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Antropologia: uma reviso terica

SETEMBRO, 2006

SUMRIO

1. O Abandono do Paraso: reflexes sobre o conceito de cultura ......................................................3


1.1 Antecedentes histricos..............................................................................................................3
1.2 A expulso do paraso ................................................................................................................4
1.3 A ignorncia vizinha da maldade ........................................................................................6
1.4 Sociedades complexas e relativismo cultural.............................................................................8
2. A Noo de Transformao Simblica em Antropologia..............................................................11
2.1 Entre a Cultura e a Razo Prtica.............................................................................................12
2.2 Uma nova dimenso do pensamento antropolgico ................................................................14
3. mile Durkheim sua herana no pensamento antropolgico francs e ingls no sculo XX........17
4. Definio das possveis interrelaes entre os termos cultura-sociedade-natureza e suas
implicaes tericas ...........................................................................................................................22
5. Boas, Durkheim e os evolucionistas ..............................................................................................24
6. Geertz e o conceito de cultura........................................................................................................28
7. Raa e Cultura Nacional ................................................................................................................33
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS...............................................................................................36

1. O Abandono do Paraso: reflexes sobre o conceito de cultura


Dos tantos conceitos que permeiam as cincias, talvez nenhum tenha tantas implicaes
quanto o de cultura. O tema que hoje objeto central da Antropologia tem se desenvolvido ao
mesmo tempo em que se esboam conceitos como homem e natureza. A noo de cultura foi abraada pela Antropologia, nas ltimas dcadas do sculo XIX (Velho e Castro, 1978) quando a disciplina se consolidava, diferenciando-se das cincias naturais. Mas at que tivssemos a cultura to
intimamente ligada ao homem como um ser social, um rduo e duro caminho foi trilhado por pensadores que se debateram para formular uma teoria sobre o homem e responder a pergunta: se todos
os homens so animais que tm em comum o mesmo aparato fsico (corpo), o que faz com que a
humanidade se caracterize por uma colcha de retalhos, tamanhas as diversidades encontradas nos
diferentes pontos do planeta?

1.1 Antecedentes histricos


Foi o ingls Edward Tylor, em 1871, o primeiro a definir o conceito de cultura tal como foi
abraado pela Antropologia. Ao definir cultura como um todo complexo que inclui conhecimentos,
normas, arte, moral, leis, costumes e quaisquer outras capacidades e hbitos adquiridos pelo homem
como membro de uma sociedade (Laraia, 1986), Tylor abriu caminho para que o homem passasse
a ser estudado como um animal que se transforma pela cultura, ao mesmo tempo que ele a transforma. Antes de Tylor, o termo foi desenvolvido na Alemanha, onde designava os aspectos espirituais de uma comunidade. O termo civilizao, tambm utilizado, referia-se s construes materiais
e, por conta disso, identificado mais com o Ocidente, dando s grandes sociedades europias o status de civilizadas (Velho e Castro, 1978). Aos povos americanos, asiticos, africanos ou australianos era dada a caracterstica de possuir cultura, mas no formavam civilizao.
A fora do conceito esboado por Tylor, no mais distinguindo cultura de civilizao, mas
agregando os dois conceitos que passam a ser complementares, no foi suficiente para derrubar as
bases slidas em que se apoiavam os alemes e, ainda hoje, so recorrentes, principalmente, no senso comum: a ntima relao entre os conceitos de natureza e cultura. A noo de que, assim como a
estrutura fsica humana, o comportamento do homem se pautaria por regras predeterminadas pelo
ambiente, pela biologia e at mesmo por foras divinas seria ainda por muito tempo um entrave
para o conceito atual de cultura que tem em Clifford Geertz um de seus maiores alicerces quando
este diz que o homem um animal amarrado em teias de significado que ele mesmo teceu. Assumo a cultura como sendo essas teias e a sua anlise; portanto, no como uma cincia experimental,

mas como uma cincia interpretativa, procura do significado (Geertz, 1978).


Ao defender o significado dessas teias como a noo de cultura, Geertz parece enterrar, pelo
menos entre os te6ricos, o que se convencionou chamar determinismo que, j na Antigidade, tentava explicar as marcantes diferenas de comportamento entre as sociedades (Laraia, 1986). Algumas teorias, por exemplo, davam conta da ocorrncia de povos mais inteligentes em reas mais
quentes, para citar algumas das idias de determinismo geogrfico. J o determinismo biolgico
que, entre outras coisas, defendia capacidades inatas a determinadas raas, talvez tenha sido uma
das teorias mais fortes e ainda pauta estudos no-antropoI6gicos, principalmente no ramo das cincias biolgicas. Basta ver a grande quantidade de pesquisadores que buscam no cdigo gentico as
explicaes para as mais variadas formas de comportamento.
Essas idias foram sendo refutadas aos poucos, na formao da disciplina antropol6gica, por
no explicarem a fundo a diversidade cultural entre as sociedades e dentro de uma mesma sociedade. Eles deixaram de caber dentro de uma cincia que comeou a definir sua especificidade enquanto uma cincia social, distanciando-se das cincias naturais. Enquanto as cincias naturais tm como
objeto de conhecimento eventos possveis de serem estudados de forma isolada, que seguem leis
fsicas ou matemticas, as cincias sociais vo buscar significado em sistemas complicados, onde os
fenmenos em observao no obedecem a determinismos simples e podem mudar seu significado
de acordo com os atores envolvidos na trama e com as relaes exteriores que se estabelecem (Da
Matta, 1983).

1.2 A expulso do paraso


Foi do contato com sociedades marcadamente diferentes da do observador que teve origem a
formulao dos conceitos de cultura e civilizao, na Europa de 500 anos atrs. Era um perodo de
grandes descobertas, do surgimento de novos mundos. Mas essas diferenas entre os homens no
deixaram de permitir o estabelecimento de uma perspectiva iluminista, principalmente no sculo
XVII, quando sob a influncia dos postulados das cincias naturais, defendia-se a existncia de
uma natureza humana to regularmente organizada, to perfeitamente invariante e to maravilhosamente simples como o universo de Newton (Geertz, 1978). Os cenrios, as indumentrias e a
aparncia poderiam variar, mas internamente haveria uma 16gica comum. Essa perspectiva se solidificaria em fins do sculo passado (Velho e Castro, 1978).
Noo que podia ser entendida por seu lado positivo ao reconhecer na humanidade uma
grande famlia, o conceito da unidade bsica mostrou-se perigoso ao receber as luzes vindas da Teoria da Evoluo de Charles Darwin, em meados do sculo passado. O darwinismo legitimou essa

unidade bsica do ponto de vista biolgico e contribuiu para a formao da escola evolucionista, a
primeira na Antropologia a esboar causas da diferena cultural. Mas ao tentar explicar essas diferenas, os evolucionistas acabaram por criar conceitos como atraso e progresso entre as diferentes
sociedades, resguardando, claro, s civilizaes ocidentais o ponto mais alto de uma provvel hierarquia (Lvi-Strauss, 1952). No h motivos para acreditar que as sociedades indgenas e aborgines, da Amrica, frica ou Austrlia, estariam vivenciando um certo atraso em relao aos ocidentais. Essas idias receberam fora nas escavaes arqueolgicas que mostraram semelhanas entre
as artes e a produo material dos ancestrais do homem ocidental numa comparao com o que ainda produzido pelos considerados no-civilizados. O antroplogo francs Claude Lvi-Strauss acredita que formular teorias em cima dos achados arqueolgicos e tender a compar-las com o viver
dos povos primitivos uma atitude, no mnimo, precipitada. Tudo que se descobriu nas escavaes
muito pouco sobre o que realmente foram tais civilizaes.
Clifford Geertz acredita que, por ser vago, esse conceito de unidade bsica entre os homens
foi perdendo fora medida que se percebeu que todos os seres humanos so modificados pela cultura, numa relao to forte que torna-se tarefa impossvel distinguir o natural do cultural (Geertz,
1978). Abandonando essa noo de uniformidade, se reconhece que a diversidade no s uma
questo de indumentria, cenrios e aparncias, passa-se a alimentar a idia de que a humanidade
variadssima tambm em sua essncia. Assim, as diferenas no podem ser vistas como atraso, no
h povos mais novos em relao a outros. Todas as sociedades tm atrs de si um passado que da
mesma ordem de grandeza (Lvi-Strauss, 1952), mas o que pode explicar todas as diversidades so
os diferentes caminhos trilhados por cada um deles.
Ao dar margens a essas comparaes equivocadas, o evolucionismo na Antropologia teve
como base uma verdadeira caada aos costumes universais em todas as diferentes sociedades, para
fundamentar, atravs de costumes parecidos, uma possvel essncia no homem, herana dos tempos
iluministas e ainda fortemente influenciada pela biologia. Colocados lado a lado, esses costumes
eram comparados, numa escala hierrquica, onde surgiam as noes de progresso e atraso. E foram
esses mesmos evolucionistas - que atuaram vigorosamente at o incio deste sculo - os responsveis pela queda das teorias que eles mesmos elaboraram. Permitiram o surgimento do relativismo,
ao considerar que tais manifestaes universais poderiam ser modificadas de acordo com a experincia histrica particular (Geertz, 1978). Defensor ferrenho da interpretao das diversidades, Geertz acredita que na busca de uma sistemtica entre valores diversos no interior de cada cultura
que pode ser encontrada alguma substncia, e no apenas na comparao das similaridades.
A cultura poderia ser entendida como mecanismos de controle de comportamento, espcies
de programas culturais, sem os quais o homem no poderia ter se constitudo da maneira como o

conhecemos (Geertz, 1978). como se, fisicamente, o homem tivesse nascido com a possibilidade
de viver milhares de espcies de vida, mas acaba por viver apenas uma. Esta nica vida seria o resultado de fenmenos simblicos, conjuntos de informaes recebidas individual e coletivamente,
que orientam o homem na construo de si mesmo. Naturalmente, o corpo humano no vem com
esse manual do usurio. O que dado ao homem deforma inata so capacidades de resposta extremamente gerais que, se no for dirigido por padres culturais, teria um comportamento ingovernvel que o aproximaria, e muito, das formas mais primitivas de animais. A cultura, assim, no seria apenas um adendo da existncia humana, mas uma premissa bsica para a existncia do homem
e sua diferenciao entre os animais (Geertz, 1978).
A base desse pensamento que torna impraticvel a dissoluo entre homem e cultura so os
estudos dos ancestrais do homo sapiens, que teriam seu desenvolvimento cultural fortemente ligado
s mudanas na estrutura do sistema nervoso central, principalmente no crebro (Leakey, 1981). As
descobertas de fsseis humanos revelam que, em bilhes de anos, as maiores transformaes na
estrutura fsica dos ancestrais do homem atual se deram na regio craniana, o que faz acreditar que,
ao contrrio do que se postulava, o homem no comeou a produzir cultura depois que suas estruturas biolgicas apresentaram-se finalizadas. Biologia e cultura trilharam o mesmo caminho e, provavelmente, moldaram uma outra e, ainda quase imperceptivelmente, continuam se moldando, tornando impossvel acreditar na existncia de um homem, em qualquer sociedade, que no fosse moldado pela cultura. ''Ns somos animais completos e inacabados que nos completamos atravs da
cultura - no atravs da cultura em geral, mas de formas altamente particulares de cultura: dobuana
e javanesa, Hopi e italiana (Geertz, 1978).

