Aforismos de Ioga de Patajali,

Prefcio

O Tratado Clssico de Raja Ioga, de Patajali

William Q. Judge

Pgina de abertura da edio original em

ingls de Aforismos de Ioga de Patajali

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Aforismos de Ioga, de Patajali Uma Interpretao de William Q. Judge

Ttulo do original em ingls: The Yoga Aphorisms of
Patanjali. Primeira edio, 1889. Traduzido ao portugus
por
C. C. A. a partir da edio da Theosophy Co., India, 1965 /
1984,
74 pp. Edio brasileira
online, www.FilosofiaEsoterica.com, 2009.
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Dedicatria
Esse livro colocado no
altar da causa dos Mestres, e
dedicado a Helena P. Blavatsky,
servidora deles. Toda preocupao
pelos frutos ou resultados desse
livro abandonada: eles ficam
a cargo do Carma e dos membros
da Sociedade Teosfica.

Prefcio Primeira Edio

ssa edio dos Aforismos de Ioga de Patajali no lanada como uma

nova traduo, nem como uma apresentao literal do original em lngua

inglesa.
No ano de 1885, foi impressa uma edio em Bombaim (Mumbai) pelo sr.
Tookeram Tatya, membro da Sociedade Teosfica, e desde ento ela tem

circulado amplamente entre os membros da Sociedade em todas as partes do

mundo. Mas ela tem sido til apenas para aqueles que j tinham suficiente
conhecimento do sistema indiano de filosofia para compreender o significado
real dos Aforismos apesar dos grandes e peculiares obstculos que h, devido
s inmeras frases acrescentadas entre parnteses, no s no texto dos
Aforismos, mas tambm nas chamadas notas explicativas. Para a maior parte
dos estudantes essas dificuldades tm sido uma barreira quase insupervel; e
foi esse fato que levou preparao dessa edio, que tenta tornar mais clara
uma obra de grande valor para os estudantes atentos.
Alguns crticos capciosos podem dizer que foram tomadas liberdades com o
texto e, se essa traduo fosse apresentada como sendo literal, a acusao
estaria justificada. Mas ao invs de pretender ser uma traduo, o texto a
seguir apresentado como uma interpretao, e como o pensamento de
Patajali revestido da nossa linguagem. Nenhuma liberdade foi tomada com o
sistema do grande sbio, mas o esforo foi no sentido de interpret-lo
fielmente para as mentes ocidentais que no conhecem os modos de expresso
hindus e tampouco esto acostumadas sua filosofia e sua lgica.
Sobre a vida de Patajali, pouco ou nada pode ser dito. No Rudra Jamala,
no Vrihannan-dikeshwara e no Padma-Purana h algumas limitadas
informaes, mais ou menos lendrias, sobre o seu nascimento. Conta-se que
sua cidade natal Illavrita-Varsha, e que sua me foi Sati, a esposa de Angira.
A tradio afirma que pouco depois de nascer ele tornou conhecidas coisas do
passado, do presente e do futuro, mostrando ter o intelecto e a compreenso de
um sbio enquanto ainda era uma criana. Conta-se que casou com uma certa
Lolupa, a quem ele encontrou no oco de uma rvore no norte de Sumeru, e
que viveu at uma idade avanada. Em certa ocasio, sendo insultado por
alguns habitantes de Bhotabhandra enquanto estava dedicado prtica de
austeridades religiosas, ele os reduziu a cinzas com um fogo que emitiu por
sua boca.
O fato de que esses relatos so lendrios e simblicos pode ser percebido
facilmente. Illavrita-Varsha no faz parte da ndia, mas uma moradia
celestial. O nome real da ndia Bharata Varsha. Nesse e em nenhum outro
lugar as quatro idades ou Yugas Krita, Treta, Dwapara e Kali existem.
Aqui os devotos exercitam austeridades e os sacerdotes realizam sacrifcios.
Nesse aspecto Bharata a regio mais excelente; porque essa a terra do
trabalho, enquanto que os outros lugares so para descanso. O BhagavadPurana afirma: Dos Varshas, s Bharata a terra dos trabalhos; os outros
oito (inclusive Illavrita-Varsha) so lugares em que os seres celestiais
aproveitam as recompensas remanescentes dos seus trabalhos. J que
Bharata-Varsha uma diviso de Jambudwipa, e conhecido como ndia, e os
outros Varshas so para seres celestiais, conclui-se que o relato sobre o local
de nascimento de Patajali no pode ser aceito em um sentido material. Pode

ser o antigo modo de mostrar que os grandes sbios descem de vez em quando
de outras esferas para ajudar e beneficiar o ser humano. Mas h tambm outro
Patajali mencionado nos livros hindus. Ele nasceu em Gonarda, na ndia, no
leste, e de l ele foi morar temporariamente na Cachemira. O professor
Goldstcker concluiu que esse Patajali, mais recente, escreveu em torno do
ano de 140 a.C. Os seus escritos so comentrios sobre o trabalho do grande
gramtico Panini, e com relao lngua snscrita que ele considerado
uma autoridade. Ele no deve ser confundido com o nosso Patajali, do qual
temos apenas a Filosofia formulada nos Aforismos.
Em relao aos sistemas de Ioga, o melhor que podemos fazer citar alguns
comentrios introdutrios do coronel H. S. Olcott, presidente da Sociedade
Teosfica, includos na edio de Bombaim [1] desses aforismos, em agosto
de 1885. Ele disse:
O sistema da Ioga dividido em duas partes principais Hatha e Raja Ioga.
H muitas divises menores que podem ser vistas como parte de qualquer uma
dessas duas divises. A Hatha Ioga foi promovida e praticada por Matsendra
Nath e Goraksh Nath e seus seguidores, e por muitas seitas de ascetas nesse
pas (ndia). Esse sistema trabalha principalmente com a parte fisiolgica do
ser humano, tendo em vista consolidar sua sade e treinar sua vontade. Os
processos recomendados para que se alcance essa meta so to difceis que s
poucas almas resolutas atravessam todos os estgios da prtica, enquanto
muitos falham e morrem durante a tentativa. Por isso, ela fortemente atacada
por todos os filsofos. O ilustre mestre Shankaracharya destacou em seu
tratado intituladoAparokshanubhuti que o sistema de Hatha Ioga foi criado
para aqueles cujos desejos mundanos no so pacificados ou eliminados. Ele
se pronunciou enfaticamente contra essa prtica em outro texto.
Por outro lado, os Raja Iogues tentam controlar a prpria mente atravs da
obedincia s regras estabelecidas pelo maior dos adeptos. [2]
As regras de Patajali compelem o estudante no s a adquirir um
conhecimento correto do que e do que no real, mas tambm a praticar
todas as virtudes, e embora os resultados em relao ao desenvolvimento
psquico [3] no sejam vistos to rapidamente como no caso do praticante
bem-sucedido de Hatha Ioga, esse caminho imensamente mais seguro e
certamente espiritual, ao contrrio da Hatha Ioga. Nos Aforismos de
Patajali h uma rpida meno s prticas de Hatha Ioga, quando ele se
refere s posturas, cada uma das quais mais difcil que as anteriores, e
quando se refere reteno da respirao, mas ele afirma claramente que a
mortificao e outras prticas so feitas, seja com o propsito de esgotar
certas aflies mentais, ou para a obteno da concentrao mental com mais
facilidade.

Na prtica de Hatha Ioga, ao contrrio, o resultado um desenvolvimento

psquico que provoca o atraso da natureza espiritual ou feito s custas dela.
Estas prticas e esses resultados podem iludir o estudante ocidental, mas com
base em nosso conhecimento das dificuldades raciais inerentes, no temos
muito receio de que muitos iro persistir nesse caminho. [4]
Esse livro se destina a estudantes sinceros, e especialmente a aqueles que tm
alguma compreenso do que Krishna quis dizer quando, no Bhagavad Gita,
afirmou que depois de algum tempo o conhecimento espiritual cresce no
interior e ilumina com seus raios de luz todos os assuntos e objetos.
Estudantes das meras formas externas do snscrito que buscam por novas
apresentaes ou tentativas laboriosas de alterar o significado das palavras e
frases no encontraro nada do que esperam entre as duas capas desse volume.
Deve-se manter sempre presente o fato de que Patajali no tinha necessidade
de afirmar ou reforar a doutrina da reencarnao. Ela um pressuposto
natural em todos os Aforismos. No ocorreria a Patajali a idia de que a
doutrina da reencarnao pudesse ser motivo de dvida ou necessitar qualquer
reafirmao, e ns aludimos a ela, no porque tenhamos a menor dvida a
respeito, mas apenas porque vemos ao nosso redor aqueles que nunca ouviram
falar de tal doutrina e que, educados sob os dogmas assustadores dos
sacerdotes cristos, imaginam que ao abandonar essa vida iro desfrutar do
cu ou estaro condenados eternamente, e que no param para perguntar-se,
sequer uma vez, onde estava sua alma antes de ela entrar no corpo atual.
Sem reencarnao os Aforismos de Patajali no tm valor. Veja o aforismo
18, do livro III, que declara que o asceta agora pode conhecer suas
encarnaes anteriores com todas as suas circunstncias; ou o aforismo 13, do
livro II, que afirma que enquanto existir uma raiz de trabalhos haver uma
frutificao em posio social, anos e experincia. Esses dois aforismos
pressupem a existncia da reencarnao. No aforismo oito, do livro IV, a
reencarnao uma necessidade. Afirma-se que em qualquer encarnao os
efeitos dos depsitos mentais feitos em vidas anteriores resulta na obteno
exata do tipo de estrutura corporal e mental, constituio e meio ambiente que
iro traz-los para fora. Ainda nos casos em que esses depsitos no tenham
sido recebidos em outras vidas anteriores na Terra mesmo que tenham
ocorrido em outros planetas trata-se de reencarnao. E assim por diante, ao
longo dos Aforismos, essa lei tacitamente admitida.
Para compreender o sistema exposto nesse livro tambm necessrio admitir
a existncia da alma, e a relativamente pouca importncia do corpo que ela
habita. Porque Patajali sustenta que a Natureza existe em funo da alma,
considerando um fato que o estudante acredita na existncia da alma. Assim,
ele no faz qualquer esforo para provar aquilo que em sua poca era admitido
por todos os estudantes. E, quando ele afirma que o real experimentador e

