Miguel Sang Ben

(COMPILADOR)

Por qu
debo
hacerlo?
MANUAL DE TICA SOCIAL
Y DEL COMPROMISO CON EL MEDIO
AMBIENTE

Editorial Argumentos
Santo Domingo, R. D.
2009
1

"Este deber de educar la

conciencia individual es, en
definitiva, el deber por excelencia.
Con efecto: slo favoreciendo con
el mayor cuidado y con la mayor
docilidad y con la buena fe ms
pura, esa fuerza que nace de las
que juntas tienen la razn, la
sensibilidad y la voluntad; slo
desarrollando esa fuerza puede el
hombre ser hombre verdadero."
Eugenio Mara de Hostos
No, no aceptes lo habitual como cosa natural.
Porque en tiempos de desorden,
de confusin organizada,
de humanidad deshumanizada,
nada debe parecer natural.
Nada debe parecer imposible de cambiar.
Bertold Brecht
A la memoria del Rvdo. Eloy Korres, O.A.R.
(19412008), Profesor de tica de la Universidad de la
Tercera Edad y de Metodologa en el Instituto de Altos
Estudios para la Defensa y Seguridad Nacional, ambos de la
Repblica Dominicana, naci en Kampezo, Pas Vasco.
Realiz estudios de filosofa, teologa, psicologa clnica y de
geopoltica.

NDICE
Pgina
Prlogo
Introduccin
CAPTULO I.
CAPTULO II.
CAPTULO III.
CAPTULO IV.
CAPTULO V.
CAPTULO VI.
CAPTULO VII.
CAPTULO VIII.
CAPTULO IX.
CAPTULO X.
CAPTULO XI.
CAPTULO XII.
Eplogo
Bibliografa

Para qu estudiar tica?

El nacimiento de la espiritualidad
Breve Historia de la tica
La conciencia moral y tica como
competencia humana general
Las dos caras de la tica
Las reglas de la vida social
La idea de Igualdad
Los compromisos ticos de la
ciencia y la tecnologa
La tica autoritaria y el caso de la
sociedad democrtica
La construccin de un hogar
comn de la humanidad
La construccin de valores en la
sociedad moderna
Reglas ticas para ser feliz

PRLOGO

INTRODUCCIN
Por qu debo hacerlo? es un Manual de tica Social y el
compromiso con el Medio ambiente. Dicho as, digo mucho y
significo poco. Y lo que me interesa es el significado y el por qu
de la respuesta a la pregunta del ttulo.
Como recopilacin de materiales para la asignatura tica
Social y Medio Ambiente, introducida en los Planes de Estudios
de la Universidad de la Tercera Edad en la reforma curricular
del 2000-01 para los participantes de todas las carreras, ha tenido
una experiencia de al menos cinco aos, por lo que ha sido
fructfero realizar esta revisin y puesta al da de estos materiales.
Un elemento nuevo principalsimo es la introduccin de las
races de la espiritualidad humana, como primera fuente de la
tica heternoma y referencia cultural obligada en el ambiente
racionalista y secular en que se encuentra el anlisis tico
contemporneo.
Otro cambio sustantivo, es la presentacin de la historia de
la tica en el pensamiento filosfico, que nos lleva al cambio de
nfasis de la autoridad externa a una tica basada en el
razonamiento autnomo y personal desarrollado a partir de la
revolucin intelectual y espiritual que signific el Renacimiento y
el secularismo desarrollado en la historia de Occidente.
En este espritu hemos incluido en cada capitulo como
Lectura Complementaria una serie de entrevistas para explicar
como piensan los filsofos de su especial condicin de
pensadores de la realidad humana.
En la diferenciacin entre la tica filosfica y la Filosofa
aplicada queremos establecer la pertinencia de que cmo proceso
personal y colectivo, debe interesarnos la aplicacin a nuestras
vidas, aunque sea en temas muy alejados de nuestra cotidianidad,
como reconocemos en la dimensin ecolgica del moderno
anlisis de la tica aplicada.
5

Tres autores debemos sealar en esta perspectiva: ngel

Villarini, Hannah Arendt y Jos Ferrater Mora, que deben
recomendarse como sujetos de investigacin en cada uno de los
temas. Estos son los hombros de gigantes sobre los que me he
montado para otear el nuevo sistema tico contemporneo. La
formacin de la conciencia tica y moral, basada en una profunda
comprensin de la condicin humana y dedicarnos al estudio
aplicado de las normas de la tica, es la sntesis de estos tres
autores que deseamos transmitir en este Manual.
Por lo tanto, los temas de tica aplicada vienen variados: la
tica de gnero y el drama de la subvaluacin de la mujer, la tica
de la ciencia y la tecnologa y la responsabilidad en la destruccin
del medio ambiente, la construccin de valores en todos los
ambientes en los que convivimos. Estos son temas vistos en los
antiguos materiales, pero que ahora deseamos incluir puntos ms
actuales.
Por ltimo, pero de todas maneras el ms importante, es
ayudar a lograr el objetivo de la vida humana: la felicidad a travs
de un comportamiento tico. Desde el campo de la filosofa,
presento el novsimo proyecto del asesoramiento filosfico, y
hemos recurrido a la Psicologa de la Felicidad, con autores
como Martin Seligman y Mihaly Csikszentmihalyi para que
logremos una vida feliz y al mismo tiempo tica.
Quizs, no ser una tarea fcil, pero si fructfera, porque lo
que deseamos lograr es una vida plena: la satisfaccin del deber
cumplido. Poder contestar, con satisfaccin, la pregunta que
debemos hacernos siempre que enfrentemos un dilema: por qu
debo hacerlo?
Afectuosamente,
Miguel Sang Ben
Santo Domingo, R. D.
3 de marzo de 2009.

CAPTULO I
Para qu estudiar tica?
La vida examinada es la nica que
merece ser vivida.
SCRATES

Este texto tiene una larga experiencia, an antes de salir de

la imprenta, ya que en su forma preliminar dur cinco como
folleto que se policopiaba y se reparta a cada estudiante, como
recopilacin de materiales de apoyo para la formacin bsica
profesional. De un amplio material, slo sobrevivi el
componente de la tica. En base a esa experiencia es que
revisamos dicha recopilacin, mejoramos la presentacin como
para producir un texto animado e interesante. Tal vez hayamos
logrado el objetivo; de todas maneras, el esfuerzo se ha hecho
para resumir una experiencia que alcanza desde la historia de la
religin hasta la filosofa analtica moderna,
Si el trmino moral procede de un trmino latino que
significa costumbre, el trmino tica deriva de ethos, que en
griego significaba carcter. Por tanto, es evidente la relacin
entre los dos conceptos. Si recordamos los significados de las
acciones, los hbitos y el carcter sabremos que los hbitos o
costumbres que tenemos determinan nuestro carcter o
personalidad, y que ste, a su vez, acaba por condicionar nuestras
acciones concretas. Quin tiene por costumbre o hbito actuar de
forma responsable termina por tener un carcter o personalidad
juiciosa. Este carcter, a su vez, hace ms probables en esa
persona las acciones juiciosas que las insensatas. As, pues, entre
la costumbre y el carcter (base de nuestro talante moral) existe
una estrecha relacin.

Vemos que, al menos etimolgicamente, existe un parentesco entre moral y tica: la costumbre (moral) determina nuestro
carcter (tica), y este condiciona nuestras acciones.
tica y moral no slo estn emparentadas etimolgicamente.
En la actualidad se usan como trminos sinnimos. As, tanto
podemos decir Juan ha actuado de forma inmoral como Juan
ha actuado sin ningn tipo de tica, o tambin, mi cdigo moral
me impide hacer esto o mi tica me impide comportarme as.
Sin embargo, aunque en un sentido laxo pueden emplearse de esta
manera, en un sentido estricto tienen significados distintos. En el
lenguaje filosfico se suele distinguir la moral, o cdigo de
normas que regulan la accin correcta, de la tica, es decir, de la
reflexin acerca de la moral. Segn esta distincin, la tica viene
a ser una especie de filosofa moral, que tiene como objeto de
estudio precisamente los cdigos morales concretos: su validez,
fundamentacin y legitimacin.
Aunque la tica sea considerada una disciplina filosfica, lo
cierto es que tica ser cualquier reflexin, anlisis o estudio de
las normas y los valores morales. Por lo tanto, no es algo que
deba circunscribirse al mbito acadmico o deba relegarse a los
especialistas filosficos. tica es cualquier reflexin crtica y
seria, tambin la que hacemos nosotros cuando reflexionamos
acerca de si determinada norma es vlida (por ejemplo, la
obligacin de ser sinceros) o cuando discutimos si un valor
(sinceridad) debe supeditarse a otro (por ejemplo, la amistad).
No habra discusin tica si nuestro comportamiento es
determinado por alguna condicin de nuestra naturaleza biolgica
o mental. Es lo que llamamos el reino de la necesidad, como
sera por ejemplo si los hombres pudiesen justificar su
comportamiento de libertinaje sexual porque es un instinto que
no puede ser controlado por la voluntad.
La superioridad del homo sapiens sapiens es la capacidad de
pensamiento analtico y crtico para comprender la necesidad de
reglas para mantener un orden social y la colaboracin en el
8

marco de la colectividad, que nos crea el reino de la libertad ya

que la evaluacin de nuestros actos nos producen dilemas,
debemos elegir entre las alternativas que se nos presentan. Por lo
tanto, la necesidad del razonamiento tico parte de los dilemas
morales 1.
QU SON LOS DILEMAS MORALES?
Un dilema moral es una narracin breve, a modo de historia,
en la que se plantea una situacin posible en el mbito de la
realidad pero conflictiva a nivel moral, y se solicita de los oyentes
o bien una solucin razonada del conflicto o un anlisis de la
solucin elegida por el sujeto protagonista de la historia. Por regla
general la situacin se presenta como una eleccin disyuntiva: el
sujeto protagonista se encuentra ante una situacin decisiva ante
la cual slo existen dos, y nada ms que dos, opciones (A) (B),
siendo ambas soluciones igualmente factibles y defendibles. El
individuo se encuentra, pues, ante una verdadera e inevitable
situacin conflictiva.
Clases de dilemas:
I)

Dilemas morales hipotticos: en ellos se plantean

problemas abstractos, generales, que a veces son de difcil
ubicacin en la realidad, pero que los que los analizan
reconocen que son siempre posibles en determinadas
ocasiones de la vida real. Se suelen obtener de la literatura,
de los medios de comunicacin o de la propia imaginacin
de quien los elabora. Las situaciones y los personajes
generalmente estn alejados del mundo real de los sujetos a
los que se les proponen, pero o bien se parecen en algo a
otras situaciones vividas o conocidas por el sujeto, o bien
algn miembro de su entorno social o familiar es susceptible
de reflejarse en la narracin. Este tipo de dilemas presentan
menos inters para el alumno al faltarles la riqueza y la

Material de: thales.cica.es/rd/Recursos/rd98/Filosofia/03/filosofia-03.html (Consultado el

4.2.09)

variedad de la propia experiencia, pero pueden favorecer el

razonamiento como habilidad discursiva.
ii)

Dilemas morales reales: Plantean situaciones conflictivas

sacados de la vida diaria y de sus problemas. Se basan en
hechos reales, cercanos en el tiempo o en el espacio a los
sujetos y suelen extraerse de los distintos medios de
comunicacin, de situaciones o sucesos histricos, de
situaciones o vivencias personales, etc. (problemas de
libertad, sexo, conciencia personal...). Este tipo de dilemas
son ms motivadores y facilitan la implicacin de los sujetos
participantes que, de una u otra manera, ven reflejadas en
ellos situaciones ms o menos cercanas.

CONSTRUIR DILEMAS MORALES

No es tarea fcil confeccionar los dilemas morales, pero si
queremos trabajar el anlisis de dilemas, es imprescindible
acometer la tarea. Como ya hemos apuntado en otro lugar, se debe
hacer un planteamiento global del proyecto y es necesario tener
claros los valores sobre los que se desea insistir a la hora de
seleccionar el material. Dentro de este mbito tal vez sea
imprescindible que el programa de discusin de dilemas morales
se realice despus de haber dedicado algn tiempo a la tarea de
analizar y aclarar lo que son los valores, de tal manera que el
alumno tenga criterios para entender el contexto dentro del cual se
desarrolla la actividad.
Hay que tener en cuenta, tambin, la duracin de la
experiencia. Si se le va a dedicar un trimestre, son necesarios al
menos 5 dilemas mensuales y en la seleccin de los mismos
debern considerarse los siguientes extremos:
El dilema debe ser relevante para el grupo en el tipo de
problema que plantea, por tanto es importante conocer a los
miembros del grupo con el que se va a trabajar: edad, nivel de
conocimientos, intereses de la mayora.

10

El planteamiento del dilema debe realizarse de forma

comprensible para ellos. Relatar la historia y escribirla bien es
importantsimo para su comprensin y posterior discusin.
Elementos de los dilemas.

La discusin de dilemas no es una tcnica de terapia de

grupos, por lo tanto el foco de inters no debe estar centrado
en la vida de los sujetos que participan en el anlisis.
El caso presentado debe remarcar bien y debe diferenciar
claramente las alternativas planteadas y su legitimidad.
Debe aparecer muy claro el personaje principal, y que tiene
que elegir entre dos opciones: (A) o (B).
Los sucesos deben estar centrados sobre cuestiones de valor
moral. El profesor tiene que estar seguro de que el dilema es
entendido por los alumnos; si no es as, debe
proporcionarles las explicaciones necesarias para que todos
los asistentes tengan muy claro el hecho sobre el que se va a
plantear el trabajo
El planteamiento del dilema debe terminar siempre con
preguntas del tipo: qu debe/debera hacer X?, con el
objetivo de que aparezca de forma clara la obligacin moral
del protagonista de la historia.
Es conveniente tener preparadas algunas alternativas al
dilema planteado por si los alumnos no captan el problema y
el debate se hace imposible.
Estas alternativas pueden ser:

Sencillas modificaciones o complicaciones del dilema

planteado.
Disponer de preguntas sonda (exploratorias) que
permitan comprobar que se ha entendido el problema/s
planteado/s. Este tipo de preguntas pueden tambin ser
tiles cuando el dilogo derive hacia cuestiones poco
relevantes, o cuando los asistentes necesiten ayuda
porque se les han agotado las cuestiones que les
permitan profundizar en el anlisis de los hechos.
11

Vamos a presentar dos ejemplos de dilemas morales para

que lo discutas con tus compaeros, familia o amigos. Trata de
reconocer por qu tienen esta categora de moral y cmo deben
tratarse. Luego, puedes comparar las dos situaciones y valorar los
dilemas. Debes de entrenarte para identificar los dilemas, porque
an en el caso de que slo haya una alternativa o curso de accin,
el no decidir se convierte en la otra alternativa. Por lo que
debemos convencernos de que no hay obligacin ante la
alternativa nica.
DILEMA MORAL N 1: Un caso de robo

En el Instituto se estn cometiendo toda una serie

continuada de robos. Los afectados son los alumnos de 1,
que han sido amenazados con daos mayores si hacen algo.
Padres y profesores estn indignados por lo que ocurre,
pero nadie dice nada sobre los agresores y por tanto las
medidas a tomar son variadas. Han amenazado con cerrar
el instituto y con hacer registros a todos los alumnos.
Mara, alumna de 3, conoce a los ladrones. Son alumnos
de 3 y de COU, y quien los capitanea es amigo de ella... Ha
comentado con su amigo que est muy mal que les roben y,
sobre todo, que les amenacen; el jefe le ha dicho que se
meta en sus asuntos si quiere que sigan siendo amigos.
Mara se est planteando si debe decir lo que sabe para que
termine de una vez esta situacin desagradable para todos.
Pero si los denuncia, su amigo, que esta considerado como
un buen alumno, ser expulsado dada la gravedad de los
hechos; si calla el dao puede ser an mayor.
Preguntas-sonda: -Debe callarse Mara?
-Es superior el bien general a cualquier otro bien?
-Estara bien acusar a su amigo?
-Es justo pagar entre todos los daos del centro?
Valores enfrentados: Amistad - Revelar la verdad
Respeto a la propiedad - Libertad
Seguridad personal Civismo

12

Otras variantes de este ejercicio podras construirlo en base

a una institucin del Estado, u otra ambientacin que muestre el
dilema de entre el deber y el usufructo de alguna propiedad ajena.
Podemos complicarlo con un nivel de confianza o
responsabilidad, u otra ambientacin que permita pensar en un
dilema trgico: el riesgo de perder la vida o entrar en una espiral
de violencia criminal.
DILEMA MORAL N 2: Dejar morir por amor

El pequeo permaneca en coma irreversible desde que trag

un globo que bloque su trquea y da su cerebro.
El padre de un beb en coma desconecta a punta de
pistola el respirador que le mantena con vida.
Durante una interminable media hora, Rudy Linares, un
pintor de brocha gorda de Chicago, acun en sus brazos a su
hijo Samuel, de 16 meses, al que previamente haba
desconectado de un respirador artificial, hasta que el
pequeo muri. Durante todo ese rato, Rudy, armado con
una pistola para impedir que nadie se acercara, solloz.
Ayer, Linares, pobre e hispano, fue acusado de asesinato,
que cometi, dijo, porque quera a mi hijo. Esta
extraordinaria historia de amor y muerte ha conmovido a la
opinin pblica de Estados Unidos. Pero el fiscal del estado
de Illinois, Cecil Partee explic que nadie tiene el derecho
a tomarse la justicia por sus `propias manos. Los hechos de
este caso claramente dictan una acusacin de asesinato.
Preguntas-sonda: -Es aceptable dejar con vida a un nio
con coma irreversible?
-Puede una persona disponer de la vida de otra?
-Habra que mantener al nio vivo esperando avances
mdicos?
Valores contrapuestos: Derecho a la vida - Derecho a una
muerte digna.

13

Esta situacin se parece a la de Denzel Washington en la

pelcula John Q. 2 por lo que podramos tomarla como ejemplo.
Se puede dejar morir por amor?
Analogas y diferencias entre tica, Deontologa y Biotica
Algunas precisiones conceptuales, entes de entrar en la
diversidad de trminos relacionados en el tema:
El OBJETO MATERIAL es la realidad que constituye el
objeto de estudio; en este caso se trata de las acciones llevadas a
cabo por parte de las personas, y de la bondad o malicia de las
mismas. Debemos diferenciar sin embargo entre:
-actos humanos: se realizan trs una deliberacin racional y
son voluntarios. La persona obra al realizar actos humanos, tiene
conciencia de lo que hace y es responsable de ello.
-actos del hombre: no son libres, bien porque son
involuntarios, o son fruto del desconocimiento. Tambin
pertenecen a esta categora los actos derivados de la fisiologa del
hombre, que son procesos sobre los cuales el hombre no tiene
ningn control.
El OBJETO FORMAL es el estudio de los actos humanos
desde la bondad o malicia que implican, de su moralidad.
Las fuentes de la tica son en primer lugar la Razn, ya que
trata de fundamentar a la moral con argumentos bien elaborados;
en segundo lugar estn los sentimientos (Kant apenas los valora
como fuentes, mientras que para Hume parecen ser las nicas
fuentes posibles. El punto intermedio parece el ms correcto); y
en tercer lugar estn las experiencias, que son la base de muchos
principios generales. Nos valemos de la experiencia para llegar a
2
Ficha tcnica: Direccin: Nick Cassavetes. Pas: USA. Ao: 2002. Duracin: 118 min. Interpretacin:
Denzel Washington (John Q. Archibald), Robert Duvall (Grimes), James Woods (Dr. Turner), Anne Heche
(Rebecca Payne), Eddie Griffin (Lester), Kimberly Elise (Denise Archibald), Shawn Hatosy (Mitch), Ray Liotta
(jefe de polica Monro), Daniel E. Smith (Mike Archibald), Ethan Suplee (Max). Guin: James Kearns.
Produccin: Mark Burg y Oren Koules. Msica: Aaron Zigman. Fotografa: Rogier Stoffers. Montaje: Dede
Allen. Diseo de produccin: Stefania Cella. Direccin artstica: Thomas Carnegie y Elis Y. Lam. Vestuario:
Beatrix Aruna Pazstor. Decorados: Clive Thomasson

14

conocer los principios morales que rigen la conducta humana.

Messner distinguir entre 2 tipos de experiencias:
-externas (hechos morales)
-internas (conciencia moral personal)
Debemos considerar que las experiencias internas, la
reflexin y la autorreflexin, son la materia prima de nuestro
desarrollo moral.
FUNCIONES DE LA TICA
-aclarar qu es la moral
-fundamentar la moralidad
-ajustar la moral a los principios acordados y aplicarlos en
los diferentes cdigos morales. (Armonizacin de los dos puntos
anteriores).
Funcin moralizadora: la tica pretende moralizar o valorar la
vida de los hombres, y darles criterios y valores que les ayuden a
elaborar juicios morales.
Funcin personalizadora: la tica nos humaniza en el sentido
de que el hombre para llegar a serlo necesita adquirir los valores
ticos que le permitan vivir en sociedad. El hombre necesita de un
aprendizaje para poder juzgar los hechos desde un punto de vista
tico.
Funcin crtica y de denuncia: darle al hombre los principios
que le permitan juzgar los hechos o los cdigos morales.
Funcin utpica: la tica le dice al hombre que debe buscar lo
deseable como lo mejor; que viva de acuerdo con unos ideales
utpicos, a pesar de que su formulacin los haga aparecer como
utpicos. La tica no quiere engaar al hombre, le dice que se
marque metas que parecen irrealizables, para que por lo menos
intente aproximarse a ellas lo ms posible.
15

 Funcin creadora de valores: propone una serie de valores

(entendidos como aquello que la inteligencia juzga como bueno,
deseable...) y criterios, que el hombre debe tener en cuenta en su
conducta.
Estas funciones son simultneas, por lo que pueden tener un
nfasis diferencial de acuerdo a las circunstancias y los
antecedentes que rodean el acto moral. Por lo tanto, en palabras
sencillas, la deliberacin moral se complica porque las situaciones
no se presentas en en blanco y negro sino en una escala de
grises.
CLASES DE TICA:
i)

DEONTOLOGA:

La deontologa est formada por un conjunto de normas que

sirven para guiar la conducta humana individual y social con un
carcter pragmtico (Pragmtica=Grecia=razn). Sera en la
Ilustracin cuando se desarroll la Teora de lo Pragmtico:
aquella que selecciona entre diversas posibilidades aquella ms
eficaz para alcanzar el fin propuesto.
Tambin la Teora tica es pragmtica; el fin primero del
hombre es lograr el mayor grado de dicha pblica, gratificndose
al mximo y esforzndose lo mnimo. Las acciones humanas que
amplan el porcentaje de placer/dicha seran acciones
pragmticas.
Bentham define la deontologa etimolgicamente como:
ciencia de lo que es conveniente y justo, de los deberes
(deber/obligacin + ciencia). Segn este autor, de la tica clsica
hemos heredado la obligacin y el deber, pero ninguna de las dos
cosas motivan a la persona. La motivacin de lo tico parte de la
motivacin del inters, no del deber. Bentham opina que nuestros
deberes sern aquellos que se identifiquen con nuestros intereses,
ya que el hombre se mueve siempre en funcin de dos variables:
placer y dolor, y lo har de un modo mecanicista (buscamos
16

placer, huimos del dolor) y asociacionista (lo que asociamos al

dolor nos repele).
El nico motivo por el que acatamos las normas es por el
placer que obtenemos de ello, y por el dolor que nos provoca la
desobediencia. Bentham entiende el concepto de deber unido al
concepto de inters, mientras que Bedoya, considera que deber
es el trmino opuesto a la necesidad fsica y a la utilidad.
La deontologa ayuda a la inteligencia, de modo que sta
pueda guiar a la voluntad en busca del bienestar, y lo hace
poniendo a su disposicin los medios ms adecuados. Entiende
que la voluntad se somete siempre a la razn, y que la deontologa
tambin es una forma de vida que podemos asumir.
METATICA:
La tica como disciplina filosfica que procura encontrar
principios y normas de carcter universal, debe obtenerlos de la
realidad misma. La tica desciende de las abstracciones generales
al orden de lo concreto y lo prctico. No puede edificarse sobre
imaginaciones subjetivas ni sobre conveniencias meramente
individuales y utilitarias, sino que debe fundarse en la propia
realidad del ser.
Cuando Toms de Aquino refiere que las propiedades del
ser son lo bueno, lo bello y lo verdadero indica una naturaleza de
la realidad a la cual deben adherirse las acciones humanas. La
conducta humana tendr que ser igualmente buena, bella y
verdadera.
La tica, al no poder partir de la nada para formular sus
propuestas, se vincula estrechamente con la "metafsica" (de
met, ms all; y de fysis, naturaleza, realidad). La metafsica es
el conocimiento de lo que es comn y esencial a todo lo existente,
o de los caracteres que todo ser tiene y no puede dejar de tener.
Tambin puede entenderse como la indagacin de los
fundamentos permanentes que componen la realidad en medio del
cambio. La metafsica estudia el ser en general y constituye un
17

saber que est ms all de la experiencia, al abordar temas como

la naturaleza de Dios, las caractersticas y el destino del alma
humana, as como el origen y fin del universo. Tambin se utiliza
la palabra "ontologa" (de ntos, ser; y de lgos, tratado), para
referirse al ser en general, abarcando desde el ser ms excelente
hasta los seres ms insignificantes, o los seres cuya composicin
es de naturaleza espiritual o material.
NORMATIVA:
El carcter normativo de la tica tiene como fundamento un
aspecto esencial de la naturaleza humana, a saber: que el hombre
es un ser imperfecto pero perfectible. Si adems de ser
imperfectos furamos imperfectibles, no tendramos ningn
problema moral, al no estar obligados a desarrollar todas nuestras
potencialidades. Por eso los principios ticos tienen una
dimensin imperativa, pues son mandatos u rdenes que nos
damos para movernos a la realizacin de actos que mejoren
nuestra condicin humana. Porque somos seres incompletos
buscamos perfeccionarnos y dirigir nuestras acciones hacia lo que
debe ser. Este deber se nos presenta como una necesidad de
plenitud, de cristalizar al mximo todas nuestras capacidades. Por
tanto, en la tica el deber se manifiesta como la conciencia de que
no se es, pero que se puede llegar a ser.
Por eso se trazan metas o fines dados por la razn y se
ejecutan a travs de actos que perfeccionan y ennoblecen al
hombre. La tica queda plasmada como la exigencia de
perfeccin integral de la naturaleza humana, lo cual implica la
bsqueda de la excelencia como seres individuales, familiares y
sociales. Como ya se ha sealado, muchas veces los fines y
deberes no surgen como fruto de una reflexin propia, sino que
son elegidos e impuestos de antemano por la colectividad. Incluso
suelen constituir patrones de conducta que disminuyen y
empobrecen el ser propio del hombre, al limitar todas sus
capacidades slo a aquellas a las que una determinada poca
demanda, como puede ser el "xito" econmico.

18

El hombre, como animal que habla y piensa, tambin est

supeditado a los apetitos, sentimientos, emociones, estados de
nimo, prejuicios o acondicionamientos sociales y psicolgicos,
que lo inhiben de promocionar su dimensin especficamente
humana. Por eso se hace indispensable que hagamos un anlisis
racional y crtico, el cual reexamine los fines y deberes vigentes,
ya sea para eliminarlos, fortalecerlos o crear nuevas posibilidades.
Para ello no es suficiente la razn por s sola, sino tambin un
coraje y una tenacidad para rectificar formas de pensamiento y
conducta que la mayora de las personas, por costumbre o por
temor al riesgo y a la soledad, no estaran dispuestas a cambiar.
La exigencia de perfeccin no puede estar centrada en un
solo aspecto de nuestra personalidad, pues la naturaleza humana
es algo sumamente amplio y complejo. Por eso, alcanzar una vida
plena significa alcanzar un autodesarrollo integral, es decir, la
realizacin de nosotros mismos de manera completa.
Pero, la falta de comportamientos ticos nos comprueba el
decir popular de que estamos involucionando retrocediendo en
los valores, es decir, el deterioro tico. Veamos algunos de estos
rasgos de nuestro deterioro tico 3:
a. Una moral individual y privada: En el conjunto de
comportamientos y normas que aceptamos como vlidos (lo que
se llamara moral), predomina una visin individualista y privada.
Cada vez menos, nuestros comportamientos son examinados la a
luz de lo que tiene que ver con los dems, o de lo que tiene que
ver con nuestras incidencias en la vida pblica. El
comportamiento considerado bueno o mal, en la medida en que
encierra posibilidades de enriquecimiento o superacin
personales.
Por eso, el darse la buena vida se interpreta como el
comportamiento irresponsable del que hablamos al principio. Lo
Carlos Aldana Mendoza. ASPECTOS MS GRAVES DEL DETERIORO ETICO EN GUATEMALA.
En Revista: VOCES DEL TIEMPO. No. 15. Guatemala. 1995. Disponible en: http://www.geocities.
com/ovcardon/deterioroetico.html (Consultado el 4.2.09)
3

19

ms grave de todo este es que nos vamos acomodando a esa

manera de vivir.
b. Un desplazamiento utilitario de los valores: Qu
pensamos en estos tiempos de las personas ingenuas, honestas,
transparentes, que dicen la verdad? Preguntemos a muchos
ciudadanos, y escucharemos respuestas como: La honestidad es
un lujo que no sirve para nada, ser transparente y honrado es
una tontera en estos das, quien dice la verdad, se friega,
etctera.
Nos encontramos frente a un contexto en el que los valores
se hacen a un lado, porque no son tiles o no nos sirven para
acomodarnos en ese tipo de vida materialista que aspiramos
egostamente.
Este deterioro tico nos lleva a afirmar que, casi sin darnos
cuenta, vamos arraigando una admiracin un sometimiento ante
todo aquello que represente astucia, trampa o deshonestidad,
porque son los medios ms efectivos para desarrollar esa moral
individualista y acomodada.
c. La inexperiencia de la libertad: Aunque parezca, uno de
nuestros ms graves signos de deterioro tico es la incapacidad
que tenemos para ser libres. Hablamos de sentirnos libres, pro no
confundamos esta forma de actuar a nuestro sabor y antojo con la
libertad, ya que no nos hace ms humanos, sobre todo, ms
ticamente humanos.
El mal uso de nuestra liberta, en la medida que daa
nuestras posibilidades de encuentro con los otros, deteriora
ticamente el entorno en que vivimos. Pero tambin el otro
extremo es daino: no usar para nada nuestra libertad.
Es decir, as como aprovechamos de los derechos, ignorando
las obligaciones que conllevan, es contrario a la tica, as tambin
cuando vivimos sometidos a los que otros nos dicen. O cuando los
fundamentalismo fanticos y estrechos se convierten en las
20

camisas de fuerza de nuestra conciencia y nuestras actitudes.

Ah tampoco estamos viviendo ticamente.
Recordemos que solo puede ser tico aquel comportamiento
que surte de una decisin personal y consciente. La obligacin, el
forzamiento, el condicionamiento- como fuentes de accin- no
pueden llevarnos a lo tico.
d. La apoliticidad manifiesta (el silencio): Probablemente
donde mejor se manifiesta el deterioro tico que hoy sufrimos
(cuyo rasgo central, seguimos insistiendo, se encuentra en el
individualismo extremo y anti comunitario) es en la falta de
participacin poltica de las grandes mayoras.
El orgullo que expresan aquellos y aquellas que se llaman
apolticos, la satisfaccin que sienten por su alejamiento
absoluto de todas las preocupaciones sociales, el desprecio que
manifiestan ante la participacin y los intereses sociales,...nos
hablan de una predominante actitud de falta de esfuerzo por que
es beneficioso para todos.
Quizs si entendieran que el esfuerzo por sus propios
interese personales tiene un sentido poltico, se atreveran a tomar
la palabra.
Nadie puede negar el descrdito, el desprestigio, que los
polticos han provocado en la poltica. Pero esto no es aceptable
como justificacin para la falta de acciones, esfuerzos y
sacrificios colectivos de los ciudadanos y ciudadanas de un
determinado entorno sociopoltico, econmico y cultural.
Sin embargo, este desprecio o esta apoliticidad manifiesta es
cada vez ms una realidad que nos impide, como sociedad, pensar
en nuevos proyectos o en nuevas utopas.
e. La prdida del asombro y de la conciencia: Finalmente,
nuestro deterioro tico muestra su rostro ms despiadado y
21

salvaje: ya no nos asombra ni nos conmueve el sufrimiento, la

pobreza, la injusticia, la muerte...
Hemos ido insensibilizndonos tanto, que nuestra conciencia
se vuelve cada vez ms dura e inaccesible para todo aquello que
afecta o perjudica el proyecto de vida de la especie humana.
Pareciera que ticamente ya no somos nada, puesto que no
nos interesa el dar la buena vida. No nos asusta que las grandes
mayoras estn totalmente ausentes y lejanas de una buena vida,
de una vida digna. Hemos vista tanta injusticia y tanta muerte, sin
hacer nada para evitarlas, que lo que hoy vemos, ya no nos afecta.
Incluso, hasta hemos llegado a sentirnos contentos por esa
insensibilidad. Ya no nos duele y qu bueno!, parece ser la
explicacin en la que nos amparamos para protegernos del
incmodo malestar que podra provocarnos la injusticia descarada
en la que vivimos actualmente.
El arte de saber vivir se ha perdido. Hoy intentamos, a costa
de lo que sea, aprender a vivir, o aprender el arte de vivir sin
preocuparnos por el vivir de los dems. En la medida que vivimos
solo para nosotros, en esa medida nuestra tica pasa a ser una
mera ilusin, una mera teora.

22

LECTURA COMPLEMENTARIA
LA FILOSOFIA, LA ETICA Y LA VIDA:
Entrevista al Dr. Ramn Valls Plana, Profesor de
Filosofa de la Universidad de Barcelona4.
1. Los matemticos, los cientficos naturales y sociales tienen su
objeto de estudio, inclusive los telogos y psicoanalistas
pretenden tenerlo. Cul sera finalmente el objeto de estudio de
la filosofa?
Parto la respuesta en tres: La pregunta, si fuera ingenua, dira
simplemente: Segn usted, cul es el objeto de la filosofa?
Pero su longitud la convierte en capciosa. Afirmando
implcitamente que el objeto de todos los saberes particulares es
suficientemente claro, aunque en algunos casos sea problemtico
(psicoanlisis, teologa), deja a la filosofa, de entrada, en paos
menores.
Creo por ello que la pregunta se resiente de cientismo, es decir, de
una tal admiracin hacia las ciencias empricas que las convierte
en modelo de todo saber serio y les atribuye una solidez
epistemolgica que no tienen.
Sin embargo, los autnticos investigadores de primera mano, sea
cual sea el campo que cultiven, se interrogan continuamente sobre
su objeto y sobre el mtodo que estn utilizando para acceder a l.
En una palabra, todo saber humano est transido de problemas
sobre su fundamento.
La palabra finalmente, presente en la pregunta, acenta la irona
que detecto en ella. Como si el preguntante dijera: A ver si por
fin os aclaris filsofos! Pues bien, finalmente, no. Y eso es as
porque ningn tipo de saber, que yo sepa, ha llegado a su final
incluso en la fijacin de su objeto y mtodo. Cada da revisin,
suma y sigue.

Disponible en: http://us.geocities.com/rpfa/valls.html (Consultado el 29.1.09)

23

Y por lo que se refiere a la filosofa, sostengo en concreto que ella

consiste en una reescritura continua de sus textos, en funcin de
las nuevas preguntas que situaciones nuevas plantean. Reescribe,
por as decirlo, un libro jams escrito. Es un saber siempre
fragmentario, atrada por el ideal del saber perfecto (idea
regulativa en el sentido de Kant; lo que yo he llamado libro no
escrito). Para contestar finalmente la pregunta, copio y hago mas
las lneas inciales de la Fundamentacin de la metafsica de las
costumbres de Kant: La antigua filosofa griega se divida en tres
ciencias: fsica, tica y lgica. Esta divisin es adecuada a la
naturaleza de la materia y no hay nada que mejorar en ella.
La necesaria explicacin la hace Kant a rengln seguido y yo
mismo la hago tambin en clase. Pido por lo menos una hora.
2. Es inevitable que haya por los menos dos posturas
-normalmente antagnicas- al abordar los problemas bioticos
(aborto, eutanasia, manipulacin gentica, etc.)?
S. En nuestra cultura y en la situacin en que ella se encuentra,
desde luego. En el futuro, no s. Pienso que no sera imposible
converger, pero de momento coexisten dos concepciones
radicalmente distintas de la libertad humana que no permiten un
entendimiento entre ellas. Yo estoy por la ley que emana de la
libertad autnoma, pero veo que muchas conciencias religiosas
(porque no entienden lo que acabo de decir, lo cual es compatible
de suyo con la religin) siguen aferradas a la heteronoma moral.
Piensan que la libertad humana no es creadora de ley, sino que ha
de limitarse a secundar o cumplir la ley de otro, se llame Dios o
naturaleza.
3. En relacin, a la anterior pregunta, mucha de la controversia
dentro de la biotica finalmente puede reducirse a una cuestin
de postura filosfica (digamos idealista o materialista)?
De postura filosfica o, tal vez mejor, de actitud tica ante la
necesidad de vivirnos en relacin con los otros y con la
naturaleza. Sin embargo, no quiero pasar por alto que los
adjetivos con que se califican las dos posturas son inadecuados.
24

Son etiquetas que usaron preferentemente los marxistas pero que

no sirven. Lo contrario de materialismo es espiritualismo. Lo
contrario de idealismo, realismo. Pero sea como sea, la divisin
que juzgo decisiva entre autonoma y heteronoma moral no
encaja con aquellas palabras. Kant no era un materialista ni un
ateo, y su idealismo no haca de l un irrealista!
4. Terica e idealmente la ciencia est para servir a la
humanidad pero en realidad mucha de la investigacin -por
ejemplo, la farmacolgica- depende de las inversiones de las
grandes corporaciones.
En ese sentido, no cree que una tica en pro de la vida quedar
relegada -o ya lo est- ante el lucro?
Mi tica y la de muchos otros que la comparten no es exactamente
pro-vida, sino pro dignidad humana. Una dignidad innata,
inalienable y esencial, que no se gana ni se pierde por la conducta
que uno adopte, como ocurre con otras formas sobrevenidas de
dignidad, las cuales se adquieren por obrar el bien.
La dignidad esencial radica precisamente en la autonoma moral.
Y ese es el valor supremo que se debe promover y proteger. Que
laboratorios farmacuticos u otros intereses particulares financien
investigacin no puede ni debe ser incompatible con que los
resultados sean pro-humanidad en el sentido indicado. Pero s es
cierto tambin que, si no queremos caer en el angelismo, aquellos
intereses particulares, legtimos de suyo, han de ser disciplinados,
corregidos o reconducidos por el poder poltico porque ni la
utilidad ni el lucro son el valor supremo.
5. Cree Ud. que con el alto nivel cientfico-tecnolgico y
econmico alcanzado en el mundo desarrollado que muchos de
los gravsimos problemas que afectan a la mayor parte de la
humanidad podran solucionarse?
Todos y del todo, lo dudo mucho. Desde luego de hoy para
maana, no.

25

Pero eso se debe al dficit de poder poltico, fragmentado en mini

espacios que los medios actuales de comunicacin hacen
ridculos, perdido en tareas que podra y debera dejar a
organizaciones inferiores y corrompido por el dominio que
ejercen sobre l los intereses de lo que, demasiado elogiosamente,
se llama sociedad civil.
6. Por qu a pesar de ese alto nivel cientfico-tecnolgico y
econmico del mundo desarrollado persiste -aunque en menor
medida que en el Hemisferio Sur- la tendencia a creer en la
supersticin y lo paranormal?
La respuesta ms sencilla es porque abunda la incultura, porque la
educacin en la racionalidad y en la mayora de edad, que la
autonoma moral implica, ha sido y es muy deficiente. Porque las
religiones en buena medida no han entendido a la modernidad y,
viendo en ella al enemigo, en vez de ver en la autonoma moral la
continuacin ms lgica del espritu cristiano, no han dejado de
hacerle la guerra. El caso es que el cristianismo eclesistico pierde
necesariamente la adhesin de la masa y que sta, abandonada a
su triste suerte, se refugia en los falsos consuelos de las creencias
supersticiosas y de los ritos sectarios. (Pregunt M. A. Paz y
Mio, Director RPFA)

26

CAPTULO II
El nacimiento de la
espiritualidad
Los carpinteros dan forma a la
madera; los flecheros dan forma a las
flechas; los sabios se dan forma a s
mismos.
BUDA

La civilizacin humana se reconoce que se inici con la

organizacin social de las especies homnidas antecesores del
hombre moderno (identificado en las ciencias biolgicas como
homo sapiens sapiens), cuando produjo herramientas (un
raspador para producir los abrigos con la piel de la cacera de
animales, armamento como el hacha y las vasijas de barro para su
alimentacin); sin embargo, es en el periodo llamado neoltico del
pleistoceno superior (hace unos 10,000 aos, que el hombre se
convierte en gregario, descubre la naturaleza y se organiza
polticamente en ciudades, en lo que se ha dado en llamar la
revolucin neoltica).
En este periodo es el surgimiento de la espiritualidad en la
civilizacin humana: la Era Axial (Del 800 al 200 Antes de
Cristo) y las races de las concepciones espirituales del homo
sapiens sapiens5. Conceptualizacin de los valores y su
importancia en la vida en sociedad. La dinmica dual de la

Nos basamos en la obra de Karen Armstrong, La Gran Transformacin (Madrid: Paids, 2007). Fue
monja catlica durante siete aos. Despus de dejar su orden en 1969, se gradu en la Universidad de
Oxford y empez a ensear Literatura Moderna. Con el tiempo, se ha convertido en uno de los principales
especialistas britnicos en historia de las religiones. Miembro honorario de la Association of Muslim
Social Scientist, su trabajo se ha traducido a cuarenta idiomas, y ha escrito tambin tres documentales
para televisin. Desde el 11 de septiembre de 2001 ha intervenido con frecuencia en conferencias,
debates, peridicos, revistas y otros medios de comunicacin a ambos lados del Atlntico, hablando del
islam. Es autora, adems, de Una historia de Dios (Madrid: Paids, 2006) y Una historia de Jerusalem
(Madrid: Paids, 2005).

27

formacin de valores: el ethos como regla externa y universal y

los mores como comportamientos consensuados.
El filsofo alemn Karl Jaspers, como nos seala
Armstrong, llama a este periodo la Era Axial porque resulto
fundamental en el desarrollo espiritual de la humanidad: la
profundidad obtenida durante este periodo sigue siendo vlida en
nuestros das, adems de que la etapa marca el inicio de las
religiones organizadas tal y como las conocemos hoy en da. En
esta poca surgen el confucianismo y el taosmo en China, el
budismo y el hinduismo en la India, el monotesmo en el Medio
Oriente, y el racionalismo griego en Europa. Al mismo tiempo
surge una nueva economa de mercado, que hace que el poder
pace de los sacerdotes y reyes a los mercaderes. Todas estas
nuevas religiones, adems, no surgen en los desiertos o en las
montanas, sino en ciudades marcadas por un ambiente de
capitalismo y finanzas.
Todos los movimientos de la Era Axial tienen los mismos
ingredientes esenciales: eran extremadamente conscientes de que
el sufrimiento es una parte ineludible de la condicin humana, y
todos subrayan la necesidad de una religin mas espiritualizada
que no dependiera tanto de ritos y practicas externas. Todos los
sabios de ese periodo, adems, se resguardaron contra la violencia
que permeo el periodo, predicando una tica de compasin y
justicia. Los sabios del periodo introdujeron tambin una visin
crtica de la mitologa, dndole a los mitos del momento una
interpretacin ms interiorizada y tica.
Los pueblos de este periodo seguan buscando la
trascendencia, pero lo sagrado apareca ms remoto y ajeno, y ya
no pareca posible pensar o creer que dioses y hombres provenan
de la misma substancia. As, los sabios insistieron en que para
entender el verdadero sentido del mito, uno no debe limitarse a
cumplir con los rituales, sino que debe actuar de una manera tica.
El mito siempre ha exigido accin, pero los sabios de la Era Axial
demostraron que el mito no revelara su significado pleno a

28

menos que llevase a un ejercicio de compasin y justicia en la

vida cotidiana.
En Israel, en especial, los profetas como Jeremas, Isaas,
Oseas y Ezequiel lucharon ferozmente contra los antiguos mitos
que encontraban incompatibles con su tiempo, en especial contra
los mitos asirios trados de Mesopotamia, para declarar a Yahweh
como el nico Dios. Es en estos tiempos cuando probablemente
se redacta la Biblia, empezando con el Gnesis que demuestra la
tensin de la lucha entre la cultura pagana y el monotesmo.
Irnicamente, el monotesmo recibe su mayor impulso cuando
Babilonia invade Jerusaln y destruye el Templo en el 586 Antes
de Cristo, lo cual resulta en la deportacin de miles de israelitas.
Es en el exilio, y en la confrontacin diaria con el paganismo, que
el culto a Yahweh se fortalece y el monotesmo se impone.
En Grecia, la Era Axial fue alimentada por el logos, que
operaban en un nivel distinto al mito. Los primeros cientficos
griegos - Anaxmedes, Anaximandro y Herclito dan una
interpretacin distinta a las fuerzas naturales y los elementos, en
tanto los dramaturgos atenienses - Esquilo, Sfocles y Eurpides traen al mito a la escena para darle un sentido que es al mismo
tiempo ritual y crtico, ya que pone bajo la ptica del anlisis los
valores de justicia, herosmo, nacionalismo y democracia. El mito
del hroe como buscador es reemplazado por la imagen de hroes
como Edipo que, inmersos en el dolor y la perplejidad, debe usar
su raciocinio para tomar decisiones y vivir con las consecuencias
de las mismas.
Platn y Aristteles critican la tragedia, al considerarla
demasiado emocional, y creer que los humanos solo pueden
alcanzar su potencial pleno a travs del logos. Platn consideraba
los mitos como cuentos, y apuntaba que solo el discurso racional
y lgico genera el entendimiento verdadero, y que las ideas de
amor, belleza, bien y justicia, no pueden ser intuidas o
aprehendidas mediante mitos o ritos, sino a travs de los poderes
de la mente. Aristteles coincide con Platn en la naturaleza

29

incomprensible del mito y establece categoras de la razn que, en

efecto, abren una brecha insalvable entre mythos y logos.
El Periodo Post-Axial (200 Antes de Cristo a 1500 de
nuestra era) es sumamente crtico. El fenmeno del monotesmo
es esencial para comprender la construccin de un marco tico, de
compromiso que como individuo me une a la comunidad. Es la
conformacin de la tica social, por lo que llegamos a
reconocer las races de nuestros valores en las tradiciones
religiosas.
Durante este periodo el estatus del mito permanece casi sin
cambios, al menos hasta el siglo XVI de nuestra era. Armstrong
decide analizar solamente el Occidente, pero no deja de enfatizar
el antecedente indo-ario y la formalizacin del espritu colectivo
de la sociedad china, no solo porque el siguiente periodo de
innovacin surge ah, sino porque es en el Occidente donde los
pueblos comienzan a encontrar que la mitologa es una cuestin
problemtica.
Las tres religiones de Occidente -juda, cristiana y
musulmana- coinciden en creer que su Dios es activo en la
historia y puede ser percibido en eventos especficos ocurridos en
el mundo.
El judasmo sigue inspirando mitos: uno de ellos fue el
cristianismo. Jess y sus primeros discpulos eran judos, y fue
Pablo, otro judo, quien transform a Jess en una figura mtica.
Pablo entenda que un mito no puede ser entendido sin una ritual
de transformacin, que lo acerque a las vidas y los corazones de
los creyentes. Pablo no estaba tan interesado en las enseanzas de
Jess, como en el misterio de su muerte y resurreccin. Pablo
transformo a Jess en un hroe mtico mas all del tiempo, que
muere y resucita a una nueva vida. Todo aquel que pasase por la
iniciacin del bautismo entraba en la muerte de Jess y
compartira su vida nueva. Jess ya no era una figura histrica
sino una realidad espiritual en la vida de los cristianos, que si bien
ya no lo conoceran de carne y hueso, podran encontrarlo en
30

otros seres humanos, en el estudio de la escritura y en la

eucarista.
Debido a la dimensin mtica de estas tres religiones
histricas, judos, cristianos y musulmanes siguen usando la
mitologa para explicar sus reflexiones ms profundas o para
responder a situaciones de crisis. Esto es especialmente claro en la
Kabbalah, la tradicin mstica juda. Los kabbalistas imaginaron
un proceso de evolucin divina similar al de muchos mitos, con
una figura divina inconocible e inescrutable, de la que surgen diez
emanaciones que representan el proceso por el cual el dios
desciende de su soledad y se da a conocer a los seres humanos.
Cada emanacin cuenta con su propio nombre simblico, y cada
una hace el misterio de la divinidad ms accesible a la limitada
mente humana. Cada una es una palabra de Dios, y es tambin la
va por la cual Dios cre al mundo. La ultima emanacin, la
Shekinah, fue imaginada como mujer, el aspecto femenino de
Dios. En algunas formas de la Kabbalah, la Shekinah erra por el
mundo, alejada de Dios, en exilio, y desenado su reunin con la
fuente. Mediante el cuidadoso cumplimiento de la Ley de Moiss,
los kabbalistas pueden poner fin al exilio de la Shekinah y
restaurarla al mundo de Dios. Tras la deportacin de los judos de
Espaa, muchos ya no pudieron seguir creyendo en el mundo
ordenado descrito en el Gnesis, por lo que el kabbalista Isaac
Luria genero una historia de la creacin completamente distinta,
que resulto en una creacin fallida en la que todo est en el lugar
incorrecto, y requiere de rituales especiales, mtodos de
meditacin y disciplinas ticas para volverlo al lugar correcto.
Hay un ejemplo similar en el cristianismo. A raz de la cada
del Imperio Romano, San Agustn reinterpreta el mito de Adn y
Eva y desarrollar el mito del pecado original. Debido a la
desobediencia de Adn, Dios haba condenado a la raza humana a
la condenacin (idea que carece fundamento bblico). La culpa
inherente en esto paso a los descendientes de Adn atravs del
acto sexual, contaminado por la concupiscencia, es decir, el deseo
irracional de obtener placer. Los cristianos occidentales
consideran el mito del pecado original como esencial a su fe, pero
31

los griegos ortodoxos, que no experimentaron la cada de Roma,

nunca endosaron esta doctrina, ni creen que Jess haya muerto
para salvarnos de los efectos del pecado original.
El contacto con los griegos genera otros conflictos: debido a
la divisin entre mythos y logos, judos, cristianos y
musulmanes se ven confrontados en cuanto a la rica tradicin
mtica de sus religiones. Mientras los ortodoxos, los musulmanes
y los judos estiman que la teologa solo es vlida si se practica
junto con la oracin y la liturgia, los cristianos entran en conflicto
debido a la oposicin de las dos fuerzas. En los siglos XI y XII,
los cristianos redescubrieron las obras de Platn y Aristteles, y
se entregaron a buscar un puente entre logos y mythos con un
entusiasmo que no se ha perdido en nuestros das. No es por ello
sorprendente que la siguiente gran transformacin en la historia
de la humanidad, que hara extremadamente difcil para la
mayora de la gente el poder pensar mticamente, tuvo sus
orgenes en Europa Occidental.
Armstrong define la Gran Transformacin Occidental (del
1500 al 2000), marcado con el cisma de occidente y que produjo
las bases del capitalismo y de la ciencia modernas, as como de un
nuevo marco de valoracin tica que nos marca en la poca
contempornea.
Durante el siglo XVI, los europeos y las tierras que luego se
convertiran en los Estados Unidos comenzaron a crear una
civilizacin sin precedentes en la historia, y que durante los siglos
XIX y XX se extendera a otras partes del mundo. El aspecto
potencialmente ms desastroso de este nuevo experimento seria la
muerte de la mitologa.
La modernidad occidental es hija del logos. Occidente se
fund sobre una base econmica nueva, centrada en la rplica
tecnolgica de los recursos naturales, y la reinversin constante
del capital. Debido a esa base, los occidentales comenzaron a
mirar siempre hacia adelante. El largo proceso de modernizacin
involucro profundos cambios a lo largo de tres siglos:
industrializacin, transformacin de la agricultura, revoluciones
32

polticas y sociales que reorganizaron a las sociedades, y una

ilustracin intelectual que denigro al mito como intil, falso y
pasado de moda.
El logos nunca haba podido dar a los seres humanos el
sentido de relevancia que necesitaban. Haba sido siempre el mito
quien haba dado estructura y significado a la vida, pero conforme
la modernizacin avanzaban y el logos alcanzaba resultados
espectaculares, la mitologa fue progresivamente siendo
desacreditada. En el siglo XVI, esa alineacin se hizo aparente en
los reformistas religiosos (Lutero, Calvino, Zwinglio) que trataron
de modernizar a la religin cristiana para hacerla mas gil y
eficiente. Hubo un nuevo nfasis en el estudio de la escritura, pero
la invencin de la imprenta y el crecimiento del alfabetismo altero
la percepcin de las personas sobre los textos sagrados. La lectura
solitaria y en silencia reemplazo a la recitacin litrgica. Cada
lector poda ahora conocer la Biblia en detalle y sacar sus propias
conclusiones. La nueva astronoma generada por Coprnico,
Bacon y Newton ofrece una visin distinta del cosmos, conocible
a partir de la prctica de disciplinas como la experimentacin y la
deduccin.
Los filsofos y telogos alemanes, franceses e ingleses del a
Ilustracin vieron los viejos mitos religiosos como intiles, y
plantearon una teologa basada en el logos. Para el siglo XIX, los
europeos comenzaron a ver a la religin como algo daino.
Feuerbach y Marx plantearon a la religin como alienante y
enfermiza, en tanto Darwin ech por tierra uno de los ltimos
mitos: el de la creacin del mundo. Al concluir el siglo XIX, el
divorcio entre logos y mythos pareca irreversible. La verdad
haba sido reducida a lo que era demostrado y demostrable, y en
1882 Nietzsche declar en La Gaya Ciencia que Dios haba
muerto.
El siglo XX lleg acompaado de una multitud de conos
nihilistas. Irnicamente, las esperanzas de modernidad e
Ilustracin bien pronto resultaron falsas, y fenmenos como el
hundimiento del Titanic, la Primera Guerra Mundial, el
33

Holocausto o las bombas atmicas en Hiroshima y Nagasaki

demostraron que haba un aliento de autodestruccin en el
corazn de la cultura moderna. Incluso el ataque contra las Torres
Gemelas del 11 de septiembre del 2001 demostr que los
beneficios de la modernidad -tecnologa, transporte masivo, y
comunicaciones globalizadas- podan ser convertidos en
instrumentos de terror.
El logos ha en efecto mejorado muchos aspectos de nuestra
vida, pero no es un triunfo sin consecuencias, ni nos ha llevado al
paraso terrenal predicado por Bacon y Locke. El pensamiento
lineal, lgico e histrico nos ha alejado de elementos que nos
permiten convivir con el tema no resuelto de la muerte, o con el
dilema del sufrimiento. Ciertamente somos ms sofisticados como
civilizacin pero no hemos avanzado espiritualmente mas all de
la Era Axial, y debido a la supresin del mythos podramos estar
en una etapa de regresin. Ya no sabemos como manejar nuestra
vida mtica en una forma que sea espiritualmente rica y
transformativa.
Sin embargo, somos criaturas creadoras de mitos. En el siglo
XX nos hemos topado con mitos que nos han llevado a la masacre
y al genocidio, pero esos mitos han fracasado porque no han sido
alimentados con el espritu de compasin, el respeto por la vida
como sagrada. Esas mitologas destructivas han sido
estrechamente raciales, tnicas, denominacionales y egostas. No
podemos contrarrestar esos mitos solo con la razn, pero si con
una mitologa tica y espiritualmente informada.
Necesitamos mitos que nos ayuden a identificarnos con
nuestros prjimos. Necesitamos mitos que nos ayuden a darnos
cuenta de la importancia de la compasin. Necesitamos mitos que
nos ayuden a crear una actitud espiritual y nos faculten a
experimentar valores trascendentales que pongan en tela de juicio
nuestro egosmo. Necesitamos mitos que vuelvan a venerar a la
tierra como sagrada, en vez de solo usarla como recurso.
En esta poca han sido los escritores y los artistas, ms que
los lderes religiosos, quienes han llegado a ocupar ese vaco y a
34

tratar de reconectarnos con la sabidura mitolgica del pasado. La

literatura, en particular, ha recurrido a la mitologa para explicar
los dilemas modernos, retando la hegemona del logos al
combinar lo real con lo inexplicable, y la razn cotidiana con la
lgica mtica del sueo y del cuento de hadas.
La mitologa es una forma de arte. El arte invade nuestras
vidas y las cambia para siempre. Es un encuentro trascendental
que nos transforma. Una pieza literaria, como un mito o una obra
de arte, puede convertirse en una iniciacin que nos ayude a
transitar por el doloroso rito de transito de una fase de la vida a
otra, de un estado de la mente a otro. Una pieza literaria - un
poema, una novela - nos ensena a ver el mundo con otros ojos, y
nos ensenar a mirar en nuestros propios corazones y ver el mundo
con una perspectiva que va mas all de nuestro inters inmediato.
Tal vez nuestros artistas y escritores pueden ocupar hoy en da el
lugar de sabios y sacerdotes y ofrecer una perspectiva nueva a
nuestro mundo daado y perdido.
Quiz cada generacin crea que ha llegado a un momento
decisivo de la historia, pero nuestros problemas parecen
particularmente intratables, y nuestro futuro cada vez ms
incierto. Muchas de nuestras dificultades encubren una crisis
espiritual mucho ms profunda. Durante el siglo XX vimos la
erupcin de la violencia a una escala sin precedentes.
Por desgracia, nos recalca Armstrong, nuestra capacidad de
hacernos dao y matarnos unos a otros ha seguido el mismo ritmo
que nuestro extraordinario progreso econmico y cientfico.
Parece que carecemos de la sabidura para controlar nuestra
capacidad de agresin, y mantenerla dentro de unos lmites
seguros y apropiados. La explosin de las primeras bombas
atmicas de Hiroshima y Nagasaki dej al descubierto la
autodestruccin nihilista que se esconde en el corazn de los
logros ms brillantes de la cultura moderna.

35

Nos arriesgamos a catstrofes ambientales porque ya no

vemos la tierra como algo sagrado, sino sencillamente como un
recurso. A menos que vivamos algn tipo de revolucin
espiritual que pueda mantenerse al mismo nivel que nuestro genio
tecnolgico, es muy improbable que consigamos salvar nuestro
planeta.
Una educacin puramente racional no basta para discutir
nuestros compromisos como humanos. Hemos averiguado, con
enormes costes, que una gran universidad puede existir en el
mismo espacio fsico que un campo de concentracin. Auschwitz,
Ruanda, Bosnia, la destruccin del World Trade Center... todos
estos hechos son oscuras epifanas que nos revelan lo que puede
ocurrir cuando se pierde el sentido de la inviolabilidad sagrada de
todo ser humano.
La religin, que se supone que debe ayudarnos a cultivar esa
actitud, a menudo parece reflejar la violencia y desesperacin de
nuestros tiempos. Casi todos los das vemos ejemplos de
terrorismo motivado por la religin, el odio y la intolerancia. Un
creciente nmero de personas encuentra que las doctrinas y
prcticas religiosas tradicionales son irrelevantes y carentes de
credibilidad, y se vuelven hacia el arte, la msica, la literatura, la
danza, el deporte o las drogas para que les den las experiencias
trascendentes que al parecer requerimos los seres humanos.
Todos buscamos momentos de xtasis y de arrobamiento,
cuando habitamos nuestra humanidad con ms plenitud de lo
acostumbrado, y nos sentimos hondamente conmovidos en
nuestro interior y momentneamente elevados por encima de
nosotros mismos. Somos criaturas en busca de sentido y, a
diferencia de otros animales, caemos fcilmente en la
desesperacin si no somos capaces de encontrar significado y
valor a nuestras vidas.
Algunos buscan nuevas vas para ser religiosos. Desde la
dcada de 1970 se ha dado un renacimiento espiritual en muchos
lugares del mundo, y la piedad militante que a menudo llamamos
36

fundamentalismo es slo una manifestacin de nuestra

bsqueda posmoderna de iluminacin.
En nuestra situacin actual, creo que podemos encontrar
inspiracin en el perodo que el filsofo alemn Karl Jaspers
denomin la era axial, porque fue decisiva para el desarrollo
espiritual de la humanidad 6. Desde ms o menos el 900 hasta el
200 AEC 7 en cuatro regiones distintas vieron la luz las grandes
tradiciones mundiales que han continuado nutriendo la
humanidad: el confucianismo y taosmo en China; hinduismo y
budismo en la India; monotesmo en Israel y racionalismo
filosfico en Grecia. Fue el perodo de Buda, Scrates, Confucio
y Jeremas, los msticos de las Upanishadas, Mencio y Eurpides.
Durante este perodo de intensa creatividad, unos genios
espirituales y filosficos abrieron el camino a un tipo totalmente
nuevo de experiencias humanas. Muchos de ellos trabajaban
annimamente, pero otros se convirtieron en luminarias que
todava nos llenan de emocin, porque nos muestran cmo
debera ser un ser humano. La era axial fue uno de los perodos
ms influyentes de los cambios intelectuales, psicolgicos,
filosficos y religiosos de la historia que recordamos; no habr
nada comparable hasta la Gran Transformacin Occidental que
creara nuestra propia modernidad cientfica y tecnolgica.
Pero cmo podan aquellos sabios de la era axial, que
vivieron en circunstancias tan distintas, hablar de nuestra
situacin actual? Por qu volvernos hacia Confucio o Buda para
encontrar ayuda? Desde luego, el estudio de ese perodo tan
distante slo puede ser un ejercicio de arqueologa espiritual,
cuando lo que necesitamos es crear una fe ms innovadora que
refleje las realidades de nuestro propio mundo. Y sin embargo, de
hecho, no hemos sobrepasado hasta ahora la sabidura de la era
axial. En tiempos de crisis espiritual y social, hombres y mujeres
han vuelto la vista constantemente hacia ese perodo en busca de
6

Karl Jaspers, The Origin and Goal of History, Londres, 1953, (trad. cast. Origen y meta de la historia,
Barcelona, Altaya, 1995).
7
Antes de la Era Comn, una forma de sealar A.C. (Antes de Cristo).

37

gua. Quizs hayan interpretado los descubrimientos de la era

axial de forma diferente, pero nunca han conseguido ir ms all
de ellos. El judasmo rabnico, el cristianismo y el islam, por
ejemplo, son florecimientos tardos de la era axial original. Como
veremos en el ltimo captulo de este libro, estas tres tradiciones
redescubrieron la visin axial y la trasladaron maravillosamente a
un lenguaje que hablaba directamente a las circunstancias de su
tiempo.
Los profetas, msticos, filsofos y poetas de la era axial
estaban tan avanzados y su visin era tan radical que las
generaciones posteriores tendieron a diluirla. En ese proceso, a
menudo se produjo precisamente el tipo de religiosidad que los
reformadores de la era axial queran evitar.
Creo que esto es lo que ha ocurrido en el mundo moderno.
Los sabios de aquella era tienen un mensaje importante para
nuestro tiempo, pero sus conocimientos resultarn sorprendentes
(incluso increbles) para muchos que hoy en da se consideran
religiosos.
Por ejemplo, a menudo se da por supuesto que la fe consiste
en creer ciertas proposiciones. En realidad resulta comn llamar a
la gente religiosa creyentes , como si asentir con los artculos
de fe fuese su principal actividad. Pero la mayora de los filsofos
de la era axial no tenan inters alguno en doctrinas o metafsicas.
Las creencias teolgicas de una persona eran un asunto que
provocaba indiferencia total en alguien como el Buda.
Algunos sabios incluso se negaban categricamente a
discutir de teologa, afirmando que aquello les distraa y resultaba
perjudicial. Otros afirmaban que era inmaduro, irreal y perverso
buscar ese tipo de certeza absoluta que mucha gente espera que le
proporcione la religin.
Todas las tradiciones que se desarrollaron durante la era
axial ampliaron enormemente las fronteras de la conciencia
humana y descubrieron una dimensin trascendental en lo ms
38

hondo de su ser, pero no contemplaron ese hecho necesariamente

como sobrenatural, y la mayora de ellas incluso se negaron a
discutir ese asunto. Precisamente, como la experiencia era
inefable, la nica actitud correcta era un silencio reverente. Los
sabios, por supuesto, no buscaban imponer sus propios puntos de
vista sobre esa realidad primordial a otras personas. Ms bien al
contrario: segn crean, nadie debera adoptar enseanzas
religiosas como artculo de fe. Era esencial cuestionrselo todo, y
probar empricamente todas las enseanzas recibidas mediante la
experiencia personal. De hecho, tal y como veremos, si un profeta
o filsofo empezaba a insistir en doctrinas obligatorias,
normalmente era una seal de que la era axial haba perdido su
impulso. Si al Buda o a Confucio le hubiesen preguntado si crean
en Dios, probablemente se habran estremecido ligeramente y
habran explicado (con gran cortesa) que esa pregunta no era
adecuada. Si alguien le hubiese preguntado a Ams o a Ezequiel
si era monotesta, si crea en un solo Dios, se habran quedado
igual de perplejos. El monotesmo no era el tema. Encontramos
pocas afirmaciones inequvocas de monotesmo en la Biblia, pero,
curiosamente, la estridencia de algunas de esas afirmaciones
doctrinales en realidad se aparta del espritu esencial de la era
axial.
Lo que importaba no era lo que uno crea, sino cmo se
comportaba. La religin consista en hacer cosas que te
cambiaban a un nivel profundo. Antes de la era axial, los rituales
y los sacrificios animales eran parte fundamental de la bsqueda
religiosa. Se experimentaba lo divino en dramas sagrados que,
como en una gran experiencia teatral de la actualidad, te
conducan a otro nivel de existencia. Los sabios de la era axial
cambiaron este hecho; seguan valorando los rituales, pero les
daban un nuevo significado tico y ponan la moralidad en el
corazn de la vida espiritual.
La nica forma de encontrar lo que ellos llamaban Dios,
Nirvana, Brahmn o el Camino, era vivir una vida
compasiva. En realidad, la religin era compasin. Hoy en da
damos por supuesto que antes de emprender una vida religiosa
39

debemos comprobar a nuestra entera satisfaccin que existe

Dios o lo Absoluto. Es una buena prctica cientfica: primero
se establece un principio, y slo luego se aplica. Pero los sabios
de la era axial diran que eso en realidad es poner el carro antes
que el caballo. Primero hay que comprometerse a llevar una vida
tica; luego, la benevolencia disciplinada y habitual, y no una
conviccin metafsica, ser la que te ofrezca indicios de la
trascendencia que buscabas.
Eso significa que hay que estar dispuesto a cambiar. Los
sabios axiales no estaban interesados en proporcionar a sus
discpulos una pequea elevacin edificante del espritu, despus
de la cual podan volver con renovado vigor a sus vidas centradas
en ellos mismos. Su objetivo era crear un tipo de ser humano
totalmente distinto. Todos los sabios predicaban una
espiritualidad de la empata y la compasin; insistan en que la
gente deba abandonar su egosmo y su codicia, su violencia y su
crueldad. No slo estaba mal matar a otros seres humanos, sino
que tampoco haba que pronunciar palabras hostiles, ni hacer
gestos de irritacin. Ms incluso, casi todos los sabios de la era
axial se dieron cuenta de que no se poda limitar la benevolencia a
tu propia gente: tu preocupacin deba extenderse de algn modo
a todo el mundo. De hecho, cuando la gente empez a limitar sus
horizontes y sus simpatas fue otra seal de que la era axial estaba
tocando a su fin. Cada tradicin desarroll su propia formulacin
de la Regla de Oro: no hacer a los dems lo que no quieres que te
hagan a ti. Por lo que se refera a los sabios de la era axial, la
religin consista en el respeto por los derechos sagrados de todos
los seres, y no en la creencia ortodoxa. Si la gente se comportaba
con amabilidad y generosidad con sus compaeros, podan salvar
el mundo.
Necesitamos redescubrir ese ethos axial. En nuestra aldea
global, no podemos permitirnos ya una visin provinciana,
exclusiva. Debemos aprender a vivir y a comportarnos como si la
gente de pases que estn muy lejos del nuestro fuera tan
importante como nosotros mismos. Los sabios de la era axial no
crearon su tica compasiva en circunstancias idlicas. Cada
tradicin se desarroll en sociedades como la nuestra, desgarradas
40

por la violencia y la guerra como nunca antes haba ocurrido. En

realidad, el primer catalizador del cambio religioso normalmente
era un rechazo de principio a la agresividad que los sabios
contemplaban en su entorno. Cuando empezaban a buscar las
causas de la violencia en la psique, los filsofos axiales
penetraban en su mundo interior y empezaban a explorar un reino
de experiencia humana desconocido hasta entonces.
El consenso de la era axial es testimonio elocuente de
unanimidad en la bsqueda espiritual de la raza humana. Las
gentes axiales averiguaron que la tica compasiva funcionaba.
Todas las grandes tradiciones que se crearon en aquellos tiempos
estn de acuerdo en la importancia suprema de la caridad y la
benevolencia, y eso nos dice algo importante acerca de nuestra
humanidad. Encontrar que nuestra propia fe est en profundo
acuerdo con otras es una experiencia de afirmacin. Sin
apartarnos de nuestra tradicin, por tanto, podemos aprender de
otros cmo mejorar nuestra bsqueda particular de una vida
emptica. No podemos apreciar los logros de la era axial si no nos
familiarizamos con lo que haba antes, de modo que tenemos que
comprender la religin preaxial de la antigedad primera. sta
tena unos rasgos comunes que seran muy importantes en la era
axial. La mayora de las sociedades, por ejemplo, tenan unas
creencias primigenias en un Dios Excelso, que a menudo era
llamado Dios del Cielo, porque se asociaba con el firmamento 8.
Como era bastante inaccesible, tendi a desvanecerse de la
conciencia religiosa. Algunos dicen que desapareci, otros que
fue desplazado violentamente por una generacin ms joven de
dioses ms dinmicos. La gente normalmente experimentaba lo
sagrado como una presencia inmanente tanto en el mundo que le
rodeaba como dentro de s mismos. Algunos crean que los
dioses, hombres, mujeres, animales, plantas, insectos y piedras,
todos compartan la misma vida divina. Todos estaban sujetos a
8

Mircea Eliade, Myths, Dreams and Mysteries: The Encounter Between Contemporary Faiths and
Archaic Realities, Londres, 1960, pgs. 172-178 (trad. cast.: Mitos, sueos y misterios, Madrid, Grupo
Unido de Proyectos y Operaciones, 1991); Wilhelm Schmidt, The Origin of the Idea of God, Nueva York,
1912.

41

un orden csmico que todo lo abarcaba y lo mantena todo con

vida. Incluso los dioses tenan que obedecer ese orden, y
cooperaban con los seres humanos en la preservacin de las
energas divinas del cosmos. Si stas no se renovaban, el mundo
se sumira en un vaco primordial. El sacrificio de animales era
una prctica religiosa universal en el mundo antiguo. Era una
forma de reciclar las fuerzas diezmadas que mantenan vivo el
mundo. Exista una fuerte conviccin de que la vida y la muerte,
la creatividad y la destruccin estaban inextricablemente
entretejidas. La gente se daba cuenta de que sobrevivan slo
porque otras criaturas entregaban sus vidas en su beneficio, de
modo que la vctima animal era honrada por su autosacrificio 9.
Como no poda haber vida sin tal muerte, algunos
imaginaban que el mundo haba llegado a existir como resultado
de un sacrificio al principio de los tiempos.
Otros contaban historias de un dios creador que haba
matado a un dragn (smbolo comn de lo informe y lo
indiferenciado) para poner orden en el caos. Cuando reconstruan
aquellos actos mticos en sus liturgias ceremoniales, los
adoradores crean que se haban introducido en el tiempo sagrado.
A menudo empezaban un nuevo proyecto realizando un ritual que
representaba la cosmogona original, para dar a su frgil actividad
mortal una infusin de fortaleza divina. Nada poda permanecer si
no estaba animado o dotado con un alma de esa forma 10. La
religin antigua dependa de lo que se ha dado en llamar la
filosofa perenne, porque estaba presente, de alguna forma, en la
mayora de las culturas premodernas. Cada persona, objeto u
experiencia en la tierra era una rplica, una plida sombra de una
realidad en el mundo divino11. El mundo sagrado era, por tanto, el
prototipo de la existencia humana, y como era mucho ms rica,
9
Walter Burkert, Homo Necans: The Anthropology of Ancient Creek Sacrificial Ritual and Myth,
Berkeley, Los ngeles, y Londres, 1983; Joseph Campbell y Bill Moyers, The Power of Myth, Nueva
York, 1988 (trad. cast.: El poder del mito, Barcelona, Salamandra, 1991).
10
Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return, or, Cosmos and History, Princeton, 1959 (trad. cast.:
El mito del eterno retorno, Madrid, Alianza, 2000).
11
Eliade, Myth of the Eternal Return .

42

fuerte y resistente que ninguna otra cosa sobre la tierra, hombres y

mujeres deseaban con desesperacin participar en l. La filosofa
perenne es todava un factor clave, hoy en da, en la vida de
algunas tribus indgenas. Los aborgenes australianos, por
ejemplo, experimentan el reino sagrado del Tiempo Soado como
algo mucho ms real que el mundo material. Tienen breves
atisbos del Tiempo Soado cuando duermen o en momentos de
visiones; es eterno y omnipresente. Forma un teln de fondo
perpetuo tras la vida corriente, que se ve constantemente
debilitada por la muerte, el flujo, el cambio incesante. Cuando un
australiano va a cazar, ajusta su conducta tan estrechamente a la
del Primer Cazador que se siente totalmente unido a l, captado
por su realidad mucho ms potente. Despus, cuando se aparta de
la riqueza primordial, teme que el dominio del tiempo le absorba,
y le reduzca a la nada a l y a todo lo que hace12. sa era tambin
la experiencia de los pueblos de la antigedad. Slo cuando
imitaban a los dioses en rituales y abandonaban la solitaria y
frgil individualidad de sus vidas en el tiempo actual existan de
verdad.
Alcanzaban su verdadera humanidad cuando dejaban de ser
slo ellos mismos, y repetan los gestos de otros 13. Los seres
humanos son profundamente artificiales 14. Lucha constante-mente
por mejorar su naturaleza y aproximarse a un ideal. Aun en los
tiempos presentes, cuando ya hemos abandonado la filosofa
perenne, la gente sigue como esclavos los dictados de la moda e
incluso violentan sus caras y sus cuerpos para reproducir los
modelos actuales de belleza. El culto a las celebridades muestra
que todava reverenciamos a unos modelos que personifican la
suprahumanidad. A veces la gente se desvive por ver a sus
dolos, y notan una sensacin de euforia y bienestar en su
presencia. Imitan sus ropas y su conducta. Parece que los seres
12
Huston Smith, The World's Religions: Our Great Wisdom Traditions, San Francisco, 1991, pg. 235
(trad. cast. Las religiones del mundo, Barcelona, Kairs, 2005).
13
Eliade, Myth of the Eternal Return, pgs. 34-35.
14
Jaspers, Origin and Goal of History, pg. 40. Quiz cada generacin crea que ha llegado a un momento
decisivo de la historia, pero nuestros problemas parecen particularmente intratables, y nuestro futuro cada
vez ms incierto. Muchas de nuestras dificultades encubren una crisis espiritual mucho ms profunda.
Durante el siglo XX vimos la erupcin de la violencia a una escala sin precedentes.

43

humanos tienden de forma natural hacia el arquetipo y lo

paradigmtico. Los sabios axiales desarrollaron una versin ms
autntica de esta espiritualidad y ensearon a la gente a buscar el
propio ser ideal y arquetpico en su propio interior.
La era axial no era perfecta. Un grave defecto era su
indiferencia hacia las mujeres. Esas espiritualidades se
desarrollaron casi todas en entornos urbanos, dominados por el
poder militar y la actividad comercial agresiva, donde las mujeres
tendan a perder el estatus del que haban disfrutado en una
economa ms rural. No existen sabias axiales, y aunque a las
mujeres se les permita tener un papel activo en la nueva fe,
normalmente se las dejaba a un lado. No es que los sabios axiales
odiasen a las mujeres, sino que la mayor parte del tiempo
sencillamente ni se fijaban en ellas. Cuando hablaban del
hombre grande o iluminado no se referan a hombres y
mujeres... aunque la mayora de ellos, si se les hubiese
cuestionado, probablemente habran admitido que las mujeres
eran capaces tambin de esa liberacin.
Precisamente, como la cuestin de las mujeres es tan
secundaria para la era axial, me he dado cuenta de que cualquier
discusin sostenida sobre este tema es una distraccin. Cuando he
intentado abordarla, me ha parecido que no vena al caso.
Sospecho que merece un estudio por s solo. No es que los sabios
axiales fuesen misginos empedernidos, como algunos de los
padres de la Iglesia, por ejemplo. Eran hombres de su tiempo, y
tan preocupados por la conducta agresiva de los de su propio sexo
que raramente concedan un solo pensamiento a las mujeres. No
podemos seguir a los reformadores axiales de una forma servil; en
realidad, hacerlo sera violar de forma fundamental el espritu de
la era axial, que insista en que ese tipo de conformidad situaba a
la gente en una versin inferior e inmadura de s mismos. Lo que
podemos hacer es ampliar a todos el ideal axial de preocupacin
universal, incluyendo el sexo femenino. Cuando intentamos
recrear la visin axial, debemos poner tambin sobre la mesa los
mejores logros de la modernidad.
44

Los pueblos axiales no evolucionaron de forma uniforme.

Cada uno se fue desarrollando a su ritmo. A veces consiguieron
una sabidura que era realmente digna de la era axial, pero luego
la abandonaron. La gente de la India siempre estuvo a la
vanguardia del progreso axial. En Israel, profetas, sacerdotes e
historiadores se aproximaron al ideal espordicamente, a
tropezones, hasta que se vieron exiliados en Babilonia en el siglo
VI y experimentaron un breve e intenso perodo de extraordinaria
creatividad. En China se dio un progreso lento y constante, hasta
que Confucio desarroll la primera espiritualidad axial plena a
finales del siglo VI. Desde el principio los griegos fueron en una
direccin completamente distinta de los dems pueblos.
Jaspers crea que la era axial era ms contempornea de lo
que fue en realidad. l pensaba, por ejemplo, que Buda, Lao Tse,
Confucio, Mozi y Zoroastro vivieron ms o menos al mismo
tiempo. Los eruditos modernos han revisado esa cronologa.
Ahora sabemos con seguridad que Zoroastro no vivi durante el
siglo VI, sino que es una figura mucho ms temprana. Resulta
muy difcil datar algunos de estos movimientos con precisin,
especialmente en la India, donde haba muy poco inters por la
historia, y no se haca ningn intento de llevar un registro
cronolgico preciso. La mayora de los orientalistas estn de
acuerdo actualmente, por ejemplo, en que Buda vivi un siglo
entero ms tarde de lo que antes se crea. Y Lao Tse, el sabio
taosta, no vivi durante el siglo VI, como asuma Jaspers. En
lugar de ser contemporneo de Confucio y Mozi, casi con toda
seguridad vivi en el siglo III. He intentado mantenerme al
corriente de los debates eruditos ms recientes, pero hasta el
momento muchos de esos datos son puras especulaciones, y
probablemente nunca los conoceremos con seguridad.
Pero a pesar de estas dificultades, el desarrollo general de la
era axial nos da una visin de la evolucin espiritual de ese ideal
tan importante. Seguiremos ese proceso cronolgicamente,
siguiendo el progreso de los cuatro pueblos axiales uno junto al
otro y examinando la nueva visin que iba tomando races
gradualmente, para luego subir hasta alcanzar un punto lgido y
45

finalmente desvanecerse al acabar el siglo III. Sin embargo, se

no fue el final de la historia. Los pioneros de la era axial haban
puesto los cimientos sobre los que otros podran construir. Cada
generacin intentara adaptar esas visiones originales a sus
propias circunstancias peculiares, y sa debe ser nuestra tarea hoy
en da.
* * *
Estas lecturas sobre el origen de la espiritualidad en la
sociedad humana debe servirnos para fortalecer nuestra fe
particular que profesemos y, para los que no se adscriben a una,
tengan la conciencia de compartir la fe en la humanidad y en el
gnero humano.
Debemos llegar a la conclusin de que el objetivo de la
espiritualidad en la especie humana es un esfuerzo de superar el
egosmo que supone el principio de la supervivencia que es la ley
bsica del mundo animal.
El carcter cooperativo de la principal caracterstica humana
lleva a la conceptualizacin de un estadio superior de la
organizacin social de los humanos. Es el inicio de un nivel de
compromiso por encima del egosmo y de la codicia fundamental.
Por lo tanto, el espritu de bsqueda de principios superiores
del comportamiento en relacin con los dems, es la base de la
tica. Pero, a causa del establecimiento de la sociedad secular, la
fe se ha escondido en el fuero particular al sacarla del fuero
pblico. Es el inicio de una bsqueda de una fundamentacin
racional que no se base en presupuestos religiosos.
En los prximos captulos veremos varios esfuerzos de
fundamentacin de esta tica secular. El inters es que
ejercitemos nuestra capacidad de anlisis de los problemas de
nuestro comportamiento y nuestro relacionarnos con los dems.

46

LECTURA COMPLEMENTARIA
"Gozo ms del alma que de la carne"
Entrevista con Karen Armstrong

15

- Cuando yo tena 17 aos, lo nico que poda hacer una mujer era
vivir para el hombre: servirle el t tras el trabajo y darle nios sanos y
fuertes... O hacerse monja.
- Por eso se hizo monja?
- Y porque crea que la vida espiritual acabara con mi confusin de
adolescente y que encontrara la iluminacin y la paz.
- Y...?
- Por supuesto, no me ocurri. En el convento deconstruyeron mi
personalidad como hacen con los reclutas en el cuerpo de marines: te
machacan el ego para que te conviertas en uno ms del grupo y
obedezcas.
- Eso no es bueno para crecer de espritu?
- Para crecer como persona, hay que trascender el ego, pero no
humillarlo. En un convento ests todo el da autoexaminndote y eso
significa, en el fondo, estar pendiente de ti misma todo el tiempo:
poner tu ego por delante. Y el propio ego te impide ver el todo.
- No aprenda nada en el convento?
- Se convirti en una rutina sin sentido, as que siete aos despus lo
abandon y me fui a estudiar a Oxford. Empezaba el ao 1969 y la
juventud se pona en marcha, yo tambin.
- Cmo?
- Saqu matrculas en todo y despus escrib una tesis monumental
sobre poesa inglesa, pero me la tumb de forma inslita un miembro
del tribunal, ya famoso por arruinar carreras acadmicas. Se mont un
gran escndalo y salimos en los peridicos.
- Qu sucedi?
- Los hombres de mi poca no soportaban a una mujer inteligente:
simplemente no entraba en sus esquemas, pero revisaron la nota y me
dieron la razn y le desautorizaron.
- Y l qu obtena con suspenderle as?
- Nada. Perdi la mayor parte de su vida arruinando la de los dems.
Pero su propio pecado es su castigo: nadie le devolver esos aos que
malgast en despreciar a otros.
15

Entrevistas - 02/10/2007 0:26 - Autor: Llus Amiguet - Fuente: La Vanguardia, Espaa.

47

- Y usted encaj bien el contratiempo?

- Yo comenc a sufrir ataques de epilepsia hasta que al final abandon
la universidad y me puse a dar clases en un instituto. Me derrumb:
era como volver al convento.
- Cmo se hizo teloga?
- A los 37, la epilepsia me dej sin clases. Escrib un libro sobre mi
vida de monja y, cuando lo promocionaba en la tele local, me vio un
productor de Channel 4 y me fich para una serie sobre san Pablo en
Israel.
- No suena a xito de gran audiencia.
- La tuvo! La televisin siempre sorprende a quienes creen conocerla.
Yo me pasaba horas sentada sobre unas ruinas en Palestina hablando
de religin... Y era lder de audiencia! A los britnicos les encantaba
verme despotricar sobre cmo la Iglesia haba desactivado el espritu
rebelde de san Pablo.
- Cmo ha cambiado la tele!
- Empec a explicar desde Israel todos los trucos de las jerarquas
religiosas para convertir los grandes misterios de la humanidad en
rutinas de obediencia. Y la gente se enganch a nuestros relatos. Y,
sobre todo, eran baratsimos de producir.
- Hasta cundo dur su fama?
- Hasta que me atrev a hacer entrevistas: yo era muy mala
entrevistadora porque crea saber ms que el entrevistado.
Y al final, perd el programa, pero en Israel haba contactado con las
tres grandes religiones y, al volver a la soledad de mi casa, rele
aquellos textos de los que me haba redo en la tele... Ha intentado
leer alguna vez un texto religioso?
- A veces he hojeado la Biblia.
- Y no le parece ridcula?
- Hay pasajes ciertamente anacrnicos.
- Los textos religiosos dan risa si se miran con los ojos de la razn,
que era lo que haca yo hasta que una nota a pie de pgina de un
estudioso del Corn me abri los ojos: "ste texto - deca- debe leerse
como se escribi: con mentalidad prerracionalista".
- En qu sentido?
- Leer esos textos sagrados es como leer poesa: no se trata de
racionalizarla, sino de sentirla. No se pueden explicar, porque explican
lo inexplicable. Por eso, cuando una Iglesia reduce la religin a una
serie de normas sin experiencia ni goce la mata.
48

- Y usted quera sentir antes de obedecer.

- Al entender y revivir lo vivido por aquellos hombres que hablaban
del espritu hace siglos, empec a curar mi dolor y mi rabia y a
encontrar mi paz interior.
- Puedo hacerle una pregunta personal?
- Si tena vida sentimental...? S.
- Y sexual?
- Tuve un gran amor que fue muy intenso y despus vino y volvi y se
fue y volvi durante unos aos. Pero ninguno de mis romances tuvo
continuidad, porque de haber sido yo la pareja de un hombre, no
podra haber hecho nada ms.
- Tal vez es usted muy drstica.
- Los hombres de mi generacin son as. Tal vez los ms jvenes
ahora puedan vivir con una mujer sin robarle el alma, pero entonces
era imposible: estabas a su servicio.
- Cmo concilia usted la vida del espritu con las urgencias de la
carne?
- Hace diez aos que vivo sin relacin, pero dudo que el pequeo
placer que obtuviese me compensara de la servidumbre de pertenecer
a un hombre. Con la religin he logrado destellos de goce ms libre y
cierto.
- Qu religin le aporta ms?
- Ibn Arabi, el mstico suf, explica que Dios no puede confinarse a
una sola fe.
- Entonces...?
- Del budismo, esa religin sin Dios, me quedo con su prctica; del
judasmo con sus eternas preguntas que no admiten respuesta
definitiva de ninguna jerarqua, y de Confucio con la moral prctica:
No hagas a nadie lo que no quieras que te hagan a ti.

49

CAPTULO III
Breve Historia de la tica
Hacer filosofa es explorar el propio
temperamento, pero al mismo tiempo
tratar de descubrir la verdad.
IRIS MRDOCH

El cambio epocal y su impacto societal: la dinmica social

como marco comprensivo axiolgico del comportamiento
humano. La sociedad humana se ha visto dirigida hacia lo que se
ha llamado la Sociedad Secular, a partir del establecimiento de
la separacin de la Iglesia del Estado, , en otras palabras, la
privatizacin de la fe al sacarla del espacio social.
El resultado de esta secularizacin es el talante
existencialista de la cultura popular en el siglo XX. Una
tica sin fe? Una fe sin tica? El dilema cultural de la sociedad
globalizada que reconocemos con el drama de que las respuestas
de la fe han sido relegadas a la conciencia personal16.
Desde que los hombres viven en comunidad, la regulacin
moral ha sido necesaria para el bienestar colectivo. Las grandes
civilizaciones clsicas, egipcia y sumeria, desarrollaron ticas no
sistematizadas, cuyas mximas y preceptos eran impuestos por
lderes seculares, y estaban mezclados con una religin estricta
que afectaba a la conducta de cada egipcio o de cada sumerio. En
la China clsica, las mximas de Confucio fueron aceptadas como
cdigo moral. Los filsofos griegos, desde el siglo VI a.C. en
adelante, teorizaron mucho sobre la conducta moral, lo que llev
al posterior desarrollo de la tica como una filosofa.

16

Favor, revisar a Sang Ben, M. Ciencia y Conciencia (2006), Caps. II, III, VI y VII., principalmente el
desarrollo de la conciencia.