1.3 A ignorncia vizinha da maldade


Tantas teorias, vertentes e formas de se entender o homem no apresentaram sua fora conflituosa tanto quanto no campo das relaes prticas entre culturas e sociedades diferentes. O etnocentrismo j citado na formao das noes de atraso e progresso entre diferentes sociedades , segundo Claude Lvi-Strauss, quase que um fenmeno natural, tamanha a ocorrncia do estranhamento em relao ao outro, em praticamente todas as culturas. Seria uma das atitudes mais antigas da
humanidade o repdio ao que no comum na cultura de quem observa, classificando seu interlocutor, inevitavelmente, de brbaro ou selvagem (Lvi-Strauss, 1952). Um exemplo o contato entre
portugueses e ndios, h 500 anos, quando um classificou ao outro de sem alma.
O etnocentrismo foi por algum tempo uma marca da disciplina antropolgica, principalmente no perodo de expansionismo colonial, quando as grandes potncias mundiais mudam suas rela-

es com as colnias. Os colonizados passaram a ser entendidos no mais como ocupantes indesejveis das terras a serem ocupadas, mas como participantes potenciais do mundo capitalista, j na
condio de consumidores (Velho e Castro, 1978). Precisava-se, assim, fazer com que adotassem
valores do mundo ocidental. A Antropologia surge num esforo de tornar essas sociedades amigas e consumidoras. O etnocentrismo veio na forma do pensamento evolucionista - visto antes que, ao defender a unidade bsica entre os homens, dava aos ocidentais a possibilidade de imporem
seu modo de viver aos nativos.
A Antropologia se transformou com o tempo e passou a perceber a cultura como sistemas de
significao, conjunto de regras de interpretao da realidade que permitem a atribuio de sentido
ao mundo natural e social (...) A Antropologia se levanta contra as tradicionais concepes de cultura como agregado histrico de traos (Velho e Castro, 1978). Tylor a maior contribuio para
essa mudana no paradigma da cincia, ocorrida a pouco mais de um sculo. Essa separao de cultura e natureza, no entanto, ainda no foi suficientemente operacionalizada nas relaes cotidianas,
no senso comum. Um exemplo bem marcante dessa problemtica apresentado por Roberto DaMatta, ao citar a fbula das trs raas, numa brilhante anlise do racismo no Brasil, onde vrias
idias prevalecem na esteira da cultura = biologia. No pas onde a maioria da populao acredita
no ser racista, teorias foram lanadas, e algumas se sustentam no cotidiano, para explicar um possvel atraso econmico-social, e creditaram, entre outras atribuies, a preguia ao ndio, a melancolia ao negro e a estupidez ao branco lusitano. Tal mistura de raas no poderia, seno, dar origem
a um pas com limitado progresso.
DaMatta acredita que o Brasil, desde a poca da colnia, tinha uma estrutura hierrquica, de
excluso e privilgio, j prevista em lei. Com tal realidade dada, a vida prtica j no dependia de
tantos formalismos jurdicos. Nos EUA, por sua vez, desde sempre ndios, negros e brancos so
iguais perante a lei, dando a vida prtica outros contornos que permitem o surgimento de indiferenas e intolerncia. Enquanto nos EUA as trs raas vivem num sistema paralelo, no Brasil
elas vivem em forma triangular, o que primordial para a compreenso do pas pelos prprios brasileiros (DaMatta, 1983).
Essa desigualdade legitimada em lei, no Brasil, toma-se frgil no perodo que vai da Independncia Proclamao da Repblica, quando o afastamento da Coroa Portuguesa coloca a necessidade de definio de valores nacionais. Os mecanismos de diferenciao entre as raas, antes dado
por lei, necessitava de uma reorganizao. Vrias ideologias precisaram ser construdas para manter
o que antes era mantido pela lei portuguesa. Na onda do evolucionismo de Darwin, foram construdas teorias que tambm reconhecia numa unidade bsica entre os brasileiros, mas com a supremacia
dos povos europeus em relao a negros e ndios (atrasados e sem cultura). Uma das caractersti-

cas dessas teorias foi a de considerar como fraco qualquer elemento surgido na miscigenao entre
essas raas, uma forma de mant-los separados. Gobineau, o racismo em pessoa, chegou a considerar a sociedade brasileira invivel por I possuir um grande nvel de mestiagem (DaMatta, 1983).
Assim surge o racismo brasileira, um sistema em que no h necessidade de segregar o
mestio, o mulato, o ndio e o negro, porque as hierarquias asseguram a superioridade do branco
como grupo dominante. Uma mudana radical, porm, se d nas primeiras dcadas do sculo: XX,
quando o que era visto como anmalo (o mestio) passa a ser entendido como a expresso mais
genuna do que nacional. Nos anos 30, as teorias raciolgicas tomam-se obsoletas na compreenso
do Brasil. a Era Vargas, onde o nacionalismo pretendido no pode correr o risco de ser manchado
por conta de vertentes discriminatrias de raa (Ortiz, 1985). O trabalho de Gilberto Freyre, Casa
Grande e Senzala (1933), atende essa necessidade, transformando a negatividade do mestio em
positividade. Festas, valores, ritmos considerados menores por terem se originado em determinada
raa, como o samba e o carnaval, passam a ser entendidos como instituies nacionais. As trs raas
e seus conflitos so dissolvidos num mito, numa fbula de tolerncia que, na verdade, mascara as
desigualdades, encobre os conflitos raciais e permite a todos I se reconhecerem como nacionais.
As desigualdades podem at ser mascaradas, mas surgem num olhar mais atento. Ao analisar
o contedo de peas publicitrias dos mais diversos produtos veiculadas na tev aberta brasileira,
Carmen Rial d um panorama das idias racistas que ainda pautam as relaes cotidianas. Um dos
pontos defendidos pela antroploga a pouca apario de negros e orientais, o que quando acontece
feito com base em esteretipos. O trabalho de Rial foi realizado h pouco mais de cinco anos,
quando os negros geralmente apareciam em comerciais de televiso ligados a trabalhos domsticos
ou ao futebol, como comum em anos de Copa do Mundo. O Brasil de todos os dias, se levarmos
em conta as imagens veiculadas pela nossa publicidade, um pas de brancos(as), jovens, ricos(as)
e felizes (Rial, 1995). Os esteretipos tambm acontecem na apario dos orientais, mostrados
como um povo de alta inteligncia, muito ao apego ao trabalho e forte domnio da tecnologia - propagandas de produtos eletrnicos. Nos dois casos ainda so recorrentes as idias antiquadas de raa
ligada cultura, herana do determinismo biolgico de sculos passados.

1.4 Sociedades complexas e relativismo cultural


Ao abandonar as teorias deterministas, a Antropologia se abre para as imensas teias de significado defendidas por Geertz. Aos poucos, a diferena pura e simples deixou de pautar os estudos
do comportamento humano, que comearam a ser focalizados na natureza simblica da cultura. A
noo de cultura vai sendo construda como um sistema de smbolos compartilhados por determina-

dos grupos. Surgiam assim comparaes entre formas diferenciadas de interpretao desses mesmos
smbolos entre duas ou mais sociedades. Esse mtodo se revelou eficaz por um bom espao de tempo, j neste sculo XX, mas comeou a mostrar quando a Antropologia se tornou mais urbana, mais
voltada para o universo do prprio antroplogo. Enquanto nas sociedades tribais o foco da produo
simblica est nas relaes de parentesco, nas sociedades complexas ele estaria nas relaes de produo (Velho e Castro, 1978), primordialmente, j que as cidades tm se constitudo por conta das
relaes econmicas.
O melhor exemplo so as cidades globais, citadas por Octvio Ianni, que se tornam espcies
de centros mundiais, medida em que se tornam referncia no mundo capitalista (Nova Y ork, por
exemplo). Elas atrairiam tantas pessoas de vrias outras cidades, que passam a constituir algo como
um resumo do mundo (Ianni, 1994). Comportam tantas diversidades culturais, tnicas, religiosas,
entre outras que passam a ser laboratrios de frtil estudo para as cincias humanas. Alm do convvio entre povos de diferentes universos simblicos, as sociedades complexas favorecem a proliferao de desigualdades que, por sua vez, dariam origem a subculturas, grupos marginais e outras
fontes de problemticas para as cincias sociais. A pesquisa antropolgica nessas situaes deixou
de ser feita apenas pelo isolamento de determinado grupo e seu abstrado estudo. H que se levar
em conta a elaborao e reelaborao das formas simblicas por determinado grupo e as relaes
estabelecidas com outras formas de interpretao dos mesmos ou diferentes smbolos.
Nas sociedades complexas, tamanho o leque de possibilidades que um mesmo indivduo
pode fazer parte de mais de um universo simblico, que o colocam em situaes que chegam a ser
contraditrias (Velho e Castro, 197-8). E justamente na relao entre as vrias partes dessa teia
que se concentra a Antropologia das Sociedades Complexas. O estudo de realidades sociais to prximas do antroplogo, provocou o questionamento de conceitos que pareciam cristalizados na Antropologia. Uma dessas mudanas foi a definio de grupos tnicos, sempre relacionados raa,
conceito que por sua vez entrava na relao raa=cultura=linguagem. Fredrik Barth mostra que o
que define uma etnia muito menos esses conceitos que entendem uma sociedade como um grupo
fechado, com relaes limitadas por uma fronteira, compartilhando uma nica cultura. Barth defende que um grupo tnico seja definido por um grupo de membros que se identifica e identificado
por outros como se constitusse uma categoria diferencivel de outras categorias do mesmo tipo
(Barth, 1969).
Os grupos tnicos se definiriam mais pela atribuio e auto-atribuio, pelo reconhecimento
de seus integrantes, no apenas pelo compartilhamento de uma mesma raiz gentica. A Antropologia rompe com a idia de isolamento entre as sociedades e um olhar mais crtico se desloca para as
fronteiras tnicas que no tratam de delimitar a ao de seus atores. Mais do que separar duas socie-

dades, essas fronteiras permitem trocas, reconstrues culturais, sem provocar(como tambm se
acreditava)o processo de aculturao, quando uma cultura deixa de existir por assimilar costumes de
uma outra sociedade. Esse processo de contato no seria recente como os mais modernos processos
de globalizao nem nascido das grandes navegaes de 500 anos atrs. Ele vem desde o primeiro
contato entre povos diferentes e depende deste contato, sem o qual os homens no se reconheceriam
como pertencentes a um grupo tnico. Nas sociedades hipoteticamente isoladas, talvez seus integrantes no se reconheam como integrantes de um determinado grupo tnico, porque talvez acreditem que so os nicos no mundo. Os grupos tnicos surgem da contraposio entre o eu e o outro.
atravs desse contato, esse estranhamento, que um indivduo vai definir o seu eu. Por
conta dessa interao, os estudos sobre uma sociedade, ou uma cultura no podem ser feitos atravs
de uma viso unidirecional que privilegie a perspectiva de apenas um dos grupos. Trabalhando com
a idia de formao de identidades, a antroplo0ga Sylvia Caiuby Novaes quer mostrar que a representao de si permite entender a atuao de um grupo de pessoas ou mesmo de uma sociedade
em termos de seu comportamento concreto (Novaes, 1993). Definir uma identidade no significa,
portanto, isolar caractersticas do comportamento e da cultura, mas verificar como esta identidade
construda e em que contextos ela evocada. Esse exerccio que deve pautar a Antropologia pode
ser feito quando est em jogo determinada etnia ou mesmo um grupo dentro desta etnia ou dentro
de uma sociedade, como as minorias, por exemplo.

