Contenido General de Sintesis-Seminario Conciliar de Tunja

.
SNTESIS DE TEOLOGA
SISTEMTICA
Director:
P. OSWALDO MARTNEZ MENDOZA
Doctor en Teologa
SEMINARIO CONCILIAR DE TUNJA
Seminario Conciliar de Tunja
AFILIADO A LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD

JAVERIANA
X SEMESTRE DE TEOLOGA
TUNJA, 2005
SNTESIS DE TEOLOGA SISTEMTICA

Director:
P. OSWALDO MARTNEZ MENDOZA
Estudiantes:
JOS RICARDO AGUIRRE AGUIRRE
JOS DEL CARMEN VILA CEPEDA
WILSON ALBERTO BARRERA VEGA
RUBEN CAMACHO VILA
NELSON FELIPE CAMPOS MARTNEZ
JUAN CARLOS JIMNEZ ROMERO
JUAN BAUTISTA MERCHN MERCHN
CARLOS EDISON MORENO MORENO
MIGUEL EDILSO MURCIA NOVA
LUIS ALBERTO MURCIA GUALTEROS
PABLO ENRIQUE RODRIGUEZ ROMERO
MILTON ALFREDO ROJAS LACHE
NELSON GERARDO RUBIANO LPEZ
Sntesis de Teologa Sistemtica 2005
SEMINARIO CONCILIAR DE TUNJA

AFILIADO A LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
X SEMESTRE DE TEOLOGA
TUNJA, 2005
CONTENIDO
P
INTRODUCCION
g.
17
I. TEOLOGIA Y HERMENEUTICA
21
1
1.1
1.1.1
1.1.2
1.1.3
1.1.4
1.2
1.2.1
23
23
24
26
27
27
28
29
ESCRITURA, TRADICIN Y MAGISTERIO

ESCRITURA Y TRADICION
La Sagrada Escritura
Sagrada Escritura y Teologa
La posicin del Concilio de Trento
Criterios del Concilio Vaticano II
LA SAGRADA TRADICIN
La Tradicin como punto de partida de la teologa
fundamental
1.3
REVELACIN, TRADICIN Y ESCRITURA
1.3.1
Manifestacin de la Revelacin
1.4
LA INSPIRACIN EN LA SAGRADA ESCRITURA
2
2.1
MAGISTERIO DE LA IGLESIA
EL MAGISTERIO ECLESISTICO Y SU RELACIN CON
EL SAGRADO
2.2
2.3
2.4
2.5
MAGISTERIO.
30
30
32
34
34
DEPOSITO DE LA TRADICIN Y LA ESCRITURA

EL MAGISTERIO Y LA PALABRA DE DIOS.
DIVERSAS FORMAS DE EJERCICIO DEL MAGISTERIO.
EL EJERCICIO INFALIBLE DEL MAGISTERIO ORDINARIO.
EL EJERCICIO EXTRAORDINARIO E INFALIBLE DEL
37
39
43
44
2.6
2. 7.
2.8
3
3.1
3.2
3.3
3.4
3.5
3.6
3.6.1
3.6.2
3.7
3.8
3.9
3.10
3.10.1
3.10.2
3.10.3
3.10.4
3.11
EL CONTENIDO DE LA AUTORIDAD DE ENSEAR.

DOCUMENTOS DEL MAGISTERIO
RELACIN ENTRE MAGISTERIO Y TEOLOGA
LA RELACION FE RAZON
CONSIDERACIONES ANTROPOLOGICAS
DEFINICIN TEOLGICA DE LA FE
CARACTERSTICAS DE LA FE
PROPIEDADES DEL ACTO DE FE
ECLESIALIDAD DE LA FE
FE EN LA SAGRADA ESCRITURA
En el Antiguo Testamento
En el Nuevo Testamento
HISTORIA DE LA FE EN LA TEOLOGIA
JERARQUIA DE VERDADES
LA RAZON
RELACION ENTRE FE RAZON
Proceso histrico de esta concepcin
Distincin de conceptos fundamentales
Presupuestos de una relacin
Relacin propiamente dicha
LA RAZN EN EL SENO DE LA FE
45
47
48
51
51
51
52
53
54
55
55
55
56
57
58
59
59
60
60
61
62
4
4.1
4.2
4.3
4.4
INTERPETACION DE LOS DOGMAS EN LA HISTORIA