conhecedor a alma e no a mente, segue-se que a Mente, designada como

rgo interno ou como princpio pensante, embora seja mais elevada e
mais sutil que o corpo, no entanto apenas um instrumento usado pela Alma
para adquirir experincia, do mesmo jeito que um astrnomo usa um
telescpio para obter informaes sobre os cus. Mas a Mente um fator
extremamente importante na busca da concentrao; um fator sem o qual na
verdade a concentrao no pode ser obtida, e por isso ns vemos que
Patajali dedica ateno a esse assunto no primeiro livro.
Ele mostra que a mente , segundo o termo que ele usa, modificada por
qualquer objeto ou assunto colocado diante dela, ou para o qual ela dirigida.
Isso pode ser bem ilustrado citando uma passagem do comentrio [5] , que
diz: L no Vedanta Paribhasha o rgo interno comparado gua por
sua disposio para adaptar-se forma de qualquer molde em que possa
ingressar. Como as guas de um reservatrio, tendo sado por uma abertura e
tendo entrado por um canal em outros recipientes, adota a forma quadrada ou
outra forma exata que estes possam ter, assim tambm o rgo interno em
manifestao, tendo ido, atravs da vista ou de outro canal, at onde est um
objeto, por exemplo uma jarra, modificado pela forma do jarro ou outro
objeto. este estado alterado do rgo interno ou mente que qualificado
como a sua modificao.
Enquanto o rgo interno se adota a forma do objeto, ele ao mesmo tempo
reflete para a alma o objeto e suas propriedades. Os canais pelos quais
considera-se que a mente sai em direo a um objeto ou assunto so os rgos
da viso, do toque, do paladar, da audio e assim por diante. Assim, atravs
da audio ela toma a forma da idia que transmitida pela fala, e atravs da
viso, na leitura, ela moldada e adquire a forma daquilo que lido; e
tambm, sensaes como as de calor e frio modificam a mente direta e
indiretamente por associao e por recordao, e o mesmo ocorre no caso de
todos sentidos e sensaes.
Considera-se, alm disso, que esse rgo interno, embora tenha uma
disposio natural para assumir uma modificao ou outra dependendo de
objetos que se repitam constantemente seja porque esto diretamente
presentes, ou porque surgem a partir do poder de reproduzir idias, ou por
associao ou de outro modo pode ser controlado e imobilizado, chegando a
um estado de absoluta calma. Isso o que ele quer dizer atravs da expresso
inibio das modificaes [6]. E aqui se v como necessria a teoria de
que a alma o verdadeiro experimentador e conhecedor. Porque se fssemos
apenas mente, ou fssemos escravos da mente, nunca poderamos obter um
real conhecimento. O incessante desfile de objetos modifica eternamente a
mente que no controlada pela alma, sempre impedindo que um real
conhecimento seja alcanado. Mas como a Alma considerada superior
Mente, ela ter o poder de abranger e conduzir essa ltima. Para isso basta que

usemos nossa fora de vontade para ajud-la no trabalho e, ento, s a meta e

o propsito reais da mente sero realizados.
Essas idias implicam que a vontade no depende apenas da mente, mas
separvel dela; e, alm disso, que o conhecimento existe como realidade
abstrata. A vontade e a mente so apenas instrumentos para uso da alma, mas
enquanto estivermos envolvidos na vida material e no admitirmos que a alma
o verdadeiro conhecedor e nico experimentador, esses dois instrumentos
permanecero usurpando a soberania da alma. Por isso afirmado, em antigos
livros hindus, que a Alma amiga do eu e tambm sua inimiga, e o homem
deve elevar o eu a partir do Eu.
Em outras palavras, h uma luta constante entre o eu inferior e o eu superior,
durante a qual as iluses da matria sempre promovem uma guerra contra a
Alma, com tendncia de atrair para baixo a todo momento os princpios
internos, os quais, estando localizados a meio caminho entre o superior e o
inferior, podem chegar tanto salvao como condenao.
No h, nos Aforismos, referncia vontade. Implicitamente, ela parece ser
vista como algo bem compreendido e aceito, ou como algo que um dos
poderes da alma e no deve ser discutido. Muitos escritores hindus antigos
consideram e ns nos inclinamos a pensar do mesmo modo que a Vontade
uma fora, funo ou atributo espiritual, e que est constantemente presente
em todas as partes do Universo. uma fora sem cor, qual no pode ser
atribuda a qualidade de bondade ou maldade, mas que pode ser usada de
qualquer modo que o homem desejar. Quando considerada como aquilo que
na vida comum chamado de vontade, vemos a sua operao apenas no que
diz respeito ao corpo material e mente guiada pelo desejo; mas, vista em
relao ao controle do homem sobre a vida, ela mais recndita, porque a sua
operao est alm do campo visual da mente; e, se analisada em relao
reencarnao do ser humano ou persistncia do universo manifestado ao
longo de um Manvntara, percebe-se que ela ainda mais distante da nossa
compreenso, e mais vasta em seu alcance.
Na vida comum ela no um instrumento do ser humano, mas, sendo guiada
apenas pelo desejo, transforma o homem em um escravo dos seus desejos. Da
a velha mxima cabalstica, Atrs da Vontade est o Desejo. O desejo
sempre atrai o homem para c e para l, fazendo com que ele cometa aes e
tenha pensamentos que sero causas e moldes para numerosas encarnaes, e
escravizando-o a um destino que ele rejeita, e isso constantemente destri e
recria seu corpo fsico. um erro dizer que aqueles que so considerados
homens de vontade forte controlam totalmente sua vontade, porque eles esto
atados a tal ponto ao desejo que este, sendo forte, coloca em movimento a
ao que levar realizao da meta almejada. Todos os dias vemos homens
bons e maus prevalecendo em suas vrias esferas de atuao. Dizer que um

tem boa vontade e outro tem m vontade claramente errado e surge de uma
confuso entre a vontade, que o instrumento ou fora, e o desejo, que coloca
a fora em movimento em funo de um bom ou mau objetivo. Mas Patajali
e sua escola sabiam bem que o segredo para dirigir a vontade com fora dez
vezes maior que a comum poderia ser descoberto se eles esboassem o
mtodo, e ento homens maus, cujos desejos fossem fortes e cuja conscincia
fosse ausente, usariam a fora da vontade impunemente contra seus prximos;
e que mesmo estudantes sinceros poderiam ser levados para longe da
espiritualidade quando ficassem fascinados pelos resultados maravilhosos de
um treinamento limitado apenas vontade. Por essa e outras razes, Patajali
faz silncio sobre o assunto.
O sistema postula que Ishvara, o esprito no ser humano, no atingido por
quaisquer problemas, trabalhos, resultados de trabalhos ou desejos, e que
quando assumida uma firme posio tendo em vista a meta de obter a unio
com o esprito atravs da concentrao, Ele vem em ajuda ao eu inferior e o
eleva gradualmente a planos mais altos. Nesse processo dada Vontade,
gradualmente, uma tendncia de agir em uma linha diferente daquela indicada
pela paixo e pelo desejo. Assim a vontade fica livre da dominao do desejo
e no final controla a prpria mente. Mas antes que seja atingida a perfeio da
prtica, a vontade ainda age de acordo com o desejo. A diferena que agora
o desejo por coisas elevadas e est longe das coisas da vida material. O
Livro III visa definir a natureza do estado aperfeioado, que ali chamado
de Isolamento.
Isolamento da Alma nessa filosofia no significa que o homem est isolado
dos seus semelhantes, tornando-se frio e sem vida, mas apenas que a Alma
est isolada ou libertada da escravido da matria e do desejo, sendo assim
capaz de agir pelo cumprimento do objetivo da Natureza e da Alma, inclusive
das almas de todos os seres humanos. Os Aforismos afirmam, claramente, que
esse o propsito. Muitos que lem e pensam com superficialidade para no
falar dos que se opem filosofia hindu tm o hbito de afirmar que os
Jivanmuktas ou Adeptos se afastam totalmente da vida dos homens,
abandonam toda atividade e participao em assuntos humanos, isolando-se
em montanhas onde nenhuma voz humana pode chegar a seus ouvidos. Uma
acusao como esta contraria diretamente os princpios da filosofia que
estabelece o mtodo e os meios para alcanar tal estado. Estes Seres esto
certamente longe do campo de observao humana, mas, como a filosofia
afirma claramente, o objeto da sua ao toda a natureza, e isso inclui todos
os seres humanos vivos. Aparentemente podem no ter qualquer interesse em
progressos ou melhoras transitrias, mas trabalham silenciosamente pela
verdadeira iluminao at que chegue o momento em que os homens sero
capazes de suportar sua apario na forma de seres mortais.

O termo conhecimento, tal como usado aqui, tem um significado maior do

que ns estamos acostumados a atribuir-lhe. Ele implica completa
identificao da mente, por qualquer extenso de tempo, com qualquer objeto
ou sujeito a que ela se dirija. A cincia e a metafsica moderna no admitem
que a mente possa obter conhecimento fora de certos mtodos e distncias e
na maior parte dos casos a existncia da alma negada ou ignorada.
Consideram, por exemplo, que no se pode saber os constituintes e
propriedades de um pedao de pedra sem procedimentos mecnicos ou
qumicos aplicados diretamente ao objeto; e que nada se pode saber dos
pensamentos ou sentimentos de outra pessoa a menos que eles sejam
expressados em palavras ou atos. Quando os metafsicos lidam com a alma,
eles so vagos e parecem ter medo da cincia, porque no possvel analis-la
e pesar as suas partes em uma balana. A Alma e a Mente so reduzidos
condio de instrumentos limitados que registram certos fatos fsicos situados
ao seu redor, atravs de procedimentos mecnicos. Ou, na investigao
etnolgica, considera-se que podemos saber tais e tais coisas sobre os tipos de
seres humanos a partir de observaes feitas atravs da viso, do tato, dos
sentidos do olfato e da audio, em cujo caso a alma e a mente so, ainda,
meros registradores. Mas esse sistema declara que o praticante, tendo
atingido certos estgios, pode dirigir sua mente para um pedao de pedra
prximo ou distante, ou para um homem ou um tipo de seres humanos, e por
meio de concentrao conhecer todas as qualidades inerentes dos objetos
assim como peculiaridades acidentais, e saber tudo sobre o assunto. Assim,
no caso de um habitante da Ilha da Pscoa, o asceta ir conhecer no s o que
visvel aos sentidos ou o que pode ser conhecido atravs de longa
observao, ou que j foi registrado, mas tambm qualidades profundas, e a
linha genealgica exata daquele indivduo humano em estudo. A cincia
moderna no sabe nada dos habitantes da Ilha da Pscoa e s faz conjecturas
genricas sobre eles; ela tampouco sabe dizer com certeza o que e de onde
veio uma nao que est h tanto tempo sob os olhos da cincia como o povo
irlands.[7] No caso do praticante de Ioga ele fica, atravs do poder de
concentrao, completamente identificado com a coisa considerada, e ento de
fato experimenta em si mesmo todos os fenmenos referentes ao objeto,
assim como suas qualidades.
Para que se possa acreditar na possibilidade disso tudo, necessrio, primeiro,
que seja admitida a existncia, o uso e a funo de um meio etreo que penetra
por toda parte, chamado Luz Astral ou Akasha pelos hindus. A distribuio
universal da Luz Astral ou Akasha, como um fato da natureza, expressa
metafisicamente pelas expresses Fraternidade Universal e Identidade
Espiritual. Na Luz Astral, atravs da sua ajuda e pelo seu uso, as qualidades e
movimentos de todos os objetos so universalmente cognoscveis. Ela a
superfcie, digamos assim, sobre a qual todas as aes humanas e todas as
coisas, pensamentos e circunstncias so registradas. O habitante da Ilha da
Pscoa vem de uma estirpe que deixou sua impresso nessa Luz Astral, e

carrega consigo de modo indelvel a histria da sua raa. O asceta em estado

de concentrao fixa sua ateno sobre a impresso astral e ento l o registro
perdido pela cincia. Cada pensamento de Herbert Spencer, Mill, Bain ou
Huxley [8] associado na Luz Astral junto com os respectivos sistemas de
filosofia formulados por eles, e tudo que o asceta deve fazer obter um s
ponto de partida com qualquer um desses pensadores, e ento ler na Luz
Astral tudo o que eles pensaram. De acordo com Patajali e sua escola, fatos
como esse se relacionam com a matria e no com o esprito, embora, aos
ouvidos ocidentais, eles possam parecer absurdos ou, se quando
considerados reais, so atribudos ao esprito.
Em relao s coisas do esprito e da mente, as escolas modernas parecem ser
lamentavelmente ignorantes, do ponto de vista do estudante sincero dessa
Filosofia. O que possa ser o esprito algo absolutamente desconhecido, e, na
realidade, ainda no se pode dizer o que ele no . O mesmo ocorre com os
fenmenos mentais. Em relao a esses ltimos, no h mais que uma mistura
de sistemas. Ningum sabe o que a mente. Um diz que ela o crebro e o
outro o nega; outro declara que ela uma funo, e isso uma quarta pessoa se
recusa a admitir. Quanto memria, seu lugar, sua natureza e sua propriedade
essencial, no h nada exceto dedues empricas. Para explicar o simples
fato de que um homem se lembra de uma circunstncia da sua infncia, tudo o
que se diz que a circunstncia deixou uma impresso em sua mente ou
crebro, sem qualquer afirmao razovel sobre o que a mente nem sobre
onde o crebro guarda sua vasta quantidade de impresses.
Com tamanho caos nos sistemas psicolgicos modernos, o estudante de
Patajali sente que tem motivos para adotar algo que ir, pelo menos, explicar
e abranger um grande nmero de fatos, e que se encontra hoje nas doutrinas
divulgadas novamente pela Sociedade Teosfica [9], e que se relacionam com
o homem com um Esprito; com um Esprito na natureza; com a identidade de
todos os seres espirituais; e com todos os fenmenos apresentados nossa
considerao.
WILLIAM Q. JUDGE, Nova Iorque, 1889.