50

GRAFICO N 1

Esquema de la Historia de la tica

Moral primitiva
o Las normas aparecen como respuesta a dos problemas:
supervivencia y relacin con la naturaleza.
Primeras civilizaciones
o Dios o los dioses dan las normas que regulan todos los
aspectos de la vida.
La moral griega
o Todos los ciudadanos son iguales.
o Bsqueda de las normas atravs de la razn: tolerancia
ideolgica.
La moral romana
o La base de las normas est en el poder imperial.
o El fundamento y finalidad de las normas es la utilidad.
La moral cristiana medieval
o La finalidad de las normas morales es alcanzar la salvacin.
o Las normas estn dadas por Dios, pero el hombre decide
seguirlas o no.
El Renacimiento
o La responsabilidad individual se considera lo ms importante.
o Se vuelve a reflexionar sobre las normas.
tica moderna
o Se basa en la razn del individuo: debemos pensar por
nosotros mismos sin seguir a los dems.
o Con el nacimiento del Estado moderno se reflexiona sobre
cmo justificar el poder.
o La ciencia predomina sobre la religin.
tica contempornea
o Fuerte cambios en la reflexin tica.
o Influencia de la teora darwiniana: la supervivencia del ms
fuerte.
o Influencia del psicoanlisis: el mundo de los deseos.
o Influencia del conductismo: premio-castigo.
Tendencias recientes
o Existencialismo: el problema de tener que elegir.
o Instrumentalismo: minimizar los costes para maximizar los
resultados.
o Emotivismo moral: lo moral se reduce a una cuestin de
sentimientos.
51

Una rpida revisin de la Historia de la tica puede partir

del formalismo de los filsofos-pensadores o el enfoque
evolucionario de los antroplogos. Tomemos un punto de vista
eclctico entre ambos enfoques, como es el esquema presentado
en el Grafico N 1. Tomemos nota de que el homo sapiens sapiens
se ha tomado todo el tiempo de la historia para arribar a un grado
de conciencia que lo haga merecedor del ttulo de civilizado.
a) La actuacin humana en la prehistoria
Normalmente todos los libros de tica y moral empiezan
hablando de los "Griegos". Tienen razn. Los griegos fueron el
primer pueblo que desarroll una reflexin sistemtica sobre la
mayora de las cosas que abarcaba su experiencia. Pero eso no
indica que el hombre no se haya preocupado de su conducta en
pocas anteriores.
Hasta la llegada de los griegos, los problemas tericos eran
resueltos a travs de una orientacin mtica. Los dioses dieron
una "razonable" respuesta a problemas muy bsicos y por lo tanto
muy acuciantes. Haba que explicar cosas como la muerte, la
enfermedad, el trabajo, el sexo, la comida, las relaciones de
obediencia, etc., etc.
La humanidad recurri a seres
extraordinarios que se situaban en una supranaturaleza, dotados
de poder, y artfices del orden que detectaban en su entorno. Pero
existan los problemas prcticos tambin. El hombre se pregunt
desde el principio qu deba hacer y qu no deba hacer. En ese
sentido el problema moral ha existido siempre. Sucede, sin
embargo, que de los primeros perodos de la humanidad
(Paleoltico, Neoltico) no tenemos documentos escritos, no
tenemos historia. Por eso los libros de moral no nos hablan de
aquellos hombres y de sus problemas. Sin embargo t sabes que
es la parte ms extensa de la vida de la humanidad. Siendo esto
as, no podramos aventurar algo?, sacar alguna luz entre las
brumas de la prehistoria? Tenemos algo que aprender de los
primeros intentos del animal humano por crear conciencia de s y
de su grupo familiar y clnico?
52

El Paleoltico y la moral
Nuestros lejanos antepasados del Paleoltico se enfrentaron
con el tremendo problema de la subsistencia. No eran un grupo
fuertemente armado por la naturaleza. Poco fuertes, menos
orientados por los instintos que los animales, estaban en una
situacin competitiva con ellos bastante poco brillante. Pero la
baza ganadora del hombre estaba justo en su propia debilidad.
Poco especificado para algo, estaba sin embargo, muy bien dotado
para aceptar los problemas y resolverlos... tena inteligencia,
como forma de compensar lo que le faltaba en otros terrenos. Esa
inteligencia le llev a la adopcin de una segunda naturaleza:
Rituales, normas, definicin de intereses, accin solidaria. No
podemos desarrollar mucho estos temas, pero el hombre fue poco
a poco dominando a la naturaleza y a los animales precisamente
por su capacidad normativa, moral.
Nos podemos preguntar qu clase de normativa puso al
hombre en disposicin de sobrevivir, y la respuesta no es difcil:
la derivada del comportamiento grupal y solidario. Ese tipo de
comportamiento tuvo que desembocar en normas concretas de
caza, reparto, bsqueda de terrenos, etc. Por supuesto que nadie
elabor teoras sobre ese comportamiento, pero est muy clara su
relacin con los mitos del grupo y con la vertiente prctica de su
actividad.
El segundo origen de normativa que podemos deducir es la
vivencia de la naturaleza como fuente e impedimento de la
supervivencia. El Paleoltico fue un sistema depredador y
convirti al hombre en el depredador por excelencia. Miles de
aos han ahormado al hombre, y le han hecho ser, por una parte,
el "enemigo" de la propia naturaleza, y por otra, su criatura. El
hombre es parte de la naturaleza, y ella se le presenta como una
prolongacin suya que le permite, como ya notaba Marx, vivir,
ofrecindole sus alimentos, sus viandas. Pero la naturaleza
tambin se resiste a la accin humana, hace de la vida del hombre
una carrera de obstculos. La naturaleza se convirti en enemiga
53

y aliada. Eso empez muy pronto, como supondrs, y contina

as desde entonces.
Esa actividad de acomodacin y bsqueda de alimentos a
que obligaba la naturaleza, trajo sin duda normas concretas de
actuacin, emanadas por la necesidad depredadora y sancionadas
por algn poder mtico: Normas de caza, normas de reparto,
normas de eliminacin de algn elemento considerado nocivo o
intil. Tambin la fabricacin de herramientas, como
prolongacin del cuerpo, necesit de normas: el arco, el
propulsor, el hacha, las primeras trampas, etc. Pero, adems, se
necesitaron normas precisas y obedecidas a rajatabla para
conseguir que todo el grupo fuera efectivo en la caza, ms an,
cuando era la comida la que estaba en juego.
Cocinar necesita de una colaboracin reglada igualmente
precisa. Cmo repartir el terreno de caza con otros grupos
necesita de unas imposiciones posiblemente derivadas de la
fuerza y de la habilidad.
Todo este conjunto de necesidades, produjo una serie de
Rituales, con los que se procuraron la efectividad bondadosa de
sus mitos y, al mismo tiempo, se dotaron de una serie de reglas
de actuacin que les llev a tomar medidas conjuntas y eficaces.
Deba estar muy claro lo permitido y lo que nunca deba hacerse
(Tab). De las dos cosas dependa la primera subsistencia de la
humanidad. En cierto sentido el hombre empez a ser moral
pero no todava tico.
ii. El Neoltico como revolucin prctica
El Neoltico es un concepto til como representacin del
final de la vida cazadora y la aparicin de la prctica agrcola por
buena parte de Asia, Europa y norte de frica. Ms que
encuadrarla en una fecha determinada, es interesante notar cmo
el cambio de soluciones en el problema de la subsistencia cambi
tambin la conducta humana.
54

La solucin depredadora del Paleoltico ayud a "tirar para

adelante" pero no poda ser una verdadera solucin a la larga. Si
le quitas los alimentos al frigorfico, y no se lo repones, por
despacio que lo hagas, llegar un da que al abrir la puerta te
encontrars con todo el problema sin resolver. No es que la tierra
sea como un frigorfico, pero la primera respuesta humana lo
percibi de esa manera.
La agricultura supuso reponer lo que se quitaba. La
ganadera tambin. Pero esa solucin alter la conducta, las
normas, los comportamientos. Vigilar al ganado y cuidar las
sementeras oblig al sedentarismo a marcar la territorialidad de
otra forma, no slo como terreno de caza, sino como residencia e
identificacin.
El Neoltico trajo tambin una divisin del trabajo. Ya no
sera el grupo desplazndose detrs del alimento el que
organizaba la vida humana, sino que el grupo se desgaj en
partes. Hay quien marchaba a la caza y quien se quedaba
vigilando y al cuidado de los menos fuertes y hbiles. Empieza la
divisin del trabajo, la divisin sexual y la controvertida
existencia de un posible matriarcado como organizacin social.
La sedentarizacin cre la sensacin de vecindad y de
produccin. Esto proporcion al neoltico un carcter bastante
pacfico, ms preocupado por los ataques de los animales que de
los hombres. La ausencia de utensilios guerreros en el mobiliario
fnebre y la existencia de fosas y vallas en los asentamientos
neolticos parecen demostrarlo.
Otra variacin consisti en el mayor protagonismo
femenino. Generalmente se piensa que la mujer est ligada a la
invencin de la agricultura, la alfarera (hay que guardar para el
maana) a las artes de hilar y de tejer.
Es posible que el hombre siguiera siendo el primitivo
depredador dedicado a la caza, pero tambin asumi las tareas de
pulimentar hachas, azadas, cuidar el ganado.
55

Una vida as de sedentaria y dividida exigi unas normas

para su regulacin social. Ms disputas, ms problemas de
reparto, ms trabajo especializado, exigi una mayor organizacin
prctica posiblemente apoyada en el acuerdo comn.
b) Las primeras civilizaciones y la moral teocrtica
Con el avance del uso de los metales y la aparicin del
comercio, surgi un nuevo marco para las conductas. Son las
Primeras Civilizaciones, con el protagonismo de las ciudades que
pueden terminar formando imperios.
Podemos empezar recordando las ciudades-estado de Sumer,
la civilizacin del valle del Indo, China, Egipto, Assur, Creta, etc.
etc.
Todo se ha hecho ms complejo. La introduccin de los
metales exigi una divisin mayor del trabajo y una
especializacin cada vez ms intensa.
Existi en todas partes una especie de pirmide social que
separaba verticalmente a las clases sociales. Parte desde la
esclavitud, ms importante en Mesopotamia, menos en Egipto,
hasta el vrtice representado por el Rey considerado como Dios, o
representante directo divino. Naturalmente en medio existan
artesanos, herreros, alfareros, carpinteros, tenderos, comerciantes.
Ese esquema fue complicndose con la necesidad del ejrcito
como medio de obtencin de riqueza y mano de obra barata. Al
principio no existi el ejrcito permanente, pero poco a poco la
clase militar fue hacindose tan importante que lleg incluso a
rivalizar con la sacerdotal por conseguir el trono divino.
Como novedad tambin aparece el arte de escribir que dio
lugar a una clase muy importante que llevaba la contabilidad de
los templos y fue consolidndose como "clase intelectual": los
escribas.
56

Los cabecillas del ejrcito y los sacerdotes que regentaban

los templos estaban muy prximos (rivalizaban entre s) al rey
sagrado. Esa sociedad teocrtica presenta ya una moral muy
determinada.
En el Cdigo de Hammurabi se establece la distinta manera
de ser del "seor", "el hombre pobre" y el "esclavo". En la
poca de la XVIII dinasta de Egipto se habla de juicios y de
leyes. Moiss codific una lista de leyes tradicionales que
sealaban a los buenos de entre los malos, por el cumplimiento de
unas leyes bsicas: los mandamientos.
Se establecieron normas para todos los asuntos, desde
econmicos a familiares, pero siempre los delitos ms graves eran
los que se cometan contra los dioses o contra su representante
terrenal. Los cdigos tenan en cuenta las intenciones, las
circunstancias atenuantes o agravantes y llevan generalmente la
filosofa del "ojo por ojo y "diente por diente".
Todo ello lleva a importantes novedades:
1. Empieza la gran divisin: los que tienen (son) y los que
no tienen (no son nadie).
2. El poder divino funda el bien y el mal en el
comportamiento.
3. Se identifica el ser con la clase social.
4. La guerra propaga sus valores morales (El jefe, el hroe,
etc.)
5. La sociedad se encuentra dividida entre el Representante
del Dios y los dems.
La revolucin neoltica est en la base de ese proceso
civilizatorio que inici el homo sapiens sapiens y cuyo destino es
la creacin de un nivel de conciencia superior, el humano tico.
57

c) Grecia y la racionalidad tica

Los griegos aportaron algo fundamental a la moral: la
reflexin racional. Naturalmente muchos griegos mantuvieron los
mismos puntos de vista de las otras civilizaciones antiguas. Pero
entre ellos surgi algo extrao y profundamente enriquecedor: el
espritu crtico. Tanto es as, que a veces, los historiadores han
hablado del "Milagro Griego". El "Milagro" consista en ir dando
la espalda a los dioses y a sus representantes para buscar una
comprensin racional tanto terica como prctica. Muchos
griegos construyeron teoras, visiones intelectuales del mundo, y
tambin buscaron unas normas de conducta que no derivaban de
los dioses, o de un poder establecido, sino de la propia razn que
igualaba a todos.
A pesar de todo lo anterior, fueron en general, esclavistas,
belicosos, socialmente divididos por su clase y poder econmico.
A primera vista no parecen tan distintos y sin duda no lo eran,
pero vivieron la "ciudad" de una manera tan diferente que
calificaron de brbaros a los dems, por no vivirla de la misma
forma. Y todo porque ellos no se consideraban sbditos (debajo)
de un rey. Ellos eran ciudadanos. Entre todos daban las leyes y
por tanto se obedecan a s mismos. Un comportamiento distinto
era incomprensible, al menos hasta que el sistema de ciudadesestado sucumbi con Alejandro Magno.
Los griegos, por lo tanto, fueron un pilar muy importante
para eso que llamamos TICA, y lo fueron por varios motivos:
a) Intentaron racionalizar los conflictos, tanto desde el
aspecto terico como prctico.
b) Se atrevieron a atacar las explicaciones mticas y a
sustituirlas por un orden lgico.
c) Al hacer esa sustitucin, se aventuraron por distintos
caminos y fundaron varias "escuelas ticas".
d) El punto comn era una visin distinta de lo que eran las
normas y de su procedencia. Se sintieron con la suficiente
58

fuerza y orgullo como para fundamentar esas normas en el

hombre mismo y no en poderes ajenos a l.
e) La concurrencia de escuelas ticas enfrentadas entre s,
les llev a descubrir la tolerancia ideolgica.
f) Se descubrieron profundamente iguales como ciudadanos
(Isonoma).
El mrito de los griegos es la especulacin independiente,
no sujeta al pensamiento nico que la alianza del Poder con la
religin impuso en las sociedades antiguas. Los pensadores
crearon con el primer filsofo conocido, Zenn de Elea, la casta
de pensadores que crearon la cultura occidental.
iii.

Algunas escuelas ticas griegas

Los sofistas

El pensamiento tico, en el sentido de la formulacin de

cdigos y principios de comportamiento moral, ha sido siempre
una caracterstica necesaria de las culturas humanas; pero la
filosofa moral en su sentido preciso puede decirse que empez
con los sofistas del mundo griego en el siglo V a.C. Que se sepa,
los sofistas fueron los primeros pensadores que plantearon
cuestiones crticas sobre la misma idea de conducta moral, sobre
lo que la moralidad poda ser, y por qu debera existir. Sus
enseanzas de retrica y de tcnicas de persuasin invitaban a la
acusacin de que tales tcnicas podan ser usadas para hacer lo
incorrecto ms atractivo que lo correcto, permitiendo con ello que
la gente se mofara impunemente de las normas morales. Los
sofistas ms conservadores como Protgoras defendieron la
concepcin de los cdigos morales como creaciones humanas
tiles, conjuntos de costumbres y convenciones que hacen posible
la vida social, son, por tanto, relativos y subjetivos. Por su
relativismo y subjetivismo, Protgoras lleg a concluir que El
hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en tanto
que son, y de las que no son en tanto que no son; el juicio
humano es subjetivo y la percepcin de cada uno slo es vlida
para uno mismo. Gorgias, otro sofista, lleg incluso al extremo de
59

afirmar que nada existe, pues si algo existiera los seres humanos
no podran conocerlo; y que si llegaban a conocerlo no podran
comunicar ese conocimiento. Otros sofistas, como Trasmaco,
crean que la fuerza hace el derecho. Este desafo a los cdigos
morales tradicionales plantearon as la cuestin fundamental: por
qu ser moral? O, por decirlo con el ttulo de este texto: por qu
debo hacerlo?
Scrates
Scrates se opuso a los sofistas. Scrates quera una ciudad
resultado de leyes absolutas y eternas, y no relativas y subjetivas.
Su posicin filosfica, representada en los dilogos de su
discpulo Platn, puede resumirse de la siguiente manera: la
virtud es conocimiento; la gente ser virtuosa si sabe lo que es la
virtud, y el vicio, o el mal, es fruto de la ignorancia. As, segn
Scrates, la educacin como aquello que constituye la virtud,
puede conseguir que la gente sea y acte conforme a la moral.
Platn
Segn Platn, el bien es un elemento esencial de la realidad.
El mal no existe en s mismo, sino como reflejo imperfecto de lo
real, que es el bien. En sus Dilogos (primera mitad del siglo IV
a.C.) mantiene que la virtud humana descansa en la aptitud de una
persona para llevar a cabo su propia funcin en el mundo, que
vendr determinada por la parte del alma que domine en cada uno
de los individuos. El alma humana est compuesta por tres partes:
(3) La concupiscente conlleva a que el placer es la ganancia
riquezas; (2) la irascible conduce a la dominacin, a la victoria
y al deseo de gloria; (1) la racional es la que siempre tiende a
conocer la verdad, sin importar la reputacin y las riquezas que
esto proporcione y por esta exclusividad que tiene la razn es
digna de llamarla con toda justicia amante de la ciencia y del
saber. Cada una de estas partes del alma, la concupiscible, la
irascible y la racional posee una virtud especfica en la persona y
juega un papel especfico. La virtud del intelecto es la sabidura, o
el conocimiento de los fines de la vida; la de la voluntad es el
60

valor, la capacidad de actuar, y la de las emociones es la

templanza, o el autocontrol.
La virtud ltima, la justicia, es la relacin armoniosa entre
todas las dems, cuando cada parte del alma cumple su tarea
apropiada y guarda el lugar que le corresponde. Platn mantena
que el intelecto ha de ser el soberano, la voluntad figurara en
segundo lugar y las emociones en el tercer estrato, sujetas al
intelecto y a la voluntad. La persona justa, cuya vida est guiada
por este orden, es por lo tanto una persona buena.
Platn fue tambin un filsofo que tena una visin de la
tica como una forma de poltica, ya que recibi cierta influencia
aristocrtica por parte de su familia, lo cual lo indujo a generar un
sistema igualitario para los habitantes de la polis, y as suprimir la
diferencia de clases, pues si todos son hombres, por qu viven
unos bien y otros mal? A partir de esta visin de Platn sobre la
equidad de clases en la polis, define cmo es el origen de las
sociedades. La ciudad toma su origen de la impotencia de cada
uno de nosotros para bastarse a s mismo y de la necesidad que
siente de muchas. Por consiguiente, cada cual va unindose a
aquel que satisface a sus necesidades, y as ocurre en casos
mltiples, hasta el punto de que, al tener todos necesidad de
muchas cosas, agrupndose en una sola vivienda con miras a un
auxilio comn, con lo que surge ya lo que denominamos la
ciudad. Con la anterior definicin de lo que es la sociedad, Platn
ve que los hombres poseen necesidades que los llevan a constituir
comunidades en las cuales se construyen modos de vida, formas
de comunicacin, mtodos econmicos y algunas formas militares
para la expansin de terreno o la conquista de otras comunidades
para ampliar y satisfacer las necesidades de poder de los
gobernantes que dirigen estas comunidades. Por ello las
necesidades de los gobernantes hacia el alcance del poder,
produce en ellos una falta de coherencia y de sabidura en sus
determinaciones como lderes. De esta manera surge en las
sociedades cuatro formas de mal gobierno que edifican hombres
que no sern ticos, ni sabios, tales gobiernos son:
61

Timocracia: Los hombres de se rgimen sern amantes de las

riquezas. Ni ms ni menos que los de las oligarquas. Y
honrarn feroz y desmedidamente el oro y la plata, hasta el
punto de sostener almacenes y tesoros privados en los que
oculten las riquezas conseguidas. Rodearn de murallas sus
viviendas, que sern para ellos unos sencillos nidos
particulares, en los que prodigarn a manos llenas el dinero,
tanto para mujeres como para todo aquello que les venga en
gana.
Oligarqua: Es un rgimen en el que decide la tasacin de la
fortuna y, por tanto, en el que mandan los ricos, sin que los
pobres tengan participacin en l. Pro consiguiente, cuanto ms
se honra en una ciudad a la riqueza y a los hombres ricos,
meno se estima a la virtud y a los hombres buenos. Ms se
practica siempre lo que se honra y se descuida lo que no se
estima.
Democracia: Lo cual har posible organizar la ciudad a gusto
de cada uno, al modo como hacamos nosotros. Vaya, pues,
quien quiera a un rgimen democrtico, donde podr elegir,
como en un bazar, el sistema que ms le agrade. Una vez que
lo haya elegido, se asentar en l y se adaptar a sus leyes.
Pero en tales condiciones la anarqua se adentrar en las
familias y terminar incluso por infundirse en las bestias.
Tirana: As, pues, verdaderamente, y aunque as no lo
parezca, el hombre tirnico no es otra cosa que un esclavo,
sometido a las mayores lisonjas y bajezas, adulador de los
hombres ms viciosos, insaciable en sus deseos, carente de casi
todas las cosas y ciertamente pobre si nos decidimos a mirar la
totalidad de su alma.

Ante la justificacin de Platn sobre los malos gobiernos en

la sociedad, queda cierta duda de que exista una salida para la
equidad entre los hombres. De tal manera que para que la tica se
genere en una ciudad-estado, debe estar basada en la justicia y en
la recta razn de un hombre que sea sabio y justo, este hombre
debe tener las cualidades necesarias para poder cimentar un
62

gobierno, estas cualidades no le son proporcionadas por sus

impulsos corpreos, o por las pasiones que lo dominan, solamente
la razn es quien da los parmetros para levantar un hombre lleno
de virtudes y de sabidura. Desde la opcin de un hombre sabio y
justo se abre la oportunidad para una forma de estado equitativo
entre los hombres y la posibilidad del desarrollo tico.
Platn, como ya se ha dicho, concibe que en el alma del
hombre hay tres partes, y que stas son muy anlogas al estado. A
partir de esta explicacin de las tres partes del alma, se estipula
que tanto la concupiscencia y la irascibilidad no son las indicadas
para el gobierno de un estado, pues estas van muy ligadas a las
formas de gobierno oligarca, tirano, demcrata y timocrtico. Por
ello la solucin de Platn para alcanzar las virtudes ticas en la
ciudad-estado es el dirigir y gobernar un estado con el
fundamento del alma racional del hombre, porque aqu se plantea
el Estado Ideal, en el cual la tica, la justicia y el saber, son la
gnesis de las relaciones humanas.
El Estado Ideal se conforma de la siguiente manera:
Los reyes filsofos, son los que gobiernan, pues su
racionalidad y coherencia les da la facultad para dirigir
justamente un estado, ya que ellos tienen la virtud de la
sabidura.
Los guardianes, son los que protegern el estado, ellos tiene la
virtud del valor y la fortaleza para mantener las leyes de los
gobernantes.
Los artesanos son los que se encargarn de mantener
econmicamente al estado y tendrn la virtud de la templanza.
En conclusin en el estado ideal de Platn se encuentran las
virtudes y las leyes propicias para la convivencia entre los
hombres, sin alguna posibilidad de desigualdad, tambin la tica
se tomar como el sumo bien el cual ser adoptado por cada
hombre, hasta alcanzar la simetra de belleza y verdad.

63

Aristteles
Fue discpulo de Platn, es el primero que escribe
sistemticamente tratados de tica. Es el gran fundador terico
de la materia, y es que Aristteles estaba plenamente convencido
de que "somos lo que hacemos". De ah la importancia de una
reflexin racional de la conducta. Abandonando el misterioso
"mundo de las Ideas" de Platn, apost por el deber de buscar la
felicidad aqu, nico suelo permitido. Si vivimos una sola vez y
no somos felices, hemos fracasado. La primera bsqueda del
hombre es la de la FELICIDAD (eudemonismo).
La teora tica de Aristteles se basa en alcanzar la felicidad,
pero antes de alcanzar la felicidad hay que determinar como se va
a alcanzar o que procesos hay que seguir para ir constituyendo un
modelo para lograr los fines planteados. Estos procesos se dan en
la medida que el hombre tiene ciertas facultades para realizar
algo, segn el arte o destreza que desarrolle, por ejemplo: un
carpintero, hace sillas, para hacer las sillas tiene que conseguir
madera, tallarla, cortarla, lijarla, decorarla, hasta que obtiene la
silla. El ejemplo anterior demuestra cmo se aplica la teora de
Aristteles para alcanzar algn fin, pero, para alcanzar la felicidad
no slo es desarrollar las actitudes artsticas de los hombres, sino
que la teora aristotlica va ms enfocada hacia un desarrollo de
las virtudes, en donde slo se alcanzan al practicar acciones con
otros hombres.
La interaccin del individuo con otros hace que el hombre
tenga una normatividad que lo conduce a mantener un equilibrio
entre el vicio y el exceso. La felicidad que es el bien es lo que
cada hombre debe alcanzar en la vida, pero, para lograr la
felicidad, hay que determinar en donde se encuentra la verdadera
felicidad, porque algunos hombres limitan la felicidad a los
placeres, a los honores o la contemplacin, lo cual es totalmente
equivoco, pues la verdadera felicidad es la construccin de un
camino hacia el bien supremo, pero para ser totalmente felices
hay que ser hombres prudentes, justos y sabios, en todas las
64

acciones cotidianas, es decir que cada momento en la vida es para

analizar cual puede ser el punto medio entre el exceso y el
defecto, al encontrarlo se es prudente en la accin que ocurre, y
esta determinacin de la accin prudente hace que se erijan
hombres sabios y por consiguiente felices, por lo tanto la felicidad
no se hace individualmente sino colectivamente segn la
normatividad que se haya establecido en una comunidad.
El hombre que se inclina continuamente por alcanzar la
felicidad, busca alcanzar todos los fines hasta lograr conquistar el
bien supremo Aunque el fin nico y absolutamente perfecto sera
el que nosotros buscamos. Si hay varios fines, entonces sera el
ms perfecto de todos. Ahora bien: afirmamos que lo que
buscamos por s mismo es ms perfecto que lo que se busca para
otro fin; y el bien que no se escoge ms que en vista de otro no es
tan deseable como los bienes que se consideran como medios y
fines. Y hablando en absoluto, el bien perfecto es el que debe
siempre poseerse por s mismo y no por una razn ajena a l. Este
bien parece ser, en primer lugar, la felicidad. La buscamos, en
efecto, siempre por s misma y no por una razn ajena a ella
misma.
En conclusin el hombre tico ha de ser un hombre
prudente, sabio y justo, que mide las consecuencias en las
actividades diarias de la vida y que mantiene un genero de vida en
la razn, la cual es la gua perfecta para conseguir los bienes, este
genero de vida consiste en la actividad del alma conforme a la
virtud Si, pues, lo peculiar del hombre es la actividad del alma, de
acuerdo parcial o totalmente con la razn: si afirmamos que esta
funcin es propia de la naturaleza del hombre virtuoso, igual que
cuando se habla del buen citarista y del citarista notable, y ello
ocurre en todas las circunstancias, teniendo en cuenta la
superioridad, que, proviene de la virtud o el mrito, corona el
acto, de modo que el citarista bueno toca la citara, y el citarista
notable toca muy bien la citara; si ello es as suponemos que lo
peculiar del hombre es un genero de vida, que este gnero de vida
es la actividad del alma, acompaada de acciones razonables, y
que en el hombre perfecto todo se hace segn el bien y lo bello u
65

honesto, realizndose cada uno de estos actos perfectamente,

segn su virtud peculiar.
En cierta forma, el racionalismo predominante en el
pensamiento occidental es la influencia de Aristteles a travs de
la Escolstica de San Toms de Aquino.
El estoicismo
Hacia el ao 300 a.C., Zenn fund otra escuela en Atenas.
Como estaba en los Prticos (Stoa) se le llam estoicismo. Haba
muerto Alejandro, la ciudad griega y su convivencia ya no era el
diseo buscado por los griegos. Perdidos en un inmenso imperio,
el griego sigue intentando ser feliz pero sin el marco de referencia
de la ciudad. El estoicismo invadi la cultura clsica durante
cinco siglos. Muchos abrazaron el estoicismo, desde esclavos
(Epitecto) hasta emperadores (Marco Aurelio).
Los estoicos se sentan crecer en consonancia con la
naturaleza universal. Ella cuidaba de todo porque estaba animada
por una "Razn Universal". Vivir virtuosamente era someterse a
los dictados de esa razn universal. Los ignorantes no lo saben y
luchan contra el destino. Sufren porque sus deseos le apartan de
ese destino universal y no saben que hacindolo se rebelan
intilmente. Soportar el destino y aprender a abstenerse de los
deseos, harn al hombre sabio y bueno. Es la raz de la profunda
felicidad, ajena al desorden, los placeres, y la bsqueda del
instante.
El jardn de Epicuro (341-270 a.C.)
Epicuro tampoco est preocupado por la ciudad, como
Aristteles y Platn. Su jardn se abra a una reunin de personas
de todas clases que tenan como vnculo la amistad. Epicuro est
ms pegado al suelo y a lo concreto. Am el saber gozar de la
vida a condicin de que eso mismo no le llevara al sufrimiento.
Busc una sabidura del placer y de la amistad, huyendo de las
preocupaciones polticas y hasta de las del amor. Epicuro puede
66

verse como un gran liberador de los temores que han hecho

infelices a la gente:
a) el temor a los dioses (no se preocupan de nosotros, son
inaccesibles)
b) el temor a la muerte (cuando estamos, ella no est, y
cuando ella est, ya nosotros no estamos)
e) el temor al destino (no existe, slo tomos sin posibilidad
de desviarlos en su trayectoria-)
d) el temor al dolor (se vence por el placer racional)
Ese intento de liberacin del hombre ha hecho que Epicuro
tenga "mala prensa". Hubo persecucin ideolgica y tanto
romanos, sobre todo estoicos, como cristianos presentaron una
visin brutal de la bsqueda del placer epicreo. Pero ellos
defendan que no se trataba de cualquier placer. Hay que preferir
siempre los placeres en reposo (no hay que buscarlos, sino que los
ofrece la misma naturaleza) y los espirituales, como la amistad, la
imperturbabilidad del alma (ataraxia) y la tranquilidad del cuerpo
(apona).
d) La moral romana
Roma adopt la mayora de las escuelas ticas griegas, pero
sobre todo, a partir de Constantino (313), fue adoptando la
Religin cristiana hasta llegar a una cristianizacin total de las
costumbres, a la vez que la Iglesia se romaniz cultural y
legalmente.
La inmensa vastedad del Imperio, que pudo llamar al
Mediterrneo "nuestro mar", oblig a una permanente atencin
sobre los problemas prcticos. Roma no aceptaba el conflicto
como raz del pensamiento tico, ms bien no quera problemas.
Se habla de la "gran paz" romana como uno de los grandes logros
culturales. Paz cimentada en un impresionante despliegue
burocrtico y militar. Roma buscaba, ms bien, domesticar el
conflicto, hacerlo de casa, como el mismo mar mediterrneo. La
forma de conseguirlo fue la elaboracin de un Derecho que se
67

pudiera aplicar a todos los pueblos del Imperio. La moral se hace

derecho y reflexin jurdica. La base de las normas est en el
poder imperial (Imperium = mandato) y su finalidad es ms bien
la utilidad que la sabidura.
Roma asume todo lo conquistado y sabe sacar, de aqu y de
all, los pedazos para construir algo que parece nuevo. As se
construye el Arco de Constantino, monumento emblemtico del
pragmatismo romano, con trozos venidos de varias partes del
Imperio.
Roma une ese valor de utilidad con un inmenso aparato de
propaganda. Lo Romano es bueno. Los pueblos, frecuentemente,
se ofrecen a entrar en el Imperio; otros sern sometidos, pero
siempre la conducta se examinar desde el lado de la utilidad para
el poder.
Con la cada del Imperio Romano surge una poca extensa
(unos mil aos) mal llamada Edad Media17 y dominada por la
moral cristiana.
e) La moral cristiana y medieval
Debes tener en cuenta que no es lo mismo moral y religin,
pero a pesar de ello, y sobre todo en esta poca, tuvieron una
mutua y estrecha relacin. La Religin busca la salvacin y la
adoracin divina, la Moral busca normas de comportamiento. La
relacin ntima que se estableci entre Moral y Religin se debi
a la creencia de que una llevaba ms o menos claramente a la otra.
La Salvacin era un acto gratuito de Dios, pero Dios haba
revelado normas de comportamiento. Y en este punto nos
separamos definitivamente de Grecia. Las teoras ticas griegas
partan de la bsqueda de las normas apoyadas en la capacidad
racional y crtica del hombre, la moral cristiana en cambio, "ya

17

Se refiere a que el Renacimiento consider a que el perodo que mediaba entre ellos y Roma se
encontraba en el medio y que haba sido un retroceso. Para la Europa de esa Edad Media se consideraba
como la Cristiandad.

68

tiene" esas normas reveladas por el poder ms absoluto que pueda

haber: Dios.
Esta forma de establecer el anlisis de la conducta llev
tambin a prescindir de la felicidad de este mundo, como haban
hecho Aristteles y Epicuro, para buscar la felicidad en el "otro
mundo". Ese "otro mundo" tena resonancias platnicas, como
puedes apreciar, pero tomaba un aspecto religioso y
fundamentador de las conductas en este "valle de lgrimas".
En ese sentido, preferimos hablar de moral ms que de tica
cristiana. Es verdad que se hicieron reflexiones sobre la conducta
(S. Agustn, S. Anselmo, Pedro Abelardo, Juan de Salisbury,
Pedro Lombardo, Sto. Toms de Aquino) pero, en general
trataban de sistematizar o poner en orden el depsito revelado,
verdades recibidas por la Fe y credas por la autoridad divina. La
moral era una consecuencia prctica encaminada a la salvacin
definitiva.
Hablando de la moral cristiana, habra que separar dos
planos bastante diferenciados.
El primer plano es el de la moral que puede detectarse en el
mensaje directo de su fundador. Es una moral ms bien
orientada hacia unos ideales (Sermn de la Montaa) que al
cumplimiento literal de unas leyes interpretadas por los doctores
oficiales. En Marcos, captulo segundo, se lee "El sbado se hizo
para el hombre y no el hombre para el sbado".
El mal es visto frecuentemente como omisin de lo que se
debera haber hecho y no como trasgresin de la norma. El
precepto principal es el del amor y ello lleva a decir a S. Agustn
en el siglo V, "Ama y haz lo que quieras".
De todas formas la moral predicada por Jess supone el
cumplimiento de la Torah bblica y por lo tanto de las normas del
Declogo.
69

Eso conduce a un segundo plano. El cristianismo acentu

siempre la obediencia a la norma. Eso clarificaba la moral. S.
Pablo, en el captulo 13 de la epstola a los Romanos dice
"Somtanse todos a las autoridades constituidas... no slo por
temor al castigo, sino tambin en conciencia".
Todo el edificio moral de la Edad Media est construido
sobre la doctrina de las virtudes. Los filsofos griegos haban
hablado ya de las virtudes. Platn incluso las haba pedido para
cada segmento social: los agricultores, artesanos, etc., deban
tener templanza, los guerreros, fortaleza y los jefes filsofos
prudencia. Ello originaba una sociedad justa. Aristteles tambin
haba hablado de virtudes: las dianoticas dirigidas al
entendimiento y las virtudes ticas dirigidas al carcter.
Los cristianos "bautizaron" el tema de las virtudes y le
aadieron la fe, la esperanza y la caridad.
Lo importante era que la vida moral giraba sobre las
virtudes y que stas virtudes tenan como finalidad ordenar el
alma a Dios. Eso origin una vida orientada exclusivamente
hacia lo sobrenatural. Las conductas, las normas, los propios
poderes terrenales deban estar subordinados a la esfera divina. Si
alguna norma o ley poda considerarse injusta, era precisamente
porque desviaba ese camino ordenado hacia Dios. En ese sentido
san Prspero deca que las virtudes de los infieles podan
considerarse como pecados.
Naturalmente la Edad Media, tal y como hoy la
denominamos, dur tanto tiempo (unos mil aos) que existen
dentro de ella muchas corrientes, pero en el fondo siempre se
trataba de igualar la bondad con el cumplimiento de la ley divina.
Ese cumplimiento llevar consigo la plenitud feliz o
bienaventurada en la vida futura.

70

f) El renacimiento
La influencia de las creencias y prcticas ticas cristianas
disminuy durante el renacimiento. La Reforma protestante
provoc un retorno general a los principios bsicos dentro de la
tradicin cristiana, cambiando el nfasis puesto en algunas ideas e
introduciendo otras nuevas. Segn Martn Lutero, la bondad de
espritu es la esencia de la piedad cristiana. Al cristiano se le
exige una conducta moral o la realizacin de actos buenos, pero la
justificacin, o la salvacin, viene slo por la fe. El propio Lutero
haba contrado matrimonio y el celibato dej de ser obligatorio
para el clero protestante.
El telogo protestante francs y reformista religioso Juan
Calvino acept la doctrina teolgica de que la salvacin se
obtiene slo por la fe y mantuvo tambin la doctrina agustina del
pecado original. Los puritanos eran calvinistas y se adhirieron a la
defensa que hizo Calvino de la sobriedad, la diligencia, el ahorro
y la ausencia de ostentacin; para ellos la contemplacin era
holgazanera y la pobreza era o bien castigo por el pecado o bien
la evidencia de que no se estaba en gracia de Dios. Los puritanos
crean que slo los elegidos podran alcanzar la salvacin. Se
consideraban a s mismos elegidos, pero no podan estar seguros
de ello hasta que no hubieran recibido una seal. Crean que su
modo de vida era correcto en un plano tico y que ello
comportaba la prosperidad mundana. La prosperidad fue aceptada
pues como la seal que esperaban. La bondad se asoci a la
riqueza y la pobreza al mal. No lograr el xito en la profesin de
cada uno pareci ser un signo claro de que la aprobacin de Dios
haba sido negada. La conducta que una vez se pens llevara a la
santidad, llev a los descendientes de los puritanos a la riqueza
material.
En general, durante la Reforma la responsabilidad individual
se consider ms importante que la obediencia a la autoridad o a
la tradicin. Este cambio, que de una forma indirecta provoc el
desarrollo de la tica secular moderna, se puede apreciar en La
71

ley de la guerra y la paz 1625, realizado por el jurista, telogo y

estadista holands Hugo Grocio. Aunque esta obra apoya algunas
de las doctrinas de santo Toms de Aquino, se centra ms en las
obligaciones polticas y civiles de la gente dentro del espritu de
la ley romana clsica. Grocio afirmaba que la ley natural es parte
de la ley divina y se funda en la naturaleza humana, que muestra
un deseo por lograr la asociacin pacfica con los dems y una
tendencia a seguir los principios generales en la conducta. Por
ello, la sociedad est basada de un modo armnico en la ley
natural.
El Renacimiento supuso, adems de esta escisin religiosa,
un resurgir de la reflexin. Haban cambiado las coordenadas
econmicas, polticas y culturales. El descubrimiento del nuevo
mundo planteaba otros problemas morales.
Las naciones
colonizadoras se preguntaban sobre el valor de la vida y del
"alma" de los nuevos hombres descubiertos. La organizacin
poltica y social llev a frecuentes discusiones sobre las
condiciones del trabajo. Se increment la trata de esclavos junto
a tratados escritos en su defensa.
El Estado Moderno nace apoyado en una burguesa
creciente que impone el gusto y el disfrute de "este mundo". Se
necesitan reflexiones que justifiquen el poder cada vez ms
autoritario de los nuevos monarcas. Junto a todo esto la Imprenta
divulga las nuevas ideas, los nuevos descubrimientos cientficos,
la nueva concepcin astronmica del universo.
Existen dos figuras que pueden ser muy representativas de
esta poca, aunque sea por motivos bien distintos.
Una es Maquiavelo (1469-1527). El autor de EL PRNCIPE
y los DISCURSOS encierra la moral tradicional en la vida
particular de los sbditos, y pide un comportamiento distinto en el
dirigente poltico. Al Prncipe se le pide eficacia, y moverse
segn "lo exigen los vientos y las variaciones de la fortuna". La
necesidad poltica est ms all de la moralidad, y la virtud est
en la conservacin del poder.
72

En el otro polo est situado Toms Moro (1478-1535).

Escribe una obra que se conoce abreviadamente por UTOPA y
que se agot rpidamente. La Utopa va a imaginar una sociedad
ideal. Una sociedad feliz y aislada basada en los ideales
humansticos y cristianos de la poca. Todo est reglamentado y
organizado (contra la nueva ola individualista burguesa), y la
recta razn vuelve a buscar los placeres ordenados, condenando
muchas de las prcticas ascticas medievales. Moro ensalza la
tolerancia y condena el fanatismo de los credos religiosos
situndose en lo que debera pasar (... aunque no pase).
g) ticas anteriores al darwinismo
En el Leviatn (1651), el filsofo ingls Thomas Hobbes
atribuye la mayor importancia a la sociedad organizada y al poder
poltico. Afirmaba que la vida humana en el "estado de
naturaleza" (independiente de o anterior a, la institucin del
estado civil) es "solitaria, pobre, sucia, violenta y corta" y que es
"una guerra de todos contra todos". En consecuencia, la gente
busca seguridad participando en un contrato social en el que el
poder original de cada persona se cede a un soberano que, a su
vez, regula la conducta.
Esta postura conservadora en poltica asume que los seres
humanos son malos y precisan un Estado fuerte para reprimirlos.
No obstante, Hobbes afirmaba que si un soberano no da seguridad
y orden y es derrocado por sus sbditos, la sociedad vuelve al
estado de naturaleza y puede comprometerse en un nuevo
contrato. La doctrina de Hobbes relativa al estado y al contrato
social marc el pensamiento del filsofo ingls John Locke. En
sus dos Tratados sobre el gobierno civil (1690) Locke
mantena, sin embargo, que el fin del contrato social es limitar el
poder absoluto de la autoridad y, como contrapeso, promover la
libertad individual.
La razn humana es el criterio para una conducta recta en el
modelo elaborado por el filsofo holands Spinoza. En su obra
ms importante, tica (1677), Spinoza afirmaba que la tica se
73

deduce de la psicologa y la psicologa de la metafsica. Sostena

que todas las cosas son neutras en el orden moral desde el punto
de vista de la eternidad; slo las necesidades e intereses humanos
determinan lo que se considera bueno o malo, el bien y el mal.
Todo lo que contribuye al conocimiento de la naturaleza del ser
humano o se halla en consonancia con la razn humana est
prefigurado como bueno. Por ello, cabe suponer que todo lo que
la gente tiene en comn es lo mejor para cada uno, lo bueno que
la gente busca para los dems es lo bueno que desea para s
misma. Adems, la razn es necesaria para refrenar las pasiones y
alcanzar el placer y la felicidad evitando el sufrimiento. El estado
humano ms elevado, segn Spinoza, es el "amor intelectual de
Dios" que viene dado por el conocimiento intuitivo, una facultad
mayor que la razn ordinaria. Con el uso adecuado de esta
propiedad, una persona puede contemplar la totalidad del universo
mental y fsico y considerar que ste engloba una sustancia
infinita que Spinoza denomina Dios sin disociarlo del mundo.
h. Las leyes de Newton
La mayora de los grandes descubrimientos cientficos han
afectado a la tica. Los descubrimientos de Isaac Newton, el
filsofo cientfico ingls del siglo XVII, aportaron uno de los
primeros y ms claros ejemplos de esta influencia. Las leyes de
Newton se consideraron como prueba de un orden divino
racional. La opinin contempornea al respecto fue expresada por
el poeta ingls Alexander Pope en el verso "Dios dijo: dejad en
paz a Newton!, y se hizo la luz". Los hallazgos e hiptesis de
Newton provocaron que los filsofos tuvieran confianza en un
modelo tico tan racional y ordenado como se supona que era la
naturaleza.
Durante el siglo XVIII, los filsofos britnicos David Hume,
en Ensayos morales y polticos (1741-1742), y Adam Smith,
autor de la teora econmica del laissez-faire, en su Teora de los
sentimientos morales" (1759), formularon modelos ticos del
mismo modo subjetivos. Identificaron lo bueno con aquello que
produce sentimientos de satisfaccin y lo malo con lo que
74

provoca dolor. Segn Hume y Smith, las ideas de moral e inters

pblico provocan sentimientos de simpata entre personas que
tienden las unas hacia las otras incluso cuando no estn unidas
por lazos de parentesco u otros lazos directos.
El filsofo y novelista francs Jean-Jacques Rousseau, en su
Contrato social (1762), acept la teora de Hobbes de una
sociedad regida por las clusulas de un contrato social. En su
novela Emilio o la educacin (1762) y en otras obras, sin
embargo, atribua el mal tico a las inadaptaciones sociales y
mantuvo que los humanos eran buenos por naturaleza. El
anarquista, filsofo, novelista y economista poltico britnico
William Godwin llev esta conviccin hasta su extremo lgico en
su Ensayo sobre la justicia poltica (1793), que rechazaba todas
las instituciones sociales, incluidas las del Estado, sobre la base
de que su simple existencia constituye la fuente del mal.
Una mayor aportacin a la tica fue hecha a finales del siglo
XVIII por el filsofo alemn Immanuel Kant en su
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (1785). Segn
Kant, no importa con cunta inteligencia acte el individuo, los
resultados de las acciones humanas estn sujetos a accidentes y
circunstancias; por lo tanto, la moralidad de un acto no tiene que
ser juzgada por sus consecuencias sino slo por su motivacin
tica. Slo en la intencin radica lo bueno, ya que es la que hace
que una persona obre, no a partir de la inclinacin, sino desde la
obligacin, que est basada en un principio general que es el bien
en s mismo. Como principio moral ltimo, Kant volvi a plantear
el trmino medio en una forma lgica: "Obra como si la mxima
de tu accin pudiera ser erigida, por tu voluntad, en ley universal
de la naturaleza". Esta regla es denominada imperativo
categrico, porque es general y a la vez encierra un mandato.
Kant insisti en que uno ha de tratar a los dems como si fueran
"en cada caso un fin, y nunca slo un medio".
i.

Utilitarismo

La doctrina tica y poltica conocida como utilitarismo fue

formulada por el britnico Jeremy Bentham hacia finales del siglo
75

XVIII y ms tarde comentada por el tambin filsofo y britnico

James Mill y su hijo John Stuart Mill. En su Introduccin a los
principios de la moral y la legislacin (1789), Bentham explic el
principio de utilidad como el medio para contribuir al aumento de
la felicidad de la comunidad. Crea que todas las acciones
humanas estn motivadas por un deseo de obtener placer y evitar
el sufrimiento. Al ser el utilitarismo un hedonismo universal, y no
un hedonismo egosta como podra interpretarse el epicuresmo,
su bien ms elevado consiste en alcanzar la mayor felicidad para
el mayor nmero de personas.
j.

tica hegeliana

En La filosofa del Derecho (1821), el filsofo alemn

Georg Wilhelm Friedrich Hegel acept el imperativo categrico
de Kant, pero lo enmarc en una teora universal evolutiva donde
toda la historia est contemplada como una serie de etapas
encaminadas a la manifestacin de una realidad fundamental que
es tanto espiritual como racional. La moral, segn Hegel, no es el
resultado de un contrato social, sino un crecimiento natural que
surge en la familia y culmina, en un plano histrico y poltico, en
el Estado prusiano de su tiempo. "La historia del mundo, escribi,
es disciplinar la voluntad natural incontrolada, llevarla a la
obediencia de un principio universal y facilitar una libertad
subjetiva".
El filsofo y telogo dans Sren Kierkegaard reaccion
con fuerza en contra del modelo de Hegel. En O lo Uno o lo Otro
(1843), Kierkegaard manifest su mayor preocupacin tica, el
problema de la eleccin. Crea que modelos filosficos como el
de Hegel ocultan este problema crucial al presentarlo como un
asunto objetivo con una solucin universal, en vez de un asunto
subjetivo al que cada persona tiene que enfrentarse de manera
individual. La propia eleccin de Kierkegaard fue vivir sometido
a la tica cristiana. Su nfasis en la necesidad de la eleccin tuvo
influencia en algunos filsofos relacionados con el movimiento
conocido como existencialismo, tanto como con algunos filsofos
crticos, cristianos y judos.
76

j)

tica a partir de Darwin

El desarrollo cientfico que ms afect a la tica despus de

Newton fue la teora de la evolucin presentada por Charles
Darwin. Los hallazgos de Darwin facilitaron soporte documental
al modelo, algunas veces denominado tica evolutiva, trmino
aportado por el filsofo britnico Herbert Spencer, segn el cual
la moral es slo el resultado de algunos hbitos adquiridos por la
humanidad a lo largo de la evolucin. El filsofo alemn
Friedrich Nietzsche dio una explicacin asombrosa pero lgica de
la tesis darwinista acerca de que la seleccin natural es una ley
bsica de la naturaleza. Segn Nietzsche, la llamada conducta
moral es necesaria tan slo para el dbil. La conducta moral en
particular la defendida por el judeocristianismo, que segn l es
una doctrina esclava tiende a permitir que el dbil impida la
autorrealizacin del fuerte. De acuerdo con Nietzsche, toda accin
tendra que estar orientada al desarrollo del individuo superior, su
famoso bermensch (superhombre), que ser capaz de realizar y
cumplir las ms nobles posibilidades de la existencia. Nietzsche
encontr que este ser ideal quedaba ejemplificado en los filsofos
griegos clsicos anteriores a Platn y en jefes militares como Julio
Csar y Napolen.
En oposicin al concepto de lucha despiadada e incesante
como fundamento de la ley rectora de la naturaleza, el anarquista
y filsofo ruso Piotr Alexievich, prncipe Kropotkin, entre otros,
present estudios de conducta animal en la naturaleza
demostrando que exista la ayuda mutua. Kropotkin afirm que la
supervivencia de las especies se mantiene a travs de la ayuda
mutua y que los humanos han alcanzado la primaca entre los
animales a lo largo de la evolucin de las especies mediante su
capacidad para la asociacin y la cooperacin. Kropotkin expuso
sus ideas en una serie de trabajos, entre ellos Ayuda mutua, un
factor en la evolucin (1890-1902) y tica, origen y desarrollo
(publicado despus de su muerte en 1924). En la creencia de que
los gobiernos se basan en la fuerza y que si son eliminados el
instinto de cooperacin de la gente llevara de forma espontnea
77

hacia la implantacin natural de un orden cooperativo, Kropotkin

defendi el anarquismo.
Los antroplogos han aplicado los principios evolutivos al
estudio de las sociedades y las culturas humanas. Estos anlisis
han vuelto a subrayar los distintos conceptos del bien y del mal
planteados por diferentes sociedades; por lo tanto, se crea que la
mayora de esos conceptos tena un valor ms relativo que
universal. De entre los conceptos ticos basados en un enfoque
antropolgico resaltan los del antroplogo finlands Edvard A.
Westermarck en Relatividad tica (1932).
k. Psicoanlisis y Conductismo
La tica moderna est muy influida por el psicoanlisis de
Sigmund Freud y sus seguidores y las doctrinas conductistas
basadas en los descubrimientos sobre estmulo-respuesta del
fisilogo ruso Ivn Petrvich Pvlov. Freud atribuy el problema
del bien y del mal en cada individuo a la lucha entre el impulso
del yo instintivo para satisfacer todos sus deseos y la necesidad
del yo social de controlar o reprimir la mayora de esos impulsos
con el fin de que el individuo acte dentro de la sociedad. A pesar
de que la influencia de Freud no ha sido asimilada por completo
en el conjunto del pensamiento tico, la psicologa freudiana ha
mostrado que la culpa, respondiendo a motivaciones de naturaleza
sexual, subyace en el pensamiento clsico que dilucida sobre el
bien y el mal.
El conductismo, a travs de la observacin de los
comportamientos animales, formul una teora segn la cual la
naturaleza humana poda ser variada, creando una serie de
estmulos que facilitaran circunstancias favorables para respuestas
sociales condicionadas. En la dcada de 1920 el conductismo fue
aceptado en Estados Unidos, en especial en teoras de pediatras,
aprendizaje infantil y educacin en general. Tuvo su mayor
influencia, sin embargo, en el pensamiento de la antigua Unin de
Repblicas Socialistas Soviticas. All, el llamado nuevo
ciudadano sovitico fue instruido de acuerdo con los principios
conductistas a travs del condicionante poder de la rgida y
78

controlada sociedad sovitica. La tica sovitica defina lo bueno

como todo aquello beneficioso para el Estado y lo malo como
aquello que se le opona o lo cuestionaba.
En sus escritos de finales del siglo XIX y principios del XX,
el filsofo y psiclogo estadounidense William James abord
algunos de los puntos centrales y caractersticos en las
interpretaciones de Freud y Pvlov. James es ms conocido como
el fundador del pragmatismo, que defiende que el valor de las
ideas est determinado por sus consecuencias. Su mayor
contribucin a la teora tica, no obstante, descansa en su
insistencia al valorar la importancia de las interrelaciones, tanto
en las ideas como en otros fenmenos.
l) Tendencias Recientes
El filsofo britnico Bertrand Russell marc un cambio de
rumbo en el pensamiento tico de las ltimas dcadas. Muy
crtico con la moral convencional, reivindic la idea de que los
juicios morales expresan deseos individuales o hbitos aceptados.
En su pensamiento, tanto el santo asctico como el sabio
independiente son pobres modelos humanos porque ambos son
individuos incompletos. Los seres humanos completos participan
en plenitud de la vida de la sociedad y expresan todo lo que
concierne a su naturaleza. Algunos impulsos tienen que ser
reprimidos en inters de la sociedad y otros en inters del
desarrollo del individuo, pero el crecimiento natural
ininterrumpido y la autorrealizacin de una persona son los
factores que convierten una existencia en buena y una sociedad en
una convivencia armoniosa.
Varios filsofos del siglo XX, algunos de los cuales han
asumido las teoras del existencialismo, se han interesado por el
problema de la eleccin tica individual lanzada por Kierkegaard
y Nietzsche. La orientacin de algunos de estos pensadores es
religiosa, como la del filsofo ruso Nikoli Alexndrovich
Berdiiev, que subray la libertad del espritu individual; la del
filsofo austro-judo Martin Buber, que se ocup de la moral de
las relaciones entre individuos; la del telogo protestante
79

germano-estadounidense Paul Tillich, que resalt el valor de ser

uno mismo, y la del filsofo y dramaturgo catlico francs
Gabriel Marcel y el filsofo y psiquiatra protestante alemn Karl
Jaspers, ambos interesados en la unicidad del individuo y la
importancia de la comunicacin entre los individuos. Una
tendencia distinta en el pensamiento tico moderno caracteriza los
escritos de los filsofos franceses Jacques Maritain y tienne
Gilson, que siguieron la lnea marcada por santo Toms de
Aquino. Segn Maritain, "el existencialismo verdadero" pertenece
a esta tradicin cristiana.
Otros filsofos modernos no aceptan ninguna de las
religiones tradicionales. El filsofo alemn Martin Heidegger
mantena que no existe ningn Dios, aunque alguno puede surgir
en el futuro. Los seres humanos, por lo tanto, se hallan solos en el
Universo y tienen que adoptar y asumir sus decisiones ticas en la
conciencia constante de la muerte. El filsofo y escritor francs
Jean-Paul Sartre razon su agnosticismo pero tambin resalt la
heideggeriana conciencia de la muerte. Sartre mantuvo que los
individuos tienen la responsabilidad tica de comprometerse en
las actividades sociales y polticas de su tiempo. El supuesto
conflicto sobre la existencia de un Dios omnipresente, no revesta
ningn sentido de trascendencia para el individuo, pues en nada
afectaba a su compromiso con la libertad personal
Entre otros filsofos modernos, como el estadounidense
John Dewey, figuran los que se han interesado por el pensamiento
tico desde el punto de vista del instrumentalismo. Segn Dewey,
el bien es aquello que ha sido elegido despus de reflexionar tanto
sobre el medio como sobre las probables consecuencias de llevar
a cabo ese acto considerado bueno o un bien.
La discusin contempornea sobre la tica ha continuado
con los escritos de George Edward Moore, en particular por los
efectos de su Principia ethica. Moore mantuvo que los principios
ticos son definibles en los trminos de la palabra bueno,
considerando que la bondad es indefinible. Esto es as porque la
bondad es una cualidad simple, no analizable.
80

Los filsofos que no estn de acuerdo con Moore en este

sentido, y que creen que se puede analizar el bien, son llamados
naturalistas. A Moore se le califica de intuicionista. Naturalistas e
intuicionistas consideran los enunciados ticos como descriptivos
del mundo, o sea, verdadero o falso. Los filsofos que difieren de
esta posicin pertenecen a una tercera escuela, no cognitiva,
donde la tica no representa una forma de conocimiento y el
lenguaje tico no es descriptivo. Una rama importante de la
escuela no cognitiva defiende el empirismo o positivismo lgico,
que cuestiona la validez de los planteamientos ticos que estn
comparados con enunciados de hecho o de lgica. Algunos
empiristas lgicos afirman que los enunciados ticos slo tienen
significado emocional o persuasivo.

LECTURA COMPLEMENTARIA
Las ideas. Su poltica y su historia:
HOMENAJE A FERNANDO SAVATER EN SU
SEXAGSIMO CUMPLEAOS18
Antonio Hermosa: A los 60 aos, ha dejado algn sueo por
cumplir o alguna pesadilla por vivir?
Fernando Savater: Bueno, afortunadamente tengo sueos y no he
tenido tantas pesadillas. Yo he vivido mucho en el presente, entonces
mis sueos son ms bien proyectos relacionados con cosas que quera
hacer o que quera vivir. Mis sueos, como vivir en una democracia,
en un pas normal, en el que se pudiese ir al cine o hacer sindicatos,
etc., eso s, eso lo he conseguido. Desgraciadamente, no he
conseguido cumplir el sueo de vivir en un Pas Vasco democrtico,
en paz, sin terrorismo y sin las amenazas de los nacionalistas. se es
un sueo incumplido y que me gustara mucho poder realizar.

18

Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofa, Poltica y Humanidades | Ao 9, N 17 Primer semestre de 2007

81

En cuanto a las pesadillas, no. Alguna se ha cumplido,

pero las que ms temo, que estn relacionadas con las
personas a las que quiero, sas no han sucedido y ni
quiero mencionarlo.
A.H. Un filsofo de la tica viviendo escoltado en una
democracia relativamente bien asentada que respeta
profundamente las libertades: qu falla ah?
F.S. Bien, exactamente, yo pienso muchas veces en eso
que la gente te pregunta: Qu se siente yendo con
escolta?
Y yo les digo, qu sientes t cuando ves que un
conciudadano tuyo, una persona normal y corriente
que trabaja en la universidad, o una castaera, tenga
que ir con escolta?
Eso no es un problema psicolgico de los que llevamos
escolta, sino que el problema es cmo puede ser que
ese escndalo ocurra, cmo puede pasar eso en un
pas con las libertades afianzadas.
Se trata de una paradoja que ni siquiera se ha
entendido en Europa, porque en Europa muchos
hemos intentado durante muchos aos decir: Oiga,
que en el Pas Vasco y en resto de Espaa somos
europeos como ustedes, parte de la UE, la nica
amenazada en estos momentos por el terrorismo. La
gente lo tomaba como si fuera algo folclrico, como si
en el Pas Vasco tuviera que haber etarras como en
Andaluca hay gazpacho o zapateados. Y mire, no, eso
no es una cosa folclrica que tengamos como un rasgo
de identidad cultural nuestro. Realmente, ha sido
escandaloso que una parte de la UE haya tenido ms
de mil muertos y todava siga hoy bajo amenaza; y, sin
embargo, la gente se lo ha tomado a beneficio de
inventario, como si no tuviera importancia.
A.H. Qu bien ha sacado del mal? Cul es su
experiencia personal e intelectual tras llevar aos
viviendo con la proteccin de escoltas? Hay nuevas
tareas para el hroe?

82

F.S. Yo, en eso, en el terreno personal, a pesar de su

apariencia paradjica, a ETA le debo quince aos ms
de juventud. No slo no me han causado ningn
perjuicio personal molestias, s-, sino al contrario,
pues cuando ya termin la dictadura, mi destino
probable hubiera sido convertirme en un profesor
universitario como los dems, sin ningn tipo de
inquietud, tendente a la rutina, como la inmensa
mayora. Pero gracias al estmulo de luchar contra
ETA, contra el terrorismo, he seguido en la brecha, me
he mantenido joven en ese terreno, en el otro,
desgraciadamente, no-, inconformista, crtico. O sea,
que tengo que reconocer que a nivel personal ETA me
ha regalado 15 aos ms de juventud de los que habra
tenido normalmente.
Y desde luego, he sacado algo provechoso, ante todo el
hecho de desarrollar unas capacidades cvicas, incluso
de probarse uno mismo, viendo que uno puede ser
coherente con lo que piensa; es esa cosa tan bonita
que dice el Cantar del Mo Cid de que boca sin manos
no es de fiar: uno no es una boca sin manos, sino que
puede hacer lo que dice. En fin, que en el terreno
meramente personal me ha resultado provechoso.
A.H. Cmo valora la nueva poltica del gobierno y de
sus aliados parlamentarios en relacin con ETA? Y
cmo la del principal partido de la oposicin?
F.S. Esta poltica comenz cuando ETA, mediante el
Pacto Antiterrorista, la Ley de Partidos, las reacciones
de la gente a los atentados de Al Qaeda, etc., vio
bloqueada su funcin, y se qued sin venta posible del
terrorismo. O sea que el problema es que ETA dej de
matar no porque Zapatero le prometiera nada, sino
porque no poda 19. Y lo que antes era glamuroso y
sonaba a Che Guevara y a guerrilla, ahora se haba
convertido en el moro loco del turbante al que nadie
se quiere acercar.
19

Cuando se realiz esta entrevista, el lunes 4 de diciembre, ETA llevaba ya tres aos y medio sin
asesinar a nadie. Pero el penltimo da del pasado ao, una bomba hizo explosin en el aparcamiento de
la Terminal 4 del Aeropuerto de Barajas, en Madrid, causando dos nuevas vctimas. La banda terrorista
reivindic la autora del atentado algn da despus.

83

Se acab, digamos, la venta del terrorismo como algo

positivo, que desgraciadamente todava en Europa
haba quien lo vea as. Entonces ETA rectific y
decidi que si no poda rentabilizar la violencia como
haba hecho hasta ahora iba a intentar rentabilizar el
cese de la violencia, aunque fuera forzoso y no
voluntario. Y por eso decidi acercarse al gobierno.
Yo creo que el gobierno debi permanecer
simplemente en la postura de bueno, Vds. vern: si
dejan las armas y vienen aqu de uno en uno, pues
bueno, procuraremos, y la sociedad, que ha sido
generosa en otros aspectos, tambin lo ser con Vds.;
y se acab.
En vez de eso se cre una expectativa, alentada sobre
todo por los nacionalistas no estrictamente violentos
que tanto han sacado de la violencia y tanto esperan
sacar ahora del cese de la violencia-, de que algo se
deba hacer con el Pas Vasco.
Como si todo lo que se haba hecho durante los 30
aos de gobierno nacionalista, el parlamento, la
propaganda, etc., no fuera nada. Ahora resulta que
hay que volver a hacer otra vez ms concesiones. Yo
no creo que el gobierno las haya hecho ya, pero s ha
dado a entender que se pueden hacer, sobre todo
hablando de una mesa de partidos que es una
imposicin directa de ETA y Batasuna, y que estara
justificado.
Tambin eso indica el adocenamiento intelectual del
pas en que vivimos, pues por qu debe establecerse
una mesa de partidos. Porque, claro, las razones que
se le ocurren a uno para establecer una mesa de
partidos es hablar de Navarra, cosa que no se puede
hacer en el Parlamento Vasco, o de Francia, e
introducir temas ilegales: es dar un aspecto de
legalidad a la ilegalidad. No son esos los motivos?
Pues que se nos explique. Alguien ha odo a algn
dirigente socialista aducir algn tipo de argumento?
Lo nico que dicen es lo siguiente: Con violencia no se
puede hacer nada. Y bien, si con violencia no puede
hacerse, por qu ha de hacerse sin violencia.
84

Y para qu, si tenemos un parlamento y unas

instituciones. Esas preguntas tan sencillas ni se han
planteado ni se han respondido, creo, con suficiente
nitidez. He ah la chatarra de la actitud que ha tenido
el gobierno hasta ahora.
En cuanto al principal partido de la oposicin,
habiendo llevado desde el principio un planteamiento
muy truculento, se ha quedado un poco ronco; es
como cuando los cantantes de pera empiezan a dar el
do de pecho desde que se levanta el teln, que ya en el
segundo acto tienen que empezar a cantar por seas
porque se han quedado sin fuerza; pues bien, aqu ha
pasado lo mismo.
Ya, cuando llevamos esa locura al parlamento, cosa
que en el fondo era superflua si se quiere, pero no
haba por qu decirle que no, y al decrseles, Oiga, si
estos seores quieren dejar las armas, etc., puedo
negociar con ellos sin pagar ningn precio poltico?
Pues s, se arreglaba con sentido comn. Pero en su
lugar hubo un discurso de traicin a los muertos; todo
eso, que estaba completamente desplazado en ese
momento, no ha dejado bien al gobierno. Pero como
ya desde el primer da, sin que pasara nada, dijeron
las mayores atrocidades, ahora qu van a decir.
De todos modos, el que tiene que convencer es el
gobierno. La oposicin se pone como se pone, pero el
que tiene que convencer es el gobierno. El vdeo que
acaba de sacar el PSOE [Partido Socialista Obrero
Espaol] es una prueba de lo malos polticos que son,
pues sacan un vdeo para probar que Aznar hizo tal y
cul. Pero bueno, eso es un argumento para tratar de
evitar que se cometan los mismos errores.
Malos son, pues, los del PP [Partido Popular], que
niegan lo evidente, que eso pas y que efectivamente
Aznar habl y negoci con los terroristas. Pero es que
en aquellos momentos no tena nada de malo; lo malo
es volver a hacerlo cuando ya se ha visto que se
rompi la tregua, que hubo otra vez muertos, etc.

85

Entonces, unos por creer que es un argumento a favor

de lo que hay, cuando ms bien es todo lo contrario, y
otros porque niegan la evidencia en fin, que estamos
en manos de unos polticos muy mediocres.
A.H. A quin hay que vender el alma para ser un
ciudadano virtuoso? Qu es una conducta coherente
cuando para ser, no ya ciudadanos, sino incluso
hombres, necesitamos ser tanto ngeles como
demonios?
F.S. Yo creo que el alma hay que rsela construyendo,
como decan algunos gnsticos, que pensaban que
nadie nace con un alma, pero que con un poco de
suerte uno la puede desarrollar a lo largo del tiempo.
Y yo soy partidario de esas teoras; en principio uno
no tiene alma, los bebs nacen con ganas de mamar,
pero no con alma, y con un poco de suerte uno va
desarrollando un alma. Y eso es lo que hay que hacer.
Una de las cosas es que el alma, digamos, est al
servicio de elaborar realidades y no puramente una
coherencia en el sentido de que como una vez dije
blanco en algn momento ya siempre tengo que decir
blanco. Hay una frase muy bonita de Nietzsche que
dice que hay quien escribe su vida en verso
consonante, que no puede escribirla en verso libre. Y
dice, no, yo, es que tiene que rimar con lo que dije....
Pues bien, no, la vida hay que escribirla en verso libre,
no en verso consonante, y la coherencia tiene que
guardar relacin con esa alma que vamos
construyendo, y no con eso que ya dije una vez.
A.H. Los sofistas y Spinoza, por citar slo dos entre
otros ejemplos, lecturas recomendables?
F.S. A m los sofistas, sobre todo como actitud y como
fuente de problematizacin intelectual, me parecen
enormemente sugestivos. Spinoza ha sido y es el
filsofo que ms me ha convencido.
Cuando se dice lo de la isla desierta y los libros que
uno se llevara, yo con quien me quedara es con
Spinoza, salvando naturalmente las distancias, los
siglos, el lenguaje, etc.

86

Pero, en fin, su visin del mundo es lo que ms

defendible racionalmente me parece, y que es el
filsofo con el que cada uno debera relacionarse en
un momento para tener cordura; yo creo que la
cordura viene a travs de un pensamiento como el de
Spinoza, y que por lo tanto nadie debera renunciar a
frotarse con l para tener cordura.
A.H. La irracionalidad galopante, en sus variantes
poltica, religiosa y psicolgica, su apuesta creciente
por la violencia, las guerras gratuitas, etc., son la
prueba del fracaso del ideal ilustrado o de su
insuficiente implantacin?
F.S. En mi opinin, ningn ilustrado supuso nunca
quiz, ingenuamente, alguno s- que su ideal iba a
bastar para convertir el mundo en un paraso y en un
vergel en el que el len pastara junto al cordero y
cosas as; es como decir, bueno, los avances de la
medicina no impiden la muerte o que aparezcan
enfermedades. Y qu? De hecho, seguimos
prefiriendo que la medicina avance a que no avance;
el hecho de tener unos hbitos higinicos,
alimenticios, gimnsticos ms o menos sanos, todos
sabemos que benefician nuestra salud, que es intil
que por mucho que renunciemos a ciertas comidas y
hagamos un poco de caminar al da pretendamos con
eso impedir que un da nos llegue la muerte; aun as
preferimos hacerlo. O sea, no se puede decir que las
cosas estn mal y por lo tanto la Ilustracin ha
fracasado, sino que las cosas estn mal y por tanto es
necesaria la Ilustracin para que no empeoren, y los
males no vayan ms all, y porque a veces cuando los
bienes vienen, llegan por esa va y no por otra.
A m lo que me interesa es constatar que los bienes
que han venido a nuestro mundo los derechos
humanos, el desarrollo ecolgico y otros- lo han hecho
siempre por la va de la ilustracin de la razn, nunca
por apasionamientos irracionales y supersticiosos. De
ah no ha venido nada.

87

A.H. Cmo valora la no aprobacin, por el momento,

de la Constitucin Europea? Cree que Europa tiene
futuro, o las diversas almas que en ella conviven
acabarn por reducirla a un estado vegetativo, o bien,
en el mejor de los casos, a dejarla ms o menos como
est?
F.S. Sinceramente, no te sabra contestar. A m, debo
decirte, la Constitucin Europea no me gustaba sin
ms. Pero por otro lado creo que se debera haber
aceptado como base, como primer escaln de algo. En
primer lugar, porque que una constitucin no te guste
no es mala seal.
Es decir, que no le guste a nadie del todo no es mala
seal, porque eso quiere decir de alguna manera que
est compensada, pues una constitucin que
encantara a unos y desagradara a otros sera muy
mala. Si dejara a todos con una sensacin de fracaso
est bien, porque eso quiere decir que todos han
renunciado a algo buscando la propia razn de ser. No
me gustaba mucho, pero creo que tena esa ventaja, y
que haba que apoyarla. Fracas. Yo creo que Europa
est demasiado cargada de historia para que sea fcil
organizarla de acuerdo con una visin unitaria. En
nuestro inconsciente de europeos, el enemigo, el
adversario, el rival, por decirlo de alguna manera,
tiene siempre rostro europeo. O sea, que nos es ms
fcil llevarnos bien con los neozelandeses, etc., que
con los vecinos de siempre, porque toda nuestra
historia est hecha de encuentros y desencuentros con
ellos. Yo tengo la esperanza de que Europa se
convierta, no ya en una unidad cultural, porque eso ya
lo es. Nadie ignora que lo es y que cada vez ms lo ser
ms educativa, etc. Pero lo importante es que eso no
lo haga con una prdida de calidad. Porque cuando
uno ve las disposiciones de Bolonia sobre la
universidad, etc., se alarma un poco porque a pesar de
nuestro antiamericanismo visceral, luego lo que se
lleva a la universidad son los planes de estudios de las
universidades americanas.

88

Lo que no deja de ser por lo menos irnicamente

divertido. Pero, en fin, yo soy de la generacin que
crea que Europa era nuestra salvacin, y aunque de
alguna manera ya lo veo bastante ms templado de
entusiasmo, sigo pensando que nuestro destino es
europeo.
A.H. Qu es Turqua, una amenaza venidera ms o un
principio de solucin a la idea de Europa? Y en
conexin con eso, es realmente democratizable el
Islam?
F.S. Sinceramente, creo que hay razones a favor y en
contra de la entrada de Turqua en la UE. Turqua, por
un lado, siempre ha estado en Europa, y los europeos
han sido conscientes de eso.
No es ninguna arbitrariedad afirmar que el gran
enfermo, como a veces se la llam, desde la toma de
Constantinopla lo estuvo siempre, y quienes lo
nieguen simplemente ignoran la historia. Lejos de ser
un invento, la Historia lo que te revela es que Turqua
est en Europa en parte como puente con otras
realidades, porque en el fondo Europa o la UE son
convenciones, y no una realidad inventada por la
mente. Convencionalmente decimos que geogrficamente llega hasta aqu, pero sin duda podra llegar
ms all.
Ahora bien, hoy hay razones a favor y en contra,
aunque yo tiendo a pensar que sera mejor que
estuviera dentro de Europa, pero eso s, cumpliendo
una serie de requisitos que, sin duda, hoy an no los
cumple, como la libertad religiosa, etc.
No se puede decir que de por s el Islam sea
incompatible con la democracia, porque sera
condenarlo a una situacin muy incmoda. Europa,
en efecto, est llena de musulmanes, y no todos son
enemigos de la democracia. Los hay, s, intransigentes
que se comen a los nios crudos y los hay
completamente normales que cumplen con las leyes y
que no tienen objetivos diversos a los de los catlicos.

89

Ms difcil que fue introducir al catolicismo en la

democracia no puede ser nada; ms condenas contra
los derechos humanos que las efectuadas por los
papas nadie puede emitir.
En pases como el nuestro, hoy da, con lo que
tropieza la democracia no es con los musulmanes,
sino con la propia Iglesia Catlica, con sus ideas, que
tratan de imponer dogmticamente. Es verdad que
por una serie de razones histricas el Islam ha
seguido otro camino.
El hecho de que no haya tenido una cabeza visible, el
propio califato, etc., explican que haya tan poca
democracia en los pases musulmanes, pero eso no
significa que sea imposible metafsicamente hacer que
los musulmanes acepten el laicismo; hoy se habla de
integrismo, etc.
Pero en el siglo XIV toda Europa estaba llena de
integristas y ahora los vemos por la calle y son todos
unos seores muy agradables. Y en Espaa incluso los
hemos conocido personalmente.
A.H. Por qu en su opinin Latinoamrica no termina
de levantar cabeza? [Ha visto los chavecitos que en
Venezuela ha regalado el aspirante a Castro a sus
votantes: qu concepcin tiene realmente de su gente
un soberano as?].
F.S. Para m, desde luego, Amrica Latina es uno de
esos sueos incumplidos de los que hablaba
anteriormente, pues yo, desde muy joven, he viajado
mucho por Latinoamrica, tengo una fortsima
vinculacin con ella (sobre todo con Mxico, quiz el
pas que ms llevo en mi corazn, pero tambin con
Colombia, Argentina, Venezuela), mis libros se
venden all quiz ms que en Espaa, he sido profesor
en muchas universidades de all y conozco a
muchsima gente. En fin, que vivo todos esos
problemas de manera muy directa. Hay un cuadro
general en Amrica Latina: su gran problema es la
pobreza, que trae miseria, ignorancia, e imposibilita
el desarrollo de una clase media. Eso ha sido y sigue
siendo un gran problema por todas partes.
90

Pases como Per, Bolivia, etc. tienen un 60 70% de

pobres; Evo Morales, por ejemplo, si se presentara en
Suecia, seguramente lo votaran pocos, pero es que se
presenta en Bolivia; cuando uno habla de izquierdas
bueno, en mi opinin, votar en AL a un candidato de
derechas es ser un poco suicida, es ser masoquista.
Ahora, claro, dentro de las izquierdas, hay figuras
como Bachelet, Lula, que son figuras homologables en
lo bueno y en lo malo a los polticos de otros lugares y
con polticas progresistas; y figuras que representan
el halago a ese lado que perpeta los males: en
nombre de que existen lo que hacen es perpetuarlos.
Recuerdas la revolucin de los claveles en Portugal?
Hay un personaje hoy poco recordado, Otelo Saraiva
de Carvalho, que fue a Suecia a pedir apoyo a Olaf
Palme, y cuando ste le pregunt por los objetivos de
la revolucin aqul le dijo: vamos a luchar para
acabar con todos los ricos que hay en el pas; a lo que
repuso Palme: pues mire usted, nuestro objetivo es
precisamente el opuesto, o sea, acabar con los pobres.
Todo eso lo digo a propsito de Chvez; yo comprendo
que all las desigualdades son tan hirientes que la
gente acabe votndole, pues Chvez, desde luego, no
es un paracaidista que haya cado de la luna, sino el
resultado natural de una situacin en la que una clase
poltica corrupta, vendida al capital extranjero e
incapaz de generar riqueza, se despreocup por
entero de la suerte del pas. Chvez quiere tambin
acabar con los ricos. Est alimentndose de esos
fracasos econmicos y sociales, pero sigue halagando
ese populismo de masas que no crea ni
infraestructuras, ni inversiones, ni un pas moderno,
y perpeta el odio social; y por ah no se va a ningn
lado. Otro ejemplo es el propio Castro; cuando tom el
poder, Cuba tena una renta per cpita superior a la
de Espaa, y ha terminado convirtindola en un
lisiado poltico sin salida. El fracaso no puede ser
mayor.

91

A.H. Tras la guerra de Irak, qu diferencia a una

democracia de un rgimen tirnico, o algo an peor,
en la sociedad internacional? Y en conexin con eso,
qu esperanzas quedan de supervivencia a la libertad
cuando la seguridad impone su dictadura en el
interior de un rgimen democrtico? Hay equilibrio
posible entre ellas? O mejor: hay modo de convertir
la seguridad en una funcin de la libertad?
F.S. Cuando se habla de que en pro de la seguridad se
limitan las libertades, hay que reconocer que eso es lo
que ha hecho siempre el progreso; un ejemplo: la
enseanza obligatoria es una merma de la libertad
que antao tena el padre de enviar a su hijo a recoger
aceitunas o a lo que fuera sin ninguna obligacin.
En tanto ahora tiene que mandarlo obligatoriamente a
la escuela. Su seguridad educativa se paga en prdida
de libertad.
El hecho de que todos tengamos que pagar
obligatoriamente parte de nuestro sueldo y dedicarlo
a la seguridad social es para conseguir seguridad: el
Estado Providencia, en eso, acta de manera opuesta
a cmo piensan algunos neoliberales de hoy, para
quienes cada uno debera ahorrar su dinero como
quisiera y gastarlo como le viniera en gana. O sea,
mejor no nos escandalicemos tanto, porque la merma
de ciertas libertades en pro de una bsqueda de
seguridades colectivas y de no vivir en una jungla de
lucha de todos contra todos lo venimos haciendo
desde el siglo XIX. Lo que s es verdad es que algunas
veces las limitaciones son gratuitas, como las
impuestas recientemente en la UE relativas a
determinados productos que ahora se prohbe llevar
en los aviones Dicho eso, es verdad que la mayor
fuente de seguridad en el mundo es la justicia. Por
qu un pas como Holanda est ms tranquilo que
Colombia? Pues porque es ms justo; y lo que se debe
hacer es buscar ms justicia para lograr una mayor
seguridad.

92

Es cierto que hay excepciones en los mismos pases

desarrollados, donde hay justicia y democracia, como
ocurre en el Pas Vasco, en los que una banda de
fanticos crea terror, pero es menos probable. En
cambio, donde las desigualdades son enormes, la
aparicin de elementos de inseguridad es mucho ms
brutal.
Con esto cabe enlazar la idea de la inmigracin, etc.; el
inmigrante no es ni ms ni menos proclive al delito
que el nativo, pero como tiene menos oportunidades,
est menos protegido y ms discriminado, se ve
abocado a veces a solucionar sus cosas de manera
ilegal.
En mi opinin, la verdadera bsqueda de seguridad
debe consistir en la bsqueda de una democracia
entendida no en el sentido de una mayor amplitud de
mercados, al modo de los americanos, sino de una
democracia entendida como justicia. No lo resolver
todo, pero resolver mucho.
A.H. Esa misma guerra, y la protesta mundial que
desat contra ella, hizo concebir como real el fin de la
guerra, para algunos, sueo de una opinin pblica
mundial. Creer en ella, es sueo y realidad a un
tiempo, o los sueos, sueos son?
F.S. Hannah Arendt, en su libro Sobre la revolucin,
en el que compara la revolucin americana con la
francesa, tambin habla de ese tema, y nos dice que la
cuestin no es crear una opinin pblica ms o menos
unnime, cuanto dar la posibilidad de que cada uno
pueda tener su opinin; es decir, la cuestin es crear
no una opinin pblica, sino una opinin individual
fundada, que es lo que hoy echamos de menos. No se
trata de que todo el mundo salga a la calle diciendo
que le va bien, mal o regular la guerra de Irak, sino de
que quien salga lo haga porque tiene razones
fundadas y pueda argumentarlas. A partir de Francia,
nos dice Arendt, la idea es la masa vitoreando toda
junta.

93

Pero esa opinin pblica no tiene por qu ser la

opinin de nadie porque nadie sabe de qu se est
tratando realmente, sino que la gente lo que tiene es la
necesidad de compartir un mito, como magistralmente nos muestra Shakespeare en su Julio Csar,
donde la multitud nada sabe de Csar, sino que
comparte la opinin del orador de turno segn cmo
le cae en gracia. La utilidad de la prensa y de los
medios de comunicacin sera formar una opinin
individual fundada que, naturalmente, entrara en
complicidad y apoyo con otras del mismo gnero. Pero
la idea de que todo vale intelectualmente igual, y que
lo importante es tener una opinin, aunque uno se
moleste en dar razones, se halla cada vez ms
extendida se trata de algo que se fomenta desde
ciertas webs o blogs, donde cada uno dice lo que
quiere, y como todos salen all con el mismo tipo de
letra, por as decir, acaban equiparndose las
opiniones del premio Nbel y las del ignorante, con
sus supersticiones y tonteras.
Hace poco, tras una entrevista concedida a una ex
alumna, que deseaba promocionar una web recin
lanzada, en la que yo insista en la necesidad, hoy
mayor que nunca, de discernir entre opiniones
fundadas y opiniones infundadas, ocurri que hubo
una oleada de indignacin y de protesta por el
elitismo presente en lo que yo haba dicho. O sea, est
injustificado distinguir entre opiniones fundadas e
infundadas. Todo vale igual, pues: esto s que es
intolerable y alarmante.
A.H. Entre los miedos a la libertad, los miedos al
terror, los miedos a la globalizacin y los miedos al
calentamiento de la Tierra, algunos de ellos
interrelacionados hasta cierto punto, queda ya algn
resquicio para la accin democrtica, algn destino
para la justicia, la paz y la libertad?
F.S. Una cosa es el miedo razonable, que es uno de los
grandes pedagogos de la humanidad, a travs del cual
se adquiere sensatez:

94

por miedo a no ser amados, por miedo a enfermar, a

la violencia, etc. dejamos de hacer cosas que son
peligrosas; al nio, por ejemplo, hay que explicarle
que meter los dedos en el enchufe puede tener malas
consecuencias; y otra cosa muy distinta es el pnico,
que, como decan los clsicos, sirve para paralizar
completamente; cuando el pnico paraliza ante algo,
no sirve de nada, sino al contrario: el exceso de terror,
el terror irracional, que anula todas las posibilidades
de salir de l, es muy negativo, y efectivamente puede
llevar a un pas a buscar a alguien que le descargue de
su pnico, aunque sea a costa de otras cosas ms
espantosas todava. Miedo es algo que hay que tener,
pero como motor, sino como elemento paralizador.
Los que vivimos en este mundo, y de momento no
tenemos otros, debemos tener miedo a que abusos
industriales, etc., lo hagan invivible; es algo remoto,
pero no improbable, y que desde luego deberamos
prever cuanto antes. Tener miedo ante eso no es una
histeria, sino una forma de prudencia.
Naturalmente, el hecho de que eso nos llevara,
digamos, a querer destruir toda la civilizacin
industrial y volver a las cavernas para as asegurarnos
la supervivencia sera una exageracin.
A.H. Cul debera ser la institucionalidad de ese
mundo quiz posible? Por ejemplo, en qu direccin
debera ir la reforma de la ONU?
F.S. Partamos de que no hay, ni puede haber, alianza
de civilizaciones, porque slo hay una civilizacin, que
es la civilizacin tcnica que vivimos todos; de hecho,
Bin Laden, cuando quiere volar una torre, o Bush
cuando quiere curarse un cncer, apelan todos a lo
mismo: nadie llama al hechicero, ni invoca la danza de
la lluvia, ni otras cosas por el estilo. O sea, que no hay
alianza de civilizaciones. Es verdad que cada uno
puede llamar a las cosas por el nombre que quiera.
Hay quien habla de la filosofa de ventas de El Corte
Ingls; pero igual eso no es filosofa; ni tampoco las
que suelen llamarse civilizaciones lo son.

95

Lo que s hay ya, y firme, es una alianza de pases, una

alianza de Estados, que es Naciones Unidas. Eso s,
Naciones Unidas tiene dos problemas fundamentales;
uno, que en su deseo de abarcarlo todo lo mismo vale
un pas democrtico que otro que no lo es; entonces,
las satrapas ms repugnantes o los pases ms
escrupulosos en la defensa de los derechos humanos,
son medidos por el mismo rasero, y por eso te puedes
encontrar a Cuba dirigiendo la comisin de derechos
humanos, etc. Esto habra que cambiarlo. Debera
haber unas exigencias democrticas bsicas en los
pases para ser aceptados en Naciones Unidas, y ya en
ese caso, es decir, cuando hubiera igualdad
democrtica, el veto habra que suprimirlo. El veto, de
hecho, slo se aplica a los pases pequeos que no
tienen posibilidades de enfrentarse a los grandes,
mientras que los grandes siempre tienen posibilidades de excluirse de las decisiones desfavorables. El
veto es por tanto una fuente de discriminacin.
En cualquier caso, la va est ah. Seis mil millones de
seres humanos en crecimiento no podemos seguir
viviendo en tribus, no podemos seguir viviendo en
oposicin unos con otros, no podemos buscar unos
cuntos una balsa viendo cmo a los dems los
devoran los tiburones. Un mundo tan bipolarizado es
muy inseguro, por volver al tema de la inseguridad de
que hablramos antes.
De ah que Naciones Unidas tengan que buscar un
mundo cohesionado, al menos en lo esencial. Y luego
est la diversidad de culturas de culturas, que no de
civilizaciones-, que pueden cada una de ellas tener sus
fines propios, mestizarse, etc. Sabiendo combinar
elementos comunes y diferencias se van dando
oportunidades a la paz.