ALGUNOS CONCEPTOS
APARICION DE LA NOCION DE DOGMA
DOGMA EN EL NUEVO TESTAMENTO
ALGUNOS ELEMENTOS DE LOS DOGMAS EN LA
63
63
64
64
64
HISTORIA
4.5
4.6
EVOLUCIN DE LOS DOGMAS

ALGUNOS MOMENTOS DECISIVOS EN LA HISTORIA
65
66
DEL DOGMA
4.6.1
4.6.2
4.6.3
4.7
poca patrstica
Edad media y comienzo de la modernidad
La creacin, lo real y la escatologa en Calvino
COMO SE HA HECHO PARA LLEGAR A DEFINIR EL
66
67
67
67
DOGMA
4.8
4.9
4.10
4.11
4.11.1
4.11.2
HISTORICIDAD DEL DOGMA

VALOR DE LA FORMULACIN DOGMATICA
POR QUE ES NECESARIO FORMULACION DOGMATICA
DOGMA E INTERPRETACION ACTUAL
Como interpretarlos hoy
Interpretacin de los dogmas dentro de la
68
69
69
69
69
70
eclesiologa
4.12
PRINCIPALES FORMULACIONES DOGMATICAS
71
II
DOCTRINA DE DIOS
1.
1. 1
1.1.1
1.1.2
1.1.3
LA CUESTIN DE DIOS
LA CUESTIN DE DIOS EN LA TRADICIN TEOLGICA
Origen de la Teologa.
El apofatismo del platonismo cristiano.
Catafatismo en el aristotelismo cristiano de la
75
77
77
77
78
78
teologa escolstica
1.1.4
Fideismo y racionalismo en la poca moderna
1.2
ALGUNOS ASPECTOS EN EL DEBATE ACTUAL EN LA
79
80
TEOLOGA
1.2.1
1.2.2
1.2.3
De la teologa liberal a la teologa dialctica.

Revelacin e historia de la Nouvelle Thelogie
Las teologas de la modernidad y de la muerte de
80
80
81
Dios.
1.2.4
1.3
Las teologas de la praxis y de la liberacin.

FUNDAMENTO BBLICO DEL PRIMER ARTCULO DEL
83
85
CREDO
1.3.1
1.3.2
1.3.3
1.4
1.4.1
El Henotesmo arcaico y el monotesmo proftico.