NOTAS:
[1] Atualmente a cidade se chama Mumbai. (N. ed. bras.)
[2] A palavra adepto tem no Brasil o significado comum de partidrio ou
seguidor. Em Raja Ioga e na filosofia esotrica, a palavra freqentemente
usada com inicial maiscula e significa um Iniciado proficiente em Raja Ioga

e na Sabedoria Divina, algum que se libertou da roda do renascimento e

alcanou o Nirvana ou est prximo disso. (N. ed. bras.)
[3] A palavra psquico, aqui, se refere aos poderes psquicos ou percepes
e funes extra-sensoriais do eu inferior. (N. ed.bras.)
[4] Isso , no caminho da Hatha Ioga como instrumento para o despertar de
poderes extra-sensoriais. De fato, embora a Hatha Ioga seja relativamente
popular no Ocidente no incio do sculo 21, ela foi adaptada para metas
simples como a promover a sade e o bem-estar fsico e emocional, e no o
despertar dos siddhis. Alm disso, foi combinada com elementos de raja
ioga. (N. ed. bras.)
[5] W. Q. Judge se refere aqui ao comentrio feito na edio indiana dos
aforismos, citada acima e publicada em 1885. (N. ed. bras.)
[6] Inibio: no original em ingls, hindering: a ao de impedir, retardar,
obstruir. (N. ed. bras.)
[7] Esse texto foi escrito em 1889. (N. ed. bras.)
[8] Herbert Spencer (1820-1903), filsofo ingls; John Stuart Mill (18011873), filsofo ingls; Alexander Bain (1818-1903), filsofo ingls; Thomas
Huxley (1825-1895), bilogo e filsofo ingls, agnstico. (N. ed. bras.)
[9] A Sociedade Teosfica original, a que se refere W. Q. Judge, fragmentouse e deixou de existir na dcada de 1890. Hoje usa-se a expresso abrangente
movimento teosfico, que inclui diversas organizaes e grupos
internacionais independentes uns dos outros. (N. ed. bras.)

Livro I
Concentrao
1. Seguramente, uma exposio sobre Ioga, ou Concentrao, ser feita
agora.
A partcula snscrita atha, que traduzida por seguramente, sugere ao
discpulo que um determinado assunto ser abordado, exige sua ateno e
tambm serve como um sinal de bno. Monier Williams diz que essa uma
partcula auspiciosa e iniciadora que freqentemente no fcil de traduzir.

2. Concentrao, ou Ioga, a inibio das modificaes do princpio

pensante.
Em outras palavras, a falta de concentrao do pensamento se deve ao fato de
que a mente aqui chamada de princpio pensante est sujeita a
constantes modificaes devido sua disperso por uma multiplicidade de
objetos. Assim, a concentrao equivalente correo de uma tendncia
disperso, e obteno do que os hindus chamam de unidirecionalidade [1],
o poder de aplicar a mente, em qualquer momento, considerao de um s
ponto ou aspecto do pensamento, com a excluso de todos os outros.
sobre esse Aforismo que o mtodo do sistema est baseado. O motivo de
ausncia de concentrao, em qualquer situao, que a mente modificada
por qualquer assunto ou objeto colocado diante dela: como se ela se
transformasse naquele assunto ou objeto. A mente, portanto, no o poder
supremo ou mais elevado; ela somente uma funo, um instrumento com o
qual a alma trabalha e sente as coisas e experincias sublunares. O crebro,
no entanto, no deve ser confundido com a mente, porque ele , por sua vez,
apenas um instrumento dela. A concluso que se segue que a mente tem seu
prprio plano, diferente do plano da alma e do plano do crebro, e o que se
deve aprender a desenvolver a vontade, que tambm constitui uma fora
diferente da mente e do crebro, de tal modo que, ao invs de permitir que a
mente v de um assunto para outro ou de um objeto para outro e seja
movimentada por eles, ns a usemos como instrumento a qualquer
momento e durante um perodo to longo quanto quisermos para a
observao do que tenhamos decidido escolher.
3. Durante a concentrao, a alma permanece no estado de espectador
sem um espetculo.
Isto diz respeito concentrao perfeita, que aquela condio em que, pela
inibio das modificaes mencionadas no Aforismo 2, a alma levada a um
estado em que no h nenhum resduo ou impresso de qualquer assunto. A
alma mencionada aqui no Atma, o esprito.
4. Em situaes diferentes daquela da concentrao, a alma tem a mesma
forma que durante a modificao da mente.
Isto diz respeito condio da alma durante a vida comum, quando a
concentrao no praticada, e significa que, quando o rgo interno, a
mente, afetado atravs dos sentidos ou modificado pela forma de algum
objeto, a alma tambm vendo o objeto atravs do seu rgo, a mente
alterada assumindo de certa maneira aquela forma; assim como uma esttua
de mrmore branca como a neve, se for vista sob uma luz vermelha, parecer
vermelha ao observador, e ser vermelha enquanto a luz colorida estiver sobre
ela.

5. As modificaes da mente so de cinco tipos, e so dolorosas ou no

dolorosas.
6. Elas so: cognio correta, concepo equivocada, fantasia, sono e
memria.
7. A cognio correta resulta de percepo, deduo e testemunho.
8. A concepo equivocada a noo errada que surge da falta de
cognio correta.
9. A fantasia uma noo que no possui nenhuma base real e que segue
um conhecimento transmitido por palavras.
Por exemplo, os termos os chifres de uma lebre ou a cabea de Rahu,
nenhum dos quais possui nada na natureza que corresponda noo. Uma
pessoa que oua a expresso a cabea de Rahu naturalmente imagina que
exista um Rahu que possua a cabea, mas na verdade Rahu um monstro
mtico a que se atribui o ato de engolir o sol, causando os eclipses
apenas uma cabea e no possui um corpo [2]; e, embora a expresso os
chifres de uma lebre seja usada freqentemente [3], bem sabido que no
existe tal coisa na natureza. De modo semelhante, as pessoas continuam a
falar que o Sol nasce e se pe, embora elas defendam uma teoria bem
diferente.
10. O sono aquela modificao da mente que ocorre quando a mente
abandona todos os objetos, porque todos os sentidos e faculdades do
estado de viglia ficaram em suspenso.
11. A memria o ato de no afastar da mente um objeto do qual se teve
conscincia.
12. A inibio das modificaes da mente, j mencionada, deve ser obtida
por meio de exerccio e de desapego [4].
13. O exerccio um esforo ininterrupto, ou repetido, para que a mente
permanea em estado imvel.
Isso significa que para adquirir concentrao ns devemos fazer esforos, uma
e outra vez, para obter um controle sobre a mente que nos permita, a qualquer
momento que nos parea necessrio, coloc-la em uma condio de
imobilidade ou foc-la sobre um ponto qualquer com excluso de todos os
outros.

14. Esse exerccio uma posio firme mantida em funo do objetivo

que se tem em vista, e na qual se persevera durante um longo tempo sem
intervalo.
O estudante no deve concluir que jamais poder adquirir concentrao a
menos que dedique todos os momentos da sua vida a ela, porque as palavras
sem intervalo se referem ao perodo de tempo que foi destinado prtica.
15. Desapego haver vencido os desejos pessoais.
Isto a obteno de um estado de esprito em que a conscincia no
afetada por paixes, desejos e ambies, que ajudam a causar modificaes da
mente.
16. O tipo mais elevado de desapego indiferena a tudo exceto alma, e
essa indiferena surge de um conhecimento da alma como algo diferente
de tudo o mais.
17. H um tipo de meditao chamado aquilo em que h uma cognio
clara, e que se d em quatro partes, devido a argumentao,
deliberao, beatitude e identificao com o eu.
O tipo de meditao referido aqui uma ponderao na qual a natureza
daquilo em que se reflete bem conhecida, sem dvida ou erro, e uma
cognio ntida que exclui qualquer outra modificao da mente, exceto
aquela sobre a que se pondera.
(1) A diviso argumentativa dessa meditao uma ponderao sobre um
assunto com argumentao sobre a sua natureza em comparao com algo
mais; como, por exemplo, a questo sobre se a mente produto da matria ou
precede a matria.
(2) A diviso deliberativa uma ponderao em relao a de onde veio, e onde
est, o campo de ao dos sentidos mais sutis e da mente.
(3) A condio beatfica aquela em que as foras mais elevadas da mente,
junto com a verdade no sentido abstrato, so objeto da ponderao.
(4) No nvel da identificao com o Eu, a meditao j alcanou tamanha
altitude que todos os assuntos inferiores foram afastados, e nada permanece
exceto a cognio do eu, que ento se torna a base para alcanar graus
superiores de meditao.
Como resultado da obteno do quarto nvel, chamado de nvel do Eu, resulta
um claro reconhecimento de que o objeto ou assunto com que comeou a

meditao se perde e s existe a autoconscincia; mas essa autoconscincia

no inclui a conscincia do Absoluto ou Alma Suprema.
18. A meditao descrita acima precedida pelo exerccio de pensar sem
argumentao. Outro tipo de meditao consiste na auto-reproduo do
pensamento depois que todos os objetos saem do campo da mente.
19. O estado meditativo alcanado por aqueles cujo discernimento no
alcana o puro esprito depende do mundo fenomnico.
20. Na prtica daqueles que so, ou podem ser, capazes de discernimento
em relao ao puro esprito, a meditao precedida por f, energia,
ateno [5] (sobre um nico ponto) e discernimento, ou completa
percepo daquilo que deve ser conhecido.
destacado aqui pelo comentador que naquele que possui f surge a energia,
ou perseverana na meditao, e, perseverando, surge a memria de assuntos
passados, e sua mente fica absorvida na ateno, em conseqncia da
lembrana do assunto; e aquele cuja mente for absorvida pela meditao
chega a um completo discernimento da matria sobre a qual pondera.
21. A obteno do estado de meditao abstrata rpida, no caso do
praticante impetuoso.
22. Em funo da natureza leve, intermediria ou transcendental dos
mtodos adotados, h uma distino a ser feita entre aqueles que
praticam Ioga.
23. O estado de meditao abstrata pode ser alcanado atravs de uma
profunda devoo ao Esprito Supremo, considerado em sua manifestao
compreensvel como Ishwara.
Afirma-se que essa profunda devoo um instrumento fundamental para
alcanar a meditao abstrata e os seus resultados. Ishwara o Esprito no
corpo.
24. Ishwara um esprito intocado por problemas, trabalhos, frutos de
trabalhos ou desejos.
25. Em Ishwara, torna-se infinita aquela oniscincia que no homem existe
apenas em germe.
26. Ishwara o instrutor de todos, inclusive dos primeiros seres criados,
porque Ele no limitado pelo tempo.
27. Seu nome OM.

