en
accord avec soi et avec toute l'existence: le second dsir aspire au
devenir, la volupt du faire-devenir, c.--d. du crer et du dtruire. 114

Alors qu'un type d'homme, comme celui que Wagner reprsente, cherche nier
la vie, un autre, reprsent par les peintres italiens de la Renaissance et le compositeur
franais Bizet, tente de la glorifier. Voil ce que nous pouvons comprendre de l'analyse
esthtique nietzschenne, de l'approche psychophysiologique nouvelle. Toute cration,
toute uvre d'art, fait partie d'un ensemble que nous nommons la culture . Et,
envisager ces ralisations de toutes sortes selon le critre du grand style, nous permet
de les valuer, en termes de degrs, relativement la qualit et la sant des corps

113

114

Patrick Wotling, Nietzsche et le problme de la civilisation, p. 170.


Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes XII 2 [11 OJ, p. 121.

101

qui les font natre. L'analyse souterraine mene par Nietzsche nous aura permis de
faire un peu la lumire sur la cration de l'esprit, qui, travers les mtamorphoses, a su
se faire enfant, a su devenir un surhumain.

Bien videmment, rien de tout cela n'est fix dans le bton! Il s'agit d'une
interprtation, tente par un hyperboren, qui ne porte en elle aucunement la prtention

la vrit de la philosophie traditionnelle. Nanmoins, et nous terminerons sur cette


ide, nous pouvons dire que la perspective nietzschenne dtient en son fond une
intuition plus que charmante et une profondeur dangereusement dsarmante. Y plonger
l'esprit constitue en soi un dfi car l'issue de la partie laquelle elle nous invite alors est
loin, bien loin croyez-nous, d'tre certaine.

CONCLUSION

La vie est si triste. Si subite. Quand vous le ralisez,


dans un moment soudain et prenant, vous dcouvrez que
sa profondeur est telle qu'on y glisse tout doucement. Une
profondeur telle qu'on y est dj, tout le temps, englob.
Vous la sentez en ce moment mme, au dedans.
Omniprsente, elle vous tient au cur, battant l'instant.
Elle vous montre le monde, elle est le monde qui vous
regarde prsentement.

La vie est tragique. Si belle. Quand vous l'entrevoyez, tel


un souffle de vie ternel, surgissant et inspirant, avec
votre sang glac de courage, vous incorporez sa
puissance et devenez des titans. Grandi devant les
possibilits nouvelles, devant un dsert prt se laisser
arranger, votre esprit form par la multitude s'engage
dans des modelages qu'il ne pourra videmment pas
achever. Enfin, c'est ce qui vous rend heureux, car bien
sr, depuis toujours vous le saviez. Il Guy Lafrenire,
Nouvel essai, dcembre 2007.

104

Nous venons par ce qui prcde, de peindre en mots l'odysse laquelle est
convi l'esprit dans sa qute de cration des uvres de grand style. Au meilleur de
notre capacit, nous croyons avoir russi atteindre l'objectif que nous nous tions fix.
travers trois tapes marques, que nous allons brivement reprendre ici, nous

sommes arriv dcrire ce que sont les grands artistes, les surhumains, et comment ils
se sont faits tels. Ce groupe d'individus rares, dans lequel Nietzsche s'inclut en disant:
Nous autres artistes! Nous autres dissimulateurs de la nature! Nous autres lunatiques

et chercheurs de Dieu! Nous autres voyageurs au silence de mort, voyageurs


infatigables sur des hauteurs que nous ne discernons pas comme des hauteurs
[ ... ] 115;

ce groupe nous en avons racont la gense. Certes ce fut fait de manire trs

image mais toujours dans l'intention de respecter la

logique

mtaphorique

nietzschenne. Puisque la pense de Nietzsche se veut elle-mme une interprtation


de la ralit, sans prtention de vrit, nous avons cru ncessaire, notre tour, de faire
de mme et d'interprter la pense nietzschenne sans prtendre pouvoir la
systmatiser ou la mettre l'abri de tout soupon.

Empruntant la forme mme du texte de Nietzsche Les trois mtamorphoses de


l'esprit, nous avons procd en trois tapes. En d'autres mots, ce court texte qui se

trouve au dbut d'Ainsi parlait Zarathoustra, relatant la transformation de l'esprit humain


selon trois phases, le chameau, le lion et l'enfant, a inspir la structure de notre
mmoire. Utilisant chaque tape afin de guider notre analyse, nous avons cr trois
chapitres portant chacun sur une des mtamorphoses. Par cela, nous pensons avoir

115

Friedrich Nietzsche, Le gai savoir, p. 87.

105

rendu compte de l'volution de la pense humaine, partant de son stade le plus


primaire vers son plus lev, soit celui qui rend possible les grandes ralisations.