La teologa sapiencial y apocalptica.
El mensaje de Jess y la fe de la comunidad
LA FE EN DIOS DE LA IGLESIA CATLICA
El primer artculo de la fe en los smbolos y en los
86
87
87
89
89
concilios.
1.4.2
La Doctrina de Dios en la perspectiva del Vaticano I
90
TEOLOGA TRINITARIA
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO: EN LA LITURGIA,
94
y el Vaticano II.
2.
2.1
EN LOS PADRES Y EL
94
2.1.1
2.1.2
2.1.3
MAGISTERIO.
En la liturgia
En los Padres
Algunas Herejas
94
95
10
2.1.4
El Magisterio
0
10
2.1.5
Algunos telogos contemporneos
1
10
2.2
LA FORMACIN DEL DOGMA TRINITARIO
4
10
2.2.1
El Dogma de la Santsima Trinidad
8
10
Sntesis del Magisterio
8
11
2.3
LAS PERSONAS DIVINAS
0
11
2.3.1
De las divinas personas en general
1
11
2.3.2
De las divinas personas en particular
1
11
2.3.3
Procesiones en Dios
2
11
2.3.4
Relaciones en Dios.
7
11
2.3.5
Trinidad Inmanente
2.2.2.
y Trinidad Econmica.
7
11
8
III. CRISTOLOGIA
12
1
IDENTIDAD PERSONAL DE JESUS
12
1.1.
LA PERSONALIDAD DE JESUS
3
12
1.2.
EL CONOCIMIENTO DE LA DIVINIDAD DE JESUS
3
12
1.3
JESUS EL HOMBRE ANTE DIOS
4
12
1.4
LA PREDICACIN
5
12
1.5
LAS ACCIONES Y MENSAJES DE JESUS
6
12
1.6
REINO DE DIOS
7
12
1.7
LOS MILAGROS DE JESUS
8
12
1.
9
2
CRISTOLOGIA DESDE LOS TITULOS DE JESUS
13
2.1.
TITULOS FUNCIONALES
2
13
2.1.1.
Profeta
2
13
2.1.2
Seor
2
13
2.1.3
Salvador
3
13
2.2.
TITULOS MESIANICOS
3
13
2.2.1
Cristo
3
13
2.2.2.
Siervo
3
13
2.2.3.
Hijo del Hombre
3
13
2.3
TITULOS DE IDENTIDAD PERSONA-ONTOLGICOS
3
13
2.3.1
Palabra de Dios
4
13
2.3.2.
Hijo de Dios
4
13
2.3.3
Verbo
4
13
4
HACIA UN ACERCAMIENTO INTEGRAL DE LA
13
CRISTOLOGIA
3. 1
PRINCIPIO DE LA TENSIN DIALCTICA
5
13
3. 2
PRINCIPIO DE LA TOTALIDAD
5
13
3. 3
PRINCIPIO DE LA PLURALIDAD
5
13
3.4
PRINCIPIO DE LA CONTINUIDAD HISTRICA
5
13
3.5
PRINCIPIO DE INTEGRACIN
5
13
6
4.
DEL CRISTO RESUCITADO AL HIJO ENCARNADO
13
4.1
CRISTOLOGA PRIMITIVA, PALESTINENSE O DE LA
7
13
PARUSA
4.2
CRISTOLOGA DEL KERIGMA PRIMITIVO
7
13
CRISTO EN EL NUEVO TESTAMENTO
9
14
4.3
0
TERMINOLOGIA CRISTOLOGICA
14
5.1
HIPOSTASIS
2
14
5.2
COMUNICATIO IDIOMATUM
2
14
5.3
NATURALEZA
2
14
5.4
PERSONA
2
14
2
6
DESARROLLO DEL DOGMA CRISTOLOGICO
14
6.1
REDUCCIONISMOS CRISTOLOGICOS
3
14
6.2
CONCILIOS CRISTOLOGICOS
3
14
6.2.1
Nicea (325)
4
14
6.2.2
Efeso (431)
4
14
6.2.3
Calcedonia (451)
4
14
Constantinopla III (680 -691)
4
14
6.2.4
4
7.
EL ESPIRITU SANTO
14
PRINCIPIOS ANTROPOLGICOS DEL ESPIRITU
5
14
7.2
DIOS PADRE Y EL ESPIRITU
5
14
7.3
EL HOMBRE Y EL ESPIRITU