28. A repetio do seu nome deve ser feita com reflexo sobre seu
significado.
Om a primeira letra do alfabeto snscrito. A sua pronncia envolve trs
sons, o de um longo au, o de um u curto, e o da concluso, a consoante
labial m. A essa triplicidade se atribui um profundo significado mstico. Ela
significa, como realidades diferentes porm unidas, Brahma, Vishnu e Shiva,
ou criao, preservao e destruio. Vista como um todo, a letra implica o
Universo. Aplicada ao homem, au se refere centelha de Esprito Divino
presente na humanidade; u, ao corpo atravs do qual o Esprito se manifesta;
e m, morte do corpo, ou sua dissoluo em seus elementos materiais. Com
relao aos ciclos que afetam qualquer sistema planetrio, o OM implica o
Esprito, representado por au como a base dos mundos manifestados; o corpo
ou matria manifestada representado por u, atravs do qual trabalha o
esprito; e, representado pelo m, a concluso ou o retorno do som sua
fonte, o Pralaya ou a Dissoluo dos mundos. No ocultismo prtico, atravs
dessa palavra feita referncia ao Som, ou Vibrao, em todas as suas
propriedades e seus efeitos, e esse um dos maiores poderes da natureza. No
uso dessa palavra como uma prtica, atravs dos pulmes e da garganta,
produz-se um efeito definido sobre o corpo humano. No Aforismo 28 esse
nome usado no sentido mais elevado, o que inclui necessariamente todos os
sentidos inferiores. Toda pronncia da palavra Om, como uma prtica, tem
uma referncia potencial separao consciente da alma em relao ao corpo.
29. A partir dessa repetio e da reflexo sobre seu significado, surgem o
conhecimento do Esprito e a ausncia de obstculos para a obteno da
meta que se tem em vista.
30. Os obstculos diante daquele que deseja obter concentrao so
doena, abatimento, dvida, negligncia, preguia, dependncia dos
objetos de sentidos, percepo equivocada, impossibilidade de obter
qualquer estgio de abstrao, e instabilidade em qualquer estado,
quando obtido.
31. Esses obstculos so acompanhados por sofrimento, angstia, tremor
e suspiro.
32. Para preveni-los, deve-se refletir sobre uma verdade.
Aqui se faz referncia a qualquer verdade estabelecida que a pessoa aceita.
33. Atravs da prtica da benevolncia, da ternura, do contentamento e
do desinteresse por objetos de felicidade, sofrimento, virtude e vcio, a
mente se torna purificada.

As principais ocasies para a distrao da mente so cobia e rejeio, e o que

o aforismo significa no que a virtude e o vcio deveriam ser vistos com
indiferena pelo estudante, mas que ele no deve fixar sua mente com prazer
em relao felicidade ou virtude, nem com rejeio em relao ao
sofrimento ou vcio, em outras pessoas, mas deveria ver a todos com a mente
inalterada; e a prtica da benevolncia, da ternura e do contentamento produz
alegria na mente, o que gera uma tendncia fora e estabilidade.
34. As distraes podem ser combatidas por um controle ou manejo
regulado da respirao, na inspirao, na reteno e na exalao.
35. Um meio para obter a estabilidade da mente pode ser encontrado em
uma cognio sensorial imediata;
36. Ou, se for produzida uma cognio imediata de um assunto
espiritual, isso tambm pode servir para o mesmo fim;
37. Ou, se o pensamento adotar como seu objeto algum livre de paixes
como, por exemplo, um carter idealmente puro isso poder servir
como meio;
38. Ou a estabilidade da mente pode ser obtida refletindo sobre um
conhecimento que surge em um sonho;
39. Ou pode ser obtida ponderando sobre qualquer coisa que se aprove.
40. O estudante cuja mente assim serenada obtm uma maestria que se
estende desde o nvel atmico at o infinito.
41. A mente que foi treinada de tal modo que as modificaes comuns da
sua ao no esto presentes, mas apenas aquelas que ocorrem a partir da
escolha consciente de um objeto para contemplao, transformada
imagem e semelhana daquilo em que medita e alcana uma completa
compreenso da natureza do objeto.
42. Essa transformao da mente na imagem e semelhana daquilo sobre
o que ela pondera chamada tecnicamente de condio Argumentativa,
quando h uma confuso entre o nome da coisa, o significado e a
aplicao daquele nome, de um lado, e o conhecimento abstrato das
qualidades e elementos da coisa em si, de outro lado.
43. Quando desaparecem do plano da contemplao o nome e o
significado do objeto selecionado para meditao; quando a coisa
abstrata em si mesma, livre da sua distino pelo nome, se apresenta
diante da mente apenas como uma entidade, isso o que se chama de
condio no-argumentativa da meditao.

Esses dois aforismos (42-43) descrevem o primeiro e o segundo estgios da

meditao, na mente adequadamente voltada para objetos de uma natureza
grosseira ou material. O prximo aforismo se refere ao que ocorre quando
objetos sutis, ou mais elevados, so selecionados para meditao
contemplativa.
44. As condies argumentativa e no-argumentativa da mente, descritas
nos dois aforismos anteriores, tambm ocorrem quando o objeto
selecionado para meditao sutil, ou de uma natureza superior dos
objetos sensoriais.
45. Uma meditao que tem em vista um objeto sutil termina com o
elemento indissolvel chamado matria primordial.
46. As mudanas mentais descritas acima constituem a meditao com
semente.
Meditao com semente aquele tipo de meditao em que ainda h diante
da mente um objeto definido sobre o qual se medita.
47. Quando a Sabedoria foi alcanada, atravs da obteno do estado
no-deliberativo da mente, h clareza espiritual.
48. Nesse caso, portanto, h aquele conhecimento que est absolutamente
livre de erro.
49. Esse tipo de conhecimento difere do conhecimento resultante de
testemunho e deduo; porque, quando a busca de conhecimento se
baseia em testemunho e deduo, a mente precisa considerar muitos
detalhes e no est voltada para o campo geral do conhecimento em si.
50. O fluxo de pensamento auto-reprodutivo que resulta disso paralisa
todos os outros fluxos de pensamento.
Afirma-se que h dois principais fluxos de pensamento: (a) aquele que
depende de sugesto feita seja por palavras de outra pessoa, ou por uma
impresso com impacto sobre os sentidos ou a mente, ou por associao; (b)
aquele que depende inteiramente de si mesmo, e reproduz de si mesmo um
pensamento idntico ao anterior. E quando o segundo tipo de fluxo de
pensamento obtido, o seu efeito age como um obstculo para todos os outros
fluxos de pensamento, porque por sua natureza ele repele ou expele da mente
qualquer outro tipo de pensamento. Como foi mostrado no aforismo 48, o
estado mental chamado no-argumentativo est absolutamente livre do erro,
j que nada tem a ver com testemunho ou deduo, mas conhecimento em si,
e portanto pe um fim, a partir da sua prpria natureza, a todos os outros
fluxos de pensamento.

51. Esse fluxo de pensamento em si mesmo, com apenas um objeto,

tambm pode ser parado, e nesse caso obtida a meditao sem
semente.
A meditao sem semente aquela em que a atividade da mente foi levada a
um ponto em que o objeto escolhido para meditao desaparece do plano
mental, e no h mais qualquer reconhecimento dele, mas apenas como
decorrncia um pensamento progressivo em um plano mais elevado.

NOTAS:
[1] Unidirecionalidade: one-pointedness no original em ingls. (N.ed. bras.)
[2] O termo Rahu significa cabea. Essa palavra snscrita vem da mitologia
hindu. Em astrologia, Rahu a cabea do drago, ou nodo lunar norte.
Rahu devora a lua durante os eclipses lunares e devora o sol durante os
eclipses solares . A cauda do Drago, ou nodo lunar sul, chama-se Ketu. Ver
Rahu em Glossrio Teosfico, H. P. Blavatsky, Ed. Ground, SP, 778 pp. (N.
ed. bras.)
[3] Em portugus, temos a expresso procurar chifre em cabea de cavalo.
(N. ed. bras.)
[4] Desapego: Dispassion no original em ingls. Em snscrito, as palavras
so Abhyasa (exerccio, prtica) e Vaigarya ( desapego). (N.ed.bras.)
[5] Ateno: intentness no original em ingls. (N. ed. bras.)
[Final do Livro I]

Livro II
Meios de Concentrao
1. A parte prtica da Concentrao consiste de autodomnio, recitao em
voz baixa e auto-entrega Alma Suprema.
O que se menciona aqui como autodomnio a prtica explicada em
outros livros, como o Dharma Shastra que inclui penitncias e jejuns.
Recitao em voz baixa a repetio semi-audvel de frmulas tambm

estabelecidas, e precedidas pelo nome mstico do Ser Supremo mencionado no

Aforismo 27, Livro I. Auto-entrega Alma Suprema entregar ao Divino,
ou Alma Suprema, todos os nossos trabalhos, sem interesse em seus
resultados. [1]
2. Essa parte prtica da concentrao tem o propsito de estabelecer a
meditao e eliminar as aflies.
3. As aflies que surgem no discpulo so ignorncia, egosmo, desejo,
averso, e um desejo tenaz de existir sobre a terra. [2]
4. A ignorncia o campo original das outras aflies mencionadas,
estejam elas latentes, enfraquecidas, interrompidas ou simples. [3]
5. A ignorncia a noo de que o no-eterno, o impuro, o mau, e aquilo
que no alma so o eterno, o puro, o bom e a alma.
6. O egosmo a identificao do poder que v com o poder de ver.
Isto , consiste na confuso da alma, que realmente v, com o instrumento que
ela usa para ver, ou seja, a mente, ou quando h um erro ainda maior na
confuso da alma com aqueles rgos sensoriais que so, por sua vez,
instrumentos da mente; como por exemplo quando uma pessoa inculta pensa
que seu olho que v, quando na verdade sua mente que usa o olho como
instrumento para ver.
7. O desejo a fixao no prazer.
8. A averso a fixao na dor.
9. O desejo tenaz de existir sobre a terra inerente a todos os seres
sensveis e continua atravs de todas as encarnaes, porque tem um
poder de reproduzir a si mesmo. Ele sentido tanto pelo sbio quanto
pelo ignorante.
H no esprito uma tendncia natural, ao longo de um Manvntara [4], a
manifestar-se no plano material. no plano material, e s atravs dele, que as
mnadas espirituais [5] podem obter seu desenvolvimento. Essa tendncia,
atuando atravs da base fsica comum a todos os seres sensveis,
extremamente poderosa e continua atravs de todas as encarnaes, ajudando
a provoc-las, na realidade, e reproduzindo a si mesma em cada encarnao.
10. As cinco aflies acima, quando so sutis, devem ser evitadas pela
produo de um estado mental antagnico.
11. Quando essas aflies modificam a mente ao impor-se ateno,
possvel libertar-se delas atravs da meditao.