2. A Noo de Transformao Simblica em Antropologia


Com uma influncia reconhecida nos trabalhos de antropologia simblica que comearam a
se desenvolver com mais vigor nos anos 60, a filsofa Suzanne Langer em seu livro Filosofia em
nova chave oferece dados substanciais para os estudos que tm contribudo para responder a latente
e sempre presente pergunta "o que faz do homem um animal diferente dos outros?". Talvez tenha
sido atravs do antroplogo Clifford Geertz que as idias de Langer foram tomadas com mais vigor,
o que pode ser constatado emvrios textos do clssico Interpretao das Culturas. Em sua obra, a
filsofa sistematiza vrias evidncias do papel do smbolo na vida humana, fazendo cair por terra
qualquer tendncia - pelo menos deu base para que isso acontecesse nas cincias humanas em que
se pudesse acreditar no crebro humano como um rgo especializado em registro e combinao,
donde a inteligncia seria um produto da impresso, memria e associao (Langer, 1973:38).
O reconhecimento do uso do smbolo no alcance e organizao da crena, defendido por
Langer, coloca o homem no mais como um animal superior por questes que pudessem recair em
alguma suposta capacidade inata melhor desenvolvida nele que nos outros. o poder de simbolizar
e a capacidade de utilizar tais smbolos atravs da fala que lhe confere uma situao distinta em
relao a outros animais, numa relao em que a noo de superioridade precisaria ser revista. Diz
Langer que
o simbolismo a chave reconhecida para aquela vida mental que caracteristicamente humana e
est acima do nvel da pura animalidade. Smbolo e significado constituem o mundo do homem,
muito mais do que a sensao (Langer, 1973:39)

Foi atravs da capacidade de simbolizar que o homem conquistou o mundo, com aquilo que
a autora chama de "interpolao de smbolos nas lacunas e confuses da experincia direta", em que
foi possvel sintetizar, adiar e modificar reaes e, o mais importante, possibilitar que "signos verbais" fizessem com que experincias fossem compartilhadas e servissem de paradigma para as aes humanas (Langer, 1973:40). No se nega, no entanto, a existncia de signos na vida de outros
animais, entendendo o signo como algo capaz de estimular ao, presente desde a existncia primeira. A diferena estaria na diferente utilizao que homens e demais animais deram a estes signos.
Enquanto para os mais diversos animais o signo tem por funo indicar coisas presentes que passam
a ser imediatamente procuradas assim que uma palavra pronunciada, para o homem o signo tambm pode ser usado para indicar coisas ausentes, para se pensar sobre elas. Em suas prprias palavras, "os signos utilizados nesta qualidade no so sintomas de coisas, mas smbolos" (Langer,
1973:42, grifos no original).
Atravs dos smbolos, a mentalidade pde se desenvolver por tentativa e erro, no dizer de

Langer. Os smbolos verbais acumulados formaram a linguagem que, mais do que se referir a coisas
ausentes ou presentes, se transformou num instrumento de controle social, contribuindo com e sendo elaborada por uma organizao social (Langer, 1973:43). O resultado disto, em contrapartida,
que o homem experimenta o mundo com muito menos realidade que um gato.
O mundo do gato no falsificado pelas crenas e invenes poticas que a linguagem cria, nem
seu comportamento desequilibrado pelos ritos e sacrifcios inteis que caracterizam a religio, a
arte e outras excentricidades da mente palavreira (Langer, 1973:46)

O que a autora est dizendo que o mundo e qualquer experincia sensorial so transformados simbolicamente pelo homem, o que faz com que uma srie de atividades desenvolvidas possam ser
mesmo consideradas inteis uma vez que no se prestam unicamente satisfao de necessidades
primrias, como comer, se proteger das intempries e se defender de ameaas naturais. A simbolizao se constitui como uma necessidade humana para a autora, descolando a noo de utilitarismo
das realizaes mais elementares.

2.1 Entre a Cultura e a Razo Prtica


A retrica de Langer, muitas vezes beira uma impertinncia desnecessria, uma vez que
muitas de suas idias foram bem aceitas (pelo menos) na antropologia, depois de 40 anos de produo neste ramo simblico. Mas explica-se por estar a autora dialogando com toda uma ideologia
dominante no campo cientfico da dcada de 1950 que, mesmo reconhecendo o papel da cultura,
ainda conservava uma idia de homem bsico com diferentes nveis de necessidades, sendo que as
primrias seriam aquelas que poderiam unir todos os homens sob algo de universal e contendo alguma animalidade. Sahlins mostrou como duas formas de analisar o homem tm acompanhado a
antropologia desde o sculo 19, numa dicotomia clssica entre cultura e razo prtica.
As alternativas nesse venervel conflito entre utilitarismo e um enfoque cultural podem ser colocadas da seguinte fom1a: se a ordem cultural tem de ser concebida como a codificao da ao intencional e pragmtica real do homem, ou se, ao contrrio, a ao humana no mundo deve ser
compreendida como mediada pelo projeto cultural, que ordena imediatamente a experincia prtica, a prtica ordinria, e o relacionamento entre as duas. (Sahlins, 1979:68)

O autor faz um passeio por nomes que vo do remoto Lewis Morgan at o contemporneo
Lvi-Strauss, traando semelhanas fundamentais entre teorias que, em outra tica, seriam distintas.
Morgan ignorou a qualidade simblica da cultura, entendo o esquema conceptual apenas como uma
verbalizao da experincia humana. A mente seria passiva, o pensamento e o conhecimento nada
mais do que uma percepo despretensiosa da realidade. As palavras seriam simplesmente o nome
das coisas, no uma construo simblica, mas a decorrncia racional da observao objetiva do
mundo. Para Sahlins - que defende a linguagem no como uma representao objetiva do mundo,

mas como uma forma de conferir valor s coisas -, Morgan foi um "antroplogo pr-simblico",
que viu o real como algo dado e a mente humana com a mera funo de apreend-lo (Sahlins
1979:75).
O autor segue contrastando o pensamento de figuras contemporneas como Boas e Malinowski. Para o alemo, pai da antropologia norte-americana, a percepo da realidade sempre depende de uma tradio mental, tradio esta que seria mediadora, "um padro dominante que ordena
ao mesmo tempo a relao com a natureza, as instituies existentes e a sua interao" (Sahlins,
1979:83). Boas justificava seu ponto de vista, mostrando que uma determinada lngua no apenas
representa a realidade, mas oferece condies para que seus falantes apreendam esta realidade, atravs de princpios classificadores que se diferem profundamente entre um idioma e outro.
Por outro lado, o polons pioneiro do trabalho de campo na antropologia britnica, com a
sua teoria das necessidades que, em imaginao tanto diferiu de suas etnografias escritas sobre os
trobriandeses1, esvaziou o contedo cultural das realizaes humanas, reduzindo-as a necessidades
que poderiam ser bsicas ou derivadas. Para ele, haveria um domnio primeiro, em que a interferncia de uma elaborao cultural seria nula (necessidades bsicas) e s apareceria como uma premissa
para uma organizao social (necessidades derivadas). A simbolizao, desta forma, consistiria numa atividade valorativa, invalidando a tese da funo natural. "Malinowski dissolveu repetidas vezes a ordem simblica na verdade cida da razo instrumental" (Sahlins, 1979:93).
Influncia marcante nos trabalhos que seriam realizados (principalmente) na Frana e na Inglaterra, mile Durkheim e Marcel Mauss elaboraram com fora os germes mais profcuos de uma
antropologia simblica. Em textos consagrados no estudo da religio e da magia, Durkheim e
Mauss desconsideraram a possibilidade de qualquer tipo de apriorismo nas formas de apreenso da
realidade. As idias e simbologias incorporadas religio e magia seriam construdas socialmente,
as chamadas representaes coletivas. Publicado em 1902, o Esboo de uma teoria geral da magia,
publicado por Mauss em parceria com Hubert, traz em detalhe os smbolos que tm sido utilizados
na representao da magia e na realizao da mesma. Em relatos de magia de inmeras civilizaes,
os pesquisadores encontraram arranjos semelhantes aqui e l, mas o que salta do Esboo a existncia na magia mais de um carter de atribuio social e no de caractersticas intrnsecas aos smbolos manipulados. " a opinio que cria o mgico e as influncias por ele exercidas. graas
opinio que ele sabe tudo e tudo pode" (Mauss,1974:70).
Lutando tambm contra qualquer apriorismo, Durkheim publicou seu trabalho de maior flego, As formas elementares da vida religiosa, onde defende a idia de uma sociedade que serve de
1

As teorias funcionalistas de Malinowski foram publicadas nos anos 40, sob o ttulo de Uma teoria cientfica da cultura,
um contraste com seus escritos etnogrficos de vinte anos antes, quando publicou clssicos corno Os argonautas do
pacfico ocidental (1922) e A vida sexual dos selvagens (1929).

fonte para todo o pensamento lgico. Assim como Mauss, Durkheim no realiza nenhum tratado de
simbologia religiosa, mas apresenta um complexo de smbolos construdo socialmente no sistema
religioso. Os dois trabalhos trazem a idia de eficcia que estaria intrnseca no prprio ato mgico
ou na prtica religiosa.
O culto no simplesmente um sistema de smbolos pelos quais a f se traduz exteriormente, a
coleo de meios pelos quais ela se cria periodicamente. Consistindo em operaes materiais ou
mentais, ele sempre eficaz. (Durkheim, 1996:167)

Contemporneo dos estudiosos da Escola Francesa de Sociologia, Arnold Van Gennep concentrou seu trabalho na anlise dos ritos de passagem, com exemplos bem claros de transformao
simblica, ainda que esta transformao parea restrita aos domnios do ritual. Os ritos de passagem
implicariam na passagem entre duas esferas distintas de dada sociedade, na travessia de fronteiras
que modificam os indivduos. So cerimnias que possuem uma seqncia, justapondo elementos, o
que em si forneceria um elemento mgico-religioso (Van Gennep, 1977:86). Os ritos so separados
em trs partes (separao, margem, agregao), e em cada uma delas um conjunto de elementos
simboliza o estgio do qual se parte para aquele que finalidade. Explica ele que
entre o mundo sagrado e o mundo profano h incompatibilidade, a tal ponto que a passagem de um
ato a outro no pode ser feita sem um estgio intermedirio. (Van Gennep, 1977:25)

2.2 Uma nova dimenso do pensamento antropolgico


A antropologia que comeou a ser realizada em meados do sculo XX, com Claude LviStrauss, Victor Turner, Mary Douglas e Clifford Geertz, entre outros tantos, trouxe o smbolo para
uma posio mais central da pesquisa. Com as devidas propores, esses autores desenvolveram
teorias que se encaixam com a noo de transformao simblica de Suzanne Langer.
O material fornecido pelos sentidos constantemente elaborado em smbolos, que so nossas idias elementares. Algumas dessas idias podem ser combinadas e manipuladas ao modo que denominamos 'raciocnio'. Outras no se prestam a tal emprego, mas so naturalmente encaixadas em
sonhos, ou se evaporam em fantasia consciente. (Langer, 1974:52, grifo no original)

Lvi-Strauss, com sua teoria estruturalista que defende algo de essencial lgica do pensamento humano, trabalhou com a idia de funo simblica produzida atravs das "estruturas" do
inconsciente que seriam as mesmas para todos os homens. Seu texto clssico A Eficcia Simblica
mostra como a manipulao de smbolos nesses rituais capaz de atingir o desenrolar de processos
fisiolgicos, da mesma forma que acontece na psicanlise - analogia feita pelo prprio Lvi-Strauss.
A funo simblica das estruturas (o inconsciente entendido como um conjunto delas) ordenar
um mundo catico e tornar "inteligvel e organizada uma experincia anrquica e inefvel".

O inconsciente deixa de ser o inefvel refgio das particularidades individuais. o refgio de uma
histria nica, que faz de cada um de ns um ser insubstituvel. Ele se reduz a um termo pelo qual
ns designamos uma funo: a funo simblica, especificamente humana, sem dvida, mas que,
em todos os homens, se exerce segundo as mesmas leis; que se reduz de fato ao conjunto dessas
leis. (Lvi-Strauss, 1970:234)

Sem defender alguma essncia estrutural no processo de transformao simblica, Douglas


com seu clssico Pureza e Perigo mostrou como toda uma cosmologia que prega uma ordenao do
mundo ganha forma atravs de smbolos de sujeira, perigo e proibio. A autora exemplifica sua
tese se apoiando em noes de higiene que seriam, segundo ela, uma "excelente rota" para se falar
de religio e outros aspectos scio-culturais. Os rituais de pureza e impureza seriam formas de manifestar publicamente os padres simblicos desejados, nos quais o que est implcito uma tentativa de colocar as coisas "no lugar", de acordo com a idia de um mundo ordenado. Diz ela que
(...) ao examinarmos crenas de poluio descobrimos que os tipos de contato tidos como perigosos tambm carregam uma carga simblica. Este o nvel mais interessante no qual as idias de
poluio se relacionam com a vida social. Acredito que algumas poluies so usadas como analogias para expressar uma viso geral da ordem social. (Douglas, 1980: 14)