Dans le 1er chapitre, nous nous sommes donc attard examiner la constitution
de l'esprit de l'homme au stade du chameau. Prsentant d'abord Zarathoustra venu
enseigner aux hommes la possibilit de se dpasser, nous avons ensuite dcrit la
raction qu'ils eurent face ce dernier, ce qui dfinissait bien le caractre de ces
individus encore au stade de l'errance. Nous avons reconnu en eux des tres
orgueilleux, fiers de leur fardeau et heureux de supporter une chose belle en
apparence, mais aussi des tres errants, perdus dans l'illusion de la ralit, assujettis
aux moindres caprices de la vie et brillants dans leur folie. Des crateurs inconscients
de la culture qui sont la fois les piliers de celle-ci. Sans eux, tout ce que renferme le
concept de culture, c'est--dire les valeurs, la morale, la philosophie, les arts, etc., tout
cela perd son sens. L'esprit humain au stade de chameau est un gardien de la tradition,
ardent dfenseur de ce qui est et de ce qui doit tre. Insensible au jeu infraconscient
des instincts l'uvre dans son action, il est considr par Nietzsche comme la
premire phase d'un long cheminement vers le dpassement. En somme, dans la
hirarchie du grand style que nous voulions dcrire dans ce travail, la bte du dsert est
bien peu leve. Comme nous l'avons vu, l'esprit du chameau, limit, doit se
transformer nouveau afin de faire davantage.

Cette seconde mtamorphose fut l'objet de notre Ile chapitre. La bte de somme,
fort de son esprit de troupeau, doit un certain moment de son volution se faire

106

violence et se retourner contre son matre. Cette partie de notre analyse voque le
mouvement de rbellion exerc par l'homme, lorsqu'il s'mancipe de ses chanes et
laisse aller vers le ciel le rugissement du lion. C'est une tape cruciale de l'odysse
spirituelle vers les grandes ralisations, car [ ... ] rendre libre pour la cration nouvelle
- c'est ce que peut la puissance du lion.

116

Confiant de sa force et de son courage, il

dfie d'abord le grand dragon, symbole mme de la tradition et du sens, avant de le


rduire nant. Le lion est un conqurant, mais la libert nouvelle qu'il conquiert a un
prix! Ce qu'il dcouvre n'est pas ncessairement ce quoi il s'attend.

Dans la suite de ce Ile chapitre nous nous sommes attard sur cette dcouverte,
cet endroit grand et vide que plusieurs ont nomm le dsert. travers les yeux de trois
auteurs, nous avons tent de cerner ce lieu et d'en clairer les traits. D'abord, dans
l'analyse de la pice Hamlet de Shakespeare. Nous avons cru bon de nous y arrter un
instant, car Nietzsche lui-mme, dans La naissance de la tragdie, disait y avoir peru
une description du dsert travers par l'individu qui l'intressait alors, l'homme
dionysiaque. Berc par la posie de Shakespeare, nous pouvons imaginer un grand
espace se dvoilant aux yeux du jeune hros Hamlet et l'emplissant de dgot.
Dcouvrant le dsordre l o jadis rgnait l'ordre, il perd par le fait mme toute sa
raison de vivre. Son univers bascule et le monde perd son sens, ce qui le force se
demander s'il ne serait pas mieux pour lui, ou pour tout homme, de ne point tre!

Intrigu par la vision du pote anglais, nous avons dcid de poursuivre l'analyse
de ce thme par le biais d'un auteur que nous souponnions d'en avoir galement
116

Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, p. 32.

107

trait, Camus, dans son ouvrage Le mythe de Sisyphe. Nous y avons tout d'abord
trouv une intuition quelque peu diffrente, teinte par l'laboration du concept de
l'absurde - notion essentielle de la pense de Camus - qui permet de mettre des mots
sur ce que peuvent ressentir les hommes face ce phnomne du dsert, l'angoisse.
Une sorte de sentiment, naissant de la confrontation entre leur dsir perdu de
rationalisation et le monde irrationnel qu'ils dcouvrent. Mais plus important, cette partie
de notre analyse nous a permis de dcouvrir une manire diffrente qu'a l'esprit de se
comporter dans ce Sahara de la pense. Par l'entremise du hros tragique Sisyphe,
Camus prsente la grandeur d'une conscience qui, malgr l'paisseur et l'tranget
nouvelle du monde, fait le choix lucide de persvrer. En fait, Sisyphe, devant la tche
absurde qui l'incombe, soit de rouler sans cesse un rocher jusqu'au sommet d'une
montagne d'o la pierre retombe de son propre poids, accepte tout de mme de
continuer. Mme s'il tait conscient de l'absence d'espoir, il continue, dpassant ainsi
son destin, se sur-passant .