12. Tais aflies so a raiz de resultados e tm efeitos em aes e trabalhos

tanto fsicos como mentais. Elas so nossos mritos ou demritos, e
produzem seus frutos seja no plano visvel ou no plano invisvel.
13. Enquanto existir aquela raiz de mritos e demritos haver uma
frutificao durante cada vida sucessiva sobre a terra, em termos de
posio social, idade, prazer ou dor.
14. Felicidade ou sofrimento, como frutos de mrito ou demrito,
resultam conforme a causa seja a virtude ou o vcio.
15. Mas para aquele homem que tenha alcanado a perfeio do cultivo
espiritual, todas as coisas mundanas so igualmente desagradveis, j
que as modificaes da mente que surgem das qualidades naturais so
adversas obteno da condio mais elevada; porque, at que essa
condio seja alcanada, a ocupao de qualquer forma de corpo um
obstculo, e a ansiedade e as impresses de vrios tipos continuam
incessantemente.
16. O que deve ser evitado pelo discpulo o sofrimento que ainda no
veio.
O passado no pode ser mudado ou consertado; aquilo que pertence s
experincias do presente no pode, e no deve, ser evitado; o que deve ser
evitado so antecipaes e medos perturbadores em relao ao futuro, e toda
ao ou impulso que pode causar sofrimento presente ou futuro para ns ou
para outros.
17. Pelo fato de que a alma est unida ao corpo pelo rgo do pensamento
e desse modo com toda a natureza, surge uma falta de discernimento que
produz concepes erradas sobre deveres e responsabilidades. Essas
concepes erradas levam a aes erradas, o que inevitavelmente produz
sofrimento no futuro.
18. O Universo, incluindo o visvel e o invisvel, cuja natureza essencial
composta de pureza, ao e descanso, e que consiste dos elementos e
rgos de ao, existe para a experincia e a libertao da alma.
19. As qualidades se dividem em diversas, no-diversas, aquelas que
podem ser dissolvidas uma s vez e as indissolveis.
As diversas so como os elementos grosseiros e os rgos dos sentidos; as
no-diversas so os elementos sutis e a mente; as que podem ser
dissolvidas uma s vez, o intelecto, que pode ser dissolvido na matria
indiferenciada uma s vez; e as indissolveis, a matria indiferenciada.

20. A alma o Percebedor; ela seguramente a viso em si mesma, pura e

simples, no-modificada, e ela olha diretamente para as idias.
21. O Universo existe apenas em funo da alma.
O comentarista acrescenta: ao transmitir energia, a Natureza no o faz com
um propsito prprio dela, mas como se tivesse a inteno que se expressa
pelas palavras irei produzir a experincia da alma.
22. Embora o Universo em seu estado subjetivo deixe de existir para o
homem que atingiu a perfeio do cultivo espiritual, ele no deixou de
existir para todos os outros, porque ele algo comum aos que no
atingiram a perfeio.
23. A associao da alma com o rgo do pensamento, e assim com a
natureza, determina a sua compreenso da situao atual da natureza do
Universo e da prpria alma.
24. A causa dessa associao o que se deve abandonar, e essa causa a
ignorncia.
25. O abandono consiste em cessar a associao, com o que a ignorncia
desaparece, e isso um Isolamento da alma.
O que se quer dizer nesse aforismo e nos dois anteriores que a associao de
alma e corpo, ao longo de repetidas reencarnaes, ocorre devido ausncia
de uma capacidade de discernimento em relao natureza da alma e seu
meio ambiente, e que quando essa capacidade de discernimento alcanada, a
associao, que era devida falta de discernimento, deixa de existir por si
mesma.
26. O meio para abandonar o estado de escravido em relao matria
um perfeito conhecimento discriminativo, mantido continuamente.
A importncia disso est no fato de que entre outras coisas o homem que
atingiu a perfeio do cultivo espiritual mantm sua conscincia quando est
no corpo, no momento de abandon-lo, e quando j passou a esferas mais
altas; e do mesmo modo, ao retornar, ela continua sem ruptura quando ele
abandona as esferas mais altas, quando reentra em seu corpo, e retoma a ao
no plano material.
27. Esse perfeito conhecimento discriminativo, possudo pelo homem que
alcanou a perfeio do cultivo espiritual, tem sete tipos, at o limite da
meditao.

28. At que a perfeita capacidade de discernimento seja alcanada, as

prticas que conduzem concentrao produzem uma iluminao mais
ou menos brilhante, que eficiente para a remoo da impureza.
29. As prticas que conduzem concentrao so oito: absteno,
observncias religiosas, posturas, supresso da respirao, temperana,
ateno, contemplao e meditao. [6]
30. A absteno consiste em no matar, no mentir, no roubar, manter
castidade e no cobiar. [7]
31. Essas prticas, sejam quais forem a posio social, o lugar, o tempo ou
compromissos, so os grandes deveres universais.
32. As observncias religiosas so a purificao da mente e do corpo, o
contentamento, a austeridade, a recitao em voz baixa e a devoo
perseverante Alma Suprema. [8]
33. Com o objetivo de excluir da mente coisas questionveis, eficaz
invocar mentalmente as coisas que lhes so opostas.
34. As coisas questionveis, quer elas tenham sido feitas, provocadas ou
aprovadas, e quer elas resultem de cobia, raiva ou iluso, e quer elas
sejam leves, de carter intermedirio ou desmedidas, so produtoras de
muitos frutos na forma de sofrimento e ignorncia; portanto, invocar
mentalmente as coisas que so o oposto delas em todos os aspectos
aconselhvel.
35. Quando a inofensividade e a amabilidade esto completamente
desenvolvidas no Iogue (naquele que alcanou a iluminao cultivada da
alma), h uma completa ausncia de inimizade, tanto em seres humanos
como em animais, entre todos os que esto perto dele.
36. Quando a veracidade completa, o Iogue se torna o foco do Carma
que resulta de todos os trabalhos, bons ou maus.
37. Quando a absteno do roubo completa na mente e nas aes do
Iogue, ele tem o poder de obter toda riqueza material.
38. Quando a castidade completa, h um aumento de fora, em corpo e
mente.
No se pretende afirmar, aqui, que o estudante que pratique apenas a
castidade, e negligencie as outras prticas que a acompanham, ganhar fora.
Todas as partes do sistema devem ser buscadas simultaneamente, nos planos
mental, moral e fsico.

39.Quando a cobia eliminada, vem ao Iogue um conhecimento de tudo

que se relaciona com, ou que aconteceu em, estados anteriores de
existncia.
Cobia aqui se aplica no s cobia de algum objeto, mas tambm ao
desejo por condies agradveis de existncia mundana, ou mesmo pela
existncia mundana em si.
40. Da purificao da mente e do corpo surge no Iogue um completo
discernimento da causa e da natureza do corpo, depois do que ele perde o
apego que outros tm forma corporal; e ele tambm deixa de sentir o
desejo por, ou a necessidade de, associao com seus semelhantes, que
comum entre outros homens.
41. Da purificao da mente e do corpo tambm decorrem para o Iogue
uma completa predominncia da bondade, da complacncia, da ateno,
da subjugao dos sentidos, da disponibilidade para a contemplao e da
compreenso da alma como distinta da natureza.
42. A partir do perfeito contentamento, o Iogue alcana a felicidade
suprema.
43. Quando a austeridade completamente praticada pelo Iogue, o
resultado um aperfeioamento e uma elevao dos sentidos corporais
atravs da remoo da impureza.
44. Atravs da recitao inaudvel h um encontro com a sua Deidade
favorita.
Com invocaes pronunciadas de modo adequado referidas aqui com a
significativa expresso recitao inaudvel as foras mais elevadas da
natureza, normalmente invisveis para o homem, so levadas a revelarem-se
diante da viso do Iogue, e na medida em que no possvel evocar ao
mesmo tempo todas as formas da natureza, a mente deve ser dirigida para
alguma fora ou poder em particular na natureza. Da o uso do termo com
sua Deidade favorita.
45. A perfeio na meditao surge da perseverana na devoo Alma
Suprema.
46. A postura assumida por um Iogue deve ser firme e agradvel.
Para a obteno da clareza da mente do estudante deve ser observado que as
posturas [9] ensinadas em vrios sistemas de Ioga no so absolutamente
essenciais para o exerccio bem sucedido da prtica da concentrao e a
obteno dos seus frutos supremos. Todas essas posturas tais como

prescritas pelos autores hindus, esto baseadas em um conhecimento exato

dos efeitos fisiolgicos produzidas por elas, mas atualmente elas s so
possveis para os hindus, que esto acostumados a pratic-las desde a sua
infncia.
47. Quando o domnio das posturas foi completamente alcanado, o
esforo para adot-las pouco, e quando a mente tornou-se
completamente identificada com o espao ilimitado, a postura se torna
firme e agradvel.
48. Quando essa condio foi alcanada, o Iogue no se sente atacado
pelos pares de opostos.
A expresso pares de opostos se refere classificao conjunta, em todos os
sistemas filosficos e metafsicos hindus, das qualidades, condies e estados
de ser opostos, que so fontes eternas de prazer ou sofrimento na existncia
mundana, tais como frio e calor, fome e saciedade, dia e noite, pobreza e
riqueza, liberdade e opresso.
49. Tambm, quando essa condio alcanada, deve seguir-se a
regulao da respirao [10], na exalao, na inalao e na reteno.
50. Essa regulao da respirao, que est na exalao, inalao e
reteno, sujeita tambm a restries devido s condies de tempo,
lugar e nmero, cada uma das quais deve ser longa ou curta. [11]
51. H uma variedade especial de regulao da respirao que se refere
tanto ao que foi descrito no aforismo anterior quanto esfera interior da
respirao.
Os aforismos 49-50-51 dizem respeito regulao da respirao como parte
dos exerccios fsicos mencionados na nota sobre o aforismo 46, com cujas
regras e prescries Patajali supe que o estudante esteja familiarizado. O
aforismo 50 se refere apenas regulao dos vrios perodos, graus de fora, e
nmero de recorrncias alternadas das trs divises da respirao exalao,
inalao e reteno. Mas o aforismo 51 diz respeito a outra regulao da
respirao, que consiste na sua administrao de modo a controlar o seu
direcionamento para certos centros dentro do corpo humano, e
conseqentemente controlar a sua influncia sobre esses centros, para a
produo de efeitos fisiolgicos, seguidos de efeitos psquicos.
52. Atravs dessa regulao da respirao, removido o obscurecimento
da mente que resulta da influncia do corpo.
53. E assim a mente fica preparada para aes de ateno.

54. A restrio a acomodao dos sentidos natureza da mente, com

uma ausncia, da parte dos sentidos, da sua sensibilidade impresso
direta dos objetos.
55. Disso resulta um completo domnio dos sentidos.

NOTAS:
[1] Autodomnio: mortification no original em ingls,
literalmente mortificao. Em snscrito, a palavra tapas, traduzida com
freqncia como austeridade. Recitao em voz baixa se refere
a svadhyaya. Auto-entrega Alma Suprema corresponde expresso
Ishwara-Pranidhanani em snscrito. (N. ed. bras.)
[2] Em snscrito, essas aflies ou kleshas so, respectivamente, avidya,
asmita, raga, dvesha eabhinivesha. (N. ed. bras.)
[3] Simples no a nica acepo possvel para a palavra snscrita udhara.
Outras verses de Patajali traduzem o termo como despertas. (N.ed.bras.)
[4] Um manvntara um perodo de manifestao de um Universo, ou de um
sistema solar. (N. ed. bras.)
[5] Mnadas literalmente, as unidades. Mnada a alma espiritual de um
ser. No plano humano, corresponde a Atma-Buddhi. (N. ed. bras.)
[6] Em snscrito, as oito prticas so, respectivamente, yama, niyama,
sana, pranayama, pratyahara, dharana, dhyana e samadhi. As ltimas trs
palavras so freqentemente traduzidas por concentrao, contemplao, e
xtase. (N. ed. bras.)
[7] Em snscrito, as abstenes (yama) so ahimsa (tambm traduzida como
no-violncia), satya, asteya, brahmacharia, e aparigraha. (N. ed. bras.)
[8] Em snscrito, as observncias religiosas (niyama) so, respectivamente,
saucha, santocha, tapas, svadhyaya e ishvara pranidana. (N. ed. bras.)
[9] sanas, posies imveis usadas, por exemplo, em Hatha Ioga. (N. ed.
bras.)
[10] Pranayama. A reteno da respirao deve ser evitada: veja a nota
seguinte. (N. ed. bras.)
[11] A reteno da respirao fortemente desaconselhada para os estudantes
ocidentais, porque leva ao despertar de energias inferiores de difcil controle.
(N. ed. bras.)