Vindo de uma tradio em que a noo de estrutura se refere s relaes sociais, observadas
empiricamente, Victor Turner seguiu Monica Wilson (companheira de estudos africanistas, da
mesma descendncia da antropologia estrutural-funcionalista britnica) e passou a considerar a importncia dos rituais. Atravs do processo ritual, seria possvel encontrar a expresso dos valores de
uma sociedade, uma chave para se compreender a constituio essencial das sociedades humanas.
Turner que estudou a sociedade Ndembu primeiramente seguindo a metodologia tradicional britnica, apenas viu suas informaes ganharem sentido luz dos valores expressos nos smbolos das
cerimnias rituais.
Turner desenvolveu o conceito como drama social para entender um conjunto de aspectos entre eles, o prprio ritual-, de um dado grupo, e props uma interpretao exaustivas dos smbolos
envolvidos. Em seu livro O Processo Ritual, o autor analisa um dos rituais ndembu, o isoma, em
que cada smbolo, as figuras presentes e a prpria seqncia representam, na interpretao de Turner, a tenso estrutural entre a descendncia matrilinear e o casamento virilocal. Uma de suas concluses de que esses smbolos seriam metforas da vida social dos nativos. Turner buscou um
termo nativo para dar conta da sua teoria simblica: chijikijilu, palavra que pode ser traduzida por
marca ou baliza, utilizada nos rituais ndembu, no sentido de elementos que esto postos ali para
representar outros.
O termo tem assim dois significados principais: 1) como marca de caador, representa um elemento de ligao entre um territrio conhecido e outro, desconhecido, pois atravs de uma srie dessas marcas que o caador encontra o caminho de volta da mata estranha para a aldeia que lhe familiar; 2) tanto como "marca" quanto como "baliza" [chijikijilu] transmite a noo de algo estruturado e ordenado, opondo-se ao no estruturado e catico. J por isso seu uso ritual metafrico:
liga o mundo conhecido dos fenmenos sensoriais perceptveis com reino desconhecido e invisvel

das sombras. Torna inteligvel o que misterioso e, tambm, perigoso. (Turner, 1974:30, grifo no
original)

2.3 As Bases Simblicas de uma Antropologia Interpretativa


Com a influncia de Suzanne Langer assumida em vrios de seus textos de referncia, Geertz foi bem adiante desenvolvendo sua antropologia interpretativa em que o smbolo parece ter
papel fundamental. A comear por seu conceito semitico de cultura em que Geertz toma emprestado de Weber a idia de que "o homem um animal amarrado em teias de significados que ele mesmo teceu" (Geertz, 1978:15). A cultura seria essas teias e uma cincia interpretativa, a antropologia,
deveria se basear na anlise delas, ou seja, dos smbolos. Nessa teia, o conceito de cultura
denota um padro de significados transmitidos historicamente, incorporado em smbolos, um sistema de concepes herdadas expressas em formas simblicas por meio das quais os homens comunicam, perpetuam e desenvolvem seu conhecimento e suas atividades em relao vida. (Geertz, 1978: 103)

Geertz, desta forma, toma de Langer a definio de smbolo, no sentido de serem vnculos
com uma concepo. Como "formulaes tangveis de noes, abstraes de experincia fixada em
formas perceptveis" (Geertz, 1978:105), os smbolos no devem ser buscados em teorias abstratas "so pblicos" - nem apenas em situaes especiais como as cerimnias rituais privilegiadas por
alguns estudiosos. O prprio comportamento , para Geertz, uma ao simblica, o que faz com que
o autor defenda a etnografia como uma descrio densa, onde as formas culturais encontrariam articulao e significado nos fatos observados.
Talvez a melhor definio do papel do smbolo na vida humana seja a distino feita por
Geertz entre "modelos de" e "modelos para". Os padres culturais, dos quais os smbolos so veculos, "do significado, isto , uma forma conceptual objetiva, realidade social e psicolgica, modelando-se em conformidade a ela e ao mesmo tempo modelando-a eles mesmos" (Geertz, 1978:108).
Atravs da formulao simblica, a mentalidade humana faz a transposio entre os "modelos de" e
os "modelos para". O autor toma como exemplo os smbolos religiosos que, alm de representarem
toda uma cosmologia prpria de uma sociedade ("modelos de"), tambm atuam no sentido de fazer
com que os crentes sintam-se dispostos e motivados a determinadas atitudes ("modelos para).
O tom radical de Langer chega a surgir em seus escritos quando fala de um homem que seria
incompleto sem a ajuda dos padres culturais.
O homem tem uma dependncia to grande em relao aos smbolos e sistemas simblicos, a ponto de serem eles decisivos para sua viabilidade como criatura e, em funo disso, sua sensibilidade
indicao at mesmo mais remota de que eles so capazes de enfrentar um ou outro aspecto da
experincia provoca nele a mais grave ansiedade. (Geertz, 1978: 114).

Significa dizer que o homem pode se adaptar a qualquer coisa, mas no pode confrontar se com o

caos. A concepo uma funo caracterstica do homem e "seu maior medo encontrar algo que
no possa construir" (Langer apud Geertz, 1978: 114). dessa "necessidade de simbolizar" que o
ethos de um povo e a viso de mundo dos indivduos so formadas: "a proviso de significados gerais em termos dos quais cada indivduo interpreta sua experincia [viso de mundo] e organiza sua
conduta [ethos]" (Geertz, 1978:144).
Entendendo a cultura como um texto, o trabalho de Geertz tem sido alvo de ressalvas, uma
vez que tais smbolos foram vistos como textos, mas no se considerou que podem ser lidos de diferentes formas e, o mais importante, que esto sujeitos criao, controle e distribuio acerca do
conhecimento desses mesmos smbolos. No dizer de Keesing,
cultures as texts, I will argue, are differendy read, differendy construed, by men and women,
young and old, experts and nonexperts, even in the least complex societies. (...) cultures do not
simply constitute webs of significance, systems of " meaning that orient humans to one another
and their world. They constitute ideologies, disguising human political and economic realities as
cosmically ordained. (Keesing, 1987:161)

Mesmo tendo sido alvo de crticas ao longo dos ltimos 40 anos, as idias criativas de Clifford Geertz ainda so chijikijilu, "balizas", "marcas", em suma, verdadeiros smbolos para a antropologia
contempornea. Por conta disso, mostram que, a despeito da queda dos grandes paradigmas hegemnicos, o smbolo na disciplina vai permanecer por conta de sua incontestvel "eficcia".

3. mile Durkheim sua herana no pensamento antropolgico francs e ingls no


sculo XX
Por mais mudanas que venham a ocorrer no pensamento antropolgico, as influncias do
francs mile Durkheim, na constituio da disciplina, nunca podero ser negadas. Filsofo de formao e socilogo por dedicao, Durkheim teve como um dos principais objetivos de sua carreira,
iniciada na dcada de 1880, buscar um objeto prprio para as cincias sociais/Com sua viso positivista, influenciada pelo trabalho de Comte, pretendia Durkheim fazer com que o objeto da sociologia e cincias afins pudesse ser apreendido na prpria sociedade e no a partir de cada indivduo
biolgico ou psquico! Durkheim delineou um objeto prprio para as cincias sociais na definio
exaustiva de fatos sociais, presente desde suas primeiras obras, e a partir do qual seu pensamento
viraria uma referncia para a antropologia realizada na Frana e na Inglaterra, na primeira metade
do sculo XX.
Defendeu Durkheim a idia de que os fatos sociais so algo fora de ns, uma realidade exterior que sentimos e no menos objetiva por conta disso, pois no foi criada por ns mas recebida
atravs da educao, como as crenas religiosas, os sistemas econmicos, as relaes jurdicas, en-

fim "maneiras de agir, de pensar e de sentir que apresentam a propriedade marcante de existir fora
das conscincias individuais"2. Sua forma de assim analisar os fatos da vida social contrapunha-se
com um individualismo quase absoluto da poca que defendia o indivduo como um ser autnomo.
Entender os fatos sociais tal como Durkheim era, para muitos, diminuir este indivduo, releg-lo s
foras coercitivas da sociedade. A tica individualista colocava as categorias de compreenso de
tempo, espao, substncia, nmero e causa, quase como condutas orgnicas e biolgicas, presentes
como fenmenos psquicos e individuais.
Durkheim se ops a este ponto de vista e passou a entender os fatos sociais como representaes coletivas, dotadas de uma propriedade coercitiva. Ou seja, Durkheim atribua aos fatos sociais uma espcie de poder de fixao e perpetuao no meio social em que foram criados.b..travs da
educao, tais formas de se pensar o mundo so incutidas numa criana que, dificilmente, sente este
poder coercitivo3.
Pode-se dizer que Durkheim encontrou o prprio "ramo de ouro" das cincias sociais nas suas definies de fatos sociais. Eles ainda foram divididos por Durkheim em duas ordens que, a meu
ver, deram a tnica de suas diferentes influncias entre franceses (Mauss e Lvi-Strauss) e ingleses
(Malinowski e Radcliffe-Brown). No pensamento durkheimiano, os fatos sociais esto inscritos em
duas ordens: os estados coletivos e as formas. Os primeiros so os fatos sociais propriamente ditos,
as crenas, as tendncias, as prticas que so seguidas de comum acordo pela coletividade. As formas, por sua vez, seriam resultado de uma re&ao desses estados coletivos em cada um dos indivduos do grupo.
As duas ordens de fatos sociais se apresentam freqentemente em estado de dissociao, o que
demonstra categoricamente esta dualidade de natureza. Na verdade certas maneiras de agir ou de
pensar adquirem, devido repetio, uma espcie de consistncia que, por assim dizer, as precipita, as isola dos acontecimentos particulares que as refletem. Tomam ento corpo, tomam uma forma sensvel que lhes prpria e constituem uma realidade sui generis, muito distinta dos fatos individuais que a manifestam4.

Esta distino de Durkheim dos fatos sociais em duas ordens, seguiram-lhe a carreira at sua
ltima e mais importante obra, As formas elementares da vida religiosa, e penso que, a partir delas,
o socilogo abriu duas possibilidades para sua descendncia intelectual na Europa/Enquanto os precursores da Antropologia Social Inglesa, Bronislaw Malinowski e A. R. Radcliffe-Brown, se concentraram numa vertente empirista de estudo dos fatos enquanto organizadores da sociedade, na
Frana o trabalho de Marcel Mauss e Claude Lvi-Strauss seguiu, atravs do intelectualismo, o estudo das formas de pensamento que moldam e so moldadas pelos fatos sociais.
Considerado o precursor da etnografia moderna, Malinowski teve seu trabalho influenciado
2

DURKHEIM, E. As regras do mtodo sociolgico. So Paulo, Cia Editora Nacional, 1976. p.2.
DURKHEIM, E. op. cit p.2
4
DURKHEIM, E. op. cit p.6.
3

pela viso orgnica que Durkheim tinha da sociedade.4al viso consiste no entendimento de todos
os fatos sociais integrados em uma totalidade, tal como num organismo vivo em que cada parte tem
sua funo especfica e necessria. Por conta disto, Durkheim tido como o pai do funcionalismo
nas cincias sociais54;'do qual Malinowski foi o primeiro seguidor na Inglaterra. Na obra de ambos,
as instituies sociais (para Malinowski) e os fatos sociais (para Durkheim) possuem uma funo,
tal qual um rgo do corpo humano funciona para mant-lo o vivo. Malinowski baseou-se nessa
idia em suas etnografias realizadas com os trombriandeses6 explicando cada costume como um
mecanismo necessrio para a manuteno social. Em sua obra terica que no alcanou a mesma
projeo que suas etnografias, incluiu o termo cultura para designar o conjunto de fatos sociais!
Mas manteve a mesma tica, defendendo que nenhum componente de uma cultura, quer material,
vnculos sociais ou comportamentos poderiam ser analisados "como um sistema contido em si
mesmo. (...) uma totalidade que no podemos eliminar".7
Foi, no entanto, atravs de Radcliffe-Brown que o pensamento durkheimiano se fez presente
com mais intensidade na Antropologia Social Inglesa. Radcliffe-Brown seguiu o mtodo de Durkheim em boa parte, mas no chegou a concordar com todas as suas teorias8. Absorveu do socilogo francs a importncia de se buscar, na prpria sociedade, as funes dos fenmenos sociais, renegando as explicaes biolgicas ou psicolgicas da mesma forma que Malinowski, via a sociedade como um todo coerente, onde os diversos aspectos da vida social no poderiam ser vistos de outra maneira que no inter-relacionados9. No entanto, se interessou mais pela forma como se dava a
continuidade de uma dada organizao social, no que desenvolveu seu conceito de estrutura que
difere, como veremos adiante, em grande grau da noo de estrutura de outro descendente de Durkheim, Lvi-Strauss. Para Radcliffe-Brown,
"quando falamos de estrutura. estamos nos referindo a certa espcie de ajuste ordenado das partes
ou dos componentes. (...) Os componentes ou unidades da estrutura social so pessoas (...)"10

Mas foi no estudo da religio que os pensamentos de Durkheim e Radcliffe-Brown mais se


aproximaram, atravs de uma influncia assumida do primeiro sobre o segundo/Da mesma maneira
que Durkheim em As formas elementares da vida religiosa, Radcliffe-Brown trabalhava com uma
idia de religio que se confunde com a prpria sociedade, alm de repudiar noes de falsidade em
relao qualquer crena religiosa.
Muitas pessoas diriam que apenas a verdadeira religio (isto , a sua prpria) pode proporcionar o
alicerce de uma vida social organizada. A hiptese que estamos considerando de que a funo
5

KARDNER & PREBLE. Eles estudaram o homem. So Paulo, Cultrix, 1964. p.114.
Da viagem feita por Malinowski s Ilhas Trombriand resultaram trs livros: Os argonautas do Pacfico Ocidental, A
vida sexual dos selvagens e Crime e costume na sociedade selvagem.
7
MALINOWSKI, B. Uma teoria cientflica da cultura. Rio de Janeiro, Zahar, 1970. p.143.
8
MELATTI, 1. C. (org.) Radcliffe-Brown, So Paulo, tica. 1978. p.25.
9
RADCLIFFE-BROWN, A.R Estrutura e funo na sociedade primitiva. Petr6polis,Vozes, 1971.p.15.
10
RADCLIFFE-BROWN, A.R. op. cit p.21.
6

social de uma religio independente de sua veracidade ou falsidade; que as religies que pensamos serem errneas ou mesmo absurdas e repulsivas, como de algumas tribos selvagens, podem
ser partes importantes e eficazes do mecanismo social, e que sem essas 'falsas' religies a evoluo
social e do desenvolvimento da civilizao moderna teria sido impossvel11.