96

CAPTULO IV
La conciencia moral y tica
como competencia
humana general
El cambio ms radical que cabe imaginar en la condicin
humana sera la emigracin de los hombres desde la
Tierra a otro planeta. Tal acontecimiento, ya no
totalmente imposible, llevara consigo que el hombre
habra de vivir bajo condiciones hechas por el hombre,
radicalmente diferentes de las que le ofrece la Tierra. Ni
labor, ni trabajo, ni accin, ni pensamiento, tendran
sentido tal como los conocemos. No obstante, incluso
estos hipotticos vagabundos seguiran siendo humanos;
pero el nico juicio que podemos hacer con respecto a su
naturaleza es que continuaran siendo seres
condicionados, si bien su condicin sera, en gran parte,
autofabricada
Arendt, La condicin humana.

ngel Villarini Jusino20 es muy conocido en Repblica

Dominicana. Por ello, su modelo de desarrollo humano21
comprende diversas dimensiones que se constituyen e integran en
la interaccin con el medio cultural para ayudar a configurar la
personalidad. Para propsitos educativos concebimos estas
dimensiones como competencias. Definimos competencia
20

ngel R. Villarini Jusino, Ph. D. es Catedrtico de la Facultad de Estudios Generales de la

Universidad de Puerto Rico, Recinto de Ro Piedras; Profesor Honorario de la Universidad
Autnoma de Santo Domingo en la Repblica Dominicana; Presidente de la Organizacin para
el Fomento del Desarrollo del Pensamiento Internacional; Vice presidente para Latinoamrica
de la International Association for Cognitive Education and Psychology; y Director del Proyecto
para el Desarrollo de Destrezas de Pensamiento y del Encuentro Internacional de Educacin y
Pensamiento de la Universidad de Puerto Rico.
21
Ver el ensayo La conciencia moral y tica como competencia humana general en:

http://www.monografias.com/trabajos37/conciencia-moral-etica/conciencia-moral-etica.
shtml?monosearch
97

humana como una habilidad general y forma de conciencia,

producto de la integracin de conceptos, destrezas y actitudes, que
dota al ser humano de una capacidad de entendimiento, accin y
transformacin de sus relaciones con el mundo, l/ella mismo
incluido.
Ser competente significa que la persona tiene el
conocimiento declarativo (la informacin y conceptos), es decir,
sabe lo que hace, por qu lo que hace y conoce el objeto sobre el
que acta. Ser competente, tambin implica, tener la capacidad de
ejecucin, es decir el conocimiento procesal o las destrezas
intelectuales y psicomotoras para en efecto llevar a cabo la
ejecucin sobre el objeto. Finalmente, ser competente implica
tener la actitud o disposicin (conocimiento actitudinal) para
querer hacer uso del conocimiento declarativo y procesal y actuar
de manera que se considera correcta.
Cuando una competencia humana general ha alcanzado un
alto grado de desarrollo, al conocimiento declarativo, procesal y
actitudinal se aaden otras dimensiones como el conocimiento
metacognitivo o la autoconciencia, el experiencial y el creativo
Esto significa que con la experiencia y la reflexin el ser humano
aprende a examinar, evaluar y modificar su propia competencia
(conocimiento metacognitivo); tambin desarrolla un saber
situacional o contextual es decir sabe ajustar con precisin su
competencia a los requerimientos del entorno y dar respuestas
casi inmediatas y efectivas al mismo (conocimiento experiencial).
Finalmente, la persona de experiencia reflexiva, desarrolla una
manera peculiar y siempre renovada de ejercer su competencia, su
propio estilo (conocimiento creativo).
El concepto de competencia de Villarini se distingue de las
versiones conductista e instrumentalista del mismo, que ven en la
competencia una mera destreza o proceso que puede aprenderse y
"dominarse" por medio de "entrenamiento".
Las competencias humanas generales son aprendizajes
mayores o comprensivos, resultado de la totalidad de experiencias
educativas formales e informales en las que la persona se
involucra. Son capacidades generales que se desarrollan como
98

parte del proceso de maduracin biopsicocultural, a partir del

potencial humano para el aprendizaje, y ante los retos que las
diferentes etapas de la vida le plantean a la persona. Su desarrollo
es continuo, gradual y acumulativo. La escuela es solo un espacio,
mejor o peor organizado, para su desarrollo.
Las competencias son caractersticas generales que la
persona manifiesta en multiplicidad de situaciones y escenarios
como parte de su forma de ser y hacer. Son, adems,
caractersticas que una comunidad estima como cualidades
valiosas del ser humano y un poder o capacidad para llevar a cabo
multiplicidad de tareas en una forma que es considerada como
eficiente o apropiada.
El hogar, la comunidad, la escuela o universidad y el propio
proceso autogestivo, son los principales espacios sociales en los
cuales se construyen nuestras competencias. Esto puede ocurrir en
forma incidental o en forma deliberada, sistemtica y crtica. La
enseanza orientada al desarrollo de competencias, en la que
hemos trabajado por ms de 20 aos, consiste en esto ltimo. Se
trata de hacer de estos espacios zonas de desarrollo humano
integral a base de competencias. En el caso de la escuela o
universidad, se trata de transformar el currculo y la convivencia
humana en oportunidades para promover el desarrollo de estas
competencias.
Primero, tenemos que tener una idea clara de qu significa y
qu pueden llegar a significar moral y tica hoy da, en el Siglo
XXI, en nuestra sociedad. Sera un error pretender que la "moral y
tica" en la que nosotros nos educamos va a ser la misma en la
que eduquemos a nuestros nios y jvenes.
Aunque los valores ticos y cvicos ms generales puedan
permanecer constantes en su ncleo esencial, su interpretacin y
jerarqua cambia o tono con las necesidades e intereses humanos
que surgen histricamente. Muchos, por ejemplo, podemos
habernos educado en una sociedad autoritaria, por no decir,
dictatorial, y las sociedades autoritarias y dictatoriales generan un
cierto tipo de moral y de tica; que es el que las dictaduras o
sistemas autoritarios necesitan para sostenerse. Morales de la
99

autoridad y la coercin, no de la libertad y la creacin; de los

deberes y no de los derechos; del cumplimiento de reglas y no de
lucha por ideales; de la obligacin y el respeto, no del amor, el
cuidado y la solidaridad. Fundadas en la debilidades y faltas
humanas, no en su grandeza y posibilidades.
Segundo, una vez que tenemos una idea clara de qu son la
tica y la moral, debemos investigar cules son los factores o las
condiciones que hacen que unos seres humanos sean tica y
cvicamente "competentes" y otros "incompetentes". Por qu
unos seres desarrollan su conciencia tica y moral a niveles de
excelencia y otros son tan deficientes? Cules son los factores o
condiciones que pueden dar cuenta de estas diferencias? Cmo
se manifiestan en nuestros hogares, vecindarios y escuelas? Tal
vez, si descubrimos estas condiciones del desarrollo moral y
tico, podemos comenzar a entender dnde es que estamos
fallando; entonces podramos tratar de recrear aquellas
condiciones que posibilitan el desarrollo y combatir las que lo
obstaculizan.
Tercero, sobre la base de lo anterior podemos adoptar o
crear mtodos o estrategias de enseanza y convivencia humana
para fomentar la conciencia tica y cvica de nuestros nios y
estudiantes. El punto de partida para esta transformacin es el
desarrollo en los padres, madres y docentes de nuevas formas de
pensar, sentir, valorar y practicar la educacin, que se traduzcan
en nuevas formas de convivencia y de prctica educativa en
nuestros hogares, aulas y escuelas.
La conciencia moral y tica es la capacidad para sentir,
juzgar, deliberar (argumentar) y actuar conforme a valores
morales de modo coherente, persistente y autnomo.
La conciencia es sensibilidad, juicio, deliberacin y
tendencia a la accin (voluntad). Por ejemplo, una vez que no soy
indiferente al dolor ajeno y me digo "hay que ayudar a esta
persona", hay un ser humano en necesidad, me siento involucrado
afectivamente y compelido a hacer algo. Aqu estn operando la
sensibilidad y la voluntad.

100

Puedo pasar de inmediato a la accin, o puedo reflexionar

antes de actuar y plantearme un problema: Cul es la forma ms
apropiada de ayudarla? Qu curso de accin es el ms apropiado
para hacer el bien? Al hacerme estas preguntas pospongo
momentneamente el actuar para razonar o deliberar, es decir,
entro en un proceso de dilogo con otros o conmigo mismo. La
conciencia moral implica un proceso de deliberacin. Finalmente,
una vez estoy convencido del curso accin correcto, debo tener la
voluntad para, en efecto, actuar. El sentirse uno involucrado y
obligado a actuar slo se verifica en la accin, eso es lo que
significa tener conciencia moral. La conciencia moral implica una
voluntad de accin.
As como el pensamiento necesita no slo procesos o de
destrezas para percibir y razonar los objetos, sino tambin de un
contenido, que son los conceptos; la conciencia moral necesita no
slo de los procesos que hemos analizado, sino tambin de un
contenido, que son sus valores. Es desde el punto de vista que nos
presentan los valores que sentimos juzgamos, deliberamos y
actuamos. Sin valores no hay conciencia moral; como no hay
pensamiento sin conceptos. Al ver la personas en necesidad y
sentirme involucrado y obligado actuar se debe a que en mis
existe un valor de justicia, solidaridad u otro. La falta de
conciencia moral es en gran medida, la ausencia de valores
morales; la conciencia vaca de contenido.
La sensibilidad moral es aquella dimensin de nuestra
conciencia moral que nos permite experimentar, es decir captar
sentirnos afectados ante situaciones en las que est en juego el
bienestar humano (hoy da aadiramos "y planetario"). Ser
sensible, moralmente hablando implica que no slo captamos
cognitiva o contemplativamente una situacin sino que la
"vivimos"; nos sentimos involucrados en ella y movidos a actuar
porque est en juego el bienestar humano. Desde esta perspectiva,
la sensibilidad moral implica sobre todo simpata y cuido tanto
del otro como de m mismo (autoestima), es decir, solidaridad.
El juicio moral es aquella dimensin que nos permite
declarar lo bueno y lo malo; lo justo y lo injusto; lo honesto y lo
101

deshonesto; etc. en tales acciones y situaciones. Es la capacidad

que le permite hacer estimaciones o prescripciones sobre las
acciones o relaciones humanas a la luz de un valor moral. Por otro
lado, todo juicio moral se hace sobre un fundamento o base que
podemos descubrir cuando le preguntamos a la persona por qu
lo dices? Tpicamente las respuestas de las personas tienden a
reflejar unas motivaciones o razones para su juicio que pueden
clasificarse en niveles de juicio moral. Esto niveles van de la
heteronoma a la autonoma. El desarrollo de la capacidad del
juicio moral implica un desarrollo en direccin de la autonoma.
La deliberacin moral tiene como fin determinar qu curso
de accin o prctica es la correcta para favorecer o alcanzar un
cierto valor que se tiene como bueno o justo. La deliberacin
busca determinar cul en una situacin especfica y concreta es el
medio ms adecuado para alcanzar ese fin. La deliberacin
consiste en tratar de establecer con claridad los hechos y clarificar
los valores que se tienen para entonces decidir por medio del
razonamiento y la argumentacin cul es el curso de accin
correcto.
Al ser humano que tiene que actuar se le presentan diversos
cursos de accin. Cada curso de accin tiene su abogado, su
estmulo o motivo y sus consecuencias. Los cursos de accin son
examinados en atencin a cmo contribuyen, es decir, sus
consecuencias para ciertos fines. Cuando escogemos el curso de
accin ms acorde con nuestra jerarqua de fines y valores, es
decir con nuestro proyecto de vida, la voluntad se torna racional y
moral. La voluntad moral es una dimensin o aspecto de la
conciencia moral; su funcin ejecutiva. La voluntad es moral
cuando, al hacer decisiones o elegir, obedece a los valores y fines
morales; es decir a un ideal del bien que la persona ha adoptado o
a un proyecto de vida; que es el contenido de su conciencia moral;
entonces es una buena voluntad. La voluntad moral es voluntad
de perfeccionamiento humano individual y colectivo.
Por su parte la tica se refiere, por un lado, a nuestra
capacidad para analizar la moral; la conciencia tica es la
conciencia de la conciencia moral; o ms simplemente, la
102

autoconciencia. La autoconciencia o conciencia tica no nos dice

como actuar; pero mejora la conciencia moral hacindola ms
clara en sus contenidos, mejorando sus proceso y hacindola ms
coherente. Por otro lado la tica busca formular valores o deberes
deliberadamente y de carcter "universal", es decir a un nivel de
generalidad que trasciende loa valores particulares. Estos valores
son necesarios en aquellas sociedades con una pluralidad de
sistemas de moral porque crean un consenso en torno a ciertos
fines de la sociedad en su conjunto. Tal es el caso de los valores
de dignidad y solidaridad, los cuales pueden ser aceptados, en su
formulacin general, por diversas tradiciones religiosas y
filosficas.
Moral y conciencia moral
Toda forma de conciencia lo es de aquello que tiene como
contenido de su intencionalidad. Esto es as porque la conciencia
no precede a la experiencia sino que se construye en la
experiencia misma de su objeto. Por ello la idea que tenemos de
lo que es la conciencia moral y su formacin en cuanto
competencia humana nos viene dictada por el concepto que
tenemos de lo que es la moral. Todo proyecto de formacin moral
descansa pues en una concepcin explcita o implcita de lo que es
la moral y, por ende, la conciencia moral.
El educador tiene por ende la responsabilidad de clarificar el
concepto de moral con el que va a trabajar y asegurarse de que las
metas, el contenido y las estrategias de su enseanza son
coherentes con ste. Al respecto destacamos cinco ideas
fundamentales, ntimamente relacionadas, en torno a la moral que
enmarcan nuestra propuesta de formacin de la conciencia moral
y tica en cuanto competencia humana:
1. La moral ms que con normas y reglas, que suelen ser
particulares y relativas a contextos histrico/culturales y
grupos sociales especficos, tiene que ver con ideales y
valores de carcter general y universal.
2. La moral ms que un estado real o ideal, es un movimiento
de lucha constante entre lo que son el ser humano, su

103

comportamiento y sus relaciones (su facticidad) y lo que

deberan ser (su idealidad).
3. La moral ms que un orden impuesto de prohibiciones y
restricciones impuestas para dominarnos, es un orden de
libertades, deberes y responsabilidades construidas consciente
y voluntariamente para liberarnos y alcanzar la felicidad.
4. La moral ms que el ciego sometimiento a preceptos de una
autoridad externa, es la obediencia a la propia autoridad; es
un continuo acto de la conciencia y del carcter, que nosotros
mismos hemos ayudado a construir.
5. La moral ms que oponer el inters personal al colectivo, es
precisamente su reconciliacin; es la perenne lucha por
establecer un orden social en el que todo ser humano pueda
vivir solidaria y dignamente, es decir en libertad y plenitud,
tanto personal como comunitaria.
GRAFICO N 2
EL DESARROLLO HUMANO COMO COMPETENCIA
HUMANA DE VILLARINI

104

Villarini grafica su modelo de desarrollo humano,

permitindonos a que en un golpe de vista reconocer la
complejidad, pero al mismo tiempo, la unicidad del proceso.
El inicia distinguiendo entre conciencia moral y conciencia
tica, aunque la primera est contenida en la segunda, como se
figura en la grfica.
La conciencia moral, aquella que desarrolla nuestra
evaluacin del bien y del mal, por lo que partimos de una
sensibilidad tica: i) jerarqua de valores, ii) reconocimiento de
los valores en juego, iii) empata con las personas y iv)
experimentar satisfaccin con nuestras acciones. Esta sensibilidad
tica est en la base de la formacin humana que recibimos en
nuestra infancia y juventud por nuestro entorno familiar y social.
El segundo paso es la deliberacin moral cuando dbese
juzgar la naturaleza de nuestro comportamiento (deontologismo)
o evaluar sus resultados posibles (consecuencialismo), por lo que
Villarini presenta los siguientes componentes: i) identificar el
problema, ii) aclarar hechos y valores, iii) identificar cursos de
accin y iv) argumentar. Esta deliberacin es el proceso
intelectivo, que puede quedarse en un simple ejercicio, por lo que
es importante el siguiente paso.
El prximo paso es la accin moral, cuando nos sentimos
compelidos, obligados a asumir una posicin, realizar una
intervencin y tomar partido de acuerdo al resultado de la
deliberacin previa, de acuerdo a los siguientes componentes: i)
voluntad de ejecucin, ii) planificacin de ejecucin, iii)
interaccin y iv) Evaluacin/revisin. El entronizar en nuestra
psiquis estos pasos hace que el nivel de nuestro juicio moral
evoluciones en los siguientes niveles: i) Hedonismo (basndonos
en el egosmo y placer personal), ii) Heteronoma (la aceptacin
de normas dictadas por el principio de autoridad externa, iii)
Convencionalismo (aceptar la costumbre social como norma) y
iv) Autonoma (cuando aceptamos un compromiso por el
resultado de nuestra deliberacin moral).
Este es un programa de verdadero desarrollo humano. Por lo
que creemos que cada quien puede asimilar en sus conciencias
105

para crecer y alcanzar mayores niveles de conciencia tica: el

ejercicio de evaluar las consecuencias ticas de nuestro
comportamiento cotidiano.
Otra cara de la moneda
Un punto de vista, en cierta forma complementario del de
Villarini, es la de Arendt con su punto de vista de cmo la
tecnologa ha cambiado el entorno de la accin humana22. Hannah
Arendt inicia La condicin humana (1958) con la relacin de un
hecho que en la actualidad no parece ya nada extraordinario, el
lanzamiento de un satlite artificial: En 1957 se lanz al espacio
un objeto fabricado por el hombre, y durante varias semanas
circund la Tierra segn las mismas leyes de gravitacin que
hacen girar y mantienen en movimiento a los cuerpos celestes:
Sol, Luna, estrellas. Lo que le sorprende es que la reaccin frente
a ese hecho, que mostraba la capacidad de la ciencia y la
tecnologa, no fue de orgullo o de temor sino el sentimiento de un
deseo cumplido: escapar a la prisin terrena, la alegra de sentirse
liberados de tal prisin.
Escapar a la condicin humana, vivir ms all de los
lmites fijados, son deseos que se dan en los seres humanos ya
antes de que se puedan realizar. En el fondo, el hombre anhela
cambiar la existencia humana desde lo dado, por algo hecho por
l mismo. Esta idea centra la reflexin de Arendt sobre el
problema que cree consustancial al mundo moderno: cmo el
artificio humano separa la existencia humana del mundo animal
y de la Tierra.
La escisin entre lo que es capaz de fabricar artificialmente
y lo que es capaz de pensar evidencia un problema para el
hombre: que acabemos como esclavos de nuestros propios
artificios. A ese temor se une otro: que poseemos a la vez la
22

Basado en el ensayo de Neus Campillo, Universitari dEstudis de la Dona, Universitat de Valncia,

Hannah Arendt, La tecnologa como desarrollo biolgico de la humanidad. Disponible en:
http://www.valencia.edu/metode/anuario2004/26_2004.htm (Consultado el 30.12.08)

106

capacidad de destruccin de toda vida en la Tierra y la de crear

vida. Hannah Arendt expresa una terrible constatacin: que la
ciencia y la tcnica nos convierten en irreflexivas criaturas a
merced de artefactos que podemos construir, pero sobre los que
no podemos pensar.
El desarrollo cientfico-tcnico crea, pues, una situacin de
gran repercusin poltica. El problema ser si hay que adaptar, o
no, de forma mimtica las actitudes culturales al propio
desarrollo cientfico. Si la adaptacin plena a aquello que
artificialmente construimos es la cultura que debe presidir
nuestras vidas o, al contrario, hay que elaborar una cultura no
adaptativa sino crtica.
Su crtica del mundo moderno conlleva una redefinicin de
lo poltico: hay que entender lo poltico desde la accin y el
discurso; desde la creacin de un espacio pblico en el que los
hombres desde la pluralidad revelen su propio yo y formen la
trama de las relaciones humanas. La posibilidad del pensar y
de hacer un uso pblico del pensar mediante el juicio poltico y el
juicio histrico, complementara esa construccin de un mundo
comn, como espacio de aparicin. A partir de ese significado de
lo poltico Hannah Arendt realiza una crtica del sin sentido que
comporta un hacer sobre el que no se puede pensar. Porque lo
terrorfico de la situacin es cmo aparece el mundo de los
artefactos posedo de una capacidad de iniciar procesos que no
slo escapan al hombre sino que, como si de fenmenos naturales
se tratara, pueden llegar a destruir el mundo.
Pero cmo se nos presenta ese mundo sin sentido? La
distincin que Hannah Arendt hace entre labor, trabajo y
accin es clave para precisar el significado que para ella tiene la
tecnologa. Mientras que la labor es la actividad humana que
cubre las necesidades, el trabajo crea un mundo de artificios y la
accin es la capacidad de iniciativa, de iniciar algo nuevo y slo
puede darse en la pluralidad. El animal laborans est inmerso en
107

el proceso de cubrir las necesidades e incluso la utilizacin de

tiles e instrumentos forma parte del propio proceso vital. Es el
reino de la necesidad. Es el homo faber quien crea un mundo
artificial mientras que la accin, la capacidad de iniciar procesos,
se da entre los hombres, no entre las cosas, y es impredecible, es
el reino de la libertad.
Hannah Arendt da cuenta de ese mundo autofabricado de
los artefactos desde la actividad humana del trabajo. Sin
embargo, su reflexin sobre la tcnica va ms all de considerarla
en relacin al trabajo. Su anlisis de la automatizacin pone de
relieve un doble significado de la tcnica: como creacin de tiles
para el trabajo y como el conjunto de un nuevo mundo de
artefactos.
El fenmeno tecnolgico de la automatizacin es una
verdadera revolucin en el concepto de fabricacin, ya que las
mquinas no son simples tiles sino que exigen al trabajador que
les sirva a ellas. Se explicara este cambio por lo que Arendt
entiende como una canalizacin de las fuerzas naturales hacia el
mundo humano. Lo cual significa que el aparecer por s
mismo, propio de las cosas naturales, se aplica tambin a los
artificios humanos, a lo fabricado. La consecuencia es que los
productos fabricados por el homo faber no responden ya a la
categora de medios-fines sino que se convierten en artefactos
cuyo proceso de fabricacin es equivalente a un surgir por s
mismo, en definitiva, es automtico.
La tecnologa recrea, pues, artificialmente el proceso
natural, ese canalizar los interminables procesos de la naturaleza
hacia el mundo humano. La consecuencia ser la destruccin de
los objetos que forman el mundo. Eso es, para Arendt, ms
peligroso, incluso, que el que el hombre sea esclavo de sus
propios productos. Ms que la alienacin del hombre lo
terrorfico sera la alienacin del mundo.
108

Ese es el sentido que aparece, en parte, en la visin

arendtiana de un mundo autofabricado y esa idea de
disponibilidad de la naturaleza es la que ella expresa al afirmar,
con palabras de Werner Heissenberg, que ese mundo
autofabricado no es tanto un esfuerzo para aumentar el poder
material como un desarrollo biolgico de la humanidad en el que
las estructuras innatas del organismo humano estn trasplantadas
en medida siempre creciente al medio ambiente del hombre.
Vistos desde una distancia suficiente, los coches en que
viajamos y que, lo sabemos muy bien, nosotros mismos
construimos se ven como si fueran, dicho en palabras de
Heisenberg, una parte tan indivisible de nosotros como la concha
del caracol es de su ocupante. Todo nuestro orgullo por lo que
podemos hacer desaparecer en una especie de mutacin de la
raza humana; el conjunto de la tecnologa observado desde ese
lugar, en realidad ya no se ve como el resultado de un esfuerzo
humano consciente para extender los poderes materiales del
hombre, sino ms bien como un proceso biolgico a gran escala.
Pero en qu sentido ese mundo autofabricado se aprecia
como desarrollo biolgico de la humanidad? Cmo
reinterpreta Arendt esa idea de que la naturaleza es vista en su
totalidad como susceptible (estar en disposicin) de ser
instrumentalizada? Cmo explicar que puede ser un mundo
artificial como natural?
No es del proceso de fabricacin de donde surge la
instrumentalizacin del mundo y la Tierra, esa ilimitada
devaluacin de lo dado. En la fabricacin, en sentido estricto, el
fin es un producto acabado. Es un fin conseguido mediante unos
medios y segn un determinado modelo que se realizar como un
objeto. Es al redefinirse la fabricacin desde el uso, desde el
consumo, cuando aparece el proceso. En la tecnologa, se unen
naturaleza e historia y la conexin descansa en el concepto de

109

proceso: ambas, naturaleza e historia, implican que pensamos

y consideramos todo en trminos de procesos.
Arendt entiende que la unin de lo natural y lo artificial se
ha producido en las concepciones del mundo moderno de los
conceptos de naturaleza y de historia. No es que lo artificial
cree lo natural, como aparentemente podra entenderse al hablar
de la tecnologa como desarrollo biolgico; ni que lo artificial est
sujeto a lo natural, entendiendo que lo natural, el proceso de vida,
ha llegado a enseorearse totalmente de la humanidad. Ms bien
lo que trata de explicar es que lo artificial parece que completa
lo natural. La consecuencia, pues, de que se aplique el proceso
propio de lo natural a lo fabricado artificialmente por el hombre
es que hay una mutacin en el mundo de los artefactos. Eso hace
que la tecnologa sea ms un desarrollo biolgico de la
humanidad que un esfuerzo humano por aumentar el poder
material.
Su crtica de la edad moderna le lleva a alertar sobre el
peligro que implica introducir la impredecibilidad de la accin en
lo natural. Sin embargo, sealar un contrapunto a ese peligro
desde lo poltico, desde la limitacin de la accin al reino de los
asuntos humanos. Hannah Arendt defiende que en el vivir
juntos, en la constitucin de una esfera pblica, en la trama
de las relaciones humanas se constituye un mundo humano
distinto del natural.
Su intento es escapar a esa unin de naturaleza e
historia que se ha producido al concebir que en ambas el
significado estuviera en el proceso. Ella cree que esa idea es
comn a todas las concepciones de la edad moderna que han
hecho de la historia un proceso y que, adems, han concebido lo
poltico desde una filosofa de la historia como proceso.
La condicin humana se iniciaba con una reflexin sobre lo
que suponen hechos como el del lanzamiento de un satlite
110

artificial al espacio y acaba con el problema de las consecuencias

terrorficas que puede tener borrar la lnea divisoria entre
naturaleza y mundo humano.
Esa lnea divisoria se borra por la aplicacin del proceso
natural-biolgico al mundo de artefactos fabricados por el
hombre. Dicho de otra manera, se borra la distincin al concebir
el mundo humano desde una concepcin de la historia como
proceso en la que el significado provenga de la totalidad. Pero,
adems, por el uso de la accin en otra esfera que no sea la
propia de los asuntos humanos, como ha llegado a ocurrir en la
ciencia y la tecnologa.
Arendt cree que en la ciencia natural y en la tecnologa
moderna no se imitan los procesos de la naturaleza sino que se
acta en ellos. De manera que lo que es propio de la accin en
la esfera humana: la irreversibilidad, la incapacidad de predecir,
por ejemplo, se llevan a lo natural donde no cabe remedio alguno
para deshacer lo que se ha hecho. Eso comporta un cambio que
no se limita al automatismo de las conductas sino que puede ir
ms all: El fenmeno totalitario se basa en la conviccin de que
todo es posible y no slo permitido moralmente o de otro modo,
como fue el caso del nihilismo primitivo. Los sistemas totalitarios
procuran demostrar que la accin puede basarse en cualquier
hiptesis y que en el curso de una accin de direccin coherente,
la hiptesis particular se convertir en verdadera, se convertir en
realidad presente, concreta.
Para Arendt, el triunfo del animal laborans en la edad
moderna tiene enormes consecuencias para la condicin
humana. Se pierden experiencias como la del pensamiento
porque ste se convierte en mero clculo de consecuencias. Se
pierde la accin, al entenderla como hacer y fabricar.
Tambin se pierde la pluralidad de los hombres, su singularidad,
distincin e individualidad, que desaparece tras los procesos.
111

Su concepcin de la accin es ambivalente. No queda clara

la lnea divisoria entre una accin concebida desde la libertad de
iniciar algo nuevo frente a lo dado, la libertad que caracteriza el
reino de los asuntos humanos, con una accin iniciadora de
procesos, relacionada con la necesidad. Esta ltima parece
entenderla en exclusiva como una prerrogativa de los cientficos,
en el sentido de que estos amplan la esfera de los asuntos
humanos de tal manera que borran la lnea divisoria entre
naturaleza y mundo humano:
Hasta qu punto la accin y el pensar pueden sostenerse
desde la actividad cientfica es ciertamente una cuestin de
matices, porque si bien es cierto que los cientficos y su actuar
han resultado ser de gran resonancia pblica y de gran
significacin poltica, sin embargo, carecen en su propia
actividad como cientficos no como ciudadanos de la posibilidad
de proporcionar significado a la accin. Ello se debe a que actan
en la naturaleza desde el punto de vista del universo y no en la
trama de las relaciones humanas.
Actuar desde el punto de vista del universo es distinto del
actuar en la trama de las relaciones humanas. Eso marcar la
necesaria distincin entre ciencia y poltica. Hannah Arendt
insiste, con palabras de Kafka, en que el punto de Arqumedes se
le ha dado al hombre precisamente para usarlo en su contra. Por
una parte, advierte del peligro de que la tecnologa y la ciencia
lleguen a borrar las fronteras entre lo natural y el artificio
humano. Pero, por otra parte, frente a esa imposible sustraccin
del mundo tecnolgico como desarrollo biolgico de la
humanidad, introduce un lmite o un escape posible: es desde la
capacidad de la accin en la especificidad de lo poltico, en el
actuar juntos, desde la pluralidad, mediante el discurso y la accin
como podremos crear una esfera pblica y una cultura crtica no
adaptativa.

112

Como ella dijo en alguna ocasin, no se senta obligada a

resolver las dificultades que hubiera podido crear, porque no le
importaba tanto que sus ideas parecieran dispersas o
ambivalentes: lo que le importaba era que llevaran a los lectores a
pensar por s mismos.
* * *
Hemos arribado al meollo de la etizacin de nuestras
conciencias: decidir en base a valores que nos hagan superar el
egosmo esencial de nuestra naturaleza que compartimos con los
dems animales. Es la elevacin de nuestra condicin humana.
Por otra parte, esta condicin humana es poltica, como los
griegos la definieron: bios politikos. La vida en sociedad es una
vida en tensin dinmica por la interferencia de los intereses y la
aplicacin del egosmo a un nivel superior. Por lo tanto, el
desprendimiento es lo que escasea en nuestras sociedades.
Occidente perdi esta perspectiva porque el cristianismo
subordin el comportamiento de los creyentes al Plan de Dios,
perdindose la dinmica social que la bios politikos, como lo
recreara Hannah Arendt. Pero, se est rescatando por la dinmica
del desarrollo de la democracia, como participativa, por lo que lo
poltico es la dimensin de la sociedad secular.
El compromiso tico se convierte en la democracia en un
deber ciudadano en vez de la lealtad al Rey o a Dios. El
ciudadano de la postmodernidad se debe a la comunidad o al
bienestar colectivo, si es sofisticamos el anlisis poltico. Por lo
tanto, nuestro afn es encontrar lo tico en lo pblico. Las
principales demandas ticas se encuentran en el ejercicio de los
derechos y deberes ciudadanos.

113

LECTURA COMPLEMENTARIA
Entrevista a Hannah Arendt:
"Ni conservadora, ni socialista, ni liberal; no creo que este tipo de
cosas aclare en absoluto las verdaderas cuestiones de este siglo."

En noviembre de 1972 se celebr en Toronto un coloquio

consagrado a la obra de Hannah Arendt, en el que ella misma
particip. Melvyn Hill public el conjunto de las intervenciones
en Hannah Arendt, The recovery of the Public World, en el que
tambin reuni las respuestas de Arendt a las preguntas que le
planteaban especialistas, filsofos o sus amigos ms cercanos. Y
pocos lo fueron, tanto como Hans J. Morgenthau y Mary
McCarthy, sus interlocutores en estas lneas:
Hans Morgenthau: Qu es usted? Conservadora? Liberal?
Cal es su posicin en el tablero de ajedrez contemporneo?
Hannah Arendt: No lo s. Ni s, ni jams lo he sabido. Y me
imagino que jams mantuve una posicin de este gnero. La
izquierda, como usted sabe, me toma por conservadora, y los
conservadores, a veces, por alguien de izquierdas, una refractaria
o Dios sabe qu. Y debo decir que me trae completamente sin
cuidado. No creo que este tipo de cosas aclare en absoluto las
verdaderas cuestiones de este siglo. No pertenezco a ningn
grupo. El sionismo es el nico grupo al que he pertenecido en
toda mi vida. A causa de Hitler, por supuesto. Y an as, slo
entre 1933 y 1943.
Tras ese periodo, romp con el grupo. La nica posibilidad de
defenderse por ser judo y no por ser un ser humano: en esa
poca, pensaba que era un grave error ya que si te atacan por el
hecho de ser judo, uno no puede contestar: disculpe, no soy
judo, soy un ser humano. Es estpido. Y estaba inmersa en este
tipo de estupideces. No haba otra posibilidad: por eso me
compromet con la poltica juda: la verdad es que no fue tanto
poltica, hice trabajo social, el que estaba, de cierta manera, ligado
a la poltica.
114

Ni socialista ni liberal
Nunca he sido socialista. Nunca he sido comunista. Vengo de un
medio socialista. Mis padres eran socialistas, pero, por mi parte,
nunca he tenido la mnima veleidad. Por eso no puedo contestar a
la pregunta. Nunca he sido liberal. Cuando he dicho que no lo era,
omit sealar que tampoco he credo jams en el liberalismo.
Cuando llegu a Estados Unidos, escrib en mi ingls cojitranco
un artculo sobre Kafka, y lo anglonizaron para Partisan
Review. Cuando fui a hablarles de la anglonizacin y le este
artculo, la palabra progreso, entre todas, me salt a los ojos.
Objet: qu quieren decir con eso? Nunca he empleado esta
palabra, etc.
De repente, uno de los redactores fue a ver a otro en la sala de al
lado. Me dejaron all plantada y les escuch decir, en un tono
realmente desesperado: Ni siquiera cree en el progreso!.
Mary Mc Carthy: Y sobre el capitalismo, cul es tu posicin?
Hannah Arendt: No comparto el gran entusiasmo de Marx sobre
el capitalismo. Si lees las primeras pginas del Manifiesto
comunista, es el ms famoso elogio del capitalismo que se haya
visto jams. Y eso, en una poca en la que el capitalismo ya era el
blanco de ataques mordaces, en particular por parte de la derecha.
Los conservadores fueron los primeros en producir las numerosas
crticas que fueron luego asumidas por la izquierda, pero tambin
por Marx, por supuesto. En un sentido, Marx tena absolutamente
razn: el socialismo es el fin lgico del capitalismo. Y la razn es
muy simple. El capitalismo empez con la expropiacin. La ley
determin entonces el desarrollo.
Y el socialismo persigue la expropiacin hasta su trmino lgico
y, en cierta manera, se escapa a toda influencia moderadora. Lo
que llamamos el socialismo humano significa simplemente que
esta tendencia cruel que debut con el capitalismo y continu con
el socialismo est, ms o menos, templada por el derecho.

115

Todo el proceso moderno de produccin es, en realidad, un

proceso de expropiacin progresiva. Por eso, me voy a negar
siempre a realizar una distincin entre los dos. Para m, se trata de
un nico y mismo movimiento. Y, en ese sentido, Karl Marx tena
toda la razn. Fue el nico que realmente se atrevi a pensar este
nuevo proceso de produccin, que se propag por Europa en el
siglo XVII, y luego en el XVIII y en el XIX. Hasta ah, es
absolutamente cierto. Aunque, es el infierno. Finalmente, no es el
paraso lo que viene. Lo que Marx no ha entendido, es que se trata
realmente del poder. No entendi esta cosa estrictamente poltica.
Sin embargo, vio algo, vio que el capitalismo, librado a s mismo,
tiende a barrer todas las leyes que cruzan su cruel progresin.
La crueldad del capitalismo en los siglos XVII, XVIII y XIX
tambin ha sido aplastante. No hay que perder esto de vista
cuando leemos el formidable elogio que Marx hace del
capitalismo. A pesar de estar inmerso en el centro de las
consecuencias ms abominables de este sistema, esto no le
impidi creer que era un gran tema. Por supuesto, tambin era
hegeliano y crea en la fuerza de lo negativo. Pues bien, yo, por
mi parte, no creo en la fuerza de lo negativo, de la negacin, si
supone algo terrible para los dems.

116

CAPTULO V
Las dos caras de la tica
Ser filsofo no consiste en el mero
formular pensamientos sutiles, ni
siquiera en fundar una escuela [...].
Consiste en resolver algunos de los
problemas de la vida, no en el mbito
terico, sino en el prctico.
HENRY DAVID THOREAU

En esta aventura de estudiar tica Social y Medio Ambiente

nos hemos encontrado entre dos corrientes: el compromiso
proveniente, por una parte, de la experiencia espiritual de la
humanidad y, por otra parte, del esfuerzo de comprender este
compromiso desde la racionalidad propia de los humanos.
En esta ocasin, llegamos a otra bifurcacin: comprender
este compromiso entendido como hallar la respuesta a por qu
debo hacerlo?- en un nivel intelectual, llammoslo filosfico y
otro, que identificamos, como aplicado.
Tal vez, por el nfasis en el anlisis abstracto, los pobres
mortales que somos, creemos que existe un abismo entre ambas
corrientes en vez de una armnica relacin. Descubrir esta
relacin es la que nos hace personas plenas, con una conciencia
crtica y un comportamiento consecuente.
Veamos que podemos descubrir en este estadio de los
estudios de la consideracin de por qu debemos hacer cada
accin en nuestras vidas?

117

I. tica Filosfica: el compromiso del hombre con

su naturaleza y esencia.
Robert Spaeman nos introduce la pregunta clave: son
relativos el bien y el mal? 23 La pregunta por la significacin de
los trminos bien y mal, buena y mala, pertenece a las
cuestiones ms antiguas de la filosofa. Pero, no pertenece
tambin a otras disciplinas? No se va al mdico para preguntarle
si se puede fumar? No hay psiclogos que aconsejan en la
eleccin de profesin? Y no le dice a uno el experto en finanzas:
es bueno que cierre Ud. un contrato de ahorro para la
construccin; el prximo ao estar peor el asunto de las primas,
y ser ms largo el perodo de espera? Dnde surge exactamente
lo tico, lo filosfico?
Prestemos atencin al modo como se emplea la palabra
bueno en el contexto citado. El mdico dice es bueno que Ud.
se quede un da ms en la cama. Estrictamente, al usar la palabra
bueno debera aadir dos cosas; debera decir: es bueno para
Ud., en el caso de que lo que quiera ante todo sea ponerse bueno.
Estas aadiduras son importantes, pues en el caso de que alguien
planee, por ejemplo, un robo con homicidio para un determinado
da, entonces, consideradas todas las cosas, resulta sin duda
mejor, si pesca una pulmona que le impide cometer la empresa:
Pero puede ocurrir que, por tener que llevar a cabo un da algo
importante e inaplazable, no hagamos caso al mdico que nos
manda hacer reposo en cama, y aceptemos el riesgo de una
recada en la gripe. A la pregunta de si es bueno actuar as, el
mdico, como tal, no puede pronunciarse en absoluto. Bueno
significa para l, segn su modo de hablar, que es bueno si de lo
que se trata ante todo es de su salud.

23

Captulo I de tica: cuestiones fundamentales, de Robert SPAEMANN (Navarra, Espaa, Ediciones

Universidad de Navarra, 2005.) Disponible en: http://www.alcoberro.info/V1/relativisme3.htm
(Consultado 31.1.09)

118

Decir eso es de su competencia. Como persona, pero ya no

en su calidad de mdico, puede decir que, en mi caso, debo tener
en cuenta ante todo la salud.
Y si yo quiero despilfarrar el dinero, o drselo a un amigo
que lo necesita de modo apremiante, en lugar de colocarlo en un
contrato de ahorro para la construccin, el experto financiero no
puede decir nada al respecto. Si l dijera bueno, entonces
estara pensando: bueno para Ud. si es que se trata de agrandar su
peculio a un plazo ms largo.
En todos estos buenos consejos, la palabra bueno significa
tanto como: bueno para alguien en un determinado sentido; y
entonces puede ocurrir que la misma cosa resulte, bajo diversos
aspectos, buena o mala, para la misma persona. Hacer muchas
horas extraordinarias es bueno, por ejemplo, para subir el nivel de
vida, pero es malo para la salud. Puede ser tambin que la misma
cosa sea buena para uno y mala para otro; as la construccin de
una carretera puede ser buena para los automovilistas y mala para
los vecinos, etc.
Pero tambin usamos la palabra bueno en un sentido, por
as decirlo, absoluto, o sea, sin aadir un para, o en
determinado sentido. Este significado cobra actualidad siempre
que se da conflicto de intereses o de puntos de vista; tambin
cuando se trata del inters o de los puntos de vista de una misma
persona, por ejemplo, los del nivel de vida, la salud o la amistad.
Surgen entonces dos cuestiones: Qu cosa es realmente y de
verdad buena para m?. Cul es la jerarqua exacta de los
puntos de vista?. La otra cuestin es: en caso de conflicto: qu
bien o qu inters debe prevalecer?. Para decirlo ya de
antemano: una verdad pertenece a las ideas fundamentales de la
filosofa de todos los tiempos, a saber, que a la hora de su
solucin ambas cuestiones no son independientes. Pero de ello
hablaremos ms tarde. En cualquier caso, decimos que la
reflexin sobre estas cuestiones es de carcter filosfico.
Pero lo primero que debemos dejar bien claro es la
justificacin de ambas preguntas, precisamente por ser ambas
119

impugnadas una y otra vez. Siempre nos encontramos con la

misma afirmacin de que los problemas ticos no tienen sentido
porque no se les puede dar respuesta. Las proposiciones de la
tica no seran susceptibles de verdad. En el campo de lo bueno
para Juan desde el punto de vista de la salud, o de lo bueno para
Pablo desde el prisma del ahorro de impuestos se pueden hacer
razonamientos de validez general; pero cuando la palabra bueno
se toma en un sentido absoluto, entonces, por el contrario, las
afirmaciones se hacen relativas, dependientes del mbito cultural,
de la poca, del estrato social y del carcter de los que usan esas
palabras. Y, presuntamente, esta opinin puede apoyarse en un
rico material de experiencia: No existen culturas que tienen por
buenos los sacrificios humanos? No hay sociedades que
mantienen la esclavitud? No concedieron los romanos al padre el
derecho de exponer al hijo recin nacido? Los mahometanos
permiten la poligamia, mientras que en el mbito de la cultura
cristiana slo se da como institucin el matrimonio mongamo,
etc.
Que los sistemas normativos son en gran medida
dependientes de la cultura, es una eterna objecin frente a la
posible exigencia de una tica filosfica, es decir, una objecin a
la discusin racional sobre el significado absoluto, no relativo, de
la palabra bueno.
Pero esta objecin desconoce que la tica filosfica no
descansa en la ignorancia de esos hechos. Todo lo contrario. La
reflexin racional sobre la cuestin de lo bueno con validez
general, comenz, precisamente, con el descubrimiento de esos
hechos: en el siglo V antes de Cristo eran ya ampliamente
conocidos. Procedentes de viajes, corran entonces en Grecia
noticias que contaban cosas fantsticas de las costumbres de los
pueblos vecinos. Pero los griegos no se contentaron con encontrar
esas costumbres sencillamente absurdas, despreciables o
primitivas, sino que algunos de ellos, los filsofos, comenzaron a
buscar una medida o regla con la que medir las distintas maneras
de vivir y los diversos comportamientos. Quiz con el resultado
de encontrar unas mejores que otras. A esa norma o regla la
120

llamaron fysis, naturaleza. De acuerdo con esa medida, la

norma, por ejemplo, de las jvenes escitas que se cortaban un
pecho resultaba peor que su contraria. He aqu un ejemplo
particularmente sencillo y sugestivo. El concepto no era, en
absoluto, adecuado para resolver, sin dar lugar a dudas, cualquier
cuestin en torno a la vida corriente. Por el momento nos basta
constatar que la bsqueda de una medida, universalmente vlida,
de una vida buena o mala, del buen o mal comportamiento, brota
de la diversidad de los sistemas morales, y que, por lo tanto, hace
ver esa diversidad no constituye un argumento contra dicha
bsqueda.
Ahora bien, qu abona esa bsqueda? Qu es lo que
mueve a aceptar que las palabras bueno y malo, bien y mal,
tienen no slo un sentido absoluto, sino un significado
universalmente vlido? Esta pregunta est mal planteada. No se
trata, en efecto, de una suposicin o de tener que aceptar algo; se
trata de un conocimiento que todos poseemos, mientras no
reflexionamos expresamente sobre ello. Si omos que unos padres
tratan cruelmente a un nio porque se ha hecho por descuido en la
cama, no juzgamos que esa manera de proceder sea satisfactoria y
por tanto buena para los padres, y mala por el contrario para
el nio; sino que desaprobamos sin ms el proceder de los padres,
ya que nos parece malo en un sentido absoluto que los padres
hagan algo que es malo para el nio. Y si omos que una cultura
acostumbra a hacer esto, juzgamos entonces que una sociedad
tiene una mala costumbre. Y cuando un hombre se comporta
como el polaco P. Maximiliano Kolbe que se ofrece libremente al
bunker de hambre de Auschwitz para, a cambio, salvar a un padre
de familia, no pensamos que lo que fue bueno para el padre de
familia y malo para el Padre Kolbe sea, considerado en abstracto,
una accin indiferente, sino que en ella vemos a un hombre que
ha salvado el honor del gnero humano que sus asesinos haban
deshonrado. La admiracin surge all donde se cuente la historia
de este hombre, sea entre nosotros, o sea entre los pigmeos de
Australia. Ahora bien, no necesitamos buscar casos tan
dramticos y excepcionales. Las coincidencias en las ideas
121

morales de las distintas pocas son mayores de lo que

comnmente se cree.
Sencillamente, estamos sometidos de modo habitual a un
error de ptica. Las diferencias nos llaman ms la atencin porque
las coincidencias son evidentes. En todas las culturas existen
deberes de los padres hacia los hijos y de los hijos hacia los
padres. Por doquier se ve la gratitud como un valor, se aprecia la
magnanimidad y se desprecia al avaro; casi universalmente rige la
imparcialidad como una virtud del juez, y el valor como una
virtud del guerrero. La objecin que se hace de que se trata de
normas triviales, que adems se deducen fcilmente por su
utilidad biolgica y social, no es ninguna objecin. Para quien
tiene una idea de lo que es el hombre, las leyes morales generales
que pertenecen al hombre sern naturalmente algo trivial; y lo
mismo decir que sus consecuencias son tiles para el gnero
humano Cmo podra resultar razonable para el hombre una
norma cuyas consecuencias produjeran daos generales? Lo
decisivo es que el fundamento para nuestra valoracin no es la
utilidad social o biolgica; lo decisivo es que la moralidad, es
decir, lo bueno moralmente, no se define as. Daramos tambin
valor al proceder del Padre Kolbe aunque el padre de familia
hubiera perdido la vida al da siguiente; y un gesto de amistad, de
agradecimiento, sera algo bueno aunque maana el mundo se
fuera a pique. La experiencia de estas coincidencias morales
dominantes en las diversas culturas, de una parte, y el carcter
inmediato con que se produce nuestra valoracin absoluta de
algunos comportamientos de otra, justifican el esfuerzo terico de
dar razn de la norma comn, absoluta, de una vida recta.
Pero son precisamente las diferencias culturales las que nos
obligan a preguntarnos por la existencia de un criterio o medida
para juzgar. Existe esa medida? Hasta ahora hemos considerado
slo argumentos provisionales, indicios iniciales. Ahora queremos
acercarnos a una respuesta ms definitiva a la cuestin,
examinando los dos puntos de vista extremos, que slo en una
cosa se muestran de acuerdo: en negar validez universal a
cualquier contenido moral. Se trata, pues, de dos variantes del
122

Relativismo moral. La primera tesis dice: Todo hombre debe

seguir la moral dominante en la sociedad en que vive. La
segunda: Cada uno debe seguir su propio capricho y hacer lo que
le venga en gana. Ninguna de las dos resiste un examen racional.
Consideremos en primer lugar la tesis: Cada uno debe vivir de
acuerdo con la moral dominante en la sociedad en que vive. Esta
mxima incurre en tres contradicciones.
Se incurre en la primera contradiccin cuando quien plantea
la mxima quiere fijar al menos una norma universalmente vlida,
justamente aquella que dice que se debe seguir siempre la moral
dominante. Se podr objetar que no se trata de una norma de
contenidos, sino, por as decir de una metanorma que no puede
entrar en colisin con las normas de la moral. Pero las cosas no
son tan sencillas. Puede ocurrir, por ejemplo, que una parte de la
moral dominante lo constituya el pensar mal de otras sociedades,
condenando a los hombres que siguen las morales dominantes en
ellas. Si yo sigo esa moral dominante en mi mbito cultural
debo entonces participar de ese juicio condenatorio de las otras
morales. Puede incluso pertenecer a la moral dominante en una
cultura determinada un impulso misionero que le lleva a penetrar
en las dems culturas y a cambiar sus normas. Este caso es
imposible seguir tal regla, es decir, no es posible afirmar que todo
hombre debe seguir la norma dominante en su entorno: si yo sigo
esa norma, debo entonces intentar precisamente disuadir a otros
hombres de que vivan de acuerdo con su moral. En una tal cultura
no se puede vivir de acuerdo con la mxima propuesta.
En segundo lugar hay que decir que no existe en absoluto
esa moral dominante. Precisamente en nuestra sociedad pluralista
concurren distintas concepciones morales. Una parte de la
sociedad, por ejemplo, condena el aborto como un crimen; otra lo
acepta e incluso lucha contra el sentimiento de culpa que con l se
relaciona. El principio de atenerse a la moral dominante no nos
ensea a favor de qu valores dominantes debemos optar.
Tercero. Hay sociedades en las que el proceder de un
fundador, profeta, reformador o revolucionario de un hombre
123

que no se acomoda a la moral de su tiempo, sino que la ha

cambiado tiene carcter de modelo. Ahora bien, puede ocurrir
que tengamos por vlidas sus normas y no nos parezca necesario
un cambio fundamental. Eso sucede precisamente porque estamos
convencidos de la rectitud de sus prescripciones desde el punto de
vista de los contenidos, y no porque tengamos como cosa recta la
simple acomodacin al modo comn de proceder, ya que, en el
caso en cuestin, tiene valor de modelo para nosotros una persona
que, por su parte, no se acomoda. En ese caso a qu se debera
adaptar quien tiene por principio el acomodarse? Esto por lo que
respeta a la primera tesis. En ella se otorga un carcter absoluto a
la respectiva moral dominante y se definen las palabras bueno y
malo de acuerdo con dicha moral, cayendo as en las
contradicciones apuntadas.
La segunda tesis condena cualquier moral vigente como
represin, sojuzgamiento, y exige que cada uno acte como quiera
y sea feliz a su manera. Segn esto, pertenece al cdigo penal y a
la polica hacer que las acciones contra el bien comn sean tan
perjudiciales para quien las realiza que las omita por su propio
inters. Podramos dominar la primera tesis como autoritaria: sta
como anarquista o individualista. Examinmosla tambin. A
primera vista nos parece ms falta de sentido que la primera, y se
encuentra en inmediata oposicin a nuestro sentir moral.
Tericamente sin embargo es ms difcil de refutar, precisamente
porque con frecuencia reviste el carcter de un amoralismo
consecuente, para el que no existe otro sentido de bueno o malo
que el de bueno para m en un determinado sentido. A quien no
reconoce una diferencia de valor entre la fidelidad de una madre a
su hijo, la accin de Kolbe y la de su verdugo, la falta de
escrpulos de un traidor o la habilidad de un especulador en
bolsa, le faltan algunas experiencias fundamentales o
posibilidades de experiencia, que no son reemplazables por
argumentos. Aristteles escribe: la gente que dice que se puede
matar a su propia madre no merece argumentos, sino azotes. Se
podra decir quizs que necesitara un amigo. La cuestin es si
sera capaz de amistad. Pero el hecho de que quiz no sea capaz
124

de prestar odos a los argumentos, no quiere decir que no haya

argumentos contra l.
Estrictamente, la tesis segn la cual cada uno debe actuar
como quiera, resulta algo trivial. Cada uno acta como le gusta.
El que obra segn su conciencia tiene a bien actuar as, y quien
obedece a una norma moral tiene a bien proceder de ese modo.
Qu es lo que entonces se quiere decir exactamente cuando se
plantea, con intencin crtico-moral, la tesis de que cada uno deba
hacer lo que quiera? Evidentemente parte de que en el hombre
existen distintos impulsos; aboga por unos y est contra otros.
Detrs est de algn modo la idea de que unos son ms interiores
y naturales al hombre que otros: precisamente los llamados
impulsos morales. Estos impulsos morales, por el contrario, son
considerados como una especie de heterodominacin, como un
dominio interiorizado del que es preciso librarse. Pero al abogar
por la autodeterminacin, por lo natural frente a lo extrao,
resulta que la protesta antimoralista desemboca directamente en la
tradicin de la filosofa moral.
sta, ante la variedad de los usos sociales, haba comenzado
por preguntarse por lo que propiamente es natural al hombre, y
pensaba que slo se poda llamar libre a quien hiciera lo que le es
natural. Ahora bien, qu es lo natural al hombre? Quien diga
que cada uno debe hacer lo que quiera se mueve en un crculo
vicioso. Ignora el hecho que el hombre no es un ser acuado de
antemano por los instintos, sino alguien que debe buscar primero
y encontrar despus la norma de su comportamiento. Ni siquiera
poseemos por naturaleza el lenguaje, debemos aprenderlo. Ser
hombre no es tan sencillo como ser animal; ni se vive
espontneamente la vida humana. Como afirma el dicho, debemos
dirigir nuestra vida. Tenemos deseos e impulsos contrapuestos.
Y la afirmacin: haz lo que quieras, presupone que uno sabe lo
que quiere.
Pero no podemos formar una voluntad en armona consigo
misma sin considerar lo que significa la palabra bueno. Palabra
que designa el punto de vista bajo el que se ordenan los dems
125

puntos de vista, que son la causa de que queramos esto o aquello.

Sin mostrar aqu en qu consiste, podemos decir en qu no
consiste: no en la salud, ya que en ocasiones puede ser bueno
estar enfermo; ni en el xito profesional, ya que puede ser bueno
en ocasiones tener un poco menos de xito; ni en el altruismo,
pues circunstancialmente puede ser bueno pensar en uno mismo.
El filsofo ingls Moore denomina falacia naturalista al hecho
de reemplazar por otra la palabra bueno; dicho de otro modo, al
hecho de reemplazarla por algn punto de vista particular. Si se
substituyese bueno por sano; entonces no se podra decir ya
que la salud es, por lo general, algo bueno, ya que con ello slo se
afirmara que la salud es sana.
Vivir rectamente, vivir bien, significa ante todo establecer
una jerarqua en las preferencias. Los antiguos filsofos pensaron
que podan ofrecer un criterio para una adecuada jerarqua; es
correcta aquella ordenacin de acuerdo con la cual el hombre vive
feliz y en paz consigo mismo. Esto es precisamente lo que no
puede ocurrir con cualquier ordenacin de moda, de manera que
el consejo haz lo que te guste no basta para responder a la
cuestin qu es lo que debe gustarme?. Pero tampoco es
suficiente partir de otra base. No existen slo mis gustos, existen
tambin los de los dems. Es por eso una norma ambigua el decir
que cada uno debe hacer lo que le gusta. Puede significar que
cada uno tiene que habrselas con los gustos de los dems, como
le apetezca, amigable y tolerantemente, o de manera violenta e
intolerante. Pero puede tambin significar que cada uno debe
respetar los gustos de los dems. Una tal exigencia general de
tolerancia limita justamente los propios gustos. Se debe dejar
claro que la tolerancia no es de ningn modo, como se dice a
veces, una consecuencia evidente del relativismo moral. La
tolerancia se funda, ms bien, en una determinada conviccin
moral que pretende tener validez universal. El relativismo moral,
por el contrario, puede decir: por qu debo ser yo tolerante?
Cada cual debe vivir segn su moral y la ma me permite ser
violento e intolerante.

126

As pues, para que resulte obvia la idea de la tolerancia se

debe tener ya una idea determinada de la dignidad del hombre.
Por lo dems, el exigir tolerancia no basta en absoluto para
resolver los conflictos entre los deseos propios y los ajenos:
muchos de esos deseos son sencillamente irreconciliables. Lo
mismo que se dan en m deseos encontrados de distinto rango, as
tambin los deseos de las personas pueden ser de diverso rango; y
no siempre es bueno el preferir los propios deseos o hacerlo
siempre con los de los dems. Tambin aqu es preciso saber
cules son los deseos de uno que colisionan con los de otros. Una
solucin exigible a ambos tan slo es posible si existe algo
comn, es decir, si existe una verdadera medida para juzgar los
deseos. El relativismo tico parte de la observacin de que esas
medidas son conflictivas; pero ese argumento demuestra lo
contrario de lo que pretende, ya que en toda disputa terica
subyace la idea de la existencia de una verdad comn; si cada cual
tuviera su propia verdad no habra disputas. Slo la recproca
seguridad hace que se produzca el conflicto. Pero ocurre que el
conflicto no se resuelve gracias a una reflexin racional, o
disputando sobre la norma correcta, sino merced al derecho fsico
del ms fuerte que impone su voluntad. La zorra y la liebre no
discuten entre s sobre el recto modo de vivir: o sigue cada una su
camino, o la una devora a la otra.
La disputa sobre el mal y el bien demuestra que la tica es
campo de litigios. Pero eso es tambin lo que demuestra
justamente que no es algo puramente relativo, que el bien puede
estar siempre en lo singular y que es difcil decidir en los casos
lmite. Esa disputa demuestra que determinados comportamientos
son mejores que otros, mejores en absoluto, no mejores para
alguien o en relacin con determinadas normas culturales. Todos
lo sabemos. El sentido de la tica filosfica es arrojar ms luz
sobre este conocimiento y defenderlo frente a las objeciones de
los sofistas.
La tica filosfica nos recuerda de la capacidad humana de
crear mundos ideales que pueden significar un alejamiento de la
realidad. Es el riesgo de los extremimos. Por ello, la otra cara, la
127

tica aplicada es la que parece tener el favor en estos tiempos

postmodernos.

II. tica Aplicada: el permanente cuestionamiento

del sentido de la accin humana.
Por otra parte, Que es la tica aplicada? 24 La tica aplicada
constituye una de las reas ms prolficas y actuales de la filosofa
contempornea. Los que hacen tica aplicada desarrollan su
trabajo en varias reas de la sociedad contempornea donde la
tica posee un papel relevante. Trabajan en mbitos como la
biotica, la tica empresarial, la tica ambiental, la tica legal, la
ingeniera tica, la tica de la comunicacin, la tica del
ciberespacio, etc. stos y muchos otros mbitos, donde se lleva a
cabo un intento de tratar con problemas ticos que surgen en la
vida cotidiana, constituyen el objeto de estudio de la tica
aplicada.
Si consultamos las pginas web que existen sobre tica
aplicada, nos percataremos de que la tica se encuentra en
cualquier carrera o especialidad que queramos tratar. Hay un
inters creciente para el desarrollo de una tica aplicada en
cualquier mbito de conocimiento. La urgencia de construir una
tica aplicada en el mbito de la informacin como disciplina
teorico-practica se acenta en la medida en que se desarrollan las
nuevas tecnologas que multiplican la capacidad de difundir todo
tipo de mensajes e informaciones relevantes.
Haremos un repaso de los numerosos y controvertidos
tpicos de la tica aplicada contempornea para poder ofrecer una
visin explicativa e interpretativa de estos tpicos, las teoras
ticas que sustentan los argumentos y la naturaleza de la tica
aplicada como disciplina.

24

El texto siguiente es tomado de: Ferrater Mora, J. y Priscilla Cohn, tica Aplicada (Alianza,
Madrid, 1981). Para aligerar la lectura, he eliminado todas las referencias bibliogrficas, por lo que
recomendamos trabajar con el texto original en: http://www.ferratermora.com/spec_etica_intro.html
128

Lo que si debemos tener conciencia, que no tocaremos todos

los temas, porque lo que nos interesa es asumir el compromiso de
reflexionar crticamente nuestra realidad.
tica aplicada a las profesiones
A menudo, cuando se habla de tica aplicada, se hace
referencia a la tica que se utiliza en las profesiones, en los
diferentes sectores profesionales. Definimos profesin como
aquella actividad permanente que requiere un titulo, que sirve
como medio de vida y que, asimismo, determina el ingreso en un
grupo profesional determinado. Por consiguiente, en las
profesiones hay unas atribuciones y unos deberes que derivan de
su ejercicio y que estn definidos desde el punto de vista legal. El
cumplimiento o no de estas obligaciones y deberes es objeto de la
tica profesional.
Por tanto, la tica profesional se centra en el tema del bien,
es decir, que es bueno hacer, al servicio de que bienes se
encuentra una profesin, cul es el tipo de bien que persigue
como finalidad.
A menudo, se habla de tica y deontologa para referirse a
las profesiones. La deontologa profesional se ocupa de los
deberes y obligaciones (deon en griego significa 'deber'), busca
formular un conjunto de normas exigibles a todos los que ejercen
una misma profesin. Sin la perspectiva tica, la deontologa se
queda sin su horizonte de referencia.
Sin embargo, el bien es pluriforme, tiene muchas facetas. De
aqu que no sea exigible en todos sus aspectos. Por este motivo, se
precisan normas que traten de salvaguardar unos mnimos
obligatorios para todo el mundo, compartidos, que pueden ser
interpretados en los mismos trminos y que pueden aplicarse con
criterios idnticos.

129

Hacia una nocin de "tica"

En una frase muy citada, y debatida, el sociobilogo
Edward O. Wilson ha escrito: Tanto los cientficos como los
humanistas deberan considerar la posibilidad de que haya llegado
la hora de sacar por un tiempo la tica de manos de los filsofos y
biologizarla. Ha escrito asimismo: ...los filsofos ticos intuyen
los cnones deontolgicos de la moralidad consultando los
centros emotivos de su propio sistema hipotalmico-lmbico. Esto
ocurre tambin con los que enfocan su atencin sobre el
desarrollo, aun cuando tratan de ser lo ms estrictamente
objetivos que sea posible.
Prescindo, por el momento, de lo que cabe entender por
'tica' (un conjunto de actitudes y creencias ticas?, alguna
teora tica?). Se entienda como se quiera, es cierto que, si bien
la tica no ha estado siempre, y exclusivamente, en manos de
los filsofos, stos la han manoseado tanto, y por lo comn tan
fuera de contexto, o dentro de contextos tan enrarecidos, que no
parece mala idea que los bilogos por lo menos algunos se
ocupen por lo menos un rato de ella.
Los titulados problemas ticos, en cualesquiera de sus
mltiples formas definicin y aclaracin de lo que cabe
entender por 'bueno', 'malo', 'justo', 'injusto', 'prudente', etc.;
examen de si las normas o reglas ticas son absolutas o relativas;
formulacin de normas destinadas a promover la equidad y a
evitar la iniquidad; escrutinio y posible solucin de conflictos
entre diversos derechos; investigacin sobre tipos de deberes y
obligaciones, etc.- se plantean, en efecto, dentro de sociedades
humanas, las cuales estn formadas por individuos que
constituyen una de las especies animales que han habitado, y
siguen habitando, el planeta Tierra. La especie animal llamada
hombre palabra que, por respeto a los dos gneros que la
constituyen, sustituir por la expresin algo ms, pero no
totalmente, neutra, seres humanos es un producto de la
evolucin biolgica y est condicionada por factores biolgicoevolucionarios. Mientras la especie humana sea lo que se sabe que
130

es, cuanto se diga acerca del comportamiento incluyendo el

comportamiento posible o deseable de sus miembros no debe
olvidar su bsica estructura biolgica, y, en la medida en que esta
estructura est ligada a formaciones sociales, su estructura
sociobiolgica o bio-social.
En un libro reciente Ferrater Mora 25 ha tratado de dar
plausibles razones para concluir que todo lo que hay, es decir, el
mundo, o lo que los filsofos han llamado a veces la realidad,
est constituido por entidades materiales o, si se quiere, fsicas;
que estas entidades, agrupadas en ciertas formas, que han
empezado con procesos de auto-ensamblaje, dan origen a seres
biolgicos, de modo que puede hablarse de un continuo fsicobiolgico. He procurado mostrar que el continuo fsico-biolgico
es el contexto dentro del cual tienen lugar los procesos y
actividades sociales, que son procesos y actividades de seres
biolgicos, entre los cuales figuran los humanos, de suerte que el
continuo fsico-biolgico se engarza con un continuo biolgicosocial. He puesto de relieve, finalmente, que algunas especies
animales, y muy destacadamente la humana, son capaces de dar
origen a producciones culturales de varias clases que se
desarrollan dentro de un continuo social-cultural.
La tica, y especficamente las propuestas de reglas y
normas morales y las teoras ticas, son una de dichas
producciones culturales, y son, por tanto, elementos en el
continuo social-cultural. En la medida en que este continuo se
halla insertado en el continuo biolgico-social, y ste, a su vez, en
el continuo fsico-biolgico, cabe afirmar que las producciones
ticas son resultado de actividades llevadas a cabo por individuos
de una especie biolgica y biosocial constituidos por ingredientes
fsicos. A la hora de examinar la tica, parece razonable tener
en cuenta los factores biolgicos, y especficamente los
sociobiolgicos o biosociales, a su vez comprensibles dentro del
contexto evolucionario. Si esto es lo que ha querido decir Edward
O. Wilson, o lo que quieren decir otros sociobilogos, as como
algunos etlogos, no hay ms que asentir.
25

De la materia a la razn. Madrid, 1979.

131

Empezar as por reconocer la necesidad de una perspectiva

evolucionaria o biolgico-evolucionaria que, por lo dems est
encuadrada en una perspectiva csmica. Esta perspectiva no
constituye algo as como una especie de principio del cual tengan
que sacarse determinadas y precisas consecuencias, pero dicha
perspectiva tiene, desde luego, consecuencias. Entre otras, la de
que poner definitivamente de lado el antropocentrismo que ha
sido un comn denominador de muchas doctrinas y teoras ticas,
cuando menos en las culturas occidentales. La actitud antiantropocentrista as adoptada permite ampliar nuestros intereses,
extendindolos a otras especies animales y, en general, a la
Naturaleza -palabra escrita con mayscula slo porque conviene
distinguirla de la misma palabra en minscula en frases como 'la
naturaleza de...'-. Permite asimismo adoptar ciertos supuestos, no
ajenos a la formulacin de normas y recomendaciones ticas y a
la elaboracin de teoras ticas. Por ejemplo, el supuesto de no
adoptar el supuesto de que la vida humana, y slo ella, es sagrada
-un residuo secularizado de una visin religiosa segn la cual la
Naturaleza es algo as como un escenario armado para que la
humanidad represente sobre su tablado su papel de imagen de
Dios. Curiosamente, la insistencia en el carcter sagrado, o la
santidad, de la vida humana, ha sido acompaada de una cierta
falta de inters, cuando no de un total menosprecio, hacia vidas no
humanas, de modo que lo que deba constituir el fundamento de
un supremo respeto ha terminado con frecuencia por convertirse
en un instrumento ideolgico de expoliacin y dominio.
En honor a la verdad, debe recordarse que algunos filsofos
no han aguardado a que los sociobilogos y los etlogos hayan
introducido en las discusiones e investigaciones ticas motivos
distintos de, e inclusive opuestos a, los clsicos ms conocidos.
La insistencia en la importancia de los factores y de los problemas
ecolgicos al plantearse cuestiones morales, ha surgido
independientemente de, aunque paralelamente a, los estudios
sociobiolgicos y etolgicos, como resultado de la situacin que
una acelerada evolucin socio-tcnico-cultural ha producido en el
mundo, especialmente en el curso de los ltimos cincuenta aos.
Cabe argir que uno de los motores principales de dicha
132

insistencia ha sido el egosmo de la especie. Pero el vicio del

motivo no disminuye la virtud de la empresa. En todo caso, sta
ha llevado a ver que las amenazas que se ciernen sobre la
Humanidad no son consecuencia de una presin ejercida por la
Naturaleza sobre la especie humana, sino ms bien lo inverso: el
resultado de una actitud demasiado humanista. Los filsofos a
los que aludo han hablado ms de ecologa que de socio-biologa
o de etologa, pero pronto se ha podido observar que todas stas
son interdependientes. En vista de ello, sera justo modificar
ligeramente una parte de la frase de Wilson y escribir: Ha
llegado la hora de sacar por un tiempo la tica de manos de
algunos filsofos. La clusula 'por un tiempo', aqu subrayada,
es del propio Wilson, que evidentemente tom sus precauciones.
En todo caso, ha llegado el momento de tomar en serio la
idea de que los llamados problemas morales se plantean en el
contexto de situaciones sociales y, por descontado, bio-sociales.
No es menester, segn apunt, apelar de continuo a dicho
contexto, y menos an considerarlo como un principio del que se
deriven automticamente normas especficas, pero es necesario
que se mantenga siempre en el trasfondo. Este es uno de los
puntos que toqu en mi libro citado, al hablar de niveles y de
continuos de niveles, e inclusive al destacar la estructura
continuista de algunos conceptos morales. As, al ocuparme de los
titulados deberes, hice hincapi en la continuidad de stos, de
modo que aunque no todos los deberes son morales, uno de sus
extremos puede recibir este nombre.
Quiere esto decir que una teora tica ha de ser algo as
como un apndice de una teora biolgica?
En su libro, Mary Midgley 26 ha empezado por reconocer que
muchas de las ideas de Wilson redondean y completan las suyas.
Sin embargo, se ha opuesto a Wilson en varios puntos
fundamentales. Como la posicin que adoptar es intermedia

26

Beast and Man: The Roots of Human Nature [La bestia y el hombre. Las races de la naturaleza
humana],( Ithaca, New York, 1978)

133

entre Wilson y Midgley, estimo pertinente examinar algunos de

los aspectos del debate.
Adems de citar los prrafos que figuran al comienzo de
esta Introduccin, Mary Midgley aduce varios otros. Uno es:
El paso de una teora puramente fenomenolgica a una teora
fundamental en sociobiologa debe aguardar a una explicacin
completa, neuronal, del cerebro humano. Slo cuando puedan
analizarse sobre el papel los dispositivos [la maquinaria] al
nivel de la clula, se aclararn las propiedades de la emocin y del
juicio tico... El conocimiento ser trasladado al lenguaje del
circuito... Tras haber canibalizado a la psicologa, la nueva
neurobiologa proporcionar una serie firme [duradera] de
primeros principios de la sociologa. El otro es: Qu... es lo
que produjo el hipotlamo y el sistema lmbico? Han
evolucionado en el curso de la seleccin natural. Este simple
enunciado biolgico debe ser llevado hasta el fin con objeto de
explicar la tica y los filsofos ticos, por no decir la
epistemologa y los epistemlogos, en todas sus profundidades.
Para Mary Midgley, hay aqu una especie de fantasa
romntica: No se puede explicar un comportamiento excavando
en el cuerpo de la persona que lo lleva a cabo, a menos que los
intentos de explicar el comportamiento de maneras ms
inmediatas haya alcanzado un punto en el que se requiera la
informacin susodicha. Esto no equivale a descartar como
enteramente impertinentes los resultados de los estudios
sociobiolgicos y etolgicos para la comprensin de la naturaleza
humana y, por tanto, de sus comportamientos reputados morales.
Pero la autora invita a que sustituyamos en cada caso las palabras
'tica' y 'tico' por las palabras 'matemtica' y 'matemtico'. La
matemtica es tambin una rama del conocimiento humano que
concierne a la conducta, y a tal efecto no hay duda de que se
necesitan ciertas partes del cerebro. En rigor, la matemtica
parece ms cercana an a la biologa que a la tica, ya que las
partes del cerebro capaces de ejercitarla estn an ms
genticarnente inducidas que la tica. Nada de ello lleva a pensar
que la demostracin de un teorema matemtico sea parte de
134

alguna teora biolgica. As, el tener en cuenta factores biolgicos

en el examen de cuestiones ticas no permite concluir que las
ltimas sean cuestiones biolgicas. Biologizar la tica -escribe
Mary Midgley- quiere decir simplemente filosofar mejor, esto
es, mejor de lo que se filosofa cuando los factores biolgicos y
sociobiolgicos se echan por la borda.
El que la matemtica se halle ms genticamente inducida
que la tica -sean actitudes y creencias ticas o alguna teora
tica- no es asunto claro. Quiere decir que los circuitos
cerebrales y, en general, el sistema nervioso central, estn
organizados segn un modelo matemtico? 0 que el circuito
cerebral funciona bsicamente segn los estados si o no,
abierto o cerrado? 0 que las reglas de una sintaxis universal
estn encastradas en circuitos cerebrales? De cualquiera de
estas suposiciones se desprenderan resultados poco apetecibles
para Mary Midgley, aun si arruinaran a la vez como
posiblemente pretende esta autora algunas de las afirmaciones
de Wilson: por ejemplo, la idea de que hay, en principio,
equivalencia entre circuitos cerebrales y la parte central,
microprocesadora, de una ordenadora, en cuyo caso la invitacin
de Wilson a sacar la tica, siquiera slo por un tiempo, de manos
de los filsofos para ponerla en manos de los bilogos, debera
radicalizarse proponiendo que hay que sacarla asimismo,
admitamos tambin que slo por un tiempo, de manos de los
bilogos para ponerla en manos de los especialistas en
informtica.
Para deshacer este embrollo basta tener en cuenta que si
bien las analogas entre circuito cerebral y circuito
informtico especialmente, dispositivo microprocesador
son notables y muy dignas de estudio, no hay que concluir
necesariamente que el sistema nervioso central es una mquina, y
en particular una ordenadora. Mario Bunge ha puesto de relieve
que, junto a las analogas entre el cerebro y un sistema
informtico complejo como el de una ordenadora analogas
como las de sensor-terminal, huellas de memoria-almacenaje
de memoria, etc., hay diferencias apreciables.
135

Algunas de las diferencias apuntadas por Mario Bunge no

me parecen del todo persuasivas: tal, por ejemplo, que las
ordenadoras son propiedad de alguien, sea una persona, una
empresa o el Estado, mientras que los seres humanos no son
propiedad de nadie, salvo en caso de esclavitud (ya que, aunque
esto es una verdad de hecho hasta ahora no desmentida, tambin
es una verdad de hecho hasta ahora no desmentida que [algunos]
caballos son propiedad de [algunos] seres humanos, mientras que
los seres humanos no son, que sepamos, propiedad de ningn
caballo); o bien que las ordenadoras son listas, pero no
imaginativas (ya que aparte de que no se sabe, o no s, bien en
qu consiste la imaginacin, no est fuera del campo de lo
posible forjar programas para conseguir resultados indistinguibles
de los obtenidos por imaginaciones humanas, o de ciertos
animales). Otras de las diferencias apuntadas por Mario Bunge
me parecen, en cambio, slidas: por ejemplo, que la dicotoma
mquina-programa (una plida traduccin de la expresin
hardware-software) carece de sentido, puesto que los cerebros
estn autoprogramados; o que todas las neuronas disparan
espontneamente a diferencia de la no espontaneidad de los
componentes destinados a procesar informacin de la ordenadora;
o que la prueba de Turing no es totalmente convincente por estar
basada nicamente en observaciones de comportamiento -lo que,
para ser honesto, reconozco que podra afectar asimismo a mi
observacin respecto a la nocin de imaginacin-. Todava
estimo plausible que, si se agregan a un autmata todos los
elementos suficientes para que lleve a cabo funciones biolgicas,
incluyendo aparatos sensoriales y motores y dispositivos para el
funcionamiento selectivo de la memoria, entonces el autmata
llevar a cabo funciones biolgicas, pero la verdad es que a este
efecto ser necesario construir un organismo que podr seguir
llamndose una ordenadora, pero que ser, de hecho, un
organismo biolgico capaz no slo de procesar, sino tambin de
engendrar informacin. En todo caso, la diferencia entre
ordenadora, tal como la entendemos, y circuito cerebral, o sistema
nervioso central, hasta donde podemos saberlo, es por el
momento suficiente para que no se d el caso de que los
especialistas en informtica se conviertan repentinamente en
136

tericos de la sociobiologa y, subsecuentemente, de la tica.

Pasemos, pues, por encima de la cuestin acerca de si la
matemtica se halla o no ms genticarnente inducida que la
tica.
Mary Midgley considera que Wilson no tiene razn en los
puntos sealados, porque, aparte la discutible idea del predominio
casi absoluto de los genes -y no digamos las disputas acerca de su
carcter egosta o altruista-, cuando sugiere canibalizar la
psicologa, y no digamos la tica, Wilson presupone que los
comportamientos llamados ticos son de punta a cabo biosociales. En este punto, sin embargo, se le presenta a Mary
Midgley una dificultad que no tiene que afrontar Wilson.
Supongamos ahora que este ltimo se retracte de la citada idea del
predominio casi absoluto de los genes en detrimento de los
individuos que son los que, en verdad, estn organizados
socialmente, los que abrigan creencias ticas y formulan normas
ticas o construyen teoras ticas. Aun en este caso, hay algo
cierto en la tesis de Wilson, y es que los referentes (los individuos
biolgicos) son los mismos en todos los casos. En suma: cuando
se ocupa de seres humanos, la sociobiologa no trata de entidades
distintas de las que son el sujeto de la tica. El error de Wilson
no es un error ontolgico, sino uno epistemolgico. As, la
autonoma de la tica, es decir, el que la tica se ocupe de
cuestiones que, aunque no independientes de los problemas
tratados por sociobilogos y etlogos, poseen su propio nivel de
conceptualizacin, no se funda en un no reduccionismo
ontolgico, sino en un no reduccionismo conceptual.
En este sentido, la tica se halla en una situacin similar a la
de la economa, o a la de la teora, o ciencia, poltica. Todas estas
disciplinas se ocupan de ciertos individuos biolgicos que se
agrupan en sociedades, pero estudian niveles de comportamiento
distintos de los bilogos. Algo similar cabe decir de la psicologa
en tanto que psicobiologa. Esta no se ocupa, como ha indicado
Mario Bunge, de procesos mentales subsistentes por s mismos,
sino de estados o acontecimientos y procesos en cerebros o
series de funciones cerebrales emergentes que son, adems,
137

parte de un sistema nervioso central, el cual funciona como parte

integrante de un individuo biolgico. No es necesario reducir una
ciencia a otra, o todas a una sola, para reconocer que un sujeto
de investigacin puede ser el mismo para todas.
Este sujeto de investigacin es, en nuestro caso, el conjunto
de individuos biolgicos, o biosociales, que forman la especie
humana. Presupongo, de consiguiente, que si hay creencias y
actitudes que puedan llamarse morales, lo son en una forma
social.
Cabe preguntar, en efecto, qu actitudes o creencias podran
adoptarse que fuesen pura y exclusivamente individuales, esto,
aisladas de todo elemento social. Aun en el caso de un Robinson
aquejado de problemas morales, stos se le plantearan en funcin
de su posible relacin con otros individuos; en rigor, se le
plantearan asimismo en funcin de su relacin con otros seres
vivientes no humanos. Si nos confinamos a una de las ms
individuales entre las actitudes morales, el llamado respeto a s
mismo, hay que admitir que tal respeto tiene lugar slo dentro
del contexto de una comunidad posible, aunque no se halle
fsicamente presente.
Las actitudes y creencias en cuestin se manifiestan por lo
que he llamado objetivaciones y tambin producciones, o
productos, culturales. Empleo aqu estos trminos
sinnimamente, aunque reconozco que cabra hacer ciertas
distinciones. 'Objetivaciones' puede designar por igual
producciones y productos culturales. Por otro lado, la palabra
'produccin' puede designar una actividad mientras que la palabra
'producto' puede designar, como lo haba visto Aristteles al
distinguir entre energeia y ergon, el resultado de la actividad. Sin
embargo, aun la actividad es una manifestacin u objetivacin;
por s mismas, sin manifestarse o hacerse de algn modo pblicas,
las creencias y actitudes son nicamente procesos
psiconeurales. Pero desde el momento en que se expresan se
convierten en formulaciones, o bien en comportamientos
pblicos que sirven, o pueden servir, de modelos para las mismas.
138

Las formulaciones de referencia pueden ser codificaciones de

actitudes o de creencias, o sistemas o teoras.
Hay diversas clases de productos (o producciones)
culturales, y en la ltima de las dos obras citadas he
proporcionado una primera, rudimentaria, clasificacin:
producciones instrumentales, producciones tericas, producciones
prcticas y producciones artsticas.
Las producciones prcticas tienen un componente terico.
En todo caso, en su formulacin, o inclusive en los motivos que
llevan a su formulacin, intervienen componentes tericos
(descripciones, explicaciones, etc.), ligados a conocimientos
concernientes a diversos factores sociobiolgicos, pero tambin
econmicos y polticos, o concernientes al poder que
contribuyen a abrigar tales o cuales creencias o a formular tales o
cuales normas o reglas.
Entre las producciones prcticas figuran las creencias y las
actitudes en tanto que son pblica, o intersubjetivamente,
expresadas, o expresables, as como las teoras llamadas
ticas o morales. Se ha apuntado ya que estas creencias,
actitudes y teoras no se hallan desgajadas de su contexto social, y
biosocial. En rigor, constituyen un subsistema de los sistemas de
creencias, actitudes y teoras sociales, o una especie de
prolongacin de las mismas.
Esto parecer un tanto sorprendente, por no decir chocante,
a quienes han hablado de un reino moral, y han supuesto, como
la propia palabra 'reino' sugiere, que se trata de una regin
completamente autnoma, pero tanto la presente Introduccin
como los estudios de tica prctica que preludia confirman la idea
de la no autonoma de lo que se ha llamado a veces, para abreviar,
la moralidad. Cabe preguntarse inclusive si esa pretendida
autonoma, tan ahincada y dignamente defendida por Kant, no
ser, a la postre, sino un ideal tico, respetable, pero inalcanzable,
o tal vez el requisito fundamental de una teora tica que se
supone absolutamente vlida, pero que es vlida nicamente para
una hipottica sociedad completamente estable, compuesta de
139

hipotticos individuos libres, autnomos, racionales, imparciales,

responsables, y, para usar el vocabulario kantiano, totalmente
exentos de cualquier elemento patolgico.
Es cierto que la proclamada autonoma parece, si no
enteramente asegurada, al menos razonablemente bien fundada,
cuando se afirma que bueno o malo, u otras nociones de
semejante calibre, son caractersticas para algunos, no
naturales de ciertas normas o de ciertas acciones. Pero 'bueno'
o 'malo' son trminos que por s mismos carecen de sentido. Algo
es bueno o malo en algn sentido o en algn respecto. No nos
escudaremos tras la afirmacin de que bueno es lo que es
moral, o malo lo que no es moral o lo que es inmoral,
porque ello sera una peticin de principio. En cambio, podemos
asentir a la idea de que ciertas creencias, ciertas actitudes, ciertas
normas, ciertos juicios pueden ser calificados de morales
porque se despliegan sobre una rea en la cual caben disputas
sobre si son valiosos (preferibles) o no valiosos (preteribles). Esta
rea es continua con la social o, mejor dicho, est contenida en la
social. Ser corts no es considerado, por lo comn, como una
virtud moral, sino como una caracterstica social. Ser valiente
puede ser considerado como moral si est al servicio de algo
estimado valioso, o benfico, para los miembros de una
comunidad y, a la postre, para la especie humana, pero ello no le
quita su dimensin social. Ser justo es comportarse de un modo
que parece corresponder exclusivamente a una actitud moral, pero
aunque la justicia sea, para emplear el vocabulario tradicional,
una virtud ms cardinal que la valenta o el coraje, y no
digamos la cortesa, no es completamente inseparable de otras
maneras de comportamiento sociales: el ser justo, o injusto, no
tienen sentido salvo si expresan un modo de comportarse en una
sociedad, o en cualquier sociedad. Las creencias, normas y teoras
morales aspiran a ser ms universales, o ms universalizables, que
otras creencias, normas y teoras de carcter prctico, pero ello
no las desgaja por entero de las ltimas. Nada puede llamarse
moral si no es integrable en lo social.