[Final do Livro II]

Livro III

[1]

1. Fixar a mente em um lugar, objeto ou sujeito ateno.

Isso chamado Dharana.
2. A continuao dessa ateno contemplao.
Isso chamado Dhyana.
3. Essa contemplao, quando praticada apenas com relao a um
objeto material ou objeto de sentidos, meditao.
Isso chamado Samadhi.
4. Quando essa fixidez de ateno, contemplao e meditao praticada
com relao a um objeto, a prtica em conjunto chamada de Sanyama.
No h uma palavra nos idiomas ocidentais que corresponda a Sanyama. Os
tradutores usam a palavrarestrio, mas ela inadequada e enganosa, embora
essa seja uma traduo correta. Quando um hindu diz que um asceta est
praticando restrio de acordo com esse sistema em relao a qualquer objeto,
ele quer dizer que est praticando Sanyama, enquanto nos idiomas ocidentais
isso pode significar que ele est restringindo-se no sentido de abster-se de
alguma coisa ou ao em particular, e esse no o significado de Sanyama.
Temos de usar a linguagem do texto, mas a idia talvez seja melhor
transmitida pela expresso perfeita concentrao.
5. Quando Sanyama ou a operao da ateno, da contemplao e da
meditao fixas se torna fcil e natural, desenvolve-se um poder de
discernimento acurado.
O poder de discernimento uma funo definida que s essa prtica
desenvolve, e no possuda por pessoas comuns que no desenvolveram a
concentrao.
6. Sanyama deve ser usada passo a passo na superao de todas as
modificaes da mente, desde as mais aparentes at as mais sutis.

(Veja a nota sobre o Aforismo 2, livro I.) O estudante deve saber que depois
de ele vencer as aflies e obstrues descritas nos livros anteriores, outras
modificaes de carter recndito que atingem a mentedevem ser superadas
atravs de Sanyama. Quando ele tiver atingido aquele estgio, as dificuldades
aparecero diante dele.
7. As trs prticas ateno, contemplao e meditao so mais
eficientes para alcanar o tipo de meditao chamado aquilo em que h
uma cognio clara do que os cinco instrumentos anteriores, chamados
de no matar, no mentir, no roubar, manter castidade e no cobiar.
Veja o aforismo 17, Livro I. [2]
8. Ateno, contemplao e meditao so anteriores e no produzem
imediatamente aquele tipo de meditao na qual a clara cognio do
objeto perdida, e que chamada de meditao sem semente.
9. H duas correntes de pensamento auto-reprodutivo. A primeira delas
resulta de a mente ser modificada e alterada pelo objeto ou assunto
contemplado; a segunda ocorre quando ela vai alm daquela alterao e
se interessa apenas pela prpria verdade; no momento em que a primeira
vencida e a mente se torna atenta, ela se interessa por essas duas
correntes de pensamento auto-reprodutivo, e esse estado chamado
tecnicamente de Nirodha.
10. Naquele estado de meditao que foi chamado de Nirodha, a mente
tem um fluxo uniforme.
11. Quando a mente supera e controla completamente sua inclinao
natural a considerar diversos objetos, e comea a ficar atenta em relao
a um s objeto, afirma-se que a meditao foi alcanada.
12. Quando a mente, depois de ficar fixa sobre um s objeto, deixa de
estar interessada em qualquer idia sobre a situao, as qualidades ou
relaes da coisa pensada, mas fica ligada absolutamente ao prprio
objeto, ento se diz que ela est interessada em um s ponto um estado
tecnicamente chamado de Ekagrata.
13. Os trs principais tipos de percepo em relao propriedade
caracterstica, marca ou ao uso especficos, e possveis mudanas de uso
ou relao de qualquer objeto ou rgo do corpo contemplado pela
mente, j foram suficientemente explicados pela exposio anterior sobre
a maneira como a mente modificada.

 muito difcil traduzir esse aforismo para os idiomas ocidentais. As trs

palavras traduzidas como propriedade caracterstica, marca ou ao uso
especficos, e possveis mudanas de uso so Dharma,Lakshana e Avastha, e
elas podem ser ilustradas assim: Dharma, como, digamos, a argila com que
um jarro feito; Lakshana, a idia de um jarro constitudo desse modo; e
Avastha, a considerao de que o jarro se altera a cada momento, de que ele
fica velho, ou afetado de outras maneiras.
14. As propriedades de um objeto apresentado mente so: primeiro,
aquelas que foram consideradas e descartadas da viso; segundo, aquelas
que esto sob considerao; e terceiro, aquela que no pode ser
denominada porque no especial, mas comum a toda matria.
Esse terceiro tipo, abordado acima, se refere ao princpio bsico da filosofia
segundo o qual todos os objetos podem ser e sero um dia dissolvidos na
natureza, ou em uma substncia bsica; assim, o ouro pode ser considerado
apenas matria; e portanto no diferente em ltima anlise no pode ser
denominado separadamente da terra.
15. As alteraes na ordem das modificaes mentais trplices descritas
acima indicam ao asceta o tipo de mudanas pelas quais uma propriedade
caracterstica deve passar quando contemplada.
16. A partir da sua prtica de Sanyama com relao s modificaes
trplices explicadas acima, o asceta tem acesso a um conhecimento dos
acontecimentos passados e futuros.
Veja o aforismo 4, em que Sanyama definido como o uso ou a operao da
ateno, da contemplao e da meditao com respeito a um s objeto.
17. Nas mentes daqueles que no alcanaram a concentrao, h uma
confuso em relao a sons, termos e conhecimentos formulados, que
resulta de conceber esses trs indiscriminadamente; mas quando um
asceta os enxerga separadamente, por fazer Sanyama em relao a eles,
ele alcana o poder de compreender o significado de qualquer som
emitido por qualquer ser sensvel.
18. Ao manter diante da sua mente os padres do pensamento autoreprodutivo e ao concentrar-se neles, surge no asceta um conhecimento
dos acontecimentos experimentados em encarnaes anteriores.
19. A natureza da mente de outra pessoa se torna conhecida para o asceta
quando ele concentra sua prpria mente sobre a outra pessoa.

20. Tal concentrao, contudo, no revelar para o asceta a base

fundamental da mente da outra pessoa, porque ele no pratica
Sanyama com esse propsito.
21. Praticando concentrao sobre as propriedades e a natureza essencial
da forma, especialmente a forma do corpo humano, o asceta adquire o
poder de causar a desapario da sua estrutura corporal da vista dos
outros, porque desse modo a sua propriedade de ser observado pelo olho
eliminada, e aquela propriedade de Satwa que se caracteriza por
luminosidade se desconecta do rgo de viso do espectador.
Aqui indicada outra grande diferena entre essa filosofia e a cincia
moderna. As escolas atuais estabelecem a regra de que se h um olho saudvel
alinhado com os raios de luz refletidos por um objeto tal como o corpo
humano esse ltimo ser visto, e que nenhuma ao da mente da pessoa
olhada pode inibir as funes dos nervos ticos e da retina do observador. Mas
os antigos hindus afirmavam que todas as coisas so vistas devido quela
variedade de Satwa uma das trs grandes qualidades que compem todas as
coisas que manifestada como luminosidade, e que opera em conjunto com
o olho, que tambm uma manifestao de Satwa sob outro aspecto. Os dois
devem combinar-se; a ausncia de luminosidade ou a desconexo entre a
luminosidade e o olho do observador ir causar uma desapario. E como a
qualidade da luminosidade est sob completo controle do asceta, ele pode,
atravs do processo descrito, impedi-la, e assim eliminar do olho do outro um
elemento essencial para a viso de qualquer objeto.
22. Da mesma maneira, ao realizar Sanyama sobre qualquer rgo
particular dos sentidos como os rgos da audio, do tato, do paladar
ou do olfato o asceta adquire o poder de causar a cessao das funes
de qualquer um dos rgos de outra pessoa ou de si mesmo, conforme for
sua vontade.
O comentarista antigo difere dos outros em relao a esse aforismo, porque
afirma que esse aforismo parte do texto original, enquanto eles consideram
que no passa de uma interpolao.
23. A ao de dois tipos; primeiro aquela ao acompanhada pela
antecipao das conseqncias; segundo, aquela que se d sem qualquer
antecipao de conseqncias. Ao praticar concentrao sobre esses dois
tipos de ao, o asceta tem acesso a um conhecimento sobre a ocasio da
sua morte.
O Carma, resultante de aes dos dois tipos na encarnao atual e nas
encarnaes anteriores, produz e afeta nossos corpos atuais, nos quais estamos
fazendo aes similares. O asceta, ao contemplar firmemente todas as suas

aes nessa encarnao e nas encarnaes anteriores (veja o aforismo 18),

capaz de conhecer absolutamente as conseqncias resultantes das aes que
ele realizou, e assim tem o poder de calcular corretamente a durao exata da
sua vida.
24. Ao praticar concentrao sobre a benevolncia, amabilidade,
complacncia e desinteresse, o asceta capaz de conquistar a amizade de
quem quer que seja.
25. Ao praticar a concentrao com vistas aos poderes dos elementos, ou
do reino animal, o asceta capaz de manifest-los em si.
26. Ao concentrar sua mente sobre objetos minsculos, ocultos ou
distantes, em qualquer departamento da natureza, o asceta adquire
completo conhecimento a respeito deles.
27. Ao concentrar sua mente sobre o sol, o asceta tem acesso a um
conhecimento sobre todas as esferas existentes entre a terra e o sol.
28. Ao concentrar sua mente sobre a lua, o asceta tem acesso a um
conhecimento sobre as estrelas fixas.
29. Ao concentrar sua mente sobre a estrela polar, o asceta capaz de
saber o tempo exato e o movimento de cada estrela no Brahmanda do qual
essa Terra faz parte.
Brahmanda neste caso significa o grande sistema, chamado por alguns de
universo, em que esse mundo est situado.
30. Ao concentrar sua mente sobre o plexo solar, o asceta adquire um
conhecimento da estrutura do corpo material.
31. Ao concentrar sua mente sobre o centro nervoso situado na cavidade
da garganta, o asceta capaz de evitar a fome e a sede.
32. Ao concentrar sua mente sobre o centro nervoso situado abaixo da
cavidade da garganta, o asceta capaz de evitar que seu corpo seja
movido, sem qualquer atividade de resistncia por parte dos seus
msculos.
33. Ao concentrar sua mente sobre a luz na cabea o asceta adquire o
poder de ver seres divinos.
H duas inferncias, aqui, que no encontram paralelos no pensamento
moderno. Uma, que h uma luz na cabea; e a outra que existem seres