Cette faon d'acquiescer l'existence, tout ce qu'elle comporte de beau et de


laid, nous la retrouvons galement dans l'interprtation nietzschenne du dsert. C'est
d'ailleurs sur cette analyse que nous avons termin notre Ile chapitre. Utilisant le
nouveau lexique psychophysiologique nietzschen, nous avons essay de dmystifier
ce qui jusqu'alors semblait d'ordre purement mtaphysique. Le dsert devint un abme
charnel, faisant directement rfrence la notion du corps en tant que ralit premire
sous-tendant la conscience. Nous y avons dcouvert une fosse physique o peut
s'engouffrer l'esprit humain s'il ne prend pas garde. Grce Nietzsche, nous avons pu

108

donner un nom cette ralit nouvelle, la volont de puissance. Un monstre de forces,


un processus organique cherchant sans cesse modeler son environnement,
l'interprter. L'homme lui-mme procdant de cette volont, sa comprhension et celle
du fonctionnement de l'interprtation, sont devenues essentielles la clart de notre
raisonnement. Ces deux notions sont en quelque sorte aussi des cls de vote donnant
accs notre mmoire. Cela nous a permis d'introduire une ralit beaucoup plus
humaine, beaucoup plus vivante, rhabilitant la noblesse de la crature humaine,
faisant place au devenir hracliten et oubliant la fcheuse tendance morbide toujours
vouloir atteindre un idal. Bref, cette section de notre analyse jette les bases de la
perspective nietzschenne que nous voulions dmontrer et que nous voulions adopter
afin de comprendre ce que sont les uvres de grand style.

C'est ainsi que nous avons pu aborder notre 111 8 chapitre, portant essentiellement
sur la dernire mtamorphose ainsi que sur l'analyse plus directe du critre esthtique
nietzschen. Nous avons alors prsent le thme de l'enfant, comme la forme qui
permet l'esprit d'accomplir les choses qu'il ne peut pas en tant que lion. Le problme
tant que lorsqu'il arbore l'aspect du roi flin, il est incapable de crer de nouvelles
valeurs et de nouveaux dieux, sa puissance ne se canalisant essentiellement que dans
sa capacit dtruire. En revanche, l'enfant, reprsentant l'innocence et le
commencement, possde cette capacit d'oubli et de gaiet ncessaires la mise en
forme de choses nouvelles. En fait, si l'esprit devient enfant, c'est qu'il accepte le terrain
sur lequel il joue prsent et qu'il acquiesce volontairement la joie absurde de la
cration. Ce comportement fait de lui une sorte de surhumain. L'enfant est le surhumain

109

nietzschen. De plus, ce sont les individus entrant dans cette catgorie, qui ralisent
des uvres d'art de grand style, d'o l'importance de faire la lumire sur ce stade de
l'volution. Par l'entremise de Nietzsche, nous avons compris qu'il fallait oublier l'ide
de la beaut en soi. Une uvre dpend toujours de son crateur et de l'interprtation
de la ralit qu'il a tente travers celle-ci. Le chef-d'uvre qui fait office du grand
style, laisse transparatre le haut degr de sant de son crateur. Transfigurant son
poque et son existence mieux que quiconque, le grand artiste est celui qui sait se
rendre matre, laissant parler ses instincts qui glorifient la vie. Considrant cela, nous
avons procd en fin de chapitre, une courte analyse du travail de quelques artistes
renomms qui ont tous, leur faon, plus ou moins excell dans la cration. Nous y
avons vu l'interprtation nietzschenne de l'uvre maladive de Wagner et de celle,
forte et spirituelle, de Bizet. Nous avons galement hirarchis les ralisations de
grands peintres italiens de la Renaissance tels que Raphal, Michel-Ange et Lonard
de Vinci. Enfin, la thorie de Nietzsche duque notre jugement esthtique, car elle
dveloppe un regard diffrent et donne des attentes toutes nouvelles celui qui
cherche la beaut.