140

Hasta ahora Ferrater ha hablado indistintamente de actitudes

y creencias ticas (o morales) y de teoras ticas (o morales).
Seguir usando 'tico' y, 'moral' como sinnimos, pero tendr en
cuenta, en la medida de lo posible, la distincin entre creencias o
actitudes, normas o reglas, y teoras.
Los filsofos que se ocupan de cuestiones ticas (o morales)
no se limitan, por supuesto, a distinciones tan modestas.
Introducen muchas otras: entre juicios y prescripciones; entre
prescripciones e imperativos; entre prescripciones o imperativos y
normas; entre normas y reglas; entre varias clases de reglas y
varias clases de normas; entre razones que justifican adoptar una
norma, o regla, o una variante cualquiera de stas, y razones que
motivan o proporcionan motivos para actuar de acuerdo con una
norma o regla; entre dar razn para formular un juicio tico y dar
razn para justificar una accin, por un lado, y justificar un juicio
y justificar una accin, por el otro; entre discutir si los juicios
morales (o los imperativos morales, o las normas o reglas
morales) son categricos o hipotticos, de una parte, y debatir si,
o por qu, hay que ser o no ser moral, o adoptar un punto de vista
moral, de otra parte, etc. Muchas de estas distinciones caen bajo
el epgrafe metatica, pero cabe preguntar si es posible
distinguir estrictamente entre metatica (definicin y anlisis de
nociones ticas) y tica propiamente dicha, tica substantiva o
normativa. Si no se distingue a rajatabla entre ambas, algunas de
las cuestiones metaticas destien, por as decirlo, sobre
cuestiones ticas substantivas o normativas, con lo que seguimos
acarreando el peso de las distinciones y subdistinciones. Si se
distingue entre ambas, la tica substantiva o tica normativa no le
va detrs de la metatica en la tendencia a pulir y repulir los
conceptos y los argumentos, especialmente cuando se proponen
como ejemplos casos extremos o sumamente hipotticos, ya que
entonces hay que tener en cuenta factores diversos y, para
complicar las cosas, conflictivos, de modo que, como sucede con
los casos legales, cada afirmacin requiere ser protegida por
tortuosas clusulas. Uno acaba con la impresin de que en todas
estas cuestiones cada punto de vista puede ser substituido por un
punto de vista opuesto, y cada argumento produce casi
141

automticamente un contraargumento. Dicho sea de paso, esta

situacin ha llevado a algunos a adoptar una posicin relativista,
pero, para complicar las cosas, hay varias formas de relativismo, y
multitud de argumentos en favor y contra cada una de ellas.
Cierto que en muchos casos cabe salir del paso como el
proverbial elefante en una cacharrera: lo importante es entrar en
ella sin preocuparse demasiado por si se van o no a hacer trizas
algunos cacharros. Al fin y al cabo, puede ocurrir que varios de
estos cacharros no tengan el valor que se les atribua. Recurdense
las disputas sobre las nociones de gracia y libre albedro en siglos
pasados, y, especficamente, en el siglo XVII: uno no puede evitar
quedarse boquiabierto ante el caudal de sutileza exhibida por
abundantes telogos y filsofos de la poca. Al mismo tiempo, se
tiene la impresin de que muchas de estas sutilezas estaban
empaquetadas en argucias y subterfugios, y sobre todo lo que
ms importa la impresin de que, vistas desde otra orilla una
orilla en la cual no se divisa bien en qu consiste la gracia del
problema de la gracia, todo ello resultaba bastante inane.
Las cuestiones ticas, o morales (metaticas y ticas) son
seguramente ms permanentes, y persistentes que las cuestiones
teolgicas concernientes a la gracia y al libre albedro, pero sigue
siendo legtimo preguntarse si en algunos casos el talante
argumentativo no acaba del todo con el talante investigativo. Creo
que la respuesta es afirmativa, y que ello tiene en gran parte su
razn en el hecho de que se termina movindose en el vaco. En
vez de recordar que, despus de todo, los sujetos que son objeto
de una indagacin de tipo tico o moral son sujetos reales, se
piensa, o se da por entendido, que son algo as como peones
racionales, objetivos, imparciales en un juego. As, se acaba
cogido en la trampa de presuponer que una cuestin moral no es
una cuestin real.
Los prrafos que van a seguir, hasta el final de esta
Introduccin, tienen por objeto poner de manifiesto lo que se
va a entender por 'tica' y por 'problema tico', con tendencia a
situar la discusin dentro del cuadro de la llamada tica
142

normativa. Dar por sentado que los sujetos humanos adoptan o

pueden adoptar, actitudes ticas, que abrigan, o pueden abrigar,
creencias ticas, y que una de las misiones de una teora tica es
dilucidar si, y hasta qu punto, tales o cuales actitudes o creencias
ticas son justificables. Como 'pasar constantemente de actitudes
y creencias a teoras, y viceversa, tendr que presuponer que en
cada caso el lector vislumbrar de qu se trata inclusive cuando
de lo que se trata es de mostrar que las lneas divisorias no son
siempre tajantes. Por cuanto me referir a juicios, normas y
reglas, tendr asimismo en cuenta algunos de los debates que se
han suscitado, tanto respecto al status de dichas nociones como
respecto a sus contenidos. Finalmente, y puesto que ha sido
comn presentar la tica normativa en relacin con diversas
doctrinas o posiciones, sealar mi actitud ante stas.
No proceder, pues, del todo como el proverbial elefante,
pero no me pesar demasiado si algunos cacharros acaban un
tanto malparados.
En suma: examinar algunas posiciones y
algunos argumentos, pero tratando de no quedar preso en un
laberinto de definiciones que no vengan a cuento. Aunque el no
filsofo no lo crea as, evitar en la medida de lo posible practicar
la clsica operacin de partir cada pelo en cuatro.
Ello me obligar a proceder bastante a la carrera, y un poco
a base de meras alusiones, presuponiendo que el lector sabe a qu
atenerse -o puede saber a qu atenerse consultando los repertorios
pertinentes o, si ello le divierte, sumergindose en la literatura
ocenica hasta ahora engendrada- especialmente en lo que
concierne a varios nombres muy a menudo terminados en
'ismo' que sirven de rtulos para caracterizar varias de las
posiciones ms conocidas.
Empezar por suponer que, tanto si se habla de juicios,
como de prescripciones o recomendaciones, o de imperativos, no
es fcil saber en qu consiste lo que se ha llamado adoptar un
punto de vista moral.
Qu punto de vista es se? Si el punto de vista moral fuera
tratado como uno entre varios otros puntos de vista posibles, cada
143

uno de ellos revelando, o aspirando a revelar, un aspecto distinto

de la realidad -o, menos metafsicamente, de aquello de que se
trate-, no se suscitaran los tempestuosos debates que han tenido
lugar entre los defensores y los detractores (o simplemente los
escpticos) del susodicho punto de vista. Al fin y al cabo, un
punto de vista puede ser comparado a una perspectiva, que no
excluye necesariamente otras, pues las perspectivas lo son de un
mismo y nico sujeto o tema. As entendido, el punto de vista
moral sera un modo de ver, y juzgar, ciertas realidades y
situaciones. Su contenido sera una parte del contenido de
todos los puntos de vista adoptados como vlidos.
Pero el punto de vista moral, casi siempre equiparado a el
punto de vista moral, no se halla muy cmodo conviviendo con
otros posibles puntos de vista. Si aspira a tener un contenido,
ha de ser uno propio, independiente de los otros: algo es moral,
en suma, porque es moral, y el que sea o no otra cosa -salvo, por
supuesto, el ser inmoral, que es pura y simplemente lo contrario
de lo moral- no tiene por qu afectar en lo ms mnimo a su
prstina condicin. As, por ejemplo, si se estima que es moral no
mentir, y es inmoral mentir, ello tiene que ser as sean cuales
fueren los elementos o las condiciones de la situacin en la que no
se miente o se miente -por ejemplo, los intereses, las necesidades,
etc., de los sujetos correspondientes-. Un punto de vista moral, del
que se desprenda la inmoralidad de la mentira, no puede al mismo
tiempo declarar que una mentira puede ser moral, o acaso amoral.
Cabe tratar de eludir las consecuencias que pueden desprenderse
de un punto de vista semejante afirmando que un punto de vista
moral, o el punto de vista moral, no son especificables mediante
ninguna clase de acciones, o de omisiones; que lo nico que cabe
calificar de moral o de inmoral es la intencin que abriga un
sujeto libre; que slo es plenamente buena la buena voluntad;
que algo moral lo es en s mismo y no como medio para otra cosa;
que la persona es un fin en s mismo, etc. Pero con todo ello se va
enrareciendo cada vez ms la atmsfera en la que se supone que
tienen lugar actos juzgables como morales o como inmorales, de
modo que, al final, no parece quedar contenido alguno. En todo
caso, es difcil encontrar un contenido -una serie de normas,
144

una serie de preferencias, etc.- que pueda servir de apoyo a la

moralidad, por cuanto sta deja de serlo desde el momento en que
cesa de apoyarse exclusivamente en s misma.
Si hay un autor que haya mostrado no encontrarse del todo
inerme ante los inconvenientes, o los escrpulos, aludidos antes,
ha sido Kant. En efecto, Kant trat de descubrir un fundamento o
soporte de la moralidad que no cediera a la menor presin. Hay
varios soportes posibles de la moralidad lo que Kant llam
fundamentos de determinacin (Bestimmungsgrnde) prcticos
en el principio de la moralidad. Entre ellos figuran todos los
fundamentos prcticos de carcter material, esto es, los que
tienen un contenido especfico y, en algn modo, externo a la
voluntad. Tales fundamentos pueden ser, segn Kant, subjetivos u
objetivos, y cada uno de ellos puede ser externo o interno.
Ejemplos de fundamentos subjetivos externos son la educacin
(Montaigne) o la constitucin civil (Mandeville). Ejemplos de
fundamentos subjetivos internos son la sensacin fsica (Epicuro)
o el sentimiento moral (Hutcheson). Ejemplos de fundamentos
objetivos internos son la perfeccin (Wolff y los estoicos).
Ejemplos de fundamentos objetivos externos son la voluntad de
Dios (Crusius y otros moralistas teolgicos). Ninguno de estos
fundamentos -a los que cabra agregar muchos otros;
posiblemente todos salvo el propuesto por el autor de dicha
obra es admisible, o suficiente, porque todos ellos son, segn
Kant, heternomos: su ley se halla fuera y no dentro de ellos.
Cules son los soportes admisibles? En realidad, hay un solo y
nico soporte: el del fundamento puro (o formal) de la
voluntad, que se desprende de la deduccin (justificacin) de los
principios de la razn pura prctica. La clase de los soportes
admisibles es unimembre. Se descartan, pues, todos los
fundamentos, o soportes, materiales, externos, impuros, en
suma heternomos, porque ninguno de ellos logra dar con un
imperativo verdaderamente puro, autnomo, categrico. El
imperativo categrico kantiano puede formularse de varios
modos, como su propio autor ha hecho, pero tiene una sola y
nica forma. Una moral sin imperativo categrico es una moral
literalmente insoportable.
145

Ahora bien, por qu insistir en un enunciado que sea un

imperativo categrico? Los ataques contra la nocin kantiana de
imperativo categrico son legin. No ha habido que aguardar ni
mucho menos a que Philippa Foot disparara contra dicha nocin
una diatriba que ha engendrado acaloradas discusiones. Para
empezar, tenemos la crtica de Hegel, cuyo pensamiento, aunque
histricamente anclado en Kant, emprende una ruta nueva en la
que se atropellan las mediaciones.
Tenemos asimismo las insistentes, y en numerosas
ocasiones mortales, lanzadas de Nietzsche. Franz Brentano
denunci la nocin kantiana de imperativo categrico cum ira et
studio, advirtiendo que, entre sus defectos, consta el de no tener
consecuencias ticas, o el de tener algunas que parecen hasta
cmicas. Brentano record que John Stuart Mill haba ya notado
claramente este punto. En efecto, segn John Stuart Mill, cuando
[Kant] empieza a deducir de ese precepto cualquiera de los
deberes efectivos de la moralidad, falla de un modo casi grotesco
en mostrar que la adopcin por todos los seres racionales de las
reglas de conducta ms injuriosamente inmorales no producira
ninguna contradiccin, ninguna imposibilidad lgica (y no
digamos fsica). Todo lo que [Kant] muestra es que las
consecuencias de su adopcin universal seran tales que nadie
elegira incurrir en ellas. Apoyndose en parte en Brentano y
sacando de la fenomenologa husserliana materiales que le
permitieran conjurar la idea de un a priori material, de carcter
emotivo, Max Scheler someti la nocin kantiana de
imperativo categrico a detallado escrutinio crtico. Nicolai
Hartmann llev a cabo una labor similar, aunque su rechazo del
formalismo no le impidi defender un apriorismo (material
de los valores). Etctera. Sin embargo, elegimos el anlisis de
Philippa Foot porque no hay en l, cuando menos prima facie,
intereses creados en favor de un determinado sistema tico,
como el de la llamada tica axiolgica.
Segn Philippa Foot, una norma moral no es distinta, por lo
menos en su forma, de una norma de etiqueta. Este ltimo tipo de
norma, o regla, es tan categrica o, segn los casos, tan poco
146

categrica como una moral, porque si alguien se niega a

obedecer la regla de etiqueta, no habr razn para afirmar que la
regla estaba equivocada o era injusta: la regla es la regla, y lo
nico que cabe hacer al respecto es seguirla o rehusar seguirla (o,
por descontado, ignorarla).
Esta idea -por supuesto, en modo alguno la nica que pone
en marcha los argumentos de Philippa Foot ha sido rechazada por
algunos con cierta indignacin. Una norma o regla moral, se ha
alegado, difiere de una de etiqueta en que contiene en s misma la
razn para obrar de acuerdo con la norma o regla. Ha empezado
de este modo una de esas discusiones a que antes he aludido, y en
las que es tan fcil perderse, acerca de lo que quiere decir
contener la razn para actuar. Una cosa es motivar la accin;
otra, justificarla. Adems, parece prima facie difcil admitir la
equiparacin entre reglas morales y reglas de etiqueta. La propia
Philippa Foot admite que hay diferencias, pero no son las que
usualmente se alegan, sino diferencias del tipo siguiente: las
reglas morales son, o parecen ser, ms estrictas, o rigurosas,
que las reglas de etiqueta. Sin embargo, el supuesto carcter ms
estricto o ms riguroso de una regla moral a diferencia de
una de etiqueta presupone ms de lo que la mencionada autora
debera presuponer. Sin tratar especficamente la cuestin aqu
dilucidada, Ronald Dworkin ha distinguido entre reglas y
principios y ha considerado que los ltimos son toda clase de
normas salvo las reglas, pero a la hora de establecer en qu
consiste la diferencia ha apelado a la distinta fuerza que tienen
los dos tipos de normas en la argumentacin, cosa que puede
resultar fructuosa en cuestiones de filosofa legal, pero que siguen
dejndonos a oscuras en filosofa morala menos de dar un paso
ms y proclamar que los principios son un conjunto de
preferencias bsicas que orientan la formacin y aplicacin de
subsecuentes reglas, pero nada de eso pone en duda el carcter no
categrico de tales principios.
Las perplejidades as originadas han llevado a algunos a
apelar a otras tcticas. Robert L. Holmes concluye que, despus
de todo, la distincin entre normas (o imperativos) categricos y
147

normas (o imperativos) hipotticos no tiene gran razn de ser, o

no se ajusta a la moralidad: Pues si no hay un sentido
filosficamente interesante en el que los juicios morales puedan
ser concebidos como categricos, no hay (tampoco) un sentido
filosficamente interesante en el cual sean meramente
hipotticos (art. cit., pg. 100), de modo que considerar la
moralidad como un sistema de imperativos hipotticos nos deja
como estbamos antes. Pero aunque la tctica seguida por el autor
mencionado sea preferible a otras consistentes en defender a
machamartillo el punto de vista moral (que suponen ferozmente
categrico), no elimina la intuicin que alienta en el examen de
Philippa Foot y que, en realidad, subyace a todos sus argumentos
en favor de la moralidad como sistema de imperativos hipotticos.
Esta intuicin puede resumirse en dos puntos. El primero es que,
al considerar los juicios (o reglas, o normas, o imperativos)
morales como hipotticos, se los coloca dentro de una serie de
otros juicios (o reglas, o normas, o imperativos) posibles, con la
sola distincin que los morales parecen tener -si bien no se puede
demostrar que tengan- un alcance mayor, y un mayor peso, que
los no morales, o no considerados tales. Este alcance mayor, y
mayor peso, son aquello de que se parte sin que se sepa bien si
este punto de partida es realmente un lmite ltimo, y si se puede
mostrar, y no digamos demostrar, si es ltimo; de ah los
argumentos y contraargumentos, los tiras y aflojas de todos los
debates concernientes a la moralidad: es una obligatoriedad
pura, un mandato divino, un sentido moral, una intuicin a priori,
pero con un contenido, un sistema de preferencias, un imperativo
social, un resultado de la estructura biosocial, una actitud
prudencial, y tantos etcteras como puedan caber en este libro. El
segundo punto, posiblemente ms importante, es que una actitud
moral, o reputada moral, digna de algn respeto -y los juicios,
normas, reglas e imperativos subsecuentes- deben su inters, su
fuerza y su peso no al debera (incondicional) propio del
supuesto enunciado, norma o imperativo categricos, sino a un
acto de decisin libre de los sujetos humanos producido por una
propensin hacia cosas consideradas buenas o morales -la
libertad, por ejemplo; o la justicia; o la beneficencia-. El valor que
tiene el acto considerado moral se debe, entonces, a que es
148

adoptado espontneamente, sin la coaccin de ningn

debera o debe. En suma, segn este segundo punto un acto
no es realmente moral si se adopta slo porque corresponde a lo
que, si se permite este juego de palabras, cabra llamar una
hipottica norma categrica; es realmente moral porque se
adopta en virtud de alguna especie de devocin.
Est coqueteando Philippa Foot con una idea de la
moralidad que se halla en las antpodas de toda severidad,
rigor y seriedad de factura kantianas? De semejante idea de
la moralidad tenemos abundantes ejemplos, por lo menos desde
Nietzsche, que fue el que coloc la dinamita. Todos estos
ejemplos son interesantes y no pocos son atractivos. Pensemos en
una moral sin obligacin ni sancin como la propugnada por
Jean-Marie Guyau. No slo no hay en semejante moral nada
obligatorio, sino que en cuanto a la sancin moral propiamente
dicha, distinta de las sanciones sociales, se ver que la
suprimimos pura y simplemente, porque, en cuanto 'expiacin' es,
en el fondo, inmoral. La variabilidad moral resultante de esta
empresa no tiene por qu deplorarse, sino ms bien juzgarse como
una caracterstica de la moral futura, en la que intervengan,
como dice Guyau, el riesgo en la accin y el riesgo en el
pensamiento. Nicolai Hartman y Max Scheler -a despecho del
componente vital y espontneo de la idea scheleriana de
moralidad, y de los obvios ecos nietzscheanos que resuenen en
ella se mantienen todava dentro de una rbita de seriedad
moral. Pero, no es semejante seriedad el primer motor de
toda insistencia en la nocin de un imperativo categrico? El
olvidado filsofo andaluz cataln, Diego (Ddac) Ruiz pareca
pensarlo as al propugnar el entusiasmo como principio de
toda moral futura. Llevado todo ello a sus lgicas consecuencias
si la palabra 'lgicas' no molesta demasiado a sus
propugnadores- tenemos una moral, o tica, en la cual ni siquiera
la autenticidad y la autorrealizacin resultan suficientes -en
verdad, a una moral, o tica, que consiste en una completa
liberacin de toda coaccin y de todo poder, conseguida por la
disolucin y diseminacin del Poder por antonomasia.
149

Es de suponer que Philippa Foot retrocedera ante tan

radicales consecuencias, y que argira que tales ticas son, a la
postre, una nueva manifestacin del extremado egosmo de lo que
Max Stirner llamaba el nico y su propiedad. Tuviese o no
razn en producir tales argumentos, la posicin de Philippa Foot
al respecto no es radical en ninguno de los sentidos aludidos.
Desde luego que Kant alegara -escribe- que trato a los hombres
como si fuesen voluntarios en el ejrcito del deber, y esto es
exactamente mi idea.
Los trminos 'voluntarios' y 'ejrcito' -y, por si fuera poco,
'ejrcito del deber'- son reveladores. No parece que Philippa Foot
se contentara con las prudentes observaciones de Aristteles.
Este pone de relieve que cada ser humano se complace en lo que
ama, o le gusta, como la persona a quien gustan los caballos se
complace en stos, y la persona a quien la gusta ver cosas se
complace en los espectculos pblicos. De ello concluye
Aristteles que los actos virtuosos son tambin de este tipo, es
decir, las personas virtuosas se complacen en ellos. Ms an: no
se puede decir que los seres humanos que no se complacen en
llevar a cabo acciones nobles y virtuosas sean buenos. Pues,
quin llamara justo a alguien que no se complaciera en obrar
con justicia? Quin llamara generoso a alguien que no se
complaciera en obrar generosamente?. Evidentemente, las
personas justas, o nobles, o generosas, o lo que sea, lo son no
porque se alisten en el ejrcito del deber, sino porque se
complacen en ser justas, o nobles, o generosas. Adems,
Aristteles reconoce que aun para ser justo, noble o generoso, no
basta con tener tales virtuosos impulsos; es menester, adems,
disponer de los pertinentes bienes externos: no se pueden
ejecutar actos nobles sin estar suficientemente pertrechado para
ello.
En todo caso, Philippa Foot indica que la idea del carcter
inescapable de la moral es muy importante: es inclusive el
ms convincente argumento de Kant contra el imperativo
hipottico. Hay, pues, concluye, cierto sentido moral segn el
cual la moralidad es ineludible, pues nadie puede sustraerse a la
150

aplicacin de los trminos morales con la excusa de la

indiferencia. Lo nico que dicha autora rechaza es la relacin
que Kant establece entre actuar moralmente y hacer lo que la
razn (pura prctica) dicta -lo cual equivaldra a mantener que
cuando no actuamos moralmente, obramos irracionalmente-. Pero
inclusive si fallara la conexin entre racionalidad y moralidad,
seguira inclume, a su entender, el carcter hipottico del juicio
(o imperativo) moral.
Aun si estn firmemente empaquetados en un evidente
talante de seriedad moral, los argumentos de Philippa Foot no
han convencido a los moralistas ms recalcitrantemente en favor
de la dimensin categrica de la moralidad. Una andanada de
argumentos pro-categrico se halla, entre otros , en William
Frankenna y una nueva andanada de argumentos pro-hipottico
en la respuesta de Philippa Foot. El fondo del asunto sigue siendo
el mismo: para el primero, la moralidad, que presupone la
posibilidad de un punto de vista moral, se funda en la
obligatoriedad; para la segunda, se funda en algo as como en la
adhesin. Esto no quiere decir que semejante adhesin haya de
ser el resultado de impulsos irrazonados, o irracionales. Negar el
carcter categrico de los juicios (normas, reglas, imperativos)
morales, o declarados tales, no implica negar asimismo la
posibilidad de proporcionar razones para adoptarlos. Este es un
asunto en tomo al cual se han promovido innumerables debates uno sobre el cual discurri ya largamente Franz Brentano en sus
lecciones sobre filosofa prctica. Estas razones no son, a mi
entender, nunca definitivas, en parte porque no se trata
nicamente de razones, sino tambin de descripciones de
hechos y de factores condicionantes, cuyo conocimiento puede ser
mayor o menor. Pero estimo que no hay razn para echar
enteramente por la borda todas las razones, las cuales afectan
asimismo, a los criterios en virtud de los cuales se establecen
ciertas preferencias. El que las razones no sean nunca definitivas
y el que el conocimiento de los hechos pertinentes no sea nunca
completo, es una caracterstica comn a las ciencias y a las teoras
ticas.
151

Aunque la posicin que aqu adopto sea francamente prohipottica, ello no quiere decir que acepte todos los argumentos
que se han aducido en su favor. En el curso de las discusiones
reseadas se han producido algunos deslices que me importa
poner de relieve, no por el mero placer de contraargumentar,
sino porque un nuevo examen sumario de algunos de dichos
argumentos puede conducir a salir del paso en otro debate de
siglos: el debate absolutismo contra relativismo.
Segn Philippa Foot, una persona puede racionalmente
rechazar seguir una norma, y al mismo tiempo se puede decir (o
es que se debe decir?) que esta persona no acta como debera
actuar. Este debera puede tener, entre otros, dos sentidos.
Cuando se trata, por ejemplo, de reglas de etiqueta, o de reglas de
un juego, el que la persona no haga lo que debera hacer quiere
decir solamente que no obedece las reglas. No hacer lo que se
debera hacer, o haber hecho, es no actuar comme il faut (en las
reglas de etiqueta) o no jugar limpio (en un juego). No se puede
decir entonces, evidentemente, que la persona ha actuado de un
modo injusto, o que ha hecho algo malo. Cuando se trata de
reglas reputadas morales, en cambio, el que una persona pueda
racionalmente rechazar seguir las reglas no impide, segn
Philippa Foot, que podamos (o debamos?) juzgar a la persona
afirmando que ha actuado de un modo injusto, inicuo o
inmoral. Segn ello, de una regla (o un imperativo) moral y
considerado hipottico, no se sigue que una persona debera
obedecerlo, pero tampoco parece seguirse que no se pueda juzgar
el comportamiento de la persona.
Esto parece un tanto singular, y de ah justamente que
algunos autores hayan concluido que una regla de este carcter es,
quirase o no, categrica.
Bien. Si una regla moral es categrica, en el sentido de que
es absoluta o, en todo caso, que no es un medio para un fin,
sino un fin en s mismo, entonces una persona racional debera
seguirla. La regla posee una fuerza, desde luego no fsica, ni

152

psicolgica, ni motivadora, sino justificante. Si R es categrico, R

debe cumplirse.
Si una regla moral es hipottica, entonces, y slo entonces,
una persona puede racionalmente rechazarla. La regla no tiene
una fuerza justificante, ni siquiera racionalmente justificante.
Al mismo tiempo, no se puede (y menos an se debe) juzgar a la
persona que no cumpla con la regla. Qu razones cabra aducir
para formular tal juicio? La nica razn admisible sera que la
regla es vlida y que, en virtud de ello, cabra decir que la persona
no obra bien, u obra mal, al no obedecerla. Pero decir que la regla
es vlida es decir que hay razones para juzgar a la persona. Ahora
bien, no sern estas razones lo que lleva a afirmar que la regla es
categrica? 0 no ser porque la regla es categrica que uno se
puede permitir el lujo de aducir tales razones? Si la regla es
hipottica, entonces es condicional; todo juicio formulado en
relacin con la regla tendr que ser, pues, un juicio condicional: si
se acepta la regla, entonces hay que seguirla, pero si no se acepta,
no slo no hay que seguirla necesariamente, sino que se puede
negar ser juzgado en virtud de ella. As, mantener el carcter
hipottico de las reglas reputadas morales equivale a prohijar
alguna forma de relativismo moral.
El relativismo moral es, por supuesto, defendible. Lo que no
es defendible es juzgar moralmente a nadie bajo esta condicin.
Parece, pues, que no hay ms remedio que adoptar algn tipo de
relativismo.
Creo, sin embargo, que pueden evitarse algunas de las
consecuencias menos atractivas del relativismo moral
considerando lo siguiente.
Si se juzga, por ejemplo, que el oro es bueno, nada fuerza o
siquiera motiva a declarar que todos deberan tratar de hacerse
con alguna cantidad de oro. Esto sera aceptado tanto por el
absolutista como por el relativista morales en virtud de la idea
(para el absolutista) de que conseguir oro no es un fin en s
mismo, sino un medio para otro fin, que puede o no ser
justificable; y de la idea (para el relativista) de que no tiene
153

sentido afirmar que aunque la persona rechace racionalmente el

juicio de que el oro es bueno, obra mal si no hace algo para
conseguir oro.
En qu diferiran, pues, el absolutista, incluyendo el que es
simplemente pro-categrico, y el relativista, incluyendo el que
slo pretende ser pro-hipottico?
Consideremos
disputabilidad.

dos

casos,

en

orden

de

creciente

Si se estima que la salud es cosa buena o, cuando menos,

perfectamente suficiente, el absolutista tendr que concluir que
toda persona debera procurar mantenerse en estado de buena
salud -por ejemplo, tratando de evitar excesos, no ingiriendo
substancias cancergenas, haciendo ejercicio moderado, etc.-. El
relativista puede alegar que la regla segn la cual hay que
mantenerse en buena salud es muy razonable, y que, en efecto, la
salud es cosa buena, o mejor que la enfermedad, pero que nada de
ello lleva a concluir que tal o cual persona debera, o no debera,
hacer lo posible para conservar la salud. A la vez, el relativista
puede hacer dos cosas. Una es reconocer que la persona puede
racionalmente rechazar seguir la regla, y a la vez censurar o
reprobar a la persona diciendo que lo que hace, si acaso hace algo
que obviamente est arruinando su salud, no es irracional, pero es
imprudente. La otra es afirmar que la persona en cuestin no
puede ser objeto de censura, porque, si bien obra
imprudentemente, no daa con ello a nadie -lo que equivale a
aceptar que tiene derecho a obrar imprudentemente.
Cabe alegar que procurar mantenerse o no en buena salud es
asunto moralmente neutro. En todo caso, algunos sostendrn que
la salud no es un fin en s mismo, o que no es un fin suficiente,
sino un medio para algn otro fin (Para qu otro fin? Ayudar en
la construccin de un edificio? Pintar un cuadro? Alistarse
como voluntario en la lucha contra la leucemia, el cncer, la
opresin poltica o econmica?) Es mejor, pues, acudir a otros
casos que no tengan, o no parezcan tener, un aspecto tan
moralmente neutro. Casos de esta ndole pueden ser positivos o
154

negativos, esto es, ser casos que caen dentro de reglas que se
formulan en forma positiva o en forma negativa. Ejemplo de los
primeros es ayudar a una persona a vencer alguna dificultad que
ponga en peligro su vida o que simplemente cause un estado de
gran miseria. Ejemplo de los segundos es el no torturar a una
persona, especialmente, aunque no exclusivamente, si se la tortura
por el mero placer de torturarla, o por puro sadismo. Los casos
negativos suelen ser ms tajantes, por lo que elegir el ltimo
citado.
Si se formula el juicio Es malo (inmoral, repugnante,
inicuo, o lo que sea) torturar a una persona, y se establece la
regla concomitante en modo imperativo: No tortures, pero si a
la vez se admite que alguien puede racionalmente rechazar tal
juicio, y tal regla, no habr motivo para considerar que su rechazo
es inmoral, repugnante, inicuo, etc. -y hasta no habr motivo para
considerar que es inmoral, repugnante, inicuo, etc., que obre de
acuerdo con su rechazo-. La persona que rechace el juicio, y la
regla, puede alegar que hay (para ella) otro juicio: No es malo
(inmoral, repugnante, inicuo, o lo que sea) torturar a otra persona
y que de l deriva el imperativo: Tortura (aadiendo, para
colmo: aun si es por puro sadismo). Cmo podremos rechazar
semejante opinin y afirmar que es mala e injusta?
Me parece que hay una salida. Al torturar a una persona se
le causa un dao, y nadie tiene por qu sufrir dao a manos de
otra persona. Por supuesto que ello remite a este juicio: Es
injusto, o inmoral, causar dao a nadie, a menos que la persona a
quien se va a daar acceda libremente a ello. Este juicio tiene un
valor absoluto dentro de una comunidad en la cual cada uno de
sus miembros alegue que tiene el derecho a no ser daado. Cabe
argir que en algunos casos el dao es justificable que lo sea,
por ejemplo, cuando el dao constituye una reparacin de una
posible injusticia, como ocurre cuando se castiga a una persona
por un crimen que ha cometido. Pero en estos casos la persona
daada ha causado a su vez algn dao, que era injusto e inmoral
haber causadoen cualquier circunstancia, la tortura va ms all
de toda posible reparacin, de modo que no es justificable en
155

modo alguno-. La norma No tortures, derivable del juicio antes

indicado, es absoluta en una forma, contractual. Si todos y cada
uno de los miembros de una comunidad aceptan libremente ser
torturados sin restricciones por cualquier otro miembro de la
comunidad, entonces no hay razn para que ninguno de los
miembros de la comunidad de referencia considere injusta la
tortura: lo nico que los miembros de tan extravagante comunidad
podran discutir es algo as como la distribucin equitativa de
torturas.
As, un juicio o regla considerados morales son
absolutos bajo condiciones lo que quiere decir que no son
realmente absolutos, El juicio o la regla en cuestin siguen siendo
hipotticos, porque dependen de un acuerdo en virtud del cual son
aceptados, reflexiva y racionalmente, por todos y cada uno de los
miembros de una comunidad. Una vez establecidos, sin embargo,
tienen un carcter plenamente justificante. No cabe admitir
entonces que uno de los miembros de la comunidad pueda
rechazar racionalmente el juicio o la regla, y, por tanto, se puede
decir que al rechazarlos obra inmoralmente.
El examen de los argumentos formulados por quienes
sostienen que los juicios, normas, reglas o imperativos reputados
morales son hipotticos y de los argumentos aducidos por
quienes mantienen que son categricos, nos lleva, pues, a tomar
una posicin en el debate entre relativismo y absolutismo. Me
inclino ms en favor de aqul que de ste por varias razones.
Una es la aceptacin de condicionamientos biolgicos,
sociales, culturales e histricos, en la elaboracin de normas
consideradas morales. Si un acto, A, es moral si, y slo si, es
ejecutado por un agente completamente libre, racional, autnomo
e imparcial en una comunidad de agentes cada uno de los cuales
es a su vez libre, racional, autnomo e imparcial, entonces A es, o
puede ser, moral, pero no es real. La moralidad tiene lugar dentro
del contexto de la realidad; inclusive los actos que se ejecutan y
las normas que se establecen con el fin de reformar tales o cuales
aspectos de la realidad tienen lugar en la realidad.
156

La otra razn es el rechazo del dogmatismo que todo

absolutismo tiende a engendrar. Un conjunto de mandamientos
absolutos, en forma de imperativos categricos, es dogmtico y
autoritario y, desde luego, no revisable. Como he indicado en otro
lugar, cabe establecer, y dar razones en favor de un sistema de
preferencias, del que se deriven juicios y normas, suficientemente
bsico para que no se halle continuamente a la merced de toda
clase de vaivenes histricos y de veleidades personales. Pero este
sistema es relativo en el sentido de ser revisable. Por este motivo
no aparece bajo la forma de un conjunto de mandamientos
inapelables, sino bajo la forma de un programa.
As, nada de lo dicho equivale a defender un punto de vista
enteramente subjetivista o arbitrario. Semejante punto de
vista tiene la ventaja de que termina muy pronto con todas las
discusiones acerca de cuestiones morales, o acerca de
cualesquiera otras cuestiones. En efecto, si M afirma que p es
justo y F sostiene que p es injusto, y si, adems, ninguno de ellos
aduce ninguna razn medianamente suficiente para apoyar las
correspondientes afirmaciones, o no recurre a ninguna descripcin
de hechos y situaciones pertinentes, limitndose a insistir en que
as lo cree, as lo siente, as opina, le gusta que as sea,
etc., no habr ms que agregar. Lo que M diga, adems, no ser
incompatible con lo que diga F si lo que uno y otro dicen es slo
que as opinan, o sienten. Pero nada de esto son juicios sobre
cuestiones morales, sino juicios acerca de lo que los individuos en
cuestin piensan o sienten: son verdaderos si piensan y sienten lo
que dicen y falsos en caso contrario. Un juicio sobre cuestiones
morales y, en general, cualquier juicio sobre algo que no sea el
estado de nimo del que juzga, tiene que aspirar a ser objetivo.
Ello no se consigue con afirmar p es justo para m, pero
tampoco con mantener p es justo para m y todos los que opinan
como yo, y no hay ms que hablar, porque, aunque de este modo
se evita el subjetivismo individual, se cae en una especie de
subjetivismo de grupo o subjetivismo colectivo. No se
consigue tampoco con mantener que hay una intuicin moral o un
sentimiento moral o un a priori emotivo, porque stos postulan lo
157

que justamente se trataba de demostrar. Oponerse al subjetivismo

no implica mantener que, por medio de una facultad especial, o de
algn principio racional, o racionalmente irresistible, hay una, y
slo una, solucin posible para todo problema y todo conflicto de
ndole morales; equivale slo a admitir que por medio de
razonamientos aplicables a situaciones reales, o a posibles
situaciones reales, cabe llegar a cierto consenso, siempre en
peligro de verse minado, pero siempre dispuesto a escrutar, y
reescrutar, las razones y los hechos que se aducen para llegar a l.
Ocurre, pues, con todo juicio o norma morales lo que sucede con
todo sistema de preferencias del que, en ltimo trmino, dependen
tales juicios y normas. El sistema es debatible, pero no arbitrario
o subjetivo, sea subjetivo-individual o subjetivo-colectivo.
No slo cabe aducir razones para adoptar el sistema, sino tambin
para sentar los criterios en virtud de los cuales se propone.
Es obvio que se est propugnando aqu un contractualismo
implcito, pero que, a diferencia de otras formas de
contractualismo defendidas por filsofos morales y filsofos
sociales, ste atiende no slo a las voluntades de los miembros de
una comunidad y, a la postre, de la especie humana, sino tambin
a sus razones. En todo caso, no es un contractualismo
deontolgico, sino consecuencialista. Es a la vez utilitario, si por
ello no entendemos la utilidad como la mayor suma de bienes
para el mayor nmero posible de individuos, y no nos limitamos
tampoco a considerar como nicos bienes posibles los placeres
por s mismos y como nicos males posibles la ausencia de
sufrimientos. Este modo de entender el utilitarismo termina, en
efecto, por hacer mofa de toda idea de utilidad. Robert Nozick
tiene razn cuando escribe que la teora utilitaria se halla
colocada en un aprieto por la posibilidad de monstruos de utilidad
que obtienen ganancias que, en virtud de cualquier sacrificio de
otros, son enormemente mayores en utilidad de lo que estos otros
pierden. Pues, de una forma inaceptable, la teora parece exigir
que todos nos sacrifiquemos en las fauces del monstruo con el fin
de aumentar la utilidad total. Es lo que ha hecho que el
utilitarismo, tan crudamente entendido, condone, e inclusive no se
puede evitar que alabe y promueva, el aumento indiscriminado de
158

la poblacin humana si cada nuevo ser humano representa un

aumento en la suma total de utilidades, aunque signifique una
disminucin de utilidades en seres humanos restantes. Si se habla
de utilitarismo, habr que confinarlo a la maximizacin y
optimizacin de bienes para cada individuo de la comunidad sin
que nadie tenga que sacrificarse por un monstruo que
probablemente nunca quedar saciado.
Ni el consecuencialismo ni el utilitarismo tienen siempre
buena prensa, pero ello se debe en buena parte a que se extreman
sus fallos. Del utilitarismo se ha dicho que fracasa, por ejemplo,
en un caso maysculo: si se ejecuta a una persona que se sabe que
es inocente con el propsito de disminuir el ndice de
criminalidad, se admite que un fin a todas luces loable puede
justificarse con el empleo de un medio a todas luces repelente.
Habr que concluir entonces que los medios justifican los fines?
Si esto es lo que el utilitario proclama, o presupone, parece que
hay que abandonar por completo toda idea de utilidad.
Para empezar, sin embargo, no es del todo claro que haya,
en casos como el indicado, y posiblemente en muchos otros, una
distincin tajante entre medios y fines. La ejecucin de una
persona reputada inocente es el trmino de un acto, o de una serie
de actos, que son efectivamente medios y, como tales, son
moralmente neutrales. Disparar un fusil es un medio, entre otros
posibles, de acabar con una persona humana, y esto acabar con
la persona es el fin del acto de disparar el fusil. Es la ejecucin
de una persona humana reputada inocente a su vez slo un medio
por ejemplo, el medio para evitar un aumento en el ndice de
criminalidad?
Si recurrimos a un clculo utilitario un poco grueso, as
efectivamente sucede. Puesto que, segn las premisas, ejecutar a
una persona reputada inocente es un mal, pero un mal menor que
evita (supuestamente) el mal mayor de aumentar el ndice de
criminalidad, parece entonces que el mal menor deba ser
promovido o aceptado para eliminar el mal mayor, y parece,

159

adems, que entre dos males, uno menor y otro mayor, el menor
va a resultar, por comparacin, algo as como un bien.
Es difcil pensar que alguien mantenga que ejecutar a una
persona reputada inocente sea ninguna especie de bien, de suerte
que a lo ms que se llega al respecto es a seguirlo considerando
como un mal menor. Aun as, la ofensa consistente en ejecutar a
una persona reputada inocente es demasiado patente para que se
deje pasar sin protestas.
Con el fin de salir de este embrollo, se nos ofrecen varias
alternativas.
Una de ellas es la de negarse a ser un utilitario a toda costa.
En verdad, se puede inclusive rechazar ser nicamente un
utilitario, aun si refinamos y cualificamos las posiciones que ste
adopte. En cuestiones como las que nos vienen ocupando, no hay
posiblemente ninguna teora tica que pueda considerarse como
inatacable e intachable. Lo razonable ms bien es examinar qu
hay de aprovechable en cada teora tica.
Otra alternativa es poner seriamente en duda que ejecutar a
una persona reputada inocente sea simplemente emplear un medio
para alcanzar un fin. En verdad, es llevar a cabo un fin, y si
consideramos que este fin es injusto, ser perfectamente
comprensible que abriguemos dudas acerca de cualquier clculo
que incluya, como uno de sus elementos, algn fin, o algn acto,
injustos. Si el utilitario, en cualquiera de sus versiones, llegara a
la conclusin de que es legtimo cometer un acto que l mismo
considera injusto, entonces habra sobradas razones para no
seguirle por este camino.
Finalmente, en el caso mencionado o, mejor dicho, en la
conclusin que, de acuerdo un crudo utilitarismo alcanzamos, no
se tiene en cuenta una diferencia importante. Una cierta persona la que ejecuta, o hace ejecutar, que para el caso es casi lo mismo,
a alguien reputado inocente- comete un acto injusto, pero son
otras personas las que, a consecuencia de la leccin dada en la
ejecucin, se abstienen de cometer actos injustos. Estas otras
160

personas, los presuntos criminales, hacen algo as como

amenazar con cometer actos injustos a menos que alguien
cometa, a su vez, un acto injusto, aunque sea un solo acto, o sea
menor en comparacin con varios otros posibles actos que
terminan en la muerte de ms de una sola persona. Pero el que
otros vayan a causar dao no es razn suficiente para que nosotros
lo causemos. Ello no quiere decir que aquietemos nuestra
conciencia moral lavndonos las manos. El abstenernos de
ejecutar a una persona reputada inocente no nos exime de
preocuparnos de las posibles ingratas consecuencias de este acto
o, ms propiamente, de esta omisin. No podemos, o no
debemos, decirnos, ante las amenazas de presuntos asesinos,
all ellos, o aferrarnos a la idea de que ciertos efectos no
queridos, no son causados por nuestros actos o por nuestra
abstencin de actuar. Al mismo tiempo, se nos hace duro pensar
que si cometemos un acto que juzgamos injusto, este acto va a ser
menos injusto si con l evitamos que se cometan actos que van
a resultar, caso de cometerse, ms injustos. Si causar un dao
es considerado injusto, el nico modo de que deje de ser injusto
es no causarlo.
Por fortuna, el problema planteado es menos desesperado de
lo que parece a primera vista si tenemos en cuenta otros factores,
que hasta ahora habamos descartado artificialmente.
En primer lugar, no sabemos si ejecutando a una persona
inocente (y, si nos oponemos a la pena de muerte, ejecutando a
cualquier persona) evitaremos o no una ola de criminalidad. Hay
otras maneras de evitar olas de criminalidad, tales como castigar a
personas efectivamente culpables de crmenes o, en una forma
que da la impresin de ser menos directa, pero que seguramente
resulta ms eficaz, introduciendo reformas en la sociedad de
modo que se reduzca al mnimo el nmero de presuntos
criminales. Por tanto, no es seguro que lo que se ha llamado (mal
llamado) un medio justifique sin ms un fin, por la razn de que
no sabemos si se alcanzar o no el fin propuesto, o no sabemos si
no habra otro modo ms aceptable de alcanzarlo.
161

En segundo lugar, al ejecutar a una persona inocente

hacemos otras cosas adems de aspirar a reducir, sin ni siquiera
saber si lo conseguiremos, el ndice de criminalidad. Una de las
cosas que hacemos es, por supuesto, cometer un acto que
consideramos injusto. Por qu no pensar que cometer actos
injustos puede sentar las bases para que se cometan ulteriores
actos injustos, crendose de este modo un clima de injusticia? Es
la creacin de un clima de injusticia preferible a la posible
disminucin del ndice de criminalidad? Me parece dudoso.
Aunque no se pueda saber tampoco con seguridad si se va a crear
o no un clima de injusticia, es tan probable que la creacin de este
clima contribuya al aumento del ndice de criminalidad como
cometer una injusticia que contribuya supuestamente a su
disminucin. En rigor, es bastante probable que ejecutar a
personas inocentes sea ms perjudicial que beneficioso. Si se
emprende ese camino, nadie estar seguro de si va a ser o no
ejecutado algn da independientemente de si comete o no
crmenes, de modo que no le resultar nada beneficioso
abstenerse de cometer un crimen: al fin y al cabo, podra ser
ejecutado aunque no lo hubiese cometido.
Hay as varias razones por las que ejecutar a una persona
inocente y, en general, cometer un acto que se estima injusto, sea
inadmisible. Una es que ninguna injusticia -especficamente,
ninguna injusticia posible- se remedia causando otra -esta otra,
real-. Otra razn son posibles consecuencias perjudiciales. Desde
este punto de vista, el consecuencialismo no resulta tan impo o
repugnante como les parece a algunos. En rigor, el
consecuencialismo lleva a resultados inaceptables cuando se
persigue una sola y nica lnea de posibles consecuencias.
Una de las razones que hacen sospechosos los
razonamientos de factura consecuencialista es que en muchos
casos la norma que se emplea o el juicio que se pronuncia
corresponden a ciertas intuiciones bsicas que tenemos respecto
a ciertas cosas asimismo bsicas, las cuales no parecen tener que
ser afectadas por las consecuencias. Resolvera las cosas poder
afirmar que hay una facultad moral o un a priori emotivo, y no
162

digamos que podemos consultar, cuando el caso lo requiera,

nuestro sistema hipotalmico-lmbico. Por desgracia, no podemos
anclar tales intuiciones bsicas en algn fundamento
supuestamente inconmovible -el propio sistema hipotalmicolmbico, que sera el ms firme, puede estar sometido a presiones
evolucionarias-. Lo nico que podemos hacer es reconocer
lealmente que en todas las disputas ticas alientan acuerdos
fundamentales; salvo en casos patolgicos, todo el mundo est
de acuerdo en que matar por matar, torturar por torturar, etc., son
cosas inadmisibles -pero el etctera es una lista bastante corta;
no vayamos ahora a agregarle cosas como no desear a la mujer
del prjimo-. En todo caso, cuando una de las aludidas
intuiciones bsicas es minada por alguna teora, nos
preguntamos inmediatamente si la teora es acertada. Es cierto
que a veces las intuiciones bsicas de referencia empiezan a
desenfocarse, pero ello ocurre cuando son usadas para promover
ciertos intereses ideolgicos. As, los que proponen una distincin
tajante entre actos y consecuencias y los que, al amparo de esta
distincin, se valen de la llamada doctrina del doble efecto (a
que me referir en el ensayo sobre el aborto, se apoyan en ciertas
intuiciones bsicas y proclaman, a partir de ellas, que quienes
juzgan de otro modo tienen, como dicen (o decan) los telogos
de pocas pasadas, y como sigue insistiendo G. E. M. Anscombe,
una mente corrompida. Pero el consecuencialismo no est
tampoco en conflicto con las susodichas intuiciones bsicas; en
rigor, aspira a confirmarlas. En todo caso, cuando se rechaza la
mencionada distincin tajante entre actos y consecuencias no es
porque se diga esto es bueno, justo, moral, etc.,
independientemente de las consecuencias, sino simplemente
porque se afirma que posibles consecuencias, en la medida de lo
previsible, deben tenerse en cuenta antes de poder confirmar que
esto es tan bueno, justo, moral, etc., como se presuma. El tener
en cuenta las consecuencias lleva aneja la ventaja de poner en
estrecha relacin los medios con los fines, sea por considerar los
primeros como elemento integrante de los ltimos, o bien por
considerarlos asimismo como una clase de fines.
Paradjicamente, los partidarios de la distincin a rajatabla entre
actos y consecuencias separan los medios de los fines, o separan
163

enteramente unos fines de otros, de modo que quedan

definitivamente atados por un fin por el cual optan
independientemente de los otros fines que puedan resultar de un
acto.
Volvamos al llamado utilitarismo. Ninguna versin del
mismo y, a fortiori, la versin ms primitiva -en el tiempo y en el
concepto- es inmune a crticas. No slo desde el punto de vista de
todas las formas de deontologismo -y no digamos de absolutismoy desde el punto de vista, opuesto, de un situacionismo radical,
sino tambin desde el punto de vista segn el cual, a fuerza de ser
indiferentista y universalista se pierden de vista los
caracteres concretos y especficos de las relaciones
interpersonales, o lo que Nicholas Rescher ha llamado afectos
vicarios, como la simpata, o la antipata en tanto que
utilidades de segundo orden. Es posible que en todos estos
casos los nombres 'utilitarismo' y 'utilidad' hayan sido tomados en
tan amplios sentidos que sea mejor echarlos por la borda. Un
utilitario no dogmtico no debera tener demasiados escrpulos al
respecto. Al fin y al cabo, una de las cosas ingratas que pueden
ocurrirle a un filsofo es caer prisionero de un 'ismo' -a diferencia
de moverse, libre y desembarazadamente, entre una pluralidad de
ellos.
Sigamos este camino y tratemos de ver si el utilitarismo,
desembarazado de dogmatismo, y acompaado de algunos otros
'ismos', puede prestar servicio.
De momento, no lo parece. La misma palabra 'utilidad' tiene
un aire sospechoso, y cuando se habla de establecer clculos de
cualquier clase, las dificultades suben al punto. Los clculos que
se efectan para maximizar y optimizar son simples en el caso de
una sola variable, ella misma cuantificable (como la fabricacin
de automviles); son ms complejos en el caso de diversas
variables, aunque cada una de ellas sea cuantificable (como la
fabricacin de automviles, la produccin de acero, el consumo
de combustible); resultan enormemente complicados en el caso de
muchas variables, algunas de las cuales son objetos de diversas
164

cuantificaciones (como el nmero de enfermos, el nmero de

mdicos, el coste de los servicios mdicos, el coste de los
servicios hospitalarios, etc.); parecen de imposible realizacin
cuando el nmero de variables es muy grande y las variables no
son fcilmente comparables entre si y son cuantificables de
modos diversos como los ndices que dan por resultado el
producto nacional bruto, o inclusive los que forman el llamado
cociente de inteligencia); dan la impresin de ser absurdos
cuando, aun si hay una sola variable, sta de tal ndole que la
cuantificacin de sus ingredientes incluye no slo ciertas
cantidades, sino tambin la reaccin de mltiples sujetos ante
ellas (como ocurre con la felicidad o el bienestar).
Aun as, puede darse un voto de confianza a los esfuerzos
que se llevan a cabo para llegar a ciertas conclusiones derivadas
de maximizar y optimizar las aludidas absurdas variables, ya
que sin este voto de confianza se abandonaran todos los trabajos
al respecto para descansar en un vago sentido comn. Ello no
quiere decir que para maximizar y optimizar cosas como la buena
salud, el bienestar, la independencia, el respeto mutuo, la
benevolencia y, en general, las llamadas cualidades de vida,
haya que aguardar a que se establezcan definitivamente los
clculos que se juzgan ms deseables. Es perfectamente adecuado
proceder, como se hace en el juego de ajedrez, a clculos de
carcter heurstico, los cuales consisten grosso modo en quemar
las etapas con el fin de llegar a resultados que en muchos casos
son bastante satisfactorios. Un clculo de carcter heurstico es lo
ms aproximado posible al ejercicio de la racionalidad prudencial,
la cual tiene en cuenta multitud de datos, as como, en muchos
casos, multitud de experiencias. Los resultados de semejante
ejercicio no tienen la precisin de los clculos no heursticos, pero
en la prctica equivalen a ellos.
No es menester ser, pues, un utilitario sin tacha (caso que
esto tenga algn sentido); basta con cualificar el utilitarismo de
modo que se eviten sus consecuencias ms chocantes o sus
conclusiones ms implausibles, y, sobre todo, con combinar el
punto de vista utilitario con otros. En este sentido, tiene razn R.
165

M. Hare cuando escribe: ... se ha discutido a menudo lo que se

entiende por 'utilidad', y por frases como 'para lo mejor'... Se
considera hoy generalmente que las respuestas en trminos de
placer y ausencia de dolor, al modo de Bentham y de Mill son
demasiado restrictivas. La respuesta breve ms fcil consiste en
decir que un acto es para lo mejor cuando corresponde al mayor
inters de los afectados, tomados en conjunto; y que lo que
corresponde al mayor inters de una persona (lo que maximiza su
utilidad) es lo que escogera como cosa a tener lugar si recibiera
completa informacin y fuese completamente prudente. Desde el
punto de vista utilitario, la moralidad emerge, pues, como una
especie de prudencia universalizada (no debera acusarse, como se
hace con frecuencia, a los utilitarios de equipararla con la
prudencia o conveniencia egostas). Hay que dar tanto peso a los
intereses de todos como la persona prudente lo da a sus propios
intereses. La afinidad entre esta mxima y la regla de oro cristiana
es obvia. Hare no aclara lo que quiere decir con la frase regla de
oro cristiana. No juzgar, por tanto, si su comparacin es
apropiada o no. Pero cabe preguntar si la regla de oro
aristotlica o, simplemente, la regla de oro moral haran
alguna diferencia.
Una vez admitido esto, parece muy probable que, dado un
sistema de preferencias bsicas, stas sirvan para maximizar y
optimizar la satisfaccin de las necesidades e intereses de todos y
cada uno de los miembros de la especie humana. En tal caso
tendremos una nocin de tica que mutatis mutandis no resulta
incompatible con la afirmacin, hecha por ciertos (mal) llamados
intuicionistas, de que una norma o una accin deben ser
juzgadas como intrnsecamente justas, o morales, o bien injustas,
o inmorales, ceteris paribus. El temido adverbio 'intrnsecamente'
corresponde a poco ms que a esa indemostrable intuicin
bsica sin la cual no hay tica digna de este nombre -una tica
sin el menor sentido moral, o con slo deberes morales, sera una
para utpicos agentes morales o para autmatas-. La clusula
ceteris paribus es fundamental, porque admite la consideracin
atenta de situaciones y de consecuencias, as como alguna forma
de clculo utilitario. Admite asimismo prestar seria atencin a
166

motivaciones psicolgicas para saber si pensamos u obramos, en

efecto, moralmente, o si, como algunos moralistas y sobre todo
Nietzsche, haban observado y denunciado, actuamos movidos
nicamente por la hipocresa o el resentimiento. Desde luego, el
citado sentido moral no es un don que nos viene del cielo: nos
viene de la tierra, de nuestra constitucin bio-social, y del curso
de nuestra experiencia cultural e histrica. Semejante sentido
sera ciego sin la razn, pero una pura razn prctica sin un
sentido moral arraigado en nuestra realidad bio-social y socialcultural sera vaca. Si Kant hubiese recordado, a la hora de
escribir su Crtica de la razn prctica, una muy comentada frase
suya en la Crtica de la razn pura los conceptos sin
intuiciones son vacos; las intuiciones sin conceptos son
ciegas acaso hubiese llegado a una nocin de tica no
completamente distinta de la que se propone, o presupone, en esta
Introduccin y en varios de los trabajos que preludia.
La tica slo en manos de los filsofos no es muy buena
idea -no es, como dira Aristteles, cosa muy prudente-. La tica
puede y debe, estar tambin en manos de los bilogos, de los
etlogos, de los socilogos, de los antroplogos, de los
economistas, etc.; de hecho, puede y debe, estar en manos de
todos, porque todos tenemos intereses en ella. 'Todos' quiere decir
la especie humana entera, en comunidad con los otros seres
vivientes. Nada menos.

* * *
La diferenciacin entre tica filosfica y tica aplicada nos
lleva a una conclusin definitiva: no hay frontera discernible.
Pues, nada ms y nada menos, la tica aplicada lleva consigo la
condicin de tener como referente las reglas abstractas que
sustentan nuestros anlisis concretos,
Un ejemplo que veremos es cmo las nuevas realidades
llevaron a que se fundamentarn las posiciones tradicionales en
los experimentos biolgicos, creando una nueva disciplina: la
167

biotica. Es un ejemplo de las presiones que el mundo cientficotcnico impone su marca en los anlisis ticos de vieja data,
llevando las fronteras de la simple especulacin a un nuevo
pensamiento tico basamentado en la investigacin cientfica.

LECTURA COMPLEMENTARIA
Entrevista a Margarita Boladeras:
La biotica es la tica de la vida27
Margarita Boladeras es catedrtica de Filosofa Moral y Poltica
de la Universidad de Barcelona, directora del Posgrado de
Biotica y Calidad de Vida de esta misma universidad y miembro,
desde 1995, de la Comisin Asesora de Biotica del
Departamento de Sanidad y Seguridad Social de la Generalitat
de Catalunya.
Es posible definir brevemente qu es biotica?
Es "tica de la vida", etimolgicamente hablando. Se suele decir
que el primero en utilizar el trmino fue Van Rensselaer Potter,
mdico onclogo norteamericano, en su libro de 1971: "Biotica:
un puente hacia el futuro"(1). Utiliz el trmino en el sentido
tcnico de intentar establecer un puente entre aspectos de la
medicina y cuestiones de valores. Esta preocupacin por
relacionar aspectos humanos (relacionados con las aplicaciones
cientfico-tcnicas) y el mundo de la tica, de los valores, es lo
que caracteriza cualquier preocupacin biotica.
Cul es la gnesis de la biotica?
Las ideas de Potter son una de las gnesis de la biotica, pero
existen ms fuentes, algunas muy anteriores.

27

Raimundo Roberts 20/07/01 Biomedia (Barcelona). Disponible en: http://www.

bioeticanet.info/boladeras/recursos/entrevista1.htm (Consultado 2.2.09)
168

Por ejemplo, en 1947 en la Declaracin de Nuremberg, despus

que se pusieran de manifiesto los devastadores experimentos
realizados con seres humanos durante la Segunda Guerra
Mundial, se plasma la necesidad de hacer una llamada de atencin
y de plantear una serie de principios bsicos, absolutamente
necesarios en cualquier tipo de experimentacin con seres
humanos.
Otras fuentes son las surgidas de denuncias y de juicios
planteados por enfermos que no se sintieron bien tratados por
algunos mdicos, lo que dio lugar a una jurisprudencia y a una
serie de propuestas sobre lo que tiene que ser la deontologa
profesional, en concreto, de los profesionales sanitarios (2). Pero
si pensamos en las reflexiones sobre el tema nuclear, por ejemplo
la preocupacin de Bertrand Russell (3) por el armamento
atmico, o reflexiones anteriores, ya no son slo los profesionales
sanitarios el colectivo implicado, sino cientficos en general,
polticos, etctera. Por lo tanto, la reflexin sobre las cuestiones
bioticas y las fuentes de las que han surgido es mltiple.
Esto es lo que hace compleja la definicin de biotica: tiene que
ver con el progreso cientfico, con la relacin de este progreso y el
mundo humano, con cmo son utilizados o cuidados los seres
humanos en la complejidad que se forma entre el progreso
cientfico, el orden social y la poltica.
Cules son los principios bsicos de la biotica?
Bien, los mdicos acostumbran hablar de cuatro principios:
beneficencia, no-maleficencia, autonoma y justicia. Podemos
cambiar el orden, ya que estn interrelacionados, cada uno ayuda
a definir y a completar a los dems. Es evidente su ntima relacin
con los principios fundamentales de los derechos humanos.
Beneficencia y no-maleficencia. Cul es la razn de esta
separacin?
Bueno, el Informe Belmont (informe encargado por el Gobierno
estadounidense y publicado en 1978 para la orientacin de
problemas relacionados con la biotica) los trata conjuntamente,
pero dice que, por un lado, hay que procurar hacer el bien y
planear las mejores alternativas posibles para el enfermo en todos
los casos -en tratamientos o investigaciones.
169

Y por otro, pone un nfasis especial en el tema del clculo de

riesgos. Esto ha hecho que, a partir de entonces, muchos autores
prefieran hablar de los dos principios por separado, subrayando la
importancia del clculo de riesgos.
Es un concepto que tiende a diluirse si no se diferencia, y en la
complejidad en la que hemos entrado, sobre todo en la
experimentacin y en las profesiones mdicas, puede ser ms
diferenciador el clculo de riesgos que la bsqueda del bien.
En qu consiste el principio de justicia?
Volvemos a la complejidad. La justicia tiene que ver con el trato
igual para todos y la escasez de recursos, lo que conlleva
problemas relacionados con la racionalizacin de stos. Y tiene
que ver tambin con el trato igualitario en cuestiones de
experimentacin con humanos, con los diferentes tratamientos y
grupos control, etc.
Y el principio de autonoma?
En el tema de la autonoma nos estamos refiriendo a que los
enfermos o las personas que son sujetos de determinadas acciones
profesionales, no slo en el campo de la medicina sino tambin en
otros campos, tienen derecho al respeto de su autonoma y, por lo
tanto, a tomar sus propias decisiones.
Es importante darse cuenta que la beneficencia, por ejemplo, no
es ajena a ese trato respetuoso de la autonoma, de la dignidad, de
las propias convicciones de la persona. Es decir, el principio de la
beneficencia puede parecer muy simple: procurar el bien, el mejor
procedimiento posible; pero hay profesionales que se olvidan que
esa beneficencia debe ir unida a los dems principios, y ser
mejor en la medida en que se respeten la autonoma, la dignidad,
etc. Habitualmente se considera cada uno de los principios por
separado, de una forma simple, y una de las tareas
importantsimas de la biotica -y que an no est suficientemente
desarrollada- es la comprensin de estos principios
correlacionados o interconectados.
Cul es el campo de accin de la biotica?
La biotica debe ayudar a solucionar problemas relacionados con
conflictos de valores dentro de las distintas profesiones y
determinar qu es lo mejor para un determinado problema.
170

Debe ayudar a analizar y aplicar estos principios ticos a las

distintas situaciones conflictivas. Hay, efectivamente, unos
procesos de reflexin a partir de los principios y, tambin, a partir
de casos concretos que presentan conflictos concretos.
Cules son las herramientas que utiliza la biotica en los
distintos problemas a los que se enfrenta?
Dicho brevemente: el anlisis conceptual de los requisitos y
deberes que comportan las buenas prcticas profesionales. Claro,
hay que definir qu significan "buenas praxis".
Hay distintas prcticas profesionales; hemos hablado mucho de la
medicina pero tendramos que hablar de otras profesiones, de los
cientficos en general, de lo que se puede aportar, por ejemplo,
desde la filosofa, la antropologa, la sociologa, la psicologa,
desde una perspectiva histrica o desde el tratamiento del
pluriculturalismo, sobre todo para enfocar adecuadamente el
problema de los distintos mundos de valores y los conflictos que
se pueden generar entre ellos.
Cmo se construye la biotica?
Hay un movimiento dialctico, que ya vemos en la historia de la
formacin de la biotica, que va de lo particular a lo general y
viceversa. Podemos constatar que cuando nos limitamos a la
consideracin de casos concretos, nuestros anlisis conceptuales
iniciales son insuficientes, y se pierden de vista aspectos que son
significativos. Por eso se necesita un doble recorrido entre lo
terico y lo prctico.
Un camino donde, a la mitad, puede estar la formacin de
protocolos, por ejemplo.
Por ejemplo, puede ser una ayuda.
Los problemas analizados en los comits tico-mdicos se
asumen desde una perspectiva biotica?
Existe el dilogo entre tcnicos (del tipo que sea, jueces, mdicos,
periodistas, etc.) que plantea lo que es mejor ante un determinado
caso desde un punto de vista meramente tcnico. Otra cosa es
cuando consideramos todos los aspectos.

171

Entonces la decisin puede ser distinta y, efectivamente, los

comits tienen la tarea de pensar y buscar soluciones adecuadas
teniendo en cuenta no slo las cuestiones meramente tcnicas,
sino el conjunto de elementos que son importantes para el
paciente.
En definitiva, hay que objetivar con claridad la pluralidad de
agentes: hasta ahora hemos hablado de innovaciones cientficas,
tecnolgicas, etc., pero al mismo tiempo se est aludiendo a la
complejidad de los agentes sociales que intervienen en todo el
proceso, y a sus respectivas responsabilidades.
La biotica deber ser normativa?
Yo creo que la biotica, hecha desde la filosofa, tiene que ayudar
a establecer reflexiones racionales. Y por racionales entiendo
argumentativas, con argumentos que pueda entender cualquier
persona, puesto que hay una cuestin de conviccin que tiene que
ver con la capacidad de dar y recibir argumentos.
La biotica tiene que ayudar a hacer esta reflexin humana,
general y profesional, respecto de los cambios que se estn
produciendo. El establecimiento de normativas concretas es una
cuestin de cdigos deontolgicos, por una parte, y de normativas
legales por otra.
Cul es el fin ltimo que persigue la biotica?
Algunos filsofos interesados en la biotica intentamos establecer
puentes que reduzcan los conflictos que se pueden producir por
los distintos tipos de convicciones ticas y de aplicaciones
biotecnolgicas.
Desde esta posicin, el objetivo queda definido: la biotica
debera de ayudar a las personas a situarse en este mundo tan
cambiante en aspectos decisivos y difciles de asimilar desde un
punto de vista humano, y aportar frmulas para resolver los
conflictos entre los nuevos procedimientos y las convicciones
personales que se plantean las personas en general y los
profesionales en particular.
Podra imaginar una tica del cambio. Una tica de...
...los conflictos que se generan por las aplicaciones
biotecnolgicas que caracterizan el mundo contemporneo.

172

S, tambin podra ser una definicin de biotica, entendida en un

sentido amplio, y no meramente como tica mdica.
Por qu tantas instituciones del quehacer humano estn
interesadas en la biotica?
Porque definir la vida humana, y cmo tienen que ser las
relaciones fundamentales del cuidado al inicio y al final de la
vida, es definir lo que es troncal y bsico de las convicciones de
las personas y de la organizacin social. Ah se pone en juego
muchos aspectos de la vida social, desde los ms ntimos a los
ms prosaicos. La vida y la muerte, los contextos en que se
producen, la salud y su cuidado, son la mxima responsabilidad
de las instituciones y de las personas.

173

CAPTULO VI
Las reglas de la vida social
Un eticista costarricense, Dr. Claudio Gutirrez,
ha escrito una ponencia28 que le dirigi a la
matrcula de un partido de su pas, lo que nos da un
ejemplo de tica racionalista no-testa, que deseamos
presentar como ejemplo de la dimensin social de la
tica.
La palabra "tica" significa algo muy parecido a
"moral". Sin embargo, podemos sealar la siguiente
diferencia: "moral" se refiere al conjunto de los
principios de conducta que hemos adquirido por
asimilacin de las costumbres y valores de nuestro
ambiente; es decir, la familia, la escuela, la iglesia,
el vecindario en que se desarrolla nuestra infancia.
Tambin se refiere a las normas que se nos imponen
en esos ambientes, con base en la autoridad; no
desde luego la autoridad legal, sino precisamente
moral: los imperativos de nuestros padres,
sacerdotes o maestros, que recibimos pasivamente y
sin cuestionamiento antes de adquirir el "uso de
razn". "tica" se refiere a algo diferente: el intento
de llevar esas normas de conducta y esos principios
tica y Moral: Teora y Principios, en Revista Parlamentaria Vol. 5 No. 2 (Agosto 1997)
disponible
en
(http://www.claudiogutierrez.com/Introduccion_a_la_etica.html
(consultado el 28 de enero de 2009).
28

174

de comportamiento a una aceptacin consciente,

basada en el ejercicio de nuestra razn.
En ese sentido, la tica es la mayora de edad de
la moral. No la excluye ni se le opone; simplemente
cambia su naturaleza, hacindola pasar de lo
recibido en forma pasiva o inconsciente, a lo
asumido de manera activa con pleno discernimiento.
La moral se basa sobre todo en el sentimiento, en el
amor y temor que sentimos por nuestros padres y
otras personas que contribuyen a nuestro desarrollo
fsico y espiritual. La tica, por su parte, descansa en
el libre ejercicio de la crtica racional sobre los
valores recibidos, que los convierte en algo que uno
puede justificar ante s mismo y ante los otros.
En el uso corriente del lenguaje, "moral" se
asocia con un fundamento religioso, en tanto que
"tica" se asocia con una reflexin intelectual. En
nuestra sociedad pluralista, coexisten varias
religiones, el agnosticismo religioso y el humanismo
no testa. El carcter de la moral asociada con las
creencias religiosas, basada en argumentos de
autoridad y en revelaciones particulares, hace difcil
discutir el tema de los valores entre personas de
distintas confesiones. La tica, en cambio, por
fundarse en la razn comn a todos los hombres,
ofrece un terreno neutral donde todos nos sentimos
capaces de ofrecer y rebatir argumentos.

175

Todas las confesiones religiosas afirman, hasta

donde yo s, que no hay contradiccin entre ellas y
una tica basada en la razn. En otras palabras, las
personas religiosas mismas consideran que su
doctrina moral es compatible con la razn y se
sienten capaces de ofrecer argumentos racionales
para defenderla. En mi prctica personal como
creyente encontr que esta compatibilidad entre la
moral religiosa, basada en una autoridad revelada, y
los dictados de la razn, no siempre se da por
ejemplo, en la espinosa cuestin del control de los
nacimientos. Pero en todo caso, esto es un asunto
que cada creyente debe evaluar de acuerdo con su
conciencia.
Como resultado de este anlisis, podemos
afirmar que la diferencia entre "moral" y "tica" se
refiere a la forma en que nuestras convicciones estn
enraizadas en nosotros; no afecta necesariamente el
contenido de esas convicciones. En relacin al
contenido, tica y moral son ms bien coincidentes:
ambas se refieren a cuestiones de valor, es decir, a lo
que consideramos bueno y lo que consideramos
malo, lo que debemos aprobar, alabar o estimular, y
lo que debemos ms bien reprobar, condenar o tratar
de evitar. La tica y la moral se refieren a lo que
debe ser, discriminan entre acciones aceptables e
inaceptables. En esto se diferencian de los credos
religiosos, de las ciencias, de las opiniones o de las
noticias de los peridicos, todo lo cual se refiere ms
176

bien a lo que simplemente es (o uno cree que es).

Esta distincin entre "deber ser" y "ser" se revela
como ms honda e importante que la diferencia entre
moral y tica. Examinmosla con ms cuidado.
Algunos filsofos se han inclinado, como
manera de resolver este problema, a suponer un
mundo inmaterial, completamente distinto del
mundo en que vivimos, donde subsistiran los
valores y las ideas en una forma pursima y con un
carcter absoluto29. En ese lugar excelso, las ideas
seran claras y distintas no podran confundirse ni
equivocarse y los valores seran tan macizos y
evidentes que no podran desobedecerse.
Por supuesto, nadie ha experimentado nunca ese
mundo, pues por hiptesis estara totalmente fuera
del mundo en que vivimos. Para los filsofos que
creyeron eso, como el francs Descartes o el griego
Platn, solo es posible percibir una imagen lejana de
las ideas y valores perfectos, en el tanto en que
interpretemos las cosas del mundo real como
sombras o huellas de ese mundo absoluto o ideal.
El problema con esta posicin es que no
tenemos ningn medio independiente de comprobar
la existencia de ese mundo ideal o perfecto. De ah
se sigue que toda afirmacin sobre su realidad o
sobre su parecido o diferencia con el mundo que
29

Ver Korres, Eloy, Los valores y su significado, en Villarini, A. (Comp.) Cuentos y Valores (Santo
Domingo, Fundacin Juan Bosch, 2002).

177

experimentamos es totalmente gratuita y queda

suspendida en el firmamento por falta de razn
suficiente.
Otros filsofos consideran que esta manera de
fundamentar la tica mediante la introduccin de
absolutos es innecesaria y adems perjudicial30.
Comenzando por lo ltimo que es perjudicial,
innumerables ejemplos de la historia muestran que la
creencia en ideas o valores absolutos ha conducido
al exterminio de grupos humanos enteros que tena
dificultad de aceptar lo que sus verdugos
consideraban como evidente. Podramos citar, entre
muchos otros, el exterminio de los ctaros o de los
hugonotes en Francia, hace varios siglos; el de seis
millones de judos por los nazis hace apenas unos
decenios; y todas las persecuciones ideolgicas
contemporneas de que estn llenos los peridicos,
en que un grupo social convencido de sus ideas y
valores absolutos no encuentra otra manera para
asegurar su aceptacin universal que el exterminio
fsico de los disidentes.
Pero adems de perjudicial, la creencia en
valores absolutos es innecesaria para la tica. Los
pensadores han argumentado en su favor lo han
hecho porque desconfan de la tica racional y
pluralista, elaborada a partir de la tradicin de cada
comunidad. Han pensado que puede conducirnos a
30

Ver Sang Ben, Miguel. Crisis de Valores o los valores de la crisis? En Villarini, A. (Comp.) Cuentos
y Valores (Santo Domingo, Fundacin Juan Bosch, 2002).

178

un relativismo destructivo que impida elevarnos ms

all de los caprichos individuales. Pero nada se
opone a que distintas "morales", surgidas de distintas
tradiciones, puedan conversar productivamente entre
s depurando de paso sus respectivos valores sin
usar como referencia una lista de axiomas escrita en
el firmamento. De hecho podemos mostrar que
nunca nos vemos en necesidad de mirar al
firmamento para saber si algo es moral o inmoral.
Desde nuestra ms tierna infancia actuamos dentro
de un mundo de "deber ser", de valores, en el que
aprendemos a desenvolvernos con la misma soltura
con que aprendemos a movernos en el mundo del
"ser", de las cosas. Esa moralidad original est
basada en lo que podemos considerar como la
naturaleza humana, es parte de nuestra historia
natural, la hemos heredado de nuestro linaje
evolutivo.
Los investigadores en las ciencias del cerebro
encuentran grandes parecidos entre la propensin
para la moral y la propensin para el habla en el ser
humano. En ambos casos se trata de cosas que solo
desarrollamos en contacto con los otros miembros de
nuestra familia y de nuestra comunidad, pero para
cuyo fcil aprendizaje tenemos facilidades
extraordinarias durante un perodo determinado de
nuestra infancia. De ah que un bilogo amigo mo a
quien le cont que estaba preparando un curso de
tica para polticos me comentara: "Te cogi muy
179

tarde; debiste haber empezado cuando tenan seis

aos". La peor diligencia es la que no se hace!
No es difcil ver que en la evolucin de nuestra
especie a partir de especies que no tenan ni la
capacidad de hablar ni la de respetar
conscientemente a sus semejantes, el desarrollo de
estas dos capacidades represent una inmensa
ventaja en la lucha por la supervivencia. Posibilidad
de comunicar por smbolos y posibilidad de respetar
los contratos o la fidelidad rendida a un jefe: he aqu
los dos fabulosos pilares de la cultura que nos ha
convertido en seores del planeta. Pese a inmensas
transgresiones contra la libre comunicacin y la
solidaridad entre los hombres, es evidente que en
nuestra historia natural de largo plazo los adelantos
culturales de todo tipo han ido aparejados, mal que
bien, de una purificacin y una generalizacin
crecientes de los valores morales. Esos adelantos no
podran haberse dado sin la coleccin de actitudes
ticas la llamada "vida civilizada" que los
acompaan.
No hay vuelta de hoja: nuestra especie es
fundamentalmente una especie parlanchina y
moralizadora. El problema, entonces, no es cmo
hacer para que los seres humanos hablen o se hagan
morales: el habla y la moral los acompaan desde el
comienzo. El problema es construir sobre estos
cimientos originales un edificio cada vez ms firme,
ms elaborado, ms eficaz y de mejores
180

rendimientos para la persona y la sociedad. En una

palabra, cmo hacer para que nuestros balbuceos
originales se transformen en mente educada y que
nuestros prejuicios originales (las convicciones
heredadas de la familia y el medio) se transformen
en convicciones racionales31.
Cmo lograr esto? Por supuesto que no lo
lograremos con cursos de unos das, antes o despus
de unas elecciones. La edificacin moral del
hombre, como su edificacin cultural, es obra de
tiempo completo durante toda la vida humana. Pero
en ocasiones especiales, como sta que hoy vivimos
en que ustedes van a someter sus nombres a los
compatriotas, es justo y necesario que nos reunamos
a reflexionar sobre la naturaleza y contenido de los
principios ticos que nos hacen seres humanos
dignos de ese nombre.
Uno de los mejores medios para desarrollar y
purificar nuestra tica es precisamente exponerla a la
interaccin con otros sistemas morales. No debemos
temer la conversacin moral con personas que
piensan distinto de nosotros, considerarla como un
riesgo para nuestras convicciones; antes bien,
debemos declararla bienvenida como al crisol que
las convertir en oro. El mtodo para realizar esa
31

Uso aqu la palabra "prejuicio" en su sentido etimolgico pre-juicio como lo que viene antes del
juicio, no en sentido peyorativo. Recibimos el legado moral de nuestros antepasados antes de ser capaces
de criticarlo y de convertirlo en principios de conducta responsablemente asumidos. Lo cual no quiere
decir que esos principios tengan necesariamente que ser distintos, en su contenido, de los "prejuicios"
recibidos, aunque muchas veces lo son.

181

conversacin es de gran simplicidad y lo practican

desde siempre muchas personas sabias que no han
seguido estudios formales de tica ni de lgica.
Consiste en el viejo mtodo recomendado por
nuestras abuelas para resolver querellas infantiles:
ponerse en el lugar del otro.
Con buena voluntad y un poco de paciencia, de
la aplicacin de este mtodo pueden muy bien surgir
normas morales reconocidas como obligatorias por
todas las partes. Lo primero que debemos hacer es
tener la mente abierta y tratar de conocer en detalle
la posicin de las otras personas. Descubriremos
muy pronto que normas que al principio parecan
extraas cobran todo su sentido al considerarlas a la
luz del sistema global de creencias de quienes las
sustentan. Una vez obtenido suficiente conocimiento
del sistema moral ajeno, y ponindonos "en su
lugar", debemos examinar si las normas son
realizables de manera satisfactoria en un
conglomerado social que quisiera vivir conforme a
ellas. Para esto debemos en algn sentido "simular"
la vida dentro del sistema en situaciones concretas,
reales o imaginadas. Si el sistema de creencias y
normas morales no es viable, ms tarde o ms
temprano "la jarana saldr a la cara" en la forma de
incongruencias, anomalas o contradicciones que
pidan a gritos que el sistema sea corregido, si es
corregible, o abandonado, si no lo es.

182

Puede muy bien suceder que este anlisis mutuo

de las distintas posiciones llegue a iluminar
coincidencias de fondo, ocultas solamente por el
ropaje del lenguaje. Aunque no llegaren a ponerse de
acuerdo, un ejercicio de este tipo solo puede resultar
en un enriquecimiento y profundizacin del
pensamiento tico de las partes, con indudables
beneficios para su calidad humana. Supone, desde
luego, que tengan xito en superar las resistencias de
orden afectivo que nuestro organismo suele oponer a
la ecuanimidad y al razonamiento. Ello solo puede
conseguirse con mucha voluntad, pero sobre todo
con una clara visin de los beneficios comunes que
la superacin del antagonismo puede reportar a
todos los afectados32.
Gutirrez presenta un esquema de unas teoras
ticas racionalistas, que recogen los aportes del
pensamiento occidental desarrollados en el marco de
la sociedad secular. Paso ahora a hacerles una
presentacin general y resumida de las grandes
coordenadas tericas en que suele enmarcarse el
anlisis de los problemas ticos. Estas teoras y
principios son el resultado de muchos aos de
reflexin de las mejores mentes de la cultura
occidental. Es poco probable que exista un
problema moral que no pueda ser enfocado, aclarado
y encaminado hacia su solucin por alguna de ellas.
32

Para un anlisis en profundidad sobre este tema, consltese el artculo "Reflexiones sobre el
relativismo" que escribi con su esposa Marlene Castro en 1987.

183

Ante todo, presentar cuatro teoras muy

generales.
Aunque
diferentes,
estn
muy
relacionadas, de modo que suele presentrselas en
una sola matriz, segn dos criterios de clasificacin
independientes entre s:
Teoras ticas
Consecuencialismo
Deontologismo

Regla

Acto

Consecuencialismo Consecuencialismo
de la regla
del acto
Deontologismo
de la regla

Deontologismo
del acto

La oposicin entre actos y reglas es una clave

para entender el dilema de evaluar las consecuencias
del comportamiento humano. Hasta ahora hemos
clasificado las teoras de acuerdo a la justificacin
que aducen para la tica: consideracin de
consecuencias o respeto a la persona humana. Las
dos teoras que siguen corresponden a una
clasificacin independiente de la primera y que se
sobrepone a ella en forma cruzada, como podemos
verlo en la matriz ilustrativa.
La primera clasificacin, como hemos visto,
trata de contestar la pregunta "Cundo es buena la
conducta x?". La segunda clasificacin trata de
contestar la pregunta siguiente:
Qu es lo que es bueno o malo:
el acto o la regla que lo rige?
184

Esta pregunta nos deja libres de justificar el acto

moral por las consecuencias o por el sentido de
respeto a la persona, pero nos llama a decidir si la
justificacin se otorga a la conducta moral concreta
o a la regla que la ampara. Por ejemplo, en el caso
de la mentira para salvar a Anna Frank podramos
tomar dos posiciones completamente distintas. Son
las siguientes, correspondientes a dos tipos distintos
de teora tica:
o

En el caso de Anna Frank escondida en un tico

de msterdam en 1944 se justifica mentir al
agente de la S.S. para salvar la vida de la nia

O bien
o

En los casos en que peligre la vida o la

integridad de las personas es justificado mentir
para salvar a la persona de las consecuencias
nocivas correspondientes.

Decimos de la primera clase de teora que es

una teora del acto (consecuencialista o
deontologista), mientras que de la segunda decimos
que es una teora de la regla (consecuencialista o
deontologista). Lo que est en juego aqu es una
cuestin de jerarqua lgica: la justificacin tica
debe darse en cada caso de decisin moral concreta,
o ms bien se da en abstracto y, por as decirlo, por
adelantado a toda la serie de casos que cubre una
regla general?
185

***
El argumento principal de los defensores de las
teoras "de la regla" es de tipo psicolgico: cuando
uno debe tomar una decisin est estresado, por las
mismas circunstancias que le plantean el problema.
De ah que no se encuentre en las mejores
condiciones para decidir (probablemente tender a la
solucin que le sea menos dura personalmente). Es
entonces esencial que las reglas morales hayan sido
decididas "en fro" y que se apliquen de manera
automtica cuando nos enfrentamos al caso
concreto, con un mnimo de reflexin.
El solo planteo de este argumento me produce
una gran repulsin, por estar basado en una profunda
desconfianza de la persona humana. En general, es
frecuente encontrar este tipo de teora entre los
miembros directivos de organizaciones poderosas
(instituciones religiosas o partidos polticos no
democrticos) que suministran las reglas "ya hechas"
a sus fieles para que las apliquen maquinalmente.
El argumento principal de los defensores de las
teoras "del acto" toma en cuenta ms bien la forma
en que funciona el conocimiento. La persona que
est en relacin ntima y directa con un problema, es
la que se encuentra en las mejores condiciones para
resolverlo, dado su mayor conocimiento de los
detalles de la situacin. Nadie puede sustituirlo en su
funcin de responsabilidad, ni siquiera su misma
186

persona ayer o diez aos antes, cuando elabor o

acept la regla en una situacin muy diferente.
Esta teora pone en tela de juicio la misma
existencia de reglas morales. La tica es algo distinto
de los sistemas jurdicos, cuyas leyes establecidas
previamente deben aplicarse mientras no se hayan
derogado o modificado. Se parece mucho ms a la
ciencia, donde no hay leyes descubiertas de una vez
por todas, sino ms bien principios o guas de
investigacin que definen el mtodo cientfico y el
estado presente del conocimiento. Es la aplicacin
de esos principios lo que permite a la ciencia
acercarse cada vez ms a la verdad, refinando sus
hiptesis conforme se aplican a ms y ms casos.
Resumen de las teoras e intento de evaluacin
Dado el entrecruce de los dos criterios de
clasificacin, se producen entonces las siguientes
cuatro distintas teoras:
1. Consecuencialismo de la regla: actos buenos
son los que autoriza una regla justificada por sus
consecuencias.
2. Consecuencialismo del acto: actos buenos son
los justificados por sus consecuencias.
3. Deontologismo de la regla: actos buenos son
los que autoriza una regla justificada por el
respeto a las personas.
4. Deontologismo del acto: actos buenos son los
justificados por el respeto a las personas.
187

Estas cuatro doctrinas han sido defendidas con

mucho entusiasmo por mentes muy preclaras. Sin
embargo, los especialistas en tica contemporneos
coinciden en preferir la teora deontolgica del acto
entre todas ellas. Estoy de acuerdo. Una moralidad
elevada al nivel racional entra en conflicto con el
dogmatismo implcito en el concepto de reglas
ticas: la codificacin de la tica puede conducir a su
esterilidad prctica o, lo que es peor, a una
manipulacin de los "fieles" por una "casta
sacerdotal" (o tal vez por una "clase poltica", para
usar una expresin popular que por todas estas
razones deseara ver desaparecer del lxico
costarricense). Codificar la moral puede ser una
ayuda solamente en cuanto pone a la disposicin de
la poblacin una riqueza de importantes ejemplos.
Pero esa funcin se cumple mejor con una
compilacin de casos, sin intencin normativa sino
solo demostrativa. Lo esencial es preservar la
capacidad de decisin libre y directa de cada
persona.
Si aceptamos este razonamiento, quedamos
entonces con dos teoras de gran alcance, el
consecuencialismo y el deontologismo, la teora de
las consecuencias y la teora del respeto a la persona,
pero ambas referidas directamente a los actos, sin
pasar por reglas. Los actos morales se justifican
directamente, sea por sus consecuencias, sea por su
relacin con el sentido del deber. Creo que estas dos
188

teoras son la cosa ms cercana que tenemos a

paradigmas ticos, es decir, a marcos de referencia
de gran generalidad donde podemos enmarcar
nuestras discusiones y nuestras decisiones ticas.
LECTURA COMPLEMENTARIA
tica y Moral de los Derechos humanos 33
Los llamados derechos humanos parece que tienen mucho que
ver con la tica y con la Moral. Por qu llamarlos derechos y no
deberes, por ejemplo? La pregunta alcanza toda su fuerza desde
las coordenadas que, segn modos muy diversos, tienden a ver
la distincin entre los trminos tica & moral, por un lado, y
derecho, por otro, como una distincin dicotmica. Quienes,
por el contrario, no entienden esa distincin dicotmicamente,
puesto que presuponen la efectividad de un entretejimiento sui
generis entre la tica & moral, y el derecho, estarn lejos de
hacerse esta pregunta. Ms bien tendran que hacerse la
pregunta contraria: Por qu no llamar derechos a los deberes
ticos y morales? En trminos gnoseolgicos: La cuestin de
los derechos humanos, no corresponde antes a la Teora del
Derecho (a la Filosofa del Derecho) que a la Teora de la tica y
de la Moral? El debate en torno a la cuestin de si los derechos
humanos han de considerarse desde una perspectiva
estrictamente jurdica, o bien desde una perspectiva previa, o por
lo menos no reducible a la esfera estrictamente jurdica es decir,
una perspectiva tica & moral compromete evidentemente la
cuestin general de las relaciones entre el derecho estricto y la
moral o la tica; as como la cuestin general de las relaciones
entre las normas ticas y las normas morales. Partimos de la
hiptesis general segn la cual las normas jurdicas (los
derechos, en sentido estricto) presuponen las normas ticas y
morales, pero casi a la manera como el metalenguaje presupone
el lenguaje objeto.
Slo que las normas jurdicas no las entendemos como un mero
nombre de las normas morales o ticas, algo as como una
reexposicin reflexiva de normas prejurdicas o praeterjurdicas.

33

Tomado de: Diccionario filosfico del Proyecto Filosofa en espaol. Disponible en: http://www.
filosofia.org/filomat/df481.htm (consultado el 3.2.09)

189

Las normas jurdicas no son un pleonasmo de las normas

morales o ticas. Si a las normas jurdicas les corresponde una
funcin peculiar y no la de una mera redundancia de las normas
morales o ticas, sin que tampoco pueda decirse que se
mantienen al margen o ms ac de la tica o de la moral, es
porque las propias normas morales o ticas, en un momento
dado de su desarrollo, necesitan ser formuladas como normas
jurdicas.
Si esto es as es porque las normas morales, y las normas ticas,
no slo no son idnticas entre s, sino que ni siquiera son
estrictamente conmensurables.
Es en este punto en donde pondramos la funcin ms
caracterstica de las normas jurdicas, prcticamente ligadas a la
constitucin del Estado, como una sistematizacin de las normas
ticas y morales, orientada a resolver las contradicciones, a
llenar las lagunas y a coordinar las normas yuxtapuestas (y
tambin, es verdad, a generar un proceso infinito de normas
intercalares especficamente jurdicas). Es en este proceso de
sistematizacin en donde los deberes ticos o morales, en
general, cobrarn la forma de derechos positivos estrictos
garantizados por el Estado.
Segn esta concepcin, decir, por ejemplo, que la poltica (o el
derecho) debe respetar la tica no tiene el sentido de que la
tica o la moral sea algo as como una regla ms alta inspiradora
de la poltica (como si el poltico o el jurista estuviese vigilado por
el moralista, lo que es un ltimo residuo de la subordinacin del
Estado a la Iglesia); pues no se trata de que se inspire por ella,
sino, ms bien, porque la tica y la moral son la materia sobre la
que se basa la poltica y el derecho. Segn esto, la crtica al
derecho, desde la perspectiva tica o moral, slo encuentra su
verdadero punto de apoyo cuando puede tomar la forma de
crtica a un derecho desde otros derechos. La dialctica de
la sistematizacin jurdica incluye, desde luego, la aparicin de
normas jurdicas que violentan determinadas normas ticas y
morales, las que han debido ser sacrificadas a la sistematizacin
global.

190

Este esquema general de las relaciones entre el derecho y la

moral & tica es el que podemos aplicar, como a un caso
particular, para dar cuenta de las relaciones entre los derechos
humanos, como normas jurdicas, y los derechos humanos como
normas ticas y morales. En trminos generales diramos,
refirindonos por ejemplo a la Declaracin de 1789, que esa
Declaracin de los derechos humanos habra consistido, sobre
todo, en una sistematizacin muy precaria, sin duda, de los
deberes ticos, separndolos de los deberes morales (que
aparecen, sobre todo, como derechos del ciudadano).

191

CAPTULO VII
La idea de Igualdad
La filsofa espaola, Dra. Celia Amoros34, ha
enfatizado la dimensin de la igualdad de gnero que
abarca a toda la humanidad en todas las latitudes del
planeta. El feminismo, hoy en da como siempre,
trata de dar su expresin terica a un proceso de
cambio social que tiene implicaciones en todos los
niveles de la existencia humana: en el nivel
econmico, en el poltico, en el orden cultural y en el
de las organizaciones simblicas. Es un proceso de
cambio que tiene dimensiones antropolgicas como
lo ha visto Marvin Harris35.
Es asimismo una inflexin importante del
propio proceso de hominizacin, como lo intuyera el
socialista utpico Fourier, y no puede por ello dejar
de ejercer su impacto en la filosofa. La filosofa y
esta tarea, dadas las dimensiones de la globalizacin,
le resulta cada vez ms difcil trata de dar expresin
terica a ciertas formas que la conciencia de la
especie humana va tomando de s misma. Intenta,
como lo quera Hegel, pensar su propio tiempo en
conceptos, ser autoconciencia crtica de la cultura. Lo
34

Celia Amors. Filsofa y catedrtica de filosofa, Universidad Complutense, Madrid, Fundadora del
Seminario Permanente Feminismo e ilustracin. Autora de Hacia una crtica de la razn
patriarcal (Antrophos, 1989), Soren Kirkegaard o la subjetividad del caballero (Antrophos, 1987),
Tiempo de feminismo. Sobre feminismo, proyecto ilustrado y postmodernidad (Ctedra, 1997).
35
Marvin Harris, El desarrollo de la teora antropolgica: historia de las teoras de la cultura (Madrid:
Siglo XXI de Espaa, 2007).