Ainda que se aproximasse de outras noes desenvolvidas por Durkheim no estudo das religies - como sagrado e profano, tambm reconhecesse nos rituais a importncia de reafirmar e repassar para sucessivas geraes a dimenso simblica dos sentimentos religiosos, alm da funo de
recriarem a sociedade ou a ordem social pelo fortalecimento destes mesmos sentimentos - Radcliffe-Brown no teve como objetivo ir to a fundo nas formas de pensamento nas quais a religio esteve envolvida e se ateve a ela como um fenmeno necessrio para a continuidade da estrutura social.
Atravs de sua descendncia local, na Frana, que o trabalho Durkheim teve seguimento
nos estudos das formas que as sociedades se utilizam para pensar o mundo e se pensar. Marcel
Mauss, sobrinho e colaborador, seguiu fiel ao pensamento durkheimiano, sem que deixasse de construir uma obra de genialidade e brilho prprios. Dos herdeiros intelectuais de Durkheim, um dos
poucos com que podemos reconhecer uma influncia recproca. Desde cedo, Mauss realiza obras
em que destaca o carter social dos fatos como em Esboo de uma teoria geral da magia (19021903), em que mostra que a magia no resultado de um processo intelectual individual, mas de
uma fora de natureza social, uma representao coletiva que se atualiza em cada participante individualmente12. Tambm continuou bradando contra a idia de categorias inatas de compreenso,
dizendo que "todas as categorias so apenas smbolos gerais que s lentamente foram adquiridos
peja humanidade".13
As noes de fato social e de totalidade que Durkheim comeou a construir em fins do sculo XIX, atingiram seu auge com Mauss, na publicao de Ensaio sobre a ddiva (1922). As idias
de fato social e de sociedade como um todo coerente fundem-se no conceito de fato social total, em
sua anlise das formas de troca nas "sociedades arcaicas". Mauss tambm soube reconhecer o poder
coercitivo dos fatos sociais totais, j que sob uma prtica aparentemente voluntria estaria um sistema de imposies e interesses que no partem de indivduos "mas de coletividades que se obrigam
mutuamente, trocam e contratam".
Nesses fenmenos sociais "totais", como nos propomos cham-los, exprimem-se, ao mesmo tempo
e de uma s vez, toda espcie de instituies: religiosas, jurdicas e morais - estas polticas e familiais ao mesmo tempo; econmicas - supondo formas particulares de produo e de consumo, ou
antes, de prestao e distribuio, sem contar os fenmenos estticos nos quais desembocam tais
fatos e os fenmenos morfolgicos que manifestam essas instituies.14

Por fim, na mesma linha intelectualista de Mauss, Lvi-Strauss levou ao extremo, muitas das
11

RADCLIFFE-BROWN, A.R op. cit. p.192.


MAUSS, M. Sociologia e Antropologia. Volume 1. So Paulo, Edusp, 1974. p.162.
13
MAUSS, M. op. cit. p. 205.
14
MAUSS, M. op. cit. Volnrne 2, p. 41.
12

idias defendidas por Durkheim e do prprio Mauss, de quem foi discpulo direto. O mentor da antropologia estrutural francesa desenvolveu conceitos que surgiram embrionariamente em Durkheim
e que em Mauss j haviam sido em parte reelaborados. Lvi-Strauss concentra-se com mais vivacidade na noo de forma ("que os estados coletivos revestem ao se refratar nos indivduos15), dentro
das duas distines que Durkheim faz dos fatos sociais. Essas formas so maneiras de ser j cristalizadas, modos pelos quais muitas geraes acostumaram-se a se comunicar, se vestir, edificar moradias, negociar. So coletivas e Durkheim lhes define com propriedade de fisiolgicas, ainda que no
deixem de ser fatos sociais que possuem o mesmo poder imperativo de coagir os indivduos a determinadas condutas e formas de sentir"16.
Penso que este conceito parece anunciar de forma embrionria o que quase meio sculo depois Lvi-Strauss definiria como estruturas. Mas enquanto Durkheim classificava de formas tambm algumas normas sociais, como o direito pblico, para Lvi-Strauss essas normas so apenas
documentos que ajudam a descobrir as estruturas17. uma noo que tambm destoa da idia de
estrutura esboada por Radcliffe-Brown que teria se mantido numa estrutura enquanto rede de relaes sociais. LviStrauss foi buscar na lingstica estrutural a estrutura que aplica etnologia, tentando encontrar por trs dos fatos visveis um sistema inconsciente que lhes d coeso e ordena a
forma como os indivduos entendem o mundo.
Para o etnlogo. a sociedade envolve um conjunto de estrutura que correspondem a diversos tipos
de ordens. O sistema de parentesco oferece um meio de ordenar os indivduos segundo certas regras; a organizao social fornece outro; as estratificaes sociais ou econmicas, um terceiro. Todas estas estruturas de ordem podem ser, elas mesmas, ordenadas, com a condio de revelar que
relaes as unem, e de que maneiras elas reagem umas sobre as outras do ponto de vista sincrnico18.

Lvi-Strauss tambm seguiu na linha durkheimiana no estudo dos sistemas de eficcia simblica defendida n'As Formas elementares da vida religiosa. Durkheim afirma que a eficcia dos
ritos e dos sentimentos religiosos est nas propriedades psquicas emanadas pela sociedade, atravs
das representaes coletivas19. Lvi-Strauss mais profundo no esboo da eficcia simblica e mostra que, neste processo, o inconsciente organiza segundo leis estruturais, as pulses, emoes, representaes e recordaes que esto no subconsciente20. Interessados nas formas (ou estruturas), Durkheim e Lvi-Strauss foram pioneiros ao mostrar que as formas de classificao utilizadas pelos
15

DURKHEIM, E. As regras do mtodo sociolgico. So Paulo, Cia Editora Nacional, 1976. p.6.
DURKHEIM, E. & MAUSS, M. Algumas formas primitivas de classificaOo (1903), in MAUSS, M. Ensaios de
Sociologia, So Paulo, Perspectiva, 1978.
17
LVI-STRAUSS, C. A noo de estrutura em etnologia. in Antropologia estrutural. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1970. p.316.
16

18

LEVI-STRAUSS, C. op. dt. p.356.


DURKHEIM, E. As formas elementares da vida religiosa: o sistema totmico na Austrlia. So Paulo, Martins Fontes, 1996. p.213.
20
LVI-STRAUSS, C.A eficcia simblica, in Antropologia estrutural. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1970. p.228.
19

povos considerados primitivos so to ou mais elaboradas que nas ditas civilizaes avanadas21.
claro que a influncia de mile Durkheim na obra de franceses e ingleses no se resumem
facilmente, nem se encerraram neles, uma vez que Malinowski, Radcliffe-Brown, Mauss e LviStrauss tambm tiveram seus herdeiros intelectuais que, da mesma forma, no desconsideraram as
idias geniais de Durkheim. Em comum, todos esses descendentes de Durkheim se basearam em
modelos sincrnicos no estudo das sociedades, ou seja, desconsideraram o tempo22, histrico ou
sentido, o que no dava margem ao estudo das transformaes sociais, como as sociedades se modificam. A partir da dcada de 1950, os interessados nos estados coletivos ou aqueles mais atentos nas
formas de pensamento, se entrecruzaram e criaram trabalhos de peso - como os de Edmund Leach
que, na dcada de 1950, se aproximou um pouco do estruturalismo levistraussiano.
As heranas durkheimianas, mesmo que se pretendam neg-las, nunca deixaro de serem
sentidas. Ao tentar desvencilhar a sociologia de qualquer aproximao com a filosofia ou de cincias como a psicologia trouxe para a antropologia - da qual ele foi to incentivador - a idia de que
os fatos sociais so explicados por si mesmos, favorecendo o desenvolvimento de conceitos como
funo e estrutura, que mesmo agora, em tempos de antropologia interpretativa e ps-moderna, ainda mantm a sua fora.

4. Definio das possveis interrelaes entre os termos cultura-sociedadenatureza e suas implicaes tericas

impossvel neste curto espao dar conta de todas as relaes historicamente realizadas entre os termos cultura-natureza-sociedade, nas cincias humanas e no pensamento ocidental, o que
tornaria necessrio retroceder alguns sculos. Coloco, no entanto, essa discusso na circunscrio
na histria da antropologia, do sculo 19 a perodos mais recentes, em que o pensamento cientfico
oscila entre dicotomias como cultura-natureza, sociedade-natureza, cultura-razo prtica, entre
outras. Tais dualismos correm sempre o risco de defender a existncia de um homem natural por
baixo de camadas e camadas de cultura, como se o corpo fosse um simples depositrio da histria
humana e no uma construo da mesma.
Os evolucionistas dos primrdios da antropologia moderna no tinham a dicotomia culturanatureza no cerne do debate terico. Por defenderem uma hierarquia entre os diversos povos - no
topo da qual estavam os europeus de pele branca -, os evolucionistas colocaram tudo aquilo que
21

Durkheim em companhia de Mauss publica, em 1903, Algumas formas primitivas de classificao. Lvi-Strauss, 60
anos mais tarde, lana O Pensamento selvagem.
22
CARDOSO DE OLIVEIRA, R Sobre o pensamento antropolgico. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1988. p.16.