divinos que podem ser vistos por aqueles que se concentrarem desse modo
sobre a luz na cabea. Afirma-se que um certo nervo ou corrente psquica,
chamado Brahmarandhra-nadi, passa pelo crebro perto do topo da cabea.
Nesse nervo se rene mais quantidade do princpio luminoso da natureza do
que em todo o resto do corpo, e ele chamado de jyotis a luz na cabea. E,
como todo resultado deve ser causado pelo uso dos meios adequados, a viso
de seres divinos pode ser alcanada pela concentrao naquela parte do corpo
mais diretamente conectada com eles. Esse ponto a extremidade
de Brahmarandhra-nadi, tambm o lugar em que se faz a conexo entre o
homem e as foras solares. [3]
34. Depois de longa prtica, o asceta pode deixar de lado os vrios
mecanismos de ajuda concentrao mencionados at aqui para uma
obteno mais fcil de conhecimento, e ser capaz de alcanar qualquer
conhecimento apenas atravs do desejo de obt-lo.
35. Ao concentrar sua mente sobre o Hridaya, o asceta pode penetrar e
conhecer as condies mentais, os propsitos e os pensamentos dos outros,
assim como alcana uma compreenso exata das suas prprias condies
mentais, propsitos e pensamentos.
Hridaya o corao. H alguma divergncia entre os msticos em relao a
saber se aqui h uma referncia ao corao fsico, ou a algum centro nervoso
relacionado com o corao, como o caso de uma recomendao similar para
meditar sobre o umbigo, quando, na verdade, a referncia diz respeito ao
plexo solar.
36. Ao concentrar sua mente sobre a natureza verdadeira da alma como
algo que inteiramente diferente de quaisquer experincias, desconectado
de todas as coisas materiais, e dissociado do entendimento intelectual,
surge no asceta um conhecimento da verdadeira natureza da alma em si.
37. Do tipo especfico de meditao descrito no aforismo acima, surge no
asceta, e permanece com ele em todos os momentos, um conhecimento de
todas as coisas, sejam elas percebidas por meio dos rgos do corpo ou
apresentadas a ele por meio da contemplao.
38. Os poderes descritos at aqui podem tornar-se obstculos no caminho
para a perfeita concentrao, devido possibilidade de um
deslumbramento e de um prazer provocados pelo seu exerccio, mas no
so obstculos para o asceta que alcanou a perfeio na prtica
prescrita.
Prtica prescrita veja os aforismos 36 e 37.

39. O eu interior do asceta pode ser transferido para qualquer outro

corpo e h completo controle, porque ele deixou de ter apego mental a
objetos de sentido, e por haver compreendido de que maneira e por que
meios a mente e o corpo so conectados entre si.
De acordo com essa filosofia, a mente, no sendo um resultado do crebro,
entra no corpo por um certo caminho e se conecta com ele de uma maneira
determinada. Esse aforismo declara que, quando adquire um conhecimento do
processo exato da conexo entre mente e corpo, o asceta pode conectar sua
mente com qualquer outro corpo, e assim transferir o seu poder para usar os
rgos do veculo ocupado e experimentar os efeitos das operaes dos
sentidos.
40. Ao concentrar sua mente sobre aquela energia vital chamada Udana, e
ao domin-la, o asceta adquire o poder de sair de sob as guas, a terra ou
qualquer outra matria colocada sobre ele.
Udana o nome dado a um dos chamados ares vitais. Eles, na verdade, so
certas funes nervosas para as quais a nossa fisiologia no tem um nome, e
cada um deles tem sua prpria funo. Pode-se dizer que ao conhec-los, e ao
saber como dirigi-los, o praticante pode alterar vontade sua polaridade
corporal. O mesmo se aplica ao prximo aforismo.
41. Ao concentrar sua mente sobre a energia vital chamada Samana, o
asceta adquire o poder de aparecer como se estivesse resplandecente de
luz.
[Esse efeito foi visto por mim em vrias ocasies quando estava em
companhia de um ser que possui esse poder. O efeito era como se a pessoa
tivesse uma luminosidade sob a pele. W.Q.J.]
42. Ao concentrar sua mente sobre as relaes entre o ouvido e o Akasha,
o asceta adquire o poder de ouvir todos os sons, seja sobre a terra ou no
ter, perto ou longe.
A palavra Akasha tem sido traduzida como ter e como luz astral. Nesse
aforismo, ela usada no sentido de ter. O som, como se sabe, uma
propriedade caracterstica desse elemento.
43. Ao concentrar sua mente sobre o corpo humano, em suas relaes com
o ar e o espao, o asceta capaz de mudar vontade a polaridade do seu
corpo, e conseqentemente adquire o poder de libert-lo do controle da
lei da gravidade.

44. Quando o asceta dominou completamente todas as influncias que o

corpo tem sobre o homem interno, e deixou de lado toda preocupao em
relao ao corpo e no afetado de modo algum por ele, a conseqncia
a eliminao de todos os pontos obscuros do intelecto.
45. O asceta adquire completo controle sobre os elementos concentrando
sua mente sobre os cinco tipos de propriedades do mundo manifesto, tais
como; primeiro, as propriedades grosseiras ou fenomnicas; segundo, as
propriedades da forma; terceiro, as propriedades de qualidade sutil;
quarto, as propriedades suscetveis de distino, como luz, ao e inrcia;
e quinto, as propriedades que tm vrios graus de influncia sobre a
produo de frutos atravs dos seus efeitos sobre a mente.
46. Do desenvolvimento de tal poder sobre os elementos resultam para o
asceta vrias perfeies, a saber, o poder de projetar seu eu interior sobre
o menor tomo, o poder de expandir seu eu interior at que ele ocupe o
tamanho do corpo mais amplo, o poder de tornar o seu corpo material
leve ou pesado conforme o seu desejo, o poder de dar uma extenso
indefinida ao seu corpo astral ou seus diferentes membros, o poder de
exercer uma vontade irresistvel sobre as mentes dos outros, de obter a
mais elevada excelncia do corpo material, e a capacidade de preservar
tal excelncia depois que ela obtida.
47. A excelncia do corpo material consiste da cor, da beleza de forma, da
fora e da densidade.
48. O asceta adquire completo controle sobre os rgos dos sentidos
depois de haver praticadoSanyama (concentrao) com relao
percepo, natureza dos rgos, ao egosmo, qualidade dos rgos
quando esto em ao ou descanso, e ao seu poder de produzir mrito ou
demrito a partir da conexo entre eles e a mente.
40. Disso surgem no asceta os poderes de trasladar o seu corpo de um
lugar para outro com a rapidez do pensamento; de estender as operaes
dos seus sentidos alm das limitaes de lugar e das obstrues materiais;
e de alterar qualquer objeto natural, fazendo com que deixe uma forma e
adote outra.
50. No asceta que tiver adquirido a capacidade de discernimento exato a
respeito da verdade e da natureza da alma, nasce um conhecimento de
todas as existncias, em suas naturezas essenciais e um controle sobre
elas.

51. No asceta que adquire uma indiferena at mesmo em relao

perfeio mencionada por ltimo, por ele haver destrudo os ltimos
germes de desejo, nasce um estado de alma que chamado de Isolamento.
[Veja a nota sobre Isolamento no Livro IV]
52. O asceta no deve associar-se a seres celestiais que possam aparecer
diante dele, nem ficar deslumbrado com sua apario, j que o resultado
seria uma renovao das aflies da mente.
53. Um grande conhecimento, extremamente sutil, emerge do
discernimento que se segue concentrao da mente praticada com vistas
relao entre os momentos e a sua ordem.
Nesse aforismo Patajali se refere s divises ltimas do tempo, alm das
quais o tempo no pode ser mais dividido, e ordem em que elas precedem e
sucedem umas s outras. O aforismo afirma que pode ser adquirida uma
percepo desses perodos minsculos, e aquele que tem tal discernimento
avana, desse modo, para percepes maiores e mais amplas dos princpios da
natureza to ocultos que a filosofia moderna nem sabe da sua existncia.
Sabemos que todos podemos distinguir perodos como dias e horas, e h
muitas pessoas, matemticos natos, que so capazes de perceber a sucesso de
minutos e podem dizer exatamente, sem ajuda de um relgio, quantos minutos
passaram entre dois pontos quaisquer no tempo. Os minutos, assim percebidos
por esses matemticos extraordinrios, no so, no entanto, as ltimas
divises do tempo referidas no aforismo, mas so compostos por tais divises.
No podem ser dadas regras para uma concentrao como a que necessria
para isso, porque essa questo est to adiantada no caminho que o asceta
encontra as regras por si prprio, depois de haver dominado todos os
processos anteriores.
54. Disso resulta o poder de discernir diferenas sutis impossveis de
serem conhecidas por outros meios.
55. O conhecimento que brota dessa perfeio do poder de discernimento
chamada conhecimento que salva desde o pr-nascimento. Esse
conhecimento tem como seu objeto todas as coisas e a natureza de todas
as coisas, e ele percebe o tudo o que j existiu ou existe, sem limitaes de
tempo, espao ou circunstncia, como se todas as coisas estivessem no
presente do contemplador.
Um asceta do nvel que mencionado nesse e no prximo aforismo
um Jivanmukta e no est sujeito reencarnao. Ele ainda pode viver na
terra, mas no est preso de modo algum a seu corpo, e sua alma est
perfeitamente livre a qualquer momento. E esse afirma-se o estado

daqueles seres que so chamados na literatura teosfica de Adeptos,

Mahatmas, Mestres.
56. Quando a mente no se considera mais como o conhecedor ou
experimentador, e tornou-se uma com a alma o verdadeiro conhecedor
e experimentador o Isolamento ocorre e a alma libertada.

NOTAS:
[1] Este Livro III no tem ttulo na edio original em ingls. Outros autores
de verses dos Aforismos de Ioga do a ele o ttulo de Vibhuti Pada, ou Os
Poderes, As Aquisies da Ioga. (N. ed. bras.)
[2] Veja tambm os aforismos 29 e 30, Livro II. (N. ed.bras.)
[3] A propsito disso, um raja-iogue dos Himalaias escreveu: A cabea de
um homem, em uma condio de xtase intenso, quando toda a eletricidade
do seu sistema est ao redor do crebro, possui especialmente na escurido
uma semelhana perfeita com o Sol durante esses perodos. O primeiro
artista que desenhou as aurolas em torno das cabeas do seu Deus e dos seus
Santos no foi inspirado a fazer isso, mas pintou com base nas pinturas de
templos e na tradio dos santurios e cmaras de iniciao em que o
fenmeno ocorria. (Cartas dos Mahatmas Para A . P. Sinnett, Compiladas
por A.T. Barker, Editora Teosfica, Braslia, 2001, dois volumes; ver volume
II, Carta 93-B, p. 128.) (N.ed.bras.)
[Final do Livro III]

Livro IV
A Natureza Essencial do Isolamento

[1]

1. As perfeies corporais, ou poderes super-humanos, so produzidas

pelo nascimento, ou por ervas poderosas, ou por encantamentos,
penitncias ou meditaes.
A nica causa das perfeies permanentes a meditao realizada em
encarnaes prvias a aquela em que a perfeio aparece, porque a perfeio
de nascimento, tal como o poder de voar dos pssaros, impermanente, assim

como aquelas que resultam de encantamentos, elixires e coisas semelhantes.