192

cual era bastante ms sencillo cuando, como lo deca

Jean-Paul Sartre, la especie humana era ese "club tan
restringido". Tan restringido que en l no se admita
a las mujeres, que eran eludidas o conceptualmente
despachadas, creo que ste es el trmino exacto por
medio de diversas variantes en que se pueda concebir
"lo Otro" de lo humano, como lo explic Simone de
Beauvoir en El Segundo Sexo. Continentes enteros
como frica, por ejemplo, quedaban para los grandes
filsofos europeos, como Kant y Hegel, fuera de la
historia del espritu. Ahora, pese al etnocentrismo y
al androcentrismo que siguen imperando,
obviamente, no es posible pensar en estos trminos
provincianos.
El feminismo como proceso de emancipacin de
las mujeres y el proceso de descolonizacin tienen
races comunes, justamente, en la Ilustracin
europea, que sent las bases crticas para que tanto
la sumisin de las mujeres como el subyugamiento y
la explotacin de continentes enteros fueran
impugnadas e irracionadas. Yo hablo aqu,
naturalmente, desde mi formacin-deformacin
profesional, que es la historia de la filosofa y del
pensamiento. Hay anlisis muy solventes de los
aspectos econmicos y polticos que han contribuido
decisivamente a generar estos cambios, pero mi
cometido como historiadora de ideas es recordar que
Olympe de Gouges, quien escribi la "Declaracin
de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana" en
193

1789, deploraba a la vez la situacin de esclavitud a

que se ven sometidos los "hombres" de color de
nuestras islas. El abolicionismo en Estados Unidos y
el movimiento sufragista surgieron ntimamente
unidos. Es en exceso esquemtico y por ello
inexacto afirmar, como lo hacen algunas feministas
postmodernas, que el movimiento feminista haya
sido un movimiento de emancipacin a la medida de
la mujer blanca heterosexual de clase media. La
historia del sufragismo es la historia de unas
relaciones complejas entre mujeres de un amplio
espectro social el caso de lderes como Susana
Anthony lo atestigua aunque, por razones obvias,
dieron la tnica las de origen burgus: eran las ms
cultas, las que saban hablar en pblico, etc. Pero la
gran asignatura pendiente para todas era la
ciudadana cuando la ciudadana era ya, para la
inmensa mayora de los varones, algo conquistado y
por donde no pasaba el eje de las vindicaciones. (Ni
deba pasar para muchos por ser una mistificacin
burguesa: lo importante era la lucha de clases). Las
mujeres parecemos estar condenadas a formular
vindicaciones anacrnicas desde el punto de vista de
los tempus histricos de la historia del patriarcado,
que marca, por decirlo as, tempus cannicos. Pero
no parece que sea posible ni deseable obviar el
trmite de tales vindicaciones. Ahora ocurre algo en
muchos aspectos similar: cuando empezamos a
tomar posiciones de sujeto en muchos mbitos de la
194

vida social, cultural y poltica, se declara la muerte

del sujeto.
Hay que recordar que el feminismo de los
setenta, que tiene ya sus referentes clsicos como
Sulamith Firestone, plante las relaciones entre
feminismo y racismo relase "La dialctica del
sexo". Y el debate sexo-contra-sexo o clase-contraclase, en el mbito del feminismo socialista que fue
potente, dio juego hasta la saciedad. El feminismo
debera recuperar su tradicin y seas de identidad
por ms que los postmodernos desacrediten las
"metanarrativas": el problema de las mujeres ha
sido siempre el de caer en la trampa de que nuestras
luchas siempre parten de cero. No creo que se pueda
recuperar lo que a lo largo de la historia algunas
"pensadoras de la diferencia sexual" interpretan
como las emergencias de una identidad femenina
genuina y autoconstituyente. Tal identidad es un
mito: todas las identidades son construidas y
negociadas sobre todo las identidades dominadas en
una tensin entre la "heterodesignacin" de que las
hacen objeto los dominadores y una autodesignacin
siempre vacilante y tentativa. No creo, pues, ni la
Diferencia con mayscula ni me parece conveniente
la pulverizacin del sujeto del movimiento feminista
siempre en precaria y problemtica construccin,
como todo sujeto colectivo en una hipertrofia de las
diferencias entre las mujeres que acaba por olvidar
que ocupan una posicin comn en ese entramado
195

de pactos entre los varones, incluso entre

dominantes y dominados, en que el patriarcado
consiste.
As pues, entiendo que el reto actual del
feminismo es el reto de la globalizacin y que este
reto solamente se puede afrontar tramando pactos
entre mujeres cada vez ms amplios y ms slidos.
Estos pactos son sin duda tremendamente difciles,
pero se va haciendo la experiencia de ellos en los
proyectos de cooperacin donde se implican cada
vez ms las mujeres, tanto las occidentales como las
del Tercer Mundo. El feminismo ha de poder asumir
el reto de la multiculturalidad orientndola en el
sentido de una interculturalidad porque las mujeres,
por encima de diferencias que nadie minimiza, han
sufrido en comn la dominacin, y la subcultura
femenina que esta dominacin ha generado en todas
partes y que reviste diferentes formas, tiene, con
todo, claves comunes. Debemos defender, pues en el
espritu de la Conferencia de Pekn (1995), el
programa del cumplimiento y la profundizacin de
los derechos humanos que, por ms que nacieran en
Occidente, transcienden a Occidente y pueden hacer
de Occidente objeto de interpelacin, ponerlo sub
judice La idea de igualdad, idea de estirpe ilustrada,
desacreditada hoy en da con la mala fe de quienes
pretenden que ignora las diferencias cuando,
justamente, es el nico criterio para distinguir entre
las deseables y las indeseables ha de ser la idea
196

reguladora irrenunciable en la lucha contra la

feminizacin de la pobreza. En suma: no creo en el
mensaje de quienes nos vienen con la presunta
buena nueva de que estamos "Ms all del
emancipacionismo" y de que debemos instalarnos en
un presuntamente nuevo paradigma que no hace sino
restaurar en nuevas claves una dominacin ancestral.
En el libro "Tiempo de feminismo" Amors trata de
profundizar en el sentido de estas propuestas.
LECTURA COMPLEMENTARIA
El feminismo filosfico en Espaa:
Entrevista a Celia Amors36
LUZ STELLA LEN HERNNDEZ (S. LEN) En qu momento de
su trayectoria profesional como filsofa se declara feminista?
CELIA AMORS PUENTE (C. AMORS) Mi sensibilizacin se
produjo bsicamente en solitario, al hilo de las experiencias personales
y de algunas lecturas que fueron fundamentales para m en esos aos,
por ejemplo, Simone de Beauvoir, que estaba en la lnea de mis
posiciones existencialistas; o La mstica de la feminidad de Betty
Friedan, que present cuando era representante estudiantil en
Valencia. Ya en aquel entonces me preocupaba contextualizar las
luchas por la emancipacin
de las mujeres en el marco de la lucha antifranquista y anticapitalista.
Otro libro importante fue Psicoanlisis y Feminismo, de Juliet
Mitchell. Sin duda hoy mantendra posiciones ms crticas
con su teora, pero en su da me sirvi para contrastar los rendimientos
que podran dar el estructuralismo corriente
por la cual estaba interesada, pues hice mi tesis sobre Mitolgicas de
Lvi-Strauss.
36

Tomado de la revista ISEGORA. Revista de Filosofa Moral y Poltica N. 38, enero-junio, 2008,
197-203. Disponible en: http://isegoria.revistas.csic.es/index.php/isegoria/article/viewFile/413/414

197

Me qued abierto, de este modo, un amplio campo que fue dando

forma terica a mis preocupaciones militantes y que se plasm en
diferentes trabajos y, por fin, en mi libro Hacia una crtica de la razn
patriarcal. En aquel entonces me preocupaba muy especialmente el
feminismo como tica, sin minimizar el feminismo como movimiento
social.
Por otro parte, tom partido en la polmica del llamado feminismo de
la diferencia y feminismo de la igualdad, posicionndome en este
ltimo, pero hacindole ms concesiones al feminismo de la diferencia
del que luego le har al constatar los indeseables efectos polticos que
produce.
Por otro lado, fue importante mi amistad con Amelia Valcrcel con
quien entabl una comunicacin intelectual y que ha sido para m un
referente. Tambin mi contacto con Alicia Puleo, una mujer
sumamente valiosa e inteligente.
De esos mismos aos conservo entraable amistad con Luisa Posada,
Ana de Miguel, Rosa Cobo, Cristina Molina, Amalia Gonzlez e
Inmaculada Cubero, etc., a las cuales considero un poco como hijas...
Entre mis primeros trabajos como feminista se encuentra el que edit
ngeles Durn, Sesgos patriarcales en el discurso
filosfico. Present en la Universidad de La Laguna, donde haba sido
invitada junto con Javier Muguerza, Ludolfo Paramio y Toms Polln,
un trabajo sobre tica feminista que represent para mi, digamos en la
terminologa taurina, la toma de la alternativa, el respaldo de los
filsofos del establisment de izquierda para mi quehacer filosfico
feminista.
S. LEN: Como filsofa feminista ilustrada, podemos decir jueza y
parte en la construccin del feminismo de la igualdad, cul es la
imagen ms representativa de esos orgenes?
C. AMORS: Yo la relacionara con los comienzos del Seminario
Feminismo e Ilustracin que comenz en el curso 87/88, al que
acudieron investigadoras como Alicia Puleo, Ana de Miguel, Rosa
Cobo, Concha Roldn, Luisa Posada, e invitadas como Cristina
Molina, digamos que las considero como el grupo fundacional.
Tambin es importante recordar mi colaboracin con el grupo de las
historiadoras, el grupo fundacional del Instituto de Investigaciones
Feministas de la Universidad Complutense, donde destacaba la figura
entraable de Carmen Garca Nieto fallecida hace unos aos.

198

Pues bien, se puso de largo ese Instituto en el ao 1989 con la

celebracin del bicentenario de la Revolucin Francesa. Empapelamos
toda la Complutense con un cartel que an conservo. Lo que hicimos
fue reconstruir, con fuentes francesas sobre todo, lo que significaba la
Revolucin Francesa para las mujeres. En el 89 tambin se puso en
marcha el curso de Historia de la Teora Feminista que tuvo lugar en
el Saln del Instituto de la Mujer de la calle Almagro de Madrid
y por el que han pasado muchas feministas. Creo que ha sido un
elemento que ha contribuido a la conciencia histrica del movimiento
feminista espaol y su proyeccin latinoamericana...
Para reconstruir mi relacin con Latinoamrica, he de decir que para
m fue muy importante la invitacin de Hayde Birgin, Presidenta de
la Comisin de Familia del Senado en aquel entonces, a dar un ciclo
de conferencias en Buenos Aires.
All se urdi un vnculo entraable, que dura hasta nuestros das, con
investigadoras feministas que son a la vez amigas personales, como
Mara Luisa Femenas. Y podra citar muchas otras... Por otra parte,
introduje la temtica de la teora y crtica feministas en algunos
cursos de doctorado que di por aquellos aos, como Mujer, no ser y
mal, as como sobre las polmicas en torno a las figuras posmodernas
de deconstruccin del sujeto y la lucha por reconstruir lo que podra
ser un sujeto feminista. Otro hito importante fue mi estancia en
Harvard en el 93 porque me interesaban entonces las posiciones de
Seyla Benhabib. Y por ltimo estoy muy orgullosa de algo que cost
mucho esfuerzo, pero que por fin consegu y fue introducir en la
Universidad Complutense como asignatura optativa la Teora y
Crtica Feminista, materia que hoy cuenta cada vez con mas alumnos
y est asentada.
S. LEN: Cul es la relacin entre teora y prctica? y cul es la
funcin de la teora feminista?
C. AMORS: La funcin de la teora feminista como toda teora, ya lo
dice su raz griega, es hacer ver. Pero la teora feminista tiene la
particularidad, como lo he dicho en muchas ocasiones, de que su hacer
ver es inseparable de un irracionalizar, las relaciones jerrquicas entre
los sexos en multitud de mbitos. Eso slo se deja ver a la mirada
crtica: la mirada convencional ni siquiera lo discierne. Y por ello la
teora feminista va ntimamente unida al feminismo como movimiento
social.

199

Pues, tal como lo sealan tericos de los movimientos sociales como

Melucci y Ana de Miguel, los Movimientos Sociales son laboratorios
culturales que operan transformando la sensibilidad social ante
determinados fenmenos: as, podemos llamar ahora actos de
violencia de gnero a lo que antes se denominaba crimen
pasional. Se trata de una verdadera transformacin epistemolgica y
poltica a la vez, porque, insisto en ello una vez ms, conceptualizar es
politizar.
S. LEN: En tantas sendas de Ilustracin transitadas, la conquista
de la individualidad es una tarea colectiva en la que vosotras habis
colaborado de forma decisiva. Ahora bien, en qu situacin estamos?
Cules siguen siendo los puntos vulnerables del proyecto
emancipatorio y universalista feminista?
C. AMORS: Yo no creo que tengamos puntos vulnerables. Lo que si
tenemos son puntos enormemente difciles de llevar a la prctica
porque las resistencias a que las mujeres sean individuos es de una
tenacidad que todava nos sorprende: los comunitarismos, los
multiculturalismos, los regmenes teocrticos e incluso nuestras
actuales democracias presentan en este punto el hueso ms duro de
roer. Si las mujeres son individuos, los aspectos ms indeseables de la
organicidad social no se pueden mantener. En una sociedad en que las
mujeres tuvieran reconocido un estatuto de individualidad plena, la
capacidad
crtica y reflexiva de esa sociedad se incrementara de un modo
sorprendente, y la cohesin social podra ser reconstruida sobre bases
nuevas de lucidez, capacidad reflexiva, autocrtica, y
redefinicin del contrato social.
S. LEN: Cmo concibes la individualidad?
C. AMORS: Bueno, Duns Scoto, en el siglo XIV, defina el principio
de individuacin como la ultima solitudo, aquel reducto del sujeto que
no se deja absorber por los predicados, sobre todo si esos predicados
son producto de la heterodesignacin. Es el reducto de la libertad y de
la dignidad, y habra que redefinir la dignidad como ultima solitudo
para desmarcarla de la definicin tradicional de la dignidad, de las
mujeres como una cualidad adjetiva, dependiente de su funcin
de ser las depositarias del honor del varn.
S. LEN: Como feminista, filsofa y catedrtica qu avances
significativos puede resaltar en el mbito acadmico y cultural
despus de tantos aos de arduo y constante trabajo no siempre
reconocido?
200

C. AMORS: Bueno, pues que cada vez en mayor medida es aceptada

con normalidad en los medios y en el discurso acadmico la temtica
del feminismo. Tan es as que los propios varones se interesan cada
vez ms por ella y, en esa medida, las prestigian, porque, nos guste o
no, son los varones los que prestigian en ltima instancia lo que tocan.
Pero, afortunadamente cada vez tienen que compartir ms con
nosotras los criterios acerca de lo que es de recibo y lo que no lo es en
el mbito acadmico.
S. LEN: Hay recambio generacional en el feminismo espaol?
Cul es la deriva del mismo en comparacin con el resto
de los feminismos mundiales?
C. AMORS: Definitivamente s hay un recambio generacional en las
temticas que les interesan a estas nuevas mujeres.
Su vivencia en la discontinuidad de lo que a ellas les preocupa y lo
que ha sido la tradicin feminista est muy en la lnea de la
sensibilidad de nuestra era de la globalizacin, en que todo ocurre en
tiempo real. Se pierde as la idea de continuidad, de profundidad
histrica de cualquier tipo de fenmeno. Esto es un verdadero
problema porque el conocimiento de lo que ha sido la teora y la lucha
de las mujeres durante siglos, y que hace posible que, aun con
discriminaciones, las mujeres tengan acceso a las nuevas tecnologas,
a las redes, a las posibilidades de relacionarse a escala mundial
verdaderamente inslitas, es un instrumento muy importante para el
empoderamiento de las mujeres. Incluso para darle un sentido a su
lucha para que no se reproduzcan las relaciones patriarcales de poder
en el mundo virtual de las nuevas tecnologas.
La tradicin feminista tiene todava una capacidad para modelar
concepciones y sensibilidades que son necesarias para esta lucha... Por
contestar a tu segunda pregunta, no creo que el feminismo espaol sea
en sto particularmente diferente...
A mi misma me cuesta percibirlo, no se qu es producto especfico de
ese feminismo espaol... Concretamente, nuestro producto, pequeo
por supuesto, ha sido el trabajo de muchos aos.
Ahora bien, con qu otros elementos han podido converger? No lo
se; me resulta difcil saber en qu medida como investigadoras hemos
tenido que ver con otros desarrollos. Hemos trabajado muchsimo para
elevar el nivel terico del feminismo espaol, hemos hecho en ese
sentido un gran esfuerzo, pero en eso somos juez y parte: no tenemos
la perspectiva para calibrarlo.
201

No puedo decirte si se puede percibir la influencia del feminismo

espaol: el feminismo latinoamericano ha tenido unos desarrollos,
unas respuestas determinadas ante los procesos de globalizacin y la
feminizacin de la pobreza: todo esto en Espaa no ha tenido las
mismas repercusiones. El impacto de la globalizacin se ha sufrido
mucho ms en Latinoamrica, por ello yo insisto en que debemos
pensar que la globalizacin es un reto fundamental, y entender el
sentido de las nuevas misoginias de la era global, como la que ha
llevado a los crmenes de Ciudad Jurez. La misoginia a nivel global
tiene unas especificidades y creo que hay que ver cules son para
luchar contra ellas porque estn produciendo verdaderos espantos.
Hace falta volver a estudiar el fenmeno de la misoginia. Yo dira que
la misoginia no es un explanans sino un explanandum, es decir, algo
que a su vez debe ser explicado. El fenmeno de la misoginia como
odio a las mujeres y el querer destruirlas hay que estudiarlo
especialmente en la era global.
S. LEN: Cul es el balance de los ltimos aos de feminismo
espaol?
C. AMORS: Yo creo que es un balance muy positivo: se ha
conseguido una ley de igualdad, unos niveles de desasnamiento
respecto a las cuestiones de las mujeres que es ampliamente
significativo. Se han cometido errores: desde luego, los movimientos
feministas debieron haber participado ms. Pero sigue habiendo una
gran asignatura pendiente, un hueso duro y es el cuarto supuesto de la
ley del aborto, con el que no se atreven los polticos y donde hacen
unas concesiones que no son admisibles...
Pero, si nos comparamos con los pases del entorno no salimos mal
paradas teniendo en cuenta que nuestro punto de partida fue el
franquismo. Si nos hubieran dicho en los aos de la transicin que
treinta aos ms tarde habra un gobierno paritario no lo hubiramos
podido creer. En cuanto a las leyes, estn insuficientemente dotadas,
hay que seguir poniendo el dedo en la llaga, hay que hacer ver, por
ejemplo, la gravedad de la custodia compartida en el caso de los
maltratadores porque no podemos tener un polica para controlar cada
fin de semana las idas y venidas de esos maridos...
S. LEN: Como vosotras nos habis enseado el feminismo implica
transformacin en las relaciones de poder: se percibe
un cambio real y/o simblico en el ejercicio del poder de las mujeres?

202

C. AMORS: Vamos a ver, si pensamos en mujeres como Hilary

Clinton, Condoleezza Rice, Sgolne Royal o Angela Merkel parece
que empieza a haber un cambio apreciable en las posiciones de poder
de las mujeres. El poder, en esa medida, se presenta como siendo de
cualquier sexo, como una normalizacin, en la escala misma de la
especie, de lo que era un acaparamiento por el sexo masculino que
resultaba hasta procaz.
S. LEN: Hoy en Espaa tenemos un gobierno paritario y poltica de
igualdad de gnero: Con qu argumentos fuertes contamos para
legitimar ese poder emergente de las mujeres? Contamos con una
infraestructura institucional, terica y poltica para mantenernos y
avanzar en esas posiciones alcanzadas?
C. AMORS: Tenemos argumentos a priori tan fuertes como los
basados en el valor de la igualdad, cuya fortaleza ha resultado
de una lucha de siglos sin que se diera nunca por descontado; y, por
otro lado, todo lo que venimos aportando a lo largo de la historia y
que empieza a emerger en mltiples investigaciones. Ante todo, hay
que tener una idea clara de lo que es la igualdad y lo que significa, y
no confundirla con la identidad, ni con la uniformidad.
Hacer de ella, como lo deca Poullain de la Barre, no solamente una
idea, sino un sentimiento moral, una idea-fuerza con capacidad
clarificadora y transformadora; a la luz de este concepto es como
podemos percibir los fenmenos de desigualdad en todos los niveles
de la sociedad en que se producen y se reproducen, genera una
sensibilidad social en la que cualquier manifestacin de desigualdad
resulte chirriante e intolerable: se generar as una demanda social
capaz de presionar, como ya est ocurriendo, para que los y las
polticas articulen polticas de igualdad desde el instrumento de la Ley
y lograr as una sinergia entre las intervenciones polticas y la labor
social: ninguna de ellas puede realmente ser eficaz si se descuida la
otra.
Para decirlo kantianamente, leyes polticas de igualdad sin la
sensibilidad social correspondiente sern vacas, una sensibilidad
social que no se plasme en intervenciones polticas corre el riesgo de
ser ciega.
S. LEN: Seguimos teniendo problemas con la solidaridad, con el
nosotras?

203

C. AMORS: Seguimos teniendo problemas, porque no cabe duda que

problemas como la globalizacin del cuidado, por ejemplo, el tener a
las mujeres del tercer mundo como cuidadoras del primer mundo...
esto pone a prueba nuestra solidaridad. Las mujeres del primer mundo
no podemos olvidar que los xitos conseguidos por nosotras tras
muchos aos de luchas ahora peligran por ello es ms necesaria que
nunca promover el internacionalismo feminista, la emancipacin de
las mujeres lo ser de todas o no ser. Las mujeres tenemos algo
comn por encima de las diferencias: ellos saben siempre que han de
pactar y cmo pactar,
nosotras deberamos educarnos en la cultura del pacto y ejercitarlo.
S. LEN: Cules son las perspectivas actuales y de futuro del
discurso feminista?
C. AMORS: Creo que el discurso feminista en la actualidad tiene un
cometido muy importante es el de clarificar qu sea la democracia:
tiene que disponer de toda una batera de preguntas para pasar un test
de democracia a todo tipo de regmenes. El feminismo y la
democracia nacieron de un mismo parto y ahora que la democracia se
encuentre en una situacin tan difcil en algunos mbitos por la
intransigencia y en otros por la indiferencia, la posicin de las mujeres
es el test definitivo de la democracia.
S. LEN: Cules son los retos para el feminismo ilustrado como
movimiento social, si tenemos en cuenta la globalizacin y la realidad
cambiante?
C. AMORS: El feminismo ilustrado, para poder dar respuesta a los
problemas que se nos plantean a nivel global, debe tener una
gran sensibilidad para la complejidad del mundo globalizado en el que
estamos. El proyecto ilustrado tiene que contrastar su pretensin de
universalidad en un mundo que se nos da, por fin, como uno, como un
solo mundo universal y global: tiene que despojarse de ese modo de
todos los sesgos ilegtimos que se han derivado de la adopcin de lo
que Seyla Benhabib llama universalidades sustitutorias y que
implica la crtica radical del androcentrismo, el etnocentrismo, del
eurocentrismo y, como lo afirma Sophie Bessis, de la cultura de la
supremaca de Occidente.
Habr de atender a las aportaciones de todas las culturas a un
universalismo interactivo, pero la lucha, precisamente porque
occidente hace un uso desptico y a su medida de ciertos postulados
de la Ilustracin, la tarea va a contrapelo de curso del mundo.
204

Hemos de ser muy lcidas y muy tenaces porque a las mujeres nos va
todo en que el proyecto ilustrado pueda desarrollarse a escala
universal y desde una perspectiva de universalidad... por eso digo que
hay que adoptar un trotskismo feminista: el feminismo en una sola
regin del mundo puede acabar siendo feminismo en ningn lugar del
mundo. Se ha dicho que en las alianzas de los feminismos con los
movimientos antiglobalizacin stos habran aprendido viejas formas
de actuacin feminista. Pero, por otra parte, parecen encontrarse
actualmente en un cierto impasse. Sera por ello importante seguir
manteniendo alianzas en orden a conservar y fortalecer el Estado de
Bienestar para las mujeres.
No debemos perder de vista que la lucha contra la precarizacin
laboral nos puede hacer retroceder al punto cero... y no digamos las
luchas fronterizas, donde se explota el trabajo de las mujeres en las
maquilas y donde el deterioro del tejido social las expone como las
presas ms codiciadas de las bandas mafiosas.
S. LEN: En qu medida puede el feminismo espaol tender puentes
desde Occidente para, como afirmas, civilizar el conflicto de
civilizaciones?
C. AMORS: Eso de civilizar el conflicto de civilizaciones es una
expresin que he acuado en polmica con el ttulo del libro de
Huntington El Conflicto de las civilizaciones... a nosotras nos ha
tocado un lugar que no hemos elegido: es privilegiado, por suerte o
por desgracia, podemos conocer el fenmeno de primera mano, y
necesitamos tener criterios feministas sobre el tema de la inmigracin.
Est todo el mundo irritado, desconcertado, indignado, pero es aqu
donde las feministas nos encontramos en una posicin endiablada a la
vez que privilegiada para habilitar frmulas de asuncin del proceso.
Se habla mucho de los problemas de insercin laboral de los varones,
y mucho menos de los de las mujeres, desde la globalizacin del
cuidado hasta el trfico de mujeres para la prostitucin. El
multiculturalismo es un gran reto para el feminismo y para nuestra
cultura de la igualdad.
Para las mujeres especialmente, porque quienes lo mantienen se
oponen a socializar a las mujeres en la conciencia y el uso de sus
derechos humanos con el argumento de que se les imponen de ese
modo esquemas ajenos a sus esquemas culturales. Por otra parte, en el
dilogo de las feministas occidentales y los llamados feminismos
islmicos no habra que confundir la tolerancia con la ingenuidad...
205

Tendramos que centrarnos en qu contribuye y qu no contribuye a la

emancipacin de las mujeres, apoyndonos crticamente en los
criterios que ha decantado nuestra historia y la filosofa, y ello nos
pondr en una posicin de mayor legitimidad para hacer la crtica a
planteamientos como el de Huntington.

II. Con Arendt, contra Arendt. Entrevista con

Seyla Benhabib37
Cmo se produce su acercamiento a Hannah Arendt?
Descubr la obra de Hannah Arendt en 1972, cuando entr en la
facultad de Filosofa de Yale. En esa poca, Verdad y mtodo, de
Hans-Georg Gadamer, estaba siendo activamente comentado
entre los estudiantes, y en ese mismo ao se public en ingls
Conocimiento e intereses humanos, de Jrgen Habermas. Junto
con La condicin humana, de Hannah Arendt, estas obras, pese a
ser muy distintas, me hicieron cobrar conciencia de las respuestas
de la hermenutica y la teora crtica a la estrecha filosofa
analtica y positivista que dominaba los departamentos de
filosofa britnicos y americanos.
Cules fueron los aspectos del pensamiento de Hannah Arendt
que le llamaron la atencin?
Cuando descubr su obra, Hannah Arendt era una reputada
intelectual neoyorquina. En realidad, pocos filsofos acadmicos
la lean o se la tomaban siquiera en serio, lo cual dice mucho de la
pobreza de la filosofa en esa poca y no tanto de Arendt; pero
tena una gran presencia como intelectual.
En crculos neoyorquinos como los que rodeaban The New York
Review of Books, Partisan Review e incluso Commentary, Arendt
era reverenciada por sus anlisis del totalitarismo y la Europa de
posguerra.

37

Profesora en Yale y autora de algunas obras capitales en el mbito del pensamiento poltico, Seyla
Benhabib es tambin una reputada especialista en la obra de Hannah Arendt y una heredera suya, en
ocasiones controvertida por su visin del feminismo, el liberalismo (el multiculturalismo) y el legado de
los regmenes totalitarios. Entrevista realizada por Manuel Cruz y disponible en:
http://www.letraslibres.com/index.php?art=12031 (Consultado el 15.1.08)

206

Debo reconocer que los que estbamos en el movimiento

estudiantil tenamos ms dificultades para aceptar sus anlisis, en
los que pona el nacionalsocialismo y el comunismo sovitico
bajo un mismo epgrafe.
Muchos de nosotros todava ramos marxistas, y la crtica al
socialismo realmente existente y la transformacin de la Europa
del Este y la Unin Sovitica no haba empezado. Aunque yo era
una marxista antiautoritaria y una socialdemcrata, no poda por
nada del mundo identificar el experimento sovitico, al menos
hasta la muerte de Lenin, con el mal poltico del
nacionalsocialismo. Fue despus de la muerte de Lenin cuando la
Unin Sovitica se volvi totalitaria, pensaba yo. Hay muchas
pginas en Los orgenes del totalitarismo que tambin parecen
dar por buena esta interpretacin.
Para m, personalmente, una dimensin adicional en la obra de
Arendt era su anlisis del antisemitismo. Yo no crec en Estados
Unidos sino en Estambul, Turqua y, como sabe, mi familia es
descendiente de judos sefardes que se establecieron en el
Imperio Otomano despus de la expulsin de Espaa. Por
supuesto, experimentamos el antisemitismo y el prejuicio: los
estereotipos del judo como cobarde, como avaricioso o como
sucio eran habituales en la Estambul de mi infancia. Pero tambin
lo eran actitudes de tolerancia, aceptacin y admiracin, e incluso
envidia por parte de muchas elites turcas, por nuestro
conocimiento de diversos idiomas y nuestros logros acadmicos.
En el anlisis de Arendt encontr una explicacin histricosociolgica de esas dimensiones existenciales que para m tena
sentido; a saber, la mezcla de antisemitismo y filosemitismo que
dominaba, y todava domina, el discurso y las actitudes sobre los
judos. Ella haba sido violentamente criticada por su diagnstico
del antisemitismo por escritores como Leon Wieseltier, y ha sido
acusada de culpar a la vctima y de atribuir los orgenes de las
actitudes antisemitas a las acciones de los propios judos. Pero
esto es muy parcial.

207

Segn el anlisis de Arendt, el antisemitismo clsico es una

actitud que emerge cuando los judos estn en la dispora, sea
cristiana o musulmana, y viven como una minora indefensa en
sistemas que les prohben tener tierras en propiedad o llevar
armas. Como resultado de esta vulnerabilidad, una cierta
deformacin se desarrolla en el carcter judo, cualidades morales
objetables como sobornar a los poderes fcticos para apaciguarles
y aliarse con ellos. Esto no es culpar a la vctima sino buena
sociologa cultural. Por supuesto, el Holocausto, as como la
creacin del Estado de Israel, cambian radicalmente estos rasgos
caractersticos en ambos bandos, pero en mi infancia todava
estaban presentes rastros de estas actitudes de la dispora.
Cmo interpreta el creciente protagonismo que ha ido
adquiriendo Hannah Arendt en las ltimas dcadas? Despus del
colapso del comunismo sovitico en los aos ochenta e incluso
antes de eso, durante las transformaciones antitotalitarias de la
Europa del Este y Central, Arendt emergi como la pensadora
poltica del momento postotalitario. Se trataba de una pensadora
que puso el nfasis en la esfera pblica y la libre organizacin de
la sociedad civil, que escribi sobre la dignidad de la poltica, que
alent la resistencia al fascismo, la tirana y la opresin, y no en
nombre de alguna creencia ideolgica, del libre mercado, del
mundo libre o del capitalismo global, sino en nombre de la
libertad. Cuando disidentes del este de Europa como Adam
Michnik y Jacek Kuron integraron a Arendt en su pensamiento, el
crculo se complet. La ms brillante terica del totalitarismo
como nueva forma de gobierno ahora se converta en la gua de
los movimientos antitotalitarios de los aos setenta y ochenta.
Adems, las experiencias de Arendt como juda y como mujer,
como mujer juda en la era del totalitarismo, siguen siendo
parbolas para nuestro siglo. Como Elie Wiesel, Primo Levi, Jean
Amery, Imre Kertesz y muchos otros, ella dio testimonio de uno
de los grandes horrores polticos de la humanidad, en su propio
pas, y cometido en su propio idioma. Pero no perdi la esperanza
en el poder de la esfera poltica incluso despus de la Shoah.
Como tambin en este siglo seguimos enfrentados a formas de
mal poltico, tenemos que volver atrs y leer y releer a Arendt.
208

ltimamente parecen alzarse voces crticas hacia las posiciones

polticas de Hannah Arendt. Zizeck, por ejemplo, la ha acusado
de liberalismo, contrapuesto a su presunto radicalismo. Qu
grado de consistencia le atribuye a este tipo de crticas?
No soy fan de Zizeck, cuyas interpretaciones divertidas y en
ocasiones brillantes son parte de la razn cnica de nuestros
tiempos. Pero vayamos al centro del asunto. Para muchos
intelectuales europeos liberalismo es una mala palabra. No lo es
para m: los europeos identifican liberalismo con liberalismo de
mercado e individualismo carente de principios. Pero tambin
existe el liberalismo poltico en el sentido articulado por John
Rawls durante los ltimos treinta aos. Esta clase de liberalismo
no versa sobre el mercado el propio Rawls dice que las
libertades econmicas pueden organizarse para beneficiar a los
miembros menos privilegiados de nuestra sociedad, sino sobre el
imperio de la ley, el constitucionalismo y la razn poltica. Si
tomamos el liberalismo poltico en este sentido, se puede plantear
un dilogo muy interesante con la obra de Arendt. La percepcin
del liberalismo poltico es que nuestras sociedades se caracterizan
por un pluralismo fundamental e inevitable en materia de
creencias sobre los bienes definitivos de la vida humana.
Tenemos que partir del hecho del pluralismo razonable; o, en
palabras inmortales de Rawls, de la premisa de que en el curso
de su ejercicio natural, la razn humana producir una variedad de
concepciones de lo que es el bien. Nuestra vida poltica debe
organizarse de tal modo que respete la dignidad de los que
persiguen una distinta idea del bien: el orden justo debe ser, en la
mayor medida posible, neutral por lo que respecta a la
persecucin de los bienes definitivos de la vida humana. Nunca
debe permitirse al Estado y sus rganos que coarten a los
individuos para que escojan una concepcin del bien sobre otra.

209

Comprendido esto, todos somos liberales; las modernas

democracias constitucionales se apoyan en esta creencia
fundamental acerca del pluralismo y la multiplicidad de visiones
del bien en la vida humana.
Sin duda, hay muchas cosas ah que deberemos discutir: si el
Estado es en realidad neutral en algn momento, el contenido de
la razn pblica, etctera. Arendt siempre, en todo momento,
admir la democracia constitucional. En este sentido era
admiradora del sistema poltico americano, aunque consideraba
que la sociedad americana era conformista. En todo caso, a
diferencia de muchos liberales como Rawls, Isaiah Berlin,
Thomas Nagel y Ronald Dworkin, para Arendt la vida pblicapoltica tiene una especie de primaca ontolgica. No es que
creyera que todo el mundo deba ser coaccionado para participar
en la poltica, eso sera totalitarismo, pero si todo el mundo
cultiva slo su propio jardn y deja de preocuparse por el bien
comn, algo fundamental se perder en la existencia humana. De
modo que Arendt no es slo una liberal, ni slo una republicana
cvica, pero sin duda es ms de lo segundo que de lo primero.
Algunos lectores especialmente los menos familiarizados con la
filosofa tienen a veces la sensacin de que Arendt es una
especie de figura exenta, autnoma. Qu antecedentes y qu
contemporneos de Arendt cree que ayudan ms a entender su
obra?
Para comprender a Arendt hay que conocer a Aristteles, Kant y
cierto Heidegger; el resto es secundario. Hay que conocer la tica
de Aristteles, la filosofa moral y La crtica del juicio de Kant,
Ser y tiempo de Heidegger, pero tambin Una introduccin a la
metafsica y la Carta sobre el humanismo. Hegel, Nietzsche y
Maquiavelo, as como san Agustn, sobre el que Arendt escribi
su tesina, aparecen y desaparecen en su trabajo, pero son
secundarios para su filosofa principal.

210

No s quin entre los contemporneos de Arendt ayudara a

explicar su pensamiento: sin duda Walter Benjamin, y en
particular las Tesis sobre la filosofa de la historia, le influy
mucho. Pero Arendt era una Selbst-Denker [que piensa por s
misma] y a pesar de su gran amor y respeto por Karl Jaspers, no
creo que Jaspers influyera demasiado sobre su pensamiento
filosfico.
Qu lecturas del pensamiento de Arendt le parece que estn
contribuyendo a desarrollar ms y mejor sus potencialidades?
De qu obras se considera usted ms alejada?
Hay una continua disputa, en los estudios sobre Arendt, entre las
lecturas comunicativa-normativa y la existencialista (y en
ocasiones postmoderna) de su obra. Mi libro El reluctante
modernismo de Hannah Arendt pertenece a la interpretacin ms
kantiana y normativa de Arendt. La obra de Dana Villa Hannah
Arendt y Martin Heidegger, la lectura de Goerge Kateb de
Hannah Arendt, y la de Kristeva, pertenecen ms a la tradicin
existencialista, postmoderna o no. Mucha parte de la obra de
Arendt sigue indita (hay 83 cajas de papeles en la Biblioteca del
Congreso de Washington): slo en el ltimo ao han aparecido
tres nuevos volmenes en ingls con sus ensayos sobre filosofa
moral, el mal, y la reflexin y el juicio. Sus maravillosos ensayos
sobre la cuestin juda, que fueron publicados pstumamente en
1976 en El judo como paria, sern reeditados. De modo que, al
menos por lo que respecta al estudio de Arendt, estamos en mitad
de una continua lectura y relectura.
Es Arendt una pensadora del siglo XX o del siglo XXI?
El anlisis que Arendt hizo del totalitarismo no tiene precedentes.
Sin duda muchos detalles histricos en su anlisis de la Unin
Sovitica e incluso de la Alemania nazi han sido refutados. Con
todo, su tesis central de que con la experiencia del totalitarismo
europeo algo sin precedentes sucedi en la historia humana sigue
siendo vlida y profunda.

211

Con el auge del totalitarismo, el mbito de la poltica no slo trata

de dominar a los seres humanos, cosa que en un sentido u otro
han intentado hacer tambin otros sistemas polticos, sino que la
poltica ahora interfiere con las condiciones de la existencia
humana en la Tierra: que es la natalidad, la pluralidad, la accin y
la presencia en el mundo. Lo que Arendt quiere decir aqu es que
la poltica totalitaria interfiere con la ontologa del ser humano
reducindole a un cuerpo que destruir y un alma que manipular.
El poder totalitario consiste en hacer superfluos a los seres
humanos; esto es, hacerlos sujetos a formas de poder que no
conocen lmites. En este sentido, los campos de concentracin del
nazismo o el Gulag del estalinismo son la manifestacin concreta
de una novedosa forma de poder poltico que pretende una total
dominacin y la destruccin de la capacidad independiente para
actuar del ser humano.
Ahora bien, hay pensadores como Foucault o, recientemente,
Giorgio Agamben, que creen que esta forma de poder estuvo
siempre presente y latente en la modernidad. Arendt no lo cree
as: ella lo ve como una ruptura en el seno de la tradicin
moderna. Pero la tragedia real es que una vez esta forma de poder
ha emergido y ha ocupado un lugar temible en la historia humana,
sigue siendo una posibilidad para el futuro; todo lo que ha
sucedido puede volver a suceder. Esto es lo que Arendt ms tema
y no estaba equivocada. El siglo XXI y sus nuevas formas de
violencia como el genocidio, el asesino suicida, las guerras
llevadas a cabo por ejrcitos de nios drogados, etctera, revelan
una forma de violencia que una vez ms ha vuelto superfluo al ser
humano.
Para terminar, Arendt escribi en el ao 1943 que el refugiado
era la nueva figura del siglo XX y para definirlo afirm lo
siguiente: La historia ha creado un nuevo gnero de seres
humanos: aquellos a los que los enemigos meten en campos de
concentracin y los amigos en campos de internamiento.
Pensaba usted en esta frase cuando escriba su libro Los
derechos de los otros?
212

Mi libro Los derechos de los otros fue profundamente inspirado

por las reflexiones de Arendt sobre la tragedia de la condicin
aptrida y la incapacidad de todas nuestras doctrinas de derechos
humanos para hacer algo para cambiarlo. Sin embargo, disiento
de ella en el anlisis del sistema internacional.
Arendt vea los grandes peligros del nacionalismo del sistema de
nacin-estado, pero su opinin sobre la condicin aptrida
tambin revelaba que slo los Estados pueden proteger al
individuo. Ella slo vio paradojas pero tampoco pudo ofrecer
ninguna perspectiva profunda sobre el discurso emergente de la
ley internacional, los derechos humanos y las instituciones
multilaterales. Ella crea, con todo, que la categora de crmenes
contra la humanidad fue uno de los grandes hallazgos de los
juicios de Nurenberg y quera que Adolf Eichmann fuera
condenado, en primer lugar, por crmenes contra la humanidad y,
en segundo, contra el pueblo judo. Mi propsito ha sido pensar
con Arendt, contra Arendt. ~

213

CAPTULO VIII
Los compromisos ticos de
la ciencia y la tecnologa
No est claro que ciencia y valores estn entrelazados
de una manera compleja y no siempre transparente?
Paul Feyerabend,
Ambigedad y armona

Una autntica reflexin tica sobre la ciencia exige una

ampliacin de la tarea valorativa vigente, porque la ciencia se ha
convertido en el motor del cambio social y, con ello, de las
relaciones sociales. Por ejemplo, la sociedad de la informacin se
est moldeando por el impacto de las tecnologas de la
informacin y la computacin, -mejor conocidas como TIC. La
misma suele regirse por la concepcin heredada en filosofa de la
ciencia y pretende acotar la reflexin tica a los productos
cientficos, esto es, al mbito de la tecnologa38. De este modo, el
debate acerca de la tica suele iniciarse recin en las instancias de
aplicacin cientfica. Es decir, cuando los productos cientficos ya
estn siendo utilizados (o circulan) en la sociedad. Instalar la
discusin tica en el comienzo mismo de la investigacin
cientfica implica entre otras cosas desarrollar una capacidad
crtica en un mbito poco explorado hasta el momento: el de los
proyectos y diagramas de investigacin. Implica as mismo
insertar el debate tico en el inicio (o el a priori histrico) de la
actividad cientfica en lugar de en su casi inmodificable final.

38

Nos basamos en el texto de Esther Daz y Silvia Rivera, ALGUNAS CONSIDERACIONES PARA
UNA TICA APLICADA A LA INVESTIGACIN CIENTFICA, disponible en
www.estherdiaz.com.ar/textos/ etica_investigacion.htm (consultado el 20 de diciembre de
2008).

214

Las autoras sealan que si entendemos por ciencia una

prctica social compleja que se despliega en distintos contextos
institucionales es posible identificar en cada una de ellos una clara
estructura normativa. La misma ha sido concebida
tradicionalmente imbuida slo de valores cognitivos. No obstante,
si se consideran los distintos elementos que interactan en la
actividad cientfica es posible detectar tambin una pluralidad de
valores ticos. La normatividad cientfica implica una axiologa.
Se intentar por lo tanto enfatizar la necesidad de relevar
estos elementos axiolgicos que estn presentes en todos los
momentos del proceso de produccin del conocimiento
cientfico, desde la investigacin bsica a la aplicacin
tecnolgica. Como punto de partida se analizan los mbitos
propios en los que se desarrolla la actividad cientfica a partir del
reconocimiento de cuatro contextos: de educacin, de
innovacin, de evaluacin y de aplicacin; segn la propuesta
del filsofo espaol Javier Echeverra 39.
LOS DOS CONTEXTOS TRADICIONALES
Mucho antes del siglo XX, la idea de los dos contextos (el
del descubrimiento y el de la justificacin, aunque con otros
nombres) haba cautivado a los tericos del conocimiento. La
autoras sealan que en el pensamiento griego ilustrado se
diferenciaba el saber como simulacro (doxa, opinin) del saber
verdadero (episteme, ciencia o conocimiento propiamente dicho).
Los modernos contextos de descubrimiento y de justificacin son
herederos de esta tradicin. La doxa (contexto de descubrimiento)
no puede ser objeto de validacin racional, sino que su
justificacin debe buscarse en el mbito de la praxis. Se trata de
un saber suficiente para el manejo de situaciones propias de la
vida cotidiana, sin pretensiones de necesidad y universalidad. Por
el contrario, la episteme, (contexto de justificacin) puede
fundamentarse racionalmente. Pero es importante tener en cuenta
que esta biparticin de los contextos adolece de ms de un
reduccionismo. Supone, en primer lugar, que la actividad
39

Echeverra, J., Filosofa de la ciencia, Madrid, Akal, 1995.

215

cientfica es prioritariamente conocimiento cientfico. En este

caso, se tratara de una reduccin de la empresa cientfica a mero
saber consolidado. Tal reduccin ignora o niega las prcticas
econmicas, polticas, sociales y tecnolgicas con las que
interacta el conocimiento cientfico 40.
En segundo lugar, se supone que ese conocimiento, para su
justificacin, no recibe interferencias de ningn mbito que no sea
el puramente metodolgico formal. Aqu se reducira la
importancia de la ciencia a su validacin lgica, omitiendo la
pluralidad de intereses que inciden en la aceptacin o el rechazo
de las teoras 41.
Y por ltimo, desde esa misma posicin reduccionista, se
supone que el desarrollo del conocimiento cientfico est guiado
por un nico inters: la bsqueda de la verdad. Esta
simplificacin de la complejidad cientfica desestima (no
inocentemente) la multiplicidad de estrategias sociales o luchas
de poder que se juegan en la implementacin de las
investigaciones cientficas y sus respectivos desarrollos
tecnolgicos. Niegan, por ejemplo, las decisiones polticas y las
expectativas econmicas que se juegan tanto en la obtencin de
un simple cargo de asistente de investigacin como en los
desarrollos tecnocientficos de los megapoderosos organismos
multinacionales 42.
La autoras sealan
que actualmente existen varias
propuestas de ampliacin de esos contextos: 1) el camino hacia
una epistemologa ampliada a la reflexin tica y 2) tambin a la
reflexin poltico-social, en la cual no slo se considere el proceso
racional de invencin de teoras y su posible (y discutible)
40

Cfr. Echeverra, o.c., p.52.

Esto ha sido impugnado desde la epistemologa misma por Thomas Kuhn en La Estructuras de las
revoluciones cientficas, que se public por primera vez en 1962, y por sus mltiples seguidores. Esto ha
sido impugnado desde la epistemologa misma por Thomas Kuhn en La Estructuras de las revoluciones
cientficas, que se public por primera vez en 1962, y por sus mltiples seguidores.
Ya en el siglo XIX, Nietzsche analiz las relaciones de poder que se esconden detrs de los
conocimientos que, como la ciencia, logran imponerse socialmente. Actualmente siguen esta lnea crtica
varios autores provenientes, fundamentalmente, del pensamiento europeo, y que tienen como antecedente
crtico las corrientes hermenuticas, a partir de Max Weber y Whilen Dilthey, por un lado, y de la Escuela
de Frankfurt, por otro.
41

216

justificacin, sino tambin su carga axiolgica que se manifiesta

plenamente cuando enfatizamos la dimensin institucional y
social de la ciencia considerada como actividad que se desarrolla
en mltiples mbitos o contextos. En verdad, discutir cmo la
ciencia tiene lmites ticos.
LOS CUATRO CONTEXTOS
DE LA ACTIVIDAD CIENTFICA
La ampliacin de contextos propuesta por Javier Echeverra
no describe los juegos de poder especficos de las distintas
prcticas sociales (o formas de vida) que interactan con los
diferentes juegos de lenguaje propios de la actividad cientficotecnolgica. Pero al considerar a la praxis cientfica como
transformadora del mundo, Echeverra ampla los lmites
tradicionales de la reflexin epistemolgica. No obstante, no pone
el acento en la materialidad de las prcticas, pero s en los valores
ticos que rigen los diferentes contextos en los que se desarrolla la
actividad tecnocientfica.
1. Contexto de educacin. El proceso cientfico, segn
Echeverra, se inicia en el contexto de educacin. Esta instancia
no se limita a ser una simple transmisin de conocimiento e
informacin. Es una prctica constitutiva de sujetos, pero de
sujetos sujetados a una determinada verdad sostenida por
estrategias de poder (aunque el autor no lo dice en estos
trminos). La educacin en general y la formacin de
tecnocientficos en particular implica personal, instrumentos e
instituciones regidos por criterios de excelencia. La educacin es
siempre una accin normalizadora que modela la subjetividad
del cientfico de acuerdo a un patrn establecido. Pero se supone
que potencia tambin la independencia, la comunicabilidad y la
crtica. Y esto es as porque en nuestras comunidades esos
conceptos se evalan de manera positiva. Pertenecen a la esfera
de la tica porque surgen de la definicin de un conjunto de
valores rectores y de objetivos a ser alcanzados segn aquello
que se considera mejor. No existe inteleccin cientfica sin

217

aprendizaje previo y ese aprendizaje responde al imaginario

moral vigente en cada sociedad.
2. Contexto de innovacin. El tradicional contexto de
descubrimiento es denominado por Echeverra de innovacin.
Pues considera que todo descubrimiento o invento produce una
renovacin de la realidad. Tambin este mbito es rico en valores
tales como la coherencia, la consistencia, la validez, la
verosimilitud, la fecundidad y la generalidad. Estos valores,
lejos de ser meramente cognitivos, forman parte del ncleo
axiolgico de la ciencia misma. Una hiptesis es verosmil a
condicin de que se adecue a la base emprica. Los razonamientos
deben ser vlidos, de lo contrario son relegados a la despectiva
condicin de las falacias. Los teoremas deben ser generalizables,
puesto que ya desde Aristteles se ha estipulado que no existe
ciencia de lo particular y las teoras deben ser coherentes y
consistentes. Adems, las hiptesis deben ser fecundas, en el
sentido de que permitan la generacin de nuevos hechos y de
nuevas elaboraciones tericas. La conclusin es evidente por s
misma: la actividad cientfica, que tradicionalmente se haba
considerado del orden del ser, en realidad est continuamente
mediatizada por el deber ser.
En el volumen cultural ocupado por el contexto de
innovacin, Echeverra distingue entre innovaciones que son
descubrimientos y otras que son invenciones, incluyendo en stas
ltimas las mquinas, los artefactos y los instrumentos. Considera
incluso invenciones a las nuevas notaciones matemticas o
formales en general, as como los programas informticos.
Extiende su reflexin al campo de la aplicacin sealando el xito
con que suelen desarrollarse nuevas investigaciones tecnolgicas,
cuando estn relacionadas con sofisticaciones blicas, en
detrimento de otros tipo de investigaciones acerca de hechos
naturales.
Pero, si bien con fines de anlisis se puede diferenciar entre
descubrimiento e invencin, consideramos que en definitiva todo
desarrollo cientfico es una invencin en tanto representa una
218

innovacin. Porque aun el presunto descubrimiento, cuando no

est avalado por la voluntad de verdad de su poca y por los
intereses que constituyen los dispositivos de poder vigente, no
tiene posibilidad de imponerse. Aristarco, en el siglo III a. C.
defenda el sistema heliocntrico. Sin embargo, para su poca, sus
proposiciones no representaron innovacin alguna. Por otra parte
y bajo otras condiciones histricas, Freud invent el inconsciente,
se puede incluso discutir si lo descubri o lo invent. Pero es
indiscutible que como innovacin cientfica lo invent,
instaurando as un punto de inflexin irreversible respecto del
desarrollo de las ciencias sociales.
3. Contexto de evaluacin. Echeverra acepta una instancia
de justificacin cientfica, pero ampla el contexto de justificacin
agregndole la nocin de evaluacin. Pues ciertamente es tan
importante valorar el descubrimiento de un nuevo hecho como el
invento de una nueva simbolizacin. Y agrega, en el caso de los
ingenieros y de los inventores, sus diseos y sus planos han de ser
valorados en funcin de su viabilidad, de su aplicabilidad, de su
competitividad frente a propuestas alternativas, y en general en
funcin de su utilidad. El progreso de la ciencia no slo est
vinculado al avance del conocimiento humano: la mejora de la
actividad cientfica es otra de las componentes fundamentales del
progreso de la tecnociencia. Como puede constatarse con esta
afirmacin, a pesar de ampliar las clasificaciones tradicionales de
la ciencia, Echeverra cree en el progreso cientfico. Su postura
axiolgica le otorga nuevos aires a la epistemologa tradicional,
pero sigue adhiriendo a ella.
Aunque, paradjicamente, tambin adhiere al primer Kuhn,
aunque en todo momento trata de tomar distancia de un
relativismo al que de ningn modo est dispuesto a plegarse. Sin
embargo, admite que los valores que determinan el xito o el
fracaso de una teora no son solamente los tradicionales, tales
como la base emprica, la capacidad predictiva, la formalizacin,
la elegancia en la exposicin, la potencialidad heurstica, la
resolucin de problemas y la simplicidad; sino tambin la eficacia
y la rentabilidad de los proyectos. En funcin de ello, destaca
219

que la actividad cientfica est atravesada por sanciones o juicios

morales, que van mucho ms all de las decisiones de la
comunidad cientfica.
4. Contexto de aplicacin. En este caso, Echeverra apela a
un espacio tradicionalmente relegado a la reflexin tica, y que
pareca contaminar la idealizada bsqueda del conocimiento por
el conocimiento mismo que se le sola atribuir a la investigacin
bsica. Se trata de la ciencia aplicada, es decir, de la tcnica o
tecnologa. La conversin del conocimiento cientfico en
productos concretos implica, sin lugar a dudas, una
transformacin del mundo. Pero la epistemologa tradicional
encontraba este contexto demasiado teido de decisiones, que
iban ms all de lo formal metodolgico, como para considralo
seriamente. No obstante, en la actualidad ya no se puede omitir
que la tecnologa forma parte del proceso tenocientfico mismo;
por una parte, porque para la formacin de cientficos, para la
justificacin de hiptesis y para la evaluacin de las teoras
obviamente se necesita tecnologa. Y, por otra, porque la
investigacin bsica, en general, est condicionada a su posible
transferencia tecnolgica.
Los valores principales que rigen el contexto de aplicacin
son del orden de la rentabilidad econmica y de la utilidad social,
es decir, de la eficacia. No obstante, cada vez ms, desde la
prctica tecnocientfica se demandan reflexiones ticas para tratar
de salvar lo que, en muchos casos, es insalvable: la
instrumentacin de tecnologas al servicio de prcticas sociales
que entran en conflicto con los valores morales tradicionales.
Interrelacin entre los cuatro contextos. Aunque
Echeverra presenta los cuatro contextos separados con fines
analticos, destaca asimismo la profunda interaccin que se realiza
entre ellos. No hay educacin para la ciencia sin innovaciones, ni
innovaciones sin aplicacin, ni educacin, innovacin o
aplicacin sin valoraciones en todos y cada uno de los contextos.
Pero estos contextos, tal como los elabora Echeverra, aun cuando
tienen en cuenta elementos que van mucho ms all de la simple
220

validacin formal exigida por la epistemologa tradicional, siguen

perteneciendo - en un sentido amplio - a la historia interna de la
ciencia. Una historia interna cargada de axiologa, por cierto, pero
vista desde una perspectiva que no duda que la ciencia sea el
modo por excelencia de conocimiento y que, adems, cuenta con
elementos idneos para confrontar su validez universal.
El aporte axiolgico-cientfico de Echeverra invita a seguir
pensando. Sobre todo por provenir de un pensador que toma
distancia, aunque con respeto y simpata, de los relativismos en
general. A partir de los anlisis de Echeverra se develan aspectos
axiolgicos de una actividad cientfica que, durante mucho
tiempo, se consider neutral desde el punto de vista tico. Pero
que, cada vez ms, se revela preada de deber ser. Un deber ser
cuya accin normalizadora, tradicionalmente, se ha travestido
con los ms sofisticados conceptos tericos, para lucir meramente
cognitiva.
Sealar que la normatividad cientfica est atravesada por lo
axiolgico marca una fuerte responsabilidad tica, no slo a la
comunidad cientfica, sino tambin a la sociedad en general. Pues
la lgica del progreso cientfico-tcnico, al imponerse como
eficaz por s misma, ha enarbolado el indiscutido principio de
que avanzar en el conocimiento siempre es mejor que no hacerlo.
De manera tal que se ha convertido en legitimadora de decisiones
que van mucho ms all del conocimiento por el conocimiento
mismo y que no slo le compete a los expertos. Pues como lo ha
destacado Jrgen Habermas 43, en la modernidad tarda, la ciencia
y la tecnologa se han convertido en ideologa, imposibilitando as
la actividad contradogmtica que la haba caracterizado en sus
comienzos histricos.
En la dcada de 1960, Thomas Kuhn produjo, casi a pesar
suyo, una ruptura epistemolgica respecto de la visin racionalprogresista de la ciencia. Afirm que si bien la ciencia progresa
dentro de los parmetros de la ciencia normal, no registra un
progreso global y universal. Por un lado, porque en realidad no
43

Cfr. Habermas, J., Ciencia y Tcnica como ideologa, Madrid, Tcnos, 1984, pp. 87.

221

triunfan las teoras que ms se acercan a la verdad (como, entre

otros, pretenda Popper), sino las que tienen ms fuerza. Y, por
otro, porque los paradigmas rectores de cada perodo de ciencia
normal son inconmensurables entre s.
Desde este marco terico moderno, reconsideramos la
normatividad propia de la actividad cientfica. Aceptamos que
desde cierto punto de vista, posee un carcter meramente tcnico
o instrumental (a la manera de un imperativo hipottico). Pero que
slo adquieren pleno sentido en funcin de los objetivos valiosos
que los orientan. Y que estos objetivos valiosos no son
meramente epistmicos, sino que pertenecen tambin al mbito de
la tica Consideramos, adems, que estos objetivos se construyen
en el marco de las diferentes comunidades histricas y no
nicamente en el de la comunidad cientfica. Mejor dicho, que la
comunidad cientfica forma parte asimismo de las diferentes
comunidades histricas, en las cuales, sin lugar a dudas, se
producen estrategias de poder relacionadas con la circulacin de
los discursos considerados verdaderos, o que producen efectos de
verdad.
Por ltimo, no debera perderse de vista que la ciencia se
desarrolla ms rpidamente que la poltica social, lo cual provoca
graves desajustes entre la oferta cientfico-tecnolgica y los
valores vigentes en el imaginario social, la legislacin positiva y
las condiciones concretas de vida de las personas. En lugar de
pensar que la ciencia est regida por objetivos y finalidades
cognitivas incuestionables que hay que tratar de satisfacer
(aunque sea de paso y sin llegar nunca a la meta), nosotros
afirmamos que los objetivos de la ciencia surgen a partir de
valores previos. Y stos, a su vez, se gestan en las prcticas
sociales o formas de vida de las que surgen (o con las que
interactan) los saberes que, como la ciencia, son considerados
verdaderos.
De manera tal que la axiologa de la ciencia se convierte en
la clave para reflexionar sobre los diversos tipos de praxis
cientfica, incluida aquella que busca aumentar el conocimiento y
222

desarrollar las potencialidades materiales y sociales implcitas en

el mismo. Pretendemos una epistemologa y una metodologa no
slo terica e instrumental, sino tambin prctica (en sentido
kantiano) y social. Entendemos incluso que este tipo de reflexin
no debera realizarse exclusivamente entre expertos. Tal vez sea
hora de instalar la discusin tica desde el origen mismo de las
investigaciones cientficas. Hora de discutir entre expertos,
posibles usuarios y comunidad en general la pertinencia tica de
llevar adelante proyectos que tocan (en general) puntos
inquietantes de nuestro ser, tales como el milagro de la vida, la
incertidumbre de la existencia y el misterio de la muerte. Si esto
es as, la reflexin tica, entonces, no debera comenzar a
posteriori de la investigacin cientfica, sino en su a priori
histrico y continuar durante el desarrollo metodolgico y su
consumacin tcnica.
Es claro, que el texto de Esther Daz, filsofa espaola,
tenemos una explicacin a la dinmica de la sociedad de la
informacin, por lo que debemos reconocer el compromiso tico
del quehacer cientfico en sus diferentes mbitos.
Como profesionales de una disciplina particular, cada uno
de nosotros debe entender el compromiso tico ms all de la
deontologa profesional de esa disciplina. Es decir, como
investigador cientfico me obligan unos principios ticos propios
del quehacer cientfico.
La deontologa profesional es otra asignatura donde
estudiars el compromiso que desde la disciplina y en la relacin
con los clientes debes cumplir. En esta etapa estudiamos el
compromiso en tu labor de cientfico, cuyas consecuencias van
parejas con el creciente impacto del desarrollo cientficotecnolgico en el desarrollo social y material de la humanidad. En
la medida que tu ejercicio profesional tiene una perspectiva
cientfica, debes tomar en cuenta esta dimensin.

223

LECTURA COMPLEMENTARIA
I. ENTREVISTA A ESTHER DIAZ: SOBRE
LA METODOLOGIA DE LA INVESTIGACION.
ETICA APLICADA A LA EPISTEMOLOGIA 44
En el mundo de la investigacin cientfica, cmo se llevan los
avances en la ciencia con la reflexin tica?
Bastante mal, pues aunque se instrumentan medios para la
reflexin tica, funcionan a posteriori de las innovaciones. Estos
debates deberan darse con anterioridad a la consolidacin de los
proyectos y con participacin de la sociedad. La tcnica es
demasiado invasiva para dejarla solamente en manos de expertos
comprometidos con la institucin que los financia. Un vez que los
productos llegan a la industria el mercado logra que nada
entorpezca el hiperconsumo. Demasiado tarde para lgrimas.
Cmo reacciona la filosofa de la ciencia cuando aparecen
desafos como las nuevas enfermedades o las innovaciones en
ingeniera gentica, por ejemplo?
Hay posturas epistemolgicas que consideran que la ciencia no
requiere consideraciones ticas, ya que su funcin sera la
bsqueda de nuevos conocimientos, por lo tanto si aparece una
nueva enfermedad hay que atacarla sin medir posibles costos
morales. Pero hay otras que abrigan inquietudes ticas, como
preguntarse si es un objetivo valioso la extensin de la vida
humana sabiendo que su destino ineluctable es el geritrico o el
ensaamiento teraputico; o si es relevante crear bebs de diseo
en un mundo en el que los nios naturales mueren de inanicin; o
si es pertinente producir trabajadores robticos en sociedades con
alarmante tasa de desocupacin. Estos planteos ticos no son
legtimos para la filosofa de la ciencia tradicional.
44

Entrevista aparecida en la Revista , del peridico Clarn, de Buenos Aires, el 20.09.08.

224

Los estudiantes de filosofa se interesan en la filosofa de la

ciencia?
Existen dos tipos de interesados: los que siguen la posicin
heredada y se atienen a formalismos metodolgicos, y los que
aspiran a una epistemologa ampliada a lo poltico-social. Los
primeros suelen ocupar lugares de privilegio, los segundos son
excluidos por denunciar que la neutralidad cientfica oculta
poderes y que las investigaciones no necesariamente estn al
servicio de la comunidad. Unos se pliegan a la versin oficial, los
otros se alistan a la resistencia.

II. MARIO BUNGE:

FISICO Y FILSOFO

45

Mario Bunge visit dos veces el Per en abril y julio de 1996 invitado
por las Universidades de Lima y Garcilaso respectivamente para dar
seminarios sobre filosofa de la ciencia. Adems pudo visitar las
Universidades Nacionales de San Marcos, de Trujillo y San Agustn
de Arequipa.
Actualmente es a profesor de filosofa de la ciencia en Canad.
Conocido en nuestro medio por obras tales como Epistemologa, La
Investigacin cientfica y La ciencia, su mtodo y su filosofa (esta
ltima pirateada hasta el hartazgo y lectura obligada de varias
generaciones de estudiantes universitarios). Adems es miembro del
comit consultivo de la Revista Peruana de Filosofa Aplicada.
Los matemticos, los cientficos naturales y sociales tienen su
objeto de estudio, inclusive los telogos y psicoanalistas pretenden
tenerlo. Cul sera finalmente el objeto de estudio de la filosofa?
El objeto de la filosofa es todo, mejor dicho, como deca Platn la
filosofa se ocupa de ideas, de ideas de cualquier tipo, ideas. Ideas
acerca de la naturaleza, ideas acerca de la mente, ideas acerca de la
sociedad, etc., ideas matemticas, todo lo que sea ideas.

45

Entrevista del 12.07.96. Preguntas de M. A. Paz y Mio y de Claudio Cano con la participacin de
Fernando Lecaros. Una versin abreviada fue publicada en el Diario El Comercio el 14.07.96. Disponible
en: http://www.geocities.com/rpfa/bunge.html (Consultado el 10.1.09)

225

Y se ocupa, creo yo, la filosofa de cosas concretas solamente en

forma indirecta a travs del conocimiento que proveen las ciencias y
las tcnicas.

Cul cree Ud. que deban ser los objetivos de la filosofa en el

Tercer Mundo, especficamente en Latinoamrica?
Aclarar las ideas, primero. Segundo impulsar a la gente a estudiar
ms y ms seriamente, estudiar ciencias y tcnicas, y en el caso de
la filosofa estudiar ciencias y tcnicas y adems el pasado de la
filosofa, estudiarlo bien. El pasado de la filosofa es interesante, a
la gente joven le interesa. Plantea problemas que han sido
resueltos solamente en parte, a veces no han sido resueltos. Pero
lo que hay que evitar es un vicio muy latinoamericano y muy
latino, muy francs, muy italiano, muy espaol y es quedarse en
la historia de la filosofa. Hay que hacer filosofa no solamente
aprender la filosofa que hicieron otros, hay que hacer
investigaciones originales, hay que usar a los maestros como
maestros pero no podemos reemplazarlos ni podemos quedarnos
en la repeticin. La repeticin de los maestros del pasado es
simplemente escolstica no es investigacin filosfica.
Muy bien, en ese sentido se puede hablar de una filosofa
latinoamericana? Cree que exista?
No, yo creo que existe filosofa en Latinoamrica pero la filosofa
latinoamericana no. En eso disiento de mi amigo Paco Mir
Quesada y de muchos otros filsofos latinoamericanos que creen
que existe una filosofa del hombre latinoamericano. Me parece
que eso es falso, que lo muestren, que lo muestren.
*Con los trabajos de la filosofa de la liberacin que se han
venido realizando...?
No los conozco para m lo que existe es una poltica de liberacin
o de emancipacin, sea emancipacin de la mujer, del campesino,
emancipacin del empleado, del obrero, emancipacin de las
colonias, etc. Pero eso es poltica no es filosofa.
*Pero si es poltica no podra entrar dentro de la filosofa
poltica?
No, el filsofo puede estudiar eso pero no lo llamemos filosofa
de la liberacin porque no lo es. Es poltica.
*Y cul sera a su criterio el concepto riguroso de filosofa ya
que Ud. no le quiere dar el valor...?
226

Ante todo filosofa rigurosa es filosofa exacta, filosofa que se

hace utilizando herramientas lgicas y matemticas. Yo soy el
fundador, dicho sea de paso, de la Sociedad de Filosofa Exacta:
El ao pasado cumplimos 25 aos. Y la filosofa exacta procura
precisamente emplear solamente conceptos exactos, definidos
mediante la lgica o la matemtica.
Pero eso es un medio, la finalidad es otra, no es simplemente, no
se exactifica por exactificar, eso sera un deporte. La finalidad es
elaborar teoras por ejemplo, teoras metafsicas, teoras
gnoseolgicas, teoras semnticas, teoras ticas, elaborar teoras
coherentes, precisas y que puedan ayudar, que puedan ayudar al
hombre de la calle, en particular en tica, que puedan ayudar al
tcnico, que puedan ayudar al cientfico en su obra...
*Profesor, Ud. al mencionar que hay una filosofa exacta, eso
no est sobreentendiendo que se est dando una filosofa que
es inexacta?
S, desde luego la mayor parte de la filosofa es inexacta. Hay
grados de inexactitud, por ejemplo, Derrida y Heidegger son
mucho menos exactos que Bergson. Bergson es menos exacto que
Bertrand Russell...Hay grados de exactitud y de imprecisin: se
va desde la claridad meridiana y de Bertrand Russell hasta la
oscuridad mxima de un Husserll y un Heidegger. Y no digamos
sus epgonos, sus imitadores los deconstruccionistas y los
postdeconstruccionistas franceses.
*Profesor, otro aspecto: Ud. es muy duro con otros los
filsofos que no saben o no tienen una aproximacin a las
ciencias llamadas exactas. Esto descalificara a los filsofos
que no saben matemticas, que no saben lgica?
No, no. Descalificara a otros filsofos que se niegan a aprender, a
los filsofos que solamente pretenden sobrevivir leyendo a otros
filsofos. Eso no era el caso de Aristteles, ni de Leibnitz, ni de
Spinoza, ni de Descartes. Eran gente curiosa por todo, incluso
Marx y Bertrand Russell tambin se interesaban por todo: eran
hombres cultos. Estos otros seores son gente inculta.
Estamos viviendo a fines del siglo XX, estos seores
existencialistas, fenomenologistas, descontruccionistas, etc.

227

Lo ignoran todo incluso ignoran la filosofa que no sea lo que

ellos llaman filosofa, que para m no es filosofa autntica es
pseudofilosofa, son gente ignorante, gente inculta que vive de
espaldas a la cultura moderna, completamente de espaldas. Yo no
pretendo que todos los filsofos sepan matemticas, pero debieran
tratar de adquirir la claridad del matemtico, deberan estudiar el
abc de la matemtica y por supuesto el de la lgica...
*No habr una influencia marcada en cuanto a su formacin
para llegar a esa conclusin? Entiendo que Ud. primero fue
fsico y despus Ud. lleg a la filosofa...
No ha sido as, la historia no ha sido as. Yo empec a interesarme
en la filosofa a los 16 aos y en particular empec a leer y la
ciencia ms de moda en aquella poca antes de la guerra era la
fsica, sigue siendo la ms avanzada. Entonces estudi fsica. Ms
an mi primera publicacin no fue en fsica sino en
filosofa: en 1939 publiqu un artculo con un ttulo pretensioso
caracterstico de mi edad, tena 20 aos y se llam
"Introduccin al estudio de los grandes pensadores".
*Y ahora qu dice de esa...?
Bueno, simplemente era, recoga ah mis lecturas desordenadas de
una cantidad de filsofos y de personajes de la historia de la
ciencia, pretenda hacer...bueno, desde luego que era muy
ignorante. Pero quiero decirle, con eso, quiero decirle una cosa
que yo empec como filsofo, como aprendiz de filsofo. Cuando
escrib ese artculo estaba yo en tercer ao del doctorado en fsica.
Estudiaba filosofa por mi cuenta, no asist a ningn curso.
Afortunadamente jams no asist a ningn curso de la Facultad de
filosofa, hice mis cursos de matemticas, fsica y qumica en la
Facultad de ciencias fsico-matemticas no? Pero mientras tanto
por mi cuenta iba estudiando filosofa.
*Profesor Ud. siempre menciona las pseudociencias y ahora la
pseudofilosofa, y por qu est duro con eso? no, no...?
Porque es una engaifa.
Del mismo modo a Ud. no le gustara que le vendieran una
alianza, un brillante, una alianza que no es de oro pero le hacen
pagar como si fuera de oro.

228

La pseudociencia cuando se trata de la salud las llamadas

medicinas alternativas son peligrosas.
*La medicina tradicional en base de hierbas por ejemplo...?
S, s. Si Ud. tiene cncer, no le va a curar el cncer. La
Organizacin Mundial de la Salud hizo hace unos veinti y pico de
aos ..
*Pero la medicina occidental tampoco cura el cncer.
Lo trata el cncer y est en vas de curarlo porque se est
finalmente descubriendo cules son los mecanismos de
generacin del cncer. Y no es mezclando hierbas que se
averiguar cul es el mecanismo, es haciendo estudios de biologa
molecular y celular y se est llegando, se est avanzando. Las
hierbitas estaban bien hace 20,000 aos cuando no haba otra
cosa, hoy da hay otros medios.
No niego que haya alguna hierbita, como empec a decirle cuando
Ud. me interrumpi, la Organizacin Mundial de la Salud hace
unos veinticinco aos public un informe de un largo estudio que
se hizo sobre 20,000 yuyitos y races que se usan en la
farmacopea indgena, de esas 20,000 solamente 200 son eficaces.
Ud. se da cuenta? No es nada ms que el 1%, los dems no son
solamente ineficaces sino que desvan al pobre enfermo de una
posible curacin. Le muestran una hierbita, est para la
tuberculosis, sta para el cncer, aquello es para el paludismo, lo
que sea...
*La ciencia poltica para Ud. es realmente una ciencia?
Puede llegar a ser una ciencia y hay mucha gente que hace
politicologa, no mucha, pero alguna gente que hace politicologa
de manera cientfica, pero todava es una ciencia emergente, es
una ciencia que est en sus comienzos.
En una entrevista del 79, para la revista espaola Teorema,
Ud. se declar un liberal de izquierda. Lo sigue siendo?
S, s, pero muy de izquierda mucho ms de izquierda que liberal.
sobre todo lo que pasa es que todava en aquella poca todava no
se haba difundido esta acepcin corrupta de la palabra
liberalismo. Liberal es el que quiere progresar el que se opone al
conservadurismo y ms an a la reaccin.

229

Ahora se entiende por liberal a aquel que proclama solamente la

libertad de comercio, la libertad de empresa y le importa un pito
la libertad de trabajar, de educarse, etc., etc. Es decir se entiende
hoy por liberal lo que nosotros, lo que en mi juventud, se entenda
por conservador.
**Eso postula el socialismo tambin.
S pero es un socialismo que va mucho ms all del socialismo.
Porque el socialismo tal como se lo ha practicado nunca se lo ha
practicado, se ha desvirtuado completamente, ha sido una
dictadura y en lugar de socializarse los medios de produccin se
los ha estatizado que no es lo mismo.
Su utopa poltica, la holotecnodemocracia es un proyecto
filosfico finalmente...
No, es un proyecto poltico...
S, s filosfico-poltico, a eso me refiero, finalmente tambin
es necesaria una participacin activa en poltica ciertamente
para llegar a ella...
Si no hay participacin no hay democracia. La democracia es eso
significa autogobierno y para que haya autogobierno todo el
mundo tiene que participar.
Y podra tal vez equipararse el genocidio nazi con el costo
social del pago de la deuda externa por parte de los pases del
Tercer Mundo?
En cantidades de muerte y de miseria s, tal vez, desde luego.
Acepta Ud. como ser humano la posibilidad de lo
sobrenatural y divino? Le da alguna posibilidad de
existencia?
El da que me prueben que existe eso lo voy a aceptar.
*Pascal deca que l est convencido que no existe Dios pero
deja la posibilidad que exista.
No, no, Pascal es... Pascal duda, es escptico, pero dice: "no
pierdes nada apostando a la existencia de Dios, en cambio si no
apuestas, si apuestas a que no existe puedes perderlo todo en caso
de que si exista. Entonces la famosa apuesta de Pascal es una
apuesta inmoral que ningn creyente sincero debiera aceptar.
*Profesor, cul es rol de los filsofos en situaciones como las
nuestras de pases atrasados?
230

Es contribuir al desarrollo cultural, hacer buena filosofa, ese es el

primer rol. Hacer buena filosofa, dejar de decir estupideces, dejar
de propalar las ltimas estupideces que vienen de Francia o
Alemania o EE.UU. Ponerse a estudiar filosofa seria, levantar el
nivel cultural. Un filsofo no puede cambiar el mundo pero si
puede mejorar la produccin filosfica. En este momento...
*Una ltima, una ltima pregunta Profesor con relacin a lo...
En relacin con no en relacin a.
*En relacin con el periodismo, qu cree Ud. qu es el
periodismo?
Eso lo sabe Ud. tambin bien o mejor que yo.
*Es una ciencia?
No, no, el periodismo es una actividad. Es una actividad lo mismo
que la carpintera es una actividad. No son ciencias, pero el
periodismo puede difundir conocimientos cientficos o puede
difundir conocimientos anticientficos...
*Pero para difundir el conocimiento no se necesita ser
riguroso en la obtencin de datos...
Desde luego...
*...no tiene un objeto de estudio,...?
S, desde luego. Ah! Ud. dice ahora el estudio del periodismo
puede ser as cientfico pero el periodismo no, son dos cosas
diferentes: la actividad por una parte y el estudio de esa actividad.
Dentro del estudio puede ser ms o menos cientfico pero la
actividad no es cientfica, un periodista busca noticias, las
propala, tiene que escribir, etc...
*Pero si no est preparado cientficamente cmo va a
poder...?
No tiene porque hacer periodismo cientfico. El periodismo
cientfico es una especialidad dentro el periodismo. Hay muy
buenos -no muchos-, pero hay muy buenos periodistas cientficos,
captan muy bien, son capaces de entender algo y las
especialidades: hay periodistas polticos, hay periodistas que se
ocupan de crmenes, otros que se ocupan del ftbol.
Doctor, la ltima: slo la razn podr salvar a la
humanidad?

231

No, con la razn no basta. La razn se la puede poner al servicio

de buenas causas o de malas causas hace falta...
*Con la ayuda del sentimiento?
Hacen falta buenos sentimientos, hace falta moral tambin.

232

CAPTULO IX
La tica autoritaria y el
caso de la sociedad
democrtica
Existe la moral pblica? 46 Y en consecuencia, si sta existe
estamos ante un solo tipo de moral ante un concepto terico de
doble moral?; dicho esto en otras palabras, reconocer y aceptar la
existencia de una moral individual y una moral pblica. Hablar de
moral, siempre resulta difcil, ya que este concepto es sumamente
abstracto e inespecfico; esto es, porque dependiendo de la
persona en particular y de la sociedad en que esta se encuentre
inmersa, tendr su propia concepcin del significado de moral,
vindose influenciado de manera definitiva por su propio
desarrollo, sobre la base de la educacin que recibi de su ncleo
familiar, de su formacin acadmica y del momento histrico en
que le haya tocado vivir; adems, tambin se ve influenciado, por
aspectos de carcter geogrfico, cultural y de formacin religiosa.
La teora del relativismo nos dice que la moral, o los
principios varan de acuerdo a la poca en que se est viviendo o
el lugar. La cultura influye mucho. Una persona podra decir que
matar es una moral universal, tratando de justificar el hecho con
el argumento como el de que nosotros matamos para vivir,
inclusive se puede robustecer diciendo que es un instinto como el
de los animales. Lo anterior ser suficiente para poder aceptar
como correcto el matar a nuestra propia especie?; tratemos de
visualizar la siguiente escena: "Si pones a dos personas en un
cuarto sin alimento lo ms posible es que luchen por sobrevivir
matando al otro"; esto se puede aceptar justificable?
Basado en Alberto Solorio Becerra, Existe la moral pblica?, disponible en: http://www.
monografias.com/trabajos7/expu/expu.shtml?monosearch (Consultado el 3.2.08)

46

233

El matar, en ciertas culturas fue un rito, por lo que ello

podra haber parecido como una moral pblica o universal. Pero
al mismo tiempo, otras culturas consideran el no matar como
parte de una moral pblica o universal. Todo individuo,
cualquiera que sea su ideologa religiosa y filosfica, requiere y
adquiere una moral, aunque esta sea distorsionada de los
parmetros ordinarios en la que la clasificamos. Esto nos obliga, a
que resulte indispensable tratar de constituir un concepto de moral
que sea aceptable al mayor nmero de personas y sociedades
donde requiera de aplicarse.
Esta idea de moral, no busca verse involucrada con aspectos
de carcter religioso ni tampoco de carcter tnico; si no ms
bien, aspira a que mediante su aplicacin, "el hombre se convierta
en un mejor ciudadano" y que con ello, venga a resolver el
conflicto de que "aunque no exista amor, por lo menos deje existir
a la justicia".
Resultando
importante
lo
anterior,
porque
independientemente del concepto que tenga la persona de su
propia moralidad, como un concepto autnomo, parte de una
proyeccin de carcter social y que constituye una valoracin
tico-social o en otros trminos, de carcter normativo-cultural,
que vendra a ser la respuesta para que el Estado, como encargado
de tutelar los derechos de la sociedad, pueda establecer principios
de moral pblica o de buenas costumbres, que no seran otra cosa,
sino la elaboracin de un conjunto de normas consuetudinarias de
convivencia civil.
Existe la doble moral
La esfera de lo privado y lo pblico en el debate de la
moralidad: mientras se considera en privado, el poder pblico no
tiene que intervenir. Hasta dnde es verdad que uno comienza en
el lmite que termina el otro? Es de tomarse en consideracin que
toda sociedad ha definido siempre cierta distancia entre la esfera
de lo pblico, con relacin de lo privado, desplazndose desde un
contexto de la realidad social. No obstante lo anterior, divergen
mucho las maneras como se ha entendido la distincin antes
hecha, no slo por lo que se refiere a qu clase de actividades son
234

especficamente pblicas o privadas; un ejemplo de lo anterior,

podra ser que pudieran existir sociedades en donde las relaciones
de una pareja de esposos, se considerarn como parte de lo
pblico, pero que en otras, se determinen que son relativos a la
vida privada de dicha pareja.
La pretensin nuestra es sugerir o responder a la
interrogante si existen dos concepciones de la moral en el mundo
moderno? o lo que sera igual si existe la doble moral?; debemos
entender, que podemos aceptar la existencia de una moral propia
de la vida pblica, y otra moral propia de la vida privada.
Las dos morales podemos aceptar de manera general y sin
entrar en un anlisis detallado de las mismas, que se pueden
oponer a menudo una a otra; aunque en un sentido profundo, se
pueden considerar complementarias.
En la discusin de la corrupcin (o, muchas veces, supuesta
corrupcin) nos encontramos cmo se justifica una doble moral:
es lcito usufructuar de las posibilidades del Estado porque es lo
pblico, ya que lo pblico es de todos. Pero, por otro lado, desde
que se apropia la propiedad pblica, lo privado es sacrosanto.
Podemos mantener estas dos morales?
Existen dos morales?
Los valores y la moral enmarcados dentro del mbito de la
sociedad, se pueden considerar que forman parte de la cara
pblica y resulta muy probable que stos, estn en contraste con
los valores y la moral privada. Dentro de la sociedad, se supone
que la identidad de cada individuo es independientemente de sus
actividades o relaciones especficas; es decir, el valor que induce
el actuar del individuo es el inters instrumentalmente racional
con miras al propio bienestar a largo plazo.
Hablar de la moral, dentro del mbito pblico en una
sociedad capitalista, respecto de un individuo que pertenezca a la
misma, su motivacin ser la de llevar al mximo su poder; es
decir, su capacidad de actuar sobre el mundo, de controlar y
organizar a los dems, dentro de sus actividades de consumo.
Estas relaciones siempre sern impersonales, por cuanto a los
235

individuos que tengan relacin entre s, su estandarte ser la

cantidad de propiedades que posean y por consecuencia el poder
que ejerza sobre ellas. Por tanto, preferentemente, slo tendr
relaciones con otros individuos con posesiones o poderes
semejantes.
En este caso la moral, ser determinada especficamente
sobre la base de los derechos y deberes que se pudieran establecer
entre los poseedores de dichos bienes. Su componente de mayor
peso ser el principio de justicia formal que exigir el
reconocimiento recproco de esos mismos derechos y deberes.
Har abstraccin de las relaciones personales en que puedan
hallarse los individuos y de las emociones que puedan sentir unos
respecto de otros.
En contraparte, en este mismo tipo de sociedad, en la esfera
de lo privado, las cosas sern muy distintas. Las relaciones de tipo
personal, sern objeto de emociones intransferibles y, en
particular, por cuanto son depositarios de valores y compromisos
especiales. La individualidad del hombre aqu no es
necesariamente la de la caracterstica especfica, resaltada por
medio del pronombre posesivo personal "mi hijo", "mi mujer",
"mi amigo". Paradjicamente, la esfera de lo impersonal y
universal es tambin el mbito del egosmo ms rampante;
mientras que la esfera de la vida privada, egocntricamente
delimitada de la manera indicada, es el mbito en el que el
egosmo, en principio, es trascendido.
Determinadas relaciones, por ejemplo la de la amistad, no
son posibles en la esfera de lo pblico y por consiguiente, hallan
su sitio dentro del mbito de lo privado. En el mbito pblico, a
los dems se les valora slo en cuanto son medios para
determinados fines diferenciables. Pero ser amigo de alguien
implica, entre otras cosas, que uno est dispuesto a actuar
respecto de esa persona solo en atencin a ella. La actuacin es,
por lo menos normalmente, un medio para un fin que uno tiene:
por lo general, ayudar a un amigo es causa de satisfaccin. Pero
ayudar a un amigo para obtener satisfaccin no es lo mismo que
ayudar a un amigo por amor del amigo; y sta es la motivacin
que fundamenta necesariamente la amistad.
236

Cmo podemos darnos cuenta en lo antes mencionado, tanto

en el mbito pblico como en el privado, no resultan ser
independientes; de hecho, cada uno presupone al otro. Pero estas
dos concepciones morales existen en situacin de tensin; se
refieren de forma distinta a las motivaciones de quienes estn
sometidos a ellas y por lo menos, les proponen exigencias
incompatibles.
De lo antes podemos deducir, que es precisamente en ello
donde radica su esencial complementariedad y que slo esta se
encuentra segura cuando la esfera de lo privado se subordina
debidamente a las concepciones pblicas de la razn y de la
justicia. Otra forma de poder encontrar estos contrastes de las dos
moralidades, es mediante el reconocimiento de que la moral
pblica adopta la forma de deber y como tal, se tiende a imponer
sobre las inclinaciones no morales de los sometidos a ella. El
cursar esta frontera puede significar castigo y hasta culpabilidad,
implicando una verdadera amenaza a la identidad individual.
Existe la moral pblica?
Dentro del concepto de moral pblica, independientemente
de que exista o no, podemos entender que sta se encargara de
estudiar los deberes del hombre para con la misma sociedad en la
que vive, para con su nacin, para la patria y el Estado. Dentro del
concepto sociedad como nacin, se puede entender que es el
grupo de individuos que radican en una misma situacin
geogrfica y que por lo tanto estaran sometidos a las mismas
leyes; considerando lo anterior desde un punto de vista
sentimental, la nacin se le podra llamar patria; considerada
desde un punto de vista administrativo y jurdico, a la nacin se le
llama Estado.
La sociologa ensea que han existido diversos tipos de
organizacin poltica: clan totmico, tribu, pueblo, nacin. Todos
estos tipos de organizacin poltica antes mencionados, obligan a
los individuos que pertenecen a las mismas a vivir en sociedad y
ello da origen a la creacin de una posible moral pblica que se
manifestara mediante el dictado de ciertos deberes que se

237

debern de respetar entre s y que por voluntad propia se someten

a ellos.
La sociedad y los deberes de justicia
La moral pblica si existiera, se aplicara a la convivencia en
sociedad, se encargara de estudiar los deberes de los miembros
de esa sociedad hacia con la misma sociedad, justificando dichos
deberes, en una especie de solidaridad que unira al ser individual
con todos los dems que conforman esa sociedad.
Estos deberes se suelen confundir con los, deberes de
justicia y deberes de caridad. La justicia sera el sentimiento que
nos impulsara a no causar dao a otros; la caridad, sera el
sentimiento que nos llevar a hacer el bien. La justicia, sera el
respeto del derecho o de los derechos de otro y otros; la caridad,
que no responde a un derecho es el amor fraternal para con el
prjimo. Estos sentimientos deben soldarse en la conciencia. Por
lo dems, algunos deberes de caridad han llegado a convertirse en
el pasado, y otros llegarn tal vez a convertirse en el porvenir, en
deberes de justicia.
Algunas personas y escritores suponen que la caridad no es
ms que una justicia reparadora; otros creen que la caridad,
cuando es inteligente y sincera, lleva aparejada la justicia. Existen
seras diferencias entre la justicia conmutativa, que dirige los
cambios de cosas; la justicia distributiva, que se aplica a las
personas y la equidad, que sera la misma justicia pero moderada
por la bondad.
En la actualidad el derecho ha sido mal llamado poder
moral. Lo anterior es porque la libertad del individuo se encuentra
definida o limitada por la ley de la sociedad; bajo este contexto, el
punto de referencia de la legalidad y el de la moralidad son
distintos; pero los deberes consisten en respetar los derechos del
prjimo.
La justicia y la caridad
En cuanto este tema y tomado por referencia que la caridad
equivaldra a la moral tendramos entonces que el sentimiento que
nos lleva a no perjudicar a otro es el de la justicia. El sentimiento
238

que nos impulsa a hacer el bien a los dems, bien se le puede

llamar caridad; este sentimiento, puede tambin llamarse bondad
o fraternidad.
Los deberes de justicia se consideran negativos, esto es, que
se expresan por medio de generaciones: no hacer mal, no matar,
no robar. En contrapartida los deberes de caridad son positivos; es
decir, se expresan por afirmaciones: hacer el bien, amar, ayudar.
Esta forma de distincin resulta de aplicacin y ejecucin
verdadera en la mayora de los casos, salvo como en todo con sus
excepciones. La justicia siempre nos obliga a cumplir cabalmente
con los que nos obligamos, esto es porque son actos que ella
misma nos impone; la caridad en contrapartida, nos prohbe la
irona que puede causar algn dolor. Esto es, se nos ordena una
abstencin.
Finalmente, los deberes de justicia suelen ser estrictos,
rigurosamente definidos; mientras que los deberes de caridad,
generalmente son amplios y no por ello, dejan de ser moralmente
obligatorios, pero siempre esta generalidad nos permite llevar a
cabo una interpretacin personal y es aqu entonces, en donde
surge la teora de la posible existencia de una moral pblica o
doble moral. "La justicia es el respeto al derecho o a los derechos
de otro. La caridad es el amor fraternal de otro"
El derecho
El derecho puede considerarse primeramente como un hecho
de conciencia. Bajo este concepto, Leibniz la defini en el sentido
de que el derecho es un poder moral. El derecho es ante todo, una
nocin de orden sociolgico. La sociedad es la encargada de
definir los derechos y la misma sociedad a travs del Estado, los
tiende a hacer respetar. El derecho es la libertad del individuo,
definida o limitada por la ley social.
La historia nos permite demostrar, que el derecho siempre
presupone cierta igualdad; el derecho definido por las leyes,
tiende establecer la igualdad de todos los individuos de una
sociedad. Estas consideraciones, nos ayudan a resolver el
problema existente entre el derecho y el deber; entre la legalidad y
la moralidad. Para muchos estos dos campos son claramente
239

distintos. Kant sealaba la diferencia de ambos puntos de vista

afirmando que el deber se identifica con la buena voluntad libre,
en cambio el derecho, se caracteriza por la coaccin; el derecho es
"la posibilidad de una coaccin general y recproca, de acuerdo,
segn leyes universales, con la libertad de cada uno".
Ahora bien, de todos los conceptos e ideas que con
anterioridad se sealaron, podemos hacernos las preguntas que
dieron origen a la exposicin de este tema, en primer trmino
Existe la moral pblica?, la que de acuerdo a las concepciones
que ya se expusieron, "no existe", sino ms bien tiende a ser
confundida con ciertos principios, deberes y derechos que la
sociedad impone a sus integrantes, y que se encuentran inmersos
en el mbito de la justicia (igualdad entre las personas), derecho
(leyes que rigen la convivencia y el respeto entre los individuos) y
caridad (hacer el bien a los dems), siendo entonces que
dependiendo de las circunstancias particulares de cada individuo
ser la moral privada que se aplique, en la que cada ser
influenciado por su ideologa, cultura, creencias religiosas, estatus
econmico, determinara la actitud y tendencia de la conducta que
manifestar ante la sociedad.
El individuo como ser, es reconocido en una existencia
propia, en tanto que la sociedad es una ficcin humana creada
para el terreno de lo colectivo, lo que la hace carecer de una
existencia real tangible, porque en todo momento una sociedad es
el resultado de la integracin de sus individuos, y es la conducta
definida en un campo determinado de estos individuos lo que
produce una conducta especfica, as la conducta del individuo
podr revestir o no un carcter moral, pero la sociedad se
determina por la conducta de sus propios individuos, de aqu que
no podr ver dualidad, en defecto, lo que se puede llamar para
efectos de estudio y anlisis como moral pblica es el resultado
de la conducta en el terreno moral de sus miembros en conjunto.
Por lo que es imposible el manejo de una doble moral, ya que
estaramos ante la situacin de que una moral (pblica) se
enfrentara con la otra (privada), ya que el actuar del individuo
tendiente a hacer ambas le dara un descontrol al grado de que
240

sera rechazado por la sociedad adems de llevar consigo el

estigma de inadaptado.
La regulacin de las Instituciones de Estado son creaciones
que tienden al equilibrio de la convivencia y que en sus normas
reflejan las conductas morales que los ciudadanos deben de
preservar, regulados y coaccionadas a restricciones de orden
institucional, pero las leyes y las normas son la materializacin de
la necesidad de la convivencia social que procure reafirma la
moral individual. Pero toda ley individualmente puede ser moral o
no, pero es ante todo un precepto de orden positivo que regula
una conducta, ya sea por acuerdo o imposicin de un orden social
planeado. Lo que en consecuencia, puede entenderse como la
accin de un individuo o un grupo de individuos (gobernantes)
que establecen las reglas del juego, aunque su propia
participacin est sujeta a un desempeo de orden moral, as la
ley se difiere de la moral, para convertirse de un valor de tipo
subjetivo, a un dispositivo de orden coercitivo.
Teniendo entonces que determinar que el rol que el
individuo juega ante la moral es unipersonal, siendo el nico
responsable de su actuar y consecuencias que este conlleva para
consigo mismo porque solo su conciencia puede reclamarle el
acatamiento de lo ordenado.
La sociedad en tal situacin no puede intervenir o castigar
por la violacin que el individuo haga de su propia moral, ya que
esta como lo dijimos con anterioridad conlleva su propio castigo
en la conciencia, pero si puede sealar y condenar por dejar de
hacer o no hacer los principios y deberes que ella misma establece
para sus integrantes.
Pudiendo concluir que todo individuo que pretenda vivir en
sociedad deber de tener una moral propia y de respetar los
derechos del prjimo, para poder vivir en sana convivencia entre
s. Ya que si no existiera la moral no podra desarrollarse una
sociedad con principios y mucho menos con derechos y
obligaciones, es decir la moral rige la conducta humana en todos
los sentidos de coexistencia social.