pode diferenciar uma sociedade da outra (cor da pele, estatura, produo material, vesturio, entre
outros quesitos) como resultado de um estado evolutivo, ou seja, uma extenso da natureza humana. A civilizao no um artefato, mas faz parte da natureza, do mesmo todo a que pertence o
desenvolvimento do embrio ou o desabrochar de uma flor" (Leach, s/d).
Foi com o desenvolvimento do pensamento antropolgico do sculo XX, que as dicotomias
natureza-cultura e sociedade-natureza passaram a ocupar lugar de destaque. Com Durkheim e seus
companheiros da Escola Francesa de Sociologia, o desenvolvimento terico de categorias de entendimento (causa, substncia, pessoa, mana) defendia as mesmas como existentes numa conscincia
coletiva e no a partir das conscincias individuais (Durkheim, 1976). Os fatos sociais passaram a
ser vistos como representaes coletivas dotadas de propriedades coercitivas, o que dava sociedade uma espcie de poder sobre os indivduos ou sobre a prpria natureza.
Tal dicotomia sociedade-natureza ficaria muito mais explcita com os estudos empreendidos
na Inglaterra, na primeira metade do sculo XX, pela Antropologia Estrutural, Funcionalista que
teve em nomes como o de Radcliffe-Brown uma forte influncia durkheimiana. Radcliffe-Brown e
seus seguidores mantiveram em seus estudos uma idia de indivduo natural bsico, sobre o qual as
regras sociais atuariam - como nos estudos sobre as relaes jocosas entre o irmo da me e o filho
desta. O problema, neste caso, no foi a relao entre sociedade-natureza, mas a concepo de natureza ou de indivduo (que estaria merc das regras sociais) subjacente teoria dos antroplogos
britnicos: esse indivduo era dotado dos mesmos atributos que o pensamento ocidental atribui a
seus indivduos e no "natural" como se defendia (Seeger, DaMatta, Viveiros de Castro, 1979).
O conceito de cultura e suas possveis dicotomias ocupou lugar de destaque com a Antropologia Culturalista de Franz Boas, nos EUA, e na produo terica (tardia) de Malinowski. Na dialtica entre natureza e cultura, com sua teoria das necessidades que, em ima, ginao tanto diferiu de
suas etnografias escritas sobre os trobriandeses, o polons esvaziou o contedo cultural das realizaes humanas, reduzindo,as a necessidades que poderiam ser bsicas ou derivadas. Para ele, haveria
um domnio primeiro, em que a interferncia de uma elaborao cultural seria nula (necessidades
bsicas) e s apareceria como uma premissa para uma organizao social (necessidades derivadas).
"Malinowski dissolveu repetidas vezes a ordem simblica na verdade cida da razo instrumental"
(Sahlins, 1979:93).
J para Boas e todos que viriam em sua tradio, nos Estados Unidos principalmente, incluindo a at mesmo o nome de Clifford Geertz, a cultura no vista como essa espcie de chantilly
sobre o bolo, como Malinowski e Radcliffe-Brown parecem colocar. Para o alemo, pai da antropologia norte,americana, a percepo da realidade sempre depende de uma tradio mental, tradio
esta que seria mediadora, "um padro dominante que ordena ao mesmo tempo a relao com a natu-

reza, as instituies existentes e a sua interao" (Sahlins, 1979:83). A diviso clara entre cultura e
natureza para os britnicos tinham como premissa a tradio filosfica que comea a ganhar fora
com o pensamento quinhentista de Montaigne que defendia uma unidade humana bsica entre todos
os homens, como mais tarde se defenderia um pertencimento a uma nica espcie animal, o homo
sapiens sapiens.
A tendncia em colocar de um lado entidades como cultura e sociedade em oposio natureza, de outro lado, resultado da herana do pensamento dualista, to forte entre ns ocidentais:
"somos criaturas constitucionalmente divididas, com uma parte imersa na condio fsica da animalidade, e a outra na condio moral da humanidade" (Ingold, 1995). Geertz (1978) acredita que, por
ser vago, esse conceito de unidade bsica entre os homens foi perdendo fora medida em que se
percebeu que todos os seres humanos so modificados pela cultura, numa relao to forte que toma-se tarefa impossvel distinguir o que natural do que cultural.

5. Boas, Durkheim e os evolucionistas


No estudo da formao da antropologia enquanto disciplina, acaba ganhando destaque, por
si s, o trabalho de Franz Boas, o alemo considerado o pai da antropologia norte-americana. Sua
forma de compreender as diferentes culturas suscita a questo se era ele um pensador frente de seu
tempo ou se a antropologia feita at ento era apenas carregada de dogmas e preconceitos etnocntricos. No desprezando o importante trabalho feito pelos contemporneos de Boas, mais fcil
aceitar a primeira hiptese. O trabalho de Boas surge, no final do sculo XIX, como uma reao ao
pensamento evolucionista, mas sua produo que se estendeu at a dcada de 40 tambm foi marcada pela critica de outras antropologias que estavam se formando na Europa.
A principal caracterstica de seu trabalho foi, ao contrrio dessas outras escolas, a determinao de no buscar leis que guiassem o desenvolvimento social humano. Em princpio, ele no
negava que elas existissem, mas discordava da forma como tentava-se encontr-las. No artigo The
limitations ofthe comparative method23, publicado em 1896, Boas faz uma critica ao mtodo utilizado pelos papas do evolucionismo como Frazer e Tylor, entre outros. O pensamento evolucionista
partia da idia de que a mente humana possua caractersticas nicas que seguiriam determinadas
leis em qualquer civilizao. A partir disso, o mundo passou a ser dividido entre sociedades primitivas e avanadas e essas diferenas de estgio poderiam ser obtidas atravs da comparao de instituies similares nestes dois tipos de sociedades, ainda que recortadas de seu contexto.
23

BOAS, F. in Race, Language and Culture. New York, The Free Press, 1966. p.270-280.

Para Tylor, por exemplo, a uniformidade entre as instituies encontradas nas sociedades adiantadas deveria ser atribuda ao uniforme de causas uniformes. J os diferentes graus, recorrentes nas sociedades no ocidentais, deveriam ser conferidos a diferentes estgios de desenvolvimento ou evoluo24. Acreditam numa unidade psquica da mente humana, regida por leis que conduziriam a um mesmo caminho, ou seja, o status atual da civilizao ocidental da poca, O fato de
haver uma sociedade com diferentes costumes no era entendido como uma possibilidade e sim
como resultado de um atraso evolutivo. E esse atraso foi, de certa forma, visto por seu lado positivo,
j que era possvel estudar a histria das civilizaes adiantadas num olhar sobre sociedade contemporneas. Mais clarificador, neste sentido, foi o trabalho de Frazer. No seu clssico O Ramo de Ouro ele mostra a evoluo do pensamento, comparando costumes similares em diferentes povos, atribuindo a eles diferentes posies na cadeia evolutiva25.
O estudo do contexto onde tais costumes e fenmenos floresceram nunca foi motivo de preocupao dos evolucionistas. A idia da unidade psquica permitia essa concluso, pois se eram
todos os homens iguais, como justificar a existncia - aos olhos ocidentais -, de religies to grosseiras ou de relaes de parentesco que beiravam a promiscuidade? O mtodo comparativo que
permitia tal anlise foi uma das brechas encontradas por Franz Boas para empreender sua anlise
das diferentes instituies sociais. Ao contrrio de seus antecessores - que, buscando um carter de
cincia exata para a antropologia, traziam para o mbito do estudo das culturas as noes clssicas
de causa e efeito -, Boas entendia que a existncia de semelhantes efeitos no eram decorrentes das
mesmas causas. Significa dizer que agrupar isoladamente determinadas instituies e compar-las
entre si seria estudar a cultura apenas em sua superfcie, no levando em considerao a produo
destes mesmos costumes26, o que poderia provar ou no tal condio de inferioridade ou superioridade.
Boas no recusava a possibilidade de comparao, mas acreditava que antes de se empreender tal intento era preciso buscar a origem de cada instituio, pois apesar das semelhanas entre
elas, se constituram de diferentes formas em cada sociedade27. Os evolucionistas, ao contrrio,
buscavam encontrar uma lei geral que guiasse o desenvolvimento das sociedades humanas e desconsideravam a possibilidade de diferentes causas. As variaes de tais fenmenos eram tidas como
detalhes menores. Ao dar valor a estas variaes, Boas acabou por desenhar um novo objetivo para
a disciplina ao dizer que um costume ou crena no valem por si s antropologia. O entendimento
histrico dos fenmenos sociais comeou a experimentar certa prevalncia e a investigao passou
24

TYLOR, E. B. in The Origins of Culture. New York, Harper Torchbooks, 1958. p. 1.


FRAZER, J. O Ramo de Ouro. So Paulo, Circulo do Livro, 1978.
26
BOAS, F. op. cit., p. 273.
27
BOAS, F. op. cit., p. 274.
25

a ser uma premissa para a comparao.


Com a impossibilidade de se explicar a diferena em termos de evoluo, tornava-se necessrio, para Boas, trazer para o estudo de fenmenos etnolgicos as dimenses psicolgicas dos indivduos e as influncias do meio em que vivem. Sem cair em qualquer espcie de determinismo psicolgico ou geogrfico, acreditava Boas que uma cultura era moldada por uma srie de fatores, que
s poderiam vir tona ao se buscar a trajetria das instituies sociais. Seria uma falha, na perspectiva boasiana, admitir que apenas um fator poderia ser responsvel pelas diversidades culturais,
porque todas as expresses de uma cultura esto intimamente relacionadas e uma no pode ser alterada sem causar efeitos sobre as outras28. A afirmao lhe rendeu, na tica de alguns escritores, ser
classificado como funcionalista - muito antes que cientistas como Malinowski e Radcliffe-Brown
tivessem escrito uma linha29 -, mas mostra que Boas acabou por descartar e refutar qualquer possibilidade que se encaminhasse na direo de leis gerais.
O entendimento boasiano das diversidades culturais ficou muito mais explcito em seu clssico The mind of primitive man, livro em que defendeu a impossibilidade de qualquer relao entre
a raa e a cultura. A segunda sendo determinada pela primeira era uma idia subjacente ao pensamento evolucionista e desfazer essa unio foi seu grande objetivo como cientista social. O livro
foi recebido por muitos como a carta magna da igualdade racial30, por mostrar que a cultura de
um povo no um resultado de suas condies biolgicas/corporais. Para Boas, as diferenas de
estgios entre duas culturas devem-se s chances surgidas em sua trajetria31. Se alguns povos no
desenvolveram uma cincia tal como encontrada no Ocidente, por exemplo, porque no houve
necessidade para tanto.
A teoria de Boas teve em The mind of primitive man seu mais promissor expoente e consolidou sua antropologia muito mais na direo de encontrar possibilidades nas diferentes culturas do
que apontar deficincias no desenvolvimento como buscaram os evolucionistas. Boas acaba por
contestar o prprio termo primitivo pois a utilizao deste s seria possvel se todos os aspectos de
tais sociedades pudessem ser assim enquadrados, o que no acontece devido existncia de aspectos altamente elaborados entre as instituies ditas primitivas32. Seu relativismo atinge a idia de
progresso que nada mais , para ele, do que um conceito criado a partir de padres prprios de cada
cultura.
Relativizando as formas prprias de cada sociedade em classificar idias como progresso e
primitivo: Boas assinala com a possibilidade de estar nos princpios de classificao inerentes
28

BOAS, F. The aims of anthropological research (1932), in op. cit., p. 256.


KARDNER & PREBLE. Eles estudaram o bomem, So Paulo, Cultrix, 1964, p. 153.
30
KARDNER & PREBLE. op. cit., p. 152.
31
BOAS, F. Tbe mind ofprimitive man, New York, The Macmillan Company, 1911, p. 18.
32
BOAS, F. op. cit., p. 197-198.
29

cada cultura uma forma de se atingir a dimenso psicolgica dos indivduos em questo33. Para Boas, esses princpios so inconscientes e automticos, mas no so inerentes linguagem enquanto
um domnio parte da vida social. Antes, surgiram a partir da prpria experincia de cada povo.
Desta forma, concepes de doena, atribuies de parentesco, entre outras categorias, aparecem de
formas variadas em cada sociedade. Publicado em 1911, The mind of primitive man, na parte em
que fala dos princpios de classificao,aproxima Boas de outro grande nome das cincias sociais,
mile Durkheim que, no ano seguinte, lanou sua obra mais importante, As formas elementares da
vida religiosa. As obras dos dois autores para a constituio da antropologia moderna foi de incontestada e fundamental importncia, mas ambos se relacionaram de formas diferentes com o pensamento da poca, to marcado pelo evolucionismo.
Durkheim iniciou seu trabalho de forma bem crtica em relao escola evolucionista, mas
no deixou de incorporar algumas das noes de evoluo e o prprio mtodo comparativo34 12.
Para conhecer a forma como se d o fenmeno religioso nas sociedades adiantadas, ele optou por
buscar suas formas elementares em sociedades simples, como as australianas, que possuem em comum o sistema totmico nos princpios de classificao e na formao de instituies sociais3513.
Para ele, tais grupos sociais so o princpio da histria, sendo portanto possvel encontrar em suas
instituies a essncia dos mesmos fenmenos das sociedades modernas. Num ensaio de quase uma
dcada antes, feito em parceria com Marcel Mauss, Durkheim j havia esboado tais idias36, buscando nas formas primitivas de classificao uma caracterstica comum a todos os homens.
As duas obras de Durkheim fazem concluses importantes mas, de uma perspectiva boasiana, ele pecou por querer trazer s cincias sociais algo das cincias exatas e, principalmente, por
buscar leis que regessem a vida social. Muitos cientistas sociais de sua poca, segundo o socilogo
francs, desdenhavam a idia de que as sociedades esto submetidas s leis necessrias e constituem um reino natural e, no estudo das religies, se apegavam a noes que tornavam concebvel a
existncia de milagres37. Para Durkheim, eles no reconheceram ainda a necessidade de recorrer
aos procedimentos laboriosos das cincias naturais para dissipar progressivamente estas trevas38.
So consideraes que, no entanto, no desmerecem nem de longe as contribuies de Durkheim
para a sociologia e para a antropologia - sendo que, desta ltima, ele considerado o pai do funcio-

33

BOAS, F. op. cit., p. 209-212.