Mas quando a meditao chega ao nosso interior, ela afeta todas as
encarnaes. Disso se conclui que a meditao em maldade resultar em
perfeio na maldade.
2. A mudana de um homem em outro tipo de ser como por exemplo em
um ser celestial efetuada pela transfuso de naturezas.
Esse aforismo se refere possibilidade admitida pelos hindus de um
homem ser transformado em um dos Devas, ou seres celestiais, atravs de
penitncias e meditao.
3. Certos mritos, trabalhos e prticas so chamados de ocasionais
porque no produzem modificaes essenciais da natureza de um ser;
mas so eficazes na remoo de obstrues de mritos anteriores, como
no caso do agricultor que remove impedimentos no curso dos canais de
irrigao, que ento passam a fluir livremente.
Esse aforismo pretende explicar melhor o aforismo nmero dois ao mostrar
que em qualquer encarnao certas prticas [como as mencionadas acima]
eliminaro os obstculos criados pelo Carma passado de um homem, e atravs
dos quais aquele Carma se manifestar, enquanto que, se as prticas no forem
realizadas, o resultado da meditao passada pode ser postergado at outra
vida.
4. As mentes que agem nos vrios corpos que o asceta voluntariamente
assume so produto apenas do seu egosmo.
5. E para as diferentes atividades dessas vrias mentes, a mente do asceta
a causa motriz.
6. Entre as mentes constitudas de modo diferente por motivos de
nascimento, ervas, encantamentos, penitncias e meditao, apenas
aquela que resulta de meditao est livre da base de resduos mentais de
atividades.
Esse aforismo se aplica a todos os tipos de homens, e no apenas aos corpos
de ascetas; e deve ser tidasempre em vista a doutrina da filosofia segundo a
qual cada vida deixa no Ego resduos mentais que formam a base sobre a qual
vicissitudes subseqentes ocorrem em outras vidas.
7. O trabalho do asceta no nem puro nem escuro, mas peculiar em si
mesmo, enquanto que o trabalho de outros de trs tipos.

Os trs tipos de trabalho mencionados so: 1) puro na ao e na inteno; 2)

escuro, como no caso do trabalho de seres infernais; 3) o trabalho da maior
parte dos homens puro-escuro. O trabalho do asceta o quarto tipo.
8. Desses trabalhos resulta, em cada encarnao, uma manifestao
apenas daqueles depsitos mentais que podem vir a frutificar no meio
ambiente dado.
9. Embora a manifestao dos resduos mentais possa ser interceptada
por ambientes inadequados, com diferena quanto a tipo, lugar e tempo,
h uma relao imediata entre eles, porque a memria e o fluxo do
pensamento auto-reprodutivo so idnticos.
Isso serve para eliminar uma dvida causada pelo aforismo 8, e visa mostrar
que a memria no se deve apenas matria cerebral, mas pertence ao eu
superior reencarnante [2], que mantm todos os depsitos mentais em um
estado latente. Cada um deles se torna manifesto sempre que existem a
constituio corporal e o meio ambiente adequados.
10. Os depsitos mentais so eternos por causa da fora do desejo que os
produziu.
Na edio indiana o texto afirma que os depsitos permanecem por causa da
bendio. E como essa palavra usada com um sentido especial, ns no a
usamos aqui. A palavra eternos tambm tem um significado especfico, e
significa apenas o perodo que corresponde a um Dia de Brahma [3], que
dura mil eras.
11. Como eles so reunidos por causas, efeitos, substratos e sustentao,
quando esses fatores so eliminados, o resultado que os depsitos
mentais deixam de existir.
Esse aforismo complementa o anterior, e pretende mostrar que, embora os
depsitos permaneam durante uma eternidade se deixados em si mesmos
acrescentando-se a eles sempre novas experincias e desejos similares ainda
assim eles podem ser removidos quando forem eliminadas as causas que os
produzem.
12. Aquilo que do passado e aquilo que ainda est por ocorrer no so
reduzidos inexistncia, porque as relaes entre os fatores diferem umas
das outras. [4]
13. Os objetos, sejam sutis ou no, so constitudos das trs qualidades.

As trs qualidades[5] so Satwa, Rajas e Tamas, ou Verdade, Atividade e

Escurido. Verdade corresponde luz e felicidade; Atividade paixo; e
Escurido ao mal, imobilidade, indiferena, preguia, morte. Todos os
objetos manifestados so constitudos dessas trs qualidades.
14. A especificidade das coisas resulta da especificidade das modificaes.
[6]
15. A cognio algo diferente do objeto, porque h diversidade de
pensamentos entre observadores do mesmo objeto.
16. Um objeto conhecido ou no conhecido pela mente, conforme a
mente estiver, ou no, matizada ou afetada pelo objeto.
17. As modificaes da mente so sempre conhecidas pelo esprito que as
preside, porque esse esprito no est sujeito a modificaes.
Por isso, ao longo de todas as modificaes s quais a mente e a alma inferior
esto sujeitas, a alma espiritual, Ishwara, permanece no-modificada, como
testemunha e espectador.
18. A mente no auto-iluminada, porque ela um instrumento da alma,
colorida e modificada pelas experincias e pelos objetos, e conhecida
pela alma.
19. A ateno no pode estar concentrada em dois objetos ao mesmo
tempo.
20. Se uma percepo fosse cognoscvel por outra, ento haveria tambm
necessidade de um outro conhecimento da cognio, e disso resultaria
uma confuso na memria.
21. Quando a compreenso e a alma esto unidas, ento resulta o
autoconhecimento.
O autoconhecimento de que se fala aqui aquela iluminao interior desejada
por todos os msticos, e no apenas um conhecimento do ser no sentido
convencional.
22. Quando a mente est unida alma e completamente familiarizada
com o conhecimento, ela abarca universalmente todos os objetos.
23. Embora assumindo vrias formas devido a inmeros depsitos
mentais, a mente existe em funo da emancipao da alma e opera em
cooperao com ela.

24. Para aquele que conhece a diferena entre a natureza da alma e a

natureza da mente, deixa de existir a falsa noo em relao alma.
A mente apenas uma ferramenta, um instrumento, um meio pelo qual a alma
adquire experincias e conhecimento. Em cada encarnao a mente ,
digamos, nova. Ela parte do aparelho fornecido alma durante inmeras
vidas para obter experincias e colher os frutos de trabalhos j realizados. A
noo de que a mente capaz de conhecer ou experimentar falsa, e deve ser
eliminada antes que a libertao possa ser alcanada pela alma. Foi afirmado,
portanto, que a mente opera ou existe para realizar a salvao da alma, e no a
alma para a salvao da mente. Quando isso completamente compreendido,
a permanncia da alma ao longo do tempo percebida, e todos os males
resultantes de falsas idias comeam a desaparecer.
25. Ento a mente se inclina para o discernimento e se curva diante do
Isolamento.
26. Mas, nos intervalos da meditao, surgem outros pensamentos, em
conseqncia da continuao de antigas impresses ainda no apagadas.
27. Os meios a serem adotados para evitar e eliminar essas antigas
impresses so os mesmos indicados acima para que se evite as aflies.
[7]
28. Se o asceta no deseja os frutos, mesmo depois de obter perfeito
conhecimento, e no est inativo, a meditao chamada tecnicamente de
Dharma Megha nuvem de virtude ocorre a partir do seu
conhecimento discriminativo absolutamente perfeito.
O comentador explica que, quando o asceta alcanou o ponto descrito no
Aforismo 25, se ele inclinar sua concentrao em direo preveno de
todas as outras idias, e no tiver desejo de alcanar os poderes resultantes da
sua vontade, ele alcana um estado ulterior de meditao, chamado nuvem de
virtude, porque como se a vontade fornecesse a chuva espiritual que
possibilitasse a principal meta da alma a completa libertao. E contm um
alerta no sentido de que, enquanto aquela meta principal no for alcanada, o
desejo de frutos um obstculo.
29. Disso resulta a eliminao das aflies e de todos os trabalhos.
30. Ento, em uma infinidade de conhecimento absolutamente livre de
obscuridade e impureza, aquilo que cognoscvel parece ser pequeno e
fcil de compreender.

31. A partir disso termina a alternncia nas modificaes das qualidades,

pois o propsito da alma experincia e libertao est realizado.
32. Ento percebido que os momentos e a sua ordem de precedncia e
sucesso so a mesma coisa.
Esse um passo alm em relao ao Aforismo 53, Livro III, onde se afirma
que, a partir da percepo das divises ltimas do tempo, alcanada uma
compreenso dos sutis e recnditos princpios do universo. Aqui, tendo
chegado ao Isolamento, o asceta v alm at mesmo das divises ltimas do
tempo, e essas divises, embora sejam capazes de afetar o homem que no
chegou a esse estgio, so idnticas para o asceta, porque ele senhor delas.
extremamente difcil interpretar esse aforismo; e no original est dito, a
ordem a contraparte do momento. Para express-lo de outro modo,
podemos dizer que, das espcies de meditao mencionadas no Aforismo 53,
Livro III, uma cognio calculada prossegue na mente, e enquanto ela dura o
contemplador ainda no completamente senhor dessas divises do tempo, e
ele compelido a observ-las medida que elas passam diante dele.
33. Isolamento a reabsoro das qualidades que realizaram a meta da
alma, ou a permanncia da alma em unidade com a compreenso em si.
Essa uma afirmao geral sobre a natureza do Isolamento, algumas vezes
chamado de Libertao. As qualidades de que se falou acima, encontradas em
todos os objetos, e que haviam at esse momento afetado e atrasado a alma,
deixam de ser vistas pela alma como se fossem realidades, e a conseqncia
disso que a alma se estabelece em sua prpria natureza, que no perturbada
pelos pares de opostos prazer e dor, bem e mal, calor e frio, e assim por
diante.
No entanto, no se deve pensar que a filosofia resulta em uma negao, ou em
uma frieza, tal como a palavra ocidental isolamento pode sugerir. O
contrrio que ocorre. At que esse estado seja alcanado, a alma,
continuamente afetada e influenciada pelos objetos, pelos sentidos, pelo
sofrimento e pelo prazer, continua incapaz de fazer parte de modo amplo e
consciente da grande vida do universo. Para fazer isso, deve permanecer
firmemente em sua prpria natureza; e ento avana mais, na direo de que
seja alcanada a meta de todas as outras almas que ainda lutam ao longo do
caminho. Mas, claramente, outros aforismos sobre isso seriam
desnecessrios, alm de terem uma natureza tal que no seriam
compreendidos, para no mencionar que seria intil transmiti-los.

Que Ishwara possa estar por perto e ajudar aqueles que lerem esse livro.

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NOTAS:
[1] Kaivalya, em Snscrito. Outros autores usam as palavras Independncia,
ou Solido, ao invs de Isolamento. (N. ed. bras.)
[2] Eu superior reencarnante no original em ingls, incarnating ego.
Ego, em portugus coloquial usado no Brasil, significa hoje
predominantemente o aspecto egocntrico da personalidade inferior. (N. ed.
bras.)
[3] Dia de Brahma no esquema cronolgico da cosmologia esotrica,
um Dia de Brahmacorresponde a 2.160 milhes de anos e constitui um dos
ciclos de manifestao ativa do universo. AsNoites de Brahma so perodos
de no-manifestao.
[4] Isto , h diferenas entre passado e futuro, e por isso ambos existem e
no so reduzidos no-existncia. (N. ed.bras.)
[5] Trs qualidades, ou trs gunas, trs caractersticas da natureza. (N. ed.
bras.)
[6] Modificaes das trs qualidades ou gunas citadas acima. (N.ed.bras.)
[7] Veja o Livro II. (N. ed. bras.)

[Final do Livro IV e Final da Obra Aforismos de Ioga]

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