241

Ahora bien de existir la doble moral cul sera el equilibrio

o punto de partida de una sociedad haca una fusin con diferentes
principios y directrices en la que no exista un proyecto de vida en
comn, con una total y notoria inestabilidad entre sus integrantes
sin augurar un futuro prospero como sociedad?
En consecuencia, la tica de la funcin pblica viene de la
mano de la discusin de la democracia y el autoritarismo, para
poder entender el marco tico del problema del ejercicio del
Poder.
La moral de los polticos
Se sealado la amoralidad del quehacer poltico. Este
tema , obedece a una necesidad de orden social, por la crisis
moral que viene apoderndose de casi todas las organizaciones
polticas de nuestro pas. En la actualidad existe una gran
desconfianza por parte del pueblo respecto a estos partidos
polticos que han demostrado incapacidad moral para gobernar
nuestra nacin. Nos estn llevando a la extrema pobreza moral, lo
cual es sumamente preocupante.
47

Una vez ms alertamos, que la crisis moral poltica, es

demasiado preocupante por cuanto nuestro futuro se pone cada
vez ms dramtico, porque no vislumbra nada bueno para salir de
esta crisis moral, y sobre todo, porque los partidos polticos, sea
de izquierda, derecha, centro u otras denominaciones, constituyen
pilares fundamentales del sistema democrtico.
Los partidos polticos son grupos sociales libremente
formados, que tienen una ideologa o tendencia que une a sus
miembros para ejecutar una accin poltica comn. Sin embargo,
la presencia de partidos en un pas, expresa explcitamente que la
opinin de los ciudadanos est dividida en diversas corrientes,
enrolan a sus militantes que sern parte de su agrupacin; y de
esta manera inician la bsqueda de su razn de ser, que es
disputar el poder con la visin de conquistarlo. Pero la crisis
poltica que hay en los partidos, es netamente Moral.
47

Basado en el ensayo de Hernn Vsquez Cabrera, La moral de los polticos en: http://www.
monografias.com/trabajos16/moral-politicos/moral-politicos.shtml?monosearch (Consultado el 28.12.08)

242

Por esta razn, muy pocos ciudadanos se afilian a los

partidos polticos. Una gran parte se mantienen independientes y
solo participan al momento de elegir o al momento que deciden
por quin votar. Por todas estas razones es importante alentar a
los ciudadanos, que antes de votar se averige bien la vida moral
y pblica que lleva su candidato preferido. Para que al momento
de votar tengan la certeza de que estn eligiendo a un buen
poltico (moralmente hablando), y as, no volvamos a cometer los
errores histricos que nos ha llevado a una extrema pobreza
Moral.
Sin embargo, en estos ltimos aos, el comportamiento
moral de los polticos se ha deteriorado al extremo que la
ciudadana en general, tienen un concepto psimo de los partidos
polticos y de sus miembros, porque los ve como grupos que solo
persiguen el poder para saciar sus intereses corruptos, y
mantenerse en el gobierno solo para salvaguardar los intereses de
un grupo minoritario.
Este concepto nocivo, crea un panorama desolador para los
partidos polticos, sin embargo, debemos buscar algunas
soluciones para tratar de enmendar este error moral en la que
estn incurriendo muchos lderes. Creemos que la sociedad en su
conjunto debe hacer todo el esfuerzo posible para corregir lo que
histricamente hemos deteriorado con nuestra forma moral de
actuar. Debemos rehabilitar y cultivar nuestros valores de vida,
que son: la verdad, la justicia, la libertad, la paz, la armona y la
vida, en aras de la felicidad y la dignidad de nuestras familias y
por ende de nuestro pas.
Existe una gran desconfianza por parte de la ciudadana en
todos los polticos tradicionales. Este rechazo, se debe
fundamentalmente por la forma inmoral y corrupta que vienen
desarrollando sus funciones de gobierno.
Frente a esta lamentable y triste realidad, es necesario hacer
un anlisis de este estado de vida destructivo de la moral y los
valores de vida, que debe ser erradicado de nuestra vida social,
institucional y poltico. Pero, para realizar esta tarea, primero
tenemos que identificar el porqu no pueden percibir las
243

consecuencias horribles que trae el vivir trasgrediendo los

principios morales o corrompiendo sus vidas.
Pobreza moral es no cultivar los valores de vida y tener un
conocimiento pauprrimo de las normas cvicas y sociales, sobre
todo, es tener una escasa idea de lo que es un principio moral, y
los valores de vida que son: la verdad, la justicia, la libertad, la
paz, la armona y la vida. La carencia de los valores de vida est
arrastrando a los polticos a pervertir su conducta y lo peor, que
aprueban leyes que propician la corrupcin. Es decir, que no hay
conciencia de justicia ni la voluntad de conocer, rehabilitar y
cultivar sus valores de vida.
Todos los das la prensa publica actos de corrupcin
cometido por los polticos y nuestras autoridades que se
encuentran en pleno ejercicio de sus funciones. Gracias a la
prensa se descubren los actos de corrupcin, y no lo hacen como
corresponden los organismos de control del estado, como son: la
polica, la fiscala, la controlara, control interno y comisiones de
fiscalizacin. Por esta razn, el cuarto poder que son los medios
de comunicacin, deben tener un premio por ley, porque los
periodistas descubren todos los actos de inmoralidad contra el
estado, as se compensara el esfuerzo de muchos periodistas que
moralizan al estado gratuitamente. Quiere decir, las
organizaciones de fiscalizacin citadas tienen un buen
presupuesto del estado, sin embargo, sus frutos a favor del estado
son casi nulos. Y los frutos de los medios de comunicacin son
excelentes y gratuitos para el estado.
Estos hechos confirman la gravedad del problema en que
estn sumergidos nuestros pases, por lo tanto, se necesita
urgentemente un tratamiento especial para detener este mal. Se ha
llegado al extremo que nuestras autoridades aprueban leyes que
propician el robo al estado, y algunos cargos los hacen
irrenunciables por ley, esto es el colmo de la inmoralidad (porque
se entiende que puede robar y no se le puede sacar). Estos males
de inmoralidad, a la larga, nos van a llevar al colapso total del
estado de derecho y el rompimiento del principio de autoridad.

244

En este sentido, debemos buscar nuevos sistemas de vida,

que estn dirigidos a detener este mal y erradicarlo desde la raz,
claro est, que las iniciativas tienen que venir de peruanos
comprometidos y que cultiven sus valores de vidas quienes deben
tomar conciencia del grave dao que se est haciendo al pas con
los actos de inmoralidad.
Es absolutamente cierto que nuestro pas necesita nuevos
lderes con alta calidad moral, que demuestren capacidades
extraordinarias, tanto intelectual como moralmente, sobre todo,
necesitamos lderes que cultiven sus valores de vida, con
conciencias nacionalistas, con principios que resalten la verdad
como el valor superior y la justicia y la libertad como pilares de la
democracia. Este cambio, generara un nuevo orden en la vida
democrtica de nuestro pas, y como resultado se cerrara todo
espacio para quienes tienen costumbres corruptas de vivir de lo
ilcito.
Despus de todo este anlisis, podemos comprender con
mayor claridad, que el factor problema en la vida institucional de
un poltico es Moral, por lo tanto, se debe buscar cambiar los
trminos que califica a un poltico como representante de una
ideologa, partido y de un movimiento nacional. Es decir, que se
debe buscar una nueva clasificacin basada en la moral de vida
de cada uno, y esto; lo distinguir en su vida poltica, de esta
manera se har conocido por toda la sociedad.
Por todas estas razones, debemos dar al pueblo todas las
herramientas necesarias para que en adelante puedan calificar
mejor a un poltico, que debe ser mas por su moral que por sus
tendencias ideolgicas y por sus promesas. De esta manera, los
polticos tendrn mayor respaldo, mayor confianza, y a estos, el
pueblo le dar su voto por su MORAL y no por sus promesas. Los
polticos que han cado en la inmoralidad y otras personas que por
lo general son ayayeros de los polticos, seguramente nos van a
tildar despectivamente de Moralistas, una triste forma de evadir
los valores de vida que estn ligados ntimamente en nuestro ser.
Debemos recordar que la Moral es una ciencia que contiene
principios que rige la vida humana exitosamente, y no es un
245

trmino meramente religioso ni fundamentalista. Adems,

solamente siendo Moral se puede manifestar los valores que estn
en nuestra naturaleza interna. Es decir, que sin moral no hay
valores.
QUE ES LO MS IMPORTANTE DE UN POLTICO:
SU POSICIN POLTICA O SU VIDA MORAL?
Para responder esta interrogante, primero tenemos que
tomar conciencia que en nuestro pas no existe una cultura
democrtica slida, en donde se ensee a los futuros ciudadanos
sobre la importancia de los partidos polticos en la vida nacional,
tampoco se ensea a los polticos a comprender la magnitud del
honor que significa servir al Per, con lealtad, fidelidad y con
valores de vida. Adems, muchos de los que aspiran a ser lderes,
y se enrolan en algn partido poltico, carecen de vocacin de
servicio, porque ms les motiva conquistar un puesto poltico para
llenarse los bolsillos.
El carecer de estos principios, nos lleva a la reflexin de la
necesidad de buscar nuevos sistemas de carcter institucional que
se preocupen especficamente de despertar la conciencia moral de
nuestras nuevas generaciones, lderes para que tengan la plena
conviccin de saber que lo ms importante de un poltico es servir
y cuidar su posicin moral antes que su posicin poltica.
Veamos porque es importante e imprescindible tener una
posicin moral sobre todas las cosas:
1. La ciudadana percibe que el sistema de las campaas
polticas no trae consigo una adecuada conducta tica de su
alta dirigencia.
2. Los ciudadanos perciben que en los partidos polticos no
existe una autntica intencin de servir al Per, sino que
anhela el poder para repartirse entre ellos los puestos pblicos
y as llenarse los bolsillos y de esta manera fortalecer su
partido. Esto se hace evidente en los dirigentes que
ciegamente buscan estos propsitos, por eso es, que
rpidamente se ven involucrados en actos de corrupcin y son
severamente cuestionados, al extremo que muchos han
llegado hasta la crcel.
246

3. Se nota la falta de valores de vida en sus candidatos, que se

presentan en cargos de eleccin popular. Porque en sus listas
no necesariamente estn los mas intelectuales y moralmente
aceptables, sino las mas allegadas y consecuentes con sus
reputaciones a la cpula dirigencial. Es decir, que se
seleccionan a los que tienen ms recursos econmicos y no a
los que verdaderamente representen al pueblo por su moral.
4. Casi todos los peruanos, no creen en los partidos polticos,
por ms antiguo que sea su doctrina o ideologa, por cuanto
han sido un fracaso y han tenido slo problemas de
corrupcin en cada uno de sus integrantes.
5. Un sector importante de intelectuales, creen firmemente que
nuestros polticos tienen un conocimiento pauprrimo de la
moral y por ello incurren constantemente en actos ilcitos.
Como podemos apreciar, el problema moral, crea un
panorama desolador en nuestro pas, por eso, un poltico debe
preocuparse en conocer no slo los principios morales, sino las
consecuencias que ocasionan en una vida que transgrede sus
principios. Y para reforzar y elevar su vida a una alta calidad
moral, deben buscar cultivar los valores de vida que son: la
verdad, la justicia, la libertad, la paz, la armona y la vida.
Esta preparacin har que los lderes polticos armonicen
sus vidas con la ciudadana y encuentren una sintona clara con
los sectores ms marginados de nuestra nacin. Pero sobre todo,
deben comprender que lo ms importante de un poltico en su
vida Moral, que sus discursos muy bonitos y elocuentes.
El abanico va desde la poltica de izquierda, de derecha, de
centro, de la extrema izquierda a la extrema derecha; pero, el
anlisis tico corresponde a una misma regla para todos: la
transparencia en el ejercicio del Poder (sea directo siendo el
Presidente- o indirecto, compartiendo en las otras funciones
pblicas).
Deseamos definir estas ideologas con el propsito de buscar
una solucin a la crisis moral que se puede evidenciar en los
miembros de los partidos polticos. Por esta razn, vamos hacer
un pequeo resumen de la concepcin ideolgica que tiene cada
247

movimiento, aunque su definicin es muy conocida

mundialmente, pero lo haremos con el fin de centrar mejor el
tema que estamos tratando
El conocimiento de estas ideologas (izquierda, derecha,
centro), nos va a dar algunas tendencias que moldea la
personalidad de un poltico, e incluso nos va a dar indicios del
porque fcilmente son arrastrados por la inmoralidad y porque
histricamente han cado en actos de corrupcin. Empecemos este
anlisis por los polticos de izquierda.
LA IZQUIERDA
Cuando hablamos de polticos de izquierda, nos estamos
refiriendo a aquellas personas que por lo general pertenecen a la
clase trabajadora (laboralmente hablando) que mayormente han
laborado en fbricas y han sido dirigentes de sindicatos, o en su
defecto, son representantes de las comunidades agrcolas y de
asociaciones de trabajadores independientes. En suma, un poltico
de izquierda representa a la clase que ha sido sometido por la
clase capitalista, y su posicin como poltico de izquierda, busca
reivindicar derechos ms justos para la clase ms pobre y el
restablecimiento del respeto a la estabilidad laboral y a la
dignidad de la clase trabajadora.
IDEOLOGA DE IZQUIERDA. Sus ideologas tienen
tendencias marxista-leninistas; pero se desarrollan de acuerdo a
nuestra realidad social, por cuanto hoy vivimos un nuevo contexto
de vida, y mal o bien estamos conviviendo en un ambiente
democrtico. La esencia de su ideologa, es que los recursos de
nuestra nacin que es patrimonio nacional, deben servir para
restaurar la equidad econmica en nuestra poblacin, es decir, que
debe servir para la clase ms necesitada y no estar en manos de
los grandes capitalistas y si en manos del Estado.
Su lucha ideolgica hecha en las calles, es porque perciben
que el estado slo sirve a ciertos grupos de poder y no a las
grandes mayoras de nuestra nacin.

248

LA DERECHA.
Cuando hablamos de polticos de derecha, nos estamos
refiriendo a aquellas personas que pertenecen a la clase alta, a lo
que ellos llaman: "Sociedad de alta alcurnia". Mayormente son
dueos de empresas o de instituciones de servicios, autoridades de
alto nivel del gobierno, profesionales altamente calificados y
personas que manejan enormes capitales en diferentes clases de
negocios.
En suma, un poltico de derecha, representa a la clase
capitalista y busca proteger sus intereses capitalistas, ponindose
sutil y sistemticamente contra los intereses de las grandes
mayoras, que son la clase pobre.
IDEOLOGIA DE DERECHA. Su ideologa tiene tendencia al
sistema capitalismo, pero muy inteligentemente se moldean a
nuestra realidad, porque insospechadamente monitorean la
economa, el sistema poltico y las instituciones bancarias, entre
otras cosas que tienen que ver con sus intereses capitalistas.
Los polticos de derecha no necesariamente pertenecen a la
clase alta, sino que a veces son polticos trnsfugas, que de la
clase pobre que lo eligi, se pasan a defender los intereses de los
poderosos, por cuanto muchos de ellos, no han tenido una solidez
doctrinaria e ideolgica. Y su escasa preparacin moral los hace
una persona voluble, que deja de lado sus races por unos cuantos
dlares. Y lo grave es, que viven ficticia e hipcritamente
encorvados ante los poderosos.
EL CENTRO.
Cuando hablamos de polticos de centro, nos referimos a
aquellas personas que no se inclinan ni para la izquierda ni a la
derecha, sino que se acomodan segn su conveniencia y poseen
un estado de vida conservador. Se puede decir que estos polticos
de centro representan a la clase media que mayormente estn
conformados por docentes particulares, catedrticos, agricultores
prsperos, pescadores, negociantes que tienen pequeos capitales
y religiosos de diferentes denominaciones, y algunos capitalistas.

249

IDEOLOGIA DEL CENTRO. Su ideologa, es conservador con

tendencias a equilibrar en la poltica todo acto que exagera un
hecho, sea a favor de la izquierda o de la derecha. En otras
palabras, un poltico de centro, no arriesga su persona, por cuanto
carecen de una concepcin doctrinaria poltica, pero si tienen un
alto conocimiento en ciencias polticas. Los polticos de centro,
buscan un trato ms coherente y conservador en la sociedad, tanto
en las leyes como en el orden econmico del pas.
Referente a la extrema izquierda y extrema derecha, creo
que todos sabemos el irracional fin que persiguen ambas
concepciones, tal es as, que en este nuevo siglo no es admisible
por el dao que ha causado a la humanidad. En realidad la
extrema izquierda tiene una concepcin errada de creer que se
puede establecer una sociedad sin clase, en donde haya igualdad
de ganancia y que las propiedades deben pasar para el bien
comn, y tantas cosas absurdas que son inaplicables por falta de
un sustento ms racional y cientfico.
De la misma manera, la extrema derecha que aun existe
vestigios de esta concepcin demente, que creen que todava
vivimos una poca colonial, en donde al hombre se le trataba
como a un animal y eran explotados indiscriminadamente.
Este extremismo del capitalismo, afortunadamente ya ha
sido erradicado del mundo entero y si aun se ve actos exagerados
de la hegemona capitalista, es porque la evolucin moral e
intelectual del hombre se ha detenido. Lo ms sensato es volver a
ponerlo en movimiento el desarrollo moral e intelectual de la
sociedad en su conjunto. Pero en trminos generales todo
extremismo es irracional y diablico.
Tomando en cuenta la moral de los polticos, y haciendo una
profunda reflexin hemos llegado a la siguiente conclusin:
La ideologa poltica, se fortalece y da buenos frutos si es
que los polticos actan moralmente con sus valores de vida que
son: la verdad, la justicia, la libertad, la paz, la armona y la
vida.

250

Si tomamos como ejemplo a los polticos de derecha como

gobierno, y si ellos manifestaran sus valores de vida, como la
verdad y la justicia en sus planes de gobierno, esto generara
mayor potencial en la produccin de capitales, no solamente en la
parte econmica, sino tambin en la produccin de servicios. Por
ejemplo: Si se usara los valores de la verdad y de la justicia, las
utilidades de sus empresas y las empresas de los dems en el pas,
la repartiran equitativamente bien entre sus trabajadores.
El resultado de todo esto, es dar buenos frutos para los ms
pobres, y si pusieran en prctica el valor de la vida y la armona,
restableceran las buenas relaciones entre la sociedad y el estado,
en las familias y los trabajadores con las empresas. El resultado
sera excelente, porque las empresas se preocuparan en crear
sistemas de orientacin familiar y capacitacin a sus trabajadores,
con el fin de que estos formen bien la personalidad de sus hijos, y
as se disminuya los traumas psicolgicos, para que en el futuro
los hijos no distorsionen su personalidad. Si esto lo hicieran, sera
un acto revolucionario a favor de la sociedad, porque habra hijos
sin traumas y serian los mejores lderes en el futuro.
Para un gobierno de izquierda, este mismo proceso se puede
aplicar con los polticos de izquierda como gobierno, porque ellos
bien podran enriquecer su ideologa con sus valores de vida, es
decir, aun cuando ellos promueven y enarbolan la bandera de la
justicia e igualdad, necesariamente tienen que incluir los valores
en sus plataformas de lucha, porque de esta manera el valor de la
verdad, unidad, paz, armona y vida, le dara mejores resultados a
sus propsitos de justicia social.
Esto significa, que su lucha por la igualdad de trato, la
estabilidad laboral, el respeto de la dignidad de la clase
trabajadora y otros, no tendrn sustento, sino argumentan sus
planes de gobierno con el valor supremo de la verdad, porque sin
la verdad no hay justicia, ni equidad, ni libertad ni nada, y
finalmente caeran en el fracaso. Por esta razn, es imprescindible
que los polticos de izquierda, derecha y otros, deban saber
cultivar sus valores de vida y aplicarlos en su ideologa, y en sus
planes de gobierno que con toda seguridad que as servirn mejor
251

al pueblo. As queda demostrado que los polticos se distinguen

mejor por su moral que por su ideologa
Si queremos tener un pas bien gobernado en lo social,
cultural y econmico, entonces los polticos estn moralmente
obligados a cultivar sus valores de vida tanto en su vida
individual como poltica. Aclaramos, los valores no se
fundamenta en una mente positiva o negativa, ni en izquierda ni
en derecha, los valores estn fundamentados en la VERDAD,
como fuente de los dems valores de vida.
Las dimensiones ticas de la democracia
El trmino "democracia" puede ser usado en muchos
sentidos diferentes 48. Hablamos de democracia poltica,
econmica, racial, social. El factor esencial es que la democracia
expresa una dimensin tica. Defiende primero y principalmente
un ideal normativo -uno que recomienda como debemos tratar a la
gente, y cmo deberamos vivir y trabajar conjuntamente como
individuos en comunidades. Aunque el ideal democrtico tiene
muchas interpretaciones y aplicaciones diferentes, no puede ser
implementada sin reconocimiento de sus fundamentos morales
bsicos. Qu principios morales expresa? La filosofa
democrtica involucra al menos un compromiso con los
principios de libertad e igualdad. Pero si el principio de libertad es
sobre-enfatizado, puede llevar a un extremo individualismo
laissez-faire o anarquismo, que puede negar los derechos de los
otros; puede ignorar la necesidad por igualdad de tratamiento; y
puede llevar a una sociedad injusta de la cual grandes secciones
de la poblacin son excluidas social y econmicamente.
Ciertamente, el principio de libertad, si le permitiera reinar solo,
podra eventualmente llevar a una sociedad de clases en la cual
algunos individuos o grupos poseeran el poder, con gran nmero
de personas apartadas o excluidas de un compromiso efectivo. De
otro lado, una sociedad igualitaria que sea excesivamente
48

Extracto del texto PAUL KURTZ, LA ETICA DEMOCRATICA, disponible en: http://www.geocities.
com/rpfa/polkurtz.htm (Consultado el 3.2.09)

252

protectora de iguales derechos podra restringir tanto la libertad

individual que el derecho de eleccin e iniciativa se frustrara. Las
sociedades que enfatizan el igualitarismo e ignoran el liberalismo
generalmente tienden a ser totalitarias, deseando aplastar la
libertad de pensamiento, accin y disidencia. En su inters por el
valor y la dignidad del individuo, la democracia reconoce su
derecho a ser lo que desea y restringe la interferencia indebida en
la esfera de la eleccin y la accin individuales. Provee la
oportunidad y las condiciones para la realizacin y el crecimiento
personales. La tica democrtica reconoce que tanto como
respetemos el derecho individual de la libertad personal,
contribuimos no solamente a su crecimiento sino tambin al
nuestro; tanto como podamos apreciar a otros podemos aprender a
compartir su gran experiencia, sabidura y verdad. El ser tolerante
de la diversidad, el acercamiento democrtico nos amplia nuestros
horizontes para el descubrimiento y la intuicin; permite el
crecimiento creativo en comunidad. Tanto como deseo escuchar
al otro, considerarlo como una persona merecedora de igual
consideracin y trato justo, contribuyo tanto a mi desarrollo y al
suyo. La tica democrtica tambin est basada en la idea de
consentimiento otorgado libremente; sus instituciones se
esfuerzan lo ms cerca posible en basar sus polticas en el
consentimiento del mayor nmero de gente. Este consentimiento
no es una mera conformidad; debe ser otorgado libremente, en
aprobacin activa de las direcciones principales instrucciones que
se toman y en la confianza en los oficiales principales que las
manejan. El consentimiento solo nunca es suficiente. Deberamos
siempre buscar conseguir la participacin real en los asuntos de
estado, compartir el poder y la responsabilidad en todos los
niveles. Ya que cada persona tiene un igual inters en la sociedad
y en la vida, cada una tiene un papel conmensurable. El verdadero
demcrata tiene una medida de fe en el "hombre ordinario" en su
sabidura profundamente arraigada y el juicio prctico,
particularmente en lo que concierne a su propio inters. La tica
democrtica niega que un grupo o clase tenga un conocimiento
especial o una virtud moral que lo habilite a juzgar lo que es
bueno para otros mejor de lo que ellos puedan juzgar para si
mismos. Ninguna pretensin de poder basada en el privilegio, la
253

riqueza, el prestigio, el lugar de nacimiento o la educacin otorga

a algn grupo ejercer la autoridad. Por supuesto, hay muchas
interpretaciones de la participacin cooperativa. Algunas creen
que la democracia requiere consenso, incluso unanimidad. Sin
embargo, aunque uno trata de otorgar amplio apoyo, si es posible
unnime, a una poltica o programa, el consenso se logra
raramente. En pequeos grupos donde las decisiones son hechas
cara a cara en encuentros diarios, puede ser posible lograr el
consenso por medio de la persuasin y la negociacin. En un
contexto social mayor, con diversidad de opiniones, la prxima
mejor cosa es el dominio de las mayoras. Las mayoras con
frecuencia se mueven pesadamente y estn en el error, pero son
ms justas para un nmero mayor de intereses que la minora,
aunque la minora puede estar en lo correcto. Lo que es crucial
para la democracia es el mtodo por el cual las decisiones son
alcanzadas. El mtodo ms deseable es el de la deliberacin
pacfica, la discusin, la persuasin, el dilogo ms ampliamente
posible entre concepciones opuestas. Al reconocer que ningn
individuo o grupo puede poseer toda la verdad, la democracia deja
abiertas las posibilidades para el conflicto de las ideas en
competencia y florece en la hereja y el inconformismo.
La condena del capitalismo
Juan Pablo II, en su Encclica Sollicitudo rei socialis
(1988), establece la condena al capitalismo de acuerdo a los
siguientes principios:
la oposicin "Capitalismo/Comunismo" ha sido una de las
causas del empobrecimiento del Sur, bajo la forma de
imperialismo y neocolonianismo (lgica economicista)
condena del consumismo y del hiperdesarrollo del Norte: son
estructuras de pecado (afn de ganancia y sed de poder)
condena del capitalismo y del comunismo
necesidad de crear un sistema de valores no centrado en la
competitividad, sino en la solidaridad y en la
interdependencia. La solidaridad se entiende como: sentirse
responsables todos de todos.
254

 Pistas para una accin poltica solidaria: relaciones entre los

pueblos + relacin hombres y entorno ecolgico + opcin
preferencial por los pobres
los ricos estn obligados a aliviar la miseria de los que sufren no
slo con lo superfluo sino con lo necesario.
La Doctrina Social de la Iglesia no es una tercera va
entre capitalismo y comunismo, ni un modelo poltico concreto:
es una interpretacin de las realidades sociales que ha de servir
para orientar la conducta de los cristianos.
Por su parte, el Consejo Mundial de Iglesias 49, que rene a
las iglesias cristianas de tradicin protestante, en su Primera
Asamblea Mundial en msterdam, del 22 de agosto al 4 de
septiembre de 1948 discuti el concepto de la sociedad
responsable como opuesta al totalitarismo comunista y al
capitalismo lassez faire ya que ambas son ideologas falsas y
ninguna puede ser aceptada sin un espritu critico porque no se
puede permitir que las promesas de justicia y libertad se destruya
mutuamente.
* * *
La sociedad humana es fruto de la cooperacin, por lo que
existe una contradiccin cuando la hemos diseado en base a la
competencia, por lo que vivimos un verdadero dilema tico. An
as, consideremos cul es la principal corrupcin que impide la
conformacin de una sociedad, en el caso particular dominicano,
justa, equitativa, es decir, tica.
La falsificacin de las competencias, entendida como la
prctica de ocupar funciones pblicas sin las debidas
competencias profesionales como para producir decisiones
eficaces y eficientes (que es el producto final de todo proceso
gerencial). En consecuencia, vivimos en medio de la incapacidad

49

Ver el sitio web del Consejo Mundial de Iglesias: http://www.oikoumene.org/es/documentacion/

documents/ buscardocumentos-cmi.html (Consultado 6.2.09)

255

profesional que produce la doble moral y la perversin de la vida

democrtica.
Aun, cuando estemos en el dilema de la organizacin social
y econmica, tenemos que anteponer los objetivos de justicia y
equidad a los de privilegios impuestos por historias no santas.

LECTURA COMPLEMENTARIA
DEMOCRACIA Y TICA:
UNA ENTREVISTA CON FERNANDO
SAVATER50
El 29 de octubre de 2003 el acadmico Fernando Savater ofreci una
conferencia sobre La tica de la desesperanza para la entrega de los
Premios a la Comunicacin que organiza anualmente el Fondo de las
Naciones Unidas para la Infancia -UNICEF-/Guatemala. Savater
quin es uno de los filsofos y escritores ms importantes en Espaa,
tiene una amplia publicacin de obras relacionadas con la
problemtica de la tica, la poltica, las humanidades y la educacin.
Entre sus principales obras se encuentran las siguientes: Humanismo
Impenitente (2000), tica para Amador (2000), El Valor de Educar
(2001), Poltica para Amador (2003), Mira por dnde (2003) y Los
Caminos para la Libertad: tica y Educacin (2003), entre otros.
Durante su estada en Guatemala, el profesor Savater concedi la
presente entrevista para discutir temas relacionados con la dinmica
del debate terico acerca de los procesos democrticos en Amrica
Latina y su incidencia en mbitos como los de la Educacin,
particularmente en contextos socioculturales diversos. Como es
caracterstica de la personalidad del entrevistado siempre muestra un
entusiasmo y una afirmacin en las posibilidades del proceso de
construccin de comunidades abiertas a la crtica y al debate de los
problemas que hoy da aquejan al mundo.
BIENVENIDO ARGUIETA: Siguiendo su desarrollo filosfico, se
observa que uno de los temas que constantemente aborda es el de
educacin y el humanismo.

50

Volumen 4 Nmero 1, Ao 2004 Revista

Electrnica Actualidades Investigativas en Educacin

256

En ese sentido, despus de la segunda guerra mundial, los sistemas

educativos de los distintos pases toman el humanismo como uno de
sus fundamentos.
Sin embargo, aos despus vemos cmo est el mundo y todava
somos testigos de las atrocidades a pesar de ese pretendido
humanismo. Usted insiste en el tema humanista, por ejemplo en sus
libros el Humanismo impenitente, en El valor de educar y otras
obras. Sin embargo, tambin observamos que alrededor del mundo
hay reformas educativas en las cuales el plano tecnocrtico aborda la
primera escena. Cmo ve usted esta situacin? Cmo podramos
abordar el humanismo en educacin ante estas situaciones que estn
ocurriendo? Revista Electrnica Actualidades Investigativas en
Educacin
F.S.: Lo primero es que la principal funcin de la educacin es
humanista, en el sentido en que se dirige a formar seres humanos
plenos, capaces de utilizar la accin democrtica, capaces de potenciar
una masa crtica y creadora de sus capacidades, es decir, no son
simplemente personas con una destreza laboral determinada sino
personas capaces de desarrollar su humanidad y de reconocerla y
potenciarla en otros tambin. Y esa es la funcin humanista de la
educacin. No se trata tanto que la educacin deba abordar temas de
los tradicionalmente considerados humansticos, como el latn, el
griego, las matemticas. Yo creo que hay una forma humanista de
abordar todos los temas y que lo importante es que esa sea la forma en
que se aborden. Luego, no se trata tanto de que sea especficamente
una u otra disciplina la que se d. Es importante para las disciplinas
que tratan de los fines y no de los medios, como lo es la filosofa o
literatura, se potencien. No creo que debamos simplemente limitarnos
a ellas. Creo que nuestro mundo exige para un buen desarrollo y el
propio humanismo, un conocimiento de instrumentos, de mediaciones
tcnicas que son muy importantes y enriquecedoras.
B.A.: Claro, esto tambin tiene que ver con lo que constantemente se
espera de las humanidades: la formacin de lo pblico. En la
actualidad tambin se observan dificultades en trminos de lo que
sera la constitucin de esa esfera pblica, que es factible a partir de
las humanidades.

257

F.S.: No. Es factible a partir de las instituciones polticas, no de las

humanidades que permiten desenvolvernos probablemente en algunos
aspectos como la destreza para argumentar, para entender textos, para
comprender argumentos ajenos, que todo esto es fundamental para las
relaciones humanas.
Una de las funciones de la educacin es potenciar a crear caracteres
capaces de persuadir y de ser persuadidos, y la esfera pblica debe ser
creada por las instituciones polticas, los medios de comunicacin, etc.
No es una esfera que dependa exclusivamente de la educacin aunque
sta prepara para intervenir en esas esferas.
B.A.: En trminos de lo pblico y las instituciones polticas tambin
vemos una tendencia general a nivel de la filosofa, particularmente en
Europa, de reflexionar sobre la problemtica de como las dificultades
de hacer y construir sociedad. Incluyendo posiciones que dejan de
creer en meta-relatos histricos y sociales. cmo ve usted ese proceso
de la formacin de lo pblico? Y cmo las instituciones polticas
crean ese espacio? Si tambin se observa la crisis de legitimidad de los
sistemas polticos y la creciente desesperanza por los procesos
democrticos en Latinoamrica?
F.S.: Bueno, yo creo que en Latinoamrica hay una desesperanza
porque no llegan los procesos democrticos o porque no son
efectivamente democrticos los procesos. En Europa hay un cierto
hasto (disgusto o tedio) porque la democracia es un instrumento que
exige ser utilizada todos los das. No basta con instaurarlo y ya
echarse a dormir, no es un piloto automtico. Entonces la gente se
cansa. Aqu en Amrica ms bien, hay el sueo de una verdadera
democracia y la desesperanza viene de ver que hay dificultades
culturales, militares. Y en Europa que s existen las democracias pero
que hay ese hasto de que ahora hay que trabajar por ellas qu
aburrimiento de estar todos los das practicndola! O sea, que en un
caso se deplora la ausencia del instrumento y en otro, se deplora la
presencia del instrumento que lo obliga a utilizarlo.
B.A.: En la actualidad usted forma parte de un debate por su posicin
con el movimiento etarra en Espaa. La discusin tiene como
trasfondo la polmica sobre la poltica y las diferencias culturales. En
el caso de Guatemala se observa la emergencia del discurso
reivindicativo de parte de los distintos grupos tnicos en Guatemala
(Mayas, Garifunas y Xincas).

258

Estos planteamientos a favor del reconocimiento de las diferencias

demandan un replanteamiento de la teora tradicional tanto en la
filosofa como en la poltica y la sociologa. Cmo comprende la
relacin entre la poltica, las diferencias culturales y la democracia?
F.S.: Las diferencias culturales depende a qu nivel se instauren. En
una democracia lo principal es compartir una cultura democrtica, que
debe ser imprescindible en una democracia. Todas las dems pueden
ser enriquecedoras, pero son accesorias.
En una democracia lo fundamental es que exista cultura democrtica,
es decir, que los principios de una democracia se hayan convertido en
la verdadera base de los valores culturales de la mayora de la
poblacin. A partir de all, hay naturalmente diversos enfoques sobre
todo cuando las sociedades, casi todas, son mestizas, de diversas
procedencias tnicas, religiosas, lingsticas, artsticas, y todo ello
forma parte de una nueva apertura, que mientras no choque con la
base comn e imprescindible de la democracia, no son negativas sino
positivas.
El problema es cuando hay personas que se sienten dispensadas de la
cultura democrtica o quiz por grupos humanos que no han conocido
ms que los aspectos depredadores de la democracia. Naturalmente no
se sentirn vinculados a unas instituciones que no les han ofrecido
verdaderas garantas. Lo que falta es, primero una extensin autntica
de la ciudadana a todos los participantes de la sociedad para que
todos ellos de alguna manera se den cuenta de las posibilidades de una
democracia y ajusten sus diferencias culturales a esa democracia
compartida.
B.A.: Habermas nos seala que la constitucin principal de la
ciudadana; tambin tiene que ver con toda la constitucin del
individuo. Las democracias europeas liberales se instauraron sobre la
base de sociedades que reconocieron a los ciudadanos como
individuos iguales frente a la ley. An para democracias deliberativas,
es tambin complejo cuando los movimientos de distintos grupos
indgenas de Amrica Latina y alrededor del mundo resaltan el sentido
de grupo frente a la nocin de individuo. An los derechos humanos
son vistos como parte de la lgica occidental, que somete y que no
reconoce el derecho de los pueblos. Incluso llegan a contraponer los
derechos humanos como derechos individuales frente a los derechos
de los pueblos. Cmo ve usted esta situacin?

259

F.S.: Primero hay que aclarar que todos somos indgenas. No hay
gente que no lo sea de una cultura, tradicin, etc. Por lo tanto no hay
nadie que pueda reclamar el indigenismo que est en el mundo. Lo
que pasa es que hay indgenas que han seguido unos caminos y otros
que han seguido otros y otros que no se han movido del primero. Pero
eso no quita que todos seamos indgenas. Entonces hay que elegir
entre cmo ser indgena. Mejor y naturalmente la democracia est
basada en que son los ciudadanos los que centran la vida pblica y no
la sociedad, la sociedad es para los ciudadanos y no los ciudadanos
para la sociedad. Por eso deca (usted), que eso es la base
fundamental, es una lgica occidental, oriental y de todas partes donde
hay democracia. Todo se codifica naturalmente en algn lugar. La
democracia se codifica en Grecia, se traslada a Inglaterra y a Francia y
despus a estados unidos, etc.
Y sigue una deriva que es la potenciacin del individuo como centro
de la sociedad y como liberador de toda sociedad y no como el
acatamiento a aquellos elementos que uno no elige sino que recibe de
la tradicin. Esas tradiciones que ponan la religin y los pueblos, han
existido en todas partes. Es decir, no es que sean orientales u
occidentales. En Europa exista tambin y precisamente el progreso.
En las revoluciones surgieron en contra de esas tradiciones que
acordaban que los reyes procedan de la divinidad, que los obispos
tenan derechos sobre la ciudadana, etc.
Entonces lo que hace falta, insisto, es que muchos de los movimientos
indigenistas lo que hacen son protestas contra no haber alcanzado una
verdadera ciudadana en el sentido positivo del trmino. Se les ha
utilizado y mantenido marginados, sin higiene, sin cultura, sin darles
las oportunidades positivas sino han recibido tratos terribles para
quedarse con sus tierras y, claro, lgicamente ellos no se sienten
vinculados a instituciones que tan poca cosa positiva les ha aportado y
les han trado horrores.
Lo primero que hay que ver es extender la ciudadana como una forma
en que todos deben participar, cada uno con un perfil propio y que
siempre hablamos que no es lo mismo una democracia sueca que una
en Italia, pero siempre los perfiles propios de los grupos humanos se
mantiene, pero compartiendo unos temas comunes. A partir de all, es
donde ya los grupos humanos irn validando una serie de cosas que
consideran importantes y las seguirn conservando y otros pues
apartando un poco el recuerdo y la historia como en Europa.
260

B.A.: La democracia, sea esta liberal, republicana, comunitaria o

deliberativa, requiere de bases ticas. Cuando usted se refiere a la
tica, a qu se refiere en realidad? cules son sus desarrollos
distintivos a diferencia de otros filsofos?
F.S.: Bueno, yo lo veo de la manera ms sencilla del mundo. A m me
parece que yo llamo moral al conjunto de valores y de prcticas de
experiencia que tiene una persona o una comunidad, aquellos valores
y prcticas que son efectivamente considerados como propios por
personas o comunidades. Y tica a la reflexin sobre esas cuestiones
de valoracin, la comparacin entre unas valoraciones y otras, la
memoria de valoraciones posibles, la fundamentacin de estas
valoraciones. O sea que moral son nuestros valores y tica es la
reflexin de esos valores, la comparacin con otros o con el pasado y
el presente. Entonces yo tampoco he inventado nada, pero bueno lo
que trato es de reflexionar y sobre todo despertar el inters en la
reflexin de esos temas en los jvenes.
No darle a los jvenes unas normas o dogmas de lo que deben pensar,
sino decirles que s hay algo que deben pensar, que es importante
valorar, que no es importante vivir de un modo o de otro, que es
importante buscar un arte de vivir y eso es lo que he intentado
suscitar. Ms que no tengo ninguna propuesta revolucionaria.
B.A.: Sin embargo a usted le caracteriza algo, no slo abordar el tema
para los jvenes sino la tica de la esperanza en tiempos de
desesperanza.
F.S.: Yo no llamara de desesperanza, yo la llamara la tica est sobre
la actividad y todo lo que es activo espera algo, si no, no actuara.
La actividad est ligada a creer que nos va a llevar a alguna parte el
actuar incluso la persona al pegarse un tiro, tambin piensa que eso le
va a aliviar algn tipo de sufrimiento. De modo que no es que yo sea
esperanzado sino que la accin funciona a base de esperanzas sobre lo
que se va o no se va a obtener. Y como la tica es una reflexin sobre
las acciones humanas, es inevitable en cierta medida estar
esperanzado.
B.A.: Usted dice que introduce a los jvenes en la reflexin sobre este
tipo de temas. En una de sus obras afirma la importancia de trabajar en
la autoestima de los jvenes porque de lo contrario esto est sometido
a la lgica del mercado.
Este proceso de autoestima tambin es generalmente aceptado por las
psicologas que emergen y refuerzan el libre mercado. a que se
refiere especficamente con reflexin y autoestima de los jvenes?
261

F.S.: Yo creo que la autoestima o la conciencia de la propia dignidad

humana es a la vez un objetivo y un punto de partida de la tica. Es
decir, somos o nos planteamos problemas morales porque
consideramos que la existencia humana est ligada a la de los otros
seres humanos por algn tipo de vnculo no meramente accidental, no
meramente zoolgico sino por algo parecido a un proyecto o a una
evaluacin comn. Entonces para que uno sienta que tiene que entrar
al juego de la tica hace falta que se estime a s mismo como digno y
no slo como un animal que se quiera alimentar y reproducir, sino
como alguien que comparte valores y un smbolo de humanidad con
otros. A eso yo lo llamo dignidad, autoestima, etc. Las personas que lo
que trabajan es en revelar la impotencia o insignificancia de los seres
humanos pues hacen una labor antitica.
B.A.: Finalmente, quisiera saber acerca de sus proyectos futuros.
F.S.: De momento no he vuelto a pensar nada, tengo muchas cosas
pendientes, artculos y colaboraciones y cosas que he ido dejando
aplazadas, ahora me dedicar a eso y con el tiempo si surge alguna
otra idea, pues ya me centrar en ella.
Reflexiones finales:
La entrevista permite revisar distintas ideas y posiciones que en la
actualidad se debaten en las ciencias sociales, incluyendo la pedagoga
sobre las condiciones que se tienen para dar respuestas a las demandas
de constitucin de las identidades culturales, nacionales y el ejercicio
de la ciudadana plena en el marco de la era del conocimiento y la
globalizacin.
Uno de los problemas bsicos que se plantea es la tensin que existe
entre los procesos de homogenizacin que se promueven por nuestros
sistemas educativos, que por una parte se reconfiguran en funcin de
las transformaciones productivas en la era del conocimiento y la
competitividad internacional y por otra parte, los requerimientos por
parte de grupos, sectores y pueblos que demandan el reconocimiento a
las diferencias tnicas, a la erradicacin de la pobreza y al rescate del
medio ambiente. En este sentido, los educadores deben de reflexionar
y replantear crticamente las reformas a las prcticas educativas que
no estn exentas de las nuevas dinmicas locales, regionales y
globales.

262

CAPTULO X
La construccin de un
hogar comn de la
humanidad
El mejor documento sobre la conciencia ecolgica nuestro
compromiso con la naturaleza- es el de un Gran Jefe piel roja
norteamericano de la Tribu Suwamish 51. En 1854 el Presidente
Franklyn Pierce ofrece comprarle las tierras del noroeste de los
Estados Unidos; la respuesta fue enviada en 1855 y es un ejemplo
de una conciencia con la Madre Tierra o de la soberbia de acabar
con el sostn de la vida.

Vivir en armona con la naturaleza?

He all el cielo que ha llorado lgrimas de compasin sobre
mi pueblo durante incontables siglos y que, aunque nos pueda
parecer inmutable y eterno, puede cambiar. Hoy est despejado.
Maana puede estar encapotado con nubes.
Mis palabras son como las estrellas que nunca cambian.
Cualquier cosa que diga Seattle, el gran jefe en Washington puede
confiar en ello tanto como l pueda confiar en el regreso del sol o
de las estaciones.
El jefe blanco dice que el Gran Jefe en Washington nos
enva saludos de amistad y buena voluntad. Esto es muy amable
de su parte ya que sabemos que l necesita poco de nuestra
amistad. Son muchas sus gentes. Son como la hierba que cubre
51

El texto me ha sido proporcionado por el Lic. Jos Marcano Martnez, y se encuentra disponible en el
sitio web: http://www.jmarcano.com/varios/seattle/seattle1.html

263

vastas praderas. Mi gente es poca. Se asemejan a los pocos

rboles que se encuentran esparcidos en una pradera azotada por
una tormenta. El gran, y presumo buen, Jefe Blanco dice que
desea comprar nuestra tierra pero que, al mismo tiempo, nos deja
suficiente para que vivamos confortablemente. Verdaderamente
esto parece ser justo, y an generoso, ya que el Hombre Rojo no
tiene ms derechos que l necesite respetar, y la oferta tambin
parece ser sabia ya que no necesitamos ms un territorio extenso.
Hubo un tiempo en el que nuestra gente cubra la tierra
como las olas en un mar encrespado por el viento cubren el fondo
cubierto de conchas, pero ese tiempo hace mucho que desapareci
junto con la grandeza de las tribus que ahora son apenas un
recuerdo doloroso. No tratar el tema, ni llorar sobre eso, de
nuestra desaparicin a tiempo, ni voy a reprochar mis hermanos
cara plida con haberla acelerado, porque tambin nosotros somos
en algo responsables de ella.
La juventud es impulsiva. Cuando nuestros jvenes se
enojan por alguna injusticia real o imaginaria, y se desfiguran sus
caras con pintura negra, denotan que sus corazones son negros, y
que con frecuencia son crueles e implacables, y nuestros viejos y
viejas son incapaces de moderarlos. As siempre ha sido. As fue
cuando el hombre blanco empez a empujar a nuestros
antepasados hacia el oeste. Pero esperemos que nunca regresen
las hostilidades entre nosotros. Tendramos todo que perder y
nada que ganar. Los jvenes consideran como ganancia a la
venganza, an al costo de sus propias vidas, pero los viejos [que
permanecen] en casa en momentos de guerra, y las madres que
tienen hijos que perder, saben que no es as.
Nuestro buen padre en Washingtonya que presumo que
ahora es nuestro padre al igual que suyo, ya que el Rey George ha
movido sus fronteras ms hacia el nortenuestro gran y buen
padre, digo, nos enva el mensaje de que si hacemos como l
desea, l nos proteger. Sus bravos guerreros sern para nosotros
como una erizada pared de fortaleza, y sus maravillosos barcos de
guerra llenarn nuestros puertos, para que nuestros antiguos
264

enemigos ms al norte los Haidas y Tsimshians cesen de

asustar a nuestras mujeres, nios, y viejos. Realmente l ser
nuestro padre y nosotros sus hijos.
Pero, puede eso suceder alguna vez? Su Dios no es
nuestro Dios! Su Dios ama a su gente y odia a la ma! l pliega
amorosamente sus fuertes brazos protectores alrededor del cara
plida y lo conduce por la mano como un padre conduce a un hijo
infante. Pero, l ha desamparado a Sus hijos Rojos, si realmente
son Suyos. Nuestro Dios, el Gran Espritu, parece que tambin
nos ha abandonado. Su Dios hace que su gente se haga ms fuerte
cada da. Pronto ellos llenarn todas las tierras.
Nuestro pueblo est menguando como una marea que
retrocede rpidamente y que nunca regresar. El Dios del hombre
blanco no puede amar a nuestra gente o l los hubiera protegido.
Ellos parecen hurfanos que no tienen donde buscar ayuda.
Cmo, entonces, podemos ser hermanos? Cmo puede su Dios
llegar a ser nuestro Dios y renovar nuestra prosperidad y despertar
en nosotros sueos de una grandeza que regresa? Si tenemos un
Padre Celestial comn, l debe estar parcializado, porque l vino
hacia Sus hijos cara plida.
Nosotros nunca lo Vimos. l les dio leyes pero no tuvo
palabras para Sus nios rojos cuyas prolficas multitudes una vez
llenaban este vasto continente como las estrellas llenan el
firmamento. No; somos dos razas diferentes con orgenes
diferentes y destinos separados. Hay muy poco en comn entre
nosotros.
Para nosotros, las cenizas de nuestros antepasados son
sagradas y su lugar de reposo es terreno reverenciado. Ustedes se
alejan de las tumbas de sus antepasados y aparentemente sin pena.
Su religin fue escrita sobre lpidas de piedra por el dedo de
hierro de su Dios para que as ustedes no pudieran olvidar.
El Hombre Rojo nunca podra comprender o recordarlo.
Nuestra religin es las tradiciones de nuestros antepasados los
sueos de nuestros hombres viejos, dados en las horas solemnes
265

de la noche por el Gran Espritu; y las visiones de nuestros jefes,

y est escrita en los corazones de nuestra gente.
Sus muertos dejan de amarlos y la tierra natal tan pronto
como traspasan los portales de la tumba y vagan ms all de las
estrellas. Ellos pronto son olvidados y nunca regresan.
Nuestros muertos nunca olvidan este hermoso mundo que
les dio vida. Ellos todava aman a sus verdes valles, sus
rumorosos ros, sus magnficas montaas, sus apartadas caadas y
lagos y bahas bordeados de verde, y siempre suspiran con un
tierno y carioso afecto por los seres vivos de corazones
solitarios, y con frecuencia regresan del feliz coto de caza para
visitarlos, guiarlos, consolarlos, y confortarlos.
Da y noche no pueden convivir. El Hombre Rojo siempre
ha rehuido los acercamientos del Hombre Blanco, como la
neblina matutina huye antes que aparezca el sol de la maana. Sin
embargo, su proposicin parece justa y creo que mi gente la
aceptar y se retirar a la reservacin que usted le ofrece.
Entonces, viviremos separados en paz, ya que las palabras del
Gran Jefe Blanco parecen ser las palabras de la naturaleza que
hablan a mi gente desde la densa oscuridad.
Importa poco donde pasemos el resto de nuestro das. No
sern muchos. La noche del Indio promete ser oscura. Ni siquiera
una simple estrella revolotea en su horizonte. Vientos de voz
triste se lamentan en la distancia. Un triste destino parece estar en
el camino del Hombre Rojo, y donde quiera escuchar los pasos
que se aproximan de su cruel destructor y se prepara
impasiblemente a enfrentar su destino, como hace el antlope
herido que escucha los prximos pasos del cazador.
Unas pocas lunas ms, unos pocos inviernos ms, y
ninguno de los descendientes de los poderosos espritus que
alguna vez se movan por esta amplia tierra o vivan en hogares
felices, protegidos por el Gran Espritu, permanecer para llorar
sobre las tumbas de un pueblo que una vez fue ms poderoso y
con ms esperanzas que el suyo.
266

Pero, por qu debo llorar sobre el destino a destiempo de

mi pueblo? Tribus siguen a tribus, y naciones siguen a naciones,
como las olas del mar. Es el orden de la naturaleza, y lamentarse
es intil. Su momento de decadencia puede estar distante, pero
seguramente llegar, porque an el Hombre Blanco cuyo Dios
camin y habl con l como un amigo a otro, no puede estar
exonerado del destino comn. Puede que seamos hermanos,
despus de todo. Veremos.
Estudiaremos su proposicin y cuando hayamos decidido,
se lo haremos saber. Pero, si la aceptamos, yo aqu y ahora pongo
esta condicin, que no se nos niegue el privilegio, sin
molestarnos, de visitar en cualquier momento las tumbas de
nuestros ancestros, amigos, e hijos. Cada parte de este suelo es
sagrado en la consideracin de mi pueblo. Cada ladera, cada valle,
cada pradera y huerto, ha sido consagrada por algn triste o feliz
evento en das hace tiempo desaparecidos.
An las rocas, que parecen ser mudas y muertas ya que se
tuestan en sol a lo largo de la costa silenciosa, estn llenas con las
memorias de eventos excitantes conectados con las vidas de mi
gente, y el mismo polvo sobre el cual ustedes se encuentran
responde con ms amor a nuestras pisadas que a las suyas, debido
a que ha sido enriquecido por la sangre de nuestros antepasados, y
nuestros pies desnudos son conscientes del toque simpattico.
Nuestros difuntos, bravos, amadas madres, alegres y felices
doncellas, y an los nios que vivieron aqu y se regocijaron aqu
por una breve estacin, amarn estas soledades sombras y,
durante la cada de la tarde, ellos recibirn a los tenebrosos
espritus que regresan.
Y, cuando el ltimo Hombre Rojo haya perecido, y la
memoria de mi tribu se haya convertido en un mito entre el
Hombre Blanco, estas playas estarn repletas de muertos
invisibles de mi tribu, y cuando los hijos de sus hijos se crean
solos en el campo, la tienda, el taller, en la carretera, o en el
silencio de los bosques sin senderos, ellos no estarn solos. En
toda la tierra no hay lugar dedicado a la soledad. En la noche,
267

cuando las calles de sus ciudades y pueblos estn silenciosas y

ustedes crean que estn desiertas, ellas estarn atestadas con los
huspedes que regresan y que una vez las llenaban y que todava
aman esta hermosa tierra. El Hombre Blanco nunca estar solo.
Que l sea justo y trate amablemente a mi gente, porque los
muertos no son impotentes.
Estas reflexiones deben llevarnos a comprender que el
compromiso tico con la naturaleza se encuentra en los
fundamentos culturales. El contraste entre la civilizacin del
hombre rojo y la del hombre caraplida son elocuentes en las
palabras del Jefe Seattle. Busquemos sus significados y
apliqumoslo a nuestra propia cultura.

tica y Educacin en Valores sobre el Medio

Ambiente para el siglo XXI
Educar para evitar el ecocidio es educar para nosotros
mismos 52. Empezamos un nuevo siglo y como en todo comienzo
de poca, buscamos renovar nuestras ilusiones, despertar
propsitos que permanecen ocultos, abrirnos a nuevas fuentes de
esperanza por un porvenir nuevo e incierto que parece que se
descubriera por el paso de una fecha a otra. Este sentimiento de
esperanza y de cambio, que existe en cada uno de nosotros y lo
percibimos de manera individual, es en gran medida algo
generalizado, porque generalizados son algunos problemas que
afectan al conjunto de la sociedad.
Pero esto es solo una parte del problema tico. Hemos
cambiado el medioambiente de manera radical en los ltimos
cincuenta aos, al punto de poner en peligro la existencia de la
vida sobre la tierra; y esto tambin ha pasado a ser motivo de
preocupacin tica.
52

Basado en Carlos Osorio, "tica y Educacin en Valores sobre el Medio Ambiente para el Siglo
XXI", Ponencia presentada en el Segundo Encuentro Latinoamericano y Caribeo de Jvenes por el
Medioambiente, la Vida y la paz, en el marco del Tercer Foro Regional de Jvenes de Amrica Latina y
el Caribe. Santaf de Bogot, Noviembre 15 de 2000. Disponible en el sitio web:
http://www.oei.es/valores2/boletin11.htm

268

Los problemas ambientales no son producto de la fatalidad,

estn relacionados con las intervenciones humanas. Y estas
presentan muchos componentes, no solo el econmico, tambin el
cientfico y el tecnolgico, el poltico y jurdico, el social en su
conjunto. Desde este punto de vista, hay que preguntarse por la
naturaleza de las intervenciones o acciones humanas, es decir, por
la forma como se originan y presentan dichas acciones con
relacin al medio ambiente. Cules son las consecuencias
previsibles a corto, mediano y largo plazo por estas
intervenciones? Y qu podemos hacer al respecto? Son
preguntas inevitables en un anlisis ambiental, y que la tica
incorpora como manera de preguntarse sobre la conducta de los
hombres con el conjunto de la biosfera.
Uno de los componentes fundamentales de una intervencin
ambiental est relacionado con el desarrollo cientficotecnolgico, ya que este desarrollo nos ha permitido utilizar la
naturaleza para desencadenar situaciones que han puesto en
peligro la continuidad de la vida. Desde este punto de vista,
podemos vincular la preocupacin por el tema del medio
ambiente y de la tica sobre el medio ambiente, con el auge de la
ciencia y la tecnologa, especialmente desde la segunda guerra
mundial.
Vamos a referirnos brevemente a los aspectos que
relacionan al medio ambiente con la ciencia y la tecnologa, desde
una perspectiva tica, as como el papel de una educacin en
valores sobre el tema ambiental, de tal forma que se puedan
extraer algunos elementos para hacer de esta nueva poca que
empieza, como lo hemos dicho al principio, el momento de
nuevas esperanzas por un porvenir tico ms humano y por
consiguiente ms acorde con la biosfera.
Histricamente se puede vincular esta articulacin de
ciencia-tecnologa y medio ambiente, como una relacin
problemtica, desde mediados del siglo XX, con el final de la
segunda guerra mundial en 1945, y especialmente con los aos
posteriores, teniendo como despliegue la dcada de los aos 60.
269

Einstein, por ejemplo, va a ser un crtico por la utilizacin de la

energa nuclear con fines armamentsticos; o fsicos menos
conocidos como Max Delbrck, termina por abandonar la fsica
como rechazo al uso del conocimiento en la construccin de la
bomba atmica, para dedicarse a la biologa y trabajar desde all
por una ciencia que contribuyera a la vida y no a la destruccin de
la vida.
De manera creciente, en la dcada de los aos 60 del siglo
XX, se presenta la movilizacin social por el tema ambiental en el
mundo, por ejemplo con la protesta de los estudiantes
norteamericanos sobre el uso del Napalm en la guerra del
Vietnam; con la protesta social por la carrera armamentista en la
llamada guerra fra; la preocupacin por el uso de la energa
atmica para la produccin de energa elctrica, teniendo en
cuenta los primeros accidentes de centrales nucleares que se
empezaban a presentar; y en general todo el cuestionamiento a las
aplicaciones del conocimiento cientfico y tecnolgico que
jvenes y diversos sectores sociales hicieron en EE.UU., Europa,
y an en Amrica Latina -tal como se desprende, por ejemplo, de
los primeros trabajos de Ernesto Sabato y Amilcar Herrera al sur
del continente, en la ptica por buscar un espacio de desarrollo
tecnolgico ms adecuado para los pases latinoamericanos.
De esta protesta social, surgi el movimiento ambientalista y
tambin el hipismo, movimientos que le renovaron la esperanza a
la sociedad, ms all de la percepcin optimista que tenan los
gobiernos con el uso de la ciencia y la tecnologa, como fuente de
solucin de los problemas habidos y por haber. Como se sabe,
este optimismo estaba asociado a una concepcin poltica sobre el
desarrollo cientfico y tecnolgico. Concepcin que consista en
proclamar por una autonoma de la ciencia y la tecnologa con
respecto a la interferencia social o poltica de los gobiernos, lo
que se traduca en un apoyo incondicional, ya que algunos
resultados por estas formas de conocimiento generaban tal intenso
optimismo. Son expresiones de este punto a favor: los primeros
ordenadores electrnicos -ENIAC, en 1946-; los primeros
trasplantes de rganos -de rin, en 1950-; los primeros usos de la
270

energa nuclear para el transporte; o la invencin de la pldora

anticonceptiva en 1955 (Lpez Cerezo, 2000).
Pero este optimismo proclamado va a ser cuestionado por la
cadena de desastres relacionados con la ciencia y la tecnologa,
que van a conllevar a la protesta social de la que hablbamos
anteriormente. Vertidos de residuos contaminantes, accidentes
nucleares en reactores civiles y transportes militares,
envenenamientos farmacuticos, derramamientos de petrleo,
etc.; todo esto no haca sino confirmar la necesidad de revisar la
concepcin poltica del desarrollo cientfico-tecnolgico y su
relacin con la sociedad y la naturaleza.
Los fracasos ecolgicos de la ciencia
Siguiendo a algunos autores del campo de estudios en
Ciencia, Tecnologa y Sociedad, se puede describir la cadena de
desastres relacionados con la ciencia y la tecnologa, con fuertes
repercusiones sociales y ambientales, con el siguiente listado en
esta poca:
1957: La Unin Sovitica lanza el Sputnik I, el primer
satlite artificial alrededor de la tierra. Caus una convulsin
social, poltica y educativa en EE.UU. y otros pases occidentales.

El reactor nuclear de Windscale, Inglaterra, sufre un grave

accidente, creando una nube radiactiva que se desplaza por
Europa occidental.

Explota cerca de los Urales el depsito nuclear Kyshtym,

contaminando una gran extensin circundante en la antigua
URSS.

1958: Se crea la National Aeronautics and Space

Administration (NASA), como una de las consecuencias del
Sputnik. Ms tarde, se crear la European Space Research
Organization (ESRO), precursora de la Agencia Espacial Europea
(ESA), como respuesta del viejo continente.

1959: Conferencia Rede de C.P. Snow, donde se denuncia

el abismo entre las culturas humanstica y cientfico-tcnica.

271

60s: Desarrollo del movimiento contracultural, donde la

lucha poltica contra el sistema vincula su protesta con la
tecnologa.

Comienza a desarrollarse el movimiento pro tecnologa

alternativa, en el que se reclaman tecnologas amables a la medida
del ser humano y se promueve la lucha contra el estado
tecnocrtico.

1960: La talidomida es prohibida en Europa despus de

causar ms de 2.500 defectos de nacimiento.

1962: Publicacin de Silent Spring, por Rachel Carson.

Denuncia, entre otras cosas, el impacto ambiental de plaguicidas
sintticos como el DDT. Es el disparador del movimiento
ecologista.

1963: Tratado de limitacin de pruebas nucleares.

Se hunde el submarino nuclear USS Thresher, y es seguido

por el USS Scorpion (1968) y un nmero indeterminado de
submarinos nucleares soviticos.

1965: Gran apagn en la ciudad de Nueva York y partes de

nueve estados del noroeste de EE.UU.

1966: Se estrella un B-52 con cuatro bombas de hidrgeno

cerca de Palomares, Almera, contaminando una amplia rea con
radiactividad.

Movimiento de oposicin a la propuesta de crear un banco

de datos nacional en EE.UU., por parte de profesionales de la
informtica sobre la base de motivos ticos y polticos.

1967: El petrolero Torry Canyon sufre un accidente y vierte

una gran cantidad de petrleo en las playas del sur de Inglaterra.
La contaminacin por petrleo se convierte desde entonces en
algo comn en todo el mundo.

1968: El Papa Pablo VI hace pblico un rechazo a la

contracepcin artificial en Humanae vitae.

Graves revueltas en EE.UU. contra la Guerra de Vietnam,

que se hacen extensivas al industrialismo y la tecnologa
moderna.

Mayo del 68 en Europa y EE.UU.: protesta generalizada

contra el establishment.

272

En sntesis, los 60 sealan el momento de revisin y

correccin del modelo de la poltica cientfico-tecnolgica, el cual
estaba causando graves problemas a la humanidad y en particular
al medio ambiente, con consecuencias que empezaban a ser vistas
como irreversibles; el cuestionamiento se orienta hacia la ciencia
y la tecnologa y en particular a las decisiones que se toman con
estos saberes, decisiones que tienen un fondo poltico, econmico
y tico.
Frente a esto, los gobiernos, inicialmente en los EE.UU.,
empiezan a crear una nueva poltica ms intervencionista, donde
los poderes pblicos desarrollen y apliquen una serie de
instrumentos tcnicos, administrativos y legislativos para
encauzar el desarrollo cientfico-tecnolgico y supervisar sus
efectos sobre la naturaleza y la sociedad. El estmulo de la
participacin pblica ser desde entonces una constante en las
iniciativas institucionales relacionadas con la regulacin de la
ciencia y la tecnologa. De la participacin de la sociedad, con sus
puntos de vista, sus valores y criterios ticos, depender en
adelante, que algunas cosas a nivel de la concepcin del
desarrollo cientfico y tecnolgico, y en general del desarrollo de
la sociedad puedan ser modificadas y con ello se cambie la
tendencia depredadora sobre el medio ambiente.
tica y el medio ambiente
Tradicionalmente el tema de la tica no ha estado ligado a
los aspectos referentes a la naturaleza y al medioambiente. Las
viejas cuestiones de la relacin entre el ser y el deber, la causa y
el fin, la naturaleza y el valor, que son del dominio de la tica, han
estado circunscritas a una esfera en donde ha quedado excluido el
tema del medioambiente. Y slo hasta dcadas muy recientes, ste
tema ha pasado a tener una preocupacin tica notable, salvo el
caso de la medicina que ha tenido una tradicin en el asunto desde
la antigedad.
Nos dice Hans Jonas, que todas las ticas habidas hasta
ahora ya adoptasen la forma de preceptos directos de hacer
ciertas cosas y no hacer otras, o de una determinacin de los
273

principios de tales preceptos, o de la presentacin de un

fundamento de la obligatoriedad de obedecer a tales principios
compartan tcitamente las siguientes premisas conectadas entre
s: 1) La condicin humana, resultante de la naturaleza del
hombre y de las cosas, permanece en lo fundamental fija de una
vez para siempre; 2) Sobre esa base es posible determinar con
claridad y sin dificultades el bien humano; 3) El alcance de la
accin humana y, por ende, de la responsabilidad humana est
estrictamente delimitado.
Pero la poca que se inici desde mediados del siglo XX,
con la capacidad del hombre de romper esa relacin constante del
hombre con la naturaleza, mediante el desarrollo cientficotecnolgico, ha modificado sensible-mente el panorama. Antes de
nuestra poca, las intervenciones del hombre en la naturaleza, tal
y como l mismo las vea, eran esencialmente superficiales e
incapaces de daar su permanente equilibrio. Pero ahora, las cosas
han cambiado.
El dominio tradicional de la tica estaba circunscrito a la
relacin entre los hombres, en la ciudad. La vida humana
transcurra entre lo permanente y lo cambiante: lo permanente era
la naturaleza; lo cambiante, sus propias obras. La ms grande de
stas fue la ciudad, a la que pudo otorgar cierta permanencia con
las leyes que para ella ide y que se propuso respetar. La
naturaleza no era objeto de la responsabilidad humana; ella
cuidaba de s misma y cuidaba tambin, del hombre. Frente a la
naturaleza no se haca uso de la tica, sino de la inteligencia y de
la capacidad de invencin. Toda la tica que nos ha sido
transmitida habita, pues, este marco intrahumano, el de la ciudad.
Pero lo que hemos conocido en el siglo XX, es que la
naturaleza es vulnerable. El desarrollo cientfico-tecnolgico
moderno nos ha mostrado la tremenda vulnerabilidad de la
naturaleza, una vulnerabilidad que no se sospechaba antes de que
se hiciese reconocible en los daos causados. Y es sobre esta
capacidad de dao sobre la naturaleza, lo que nos hace considerar

274

la importancia del saber previo, como principio de cautela frente a

nuestras acciones.
Ninguna tica anterior hubo de tener en cuenta las
condiciones globales de la vida humana ni el futuro remoto, ms
an, la existencia misma de la especie. El hecho de que
precisamente hoy estn en juego esas cosas exige, en una palabra,
una concepcin nueva de los derechos y deberes, algo para lo que
ninguna tica ni metafsica anterior proporciona los principios y
menos an una doctrina ya lista.
Ya no es un sinsentido preguntar si el estado de la naturaleza
humana la biosfera en su conjunto y en sus partes, que se
encuentra ahora sometida a nuestro poder se ha convertido
precisamente por ello en un bien encomendado a nuestra tutela y
puede plantearnos algo as como una exigencia moral, no slo en
razn de nosotros, sino tambin en razn de ella y por su derecho
propio.
Es en este punto que aparece el principio de responsabilidad,
como el elemento de base para considerar una nueva tica. Porque
ya no se trata de que los hombres hagan las cosas con la diligencia
del deber cumplido. De lo que se trata es que las hagan con
responsabilidad, es decir, teniendo en cuenta la existencia de la
naturaleza, las acciones incluyen al presente y al futuro. Es el
futuro indeterminado ms que el espacio contemporneo de la
accin, el que nos proporciona el horizonte significativo de la
responsabilidad. Esto exige una nueva clase de imperativos ticos.
En principio, la moral tendr entonces que invadir la esfera de la
produccin econmica, de la que anteriormente se mantuvo
alejada, y habr de hacerlo en la forma de poltica pblica. De
hecho la esencia modificada de la accin humana modifica la
esencia bsica de la poltica. En sntesis, la tica que tiene que ver
con el medioambiente, es la tica de la responsabilidad. Tal como
ya se ha dicho, es una responsabilidad con el futuro, pero, sobre
todo, con el presente, con nuestra propia naturaleza, nuestra salud,
por lo que tenemos un compromiso con nuestro propio bienestar.

275

Vivir en armona con nuestra naturaleza?

La tica es una disciplina que busca razones universales para
adecuar la conducta humana al bien del universo, la sociedad y el
individuo53. Algo es bueno si favorece el desarrollo del ser
humano. Esta es la referencia ltima para valorar la eticidad de
cualquier acto humano.
El esfuerzo hoy se orienta a construir una tica civil o
ciudadana, que pueda ser compartida por todos, cualquiera que
sea la concepcin del mundo. Implica un acuerdo sobre lo
mnimo para vivir en sociedad de una manera digna y humana. Se
constituye por la aceptacin de la racionalidad compartida y por
el rechazo de toda intransigencia excluyente, siendo un elemento
bsico sobre el cual se puede construir un proyecto colectivo de
sociedad que facilite a cada hombre su crecimiento. Sin este
mnimum tico los individuos terminan destruyndose y la
sociedad se desintegra. La falta de una tica civil es la ms grave
amenaza para la supervivencia del ser humano y su hbitat.
El hombre actual tiene un inmenso cmulo de
conocimientos y en sus manos, una tcnica con la cual puede
realizar muchas acciones; pero no todos los actos son benficos
para el ser humano. Es por esto que debemos preguntarnos no
slo: puedo hacer esto?, sino: debo hacerlo? Siendo la salud
pblica una ciencia, un conjunto de conocimientos que tiene una
practicidad, es lgico que deba apoyarse en la tica para que
promueva el desarrollo humano.
Ahora detengmonos un momento en los principios ticos
que son los que fundamentan toda la reflexin tica. A partir de
1970 se han venido desarrollando unos principios que rigen la
conducta tica en la atencin en salud y que obraran como
"deberes prima facie", es decir, como aquello que hay que
cumplir prioritariamente.
53

Tomado de Dr. Luis Alfonso Vlez Correa y Dr. Jos M. Maya Meja tica y Salud Publica,
disponible en: http://www.sld.cu/galerias/pdf/sitios/infodir/etica_y_salud_publica.pdf (Consultado el
14.2.09)

276

De estos principios ticos fundamentales se derivan algunas

normas ticas que el profesional de la salud debe tener siempre en
cuenta, por ej.: obtener el consentimiento informado, honestidad
en la informacin, respeto por la confidencialidad, evitar la
discriminacin, etc.
Proporcionan estos principios un marco de referencia para
alcanzar soluciones coherentes y razonadas a los problemas
concretos de ndole tica que se presentan en la prctica en la
atencin en salud. Estos principios no obedecen a una disposicin
jerrquica estricta y son todos vlidos como prima facie. En caso
de conflicto, ser la situacin concreta y sus circunstancias
quienes indicarn la primaca de uno u otro.
Los principios ticos bsicos o fundamentales son:
1. Respeto por la autonoma.
2. No maleficencia.
3. Beneficencia.
4. Justicia.
Principio de respeto por la autonoma
Este principio tiene su base moderna en la concepcin
occidental del individuo como un ser autnomo, capaz de dar
forma y sentido a su vida. Una persona autnoma es aquella que
toma las decisiones que conciernen a su propia vida, de
conformidad con su propia cosmovisin.
El respeto por la autonoma abarca por lo menos dos
consideraciones ticas importantes:
a) tratar a las personas como agentes autnomos, con
capacidad de autodeterminacin y derecho a decidir entre las
opciones personales de que disponen y
b) proteger las personas con disminucin de su autonoma.

277

Principio de no maleficencia
Enfatiza la obligacin tica de no hacer dao, es decir,
omitir actos que puedan causar un dao o perjuicio. Es la
aplicacin del principio que Hipcrates consign como primordial
en el ejercicio de la medicina con el dictum "Primun non nocere",
es decir, "Primero no hacer dao".
Principio de beneficencia
El principio de beneficencia es la obligacin tica que tiene
todo ser humano de hacer bien a los dems. Se refiere a la
obligacin tica de aumentar al mximo los beneficios y reducir
al mnimo los daos o perjuicios. Este deber prima facie nos
llama la atencin que el tratamiento tico de las personas no solo
depende de respetar sus decisiones autnomas, sino tambin de
procurar su bienestar.
Principio de justicia
El principio de justicia afirma que todos los seres humanos
tienen iguales derechos para alcanzar lo necesario para su pleno
desarrollo.
Si bien el principio de autonoma afirmaba la soberana del
ser humano, el de justicia establece la eticidad de la relacin entre
los seres humanos. El desarrollo de este principio implica la
obligacin tica de dar a cada uno lo que le corresponde de
acuerdo con lo que se considera ticamente correcto o apropiado.
Lo anterior conlleva la distribucin equitativa de las cargas
y los beneficios que se generan en una sociedad y la obligacin
de tomar medidas especiales para proteger los derechos y el
bienestar de las personas vulnerables.
El deber o principio ms olvidado en muchas de nuestras
sociedades occidentales, es el de justicia. Las estructuras sociales
y econmicas no permiten a todos los ciudadanos la satisfaccin
278

de sus necesidades bsicas de tal forma que puedan desarrollarse

como personas.
En relacin con los sistemas de salud no siempre stos
hacen esfuerzos importantes por alcanzar la universalidad de la
atencin y por ofrecer a todos la posibilidad de recibir la mejor
atencin posible de acuerdo con el desarrollo cientfico y
tecnolgico de una determinada sociedad.
En este contexto se han establecido tres categoras de
Derechos Humanos:
Los de primera generacin que son los derechos civiles,
polticos, tales como el de la vida, la libertad de residencia, de
expresin. Los de segunda generacin llamados sociales y
econmicos: derecho a la educacin, a tener un pensamiento
poltico, religioso, a poseer una cultura; derecho a acceder a los
servicios de salud, a formar una familia, a tener un trabajo y
recibir una remuneracin. Estos son quiz los que ms se violan,
pues involucran valores econmicos. Y los de tercera generacin
estn siendo incorporados en las constituciones polticas y son los
derechos a un ambiente sano y de beneficiarse de la solidaridad de
la comunidad.
La Declaracin de los Derechos Humanos establece en su
artculo N 25: Toda persona tiene derecho a un nivel de vida
adecuado que le asegure, as como a su familia, la salud y el
bienestar y en especial la alimentacin, el vestido, la vivienda, la
asistencia mdica y los servicios sociales necesarios.
LA SALUD: UN DERECHO Y UN DEBER
La salud es un bien fundamental en todo viviente y ms en
el ser humano por estar ligada a la vida y de ah su importancia.
En la modernidad se ha resuelto la antinomia entre la saludderecho y la salud-deber.

279

La salud es un derecho, implica que el Estado tiene el deber

de crear las condiciones necesarias para que la poblacin pueda
tener buena salud. Igualmente en virtud del principio de justicia,
debe garantizar, en forma equitativa, a todos sus ciudadanos,
parcial o totalmente la asistencia sanitaria, al formar parte del
mnimo vital que toda sociedad debe proveer sus miembros.
El derecho a la salud no implica el derecho a un servicio
especfico, aun si dicho servicio, fuera necesario para satisfacer
una necesidad concreta de salud. El individuo tiene derecho a un
servicio especfico, si los recursos de su sociedad permiten
incorporarlo a un sistema que respete la equidad y la igualdad de
oportunidades para todos.
Pero debemos sealar que si tenemos el derecho a que la
sociedad nos ayude a conservar o reparar los daos que trastorna
nuestra salud, tambin tenemos deberes con nuestra salud y la de
la comunidad. Todo ciudadano tiene el deber de cuidar la salud de
su comunidad, a travs de la proteccin del medio ambiente,
contribuir a la financiacin de los servicios de salud y adoptar
estilos de vida que no comprometan el bienestar de los otros y no
aumenten innecesariamente los costos de su atencin. Cuando un
problema o una accin en salud tiene alta externalidad, es un
deber adoptar las medidas que se requieran para el beneficio de la
colectividad. Ej: inmumizaciones, diagnsticos y tratamiento de
enfermedades transmisibles, medidas de seguridad en el trabajo.
Cuando en ejercicio de la autonoma, se adoptan estilos de
vida no saludables, que producen deterioro de salud y sobrecostos
de la atencin, se adquiere el deber de aumentar la contribucin
para el financiamiento de su atencin. La salud es por tanto, un
bien que tenemos derecho a que se nos atienda pero que tenemos
obligacin de cuidar. Por esto la educacin en salud es
importante, pues hace a la persona responsable de conservar su
salud.
Es irresponsable no usar cinturn de seguridad en el
automvil y luego ir al servicio de urgencia a que nos atiendan
280

una morbilidad que no se hubiera presentado o al menos no tan

severa, si hubisemos observado esta norma de prevencin.
Un aspecto que vale la pena analizar y tener en cuenta para
la persona que, como el salubrista, trabaja con la comunidad y es
el de la relacin individuo-sociedad. Es necesario tener en cuenta
el concepto de sociedad que nos da la sociologa. La persona
humana es un fin en s misma. La sociedad es para el individuo y
no al contrario; es por esto que no puede caerse en un
colectivismo donde el individuo se pierde en una masa, se
masifica; ni en un individualismo, donde la sociedad es un
conjunto de seres aislados.
La sociedad no es un muro compuesto de ladrillos, en este
caso los ciudadanos. El mejor smil para explicar la naturaleza de
la sociedad es el del organismo donde cada rgano es esencial
para la existencia y la funcionalidad del todo; as se comprende la
interrelacin de los miembros, su importancia y especificidad.
Cuando surge el dilema si preferir los intereses del individuo
o los de la sociedad, debe tenerse claro que el bien comn prima
sobre el bien individual, siempre que no viole los derechos
fundamentales del individuo.
No puedo matar a un individuo para lograr un bien comn
porque estoy violando su autonoma; por esto todos los das se
cuestiona ms la pena de muerte.
La comunidad puede privar de la libertad a alguien por
interferir la vida en sociedad, pero no quitarle el derecho a la vida.
El Estado puede obligar al ciudadano a vacunarse porque hay una
utilidad social; pero no puede, por ejemplo, obligarlo a
esterilizarse alegando una conveniencia social, porque en este
caso se estara violentando el derecho fundamental que tiene todo
ser humano a la procreacin.
No puede caerse en un individualismo en el que las
libertades personales sean absolutas e ilimitadas; ni en un
281

colectivismo en el que el individuo no se tiene en cuenta y el bien

social no tiene barreras. El derecho individual termina donde
empieza el derecho de la sociedad y viceversa, el de la sociedad
va hasta donde comienzan los derechos fundamentales de la
persona.
DISTRIBUCIN Y RACIONALIZACIN
DE LOS SERVICIOS DE SALUD
Un tema de importancia al tratar de la tica en la salud
pblica es sin duda el de la distribucin y racionalizacin de los
servicios de salud.
Podramos enunciar el conflicto tico
manera: si todas las personas tienen derecho
servicios de salud, y si stos son insuficientes
todos, cmo hago, sin faltar a la tica, para
negrselos a otros?

de la siguiente
a acceder a los
y no alcanzan a
darlos a unos y

Todo ser humano tiene derecho a los servicios de salud,

como ya lo anotbamos. Es, pues, obligacin tica de la sociedad
brindar unos servicios de salud, de la mejor calidad y al mayor
nmero posible de personas, haciendo una optimizacin de los
recursos que se tengan.
Por otro lado los costos de los servicios son cada vez ms
elevados y nada hace prever que en un futuro vayan a disminuir o
a frenar su ascenso. Por lo anterior, la sociedad y el sector poltico
se preocupan para que la inversin que se hace en el sector salud
sea optimizada y tenga un verdadero impacto en la sociedad.
En casos de desastres o conflictos armados se usa el triage
para optimizar los recursos y atender los heridos en un orden
establecido, ya que no es posible atender a todos en el mismo
momento. Esto mismo debe hacerse con los recursos de salud y
por eso se busca un criterio para drselos a unos y negrselos a
otros, sin faltar a la tica.
282

Para resolver el dilema se establecen dos conceptos:

distribucin y racionalizacin. Distribucin es la planeacin para
utilizar los servicios y est ntimamente ligada a las polticas de
salud. Es, pues, del mbito de los salubristas, que al detectar las
necesidades y trazar las prioridades, distribuyan los recursos.
La distribucin no es slo hecha por los que dirigen el sector
de la salud. La mayora de las veces se hace a nivel poltico.
Cuando un parlamento aprueba el presupuesto de salud, est
haciendo distribucin y puede hacerlo o no ticamente. Es
obligacin de los que dirigen la salud en una sociedad, informar a
los polticos sobre la importancia de este sector y procurar que la
distribucin se haga con criterios de justicia y no buscando
intereses personales o de otra ndole.
La distribucin se hace a nivel macro o micro. Esto quiere
decir que se da a nivel de ministerio o en la unidad local de salud.
Cuando, en una u otra instancia, se determina, v.gr. cunto del
recurso se invertir en prevencin o en un programa determinado,
se estn distribuyendo los recursos.
La distribucin es ms difcil que la racionalizacin, como
veremos ms adelante, pues se necesita mucha informacin y
ponderacin para poder hacerla ticamente y sin faltar a la
justicia.
Paradjicamente el pblico es ms sensible a la
racionalizacin que a la distribucin. Si en la televisin, por poner
un ejemplo, anuncian que un nio necesita un medicamento
costoso para su tratamiento, inmediatamente se despierta
solidaridad para ayudarle; pero ese mismo pblico no se
conmueve con los centenares de nios que mueren por
desnutricin o paludismo en esa misma comunidad.
Los que distribuyen los recursos deben tener conciencia de
la responsabilidad tica que esto conlleva. Deben distribuirse de
modo que den el mejor servicio posible al mayor nmero de
personas. Es decir, hay que tener en cuenta, no slo la cantidad
283

del servicio sino la calidad. Tener slo, por ejemplo, el factor de

costos para la distribucin, puede ser injusto.
Con frecuencia se distribuyen los recursos de salud teniendo
en cuenta beneficios polticos, econmicos o personales. Se
construyen hospitales, se hacen campaas que no tienen impacto
en la salud de la poblacin slo porque favorecen a unos intereses
determinados; la inmoralidad de dirigentes hace que los recursos
sean an ms insuficientes por la corrupcin administrativa.
A veces con buena intencin pero sin fundamento cientfico,
se invierten recursos que no benefician o que podran ser mejor
aprovechados en otras acciones. La incompetencia de algn
funcionario de salud, quien tiene en su poder la decisin de
distribuir los recursos, contribuye a la injusticia que vemos en
muchos sistemas de salud.
Ahora bien, analicemos una situacin que se presenta con
frecuencia y que tiene grandes implicaciones ticas. Ante la
escasez de recursos de salud y queriendo optimizarlos, puede el
Estado distribuirlos de modo que excluya a grupos de personas
que los necesitan? Es decir, puede en justicia, v.gr. ordenar que
no se dialicen enfermos crnicos, como se hace en algunos
sistemas de salud o que no se traten enfermos con tumores de
ciertas caractersticas?
Podramos responder que siempre que se distribuye,
excluyendo del servicio a un grupo de personas que tienen
derecho al servicio, se comete una injusticia. Sin embargo, si una
sociedad maneja ticamente sus recursos de salud y a pesar de
esto no es posible cubrir todas las necesidades, sera aceptable,
que para optimizarlos, algunos se excluyan. Claro est que esto
puede tolerarse como un mal menor, transitorio, pues debe
procurarse de todos modos aumentar la cobertura.
Pero en una sociedad donde se despilfarran los recursos, se
hace malversin de ellos, no es aceptable que se suprima a
alguien del servicio al cual tiene derecho. Por esto las
284

exclusiones, los perodos de carencia que se dan en los sistemas

de salud deben tenerse como algo temporal, pues es obligacin de
la sociedad atender a todos los asociados en sus necesidades de
salud.
Ahora ocupmonos de la racionalizacin. Esta es la
asignacin que se hace a grupos o a personas, de los recursos
distribuidos. Por ejemplo, de los bienes distribuidos para
vacunacin, se racionalizan asignndolos a los habitantes de un
barrio o vereda; o en caso de trasplantes se escoge a Mara y no a
Juan.
En la racionalizacin sucede igual dilema tico que en la
distribucin. Cmo hago para negarle un servicio a alguien que
tiene derecho a l, para drselo a otro? Muchas veces
racionalizamos los servicios de una manera injusta, atenindonos
a criterios distorsionados. En servicios de urgencias y salas de
hospitalizacin, se oye con frecuencia: "pngale la sangre a este
enfermo y no a aquel que es un atracador"; "qutele el respirador a
este viejito porque este joven es ms til"; "este quirfano
resrvelo para los pacientes que pagan planes complementarios y
no para los del rgimen subsidiado".
Mucho se ha discutido cul es el criterio vlido para
distribuir y racionalizar los servicios de salud de una manera
justa. Es preciso decir que toda racionalizacin conlleva una falla
tica, ya que se le niega el servicio a alguien con derecho a l.
Pero como veamos, debe aceptarse como un mal menor y
como etapa intermedia mientras se consigue a dar a todos el
servicio. Vamos a enumerar los diversos criterios y dar un juicio
sobre su validez tica.
Criterio de utilidad social
Segn este criterio, el servicio debe darse al que sea ms til
a la sociedad. Preferir, v.gr. los jvenes a los ancianos; los padres
con hijos menores, a las personas de las cuales nadie depende; el
285

gerente de la empresa que proporciona trabajo a muchos obreros,

a quien tiene poco impacto econmico en su actividad; el lder
social, al ciudadano comn.
Este criterio,
social y optimizar
desde la tica. En
por una utilidad
absoluto.

aunque busca en el fondo causar ms impacto

los recursos, sin embargo, tiene serias crticas
primer lugar valora a la persona humana slo
y no por su autonoma y valor intrnseco

Las personas tienen dignidad, slo las cosas tienen precio.