KARDNER & PREBLE. op. cit., p. 111.
35
DURKHEIM, E. As formas elementares da vida religiosa: o sistema totmico na Austrlia. So Paulo, Martins Fontes, 1996. p. V.
36
DURKHEIM & MAUSS. Algumasformas primitivas de classificao (1903), in MAUSS, M. Ensaios de Sociologia,
So Paulo, Perspectiva.
37
DURKHEIM, E. op. cit., p. 8.
38
DURKHEIM, E. op. cit., p. 9.
34

nalismo39. Sua idia de religio como um sistema anlogo prpria sociedade, criado coletivamente, no qual o indivduo no possui total liberdade criativa mas mantm um dilogo constante que lhe
guia nas mais simples atitudes, no deixa de encontrar eco naquilo que Boas chamava de nomes
herdados, todo um sistema que d coeso a uma sociedade. Tal idia, pela perspectiva boasiana,
ganhou corpo, no clssico Padres de Cultura de Ruth Benedict que, da mesma forma, mostrou
como os indivduos de uma sociedade se unem por laos culturais - refutando qualquer ligao por
hereditariedade ou raa - que moldam formas de agir e pensar o mundo40.
No entanto, Durkheim acabou por seguir o evolucionismo que criticava quando concluiu
n'As formas elementares da vida religiosa que os resultados obtidos por ele poderiam ser conferidos
a toda e qualquer religio existente. Ele mostrou que o pensamento religioso marcado pela diviso
das coisas do mundo entre sagrado e profano e se institucionaliza atravs de crenas e ritos, noes
que se ligaram de forma sistemtica ao estudo antropolgico das religies. Mas que garantias apresenta Durkheim para afirmar com absoluta certeza que tal sistema recorrente a toda e qualquer
religio? Ele, com certeza, no estava de posse de todas as informaes sobre as religies do mundo. Encontrou, porm, no sistema totmico da Austrlia elementos comuns s grandes religies conhecidas e tirou da concluses que, pela sua tica, poderiam se estender a todas as sociedades, tal
como fariam os evolucionistas.
A tentativa de fazer com que sua teoria seja concernente a todas as religies torna-se uma atitude no mnimo arriscada para um estudioso que se baseou em fontes secundrias. Sua justificativa
est em argumentos que recaem sobre a existncia de leis gerais, no que diz que quando uma lei
foi provada por uma experincia bem-feita, essa prova vlida universalmente41. Boas que nunca
publicou crticas teoria durkheimiana, mas se o fizesse talvez batesse de frente com esta viso, j
que para ele instituies, costumes e crenas so resultado de uma cultura especfica e apenas a partir dela devem ser compreendidos e no como resultado de leis genricas42.

6. Geertz e o conceito de cultura

Desde que comeou a ser utilizada dentro da antropologia, a noo de cultura foi tomada
como a soluo de todos os problemas, uma vez que estava resolvendo boa parte deles. O mesmo

39

KARDNER & PREBLE. op. cit., p. 114.


BENEDICT, R. Padres de Cultura. Lisboa, Livros do Brasil.
41
DURKHEIM, E. op. cit., p. 458.
42
BOAS, F. The aims of anthropological research (1932), in Race, Language and Culture., p. 257.
40

acontece com as grandes teorias da cincia, o que faz com que esse mesmo conceito/teoria seja depois revisto e descubram-se quais so seus reais limites.
O conceito de cultura tem sido cada vez mais reduzido sua real aplicao. Desde Tylor, a
noo de cultura tem recebido vrias definies que chega-se ao ponto de que tudo cultura, o que
tende a complicar terica e metodologicamente.
Geertz vai defender neste ensaio a cultura como um conceito semitico (smbolos, signos,
sinais), apoiando-se em Max Weber para quem o homem um animal amarrado em teias de significado. Para Geertz, a cultura seriam essas teias que devem ser analisadas no se buscando uma teoria, mas a interpretao e o significado dessas teias.
Foi da que a antropologia tornou-se uma disciplina de carter interpretativo da cultura e no
como explicadora de realidades totais. Toma-se como premissa que viver em um dado sistema cultural significa interpret-lo. Sendo assim, o antroplogo pode buscar estas interpretaes (de segunda mo, claro) encontrando em seus prprio universo cultural significados que possam interpretar
a realidade estudada.
Geertz defende que a melhor maneira de compreender uma cincia no buscando suas
principais teorias, mas sim dando uma olhada naquilo que os cientistas fazem. No caso da antropologia, o que os antroplogos fazem a ETNOGRAFIA. Podemos pensar a etnografia como um texto em que os antroplogos ou outros pesquisadores que podem adot-la, descrevem os fatos observados num determinado lugar (sociedade, tribo, bairro, pas, etc.).
Mas no trata-se de uma descrio qualquer que apresenta os fatos em superficialidade, mas
sim uma descrio densa com o significa, a interpretao desses fatos. Ele cita como exemplo os
dois garotos que piscam o olho direito: um pisca por se tratar de um tique nervoso involuntrio; o
outro como um sinal de conspirao. Os dois atos, se observados do ponto de vista fenomenolgico,
apresentariam nenhuma diferena. Para o behavorista radical seriam apenas a contrao de um
mesmo msculo. Mas sabemos que, entre um tique nervoso e uma piscadela conspiratria h muita
diferena.
A etnografia no , desta forma, apenas uma descrio de costumes e prticas culturais. Ela
deve ser pensada em termos de uma descrio densa: uma hierarquia estratificada de estruturas
significantes, por meio da qual os tiques nervosos, as piscadelas, as imitaes destes atos so produzidos, percebidos e interpretados.
Parece que tal descrio um tanto superficial, mas fruto de uma observao que de uma interpretao. Mas a explicao para tal fato no pode ser buscada numa suposta tradio que algum
contar. A observao e a descrio densa da ao social contm nelas a explicao dos fatos. Este

tipo de abordagem presume que o antroplogo deva buscar entre as estruturas de significado disponveis a base social e a importncia do fato estudado.
Um mesmo fato, gera quadros interpretativos diferenciados, uma vez que a cultura como
teia de significados, deixa de ser percebida como coerente e funcional, em que uma teoria nica
daria conta de uma explicao geral. No exemplo visto, temos a interpretao do judeu, dos berberes e dos franceses, sendo que, em relao a estes ltimos, o desentendimento da ao prejudica o
sucesso de Cohen. O objetivo da descrio densa buscar, entre os atores de uma determinada ao,
a interpretao que os mesmos tm dos fatos, por mais contraditrias que tais explicaes podem
parecer. Por mais que os atores participem de um mesmo universo cultural, o histrico de vida de
cada um que vai definir sua prpria interpretao.
A cultura entendida por Geertz como um documento pblico. No est na cabea de ningum mais uma idia compartilhada. No uma entidade oculta, mesmo que no seja fsica. So
cdigos compartilhados socialmente. possvel buscar a cultura, atravs das interpretaes da ao
social, da sua importncia num determinado contexto, do que est sendo comunicado com sua agncia; seja esta ao social um ridculo, um desafio, uma ironia ou uma zanga, um deboche ou um
orgulho. A ao simblica, ou seja, ela pode ser entendida como um comentrio da cultura.
neste sentido que a nossa definio de cultura se transforma, uma vez que dizer que a cultura um conjunto de hbitos, costumes, etc., nada explica. O mesmo costume pode estar presente
em mais de um contexto cultural, dentro do qual ele ter significao prpria e talvez diversa de
outro contexto.
Estar numa ou pertencer a uma cultura estar situado entre as pessoas que fazem parte dela.
No basta dominar um cdigo pblico, o que de fato a cultura . preciso compartilhar e se familiarizar com um universo imaginativo que d sentido s aes.
A pesquisa etnogrfica como experincia pessoal consiste em situar-se em determinado universo de significado, buscar a base imaginativa de tais aes. O antroplogo no tem a inteno de
tornar-se um nativo, mas deve conseguir conversar com estes nativos. Ele no vai falar por algum, mas falar a algum.
Um dos principais objetivos da antropologia o alargamento do discurso humano, o que
se torna possvel quando se pensa a cultura de forma semitica. Como sistemas entrelaados de
signos interpretveis (smbolos), a cultura no um poder, algo ao qual podem ser atribudos casualmente os acontecimentos sociais, os comportamentos, as instituies ou os processos; ela um
contexto, algo dentro do qual eles podem ser explicados de forma inteligvel - isto , descritos com
densidade (p.24). Pensar a cultura como um CONTEXTO, nos leva a pensar que tudo aquilo que

acreditamos ser o domnio da cultura deve ser interpretado dentro de um contexto em que se desenrola e no como uma fora (quase superior) a padronizar comportamentos.
Se os comportamentos so padronizados pela cultura, esta no deve ser a nossa preocupao, mas sim a busca de uma explicao desse comportamento a partir do prprio contexto ou do
universo imaginativo de seus atores. Isto no significa termos atingido uma determinada cultura em
sua totalidade. O que o antroplogo alcana so interpretaes prprias a partir de interpretaes
nativas, ou seja, sua interpretao de segunda mo.
No se pode perder de vista que toda interpretao um recriao, quase uma fico (fico
no no sentido de algo fantasiado, mas no sentido de algo que reconstrudo, fabricado - vem do
latim fictio). Nesse sentido, no se deve perder de vista a presena do autor/antroplogo como algum tambm situado em seu prprio sistema imaginativo, o que torna necessrio consider-lo como um nativo de sua prpria cultura. A antropologia est no livro e nos artigos, moldada pela vivncia de seus autores, enquanto a realidade est l fora. O que no deve ser entendido como um
ponto negativo.
Um bom relato etnogrfico no aquele capaz de reunir todos os detalhes de uma determinada prtica cultural, mas aquele que esclarece o que acontece em tais lugares e capaz de reduzir a
perplexidade em relao aos atos no-familiares que surgem de ambientes desconhecidos. A boa
etnografia ser aquela capaz de diferenciar as piscadelas dos tiques nervosos. Ele precisa alargar seu
discurso atravs do encontro etnogrfico em que o trabalho de interpretao feito em conjunto
nativo/ antroplogo.
importante pensar que essa idia de cultura exterior e ao mesmo tempo interior aos sujeitos, vem contrariar idias comuns maioria das cincias sociais de que a cultura seria um comportamento aprendido ou um fenmeno mental. H para Geertz uma lgica informal na vida social
cotidiana que, no entanto, pode ser interpretada com relao a um contexto mais geral de cultura. A
cultura assim tratada como um sistema simblico, sendo que tais smbolos, ao serem interpretados, em seus prprios termos apontam para as relaes que se estabelecem entre eles e o sistema
cultural de uma forma geral. Os sistemas simblicos so assim como que a fonte da ao social,
pautando-a, balizando-a, dando parmetros mas jamais determinando como nica opo.
Desta forma, fazemos um caminho inverso ao tradicional. Antes de pensarmos num sistema
regulador das aes (de cima para baixo), podemos pensar nas aes, observ-las, e a partir delas
descobrir smbolos mais gerais. A cultura assim vista a partir do cotidiano e no a partir das instituies sociais. Neste sentido, a cultura que pauta o cotidiano a mesma que pauta tais instituies.
Mas para se obter xito, tal exerccio interpretativo no deve ser pensado nos termos formalistas da cincia tradicional. Os sistemas culturais possuem um certo nvel de coerncia, o que nos