En terminant, nous dsirons laisser le lecteur sur un paradoxe que nous prsente
Nietzsche en rapport avec la pense qu'il tente de mettre en forme. En fait, toute son
entreprise a un but qui est celui de l'ducation de l'homme. S'il labore des textes
comme Les trois mtamorphoses de l'esprit, c'est dans l'ultime objectif de favoriser
l'apparition d'un type d'individus l'image du surhumain. L'enseignement de son
Zarathoustra vise encourager l'mergence plus frquente de grands personnages tels

110

Ludwig van Beethoven ou Napolon Bonaparte, qui ont su marquer leur temps.
Toutefois, Nietzsche considre que la mtamorphose de l'homme exige des milliers
d'annes pour la formation du type. Ce n'est pas le simple travail d'une journe que de
changer les corps. Pour crer des crateurs, a prend du temps. Le problme est que,
mme si cela s'avre un travail de longue haleine, nous avons besoin d'eux afin
d'laborer de nouvelles valeurs et de nous dbarrasser des anciennes. Car: Quelle
folie n'y aurait-il pas prtendre qu'il suffirait de dnoncer cette origine, ce voile
nbuleux du dlire pour anantir le monde tenu pour essentiel, la soi-disant ralit !
Seuls les crateurs peuvent anantir! 117 Cependant, Nietzsche est aussi conscient de
l'absurdit que cela engendre invitablement. Ces grands hommes qui nous sont
ncessaires, qui crent de grandes choses, finissent tous, eux aussi, par tre idoltrs,
par tre levs au niveau d'un idal que l'humanit doit atteindre. Nietzsche dit
d'ailleurs: N'oublions point ceci: il suffit de crer de nouveaux noms, des
apprciations, des vraisemblances nouvelles pour crer la longue de nouvelles
"choses,,.118 Conscient du flux et du reflux, il se doute bien que ce que ces derniers
construisent devra galement un jour tre dtruit. Il en arrive ce que Camus a ritr
plus tard, la considration que mme la cration qui est suppose nous sauver, est
compltement absurde. Finalement, considrant ce paradoxe, que lui reste-t-il? Et
surtout, que nous reste-t-il? Peut-tre simplement, comme Sisyphe, d'tre heureux!

117
118

Friedrich Nietzsche, Le gai savoir, p. 86.


Friedrich Nietzsche, Le gai savoir, p. 86.

BIBLIOGRAPHIE

1. uvres de Nietzsche

Nietzsche, Friedrich,

Ainsi parlait Zarathoustra (1885), tr.fr. Paris, Profrance/Maxilivre, 1998.

La

gnalogie

de

la

morale

(1887),

tr.fr.

Isabelle

Heldenbrand et Jean Gratien, Paris, Gallimard, 1971.

L'antchrist

(1888),

tr.fr.

Jean-Claude

Hmery,

Paris,

Gallimard, 1974.

La naissance de la tragdie (1871), tr.fr. Philippe LacoueLabarthe, Paris, Gallimard, 1977.

Par-del bien et mal (1886), tr.fr. Patrick Wotling, Paris,


Flammarion, 2000.

Le cas Wagner (1888) suivi de Nietzsche contre Wagner


(1889), tr.fr. Jean-Claude Hmery, Paris, Gallimard, 1974.

Le gai savoir (1882),

tr.fr.

Pierre

Klossowski,

Paris,

Gallimard, 1967.

Humain, trop humain (1878), tr.fr. Robert Rovini, Paris,


Gallimard, 1968.

La volont de puissance (1901), tr.fr. Henri Albert, Paris,


LGF, 1991.

112

Crpuscule des idoles (1888), tr.fr. Jean-Claude Hmery,


Paris, Gallimard, 1974.

Fragments posthumes XII automne 1885- automne 1887,


tr.fr. Julien Hervier, Paris, Gallimard, 1978.

crits posthumes

1870-1873, tr.fr.

Jean-Louis Backes,

Michel Haar et Marc B. de Launay, Paris, Gallimard, 1975.

Lettres choisies (20 novembre 1868-21 dcembre 1888),


tr.fr. Paris, Librairie Stock, 1931.

2. Ouvrages de commentateurs
Granier, Jean,

Le problme de la vrit dans la philosophie de Nietzsche,


Paris, ditions du seuil, 1966.

Wotling, Patrick,

Nietzsche et le problme de la civilisation, Paris, PUF, 1995.

Le vocabulaire de Nietzsche, Paris, Ellipses, 2001.

La pense du sous-sol, Paris, Allia, 1999.

Zweig, Stefan,

Le combat avec le dmon, tr.fr. Alzir Hella, Paris, Belfond,


1983.

113

3. Ouvrages complmentaires
Battistini, Yves,

Trois prsocratiques, Paris, Gallimard, 1968.

Camus, Albert,

Le mythe de Sisyphe, essai sur l'absurde (1942), Paris,


Gallimard, 1942.

L'tranger (1942), Paris, Gallimard, 2005.


Charpentier, John,

L'Ordre des Templiers, Paris, Tallandier, 1987.

Fort, J.B.,

Thtre de Shakespeare, tome Il, tr.fr. Franois Victor-Hugo,


Paris, Garnier Frres, 1961.

Voilquin, Jean,

Les penseurs grecs avant Socrate de Thals de Milet


Prodicos, Paris, Garnier Frres, 1964.