Este criterio le asigna a la persona el carcter de objeto til para
otra persona o grupo ponindola como un simple medio. Es
terriblemente injusto, pues slo mira la utilidad actual sin tener en
cuenta el pasado.
Valora las ms de las veces slo la utilidad econmica sin
tener en cuenta otras clases de utilidades como la social, familiar
o afectiva; el abuelo en el ncleo familiar puede ser el factor de
unin en la familia siendo muy til aunque no produzca nada en
trminos econmicos.
Criterio de responsabilidad del cuidado de la salud
Los que defienden este criterio argumentan que en los
servicios deben preferirse aquellas personas que han cuidado de la
salud y no las que por negligencia han adquirido trastornos o
enfermedades. Es absurdo dicen, gastar inmensos recursos
atendiendo alcohlicos, fumadores, drogadictos que han podido
evitar sus patologas, en vez de destinarlos a cuidar a los nios y
maternas que no son culpables de su patologa.
No podemos "penalizar" por ningn motivo al enfermo o al
que requiere un servicio de salud. Primero porque hablar de
culpabilidad en el campo de la salud es muy injusto; el enfermo
muchas veces es inducido por la misma sociedad para adquirir
hbitos malsanos; esto es lo que hacemos al permitir publicidad
del licor y el tabaco. Otras veces el paciente fue incapaz de evitar
286

los factores de riesgo por estar condicionado social o

genticamente.
El personal de salud con frecuencia recrimina al enfermo y
procura que se sienta culpable de su trastorno de salud. Est bien
que se le eduque y se le advierta los riesgos, pero no hacindolo
sentir culpable, pues esto aade dolor y sufrimiento.
Aunque se aceptara que el enfermo es culpable de su
trastorno o enfermedad, la sociedad tiene obligacin en justicia de
atenderlo; es lo mismo que sucede con los delincuentes, deben
cuidarse y drseles un trato humano en las crceles y no
abandonarlos por la falta que cometieron.
Criterio de contribucin econmica al servicio de salud
Para otros, en los servicios deben preferirse al que
contribuya econmicamente ms al sistema. Con este criterio se
distribuyen los servicios en algunos sistemas de salud. Se prefiere
al que paga ms, al que tiene planes complementarios; se
estratifica el servicio en razn de la clase econmica a la que
pertenece el paciente.
En nuestras sociedades injustas, los pobres siguen siendo
atendidos de ltimos, si sobran los recursos o con una calidad ms
baja que la dada a los de mejor poder adquisitivo.
Es justo un sistema de salud que establezca diversos
niveles de atencin basados en la contribucin econmica de los
afiliados? Esto ha tenido serios cuestionamientos en los pases
europeos que estn introduciendo reformas a sus sistemas de
salud y seguridad social; es claro que hay una gran injusticia, pues
no se brinda el servicio a todos acorde con sus necesidades.
Hay una falta de solidaridad y subsidiaridad que hace
antitico este esquema. Todo sistema de seguridad social, sin
excepcin alguna, debe basarse en la solidaridad; cada uno debe
287

contribuir segn sus capacidades y recibir de acuerdo a sus

necesidades.
El servicio no puede diferenciarse sino en aspectos
accidentales tales como la llamada hotelera en la
hospitalizacin; pero sera antitico usar, v.gr. materiales de baja
calidad en pacientes que no tengan planes complementarios, o
concederles menos acceso a la consulta especializada.
Criterio al azar
Para algunos, partiendo de la base que toda racionalizacin
es injusta, opinan que el profesional de la salud no tiene ningn
criterio vlido ticamente para negar el servicio a una persona y
que por lo tanto debe distribuirlos o al menos racionalizarlos al
azar. As se hizo con las primeras vacunas contra la polio que se
aplicaron en Inglaterra.
A pesar de que el argumento de base es vlido, sin embargo
este criterio niega el derecho a que el profesional de la salud,
basado en razones cientficas, pueda optimizar los recursos por
medio de la racionalizacin, aceptndolas como un mal menor.
No se puede pretender que el profesional, cuando acte ante una
escasez de recursos, slo pueda apostar al azar y no use su razn
basado en unos conocimientos cientficos y criterios ticos.
Criterio de necesidad biopatolgica
Con este criterio deben darse los recursos al que ms los
requiera desde el punto de vista biopatolgico.
Para evaluar esta necesidad no slo se debe tener en cuenta
la magnitud del problema o su repercusin en el sujeto sino
valorar el costo-efectividad de la accin que va a realizarse, la
vulnerabilidad de la patologa que se busca impactar y la
magnitud del proceso.

288

Puede que en un momento dado sea ms justo, por ejemplo,

dar un recurso de sangre a un herido que a un enfermo con
cirrosis y vrices sangrantes porque aquella patologa es ms
vulnerable, puede corregirse ms fcilmente y el costo-efectividad
es mejor.
Este es el criterio que se ajusta ms a la justicia y por ende,
es el ms tico de todos los anteriormente enunciados. Creo que
es la nica manera de distribuir y racionalizar sin desviarse por
criterios tan injustos como el de la utilidad social o contribucin
econmica al servicio.
Por todo lo anterior podemos colegir que el tema de la
distribucin y racionalizacin es de vital importancia y que
enfrenta al salubrista a serios problemas ticos. Por esto es
necesario que el personal de salud pblica tenga una slida
formacin tica y conozca estos problemas.
Es comn que se distribuyan los recursos de salud en medio
de una junta o comit sin anlisis y no teniendo en cuenta los
aspectos ticos. Igual sucede con la racionalizacin;
frecuentemente en el pasillo del hospital o en el quirfano se
racionalizan los servicios con criterios no vlidos ticamente.
Es necesario, por lo tanto, que en toda institucin de salud
haya un comit de tica en donde se discutan
interdisciplinariamente aquellas determinaciones que conlleven
dilemas ticos. Es muy fcil cometer injusticias, si
precipitadamente el equipo de salud toma decisiones de cierta
magnitud, tanto en la distribucin como en la racionalizacin; a
veces es necesario consultar al comit de tica del hospital con el
fin de tomar una decisin justa y equitativa.
(Para el caso dominicano, la principal consideracin tica es
la ineficiencia e ineficacia de la gestin de los servicios de salud,
desde una perspectiva del sistema pblico o desde la de las
administradoras de riesgos de salud del Sistema Nacional de
Salud.)
289

TICA EN LA GESTIN DE LOS SERVICIOS DE SALUD

Vamos a referirnos a algunos aspectos ticos de la gestin
gerencial de los servicios de salud.
Eficiencia
Dado que los recursos del sector no alcanzan para satisfacer
todas las necesidades de los ciudadanos, la eficiencia se convierte
en una condicin necesaria para la equidad y por lo tanto en un
imperativo tico. Si los recursos no alcanzaran para todos, por
ineficiencia en los procesos, se estara faltando al principio de
justicia.
Los administradores y polticos tienen la obligacin de
optimizar la utilidad pblica de los recursos disponibles, para lo
cual han de actuar conforme a los principios de la economa pero
en consonancia con los principios ticos. Una estrategia puede ser
vlida pero no conveniente su aplicacin por razones ticas.
Es obligacin tica del salubrista y gerente de salud,
optimizar los recursos para poder atender al mayor nmero, con la
mejor calidad posible, y al menor costo. As mismo brindar
condiciones de acceso a toda la poblacin en todos los niveles.
Medir la eficiencia en los servicios de salud no es fcil, pues
la salud es un bien no tangible aunque real y perceptible. Por esto
los parmetros de costo-efectividad, costo-beneficio, AVISA
(aos de vida saludable), son apenas un intento de medir la
eficiencia y el impacto en la comunidad de un servicio de salud.
Se usa mucho el concepto de calidad de vida para valorar
una accin en los servicios de salud; este concepto es
tremendamente subjetivo y por lo tanto debe manejarse con
cuidado; lo que es calidad de vida para uno, no es para otro.

290

Debemos considerar dos clases de eficiencia: la cuantitativa

y la cualitativa. La primera procura la cobertura en extensin
horizontal, es decir, atender al mayor nmero. Si todas las
personas tienen derecho a los servicios de salud, es obligacin de
todo sistema de salud cubrir toda la poblacin o de lo contrario
estara faltando a la justicia.
Este aspecto cuantitativo se enfrenta con el problema de la
distribucin y la racionalizacin que, como ya lo tratamos,
implica serios compromisos de tipo tico para el salubrista.
Excluir del sistema de salud a un grupo de personas por cualquier
motivo, no puede ser justo.
La eficiencia cualitativa mira el aspecto de atender al
paciente en todo lo que l requiera. Todos sabemos que si es
difcil la eficiencia cuantitativa, es quiz ms la eficiencia
cualitativa.
La estratificacin de los servicios de salud de modo que slo
unos tengan acceso a determinados servicios, no es justo. A todos
los afiliados al sistema debe brindrseles los mismos servicios
con igual calidad. No puede, por ejemplo suturarse a unos con un
mejor catgut porque contribuyen ms. Si se establecen unos
planes complementarios, stos deben dar derecho a bienes o
servicios que sean accidentales al servicio, v.gr. hospitalizacin
en habitacin individual; pero no ms acceso a consulta
especializada, pues sta hace parte de la calidad de la atencin.
La eficiencia debe acompaarse de la lucha contra la
corrupcin y de una limitacin del lucro de los aseguradores. Si
los recursos caen en manos de los corruptos y las utilidades de los
aseguradores son muy altas probablemente se quedar un
porcentaje de la poblacin sin atencin, generalmente los ms
pobres y desprotegidos.

291

Rentabilidad
Es tico obtener rentabilidad en los servicios de salud?
Antes de responder a la pregunta debemos distinguir entre la
rentabilidad econmica y la social. La primera es mera ganancia
en dinero, la segunda es todos los beneficios sociales que la
actividad produce, es el impacto en la sociedad.
Para el socialismo no es justo por ningn motivo obtener
una rentabilidad econmica en los servicios de salud, pues son
servicios esenciales para la sociedad y por lo tanto deben estar en
manos del Estado. Para el liberalismo econmico, este servicio
debe regirse por las leyes de la libre oferta y demanda.
La seguridad social en manos del Estado se vuelve
fcilmente burocrtica e ineficiente; si se deja solo en manos del
mercado, puede volverse injusta, pues no atiende a todos los
asociados sino a los que puedan pagarla, excluyendo la
solidaridad esencial en todo sistema de salud.
Nunca ni por ningn motivo puede ticamente anteponerse
la rentabilidad econmica al beneficio de la sociedad o del
paciente. Si una accin es ms rentable econmicamente que otra
que lo es menos pero que produce ms beneficio al usuario, debe
preferirse sta.
Para aumentar la rentabilidad puede haber estrategias que no
siempre son vlidas moralmente. La empresa administradora
procura aumentar su rentabilidad procurando disminuir los
servicios; esto puede hacerse siempre y cuando no se altere la
calidad del servicio al usuario. Es antitico cuando una empresa
ordena, por ejemplo a los mdicos generales que restrinjan la
interconsulta a los especialistas para poder aumentar la
rentabilidad. Otra cosa es corregir el abuso que se presenta por
parte de los usuarios o de los profesionales de la salud.
Las empresas prestadoras del servicio, por el contrario,
pueden tratar de aumentar la rentabilidad aumentando las
292

acciones de salud, actuando sin beneficio para el usuario. Es

obvio que para el dispensador del servicio, sea empresa o
profesional, cada servicio le trae un rdito econmico. Este
problema puede presentarse en los protocolos de manejo,
chequeos de ejecutivos, donde se incluyen servicios que, aunque
el paciente no necesita, sin embargo, dan rentabilidad econmica.
Para aumentar la rentabilidad econmica, tanto las empresas
administradoras como las prestadoras, a veces recurren a conceder
incentivos econmicos a los profesionales para que dejen de
actuar o acten innecesariamente.
Esto es peligroso en extremo, pues muchas veces el
profesional antepone el beneficio econmico que el incentivo le
da, al bien del paciente.
La rentabilidad en salud debe ser considerada con un sentido
social. Los servicios deben brindarse de acuerdo con las
condiciones socio-econmicas de la poblacin.
El mismo servicio no puede cobrarse igual en un sitio que en
otro, si hay diferencias socio-econmicas en ellos.
La rentabilidad econmica por la mera administracin del
servicio de salud, tambin puede cuestionarse ticamente. Es
lcito obtener ganancia, no por dispensar el servicio sino por la
administracin de ste? Es claro que los servicios de salud
necesitan administracin y que debe dar unas ganancias
econmicas, pero tratndose de un servicio esencial para la
sociedad, esta rentabilidad debe ser proporcionada.
Una alta rentabilidad por mera administracin no es
aceptable ticamente, pues restara recursos al sistema y por ende
limitara su beneficio social.

293

Costos
Los costos en salud son cada vez ms altos y la tendencia es
a continuar en alza. Todos los gobiernos se muestran alarmados
por esta situacin, ya que el sector de la salud consume un
porcentaje importante del producto interno de toda nacin. El
crecimiento de los costos lleva a un punto crtico en el que las
necesidades en salud, son superiores a los recursos existentes y
los ciudadanos no pueden incrementar sus aportes para financiar
el sistema. Lo anterior produce un enfrentamiento entre la justicia
distributiva que representa el bien comn y la justicia
conmutativa que representa el bien individual.
El desarrollo cientfico-tecnolgico, los insumos, los
frmacos, los cambios epidemilgico-demogrficos y la
presencia de terceros pagadores entre otros, contribuyen al
incremento de los costos de los servicios de salud.
Esto se agrava si aadimos que cada vez aparecen ms
enfermedades o situaciones catastrficas que son ms costosas de
atender.
Es una obligacin tica de todos los que trabajan en salud,
dar un servicio de ptima calidad, al mayor nmero de personas y
al menor costo, ya que si ste disminuye, los recursos servirn
para atender un mayor nmero.
Sin embargo, es obvio que debe cuidarse de no disminuir la
calidad, por el afn de bajar los costos, pues esto sera
inaceptable.
Los costos en salud presentan algunos problemas que
conllevan dilemas ticos. El primero que cabe anotar es el de que
el prestador del servicio es el mayor controlador de los costos. Se
considera que los profesionales que dispensan el servicio, pueden
controlar el 60% de los costos de salud. Pero el problema es que
este dispensador obtiene ganancia econmica por el servicio y por
esto, no los controla si no tiene una slida formacin tica.
294

Por otro lado est la incultura del usuario que a veces abusa
del servicio encarecindolo innecesariamente. Hay que ensear al
paciente que si despilfarra el servicio se perjudica l y le niega
acceso a los otros. Con los seguros de salud acontece lo contrario
que con los otros servicios; cuando tomamos un seguro de
trnsito, no queremos chocarnos para cobrar el seguro, pero el que
toma el seguro de salud quiere hacer uso de l cuanto antes. Los
copagos y cuotas moderadoras tienen el sentido pedaggico de
evitar que el usuario abuse del sistema y son en verdad muy
tiles.
Otro problema de los costos de salud es el de la tecnologa
que es costosa de por s y ms si se usa indiscriminadamente. El
abuso o mal uso de los recursos tecnolgicos eleva los costos
innecesariamente. Definitivamente un mal servicio de salud es
muy costoso, un profesional bien formado cientfica y
moralmente presta un servicio de alta calidad humana y cientfica
a un menor costo, que su par sin estas caractersticas.
Al hablar de la tica en los costos de salud debemos
referirnos de nuevo al problema de las empresas de salud que para
disminuir los costos, pretenden disminuir los servicios, con
detrimento de la salud del paciente; y cuando las empresas
dispensadoras de los servicios aumentan los servicios sin
necesidad ni beneficio para el paciente, con el solo propsito de
aumentar sus ganancias, pero con el consiguiente resultado de
elevar los costos para el paciente o el sistema de salud.
Auditora
En la gestin de los servicios de salud es importante la
auditora, la cual plantea conflictos ticos que conviene analizar.
La auditora en el servicio de salud es algo complejo por la
naturaleza del servicio. Se trabaja con un mtodo probabilstico y
por ende hacer juicios a posteriori es bien difcil. La relacin es de
medio y no de resultado, lo que dificulta an ms la labor del
auditor.
295

La auditora en salud no debe tener en cuenta slo el

rendimiento econmico y los parmetros administrativos sino
sobre todo el beneficio del paciente. Esto hace que el auditor entre
en conflicto muchas veces con los profesionales o con los
directivos de la empresa de salud que buscan el rendimiento
econmico por sobre toda otra consideracin.
La auditora en un sistema de salud, debe ser de calidad,
integrante de un sistema de garanta de la calidad, ceido a los
principios ticos bsicos. Cuando en su ejercicio se presenten
conflictos en casos especficos, debe optarse por una priorizacin
que privilegie el bien comn sobre el individual.
Pilares de una auditora ceida a los principios ticos:
Respeto por el paciente y su familia, los profesionales y las
instituciones de salud.
Manejo prudente de la informacin confidencial: la auditora en
una empresa de salud debe estar condicionada al secreto
profesional que rige en todas las actividades relacionadas con la
intimidad del paciente y el respeto de la persona humana. Esta
obligatoriedad cobija no slo a los profesionales de la salud sino a
todos los que realizan la auditora aunque sean administradores,
economistas, contadores, etc. La informacin que ah se maneja
es muy ntima y su revelacin puede producir dao al paciente.
Centrada en la calidad y no en la defensa de intereses
particulares: el auditor debe comprender que no representa
simplemente los intereses de la institucin que le cubre su salario
(aseguradora u hospital) sino que su objetivo es contribuir a una
atencin de salud con pertinencia y calidad, en beneficio del
paciente, a quien l representa como funcionario del asegurador o
del prestador.
Debe estar acompaada de racionalidad tcnica: el juicio o
anlisis en la auditora debe trascender la experiencia del
prestador o asegurador y su experticia o gusto, hacia una prctica
basada en evidencia cientfica socialmente aceptable. Es esta
ltima el criterio bsico para el anlisis de una situacin y el
296

punto de encuentro donde se pueden dirimir los conflictos entre

pacientes, prestadores y aseguradores, en torno a la pertinencia o
calidad de una atencin.
Debe ser integral, con visin de conjunto y con nfasis en
procesos y resultados y no tanto en estructura.
Debe conservarse un gran sentido de colegaje para saber
manejar la relacin entre colegas sin que en ningn momento se
pueda interpretar esto como una cohonestacin: el auditor debe
ser un profesional muy ponderado y prudente para servir
verdaderamente de ayuda al mejoramiento de la calidad.
Mercadeo
Mercadeo es la disciplina que estudia al ser humano como
consumidor de bienes y servicios. Se basa en las necesidades que
puede llegar a tener el consumidor y en las oportunidades que
brinda el mercado.
El mercadeo es necesario en toda empresa de servicios y por
ende en la de salud. No necesariamente hacer mercadeo
deshumaniza a las entidades de salud, pero s es claro que debe
tener algunos condicionantes; no puede ser igual al mercadeo
empleado en otras empresas por tratarse de un servicio ligado a la
vida y que puede agredir a la persona humana en su dignidad e
intimidad.
Mercadear con el precio del servicio de salud es peligroso,
pues ste debe ser adecuado a las capacidades econmicas del
paciente y no puede fijarse por las libres leyes de oferta y
demanda. No es tico que, por ejemplo, un profesional fije unos
honorarios altos alegando que no obliga a nadie a pagrselos,
pues l tiene una obligacin social por prestar un servicio esencial
para la comunidad.
El mercadeo tambin emplea la ubicacin como estrategia,
es decir, desarrolla su accin principalmente en los grupos que
ms posibilidades tienen de consumir el servicio que se est
mercadeando.
297

Las empresas administradoras lo hacen, pero esto no es

siempre es tico tratndose de la salud. Si todos tenemos derecho
y necesidad de esos servicios, no es justo hacer lo que se llama
una seleccin adversa: mercadear slo en el sector ms
rentable, como en los adultos jvenes, econmicamente ms
productivos, con menos riesgos de enfermarse y no hacerlo con
los ancianos o en las zonas rurales. Tambin pueden hacer
seleccin adversa las empresas prestadoras del servicio al
suprimir aquello que no es rentable o de poco consumo aunque
necesario para el paciente, como ayudas diagnsticas, consultas o
procedimientos determinados. Es similar a lo que pasa con las
llamadas drogas hurfanas que son aquellas que aunque
necesarias para el paciente, nadie las quiere producir por su poca
rentabilidad o por comercializar otras que tienen ms demanda. Si
un servicio no es rentable, pero es fundamental para la salud de la
poblacin, debe ser subsidiado por el Estado cono garante del
derecho de todos los asociados a la atencin en salud bsica.
Otro problema que plantea el mercadeo en los servicios de
salud es el de la creacin de necesidades. Sabemos que el
mercadeo, como lo anotbamos, se basa en las necesidades del
pblico y el tratar de suplrselas; ahora bien, si las necesidades no
existen, el mercadeo las crea. Esto en salud es muy peligroso. Una
empresa puede adquirir una tecnologa muy costosa y para poder
obtener rendimientos econmicos hace un mercadeo creando la
necesidad de su uso por parte de la comunidad.
Si esto se hace basado en una necesidad real, apoyado en
unos conocimientos cientficos valederos, es aceptable
ticamente. Pero a veces, por ejemplo, con la prevencin del
cncer, se disean estrategias de mercadeo creando pnico, sin
soporte cientfico y slo por inters econmico.
En el mercadeo se pueden explotar personas o grupos
dbiles y muy manipulables con las tcnicas del marketing;
esto, aunque no necesariamente es antitico, si se trata de bienes o
servicios que no son esenciales ni nocivos, puede ser cuestionable
298

ticamente en tratndose de servicios de salud. Mercadear con

productos nocivos o de efectividad dudosa, es inaceptable. Esto,
aunque parezca raro, es lo que sucede en el mercado de los
frmacos cuando se comercializan en los pases en desarrollo
productos que no se permiten en otros pases desarrollados.
Publicidad
Por ltimo ocupmonos de la publicidad en los servicios de
salud. La publicidad como estrategia de apoyo para una empresa
cualquiera es importante y las empresas de salud deben utilizarla
para su beneficio en bien de la comunidad.
Existe un cdigo de tica por el cual se debe regir la
publicidad en cualquier empresa. No pueden publicitarse bienes o
servicios que produzcan dao a las personas, la sociedad o el
medio ambiente. No puede engaarse al pblico en cuanto a las
caractersticas del producto que se promociona.
Todo esto vale para las empresas de salud que deben
anunciar servicios de buena calidad, con las especificaciones
verdaderas y sin ocultar los perjuicios mayores que pueden
implicar para el consumidor.
Pero es necesario repetir que por tratarse de la salud, que es
un bien esencial al ser humano, muy ntimo y ligado a la vida, la
publicidad debe tener ciertas caractersticas. Los cdigos de tica
para los profesionales de la salud establecen que la publicidad que
ellos hagan de sus servicios debe estar regida por la tica. No es
lo mismo la publicidad que pueda hacer un arquitecto o decorador
que la de un mdico u odontlogo; ni es igual anunciar servicios
de salud que servicios de hotelera.
La publicidad en el sector de la salud debe estar regulada, no
slo por la tica sino adems por el decoro, cuidando de la
intimidad de las personas, evitando el sensacionalismo y
conservando la elegancia y la beneficencia propias del quehacer
de las servicios de salud.
299

Podramos concluir este captulo de tica y salud pblica

haciendo algunas consideraciones a ttulo de conclusin. El
salubrista, gerente de un servicio de salud debe tener una slida
formacin humana para que humanice la atencin de los
pacientes.
Debe poseer as mismo, claridad de los valores ticos para
que imprima a su quehacer un sello tico. Es su responsabilidad
administrar eficientemente los recursos que maneja procurando
que su empresa brinde un servicio de la mejor calidad, al mayor
nmero de personas y al menor costo.
Debe tener muy en cuenta que nunca puede moralmente
anteponer la rentabilidad econmica a la rentabilidad social. El
salubrista maneja un patrimonio social, de lo cual debe tener
mucha conciencia para que haya un beneficio para todos los
asociados y no para algunos sectores sociales.
Las decisiones que l toma tienen grandes implicaciones y
repercusiones sociales y producen un gran beneficio social; de
igual modo sus errores, sean de buena o mala fe, tambin
producen daos inmensos en la comunidad.
De aqu que debe tener no slo una slida preparacin
tcnica y cientfica sino gran conciencia tica y sentido social de
ayuda a la comunidad.
LECTURAS RECOMENDADAS
Castao Yepes RA. Medicina, tica y Reformas a la salud.
Bogot. ECOE Ediciones. 2000.
Engelhardt HT. Los fundamentos de la Biotica. Barcelona.
Paidos. 1995.
Escobar T. Jaime. Dilemas ticos contemporneos en salud.
En: Franco Agudelo, Sal. La salud Pblica hoy. Enfoques y
dilemas contemporneos en Salud Pblica. Bogot. Universidad
Nacional de Colombia. 2003.
300

Garca D. Qu es un sistema justo de servicios de salud?

Principios para la asignacin de recursos escasos. Boletn de la
Oficina Sanitaria Panamericana, 108: 570-585. 1990.
Morreim EH, editor. Ethics and alternative Health Care
Systems. The Journal of Medicine and Philosophy. Volumen 17 p:
1-120. 1992.
Vlez Correa LA. tica mdica. 3. Ed. Medelln: Corporacin
para Investigaciones Biolgicas, CIB; 2003.
Una iniciativa por la salud del Planeta
Unos ciudadanos, con el apoyo de la Organizacin de las
Naciones Unidas, han querido definir los derechos del planeta,
por lo que han producido la Carta de la Tierra. Es una forma de
compromiso en esta dimensin tica de la relacin de los
humanos con el vehculo espacial con el cul recorremos la
travesa a lo largo y ancho del Universo.
Breve historia sobre la Iniciativa de la Carta de la Tierra 54
La Carta de la Tierra es una declaracin de los pueblos sobre
la interdependencia global y la responsabilidad universal, la cual
establece principios fundamentales para la creacin de un mundo
justo, sostenible y pacfico. La misma busca identificar los retos
crticos y las opciones de la humanidad en el Siglo XXI. Sus
principios estn diseados para servir como un fundamento
comn mediante el cual se deber guiar y valorar la conducta de
las personas, organizaciones, empresas, gobiernos e instituciones
transnacionales (Prembulo de la Carta de la Tierra).
La Carta es el producto de un dilogo intercultural a nivel
mundial sobre los valores en comn y los principios compartidos,
el cual se condujo en los aos 90 y dur toda una dcada. Este
dilogo, que fue el proceso de consulta ms abierto y participativo
que se haya realizado jams en torno a la redaccin de un
documento internacional, representa la fuente primordial de la
legitimidad de la Carta de la Tierra como gua tica.
54

Disponible en: http://www.cartadaterrabrasil.org/esp/history2.html (Consultado el 30.1.09)

301

I. Orgenes de la Carta de la Tierra

Entre las muchas recomendaciones incluidas en Nuestro
Futuro Comn (1987) que es el informe de la Comisin
Mundial sobre Medio Ambiente y Desarrollo (CMMAD) se
encuentra un llamado a la creacin de una Declaracin Universal
sobre la Proteccin Ambiental y el Desarrollo Sostenible en la
forma de una nueva Carta cuyos principios guen a las naciones
en la transicin hacia el desarrollo sostenible. Con base en esta
recomendacin, Maurice F. Strong, Secretario General de la
Cumbre de la Tierra (Conferencia de las Naciones Unidas sobre el
Medio Ambiente y el Desarrollo, celebrada en Ro de Janeiro en
1992), propuso en 1990 que durante la Cumbre se redactara y se
adoptara la Carta de la Tierra. Durante el proceso preparatorio de
la Cumbre de la Tierra en Ro, se celebraron consultas
intergubernamentales sobre la Carta, pero no se logr un acuerdo
intergubernamental con respecto a sus principios. Aunque la
Declaracin de Ro, que se promulg durante la Cumbre, contiene
una valiosa serie de principios, la misma no satisfizo el aspecto de
la visin tica inclusiva que mucha gente haba esperado
encontrar en la Carta de la Tierra.
Por lo tanto, en 1994, Maurice Strong, como presidente del
Consejo de la Tierra, se uni a Mikhail Gorbachev, quien funga
como presidente de la Cruz Verde Internacional, en el
lanzamiento de una nueva Iniciativa de la Carta de a la Tierra. Fue
Jim McNeill, Secretario General de la CMMAD, la Reina Beatriz
y el Primer Ministro de los Pases Bajos, Ruud Lubbers, quienes
reunieron a los Sres. Strong y Gorbachev. El gobierno holands
ofreci el apoyo financiero inicial y el plan trazado fue desarrollar
un proyecto, como iniciativa de la sociedad civil, y redactar una
Carta que planteara el consenso que se estaba estableciendo
dentro de la emergente sociedad civil mundial en torno a los
valores y los principios para un futuro sostenible.
Mohamed Sahnoun, Embajador de Argelia, fungi como el
primer Director Ejecutivo del proyecto de la Carta de la Tierra
durante 1995, mientras se pona en marcha un nuevo proceso
302

internacional de consulta y de investigacin en los campos de la

tica ambiental, el desarrollo sostenible y el derecho
internacional. Asimismo, se estableci una Secretara de la Carta
en el Consejo de la Tierra, con sede en Costa Rica y bajo el
liderazgo de su Director Ejecutivo, Mximo Kalaw, de Filipinas.
En 1996, se nombr a Mirian Vilela, de Brasil, como la
coordinadora de las actividades de la Carta dentro del Consejo de
la Tierra. A finales de ese ao, se estableci una Comisin para
que supervisara el proceso de redaccin de la Carta. Los Sres.
Strong y Gorbachev presidieron conjuntamente la Comisin, la
cual incluy a un diverso grupo de 23 personalidades ilustres de
todas las principales regiones del mundo. La Comisin invit a
Steven C. Rockefeller, profesor de los Estados Unidos en las
reas de religin y tica, a presidir y a establecer el Comit
Internacional de Redaccin. El proceso de redaccin, que inici
en enero de 1997, requiri un total de tres aos.
Cientos de organizaciones y miles de personas participaron
en la creacin de la Carta de la Tierra. Se establecieron 45
Comits Nacionales de la Carta de la Tierra y se condujeron
dilogos en todo el mundo y a travs de Internet, al igual que
conferencias regionales en Asia, frica, Centro y Suramrica,
Norteamrica y Europa. Las ideas y los valores de la Carta
reflejan la influencia de una gran variedad de fuentes intelectuales
y movimientos sociales. Se incluye la sabidura de las religiones
del mundo y de las grandes tradiciones filosficas, al igual que
una nueva perspectiva cientfica mundial que se estaba forjando a
travs de la cosmologa y la ecologa, entre otras disciplinas. Se
debe considerar que la Carta de la Tierra es producto del
movimiento tico global que inspir la Declaracin Universal de
Derechos Humanos y adquiri un amplio apoyo durante la dcada
de los 90. El Comit de Redaccin trabaj estrechamente con la
Comisin sobre Derecho Ambiental de la Unin Mundial para la
Naturaleza (UICN) y revis cuidadosamente todas las
declaraciones y tratados relevantes del derecho internacional, al
igual que ms de 200 declaraciones de la sociedad civil y tratados
de los pueblos. La Carta de la Tierra se basa en el derecho
ambiental internacional y en el del desarrollo sostenible y los
303

ampla. El documento refleja las preocupaciones y las

aspiraciones expresadas en las siete Cumbres de la ONU que se
llevaron a cabo en la dcada de los 90 sobre el medio ambiente,
los derechos humanos, la poblacin mundial, la infancia, las
mujeres, el desarrollo social y los asentamientos humanos. La
Carta reconoce la importancia que reviste difundir una
democracia participativa y deliberativa para el desarrollo humano
y la proteccin ambiental.
El texto final del documento que se aprob durante una
reunin de la Comisin de la Carta de la Tierra en marzo del
2000, en la sede de la UNESCO en Pars contiene un
prembulo, 16 principios principales, 61 principios de apoyo y
una conclusin titulada El Camino hacia Adelante. El
Prembulo afirma que somos una sola familia humana y una sola
comunidad terrestre con un destino comn y la Carta exhorta a
todas las personas a reconocer su responsabilidad compartida,
segn la situacin o la capacidad de cada uno(a), por el bienestar
de toda la familia humana, la gran comunidad de la vida y las
futuras generaciones. En reconocimiento a la interrelacin
existente entre los problemas ambientales, econmicos, sociales y
culturales de la humanidad, la Carta de la Tierra presenta un
marco tico inclusivo e integral. Los ttulos de las cuatro
secciones en que se dividen los principios sealan el alcance de
esta visin: I. Respeto y Cuidado de la Comunidad de Vida; II.
Integridad Ecolgica; III. Justicia Social y Econmica; y IV.
Democracia, No Violencia y Paz. La Carta de la Tierra identifica
una serie de actitudes y valores ampliamente compartidos, los
cuales pueden fortalecer el compromiso con sus principios ticos.
El documento culmina con una visin de paz y una jubilosa
celebracin de la vida.
II. La Iniciativa de la Carta de la Tierra: Del 2000 al 2005
Una segunda fase de la Iniciativa de la Carta de la Tierra
comenz con el lanzamiento formal de la Carta en junio del 2000,
en el Palacio de la Paz, en La Haya. Posterior a esta actividad, la
Comisin de la Carta de la Tierra transfiri la responsabilidad de
304

supervisar la Iniciativa y de recaudar fondos al Comit Directivo,

de reciente creacin. El mismo incluy, entre otros, a varios
miembros de la Comisin. La Comisin mantuvo su autoridad
con respecto al texto de la Carta y sus miembros, a nivel
individual, continuaron ofreciendo asesora y apoyo a la
Iniciativa. En el ao 2000, se design a Mirian Vilela como la
Directora de la Secretara de la Carta de la Tierra en la
Universidad para la Paz. Durante los cinco aos siguientes, se
tradujo la Carta a 40 idiomas y se recibi el respaldo de ms de
2,500 organizaciones, las cuales representan los intereses de
cientos de millones de personas. Entre las organizaciones que han
respaldado la Carta de la Tierra se encuentran la UNESCO, la
Unin Mundial para la Naturaleza (UICN), el Consejo
Internacional de Gobiernos Locales para la Sustentabilidad
(ICLEI, en ingls) y la Conferencia de Alcaldes de los Estados
Unidos. La Carta de la Tierra ofrece un excelente vistazo general
sobre los elementos esenciales del desarrollo sostenible y de la
paz mundial, y antes que transcurriera mucho tiempo, ya se estaba
utilizando ampliamente como recurso didctico en escuelas,
colegios universitarios, universidades y programas de educacin
no formal.
Se dedicaron grandes esfuerzos para obtener el
reconocimiento formal de la Carta de la Tierra durante la Cumbre
Mundial
sobre
Desarrollo
Sostenible,
celebrada
en
Johannesburgo, en el 2002. Durante la misma, diversos lderes
mundiales y jefes de Estado, al igual que muchas ONGs que
asistieron a la reunin, promulgaron declaraciones pblicas en
apoyo a la Carta de la Tierra. Aunque la versin final de la
Declaracin de Johannesburgo no se refiere explcitamente a la
Carta, s confirma el tema fundamental de la misma puesto que,
tomando prestado el lenguaje de la Carta, seala que declaramos
nuestra responsabilidad mutua, con la gran comunidad de la vida
y con nuestros hijos. Se continan dedicando esfuerzos para
buscar el reconocimiento formal de la Carta de la Tierra por parte
de la Asamblea General de la ONU.

305

Ya para el ao 2005, la Carta se haba reconocido

ampliamente como una declaracin de consenso global sobre el
significado de la sostenibilidad, el reto y la visin del desarrollo
sostenible y los principios mediante los que ste se puede lograr.
La Carta se estaba utilizando como base para diversas
negociaciones de paz, como documento de referencia para el
desarrollo de estndares, normas y cdigos de tica globales,
como recurso para la gobernabilidad y distintos procesos
legislativos, como herramienta para el desarrollo comunitario, y
como marco para programas educativos sobre el desarrollo
sostenible. La Carta tambin ejerci una influencia muy
importante en el Plan de Implementacin del Decenio de las
Naciones Unidas de la Educacin para el Desarrollo Sostenible, y
la CTI estableci una alianza de trabajo con la UNESCO para
promover el Decenio.
En el ao 2005, el Comit Directivo emprendi una
importante revisin estratgica del progreso alcanzado y de las
fortalezas y debilidades de la Iniciativa. El proceso incluy tanto
una evaluacin interna como externa. La revisin externa estuvo a
cargo de Alan AtKisson, consultor internacional en el campo del
desarrollo sostenible. Esta extensa evaluacin sobre la Iniciativa
de la Carta de la Tierra condujo a la conclusin de que, entre el
2000 y el 2005, era mucho lo que se haba logrado y que la
Iniciativa era muy promisoria, por lo que deba continuar. Sin
embargo, su xito en el futuro dependa de una importante
reorganizacin de su estructura administrativa y de una
planificacin estratgica de largo alcance. El proceso de revisin
estratgica culmin con una importante conferencia sobre la Carta
de la Tierra en los Pases Bajos, con el auspicio del Comit
Nacional Holands para la Cooperacin Internacional y el
Desarrollo Sostenible (NCDO). La conferencia reuni a ms de
400 lderes y activistas de la Carta. Durante la misma, se anunci
la decisin del Comit Directivo de designar a Alan AtKisson
como el nuevo Director Ejecutivo de la Secretara de la Carta de
la Tierra. Al Sr. AtKisson se le asign la responsabilidad de
gestionar el proceso de transicin de la Iniciativa hacia una
tercera fase.
306

Durante esta conferencia, la casa editora KIT, con sede en

msterdam, dio a conocer pblicamente un libro editado por
Peter Blaze Corcoran, Mirian Vilela y Alide Roerink, titulado La
Carta de la Tierra en Accin: Hacia un Mundo Sostenible. Esta
publicacin contiene 60 ensayos de lderes de la Carta de la Tierra
y personas que la respaldan en todo el mundo. La obra ofrece un
valioso vistazo general sobre el significado de la Carta y acerca de
sus actividades.
III. La Iniciativa de la Carta de la Tierra: Del 2006 a la fecha
En el 2006, se reorganiz a la Secretara de la Carta de la
Tierra y surgi la Carta de la Tierra Internacional (CTI).
Asimismo, se estableci un nuevo Consejo de la CTI, compuesto
por 23 miembros, con el fin de reemplazar al Comit Directivo y
de supervisar los programas bsicos de la CTI y a un personal de
tamao reducido. Steven Rockefeller, Razeena Omar, de
Sudfrica, y Erna Witoelar, de Indonesia resultaron electos como
los Copresidentes de este nuevo Consejo de la CTI. Adems, se
abri un nuevo Centro de la Carta de la Tierra de Comunicaciones
y Planificacin Estratgica en Estocolmo, Suecia. La anterior
Secretara de la Carta de la Tierra en la Universidad para la Paz se
transform en el Centro de la Carta de la Tierra de Educacin
para el Desarrollo Sostenible. El Consejo de la CTI adopt una
nueva manifestacin de la misin y de la visin de la Carta y,
comenz a desarrollar nuevas estrategias y polticas para esta
tercera fase.
Los gobiernos nacionales comenzaron a adquirir
compromisos an ms firmes y formales con la Carta de la Tierra.
El Ministerio del Medio Ambiente de Brasil suscribi un acuerdo
formal con la Secretara de la CTI y con el Centro para la Defensa
de los Derechos Humanos de Petrpolis cuyos fundadores son
Leonardo Boff y Marcia Miranda para promover la Carta en
todos los sectores de la sociedad brasilea. Tambin, durante una
celebracin presidencial del Da de la Tierra en el 2007, las
Secretaras de Educacin y de Medio Ambiente de Mxico
adquirieron pblicamente un compromiso para utilizar la Carta de
307

la Tierra como instrumento educativo en el sistema escolar

mexicano. Otros gobiernos estatales y locales tambin iniciaron o
fortalecieron sus compromisos pblicos formales de adoptar,
utilizar e implementar la Carta, tales como el Estado de
Queensland, Australia, y la Repblica de Tatarstn, de la
Federacin Rusa, al igual que ciudades como Calgary (Canad),
Munich (Alemania), Nueva Delhi (India) y Sao Paulo (Brasil).
Durante el 2006 y el 2007, la cantidad de organizaciones
que han avalado la Carta de la Tierra ascendi a 4,600, mientras
que el nmero de visitantes de su pgina de Internet comenz a
experimentar un dramtico aumento, llegando a casi 100,000 por
mes. Asimismo, se lanzaron nuevos programas en los campos de
la religin y los negocios. Por su parte, la Iniciativa Juvenil de la
Carta de la Tierra contina amplindose y actualmente existen
grupos en 23 pases. Tambin, la cantidad de afiliados ascendi a
97 en 58 pases. La Carta de la Tierra comenz a adquirir una
nueva relevancia en asuntos relacionados con las polticas,
conforme la dimensin global de distintos problemas, tal como el
cambio climtico, destacaba la interdependencia existente y la
necesidad de tomar acciones colectivas. Se invit a la CTI a
participar en una conferencia internacional sobre cooperacin
interreligiosa para la paz, cuya organizacin estuvo a cargo del
Presidente de la Asamblea General de la ONU.
En el 2007, como resultado de un taller intensivo de tres
das que condujo Oscar Motomura sobre la planificacin
estratgica de largo alcance y que se celebr en Amana-Key, Sao
Paulo, Brasil, el Consejo de la CTI lanz una nueva estrategia de
Poltica de Descentralizacin para la Crecimiento Paulatino, la
cual se dise para aumentar dramticamente el grado de
participacin activa dentro de la Iniciativa, sin necesidad de
ampliar la administracin central. Se elaboraron los nuevos
"Lineamientos para la Accin" con el propsito de ofrecer un
marco y un mecanismo de coordinacin para esta actividad
descentralizada, dirigida a promover la Carta de la Tierra e
implementar su visin.
308

Despus de dos aos de gestionar la transicin hacia la

tercera fase de la Iniciativa de la Carta de la Tierra, Alan
AtKisson dej su puesto como Director Ejecutivo de la CTI a
finales del 2007, con el fin de dedicarle ms tiempo a su empresa
consultora y a otros proyectos afines. El Sr. AtKisson contina su
relacin con la CTI en calidad de asesor. Se design a Mirian
Vilela como la nueva Directora Ejecutiva de la CTI y la sede de la
Secretara fue nuevamente el recinto de la Universidad para la Paz
en Costa Rica, junto con el Centro de la Carta de la Tierra de
Educacin para el Desarrollo Sostenible. Asimismo, en el 2007,
Erna Witoelar dej su puesto de Copresidente y se eligi a
Brendan Mackey para que ocupara est vacante.
Con miras hacia el futuro, la importancia de Carta de la
Tierra contina aumentando como fuente de inspiracin para
tomar acciones, como marco educativo y como documento de ley
internacional blanda, al igual que como documento de referencia
para el desarrollo de polticas, legislacin y normas y acuerdos
internacionales. El respaldo a la Carta de la Tierra se ha
transformado en un proceso que seala un compromiso con el
documento en la prctica, lo que incluye el uso de la Carta como
marco de evaluacin. La poltica de descentralizacin prepara el
terreno para una rpida expansin de las actividades relacionadas
con la Carta de la Tierra en el plano mundial.
Esta es una iniciativa que te exhortamos a estudiar porque es
la formacin de la ciudadana planetaria que desde la formacin
de la Organizacin de las Naciones Unidas se ha propiciado para
crear esta conciencia y este compromiso con nuestro futuro como
sociedad en el Planeta Tierra.
Para poder adherirte a la Carta de la Tierra, contacta en:
http://www.prodiversitas.bioetica.org/la_carta.htm. Es una experiencia que debe ayudarte a expandir tu conciencia para trascender
el localismo (el lmite de tu ciudad, pueblo o comarca) o el
nacionalismo (la formacin poltico-jurdica que conocemos
como pas).

309

En cualquier caso, esta expansin de la conciencia es un

avance aunque sea por la curiosidad de saber qu podemos hacer
por nuestro planeta y entender el compromiso de mucha gente por
dejar un mejor hbitat a nuestros descendientes.

La Carta de la Tierra

55

Valores y Principios para un Futuro Sostenible

PREMBULO
Estamos en un momento crtico de la historia de la Tierra, en
el cual la humanidad debe elegir su futuro. A medida que el
mundo se vuelve cada vez ms interdependiente y frgil, el futuro
depara, a la vez, grandes riesgos y grandes promesas. Para seguir
adelante, debemos reconocer que en medio de la magnfica
diversidad de culturas y formas de vida, somos una sola familia
humana y una sola comunidad terrestre con un destino comn.
Debemos unirnos para crear una sociedad global sostenible
fundada en el respeto hacia la naturaleza, los derechos humanos
universales, la justicia econmica y una cultura de paz. En torno a
este fin, es imperativo que nosotros, los pueblos de la Tierra,
declaremos nuestra responsabilidad unos hacia otros, hacia la gran
comunidad de la vida y hacia las generaciones futuras.
LA TIERRA, NUESTRO HOGAR
La humanidad es parte de un vasto universo evolutivo. La
Tierra, nuestro hogar, est viva con una comunidad singular de
vida. Las fuerzas de la naturaleza promueven a que la existencia
sea una aventura exigente e incierta, pero la Tierra ha brindado las
condiciones esenciales para la evolucin de la vida. La capacidad
de recuperacin de la comunidad de vida y el bienestar de la
humanidad dependen de la preservacin de una biosfera saludable,
con todos sus sistemas ecolgicos, una rica variedad de plantas y
animales, tierras frtiles, aguas puras y aire limpio. El medio
55

Disponible en: http://www2.medioambiente.gov.ar/acuerdos/carta_tierra/La_Carta_de_la_Tierra.htm

(Consultado el 31.1.09)

310

ambiente global, con sus recursos finitos, es una preocupacin

comn para todos los pueblos. La proteccin de la vitalidad, la
diversidad y la belleza de la Tierra es un deber sagrado.
LA SITUACIN GLOBAL
Los patrones dominantes de produccin y consumo estn
causando devastacin ambiental, agotamiento de recursos y una
extincin masiva de especies. Las comunidades estn siendo
destruidas. Los beneficios del desarrollo no se comparten
equitativamente y la brecha entre ricos y pobres se est
ensanchando. La injusticia, la pobreza, la ignorancia y los
conflictos violentos se manifiestan por doquier y son la causa de
grandes sufrimientos. Un aumento sin precedentes de la poblacin
humana ha sobrecargado los sistemas ecolgicos y sociales. Los
fundamentos de la seguridad global estn siendo amenazados.
Estas tendencias son peligrosas, pero no inevitables.
LOS RETOS VENIDEROS
La eleccin es nuestra: formar una sociedad global para
cuidar la Tierra y cuidarnos unos a otros o arriesgarnos a la
destruccin de nosotros mismos y de la diversidad de la vida. Se
necesitan cambios fundamentales en nuestros valores,
instituciones y formas de vida. Debemos darnos cuenta de que,
una vez satisfechas las necesidades bsicas, el desarrollo humano
se refiere primordialmente a ser ms, no a tener ms. Poseemos el
conocimiento y la tecnologa necesarios para proveer a todos y
para reducir nuestros impactos sobre el medio ambiente. El
surgimiento de una sociedad civil global, est creando nuevas
oportunidades para construir un mundo democrtico y
humanitario. Nuestros retos ambientales, econmicos, polticos,
sociales y espirituales, estn interrelacionados y juntos podemos
proponer y concretar soluciones comprensivas.
RESPONSABILIDAD UNIVERSAL
Para llevar a cabo estas aspiraciones, debemos tomar la
decisin de vivir de acuerdo con un sentido de responsabilidad
311

universal, identificndonos con toda la comunidad terrestre, al

igual que con nuestras comunidades locales. Somos ciudadanos
de diferentes naciones y de un solo mundo al mismo tiempo, en
donde los mbitos local y global, se encuentran estrechamente
vinculados. Todos compartimos una responsabilidad hacia el
bienestar presente y futuro de la familia humana y del mundo
viviente en su amplitud. El espritu de solidaridad humana y de
afinidad con toda la vida se fortalece cuando vivimos con
reverencia ante el misterio del ser, con gratitud por el regalo de la
vida y con humildad con respecto al lugar que ocupa el ser
humano en la naturaleza.
Necesitamos urgentemente una visin compartida sobre los
valores bsicos que brinden un fundamento tico para la
comunidad mundial emergente. Por lo tanto, juntos y con una gran
esperanza, afirmamos los siguientes principios interdependientes,
para una forma de vida sostenible, como un fundamento comn
mediante el cual se deber guiar y valorar la conducta de las
personas, organizaciones, empresas, gobiernos e instituciones
transnacionales.
PRINCIPIOS
I. RESPETO Y CUIDADO DE LA COMUNIDAD DE LA
VIDA
1. Respetar la Tierra y la vida en toda su diversidad
a. Reconocer que todos los seres son interdependientes y que
toda forma de vida independientemente de su utilidad,
tiene valor para los seres humanos.
b. Afirmar la fe en la dignidad inherente a todos los seres
humanos y en el potencial intelectual, artstico, tico y
espiritual de la humanidad.
2. Cuidar la comunidad de la vida con entendimiento,
compasin y amor.

312

a. Aceptar que el derecho a poseer, administrar y utilizar los

recursos naturales conduce hacia el deber de prevenir
daos ambientales y proteger los derechos de las personas.
b. Afirmar, que a mayor libertad, conocimiento y poder, se
presenta una correspondiente responsabilidad por
promover el bien comn.
3. Construir sociedades democrticas que sean justas,
participativas, sostenibles y pacficas
a. Asegurar que las comunidades, a todo nivel, garanticen los
derechos humanos y las libertades fundamentales y brinden
a todos la oportunidad de desarrollar su pleno potencial.
b. Promover la justicia social y econmica, posibilitando que
todos alcancen un modo de vida seguro y digno, pero
ecolgicamente responsable.
4. Asegurar que los frutos y la belleza de la Tierra se
preserven para las generaciones presentes y futuras.
a. Reconocer que la libertad de accin de cada generacin se
encuentra condicionada por las necesidades de las
generaciones futuras.
b. Transmitir a las futuras generaciones valores, tradiciones e
instituciones, que apoyen la prosperidad a largo plazo, de
las comunidades humanas y ecolgicas de la Tierra.
Para poder realizar estos cuatro compromisos generales, es
necesario:
II. INTEGRIDAD ECOLGICA
5. Proteger y restaurar la integridad de los sistemas ecolgicos
de la Tierra, con especial preocupacin por la diversidad
biolgica y los procesos naturales que sustentan la vida.
a. Adoptar, a todo nivel, planes de desarrollo sostenible y
regulaciones que permitan incluir la conservacin y la

313

b.

c.
d.

e.

f.

rehabilitacin ambientales, como parte integral de todas las

iniciativas de desarrollo.
Establecer y salvaguardar reservas viables para la
naturaleza y la biosfera, incluyendo tierras silvestres y
reas marinas, de modo que tiendan a proteger los sistemas
de soporte a la vida de la Tierra, para mantener la
biodiversidad y preservar nuestra herencia natural.
Promover la recuperacin de especies y ecosistemas en
peligro.
Controlar y erradicar los organismos exgenos o
genticamente modificados, que sean dainos para las
especies autctonas y el medio ambiente; y adems,
prevenir la introduccin de tales organismos dainos.
Manejar el uso de recursos renovables como el agua, la
tierra, los productos forestales y la vida marina, de manera
que no se excedan las posibilidades de regeneracin y se
proteja la salud de los ecosistemas.
Manejar la extraccin y el uso de los recursos no
renovables, tales como minerales y combustibles fsiles,
de forma que se minimice su agotamiento y no se causen
serios daos ambientales.

6. Evitar daar como el mejor mtodo de proteccin

ambiental y cuando el conocimiento sea limitado, proceder
con precaucin.
a. Tomar medidas para evitar la posibilidad de daos
ambientales graves o irreversibles, aun cuando el
conocimiento cientfico sea incompleto o inconcluso.
b. Imponer las pruebas respectivas y hacer que las partes
responsables asuman las consecuencias de reparar el dao
ambiental, principalmente para quienes argumenten que
una actividad propuesta no causar ningn dao
significativo.
c. Asegurar que la toma de decisiones contemple las
consecuencias acumulativas, a largo trmino, indirectas, de
larga distancia y globales de las actividades humanas.
314

d. Prevenir la contaminacin de cualquier parte del medio

ambiente y no permitir la acumulacin de sustancias
radioactivas, txicas u otras sustancias peligrosas.
e. Evitar actividades militares que daen el medio ambiente.
7. Adoptar patrones de produccin, consumo y reproduccin
que salvaguarden las capacidades regenerativas de la Tierra,
los derechos humanos y el bienestar comunitario.
a. Reducir, reutilizar y reciclar los materiales usados en los
sistemas de produccin y consumo y asegurar que los
desechos residuales puedan ser asimilados por los sistemas
ecolgicos.
b. Actuar con moderacin y eficiencia al utilizar energa y
tratar de depender cada vez ms de los recursos de energa
renovables, tales como la solar y elica.
c. Promover el desarrollo, la adopcin y la transferencia
equitativa de tecnologas ambientalmente sanas.
d. Internalizar los costos ambientales y sociales totales de
bienes y servicios en su precio de venta y posibilitar que
los consumidores puedan identificar productos que
cumplan con las ms altas normas sociales y ambientales.
e. Asegurar el acceso universal al cuidado de la salud que
fomente la salud reproductiva y la reproduccin
responsable.
f. Adoptar formas de vida que pongan nfasis en la calidad
de vida y en la suficiencia material en un mundo finito.
8. Impulsar el estudio de la sostenibilidad ecolgica y
promover el intercambio abierto y la extensa aplicacin del
conocimiento adquirido
a. Apoyar la cooperacin internacional cientfica y tcnica
sobre sostenibilidad, con especial atencin a las
necesidades de las naciones en desarrollo.
b. Reconocer y preservar el conocimiento tradicional y la
sabidura espiritual en todas las culturas que contribuyen a
la proteccin ambiental y al bienestar humano.
315

c. Asegurar que la informacin de vital importancia para la

salud humana y la proteccin ambiental, incluyendo la
informacin gentica, est disponible en el dominio
pblico.
III. JUSTICIA SOCIAL Y ECONMICA
9. Erradicar la pobreza como un imperativo tico, social y
ambiental
a. Garantizar el derecho al agua potable, al aire limpio, a la
seguridad alimenticia, a la tierra no contaminada, a una
vivienda y a un saneamiento seguro, asignando los
recursos nacionales e internacionales requeridos.
b. Habilitar a todos los seres humanos con la educacin y con
los recursos requeridos para que alcancen un modo de vida
sostenible y proveer la seguridad social y las redes de
apoyo requeridos para quienes no puedan mantenerse por
s mismos.
c. Reconocer a los ignorados, proteger a los vulnerables,
servir a aquellos que sufren y posibilitar el desarrollo de
sus capacidades y perseguir sus aspiraciones.
10. Asegurar que las actividades e instituciones econmicas, a
todo nivel, promuevan el desarrollo humano de forma
equitativa y sostenible.
a. Promover la distribucin equitativa de la riqueza dentro de
las naciones y entre ellas.
b. Intensificar los recursos intelectuales, financieros, tcnicos
y sociales de las naciones en desarrollo y liberarlas de
onerosas deudas internacionales.
c. Asegurar que todo comercio apoye el uso sostenible de los
recursos, la proteccin ambiental y las normas laborales
progresivas.
d. Involucrar e informar a las corporaciones multinacionales
y a los organismos financieros internacionales para que
acten transparentemente por el bien pblico y exigirles
responsabilidad por las consecuencias de sus actividades.
316

11. Afirmar la igualdad y equidad de gnero como

prerrequisitos para el desarrollo sostenible y asegurar el
acceso universal a la educacin, el cuidado de la salud y la
oportunidad econmica.
a. Asegurar los derechos humanos de las mujeres y las nias
y terminar con toda la violencia contra ellas.
b. Promover la participacin activa de las mujeres en todos
los aspectos de la vida econmica, poltica, cvica, social y
cultural, como socias plenas e iguales en la toma de
decisiones, como lderes y como beneficiarias.
c. Fortalecer las familias y garantizar la seguridad y la
crianza amorosa de todos sus miembros.
12. Defender el derecho de todos, sin discriminacin, a un
entorno natural y social que apoye la dignidad humana, la
salud fsica y el bienestar espiritual, con especial atencin a los
derechos de los pueblos indgenas y las minoras.
a. Eliminar la discriminacin en todas sus formas, tales como
aquellas basadas en la raza, el color, el gnero, la
orientacin sexual, la religin, el idioma y el origen
nacional, tnico o social.
b. Afirmar el derecho de los pueblos indgenas a su
espiritualidad, conocimientos, tierras y recursos y a sus
prcticas vinculadas a un modo de vida sostenible.
c. Honrar y apoyar a los jvenes de nuestras comunidades,
habilitndolos para que ejerzan su papel esencial en la
creacin de sociedades sostenibles.
d. Proteger y restaurar lugares de importancia que tengan un
significado cultural y espiritual.
IV. DEMOCRACIA, NO VIOLENCIA Y PAZ
13. Fortalecer las instituciones democrticas en todos los
niveles y brindar transparencia y rendimiento de cuentas en la
gobernabilidad, participacin inclusiva en la toma de
decisiones y acceso a la justicia
317

a. Sostener el derecho de todos a recibir informacin clara y

oportuna sobre asuntos ambientales, al igual que sobre
todos los planes y actividades de desarrollo que los pueda
afectar o en los que tengan inters.
b. Apoyar la sociedad civil local, regional y global y
promover la participacin significativa de todos los
individuos y organizaciones interesados en la toma de
decisiones.
c. Proteger los derechos a la libertad de opinin, expresin,
reunin pacfica, asociacin y disensin.
d. Instituir el acceso efectivo y eficiente de procedimientos
administrativos y judiciales independientes, incluyendo las
soluciones y compensaciones por daos ambientales y por
la amenaza de tales daos.
e. Eliminar la corrupcin en todas las instituciones pblicas y
privadas.
f. Fortalecer las comunidades locales, habilitndolas para que
puedan cuidar sus propios ambientes y asignar la
responsabilidad ambiental en aquellos niveles de gobierno
en donde puedan llevarse a cabo de manera ms
efectiva.
14. Integrar en la educacin formal y en el aprendizaje a lo
largo de la vida, las habilidades, el conocimiento y los valores
necesarios para un modo de vida sostenible.
a. Brindar a todos, especialmente a los nios y los jvenes,
oportunidades educativas que les capaciten para contribuir
activamente al desarrollo sostenible.
b. Promover la contribucin de las artes y de las
humanidades, al igual que de las ciencias, para la
educacin sobre la sostenibilidad.
c. Intensificar el papel de los medios masivos de
comunicacin en la toma de conciencia sobre los retos
ecolgicos y sociales.
d. Reconocer la importancia de la educacin moral y
espiritual para una vida sostenible.
318

15. Tratar a todos los seres vivientes con respeto y

consideracin
a. Prevenir la crueldad contra los animales que se mantengan
en las sociedades humanas y protegerlos del sufrimiento.
b. Proteger a los animales salvajes de mtodos de caza,
trampa y pesca, que les causen un sufrimiento extremo,
prolongado o evitable.
c. Evitar o eliminar, hasta donde sea posible, la toma o
destruccin de especies por simple diversin, negligencia o
desconocimiento.
16. Promover una cultura de tolerancia, no violencia y paz.
a. Alentar y apoyar la comprensin mutua, la solidaridad y la
cooperacin entre todos los pueblos tanto dentro como
entre las naciones.
b. Implementar estrategias amplias y comprensivas para
prevenir los conflictos violentos y utilizar la colaboracin
en la resolucin de problemas para gestionar y resolver
conflictos ambientales y otras disputas.
c. Desmilitarizar los sistemas nacionales de seguridad al nivel
de una postura de defensa no provocativa y emplear los
recursos militares para fines pacficos, incluyendo la
restauracin ecolgica.
d. Eliminar las armas nucleares, biolgicas y txicas y otras
armas de destruccin masiva.
e. Asegurar que el uso del espacio orbital y exterior apoye y
se comprometa con la proteccin ambiental y la paz.
f. Reconocer que la paz es la integridad creada por relaciones
correctas con uno mismo, otras personas, otras culturas,
otras formas de vida, la Tierra y con el todo ms grande,
del cual somos parte.
EL CAMINO HACIA ADELANTE
Como nunca antes en la historia, el destino comn nos hace
un llamado a buscar un nuevo comienzo. Tal renovacin es la
promesa de estos principios de la Carta de la Tierra. Para cumplir
319

esta promesa, debemos comprometernos a adoptar y promover los

valores y objetivos en ella expuestos.
El proceso requerir un cambio de mentalidad y de corazn;
requiere tambin de un nuevo sentido de interdependencia global
y responsabilidad universal. Debemos desarrollar y aplicar
imaginativamente la visin de un modo de vida sostenible a nivel
local, nacional, regional y global. Nuestra diversidad cultural es
una herencia preciosa y las diferentes culturas encontrarn sus
propias formas para concretar lo establecido. Debemos
profundizar y ampliar el dilogo global que gener la Carta de la
Tierra, puesto que tenemos mucho que aprender en la bsqueda
colaboradora de la verdad y la sabidura.
La vida a menudo conduce a tensiones entre valores
importantes. Ello puede implicar decisiones difciles; sin embargo,
se debe buscar la manera de armonizar la diversidad con la
unidad; el ejercicio de la libertad con el bien comn; los objetivos
de corto plazo con las metas a largo plazo. Todo individuo,
familia, organizacin y comunidad, tiene un papel vital que
cumplir. Las artes, las ciencias, las religiones, las instituciones
educativas, los medios de comunicacin, las empresas, las
organizaciones no gubernamentales y los gobiernos, estn
llamados a ofrecer un liderazgo creativo. La alianza entre
gobiernos, sociedad civil y empresas, es esencial para la
gobernabilidad efectiva.
Con el objeto de construir una comunidad global sostenible,
las naciones del mundo deben renovar su compromiso con las
Naciones Unidas, cumplir con sus obligaciones bajo los acuerdos
internacionales existentes y apoyar la implementacin de los
principios de la Carta de la Tierra, por medio de un instrumento
internacional legalmente vinculante sobre medio ambiente y
desarrollo.
Que el nuestro sea un tiempo que se recuerde por el
despertar de una nueva reverencia ante la vida; por la firme
resolucin de alcanzar la sostenibilidad; por el aceleramiento en la
lucha por la justicia y la paz y por la alegre celebracin de la vida.
320

LECTURA COMPLEMENTARIA
Al Gore habla de Una Verdad Incmoda
Paramount Classics y Participant Productions nos presentan la pelcula
dirigida por Davis Guggenheim, Una Verdad Incmoda, con Al Gore,
producida por Laurie David, Lawrence Bender y Scott Z. Burns.
Guggenheim dirige un documental que ha sido un xito en el Festival
de Sundance: la historia de la apasionada entrega de un hombre
decidido a exponer los mitos e ideas equivocadas acerca del
calentamiento global y de su prevencin.
Este hombre es el ex vicepresidente Al Gore, que despus de perder
las elecciones de 2000 decidi cambiar de rumbo y dedicarse a ayudar
a salvar el planeta.
Con motivo del estreno de la pelcula el prximo fin de semana, os
ofrecemos una entrevista que se realiz durante el Festival de Cine de
Cannes, donde Una Verdad Incmoda recibi crticas muy favorables.
Pregunta: Uno de los temas de la pelcula es que esto es una cuestin
moral y no poltica. Era ese el mensaje ms importante?
Al Gore: S. Todos estos asuntos hay que volverlos a enmarcar y
entender desde una perspectiva moral. En los ltimos 100 aos, la
poblacin mundial se ha cuadriplicado. Hemos aumentado cien veces
el poder de nuestras tecnologas. Y esta combinacin ha transformado
de forma radical la relacin entre la humanidad y la Tierra. Ahora
somos capaces de tener un impacto destructivo en el sistema ecolgico
de todo el planeta. En la actualidad somos la fuerza ms grande de la
naturaleza y tenemos que tener en cuenta la forma que nos
relacionamos con el medio ambiente.
P: Por qu una pelcula y no, digamos, una serie de televisin?
A.G.: La pelcula es un medio ms fcil de contar una historia. Creo
que es una pelcula de accin porque mueve a la audiencia a realizar
acciones y me agrada especialmente comprobar aqu en Cannes, con
la primera proyeccin internacional, que el pblico no es diferente al
americano. Como en Amrica, no hay diferencia entre cmo ven la
pelcula los demcratas y los republicanos. Y eso es muy gratificante
y espero que pase en todos los sitios lo mismo, porque como he dicho,
esto no es un asunto poltico desde mi punto de vista, sino ms bien
moral.
321

Solo tenemos un planeta y todos compartimos el mismo futuro, por

tanto no debe sorprender que todos reaccionemos a este mensaje de la
misma forma.
P: Una de las cosas que me gust de la pelcula es que muestra
algunas de las cosas que le han formado como hombre y como
poltico. Tuvo alguna reserva a la hora de contar cosas ms
personales?
A.G.: No me hubiera gustado hacerlo y cuando estaba haciendo la
pelcula no esperaba contar cosas muy personales. Creo que fue una
buena idea que el director no hablara de esos temas conmigo hasta que
no se gan mi confianza y respeto. A partir de ese momento supe que
todo lo iba a tratar de la forma ms sensata. Y me explic sus razones.
Y lo que me dijo fue que el reportaje fotogrfico tiene mucho impacto
en la audiencia porque tienen delante la vida real de una persona,
aunque sea la ma (risas), la que estn viendo. Pero en la pantalla no
ocurre eso de forma automtica, sino que hay que crearlo. Davis dice
que para que la audiencia conecte con la persona que tienen en
pantalla tiene que haber una narrativa.
Me lo explic de tal forma que lo entend y pude superar mis
reticencias y como ha podido ver, la forma en la que ha hecho cada
una de las vietas soporta e introduce la narrativa en el reportaje
fotogrfico. Sinceramente, creo que ha hecho un magnfico trabajo.
Tambin hizo un buen trabajo con las entrevistas, porque fueron horas
interminables y no salen muchas en la pelcula. Algunas veces, no
quedaba satisfecho con las respuestas que yo le daba a preguntas
similares e indagaba ms y ms, hasta el punto de verme expresando
cosas a las que nunca antes haba puesto palabras. Y consigue la
frescura y poder de esas vietas porque tambin para m son nuevas y
eso le rinde un homenaje como entrevistador.
P: Tiene algn aparato ecolgico en casa?
A.G.: Pues tenemos un coche hbrido y tambin las bombillas de la
casa. Utilizamos termostatos y hemos hecho todo lo que
recomendamos en la pelcula. Adems hace un par de aos tomamos
la decisin de tratar de neutralizar las emisiones de carbono, no solo
reduciendo el consumo sino tambin comprando las emisiones para
reducir el volumen de dixidos de carbono de otros lugares y
compensar los que nosotros inevitablemente emitimos. El proceso de
produccin de la pelcula, promocin, distribucin y la gira
publicitaria se ha realizado de forma absolutamente ecolgica.
322

El libro que se publicar la semana que viene tambin ser el primer

libro que neutralice las emisiones de carbono. El 100 por cien de los
beneficios que Tipper y yo consigamos del libro y la pelcula se
destinarn a una campaa educativa sin nimo de lucro, bipartidista,
para difundir el mensaje sobre la crisis climtica.
Y al final del verano empezar un programa de formacin y formar a
1000 personas para poner la presentacin fotogrfica en sus voces y
peridicamente les ir facilitando ms informacin cada semana a
travs de internet por lo que habr cientos de personas viajando por
todo el mundo emitiendo este reportaje fotogrfico cada noche.

323

CAPTULO XI
La construccin de valores
en la sociedad moderna
Todo tiene su momento, y cada cosa si
tiempo bajo el cielo; su tiempo el nacer, y si
tiempo el morir; su tiempo el plantar, y si
tiempo el arrancar lo plantado. Su tiempo el
matar, y su tiempo el sanar; su tiempo el
destruir, y su tiempo el edificar. Su tiempo
el llorar, y su tiempo el rer; su tiempo el
lamentarse y su tiempo el danzar. Su
tiempo el lanzar piedras, y su tiempo el
recogerlas; su tiempo el abrazarse, y su
tiempo el separarse. Su tiempo el buscar, y
su tiempo el perder; su tiempo el guardar, y
su tiempo el tirar. Su tiempo el rasgar, y su
tiempo el coser; su tiempo el callar, y su
tiempo el hablar. Su tiempo el amar, y su
tiempo el odiar; su tiempo la guerra, y su
tiempo la paz.
ECLESIASTS

Anlisis filosfico de la creacin de valores 56

Para llegar a comprender el proceso de formacin de valores
que forman parte del paradigma realizaremos en un primer
momento un anlisis a nivel filosfico de las ideas de diferentes
pensadores que han reflexionado sobre los valores y su
transmisin en general, para posteriormente, en un segundo
momento, aplicar dichas ideas en la esfera bibliotecolgica.
Cabe aclarar que el valor se concibe como el objeto, en su
acepcin ms amplia -todo lo que es nombrado-, hacia el que
tiende una relacin volitiva intencional del sujeto con el fin de
"poseerlo" para disfrutarlo porque es apetecible. Esto es, el valor
56

Basado en el artculo de Miguel ngel Rendn Rojas, La construccin de valores en el paradigma de

la ciencia bibliotecolgica. Disponible en: http://www.scielo.org.ar/scielo.php?pid=S1851174020050001 00002&script=sci_arttext (Consultado el 10.2.09)

324

implica una relacin intencional del sujeto con la realidad, la cual

es una realidad humana, que no es muda sino llena de sentidos; y
simultneamente el valor sirve para comunicarse, interactuar,
comprender y transformar esa realidad.
El primer filsofo en el que apoyaremos nuestro estudio es
Max Weber, quien se propona superar la distincin entre
explicacin y comprensin para, de esta manera, fundamentar las
Ciencias Sociales, al tiempo que rechazaba toda posibilidad de
una Ciencia sin supuestos como lo propona el positivismo. Lo
anterior implicaba que el sujeto es quien estructura o da el orden a
la multiplicidad de los hechos empricos, es decir, es el sujeto
quien pone orden al mundo. Ahora bien, Weber sita el origen y
procedencia de ese orden en los valores del sujeto: "La validez
objetiva de todo saber emprico descansa en esto, y slo en esto:
que la realidad dada se ordene segn categoras que son subjetivas
en un sentido especfico [...] y estn ligadas al presupuesto del
valor.
Sin embargo, la relacin realidad-sentido encierra para
Weber un problema, ya que la realidad no tiene sentido, es el
sujeto quien se lo otorga; pero al mismo tiempo el sentido no
tiene realidad, porque no es fundamentable como vlido a partir
de los materiales empricos. As pues, no se trata de encontrar el
sentido de la realidad, sino de dotarla de sentido.
De este modo, para Weber los valores son elementos de la
subjetividad individual que no son fundamentables ni emprica ni
metafsicamente, y que slo cumplen una funcin operante. Es as
como no se puede probar su validez, sino slo su funcin. La
Ciencia reconoce que "el destino de una poca de cultura que ha
comido del rbol de la ciencia consiste en tener que saber que
podemos hallar el sentido del acaecer del mundo, no a partir del
resultado de una investigacin, por acabada que sea, sino siendo
capaces de crearlo". Lo importante de este pensador, a quien
retomamos, es que la realidad no es algo formado en s sino algo
conformado por el ser humano con base en ciertos valores.

325

Por otra parte, tambin haremos referencia al mtodo

fenomenolgico de Husserl, en el que se rompe con la dicotoma
sujeto-objeto, ya que como resultado de su aplicacin se descubre
que no es posible hablar de un contenido (ideas) y un continente
(conciencia) como entes separados e independientes, sino que son
dos elementos que se presuponen mutuamente y no pueden existir
uno sin el otro. Efectivamente, al aplicar el mtodo
fenomenolgico ste se inicia con la epoj que consiste en poner
entre parntesis lo dado por la actitud natural, la cual incluye
conocimientos previos, ya sean cotidianos o cientficos, intereses,
prejuicios, actitudes, etc., y finalmente concluye cuando se llega a
un residuo que no puede ser desechado: la conciencia. As pues, la
conciencia es el residuo fenomenolgico que es capaz de resistir
la epoj. Sin embargo, al mismo tiempo se descubre que dicha
conciencia siempre es una conciencia intencional, es decir, es
"conciencia de algo". De esta manera, no hay sujeto por s mismo
ni objeto por s mismo: "Los objetos no son algo que estn en el
conocimiento como en un saco, como si el conocimiento fuera de
una forma idntica, un saco vaco y siempre igual en el que unas
veces se mete una cosa y otras otra".
La anterior afirmacin ha suscitado varias interpretaciones y
discusiones ya que al eliminar el esquema sujeto-objeto surge
cierta ambigedad con el trmino "constitucin". Tal pareciera
que se trata de un idealismo subjetivo puesto que "En lo dado
vemos que el objeto se constituye en el conocimiento." Sin
embargo, como el anlisis filosfico de la fenomenologa no entra
dentro del objetivo del presente trabajo no nos detendremos en
esa discusin, y slo resaltaremos el hecho de que, al menos en el
mundo de los sentidos y consecuentemente de los valores, no
existen los objetos o sujetos en s, los sujetos u objetos absolutos.
El tercer pensador al que haremos alusin y que es un
referente obligado en un estudio axiolgico es por supuesto Max
Scheler. Este autor indica que existen tres principales tipos de
teoras axiolgicas. El primero, al que llama teora platnica del
valor, reconoce el valor como absolutamente independiente de las
cosas, algo donde las cosas valiosas estn fundadas, de tal manera
326

que un bien lo es slo por el hecho de participar de un valor

situado en una esfera metafsica.
El segundo tipo de teora, de tipo nominalista, afirma que el
valor es relativo al ser humano o a cualquier portador de valores.
El valor es fundado en la subjetividad, en el agrado o desagrado
que causa una cosa.
Por ltimo, la tercera teora denominada teora de la
apreciacin, tiene cierta semejanza con la segunda por su
negacin de la independencia de los valores, pero se distingue de
aquella porque afirma que la apreciacin de un querer, de un
obrar, no encuentra en los actos un valor que est puesto por s
mismo en ellos, ni tampoco tiene que regirse aquella apreciacin
por ese valor, sino que el valor est dado tan slo en o mediante
aquella apreciacin, cuando no es producido por ella.
Scheler rechaza las tres teoras anteriores y proclama la
necesidad de desarrollar una axiologa pura, por analoga de una
lgica pura, libre de un sistema de preferencias estimativas. Los
valores son captados por una intuicin diferente a la captacin
epistemolgica y a la psicolgica.
Los valores poseen ciertas caractersticas especficas entre
las que podemos enumerar: la objetividad (existen realmente); la
no independencia ontolgica (no son seres en s y por s, sino que
para su existencia dependen de soportes - las cosas deseadas- y de
sujetos que realicen los juicios de valor); y la polaridad que
consiste en que siempre se da un par de valores uno de los cuales
es positivo, la belleza por ejemplo, y el otro negativo, la fealdad.
El aspecto negativo se llama frecuentemente disvalor o antivalor.
Scheler no concibe al valor como relacin, sino como fundamento
de la relacin. Segn l, el valor se debe definir como cualidad y
no como relacin.
Las emociones juegan un papel importante en la capacidad
de valorar. La persona se halla originariamente en relacin con el
"yo" del otro, dicha relacin se da por la simpata; nuestra
capacidad de valorar encuentra la fuente para su capacidad
valorativa en la simpata. Los valores son esencias (en el sentido
327

husserliano) que se dan en el acto de la intuicin sentimental,

debido a eso el hombre es un ser espiritual y gracias a la intuicin
sentimental "tiene un mundo": el mundo de valores. Por
naturaleza de la conciencia humana, en cada individuo est
presente interiormente la sociedad, lo social; el otro "yo" es el
objeto del acto intencional, no se introduce a la conciencia
posteriormente, sino que es un momento constitutivo de la
subjetividad; esto es la base de la conciencia individual, de la
personalidad, que no es el "yo" trascendental. La intencionalidad
es la estructura inicial de la personalidad, lo que hace persona a la
persona son los valores, la simpata es en parte un fenmeno
psquico y en parte notico.
Como resultado de la aplicacin del mtodo
fenomenolgico, Scheler descubre los valores como objetos de la
conciencia que se encuentran en el mismo acto intencional. La
intencionalidad en Scheler, as como en Husserl, es por principio
abierta, es decir, la conciencia pura o el sujeto trascendental est
dirigido al objeto, el cual se da desde el mismo comienzo, es por
ello que no hay la pura objetividad o la pura conciencia.
Esto deja la puerta abierta, como en Husserl, para otorgar una
funcin constitutiva a la conciencia, aunque ni Husserl ni Scheler
entendan eso como creacin de sentido tal como lo haca Weber,
aunque sea posible hacerlo. Lo importante es recobrar el papel
que juegan la simpata y lo social en el acto constitutivo de los
valores, cuestin que nos ayudar a comprender el lugar que
ocupa el sentimiento de pertenencia e identificacin con la
comunidad epistmica en el proceso de recreacin de valores
dentro del paradigma disciplinar.
Otro filsofo del que retomaremos algunas ideas es
Heidegger quien, siguiendo a Husserl, reflexiona sobre el ser o,
mejor dicho, sobre el modo del ser de la subjetividad
trascendental, trasladando el anlisis del problema a un nivel
ontolgico. Como expresa el propio Heidegger: ontologa y
fenomenologa "no son dos distintas disciplinas pertenecientes
con otras a la filosofa. Estos dos nombres caracterizan a la
filosofa misma por su objeto y por su mtodo. La filosofa es la
328

ontologa universal y fenomenolgica que parte de la

hermenutica del "ser ah", la que a su vez, como analtica de la
existencia, ata el cabo del hilo conductor de toda cuestin
filosfica ah donde toda cuestin filosfica surge y retorna".
Heidegger intenta plantear el problema del sentido del ser a
travs del concepto de existencia. El deseo de subordinar el ser al
cogito es el reflejo de la razn moderna de no tener lmites en el
conocimiento y el deseo de poder para transformar la realidad. El
olvido del ser en favor del ente muestra el hecho de querer
trabajar con lo dado, con lo que se puede tener enfrente como
objeto para manipularlo.
En su obra El ser y el tiempo analiza al ser humano como un
modo de ser del ser y no como un sujeto con actividad
transformadora de objetos. Ese modo especfico del ser lo llama
Dasein "ser-ah" y gracias a esa visin es posible plantearse el
problema del sentido del ser y buscar la respuesta en el mismo ser
que est ah.
Por su parte Heidegger vincula la fenomenologa, la
hermenutica y la ontologa, postura que es un momento clave
para nuestro estudio porque la primera, como ya sealamos,
permite superar la dicotoma sujeto-objeto en la constitucin de
valores. La hermenutica precisa lo que la fenomenologa haba
dejado como posibilidad de crear el sentido al tratar como
problema central la constitucin. La ontologa existencial permite
introducir la dimensin individual y enfrentarse de una nueva
forma al problema de lo individual y general.
Husserl haba partido de la conciencia como parte
constituyente del objeto en el acto intencional, por su parte
Heidegger regresa, en su anlisis fenomenolgico, del ser desde el
ser-ah y le interesa la estructura del ser, descubriendo la
estructura ontolgica de la hermenutica. La comprensin ya no
es una actividad cognoscitiva, sino un modo de ser del Dasein, es
decir, tiene un fundamento ontolgico. De lo anterior surge la
idea de constituir los valores, porque la comprensin es la
constitucin del sentido. Pero por otro lado, en la respuesta dada
329

en El ser y el tiempo existe el peligro de una interpretacin

subjetivista, aunque se debe sealar que el Dasein no es
individual sino es modo del ser del ser.
La anterior idea contina con el Heidegger del segundo
perodo donde plantea la pregunta por el ser y no por el Dasein, y
de esta manera se escapa del subjetivismo, porque la comprensin
no ser pura creacin, debido a que el ser mismo se des-vela ante
nosotros; el ser no se descubre como adecuacin sino como
aletheia. Heidegger en el segundo perodo no va del modo de ser
del hombre para comprender al ser, sino del ser para comprender
al hombre. El ser debe tener la iniciativa para manifestarse.
Critica fuertemente el subjetivismo como presupuesto de la
filosofa, crtica que se refleja en su polmica con Sartre. La
pregunta no es cmo el sujeto piensa, comprende, percibe el ser;
sino cmo debe ser el ser para que se pueda pensar, comprender,
percibir. El lenguaje de los hombres puede hablar de los entes
pero no del ser, por eso la revelacin del ser no puede ser obra de
un ente, aunque se trate de un ente privilegiado como el Dasein,
sino que puede ocurrir slo gracias a la iniciativa del ser. De esta
manera, el hombre debe estar atento a escuchar el ser, debe ser su
pastor y no su dueo, es decir, nos alerta a seguir la voz del ser,
pero no de una manera pasiva sino creativa. El hombre no puede
desvelar el sentido del ser, l es el pastor del ser, su dignidad
consiste en ser llamado por el ser mismo para hacer guardin de
su verdad "el hombre est 'lanzado' por el propio ser en la verdad
del ser, para que ec-sistiendo [...] resguarde la verdad del ser".
Otro aspecto importante que debemos considerar en
Heidegger es el lugar que ocupa el lenguaje como mediador entre
los individuos y el ser. El lenguaje no slo es un sistema
gramatical, sino es la casa del ser, porque es el "lugar" donde se
asientan los sentidos.
El ser se desvela en el lenguaje, principalmente en la poesa,
que da nombre a las cosas y fundamenta el ser, pero esa
fundamentacin no es obra del hombre sino un don del ser. En el
lenguaje de los poetas no es el hombre el que habla sino es el ser
330

quien lo hace, la actitud es la de escuchar. Pero se puede plantear

la pregunta quin garantiza o qu criterios existen para saber que
el poeta no se equivoca?
Esos criterios y garanta no se pueden establecer de manera
unvoca, porque el ser se vela y devela simultneamente.
Heidegger utiliza la metfora del "mundo y la tierra" para ilustrar
lo anterior: "El mundo es la apertura que se abre en los vastos
caminos de las decisiones sencillas y esenciales en el destino de
un pueblo histrico. La tierra es lo sobresaliente que no impulsa a
nada, lo siempre autoocultante y que de tal modo salvaguarda. El
mundo y la tierra son esencialmente diferentes entre s y sin
embargo nunca estn separados. El mundo se funda en la tierra y
la tierra irrumpe en el mundo".
As pues, por un lado, lo que pareca fruto de la creatividad
humana, para Heidegger es resultado del grado en que el ser
permite develarse, ser descubierto. Pero ese develamiento no es
impositivo, sino que exige la libertad, ya que si no se quiere
escuchar al ser, nunca se le va a or. Por otro lado, el ser no crea,
sino slo se aparece para que el hombre pueda crear, pero no de
manera absoluta ex nihilo, sino una creacin como construccin.
As pues, ante ese dilogo con el ser, el ser humano puede dejarlo
hablar, escucharlo y de esta manera estar atento a su develacin, o
puede velar al ser, no escucharlo y perderse en la vacuidad, pero
lo que no puede hacer es apoderarse de l.
Por lo tanto, el ser, como lo infinito y misterioso, puede
tener diferentes modos de ser, de aparecer, de manifestarse. El
mundo es el ser abierto a nosotros, se revela en formas
determinadas concretas ya sea de manera individual o social, pero
siempre histricamente, no se da de manera unvoca. De ah la
posibilidad de la actividad, el hombre escucha el ser pero lo
escucha de diferentes maneras. Para que las posibilidades no se
"escurran en granos de instantes" existe la tierra, hay historicismo
pero con races: "A su vez el mundo no puede huir de la tierra, si
es que debe fundarse en algo decisivo, como horizonte y camino
que rige todo destino esencial".
331

Una de las formas de apariciones y manifestaciones del ser,

de su descubrimiento histrico, son los valores que una
comunidad va construyendo, por lo cual la verdad acontece
histricamente en mltiples formas. Pero si la verdad es luz y
sombra, develacin y ocultacin, mundo y tierra, entonces,
entraa en s el riesgo de equivocarse, lo que lleva a querer
encontrar una autoridad infalible, llmese sta poeta, profeta,
sacerdote, filsofo o cientfico. Pero si se encuentra esa autoridad
infalible se va en contra de la misma nocin de verdad aceptada
inicialmente. Surge as la interrogante de cmo penetrar en el
misterio del ser sin ser dioses y estar seguros de que realmente se
penetr y no se tiene slo una ilusin?
Consideramos que la respuesta a esa pregunta se encuentra
en el modo de ser del hombre y en el ser en s mismo. Si se llega a
tener la certeza de poseer la verdad o el valor ltimo y absoluto,
se puede pronunciar la frase de Fausto: "Detente momento eres
hermoso", pero con ello al mismo tiempo el movimiento termina
y con l la existencia humana. Consecuentemente las verdades,
los valores y los sentidos sern histricos pero enraizados en el
ser. Todo lo anterior no significa que defendamos un escepticismo
que niegue toda posibilidad de conocimiento, sino que slo
negamos la imposibilidad de un conocimiento total y absoluto
sobre el sentido del ser. Pero el ser humano como ser finito puede
tener acceso a verdades y valores finitos.
Otro filsofo importante para nuestro estudio es E. Cassirer
quien se interes por investigar las condiciones de posibilidad de
comprender el mundo y de esta manera quiso elaborar una
analtica del comprender. Segn sus propias palabras, en su
anlisis se propone "abarcar el crculo entero de la comprensin
del mundo y descubrir las distintas potencias que en l cooperan".
Al comparar las funciones expresiva y significativa del
lenguaje, Cassirer afirma que no se trata de una diferencia entre
una actividad imaginativa y una puramente intelectual de la
conciencia. En ambos casos se est frente a una funcin
significativa, pero que se realiza de distintas formas. Resulta que
332

el lenguaje ocupa un lugar intermedio entre lo subjetivo y lo

objetivo, entre lo humano y el mundo natural, es decir tiene un
carcter fronterizo, no en el sentido que separa esas realidades,
sino que las une, las conecta y, gracias a esa posicin
intermediadora, produce las formas simblicas.
As pues, los smbolos son signos con caractersticas
especficas; por un lado, el smbolo, como cualquier otro signo,
tiene la funcin referencial, designa cosas y, por otro lado,
expresa significados.2 Pero en el caso del smbolo se presenta la
particularidad de que el significado no surge estrictamente en
virtud de la funcin referencial, es decir, el smbolo no tiene la
relacin directa causa-efecto del signo-ndice o imagen-semejanza
del signo-cono con el referente, sino que es un signo
convencional, resultado de la interaccin entre diferentes
conciencias. Lo anterior significa que detrs de cualquier
referencia objetiva siempre es posible hallar una expresin
subjetiva, es decir, una valoracin de lo que experimenta el ser
humano como real. Esto permite a Cassirer llegar a la conclusin
de que las formas fundamentales de la comprensin del mundo
son las formas simblicas; de esta manera, el ser humano es quien
configura el mundo por medio de la actividad simblica, las
formas simblicas crean el mundo del significado. Resulta que
entre el sistema receptivo y el reactivo existe un tercer sistema: el
sistema simblico, lo que significa que el hombre vive en otra
dimensin de la realidad, una dimensin simblica; el hombre no
se enfrenta directamente, cara a cara con la naturaleza, sino que
tiene una relacin mediata con ella.
Una consecuencia de esa primaca del significado sobre la
referencia en la esfera axiolgica es que no se puede establecer un
referente fuerte para los valores, como sucede por ejemplo en la
relacin "silla"-signo silla-objeto, a menos que admitamos la
teora platnica de las ideas o algo semejante, visin adoptada en
la concepcin axiolgica de Scheler, para quien el sujeto no crea
los valores, sino que estos conforman una esfera especfica que
existe en el mundo del valer. Ahora bien, para qu necesit
Scheler postular esa esfera? Consideramos que dicho supuesto
333

result indispensable para no perder el principio de

universalismo, es decir, para no caer en el relativismo. Sin
embargo, como lo explicaremos posteriormente, consideramos
que ese problema se puede resolver sin postular la esfera de los
valores como en Scheler.
Otra corriente a la que haremos referencia en nuestro estudio
es la que llamaremos de manera genrica nihilismo ontolgico, y
nos servir de marco terico de referencia para contrastar nuestra
posicin ontologista con la negacin de un fundamento
ontolgico. Los pensadores que se insertan en esta corriente son
Foucault, Derrida, Vattimo y Sartre entre otros.
Foucault intenta descubrir una dependencia, una
concatenacin interdiscursiva del discurso. Cada discurso que
pretende poseer la verdad, en realidad, toma su argumentacin de
prcticas discursivas de otras esferas del conocimiento. De esta
manera se crea una especie de red de discursos autorreferenciales,
autosuficientes en s mismos, y ya no es necesario "echar una
mirada" fuera de esa red. Como resultado tenemos la pense de
citation, sobre la que Derrida escribi: "[...] ningn elemento
puede funcionar como signo sin remitir a otro elemento [...] Este
encadenamiento, este tejido, es el texto que slo se produce en la
transformacin de otro texto. No hay nada [...] simplemente
presente o ausente. No hay [...] ms que diferencias y trazas de
trazas".
En esa misma lnea Vattimo, al hablar del pensamiento
dbil, afirma que aunque se puede hablar de la verdad de un
discurso, esto se hace con otra connotacin distinta a la
aristotlica e incluso a la que propone el formalismo, lo
importante est no en lo que se dice sino en cmo se dice. De esta
manera, Vattimo escribe que "la verdad no posee una naturaleza
metafsica o lgica sino retrica".
Otro pensador que colocamos como representante del
nihilismo ontolgico es Jean Paul Sartre. Segn este pensador
francs existen dos clases de entes: el "ser en s" (objetos) y el
"ser para s" (entes conscientes) que se relacionan a travs de la
334

"neantisation" o nihilizacin, que ocurre cuando el "ser para s",

la "realidad humana", se determina a s mismo como "no-ser en
s". El ser en s, segn Sartre, simplemente es. Ese ser que no se
deduce ni de lo posible ni de lo necesario ocasiona repugnancia,
nusea. No se puede disponer del ser que no ha sido creado por
uno, por eso es impenetrable para la razn, absurdo y repugnante.
El "ser para s" es la libertad que se define como la
dcompression d'tre; de este modo, la libertad como propiedad
ontolgica de la "realidad humana" est fundamentada en la
Nada.
Si la neantisation tiene lugar slo como una prctica
discursiva, su consecuencia es un juego con los sentidos que se
eligen arbitrariamente dependiendo de la voluntad del sujeto. Sin
embargo, si esa neantisation se convierte en prctica, entonces esa
prctica puede volverse tragedia. Lo anterior debido a que el otro
aparece ante el ser para s como un objeto, una cosa y viceversa,
cuando el otro me ve a m lo hace tambin cosificndome; de esta
manera no existe un campo comn de encuentro entre iguales, no
puede existir una relacin intersubjetiva sino slo una relacin
sujeto-objeto u objeto-sujeto; de ah que, si el otro es un objeto,
puedo establecer cualquier prctica sin temor a herir o lastimar a
"alguien". Cuando la libertad est fundamentada en la "nada", no
est radicada en el ser, entonces tiene vigencia la mxima de
Dostoievsky: "todo est permitido".
Otro pensador importante en nuestro planteamiento es H. G.
Gadamer creador de lo que se ha denominado filosofa
hermenutica porque saca la comprensin de los estrechos lmites
de ser simplemente una ciencia y tcnica de la interpretacin de
textos filolgicos, jurdicos o religiosos, o de ser un mtodo
propio de las Ciencias del Espritu, para elevarla a la esfera
ontolgica, como modo de ser del ser. Los conceptos centrales
tomados de la hermenutica filosfica que utilizaremos para
comprender la creacin o mejor dicho la construccin del mundo
de los valores son la formacin, el juego y el lenguaje.