permite pensar na relao entre cotidiano e instituies sociais, mas essa coerncia no pode ser
uma premissa para o entendimento etnogrfico. preciso pensar que a cultura de qualquer agrupamento humano possui tantas coerncias quanto incoerncias: fatos que no se encaixam, aes que
no fecham com idealizaes, prticas que no se explicam. Ou seja, por mais que dominemos um
outro idioma cultural, sempre haver domnios no inteligveis e, por isso, no interpretveis.
Uma ao como a lida anteriormente, sobre a questo dos carneiros, poderia se desenrolar de
outras formas. Seus atores poderiam ter tomado atitudes diferenciadas. Mas o acidente em si pode
ser entendido como um discurso social, um discurso social que, a partir da descrio da ao social,
teve sua curva traada de forma inspecionvel. Os relatos do passado podem ser tidos como uma
leitura do momento em que ocorreram. So momentos que servem para o estudo da cultura: comentrios que foram fixados no tempo, atravs da descrio densa.
Buscar os acontecimentos mais banais da vida cotidiana para, a partir deles, buscar uma viso geral da cultura, pode parecer uma atividade um tanto quanto incompleta. Em primeiro lugar,
no se tem a pretenso de se abordar e explicar uma cultura por inteiro, a partir de um fato nico ou
mesmo observando toda a vida social em detalhes, tarefa que os antroplogos deixaram de fazer h
algum tempo. Os fatos cotidianos, em segundo lugar, apontam sim para sistemas simblicos mais
amplos, fazem comentrios sobre eles, mas da mesma forma no explicam uma cultura por completo.
Talvez esta caracterstica da produo antropolgica explique o fato de haverem estudos enfocando apenas um determinado aspecto de uma comunidade, como as festas, ou as relaes de
parentesco, ou a religiosidade, ou o gnero e outras questes de sexualidade. So domnios da vida
social, permeados de smbolos que podem ser relacionados com sistemas simblicos maiores. O
desenrolar das aes com os sujeitos observados apontam para os comentrios e interpretaes da
VIDA SOCIAL a partir dos prprios atores.
Trata-se ento de interpretar os smbolos e no descobri-los.
Os padres apreendidos na ao social, mesmo que no expliquem a cultura como um todo,
so comentrios sobre ela, e cabe ao antroplogo sugerir (no as deixando fechadas de forma hermtica) tais relaes. Os modelos atingidos so utilizados para se pensar sobre uma determinada
realidade e jamais explic-la. Ao abrir mo de uma fora explicativa, a antropologia coloca-se muito mais como uma crtica cultural (crtica no sentido de colocar em crise, colocar em relevo) das
estruturas da ao social e dos discursos que lhe do sustentao. (pensar na diferena entre o trabalho do fsico e do crtico literrio)
importante esclarecer que a rejeio de uma teoria explicativa nica no significa comear
do zero. Quando um antroplogo d incio ao seu trabalho ele deve se munir de todo o conheci-

mento possvel j realizado em relao s suas principais indagaes. Trabalhos de outros antroplogos, relatos de viajantes, textos que tentaram de certa forma explicar aquela realidade ou realidades similares (a relao entre os sexos, os modos de produo, as relaes de parentesco, etc.). Modelos que deram certo em uma determinada ocasio podem ser ali experimentados, desde que os
vos tericos no alcem altitudes que tragam resultados estranhos aos seus atores. (Pensar no caso
dos Ilongot, caadores de cabea, das Filipinas.)
Outro fator que pode nos ajudar a assimilar o trabalho cientfico de natureza interpretativa
que tais modelos, por mais interpretativos e pouco cientficos que sejam, no devem deixar de ser
pensados da mesma maneira que qualquer modelo cientfico criado nas cincias exatas. A natureza,
por si s, no possui regras e leis, como muitas vezes a mentalidade cientfico-racional nos faz acreditar. As leis da fsica, da biologia, da qumica e da matemtica, por mais que paream encontrar
ressonncia no mundo material, nada mais so do que modelos constitudos para se pensar numa
determinada realidade e, ainda assim, nos oferecem perspectivas de pensarmos sobre ela. Da mesma
forma, nossas teorias sociais so apenas modelos que nos permitem pensar sobre a sociedade.
Por conta disto, Geertz defende a realizao de ensaios, no grandes teorias, e sim ensaios
de como determinada teoria pode ser relacionada com a vida social observada. No generalizamos
atravs dos casos observados, mas dentro de cada caso podemos atingir uma generalizao, ou seja,
a fora de uma idia norteadora da ao social. O objetivo tirar grandes concluses a partir de
fatos pequenos, mas densamente entrelaados; apoiar amplas alternativas sobre o papel da cultura
na vida coletiva empenhando-as exatamente em especificaes complexas. (38)
A anlise cultural essencialmente incompleta e essencialmente contestvel, ou seja, ela
entendida como uma interpretao possvel, mas que pode ser renovadas, refutada ou simplesmente
enriquecida a partir de uma outra interpretao.
E mesmo que tais anlises no expliquem nenhuma sociedade de forma total, elas nos apontam para respostas dadas por homens e mulheres de um dado contexto a problemas que podem estar
presentes em outras sociedades. a resposta dada e todas as outras que deixaram de ser que vo nos
apontar as especificidades daquele sistema cultural.
Nossos olhares sobre tais diversidades culturais nos remetem a um inventrio de possibilidades e no de determinaes.

7. Raa e Cultura Nacional

Uma cultura tambm marcada por ideologias. Uma destas ideologias que tm predominado no Brasil desde o sculo XX a de que vivemos numa democracia racial, que obscurece a existncia de preconceitos nas relaes raciais. A ideologia da miscigenao democrtica recente na
histria brasileira.
At a abolio, o negro inexistia enquanto cidado na literatura das cincias humanas e sociais. Na ltima dcada do sculo 19, Nina Rodrigues um dos primeiros a escrever sobre o negro,
com base nas teorias raciolgicas, em voga (Gobineau). A diversidade cultural era pensada em termos evolucionistas, o que permitia as teorias racistas. (Homem igual = por que a diversidade?)
Tais idias foram fortes no Brasil at a dcada de 1920, quando acontece uma virada radical
e o mestio, entendido como um produto do cruzamento com uma raa inferior, torna-se a categoria
de entendimento da identidade nacional (no existe raa pura no Brasil; verdadeiro brasileiro aquele que no nem branco, nem ndio, nem negro, mas uma mistura de tudo isto). Para entender
tal mudana, Ortiz recorre a uma discusso sobre as relaes entre Cultura e Estado no Brasil.
A idia do mestio surge no final do sculo 19, em estudos como o de Slvio Romero, Euclides da Cunha e Nina Rodrigues, como que a sintetizar a preocupao da poca. Desde o perodo
romntico, logo aps a indepen-dncia, h uma verdadeira busca da identidade brasileira, revelada
em primeira instncia pela unio do elemento branco, com o elemento ndio (O Guarani). O negro
era visto apenas como fora de trabalho, mas no como cerne da nao, no como cidado brasileiro. Os autores do final do sculo assistem abolio da escravatura e a uma populao cada vez
maior de negros nas cidades brasileiras, tornando necessrio inclui-lo, ainda que a partir de teorias
racistas. Assim, o Brasil passa a ser entendido, pela primeira vez, como um pas mestio de trs
raas.
A ideologia do Brasil-cadinho o mito das trs raas que se fundem nos laboratrios da selva brasileira. difcil apreender o momento em que tal ideologia se funda, porque como um mito,
ele se perpassa e se reproduz como eterno, dentro da cultura, assim como todos os mitos de origem
das mais variadas sociedades humanas.
Mas no caso do Brasil, podemos datar o momento de surgimento do mito, pois ele est fundamentalmente ligado a uma transformao profunda na sociedade brasileira: passa de uma economia escravista para outra do tipo capitalista; de uma monarquia para uma repblica; com um problema de mo de obra, resolvido pela imigrao europia. O mito no entanto no se realiza, pois
ele ainda apenas uma linguagem e no uma celebrao. No existiam condies materiais para sua
existncia.
Atravs de romances da poca como O Cortio, pode-se entender tal falta de condies. Personagens brancos que se relacionam com mestios perdem as qualidades consideradas prprias da

raa branca: a racionalidade do esprito capitalista. A partir do momento em que negam racionalidade ao mestio, os intelectuais brasileiros negam a possibilidade de desenvolvimento capitalista ao
pas, pois a identidade brasileira possuiria pontos negativos e positivos das duas raas. Racionalidade/Irracionalidade dominam debate.
O incio do sculo XX marca-se no Brasil por grandes transformaes, como o surgimento
de uma classe mdia e de um proletariado urbanos, o desenvolvimento das metrpoles, os processos
de urbanizao e industrializao se aceleram, acompanhando uma tendncia mundial, trazida pelo
desenvolvimento tecnolgico. A nova realidade social fazia das teorias raciolgicas obsoletas e
tem-se a necessidade de uma nova interpretao da realidade brasileira.
Nos anos 30, poca da fundao da Universidade de So Paulo, vrios livros surgem como
novas interpretaes desse novo Brasil: Casa grande e senzala, de Gilberto Freyre, e Razes do Brasil, de Srgio Buarque de Hollanda. (Os dois representam duas tradies distintas: Freyre vem de
fora das universidades, pice do movimento iniciado no sculo 19; Buarque marca a nova linhagem
de acadmicos.) Freyre o nico a manter-se na antiga linha de explicar o Brasil a partir da temtica racial, enquanto os outros produzem seus textos a partir de mtodos consagrados das cincias
humanas, como a historiografia tradicional.
Gilberto Freyre volta-se para o que est em voga na cincia antropolgica, de Franz Boas,
de quem foi aluno. Freyre nega o conceito de raa e se apropria da idia de cultura o que permite
uma nova forma de se pensar o pas, a partir da miscigenao. Se biologicamente a mistura de raas
poderia ser entendida como problemtica, antropologicamente a mistura de culturas no. Ele transforma a negatividade do mestio em positividade, completando os contornos de uma identidade que
vinha se formando h tempos. Havia condies no Brasil para tal entendimento, pois o perodo de
transio j havia se passado: os rumos do desenvolvimento estavam claros e um novo Estado estava frente neste caminho.
Se antes as teorias racistas impediam a concretizao da idia de Brasil-cadinho, a partir de
Gilberto Freyre o mito das trs raas se atualiza e pode ento se tornar senso comum, ritualmente
celebrado nas relaes do cotidiano e em eventos como o carnaval e o futebol. O que ele quer dizer
com celebrao ritual? Um discurso que se incorpora no cotidiano.
Nos anos 30, h uma tentativa por parte das autoridades brasileiras, de transformar o conceito de homem brasileiro. A raa mestia sempre pensada como preguiosa e indolente, passa a
ser pensada a partir da ideologia trabalhista, que predominou na Era Vargas. H uma perseguio
sistemtica malandragem, msica dos malandros, pois o trabalho era o valor fundamental da
sociedade brasileira.

Tal ideologia trabalhista est ausente da obra de Freyre, mas o sucesso de sua obra e das suas idias no podem ser pensados como descolados daquele momento histrico da Era Vargas, com
uma ideologia que possibilitou a popularizao da obra de Freyre. O que era visto como negativo
era tudo que se distanciasse das idias de trabalho e progresso. Manifestaes de lazer (carnaval) e
at de religiosidade (macumba) passam a ser num primeiro momento perseguidas e depois restritas
a lugares especficos.
A sociedade vai se modernizando atravs de uma postura de trabalho enquanto nao, mas
que no nega os seus costumes que passaram a ser incentivados desde que circunscritos no tempo
(calendrio) e no espao (terreiro, sambdromo). Um novo Brasil que sustenta e sustentado pela
obra de Freyre, pois no havia motivo para incapacidade ou diferenas raciais. Todos poderiam
construir a nao.
O mito das trs raas permite a todos se interpretarem enquanto pertencentes nao brasileira. Manifestaes de grupos especficos so abocanhadas pela idia do nacional, o que muitas
vezes provoca a perda das origens de muitas tradies, a especificidade de algumas manifestaes
como o carnaval ou o samba. O samba ao ser promovido ao ritmo brasileiro por excelncia, deixa
de ser pensado como uma msica negra. O que explica que muitos artistas negros terem se apropriado de ritmos como a soul music americana como protesto, o que de fato era nos Estados Unidos.
Perde-se, assim, no Brasil, o discernimento entre as fronteiras de cor, o que de certa forma
prejudica a ao de movimentos como o da identidade negra. As manifestaes que antes eram especficas j trazem o signo da brasilidade. Assim, o mito das trs raas no s encobre os conflitos
raciais como possibilita a todos se reconhecerem como nacionais.

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