335

Gadamer en su obra Verdad y mtodo empieza la exposicin

de las ideas de la Filosofa hermenutica partiendo del concepto
de formacin. Para Gadamer la formacin se contrapone a lo
natural ya que el ser humano "no es por naturaleza lo que debe
ser; por eso necesita de la formacin"; de este modo, "la
formacin pasa a ser algo muy estrechamente vinculado al
concepto de la cultura, y designa en primer lugar el modo
especficamente humano de dar forma a las disposiciones y
capacidades naturales del hombre"; as pues, el proceso de
formacin es el proceso de culturizacin, coincidiendo el ser
como formarse con la cultura. Apoyndonos en esta definicin
podemos decir que la formacin es un modo de conocer, as como
de ser del hombre y significa el modo humano para encontrarse a
s mismo a travs de las formas culturales que son, como ya
sabemos gracias a Cassirer, formas simblicas.
Al mismo tiempo, gracias a la formacin, la conciencia "se
eleva por encima de la inmediatez de su estar ah hacia la
generalidad" y se llega a la comunidad: la "caracterstica general
de la formacin [es] este mantenerse abierto hacia lo otro [...] La
conciencia formada supera [...] a todo sentido natural [...]. La
conciencia opera en todas direcciones y es as un sentido
general". En consecuencia el "sensus comunis no significa en este
caso evidentemente slo cierta capacidad general sita en todos los
hombres, sino al mismo tiempo el sentido que funda la
comunidad".
Al mismo tiempo el proceso de formarse y el producto que
aparece al formarse -la cultura- no son dos cosas distintas: "La
formacin no debe entenderse slo como el proceso que realiza el
ascenso histrico del espritu a lo general, sino tambin como el
elemento dentro del cual se mueve quien se ha formado de este
modo". Y "en la formacin uno se apropia por entero aquello en
lo cual y a travs de lo cual uno se forma [...] pero lo incorporado
en la formacin no es como un medio que haya perdido su
funcin".
Esta formacin est ligada al pensamiento de Heidegger
cuando habla de la develacin como actividad y con el de Sartre
336

cuando indica el paso del "ser en s" a "ser para s", pero con la
diferencia de que si en Sartre esto suceda a travs de la
nihilizacin, en Gadamer es gracias a que la formacin est
enraizada en el ser que a su vez encuentra su epifana en el
lenguaje.
Por lo tanto, Gadamer desarrolla su planteamiento de la
siguiente manera: encontrarse consigo mismo slo es posible en
el encuentro con el otro, este otro se da a travs de sus creaciones
simblicas (de otra manera podemos caer en el psicologismo), por
lo tanto, el problema de comprensin es el problema de la
relacin entre el intrprete (ente individual) y el texto (ente
individual) que l pretende comprender. Esta relacin no es ni
mera repeticin, donde el intrprete hace la reconstruccin del
espritu del autor, ni pura innovacin, donde el intrprete impone
al texto su visin particular. Cada interpretacin recupera el
sentido del texto y, sin embargo, siempre lo hace de manera
diferente, por eso es la fusin de horizontes. Por qu se da esta
fusin de horizontes? La respuesta que da Gadamer es porque la
comprensin es fundamentalmente lingstica.
El lenguaje cumple la funcin del principio universal, es
decir, el lenguaje cumple la funcin constitutiva -da el mundo,
pero en virtud de su simbolismo no lo hace de manera unvoca.
Respecto a esto podemos leer en Verdad y mtodo: "No slo el
mundo es mundo en cuanto que accede al lenguaje: el lenguaje
slo tiene su verdadera existencia en el hecho de que en l se
representa el mundo. La humanidad originaria del lenguaje
significa, pues, al mismo tiempo la lingisticidad originaria del
estar-en-el-mundo del hombre".
La fusin de horizontes produce el nuevo sentido, el hombre
en su encontrarse a s mismo est abierto a nuevas experiencias.
El lenguaje, como forma simblica, no da el acceso directo al
referente de los valores (belleza, justicia, etc.), pero las creaciones
lingsticas no son creaciones puramente subjetivas, en este punto
Gadamer hace una conexin de sus planteamientos con la
dimensin ontolgica. El lenguaje simblico, como ya hemos
337

dicho, suprime el referente como algo dado directamente, pero

esto no quiere decir, que el referente desaparece; la tesis que se
afirma no es: "no hay hechos, puras interpretaciones", sino: "hay
hechos interpretados".
Ahora bien, la creacin de sentidos se realiza como un juego
hermenutico, por lo tanto se introduce el concepto de juego.
Gadamer realiza lo anterior con la ayuda de los romnticos3 y de
Huizinga que elabor la teora ldica de la cultura.
Lo esencial en el lenguaje es su naturaleza ldica. El juego,
a pesar de tener reglas, nunca se convierte en repeticin porque
stas no prescriben unvocamente su desarrollo, de ah la variedad
de interpretaciones que pueden resultar. Por otro lado, ya que no
existe un referente fuerte, las reglas del juego se construyen
dentro del juego, estas reglas constituyen el juego, pero no pueden
absolutizarse, ya que la dimensin ldica y la dimensin
ontolgica coinciden. Al jugarse con el ser y dentro del ser, esas
interpretaciones tienen un marco del que no pueden salir: del
juego, es decir del ser.
Lo importante en este momento es descubrir que el juego
hermenutico es un juego serio, es el mismo ser que se est
construyendo, de ah que se aleje de la irona, "El que no toma en
serio al juego es un aguafietas". Al mismo tiempo tambin es
importante descubrir quin pone las reglas de ese juego, las reglas
no pueden ser propuestas por un agente externo, porque "la
formacin no conoce objetivos que le sean exteriores". De esta
manera no es necesario poner lmites desde fuera para el juego,
como lo hizo Huizinga, ya que este autor a pesar de que define al
ser humano como Homo ludens, al fin y al cabo concluye que
"Quien no reconozca el valor objetivo del derecho y de las
normas morales, entonces nunca encontrar salida a la duda [de
jugar o no jugar] [...] El espritu humano slo se puede liberar del
crculo mgico del juego dirigiendo su mirada a lo superior". As
pues, no se puede salir del juego y darlo por terminado porque se
encontr el referente fuerte; por otro lado, tampoco las reglas
pueden ser establecidas por sujetos individuales porque se
338

rompera con la apertura a la comunidad que fue con lo que se

concluy al analizar el concepto de formacin: "no existe el juego
en solitario [...] siempre tiene que haber algn otro".
Ahora bien, si las reglas del juego no vienen desde afuera ni
tampoco las establecen sujetos particulares, entonces se deben
buscar dentro del mismo juego, es en el juego donde el mismo ser
tiene su epifana para el ser humano. El juego es el modo-de-ser
del ser para el pastor del ser. De ah que el ser que aparece y
envuelve al ser humano como juego sea el que marque sus reglas
que dan la libertad de creacin-construccin de sentidos y valores.
La dominacin sobre el sentido queda excluida, porque al violar
las reglas del juego ste se acaba, pero como el juego es el ser, se
escoge el no-ser.
El hombre es libre en su eleccin de sentidos y valores que,
dentro de este planteamiento, se entiende como construccin, pero
es una libertad donde actuar y asumir la responsabilidad por sus
actos son dos caras de la misma moneda.
Paul Ricoeur al analizar la naturaleza simblica y creativa
del lenguaje llega a una conclusin similar; cuando habla del
smbolo exige partir de la necesidad de respetar el smbolo, esto
significa que no debe interpretarse de manera reduccionista
buscando una relacin unvoca entre smbolo y referente pero, al
mismo tiempo, tampoco verlo como una ficcin, un falso logos.
Ricoeur habla de la posibilidad de ampliar la nocin de
referencia poniendo como modelo el discurso potico donde el
smbolo "pone de manifiesto su capacidad referencial como
referencia secundaria gracias a la suspensin de la referencia
primaria. Por ello podemos caracterizar, con Jakobson, la
referencia potica como referencia <<desdoblada>>".
Esa ltima referencia tiene su origen gracias a la capacidad
simblica del ser humano puesta al descubierto por Cassirer. La
funcin denotativa de la "referencia desdoblada" no es un
elemento del mundo emprico-material, ms bien apunta hacia un
mundo cultural que es un mundo de valores, y que es el nico
"lugar" donde el hombre se puede encontrar con el Ser.
339

De ah que el lenguaje no se tome como algo autosuficiente

y por eso la exgesis del texto trasciende la visin semiolgica y
exige un anlisis ontolgico. As pues, ante la interpretacin de
Derrida, Ricoeur en sus reflexiones pone de manifiesto que el
discurso filosfico es capaz de crear sentido y producir una
metfora viva. La capacidad de crear metforas radica en el Ser,
porque el Ser aparece en forma simblica.
LA EXPERIENCIA AUTOTLICA:
PSICOLOGA DE LA FELICIDAD
La construccin de valores en la sociedad moderna es un
tema del debate, no tanto nacional, si no internacional. Para
poseer una reciedumbre moral, se debe tener un modelaje de los
valores a travs de nuestro entorno y durante nuestra formacin y
desarrollo como persona. La relacin en nuestra personalidad y
los valores que asumimos en nuestro comportamiento est en la
base de la tica que asumimos.
Sobre la felicidad, nos parece importante aadir lo que dice
el catedrtico de psiquiatra granadino, Enrique Rojas Montes, en
"El hombre light": "La felicidad es la mxima aspiracin del
hombre, hacia la que apuntan todos los vectores de su conducta,
pero si queremos conseguirla, debemos buscarla. Adems, la
felicidad no supone un hallazgo al final de la existencia, sino a
travs de su recorrido".
Tambin el filsofo estoico frigio Epicteto (50-130 d.C.)
deca que "No depende de nosotros el ser ricos, pero s el ser
felices. Adems, las riquezas no son siempre un bien, porque
suelen ser poco duraderas. En cambio, la felicidad que proviene
de la sabidura perdura siempre".
Otra mxima importante es la definicin dada por el
dramaturgo espaol Antonio Gala (1937- ): "La felicidad es darse
cuenta que nada es demasiado importante".

340

Un estudio muy actual, completo y prctico lo podemos

encontrar en la obra "Fluir (Flow): Una Psicologa de la
Felicidad", donde el psiclogo Mihaly Csikszentmihalyi estudia el
estado que denomina de "flujo" (flow). En sntesis, el flujo es un
estado de felicidad cuando realizamos alguna tarea, de forma que
podemos mantener una concentracin especial disfrutando de la
tarea que realizamos, teniendo total orden en lo que llama
"energa psquica" y controlando la situacin. Es una experiencia
"autotlica" (del griego auto, en s mismo, y telos, finalidad), por
cuanto la finalidad de la misma es ella misma. O sea, el disfrute se
obtiene al realizar la tarea y no slo al conseguir terminarla. Es
algo similar a lo que suponemos que pasar a un pintor cuando
pinta o a un msico cuando ejerce su actividad.
En cierta forma muchas de nuestras experiencias diarias
(esperar, andar, estudiar...) pueden acercarse a una experiencia
autotlica, aunque, naturalmente a veces no es fcil, pero slo
intentarlo puede mejorar en mucho dicha experiencia. Es, en
suma, un estilo de vida. Algo nada novedoso, pues hace ms de
2.300 aos en las escrituras del erudito taosta chino Chuang Tzu
(c.369-c.286 a.C.) aparece el concepto de yu, una forma de seguir
el camino (Tao), sin preocuparse por las gratificaciones externas.
Segn Csikszentmihalyi el estado de flujo se encuentra
cuando la tarea encuentra un punto adecuado entre las habilidades
que requiere y los desafos que muestra al sujeto. De esta forma,
si la tarea es demasiado simple para nuestras habilidades genera
aburrimiento (alienacin, desde un punto de vista social y ms
grave). Inversamente, si la tarea es demasiado compleja y
presenta un desafo demasiado grande para nuestras habilidades,
puede generarse ansiedad (anomia, segn el trmino que el
socilogo francs mile Durkheim daba a una sociedad con
normas de comportamiento confusas). Es importante destacar que
los desafos importantes no son los que realmente se presentan,
sino aquellos de los que la persona sea consciente de ellos.
Igualmente, no son las habilidades que realmente poseemos lo
341

que determina nuestros sentimientos, sino las que nosotros

pensamos que poseemos o que queremos adquirir.
En conformidad con lo que deca el emperador Marco
Aurelio, Csikszentmihalyi afirma que "una persona puede
hacerse a s misma feliz o miserable independientemente de lo
que est realmente sucediendo fuera, tan solo cambiando los
contenidos de su conciencia. Todos conocemos individuos que
pueden transformar situaciones desesperadas en desafos que
superar, simplemente por la fuerza de su personalidad. Esta
capacidad de perseverar a pesar de los obstculos y retrocesos es
la cualidad que la gente ms admira en los dems y con justicia,
porque es probablemente el rasgo ms importante, no slo para
tener xito en la vida, sino tambin para disfrutarla".
La aplicacin de todo esto no es algo que se hace una vez en
la vida y nos olvidamos del tema, sino que es un continuo reto.
Con un poco de prctica e inters no es excesivamente difcil
conseguir un estilo de vida ms sano emocionalmente y que nos
llevar a mayores xitos personales e incluso profesionales.
Para ello, hemos sintetizado cinco reglas prcticas, a partir
de las ideas de Csikszentmihalyi:
1. Conocer Nuestros Objetivos, Buscar su Coherencia y Medir
Nuestros Progresos
En primer lugar se trata de ponerse metas asequibles y
aumentar progresivamente nuestros desafos, porque "los
desafos de la actividad son los que nos fuerzan a concentrarnos"
y la concentracin es importante para el disfrute. Una
personalidad autotlica ser capaz de establecerse sus propias
metas, intentando evitar ms influencia externa de la deseada
(debido a necesidades biolgicas, convenciones sociales...).
Por ejemplo, para un estudiante debera ser una meta
intentar disfrutar aprendiendo y, para eso es necesario comenzar
342

el estudio a un nivel asequible y aumentar la complejidad

progresivamente.
Tener claras nuestras metas y nuestros deseos es
fundamental para disfrutar de la vida, pues "quien sabe cules son
sus deseos y trabaja con el propsito de lograrlos es una persona
cuyos sentimientos, pensamientos y acciones son congruentes
entre s y, por lo tanto, es una persona que ha logrado la armona
interior".
Por supuesto, las metas pueden cambiarse, pero si se
cambian las metas en cuanto se encuentran los primeros
obstculos se puede pagar el precio de encontrar una vida
cmoda, pero vaca y sin significado.
Lgicamente las metas deben elegirse cuidadosamente
evitando que exista contradiccin entre ellas, de forma que
entre ellas uno mismo construya su propio "proyecto" de vida,
con el significado que han usado diversos filsofos y escritores
como el francs Jean-Paul Sartre (1905-1980). El escritor
brasileo Paulo Coelho, en su novela "El Alquimista" (1988), lo
llama la "Leyenda Personal" y de ah extraemos la siguiente cita:
"Todas las personas, al comienzo de su juventud, saben cul es su
Leyenda Personal. En ese momento de la vida todo se ve claro,
todo es posible, y ellas no tienen miedo de soar y desear todo
aquello que les gustara hacer en sus vidas. No obstante, a
medida que el tiempo va pasando, una misteriosa fuerza trata de
convencerlas de que es imposible realizar la Leyenda Personal.
(...) El Amor nunca impide a un hombre seguir su Leyenda
Personal. (...) Desgraciadamente, pocos siguen el camino que les
ha sido trazado, y que es el camino de la Leyenda Personal y de
la felicidad. Consideran el mundo como algo amenazador y,
justamente por eso, el mundo se convierte en algo amenazador".
Observar y medir nuestro progreso es importante porque nos
indica si debemos seguir con nuestros planes o modificarlos. Que

343

la vida no sea slo el conjunto de cosas que nos pasan, sino

tambin un conjunto de cosas que queremos que nos pasen.
2. Contra el Fracaso, la Perseverancia
Por supuesto, es necesario querer y estar dispuesto a
"perseverar a pesar de los obstculos" y tener claro que "el
disfrute no depende de lo que usted hace, sino de cmo lo hace",
porque la forma de hacer algo puede mantenernos concentrados
disfrutando o mantenernos aburridos o desesperados.
Uno debe concentrarse en la actividad que est realizando,
ya sea estudiar, asistir a clase o fregar los platos. Ciertamente,
puede resultar difcil mantener la concentracin en una actividad
concreta durante todo el tiempo, pero eso es muy importante,
como ejercicio, para poder disfrutar con tal actividad. Por
supuesto, la concentracin es ms valiosa e importante en unas
actividades que en otras. Por desgracia, el xito de la televisin es
que podemos verla sin necesidad de excesiva concentracin
debido a programas basura, contenidos absurdos y argumentos
simplistas. Otras veces, la concentracin es desviada por cierta
obsesin con la imagen que transmitimos a los dems.
3. Los Contratiempos son Desafos!
Transformar la adversidad en un desafo que pueda
proporcionarnos
disfrute.
Csikszentmihalyi
ve
esta
caracterstica como la virtud "ms til, ms necesaria para la
supervivencia y con ms probabilidades de mejorar la calidad de
vida". De ah que muchos parapljicos o ciegos por accidente
mencionen su accidente como una experiencia positiva, pues les
brind la oportunidad de enfrentarse a desafos importantes,
mientras que en sus vidas anteriores los desafos eran escasos y
simples para sus habilidades. Por supuesto, todos podemos
encontrar desafos interesantes, sin necesidad de accidentes. Hay
que buscarlos.

344

4. Somos Parte de un Mundo que NO nos Pertenece

Existen cualidades muy importantes que deben practicarse,
como son la autoconfianza sin egosmo y la humildad, porque los
que consiguen ese disfrute en sus desafos no destinan sus
energas "a dominar su entorno, sino a encontrar una manera
armoniosa de funcionar dentro de l".
Esto nos lleva a la conclusin de que es mejor no buscar los
propios intereses exclusivamente sino estar dispuesto a
implicarse en el sistema y pensar en el sistema global. Esta
visin global es especialmente importante para polticos y
directivos de empresas, pero tambin para todos, pues nuestros
actos influyen en la sociedad.
Esto no es un modo de pensar, sino una filosofa de vida, de
forma similar a como muchas culturas han visto su relacin con el
entorno y la Naturaleza. Por ejemplo, muchas tribus de indios
americanos saban respetar su entorno y tomar de l slo aquello
que estrictamente les era necesario. Al llegar los ingleses, sus
abusos (caza indiscriminada de bisontes y otras especies, tala de
rboles, apropiacin de tierras...) pusieron en peligro su existencia
y llevaron a muchas de estas tribus a su total extincin.
Por tanto, ese "sistema global" debe incluir tambin las
situaciones sociales, polticas, econmicas, medio ambientales...
de forma que se piensen las consecuencias globales de nuestros
actos.
5. Contra los Obstculos, Soluciones Alternativas
No frustrarse ante el fracaso o la adversidad. Ante esto,
es frecuente centrar la atencin en los obstculos que impiden
nuestras metas. Es indudablemente mejor tener amplitud de
miras para descubrir soluciones alternativas que, aunque sean
peores de lo que uno quisiera, seguro que son mejores que
hundirse bajo esos obstculos. Con el tiempo, es muy probable
descubrir que tales obstculos no eran tan grandes.
345

Hay que tener amplitud de miras para descubrir nuevas

soluciones y amplitud de miras para dar al problema la
importancia relativa que tenga.
Teniendo en cuenta lo dicho anteriormente, a partir de ahora
cada contratiempo ser una oportunidad maravillosa para
convertirlo en un desafo para el que buscar soluciones
alternativas al enfado y la frustracin.
Quizs lo ms interesante es aplicarlo en el trabajo diario
para conseguir hacer de l una experiencia autotlica gratificante,
que cualquier trabajo ofrece, aunque a primera vista uno no pueda
comprenderlo. Se trata de cambiar nuestra forma de ver el trabajo,
de ver los desafos que nos ofrece cada da, de ver claramente
nuestras metas y tambin de poder evaluar los resultados
(retroalimentacin). Por supuesto, hay trabajos ms propicios para
eso, y por ello, no slo es importante cambiar nuestra forma de
ver el trabajo sino tambin puede ayudar cambiar el trabajo en s
mismo para que cumpla esas caractersticas.
No debemos concluir que relativizar los problemas tiene
slo consecuencias positivas. Los problemas deben afrontarse
buscando las mejores soluciones, pero eso no indica que debamos
sufrir mientras el problema exista, pues, en la mayora de los
casos ese sufrimiento no slo no conduce a la mejor solucin,
sino que impide llegar a ella.
***
La experiencia andraggica pretende hacer consciente de
que el proceso del autoconocimiento libera nuestras mentes de las
angustias que no comprendemos por falta de reflexin. Conocer
que el proceso de hacer nuestro comportamiento ms tico es ser
ms autntico significa el primer paso hacia la felicidad, es el
primer paso hacia una nueva comprensin de nuestras vidas.

346

LECTURA COMPLEMENTARIA
LA TICA Y LAS VIRTUDES
Entrevista con Leonardo Polo. Por Patricia Pintado Mascareo 57.
A pesar de las apariencias, todos estamos convencidos de que la tica y la
empresa no son irreconciliables. Tambin lo piensa as Leonardo Polo,
cuya reflexin sobre estos temas ha ocupado sus ltimas publicaciones. En
esta entrevista lleva a cabo un anlisis del papel decisivo de la empresa en
el mundo contemporneo y de los tres modos posibles de entender la tica.
El empresario es un tipo humano especialmente bien situado para actuar
ticamente en la asuncin de sus responsabilidades. Volvemos sobre un
tema ya tratado con frecuencia.
- Partamos de la difcil situacin en que hoy est la humanidad: el
futuro a algunos les parece obturado. No sabemos cmo reemprender
la marcha. El sentido de la historia parece que se nos escapa de las
manos. Qu piensa usted de la situacin actual del mundo?
-La salud de la sociedad humana depende de dos grandes asuntos. El
primero lo podramos llamar la situacin de las convicciones bsicas.
Habra que aclarar si son suficientemente profundas y compartidas, o si
ms bien estamos en una situacin de pluralismos, si nos tenemos que
conformar con que las convicciones sean propias de cada uno, y hay que
atenuar su influencia en la dinmica social para evitar el choque. Se podra
tratar de ver si se encuentran supuestos compartidos por todos, lo cual
tendra una doble ventaja: permitira una mayor unidad y evitara ser
superficiales. Para encontrar esas convicciones sociales comunes, aunque
fueran muy amplias y generales, tendramos que ir al fondo.
El segundo rasgo que permite que una colectividad avance, y desarrolle
bien sus actividades, es que est bien hecha la divisin del trabajo, que es
tanto como decir que el trabajo est bien organizado, lo cual nos lleva a la
consideracin de las organizaciones y su valor o carcter institucional.
A mi modo de ver, entre todas las instituciones sociales hay una que hoy
tiene especial relieve: la empresa. Por tanto, la pregunta es si la empresa
est en condiciones de resolver estos problemas en relacin con las
convicciones bsicas. Mi opinin es que, por muchas razones, habra que
aprovechar las virtualidades de esta institucin.

57

Entrevista de Patricia Pintado Mascareo a L. Polo, en Atlntida Madrid 14 (IV-VI.1993) 80-92.

Reproducida en El Mercurio, Santiago de Chile, 29 de agosto de 1993; pp. 14-5. Se corresponde con la
mitad de una conversacin con Polo en Rialp el 31.I.1993, grabada y transcrita: Reflexiones sobre la
tica, la empresa y la persona; 29 pp. Disponible en: filosofiaperu.files.wordpress.com /2007/04/polo-laetica-y-las-virtudes.doc

347

No creo que la organizacin poltica pueda hacerse cargo de la situacin.

La cuestin est en saber si la empresa podra realizar esa tarea que le
atribuyo, para la que es apta por su carcter institucional; si se puede
inyectar en ella la necesaria dosis de convicciones, sin las cuales la
organizacin del trabajo quedara sin resolver.
-Se encargara el empresario de inyectar esa dosis de convicciones?
-Quien podra encargarse es el empresario, pero no lo hace. Lo que hace
falta es afrontar la cuestin de la vigencia de la tica en la toma de
decisiones y en la apreciacin de las empresas, a fin de que puedan hacerse
cargo de la tarea de hacer posible el futuro. Este asunto se centra en la
asuncin de responsabilidades. La empresa tiene que cargar con una gran
tarea: los agentes empresariales deben saberse responsables y ampliar su
radio de intereses a ms asuntos de los que hoy se suelen estimar que son
de su competencia.
Esto, a pesar de las quiebras empricas, que son abundantsimas, no es una
utopa, ni una esperanza injustificada: si lo caracterstico del hombre que se
ocupa de asuntos es desarrollar un fuerte sentido de responsabilidad para
hacerse cargo de ellos, esto es caracterstico del empresario: l puede
entender lo que es hacerse responsable, porque se responsabiliza de muchas
cosas, aunque, insisto, el rea de sus intenciones es estrecha y tambin se
reduce en su hacer respecto de ellas. Pero quiz hacerse cargo, llevar
adelante ese tipo de actividades, sea una situacin muy buena para que la
responsabilidad tome cuerpo y se vaya incrementando. Los empresarios
no pueden permitirse el lujo de vivir de la trampa. Para una empresa
vivir de la trampa es desaparecer.
Aqu entramos en otro asunto: el pluralismo bsico de la sociedad
occidental, un astillamiento o fraccionamiento de los agentes sociales que
empuja a acudir a procedimientos legtimos en tal situacin, por ejemplo, la
tolerancia. Pero eso tiene inconvenientes: puede dar la impresin de que lo
nico de que se puede ocupar una empresa es de lo econmico, y que las
convicciones hay que dejarlas en el fondo de cada uno: lo econmico est
separado de las convicciones.
Esta pseudoautonoma coloca a la humanidad en un disparadero sin futuro:
llevar a cabo una serie de actividades que no surgen de dentro, que estn
muy desamparadas. Tambin produce una inversin en la misma captacin
de la importancia relativa de los factores de la vida humana: es el
economismo o economicismo, una mentalidad que busca el xito, el
hedonismo, etc.
La falta de convicciones comunes y la idea de que conseguir la comunidad
de convicciones es imposible, porque estamos en una situacin
estrictamente plural y cada cual piensa lo que quiere (la vida tica es asunto
enteramente privado), producen una escisin:
348

Desatienden la organizacin del trabajo y fomentan el desarrollo de unas

actividades humanas muy racionalizadas y muy eficaces, pero
desamparadas de valores humanos profundos.
Esto tiene muchos inconvenientes: primero, obliga a entender la tolerancia
de una manera que no es correcta; segundo, la unidad social se busca
solamente en pactos, en lo que podramos llamar el consenso. Pero el
consenso est desmedulado, se busca que los intereses de uno se hagan
concordes con los de otro a partir de renuncias de uno a favor del otro (una
especie de negociacin falta de aliento); en tercer lugar, el economicismo
no puede evitar la intervencin del Estado, que como institucin est
bastante pasada porque no puede hacerse cargo ms que de la gestin de
intereses generales sin proyeccin futura. El intervencionismo estatal es
la consecuencia del economicismo empresarial, o es correlativo con l:
si las condiciones ticas no estn integradas en la actividad
empresarial, entonces el Estado se arroga el monopolio de lo tico para
limitar los abusos de la empresa.
Parece que el nico altruista que desarrolla una actividad en beneficio de
todos es el Estado. Eso sucede porque la vida econmica se queda seca, se
reduce ella misma, parece que el empresario slo busca el beneficio. De ah
vienen los grandes problemas de injusticia social, que tiene que estar a
cargo del Estado: si la vida econmica no integra en s misma las
dimensiones ticas, alguien tendr que hacerse cargo de ellas. Pero el
Estado no est bien capacitado para hacerlo y adems, si se acepta esta
tesis, las relaciones entre la poltica y la economa se plantean mal.
-Habla usted de tica, qu papel juega en todo esto?
-Las dificultades que tiene plantear bien esta cuestin dependen de si se ha
entendido la estructura de la tica. Normalmente hoy se entiende por tico
lo normativo. Esto viene del racionalismo moderno. Pero la tica tiene tres
dimensiones interrelacionadas: el perfeccionamiento del ser humano (las
virtudes); su valor normativo, muy peculiar, que no se puede confundir con
otro tipo de normas; y en tercer lugar su relacin con el fin, con los bienes.
Se podra hablar de tica de normas, de bienes y de virtudes.
Una tica slo de normas no es completa; tampoco una tica slo de bienes,
o slo de virtudes. Hace falta que estas tres dimensiones estn presentes y
juegue cada una a favor de las dems, que cada una de ellas refuerce a la
otra: sin virtudes los bienes se hacen demasiado triviales o demasiado
inmediatos; sin virtudes las normas no se cumplen ticamente, pues aparece
otro tipo de normatividad -la jurdica u otra- no tica.
A su vez, una virtud sin bienes es intil, y unas virtudes que no tienen que
ver con normas se quedan en el interior del individuo, pero no tienen
aplicacin prctica.

349

-Se puede plantear una tica slo de virtudes?

-S, pero a base de que no haya bienes, diciendo que el hombre no puede
conseguir nada respecto del universo porque el universo est sometido a
leyes necesarias que no tienen nada que ver con las aspiraciones humanas.
Entonces el hombre, para no sucumbir a esos dinamismos fatales, tiene que
constituir su palacio interior: es la virtud estoica.
La tica slo de bienes prescinde de las normas y virtudes; es una tica
hedonista, que aparece ya con Epicuro. Es una tica bastante desesperada,
porque cuando se separa de las virtudes y las normas, no se puede aspirar
ms que a los bienes inmediatos. Por tanto, una tica slo de bienes est
descompensada. El hedonismo es el placer inmediato como nico criterio
de eleccin.
Por ltimo, la tica slo de normas es la tica racionalista moderna: el
hombre est obligado a cumplir normas a las que l entrega la conduccin
de su vida; son normas establecidas, de las cuales somos funcin: el
hombre funciona con una regularidad inexorable; el carcter de
inexorabilidad pasa a la norma. Esto es lo que se suele llamar la falacia
naturalista: pensar que las normas ticas son naturales con inexorabilidad
racional. Pero eso es un asunto de fsica; las normas ticas no pueden ser
as. Si echamos una mirada a los antecedentes histricos habra que decir
que las virtudes se han perdido de vista. Si hay algo que a lo largo de la
Edad Moderna sufre un fuerte eclipse es la nocin de virtud. Hoy se
entiende que la tica es un asunto de normas positivas y se pierde de vista
el perfeccionamiento interior. Si las normas positivas sirven para tener
xito en la vida, entonces el destino de la norma es que la vida humana sea
placentera. Hay un acoplamiento entre el hedonismo y el normativismo
tico. Entonces el hombre es muy tico durante su trabajo y los fines de
semana se dedica a la buena vida.
-Puede explicar un poco qu significa inexorabilidad racional en las
normas ticas?
-Inexorabilidad racional en las normas ticas quiere decir que las normas
ticas son determinaciones regulativas de la misma ndole que un tomo o
un planeta. Pero eso no es compatible con la libertad humana, y adems se
pierde la nocin de virtud. Un victoriano se atiene a unas normas y tiene
sospecha acerca de los bienes. El eudemonismo es entonces inmoral y las
normas se justifican por sentido del deber. Pero si uno atiende al estatuto
determinado de las normas morales, se cae en el relativismo tico y aparece
el pluralismo: cada cual puede tener las convicciones ticas que le parezca
y eso es de su estricta incumbencia.
Esta es una situacin verdaderamente incmoda: estoy convencido de esto y
acto as, pero no puedo pretender un carcter general para mis
convicciones.
350

A quien piensa as le pasa una cosa muy sencilla: esto es la norma o la

regla moral que acepto, pero no estoy seguro de que sea enteramente
vlida; sobre todo no estoy seguro de que sea vlida para los dems, es
vlida para m. Todo esto es consecuencia de un desbaratamiento de la
correlacin de las tres dimensiones de la tica.
Si la virtud se pone en relacin con la norma y la norma con la virtud,
entonces es patente que la norma no puede ser una determinacin racional;
su carcter natural hay que buscarlo de otra manera: la norma se transforma
en principio de actuacin; de ese principio no se pueden sacar normas fijas,
sino negativas. Las normas son negativas porque la libertad es lo ms
importante, es decir, el gran principio tico que es compatible con las
normas y las virtudes es: haz el bien lo mejor que puedas y como hay tipos
de actividades que no son haz el bien y como hay cosas que no son
buenas, sas son las que se prohben. Pero la prohibicin tica tiene como
objetivo delimitar la lnea dentro de la cual el hombre puede desarrollar una
actividad fructfera. Lo que se prohbe es lo que lleva al hombre a un
estado de prdida, lo que es incompatible con la virtud. Por ejemplo, no
mentir, no matar. Estas normas son negativas. No mentir quiere decir haz la
verdad. No matar quiere decir: desarrolla la colaboracin. Esto es tanto
como decir: de esa actuacin tuya resultar un crecimiento en tu capacidad
de hacer. Eso es justamente la virtud.
En la misma medida en que se haga lo que hay que hacer bien (y lo que hay
que hacer es aquello de lo que uno es responsable, y entonces no se va uno
por las batuecas, que estn prohibidas porque en ellas no se puede hacer
nada bien), se endereza el tema de los bienes. ste es el planteamiento
entero de la tica, que est ya en Aristteles. Una tica que no tenga en
cuenta todas estas dimensiones es parcial, insuficiente.
-Qu consecuencias tiene integrar las tres dimensiones de la tica?
-La primera, que se acaba con la idea de que cada cual tiene su tica de
acuerdo con las normas que acepta. Las normas morales aceptadas segn
cada cual estn en una situacin bastante desventajosa respecto de otras
normas.
Hay leyes como la ley de la gravedad: si uno se tira de una ventana, se pega
el estacazo. Si las leyes de la fsica o de la tcnica o las regularidades
econmicas pueden desplazar a las normas morales es porque se consideran
como normas del mismo tipo, y no lo son. Como el hombre es capaz de
descubrir muchsimas regularidades prcticas y csmicas, la norma tica
queda en mala situacin y se desplaza a lo subjetivo, a lo de cada cual.
Entonces tambin la norma jurdica se impone al margen de la tica, y
aparece el positivismo jurdico. Las relaciones entre norma jurdica y
norma tica, entre tica y derecho, no se pueden establecer si se entiende
que la norma jurdica es positiva.
351

Las nicas normas positivas que hay son las que miran al bien supremo. La
nica norma positiva que existe es el amor: el hombre est obligado a amar.
Basta con mirar el Declogo para darse cuenta de que las que no son haz y
ama estn formuladas en negativo. Pero eso es, repito, porque esa
normatividad est antecedida por la principalidad. El verdadero estatuto de
la normatividad es principal: haz bien el bien, haz lo que tengas que
hacer, y hazlo bien.
Lo primero que se evita con un planteamiento no reducido de la tica es
que la norma jurdica entre en competencia o se ponga en el mismo nivel
de otras regularidades que el hombre puede encontrar y que son
determinadas y la norma tica se tenga que batir en retirada.
En todas estas interpretaciones el hombre sale mal parado porque ha
interpretado mal la normatividad moral. Pero, adems, el famoso asunto de
que cada cual vive la moral como le parece ya no ha lugar si se tienen en
cuenta las virtudes, porque, como es bien sabido, Aristteles dice que la
tica se aprende del hombre justo, del hombre virtuoso. Si no hay
hombres virtuosos, no hay posibilidad de darse cuenta de dnde est la
tica, porque la tica est en la capacidad de comprender los principios de
accin que el hombre tiene y eso es el imperativo haz: acta de modo que
tu actuacin no sea una contrafactura, una cosa absolutamente absurda
como accin.
Esta tesis aristotlica es muy acertada: la tica no se puede aprender en
los libros, no se puede aprender ensendola; la tica solamente se
puede aprender en los hombres virtuosos. Los hombres virtuosos son
aquellos en los que la tica est condensada. La tica se aprende como se
aprende: para saber lo que hay que hacer, hay que hacer, hay que saber
hacer. Esto es enteramente aristotlico. De esta manera la tica libera, la
tica est en el orden de la libertad y es una tica que tiene que ver con
el carcter social del hombre, con su capacidad de comprensin de los
dems. Un momento, aqu tengo un seor que sabe vivir esta virtud y ah
lo aprendo, se es el libro. No hay libros de tica, sino personalidades
ticas.
Para el conjunto de modelos que la sociedad est generando
constantemente es tambin una profunda ventaja. En una poca de massmedia, en que las convicciones comunes se buscan a travs de la opinin
pblica, la existencia de personalidades ticamente sobresalientes, de
personas de densidad tica adquirida a lo largo de su vida, proporciona
modelos insustituibles.
Otros modelos no sirven como sustitutos, porque son fluctuantes:
dependen de la moda o de la exaltacin de valores humanos muy parciales,
que no dejan de ser admirables, pero no son personalidades ntegras.

352

La tica es un problema de integridad, no entendida como opuesta a la

corrupcin, a hacer fraudes, sino en el sentido de normas de acuerdo con
virtudes y bienes, a los cuales la virtud le permite a uno llegar. Si no, uno
se contenta con los bienes inmediatos, y entonces el hombre se hace
inhbil para la felicidad. La inhabilitacin para la felicidad es lamentable,
porque, como el hombre est hecho para ella, cuando no es feliz se
transforma en un ser violento, que vierte en los dems su propia frustracin
interior: se transforma en un dominante. Aqu la hermenutica de Nietzsche
es vlida: al final aparece la voluntad de poder.
-Cmo afecta todo esto al mbito de la empresa del que hablbamos
al principio?
-Al empresario le afecta muy directamente la tica. Por ejemplo, hay una
virtud fundamental: decir la verdad y actuar segn verdad. La virtud de la
VERACIDAD, si no existe, anula la comunicacin. La veracidad afecta
radicalmente a la sociedad: la sociedad es imposible sin ella. Sin verdad es
imposible convivir. Sin intercambio de verdades es imposible educar a
nadie. Sin intercambio de verdades no hay organizacin, ni en el nivel
directivo ni en el ejecutivo. Si la gente hace chanchullos, no cumple sus
pactos y no es fiel a su palabra, quin se fa de ellos? La confianza se
rompe.
La verdad es un ingrediente central de las convicciones sociales. Sin
confianza en los dems el reconocimiento de la dignidad humana es
imposible: el hombre se transforma en un lobo para el hombre, o en un ser
pequeito que no hace ms que engaar. Se cae en un pesimismo
antropolgico.
Hay que tener en cuenta que, aunque pueda parecer lo contrario por los
escndalos que hay, el hombre es capaz de aguantar muy poca falta de
tica. El hombre siente la falta de tica, tiene mucho ms sentido tico de
lo que parece. El hombre capta: ste ha defraudado, de ste no me puedo
fiar, estamos en un pas de sinvergenzas. Es eso verdad? No es verdad.
Es verdad en el porcentaje de antieticidad que el hombre es capaz de
soportar, porque el hombre no est corrompido enteramente, sino
simplemente vulnerado.
Pero de aqu no sale nada: cmo voy a comprar algo si no me fo? Si pido
carne de ternera y me dan carne de perro... Si esto ocurriera como sistema,
no tiene sentido pedir carne de ternera; se acab todo punto de referencia
firme. El engao es terrible.
La PRUDENCIA: es evidente que si el empresario no emplea la prudencia,
se viene abajo. Es la virtud directiva y, por tanto, es tambin la virtud del
directivo. Para un hombre que tiene que afrontar riesgos y asumir
responsabilidades, es imprescindible tambin la FORTALEZA.

353

Tambin la JUSTICIA es imprescindible para el buen funcionamiento de

una organizacin, sobre todo si se entiende como justicia distributiva, es
decir, como meritocracia: al que mejor desempee una funcin es a quien
se le debe dar el cargo o la tarea.
De esta manera volvemos a lo que deca Aristteles: la virtud se aprende en
el hombre virtuoso. La captacin del carcter virtuoso de los dems es
lo ms importante para elegir empresarios. Un empresario que no tenga
talante tico, que no tenga al menos in nuce estas virtudes que se llaman
cardinales, no sirve para empresario. Lo que har es fracasar. Si la virtud
no se ve personalizada, encarnada, la sociedad empieza a transformarse en
otra cosa: empieza a hablarse de normas sociales, de reglas sociales que son
pautas de comportamiento, todo se transforma en roles, etc. Esto es una
prdida de altura y con ella el hombre no tiene norte y por tanto no puede
conseguir un futuro mejor.
La crisis del marxismo no est tanto en su colectivismo, como en una falta
de virtudes. Un colectivismo sin virtudes es un gulag. Cmo fiarse de
alguien y cmo entregar la direccin de la vida a otros, por ejemplo en
sentido poltico, si no son fiables? Lo caracterstico de los dictadores es
que no tengan virtudes; al no tener virtudes se hacen doblemente
insufribles. Si las tuvieran no seran dictadores. El rgimen totalitario
se basa en la eliminacin completa de la nocin de virtud porque se
cree que las cosas salen por la eficacia pura del plan. Pero eso es una
sustitucin de lo tico, porque el plan no son reglas ticas, sino de otro tipo.
En el momento en que pongamos la norma tica en el mismo nivel que las
otras normas, las ciencias y la tcnica se la comen. 0 se pone la tica por
encima, o es algo que cada cual se guarda en el bolsillo. La accin humana
quedara dominada por la tcnica y el hombre sera una persona
subordinada a la accin en vez de decir: no, esto lo tomo a mi cargo de
acuerdo con el imperativo tico de hacer lo mejor posible y con el
imperativo negativo de no hacerlo, por ejemplo, de no matar.
-Cabe un hombre virtuoso sin Dios? Lo digo porque el modelo griego
puede servir, pero hay otra serie de virtudes que slo tienen
fundamento si el hombre tiene un destino...
-Evidentemente la tica sin Dios mal se puede vivir. Pero esto va por otro
lado. En primer lugar, el hombre que no cree en Dios, si se lo toma en
serio, se cree autorrealizador. Pero eso es una pretensin excesiva. Si Dios
no existe, yo me creo a m mismo. Eso da lugar al amor al xito. No, el
xito no consiste en la autorrealizacin.
Por otro lado, hay virtudes que sin Dios no caben y su falta hace imposible
el orden total de la virtud, porque si los hombres no son queridos por el
absoluto, el ser humano no es fin; el ser humano es un fin desde Dios.

354

Hay dos virtudes muy importantes para m: la piedad y el honor. Esto est
en Quin es el hombre58. Estas virtudes sin Dios se desfondan. Si el
hombre se pretende autor de s mismo, cae en una especie de estoicismo al
revs: si soy autor de m mismo me lo debo todo a m, por tanto todo tiene
que ser dominado por m. Tengo que hacerme a m mismo a costa de no
respetar nada, salvo que existe una armona preestablecida curiossima.
El que est obsesionado por la autorrealizacin tambin puede caer en el
otro extremo: no vale la pena nada, o todo est permitido, como deca
Dostoievsk: si Dios no existe todo est permitido. Pero eso es muy grave,
porque entonces las normas negativas desaparecen, y si desaparecen el
hombre se estropea. Es imposible el mantenimiento de las virtudes en esas
condiciones.
Insisto en que hay virtudes: el honor y la piedad... Pero si uno tiene la
virtud de la piedad se da cuenta de que no se puede autorrealizar, que no es
autor de s mismo. Si uno fuera autor de s mismo no tendra la virtud de la
piedad, no debera nada a nadie, su ser no sera un ser regalado. Pero si uno
no tiene un ser regalado, entonces tampoco es persona, y tampoco puede
regalar, sino que se absorbe en la moral de la autorrealizacin. La
autorrealizacin tambin tiene sus inconvenientes desde otro punto de
vista, y es que la autorrealizacin es de un individualismo feroz, y entonces
choca con los otros.
-Puede hablar un poco del hombre como crecimiento irrestricto?
-Eso es el hbito. Las virtudes enlazan todas ellas con la idea de que la
autorrealizacin es una meta tmida, porque en vez de autorrealizarse el
hombre tiene que emplear sus potencialidades en el aumento de su propia
capacidad. Pero el aumento de la capacidad del hombre es lo que llamo
virtud o hbito. El hombre es capaz de un crecimiento irrestricto porque es
un ser que no se limita a ejercitar acciones, sino que al ejercitarlas, sus
capacidades son reforzadas, es una especie de feed-back, para decirlo en
trminos cibernticos: cuando la accin est hecha repercute en el principio
e incrementa su poder; su capacidad, la accin posible posterior es de ms
altura.
As, en una especie de espiral ascendente, el hombre crece de un modo
irrestricto.
Si no, entonces la meta humana se ve mal. Una interpretacin del hombre
como autorrealizador es tmida, se queda corta, porque el objetivo de la
autorrealizacin es menor que el que se consigue si la accin repercute en
la capacidad del sujeto y aumenta esa capacidad.

58

Leonardo Polo, Quien es el hombre, Universidad de Piura, Piura 1993.

355

La autorrealizacin supone que el principio de entrada es fijo, que el

hombre es menesteroso y hay que lograr llenar ese vaco. Pero si se
aumenta la capacidad inicial, se da un salto respecto de cualquier objetivo
previsto.
Quiero aadir que la tica es muy importante, pero no es lo ltimo. La
tica necesita un a priori: esto es as porque el hombre es como es. La
consideracin de la tica tal como ha sido aqu propuesta no agota la
consideracin del hombre. Hay que llegar a la filosofa.
-Para llegar a la filosofa tendramos que considerar el carcter
personal del hombre, y as averiguar los fundamentos de la tica desde
la perspectiva adecuada. Podra hablarnos de su planteamiento de la
libertad?
-El tema de la libertad es el gran asunto trado a colacin como nocin
trascendental por los modernos. Pero la libertad, es un primer principio?,
puedo decir que la libertad es un tema metafsico?, el conocimiento de la
libertad corresponde al hbito de los primeros principios? Al responder a
estas preguntas se abre una investigacin que suelo llamar antropologa
trascendental. La libertad la podemos alcanzar en nosotros mismos. Con el
planteamiento clsico la libertad no es trascendental, lo cual deja a la
libertad de modo un poco precario desde el punto de vista sistemtico.
Si la libertad es un trascendental, pero no es el ser que estudia la metafsica,
ni la verdad ni el bien, que tambin son trascendentales metafsicos,
entonces hay que proceder a lo que yo llamo una ampliacin de lo
trascendental, lo cual lleva consigo la distincin entre metafsica o filosofa
primera y antropologa (que sera antropologa trascendental). sta es mi
propuesta. Se trata, sin abandonar la prioridad del acto, de ver en qu
sentido la libertad es acto y qu trascendentales se convierten con la
libertad. Hay que proponer entonces los trascendentales personales, que a
mi modo de ver son: el ser personal, que no es ni primer principio, ni el
principio de identidad, ni el de no contradiccin, y la libertad, la
correspondencia peculiar no simtrica con la verdad, que implica tratar
trascendentalmente al conocer (eso lo hago en el modo de una
interpretacin personalista del intelecto agente aristotlico).
Si se interpreta el ser como libertad, y no en el orden metafsico; si se hace
una antropologa trascendental, lo que se descubre inmediatamente (y a
esto obedece el planteamiento de la antropologa trascendental) es que una
persona sola, es un absurdo total, porque la persona alude intrnsecamente a
la nocin de rplica.
-Pero cmo llega a la conclusin de que el hombre necesita rplica?
-Si no encuentra la rplica, la persona es para ella misma un misterio. Si no,
ella misma se desvelara, pero al desvelarse por completo tendra que ser
otra persona y la suya quedara indita para siempre, lo cual es una
situacin trascendentalmente absurda.
356

Pero tambin, desde el punto de vista de nuestras vivencias ms inmediatas,

sobre lo que hemos dicho de la sociedad: el hombre sin los dems, qu es?
Es un ser personal, radicalmente familiar. Por eso la libertad es filial y por
eso la libertad tiene un destino.
Si no, se tendra que llegar a la idea de degradacin: la persona se
encontrara con lo inferior a ella. Si se encuentra con lo igual a ella, eso es
una persona.
Por eso insisto tanto en que el yo pensado no piensa. El yo pensado no
piensa porque yo no encuentro en m mismo mi rplica. La filosofa
moderna ha tratado de la intersubjetividad y se ha encontrado con la
imposibilidad de formularla. La persona moderna no tiene recursos para la
intersubjetividad. La libertad lleva a la autorrealizacin, pero la
autorrealizacin no es personal.
En definitiva la justificacin de la antropologa trascendental est en que
una persona sola es un absurdo. Lo dice Toms de Aquino: un amor no
correspondido es un absurdo metafsico. Pero un amor no correspondido no
es un amor al amado, sino al amado-amante; si no, no es correspondido.
Relacin amar-amado: eso es metafsico porque el amado es el bien. Pero si
detrs del bien no est la persona, ese bien es inferior a la persona y la
clsica nocin de felicidad se queda corta. La felicidad es lograr el fin
ltimo, el bien absoluto, y el bien absoluto como tal no me dice quin soy,
luego no basta.
-Pero entonces llegamos a saber qu es el hombre, pero nunca quin...
-La libertad no puede ser ni fundamento ni fundada, y ampla el sentido
donacional de la creacin y permite tambin entender el carcter creado del
hombre de una manera distinta a como se puede entender el acto libre
divino cuando se trata de crear criaturas que no son libres. Desde este punto
de vista se puede decir que la libertad humana es trascendental porque es
nativa, lo que suelo llamar libertad filial en Quin es el hombre: es la
destinacin. A mi modo de ver, esto es trascendental.
La radicalidad de la tica, y por eso el mandamiento positivo es el amor,
est ah. Usted preguntaba si la tica es posible sin Dios... No lo es, porque
sera una tica sin persona. Si hay persona, la tica no puede ser sin Dios,
porque la tica, desde el punto de vista de la persona, es el carcter oferente
de la propia actividad, la reiteracin del don por parte ma, al que Dios dota
de un valor que no tiene en s mismo, porque El es misericordioso. La
solucin es sta porque sta es la cuestin mxima: si no existe otra
persona, yo no me puedo conocer. En trminos de ipseidad, de solus ipse,
no me encuentro ms que con lo que puedo manifestar. Pero ah me
reconozco? Reconozco alguna cosa ma, pero a m mismo?

357

No. La libertad se transforma en un proceso al infinito porque no encuentra

nada: es una libertad ante la nada. La libertad se encuentra ante la nada si
no se encuentra con el otro.

358

CAPTULO XII
Reglas ticas para ser feliz
[...] La nocin de enfermedad mental
se emplea hoy en da sobre todo
para confundir y justificar
hbilmente los problemas existentes
en las relaciones personales y
sociales, tal como la nocin de
brujera fue utilizada con el mismo fin
desde comienzos de la Edad Media
hasta bastante despus del
Renacimiento.
THOMAS SZASZ

El asesoramiento filosfico
Estamos al final de un texto cuyo ttulo Por qu debo
hacerlo? crea mucha angustia y genera la consulta a padres,
maestros o mayores, que dan una respuesta razonada. Para los
casos extremos, recurrimos al psiclogo o psiquiatra. Para la
gente cuerda, sin perturbaciones patolgicas, la conversacin
inteligente debe bastar. Esta era la funcin de los filsofos en la
antigedad, y que se quiere rescatar con una tarea nueva: el
asesoramiento filosfico 59.
Se suele tomar como fecha simblica del nacimiento de la
actividad llamada Asesoramiento Filosfico u Orientacin
Filosfica el ao de 1981, cuando el filsofo alemn Gerd B.
Achenbach abre la primera consulta filosfica. Un ao ms tarde
Achenbach fund la Asociacin Alemana para la Prctica
Filosfica. Desde entonces la corriente de Prctica Filosfica, en
la que se inscribe el Asesoramiento Filosfico, se ha extendido
59

Julin Domingo Machado. Asesor Filosfico certificado por ASEPRAF. Vicepresidente de ASEPRAF.
Correo electrnico: julian@lacallemayor.net. Disponible en: http://www.seapremur.com/Revista_Nov_
2005/ PDF_Nov_05/ Asesoramiento_filosofico.pdf

359

por numerosos pases de todos los continentes, entre ellos Espaa,

y cada vez son ms los filsofos que se dedican a este nuevo
ejercicio profesional.
La Prctica Filosfica es un proyecto que pretende llevar la
presencia de la reflexin filosfica a la vida social. Segn la idea
que parece hoy dominante en la calle, la filosofa sera una rida,
abstrusa y ardua disciplina intelectual slo asequible a
especialistas y cultivada en los centros acadmicos; sus temas
parecen alejados de los problemas cotidianos, y el filsofo, en el
mejor de los casos, es visto como un sabio que aloja en su cabeza
una comprensin ms profunda o ms extensa del mundo y del
hombre, sin que esa comprensin tenga efectos transformadores
en la vida concreta. En cambio, este nuevo movimiento de la
Prctica Filosfica quiere rescatar la antigua concepcin
originaria de la filosofa como sabidura vital con poder para
sanar al individuo y dar plenitud de sentido a su existencia. En la
Edad Antigua as naci la filosofa: como un amor al saber que
deba cambiar el ser mismo del sujeto humano y reflejarse en su
estado interior y en su manera de afrontar sus circunstancias
cotidianas.
Segn esta concepcin originaria de la filosofa que hoy se
quiere recuperar, toda persona puede y debe ser filsofa. Un ser
humano no puede conformarse con vivir sometido al dictado de la
costumbre, de las convenciones sociales y de las creencias
vigentes: debe hacerse dueo de su vida, elegir sus metas y
examinar sus experiencias para extraer de ellas sus propias
verdades y orientar autnomamente su accin. La vida nos
plantea continuamente dilemas morales y elecciones difciles y
nos hace experimentar el malestar con nosotros mismos o con
nuestras circunstancias, o nos hace plantearnos interrogantes que
no sabemos cmo resolver, pero que sentimos que son
importantes. De una forma ms o menos consciente todos
tenemos una interpretacin de la realidad, de las relaciones
humanas y de nosotros mismos que condiciona cmo nos
sentimos internamente y cmo nos conducimos en la vida,
cosechando xito o fracaso, satisfaccin o sufrimiento.
360

Aunque el ritmo demasiado acelerado de la vida moderna no

nos deja el tiempo y el sosiego necesarios para practicar una
reflexin serena y rigurosa sobre lo que nos pasa ni sobre el
fundamento de nuestras convicciones, expectativas y esperanzas,
tal reflexin debera ser una compaera inseparable, porque slo
es verdadera vida humana aqulla que se hace lcida a s misma y
por tanto libre. La nueva figura del asesor filosfico se ofrece
como una ayuda para aquellas personas que quieran y necesiten
meditar sobre su propia vida concreta y sobre s mismas para
conocerse mejor y para mejorarse: no otra ha sido la tarea
histrica ms caracterstica de la filosofa.
Lou Marinoff, el filsofo norteamericano que dio a conocer
al gran pblico esta nueva modalidad de asesoramiento individual
a travs de sus best sellers Ms Platn y menos prozac y
Pregntale a Platn, donde pone algunos ejemplos de casos que
Ha atendido en su consulta filosfica.
Roxana Kreimer, filsofa pionera en Argentina en el
ejercicio de la orientacin filosfica, tambin nos proporciona
ejemplos de casos en su obra Artes del buen vivir. Mnica
Cavall, filsofa espaola que mantiene una consulta filosfica en
Madrid y que fund y preside actualmente ASEPRAF
(Asociacin Espaola para la Prctica y el Asesoramiento
Filosficos), recrea estilizada y sintticamente, pero con
suficiente detalle, en la segunda parte de su obra La filosofa,
maestra de vida varios casos prcticos de asesoramiento a
mujeres que planteaban situaciones y retos que hoy en da son
ms tpicamente femeninos: una mujer de 53 aos est atrapada
en la entrega sacrificada a su familia, hasta el extremo de negarse
absolutamente a s misma por temor a caer en el egosmo; una
mujer de 41 aos desea ardientemente una relacin afectiva
estable, pero ha fracasado en todas las que ha iniciado; una mujer
de 35 aos se siente insatisfecha consigo misma y con su vida y
no sabe cmo dominar sus emociones; etc.
La primera cuestin que suelen plantear quienes reciben por
primera vez informacin de esta nueva profesin de ayuda que se
361

ha dado en llamar asesoramiento filosfico o consultora u

orientacin filosfica es su relacin y su distincin con la
psicoterapia.
En el elenco de casos reales de asesoramiento filosfico que
hemos puesto en los prrafos precedentes se puede ver con
claridad que muchos problemas cotidianos que afligen a la gente
no tienen nada que ver con disfunciones psicolgicas (aunque
puedan dar lugar a ciertos sntomas psicolgicos: desgana,
desmotivacin, agresividad, miedo, patrones conductuales o
emocionales compulsivos e inadecuados, etc.), sino que tienen
una raz filosfica: estn asociados a nuestras creencias acerca del
mundo y de nosotros mismos y a nuestras concepciones sobre la
felicidad, el deber, el amor, etc. Para resolver esos problemas, por
tanto, hay que hacer filosofa (la nuestra propia, la de cada cual),
y el profesional que nos puede ayudar en esa tarea ha de estar
respaldado por una slida formacin filosfica: ha de conocer el
riqusimo acervo histrico de la reflexin filosfica, ha de ser
diestro en el manejo de los mtodos eminentemente filosficos y
ha de haber integrado en s las actitudes filosficas. Todos
deberamos tener a nuestra disposicin las inapreciables
enseanzas de la tradicin de pensamiento que, durante muchos
siglos, y a veces prcticamente enterrada por la filosofa ms
acadmica o erudita, ha seguido ntimamente conectada con la
existencia; no es ni mucho menos azaroso que muchas
psicoterapias que han ido desarrollndose en la segunda mitad del
siglo XX se inspiren en y saquen muchos de sus recursos de la
filosofa.
A diferencia de la psicologa y la psiquiatra, el
asesoramiento filosfico no usa el concepto de enfermedad
mental ni aplica categoras diagnsticas mdicas. Su eje es un
dilogo en el que un profesional ayuda al consultante a ir
tomando conciencia de sus vivencias en su totalidad y a expresar
ante s mismo sus ideas (con frecuencia latentes) con precisin y
claridad conceptuales, descubriendo los presupuestos que
subyacen y las implicaciones que conllevan, y detectando las
362

contradicciones, las falacias argumentativas y las deficiencias de

justificacin.
El proceso dialgico debe ir llevando a que el consultante se
haga consciente de toda su experiencia (no se trata de teorizar
mentalmente y en abstracto) y relacione armnicamente las
diversas dimensiones de sta, sin vivir de espaldas a nada de lo
que le ocurre o le afecta (dentro o fuera) y situando cada cosa en
su lugar, con su valor asignado dentro de una jerarqua personal.
El asesor filosfico no da soluciones ni respuestas; en
primer lugar, y sta es otra diferencia significativa del
Asesoramiento Filosfico con las psicoterapias, el fin deliberado
que persigue la discusin filosfica no es el remedio que aplaque
un malestar o la receta que nos indique infaliblemente cmo
debemos actuar en una situacin determinada, sino el
descubrimiento de la verdad, y ese descubrimiento es
estrictamente personal (por aadidura, y sin ser buscadas, vendrn
la claridad para saber qu hacer y la serenidad interior); en
segundo lugar, en el Asesoramiento Filosfico se entiende que el
consultante es el responsable de sus propias decisiones y
creencias, que han de brotar de l con naturalidad y conviccin y
a su debido tiempo (de acuerdo con el grado de experiencia vital y
de informacin disponible), porque slo as sern vlidas para l y
podrn dar frutos. En la consulta se pueden traer textos o ideas
filosficas que den material para pensar y que aporten nuevos
enfoques, pero el propio consultante ha de construir sus certezas y
no aceptar nada bajo la sugestin de la autoridad: el dilogo
filosfico no es vertical, sino horizontal, aunque ciertamente no es
simtrico, porque el asesor asume un papel, y una
responsabilidad, de gua, pero sin querer ni poder suplantar la
autonoma del consultante.
La reflexin filosfica no puede explicar la condicin
humana a partir exclusivamente de variables psicolgicas
individuales, porque, por beber de fuentes de informacin muy
diversas que trata de ver en su compleja interrelacin, sabe que en
el individuo convergen influencias sociales y culturales, hacia las
363

cuales ste quiz deba adoptar posturas crticas tanto en la teora

como en la praxis. Al Asesoramiento Filosfico no le importa
tanto, y no lo hace sistemticamente, rastrear en la infancia
remota el origen, casi siempre dudoso, de conflictos actuales; le
interesa ms desmontar con el poder del pensamiento crtico y
riguroso las creencias errneas, a menudo implcitas,
inadvertidamente operativas hoy en la economa psquica y en el
mundo interior de la persona y que se gestaron en momentos
pasados en los que no poda haber, o de hecho no hubo, control
reflexivo por parte del sujeto de sus experiencias.
Obviamente, tambin el Asesoramiento Filosfico tiene sus
lmites. En primer lugar, el consultante debe reunir una serie de
condiciones para que se pueda establecer un dilogo de naturaleza
filosfica: una motivacin apropiada, capacidades comunicativas
e intelectuales mnimas, etc.; en segundo lugar, puede haber
problemas que deban ser derivados a un psicoterapeuta o
psiquiatra: por ejemplo, todos aquellos que tengan una etiologa
biolgica, o los que requieran tcnicas conductuales o
psicoanalticas para cuya aplicacin un psicoterapeuta puede tener
formacin ms especfica.
Se ha comprobado que las fobias o la falta de control de
impulsos se pueden resolver bien con tcnicas que combinen
entrenamiento conductual pautado y algn tipo de elaboracin
cognitiva muy superficial, que no necesita entrar en
complejidades filosficas; tambin el aprendizaje de ciertas
habilidades sociales bsicas puede ser encomendado a dichas
tcnicas, o algunos hbitos inveterados que no se corrigen slo
con la palabra (aunque cabe sealar que, cuando el conocimiento
no consigue modificar el comportamiento, suele ser porque no
est debidamente cualificado, y sobre este aspecto se puede
trabajar en el Asesoramiento Filosfico) ; puede ocurrir as
mismo que el abordaje racional que el Asesoramiento Filosfico
pretende quede entorpecido al principio por la existencia de
fortsimos apegos o arraigos emotivos o simblicos que un
psicoanlisis profundo debe sanear previamente.
364

No ha de resultar extrao que para algunos casos la

cooperacin de diferentes tipos de asesoramiento sea la mejor va.
Hemos dicho ms arriba que el Asesoramiento Filosfico se
inscribe dentro de un proyecto ms amplio denominado Prctica
Filosfica, cuyo fin primordial es llevar la presencia de la
reflexin filosfica a la vida social. Son tambin actividades de la
Prctica Filosfica las tertulias o cafs filosficos, llevados a cabo
con distintas metodologas, y los talleres de grupo, en los que un
nmero reducido de personas con una problemtica comn se
implican en un dilogo filosfico bajo la moderacin de un
filsofo. Por ltimo, puede practicarse asesoramiento filosfico
no slo a individuos, sino tambin a organizaciones o
instituciones, si bien esta modalidad de asesoramiento est menos
desarrollada.
Como personas interesadas en nuestro comportamiento
tico, busquemos los principios filosficos para unir nuestras
vidas al ideal filosfico de la mano de Fernando Savater.
La tica tiene que ver con la Buena Vida
El ncleo de la tica segn Savater es la nocin de la
libertad humana. En su ensayo El valor de elegir60 explica este
planteamiento partiendo de la observacin que las teoras sobre
nuestros orgenes suelen presentar al hombre como sub-dios o
super-animal, porque resulta difcil definir el hombre a partir de
un concepto que le sea especficamente propio. Al comparar el
hombre con los animales llama la atencin la ausencia de una
especializacin. Cada animal est perfectamente equipado para
llevar a cabo el comportamiento especfico de su especie; el
hombre sin embargo no tiene un comportamiento especfico.
Estamos programados en cuanto la parte biolgica de nuestra
vida, es decir, comemos y nos multiplicamos (aunque incluso ah
influye la voluntad), pero la mayor parte de nuestras acciones las
hacemos sin cumplir ningn programa determinado. Ellas brotan
simplemente de nuestro libre albedro. Esta libertad de eleccin es
60

Savater, Fernando. El valor de elegir. Barcelona: Editorial Ariel, 2003.

365

precisamente lo que especifica el gnero humano frente a los

animales. El humano es el nico animal que no slo acta a causa
de la realidad, sino que es pro-creador de la realidad misma, en
que inventa proyectos teniendo en cuenta posibles futuros. Basta
considerar la mera existencia del condicional y del subjuntivo en
nuestra lengua para ver como los seres humanos intentamos
prever jugando con lo imprevisible.
La parte no-biolgica de nuestra vida es el componente
clave de la vida humana que Savater llama la vida simblica.
Vivimos entre y a travs de smbolos, cuyo ejemplo ms
importante es nuestro uso del lenguaje. Pretendemos preservar la
vida no slo en el sentido de perpetuar la especie, sino tambin en
el sentido de transmitir a las nuevas generaciones el lenguaje y a
travs de l los logros de generaciones anteriores: leyes, valores,
conocimiento cientfico etc. En otras palabras, queremos
perpetuar tambin nuestra existencia simblica, muestra de
nuestra libertad. Con este fin dejamos rastro en el mundo. Savater
clasifica como obras maestras de la libertad humana la norma
social, la tcnica y el lenguaje. La norma social se refiere al
conjunto de leyes y costumbres con que construimos un mbito en
el que vivimos de modo protegidos y donde podemos por lo tanto
desarrollar elecciones que no sean siempre a vida o muerte. La
cultura es entonces tanto el producto de nuestra condicin de
seres activos como el requisito de la misma, ya que permite que
reservemos nuestra capacidad cerebral para libremente elegir e
inventar acciones. La sociedad es nuestra prtesis bsica para
luchar desde la libertad contra el destino, donde el destino se
define como nuestra temporalidad, o sea el hecho de que vamos a
morir. La tcnica sirve la misma causa: es un conjunto de
prtesis libremente elegidas e inventadas para resistirse al menos
parcialmente a nuestro destino. El lenguaje, por fin, es la
institucin que lo hace todo posible.
Para poder vivir esa vida simblica hace falta aprender un
arte de vivir, o sea una tica, que segn Savater consiste en dos
partes: el cuidado de nuestro organismo, y el reconocimiento de la
humanidad de nuestros semejantes para que ellos confirmen la
366

nuestra. Los humanos, como no estamos completamente

programados, tenemos que proponernos frmulas, estilos y planes
de vida, y eso continuamente exige decisiones entre los
proyectos del men. Por lo tanto hemos inventado la tica como
una especie de gua: elegimos (por lo menos hasta cierto punto) lo
que nos parece tico, o sea bueno para nosotros mismos y para
el prjimo, ya que el premio ms grande que la vida puede
ofrecernos es la alegra que viene de relaciones afectivas con
nuestros semejantes. Queda claro que esa tica no determina por
completo cmo hay que vivir: las pautas del arte de vivir, como
las de cualquier otro, ofrecen un esquema orientativo y evaluativo
que, sin embargo, nunca podr sustituir la proairesis del sujeto y
por llamarlo as el toque personal con que afronta en ese
preciso instante la irrepetible y frgil singularidad de su
existencia.
Sin embargo, pese a la existencia de tal tica, los humanos
hemos optado en innumerables ocasiones por lo malo.
Volvamos al trmino la moral de la definicin de la tica en el
diccionario. Segn Savater la moral podra definirse como el
conjunto de comportamientos y normas que aceptamos como
vlidos; la tica es la reflexin sobre por qu los consideramos
vlidos. Como no existen un Bien y un Mal absolutos, pero
quedan lo bueno y lo malo segn qu y segn para qu, la tica
exige aprender a valorar. Y la incertidumbre respecto al resultado
de nuestras decisiones, no hay otro remedio que aceptarla. La
libertad de elegir acciones implica responsabilidad para los
resultados, aunque no podamos conocerlos completamente en el
momento de la decisin. Los humanos sufrimos con esta fatalidad
y siempre hemos querido slo ser responsables en caso de mrito,
pero aliviar la responsabilidad en casos de culpa, diciendo que
eran las circunstancias que nos forzaron a optar por el mal. Este
determinismo parcial ya lo encontramos en los escritos de
Scrates, que sostiene que la esencia de la maldad reside en la
ignorancia. Cuando el humano conoce lo bueno, siempre lo
prefiere a lo malo. Savater tiene una idea del hombre menos
inocente y opina que el sujeto humano, por una especie de
debilidad de la voluntad, opta conscientemente por lo malo,
367

aunque sepa que hay otra opcin mejor. l explica eso a partir de
nuestra existencia simblica que nos somete a la venganza, la
envidia, la ambicin etc. como motivaciones de actuar. Nosotros
no slo deseamos, sino que tambin deseamos desear ciertas
cosas y no otras. Con todo, la tica segn Savater es un concepto
bastante individualista, que procura ayudarnos en asumir la
responsabilidad creadora de escoger [nuestro] camino 61, con el
fin de ser felices. La tica, dice l, no es ms que el intento
racional de averiguar cmo vivir mejor.
La libertad es la ocupacin permanente de la tica. La
libertad se encierra en dos palabras: S o No. Las anteriores
posturas tienen que ver con la libertad y con el hecho de estar
consciente de que se est decidiendo y que la decisin misma
tiene una carga de responsabilidad implcita. Nadie puede ser
libre en mi lugar. Por lo mismo habr que pensarlo dos veces
antes de tomar decisiones importantes a la ligera. Desde el
momento en que la segunda reflexin es diferente a la primera, es
seal de prudente proceder. La moral es decir, el conjunto de
comportamientos y normas que aceptamos como vlidas, tiene
que ver con la tica, pues la tica misma es una reflexin sobre la
razn por la cual las consideramos legtimas. La gran mayora de
los conceptos morales, suenan a un debe, o no, hacer tal cosa. Sin
embargo, hay tambin costumbres y rdenes inmorales por muy
bien presentadas que estn. Para llegar a la moral de la verdad
cmo empleamos la libertad que poseemos? habr que
deshacernos de rdenes, costumbres y caprichos, la tica del
hombre libre carece de castigos o premios de la autoridad que
sean.
Haz lo que quieras es el lema de esta tica para Amador, su
finalidad es suprimir las rdenes, las costumbres, los premios y
los castigos; o para decirlo en otras palabras: el que quiere
dirigirte desde fuera. De la misma forma, no debe uno preguntar
por la calle que hacer con la vida; dicha pregunta debe surgir de

61

Savater, Fernando. tica para Amador. Barcelona: Ariel, 1991.

368

uno para uno mismo. Nadie est facultado para decirte que hacer
con tu libertad por la sencilla razn de que nadie vive tu vida.
Savater insiste: Haz lo que quieras, y apunta la
contradiccin que implica la orden. Si la cumples la desobedeces
pues ests haciendo lo que yo quiero y no lo que t quieres. Con
esta reflexin, el autor introduce un problema esencial de la
libertad: Saber que no somos libres de no ser libres. Finalmente,
uno mismo escoge las reglas que nos esclavizan, tarde que
temprano, uno mismo se ve en la imperiosa necesidad de escoger,
entre una x cantidad de reglas para vivir cumplindolas el resto de
nuestras vidas.
Savater cita al filsofo existencialista por excelencia Sartre:
Estamos condenados a la libertad. Con lo anterior se invita a
tomarse en serio este asunto de la libertad, uno mismo tiene una
responsabilidad creadora de escoger el camino a tomar. Por otra
parte, se recomienda no confundir Haz lo que quieras con haz
lo primero que se te ocurra. Lo que se quiere no necesariamente
es lo que se necesita. Para ejemplificar, Savater nos cuenta el
pasaje bblico donde un primognito con derecho a heredar un
reino lo cambia todo a su hermano menor por un plato de
lentejas ya que en ese momento tena hambre.
Para que uno haga lo que quiera, primero se tiene que saber
qu es lo que se quiere. La honestidad con que uno mismo se
responde es esencial para conseguirlo; si t quieres Darte la buena
vida adelante, sabes de antemano que todo lleva un costo. No
hagas caso ni a los tristes ni a los beatos. La tica slo intenta
responder cmo vivir mejor haciendo uso de la razn.
Entonces, tenemos que la tica tiene que ver con la buena
vida y la buena vida tiene que ver con las relaciones humanas.
Poseemos un lenguaje y nos rodea un entorno lleno de smbolos y
leyes. Como sociedad que somos, solo funcionaremos bien una
vez que todos estemos integrados. Para finalizar, Savater habla de
la pelcula Ciudadano Kane 1940 de Orson Welles; en ella, el
protagonista el Kane del ttulo resulta ser un magnate que
369

controla un importante peridico, su desmedida ambicin termina

en una absoluta soledad cuya muerte slo escucha una palabra
Rosebud que es el nombre del trineo que de nio posea.

LECTURA COMPLEMENTARIA
Entrevista con Lou Marinoff:
La felicidad est en el trmino medio
Es el apstol de la filosofa aplicada a lo cotidiano 62. Un canadiense audaz
que propone la vuelta a los pensadores clsicos para afrontar el vivir. Abri
consulta en el campus del City College de Nueva York, donde enseaba. Y
eso levant ampollas. Le prohibieron ejercer de consejero filosfico
porttil. Pero ha vendido 500.000 ejemplares de Ms Platn y menos
Prozac y ahora publica El ABC de la felicidad (Ediciones B), en el que
receta a Aristteles, Confucio y Buda contra los extremismos que tanto nos
afligen.
-Es un hombre feliz?
-Absolutamente feliz.
-Con la que est cayendo!
-La civilizacin occidental se est desintegrando. Hay muchas fuerzas
contrarias tirando entre s. El terrorismo es la gran amenaza. Pero se puede
conquistar la felicidad.
-No se guarde el secreto, hombre.
-La felicidad est en el trmino medio, en evitar los extremos. Y el ABC
son Aristteles, Buda y Confucio.
-Para que luego desacrediten a los tripartitos...
-Los tres piden actuar aqu y ahora. Aristteles dice: Desarrolla tus
capacidades. Confucio recomienda: Impulsa tus relaciones con los
otros. Y Buda invita: Abre tu corazn. Desplegar la mente, buscar la
armona social y fomentar los buenos deseos.
-Mucha tarea, no?
-No. No podemos ser felices de manera aislada. Y todos somos capaces de
lo mejor y lo peor. Depende de las influencias y de las elecciones. Hay que
encontrar el punto medio.

62

Nuria Navarro para el diario El Peridico.com de Espaa (Febrero 16, 2007) por Revista Per Se.
Disponible en: http://www.filosofia.com.mx/index.php?/perse/archivos/entrevista_con_ lou_marinoff/

370

-Oiga, es usted conservador?

-A medida que maduras te vuelves un poco ms sabio y ms conservador.
Por qu lo pregunta?
-Porque el centro es patria reclamada por los conservadores.
-Dentro de la moderacin se pueden hacer muchas cosas.
-Usted defendi la inmoderada guerra de Irak.
-Yo dije que debamos defendernos de quienes queran destruirnos. Siento
mucho el sufrimiento del pueblo iraqu. Como en Lbano, les hace falta un
buen Gobierno. Pero, ver, cuando Sadam mataba a cientos de miles de
iraques, los medios de comunicacin no decan ni po. Ahora que los
iraques se matan entre s, los medios estn all y hablan.
-Dice que se matan entre s. No olvida un paso previo?
-No es culpa de los norteamericanos De todos modos, creo que el
problema del terrorismo no se solucionar con la violencia.
-Cmo lo solucionara el filsofo?
-Transformando las mentes y los corazones. No hay que huir de los
terroristas, ni matarlos. Clinton sala corriendo cada vez que atacaban un
enclave norteamericano, y eso foment el 11-S. Pero si los matas, son
como la Hidra, les cortas la cabeza y les crecen dos.
-Insisto. Dnde estara el punto medio?
-Cmo consigui Gandhi echar a los britnicos? Sin ejrcitos! Luchando
con la verdad, no con las armas. Acab cambiando la mentalidad. Quiz
haya llegado el momento de seguir mi mtodo!
-Marinoff, el nuevo mesas?
-Soy un filsofo! Mi trabajo consiste en hacer que la gente piense un poco
ms.
-Ilumnenos, pues.
-Fjese en la comida. En EEUU hay una autntica epidemia de obesidad y
de anorexia. Si comes demasiado o demasiado poco, se produce un
desorden en el individuo. Hay enfermedad y sufrimiento. Cul es el
trmino medio? Comer bien, lo suficiente, disfrutando de su preparacin y
de su consumo. Buscar eso puede ser una forma de arte.
-Y entre alienarse para pagar la hipoteca o dormir al raso, qu?
-Los adictos al trabajo no tienen vida, pero tambin es degradante no tener
empleo, porque est en la naturaleza humana trabajar. El punto medio es
trabajar lo suficiente para vivir en lo que nos guste.
-Ya, pero en Nueva York y en Barcelona los pisos cuestan un rin.
-S que en Espaa hay muchos mileuristas. Dganle a Zapatero que frene
la especulacin inmobiliaria! El problema es la avaricia!

371

-Si los filsofos estuvieran en el poder, otro gallo nos cantara?

-Eso deca Platn, pero yo estoy de acuerdo con Scrates, que deca que el
mejor lder es el que no quiere serlo. Pero los filsofos pueden ser buenos
consejeros.
-Ms Platn y menos Marinoff. Eso dice una pintada en Internet.
-Realmente divertido, eh? En las universidades hay mucho arrogante que
quiere que el conocimiento no salga de la Academia.
Y yo intento que la filosofa sea accesible a todo el mundo.
-Sobre todo si todo el mundo paga por los consejos...
-Sospecho que detrs de la Inquisicin en la que se ha convertido mi
universidad, el City College de Nueva York, est la presin de los
psiclogos y psiquiatras que temen que les robe a la clientela.
-Los ms irritados son los de su propio gremio. Los filsofos.
-Aristteles cre el Liceo. Por la maana daba clases a los jvenes y, por la
tarde, abra las puertas y ventanas para que todo el mundo pudiera or sus
enseanzas. l distingua entre filosofa (razn terica) y phrnesis (razn
prctica). Quiz mis colegas, que tienen espritu de monjes, estn tan
irritados porque descubro que no hacen bien su trabajo.

372

EPLOGO
Anda plcidamente entre el ruido y la prisa, y recuerda la paz que se
puede encontrar en el silencio. En cuanto te sea posible, vive en
buenos trminos con todas las personas, enuncia claramente tu
verdad; escucha a los dems, incluso al torpe e ignorante; ellos
tambin tienen su historia. Evita las personas ruidosas y agresivas,
pues son un fastidio para el alma. Si te comparas con los dems, te
volvers vano y amargado; porque siempre habr personas ms
grandes y ms pequeas que t. Disfruta de tus logros as como de tus
planes. Mantn el inters en tu propia carrera, por humilde que sea;
ella es un tesoro en el fortuito cambiar de los tiempos, s cauto en
tus negocios; pues el mundo est lleno de egosmos, Pero no te
cierres a la virtud que hay en ella; mucha gente se esfuerza por
alcanzar nobles ideales; y en todas partes la vida est llena de
herosmo, se t mismo. En Especial, no finjas el afecto. Tampoco seas
cnico en el amor; porque medio de todas las arideces y desengaos,
es perenne como la hierba. Acata dcilmente el consejo de los aos,
abandonando con donaires las cosas de juventud. Cultiva la fuerza del
espritu para que te proteja en la adversidad repentina. Pero no te
angusties con fantasmas. Muchos temores nacen de la fatiga y la
soledad. Junto con una sana disciplina, s benigno contigo mismo.
T eres una criatura del universo, no menos que las plantas y las
estrellas; y tienes derecho a existir, y sea que te resulte claro o no,
el universo marcha como debiera. Por lo tanto, mantente en paz con
Dios, cualquiera sea tu modo de concebirlo y cualesquiera sean tus
trabajos y aspiraciones, mantn la paz con tu alma en la bulliciosa
confusin del planeta, que con todas sus farsas y sueos fallidos,
sigue siendo hermoso. Ten cuidado. Esfurzate por ser feliz.
DESIDERATA

El poema en prosa titulado en latn Deseos 63, se atribuy

a una aparicin milagrosa en una iglesia de Baltimore, Maryland,
Estados Unidos en 1692, pero que finalmente se estableci que
fue escrita por Max Ehrman en 1927, es verdaderamente un
compendio de los consejos que en estas pginas hemos
desarrollado como tica Social. En primer lugar, nos manda a
que busquemos la paz de espritu aunque a nuestro derredor el
ruido y la prisa imperen, porque esta paz se encuentra en el
silencio.
63

De acuerdo con la definicin dada por el diccionario de la Real Academia Espaola,

la voz desiderata significa "conjunto de las cosas que se echan de menos y se desean".
En este caso debemos entenderlo como "las cosas que son deseables para nuestro
bienestar". No queda duda del acierto en el nombre del trabajo.

373

La recomendacin de vivir en buenos trminos con todas las

personas no es perogrullada, ya que se enfrenta a las emociones
que los prejuicios y otros fantasmas de la mente que nos asaltan
en las relaciones interpersonales. Evitar compararnos, para vivir
plenamente con nuestras virtudes y limitaciones.
El poder convivir sin rencores ni malquerencias es una
virtud que nos obliga a reconocer la base tica de nuestra
conciencia: los principios de orden superior a los que nos
comprometemos a cumplir para lograr una mejor humanidad.
Reconocer nuestros logros es tener una mente positiva,
dejando a un lado las tentaciones de esa enfermedad que es casi
epidemia en la sociedad actual, la depresin. Optimismo es la
medicina.
El orgullo por lo que hacemos, nuestra profesin o nuestro
oficio es el instrumento para nuestro aporte a mejorar a nuestra
familia, a nuestra comunidad, a nuestro pas, a la humanidad. En
todas partes, la vida est llena de herosmo.
No fingir afectos ni ser cnico en el amor es un consejo que
lleva como corolario ser puro de corazn. Ya que debemos
aceptar la experiencia de la vida y reconocer que dejamos atrs
los aos de juventud, en cumplimiento de la Ley de la Vida.
Mantener la paz en nuestros corazones y esforzarnos por ser
felices. En palabras del Dalai Lama: La tica moral es la base de
la felicidad 64. Por lo que el secreto es contestar la pregunta que
tenemos como ttulo de este Manual: por qu debemos hacer
todos y cada uno de los actos de nuestras vidas para vivir
coherentemente entre nuestras ideas y nuestros comportamientos?

64

Conferencia dictada en la Universidad de Chile el 4 de mayo de 2006, en UNIVERSIA:

http://www.universia.cl/html_estatico/portada/actualidad/noticia_actualidad/param/noticia/jjggg.html
(Consultado el 11.2.09)

374

BIBLIOGRAFA
Abad Pascual, Juan J. y otros. (2002) Introduccin a la Filosofa.
McGraw-Hill Interamericana, Mxico.
Escobar Valenzuela, Gustavo. (2001) tica. 4ta. Edicin.
McGraw-Hill Interamericana, Mxico.
Gaona Pio, Fernando. (2004) tica y Educacin: Aportes a la
polmica de valores. Cooperativa Editorial Magisterio. Bogot,
Colombia.
Gmez Montero, Franklin. (2004) Biotica. Una disciplina para
la vida. Editorial Buho, Sto. Dgo., Repblica Dominicana.
Gutirrez, Claudio. (1997) tica y Moral: teoras y principios.
Disponible en http://www.claudio gutierrez.com/Introduccion
_a_la_etica.html. Consultado el 10 de diciembre de 2008.
Muoz Redon, Josep. (1998) La Bolsa de los Valores: Materiales
para una tica ciudadana. Editorial Ariel, S. A. Barcelona.
Sang Ben, M. (2002) Ciencia y Conciencia. Argumentos, Santo
Domingo, Repblica Dominicana.
Savater, Fernando. (1991) tica para Amador. Ariel: Madrid
Savater, Fernando. (1998) tica como Amor Propio. Barcelona:
Mondadori.
Savater, Fernando. (1998) Invitacin a la tica. Barcelona:
Anagrama
Villarini Jusino, ngel R. (2004) Desarrollo de la Conciencia
Moral y tica: Teora y Prctica. San Juan, Puerto Rico.

375