5
14
7.4
CRISTO DESDE EL ESPIRITU
7
14
7.5
ESPIRITU DESDE CRISTO
7
14
7.6
LA DIVINIDAD DEL ESPIRITU
9
14
7.7
PNEUMATOLOGIA EN EL VATICANO II.
9
15
7.1
0
IV. ECLESIOLOGIA
15
3
BREVE HISTORIA DE LA IGLESIA
15
1.1.
QU SE ENTIENDE POR ECLESIOLOGA?
5
15
1.2
IMPORTANCIA TEOLGICA DE LA ECLESIOLOGA
5
15
1.2.1
Eclesiologa Teologa Fundamental
6
15
1.2.2.
Eclesiologa Misterio Trinitario
6
15
1.2.3.
Eclesiologa -Escatologa
6
15
1.2.4.
Epoca Bblica - Patrstica
6
15
1.2.5.
Edad Media Carcter Apologtico
7
15
1.2.6.
Edad Moderna
7
15
1.
10
1.2.7.
Origen Eterno de la Iglesia
15
1.2.8.
La Iglesia en la Economa Trinitaria de la Salvacin
9
15
9
2.
DESARROLLO HITORICO DE LA IGLESIA
16
2.1
PREFIGURADA DESDE EL ORIGEN DEL MUNDO
1
16
2.2
PREPARADA EN LA ANTIGUA ALIANZA
1
16
2.3
CONSTITUIDA O ESTABLECIDA POR CRISTO
1
16
2.4
MANIFESTADA CON LA EFUSIN DEL ESPRITU
1
16
SANTO
2.5
SE CONSUMAR AL FINAL DE LA HISTORIA DE
2
16
SALVACIN
3.
2
CRISTO FUNDADOR DE LA IGLESIA
16
3.1
FUNDAMENTO BBLICO
3
16
3.2
VOLUNTAD FUNDACIONAL DE CRISTO
3
16
4
4.
LA IGLESIA MISTERIO
16
MISTERIO DE LA IGLESIA Y MISTERIO DEL VERBO
5
16
ENCARNADO
4.2
LA IGLESIA A LA VEZ VISIBLE Y ESPIRITUAL
5
16
4.3
LA IGLESIA, MISTERIO DE COMUNIN
6
16
4.1
4.3.1
Razones para el empeo ecumnico
6
16
4.3.2
La Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia Catlica
7
16
7
11
LA MISIN DE LA IGLESIA
16
5.1
LA IGLESIA SACRAMENTO UNIVERSAL DE
9
16
SALVACIN
5.2
LA IGLESIA PUEBLO DE DIOS
9
17
5.
5.3
LA IGLESIA CUERPO DE CRISTO.
0
17
5.4
LA IGLESIA TEMPLO DEL ESPRITU SANTO.
0
17
0
6.
PROPIEDADES ESENCIALES DE LA IGLESIA
17
UNA
2
17
6.2.
SANTA
2
17
6.3.
CATLICA
2
17
6.4.
APOSTLICA
3
17
6.1.
3
7.
LA IGLESIA Y LA EUCARISTA
17
8.
EL PAPEL DEL HOMBRE Y LA MUJER EN LA IGLESIA
4
17
8.1
EL PROBLEMA ACTUAL
5
17
8.2
RESPUESTA DE LA IGLESIA
5
17
8.3
ACTUALIDAD DE LOS VALORES FEMENINOS EN LA
6
17
VIDA DE LA IGLESIA
V. SACRAMENTOS
7
18
1
1.
GENERALIDADES
18
12
NATURALEZA DE LOS SACRAMENTOS
3
18
1.2
DEFINICION DE SACRAMENTO
3
18
1.3
DIMENSIONES DE LOS SACRAMENTOS
4
18
1.1
1.3.1
Dimensin Trinitaria
4
18
1.3.2
Dimensin Ortoprctica
4
18
1.3.3
Dimensin Eclesial
5
18
1.3.4
Dimensin Antropolgica
5
18
1.3.5
Dimensin Cristolgica
5
18
1.3.6
Dimensin Pneumatolgica
5
18
1.3.7
Dimensin Escatolgica
5
18
1.4
SACRAMENTO Y MISTERIO
5
18
1.5
TEOLOGIA DE LOS SACRAMENTOS
6
18
Los sacramentos: acciones de Cristo
6
18
1.5.2
Finalidad y naturaleza de los Sacramentos
6
14
1.5.3
Efectos de los sacramentos
7
18
1.5.4
Numero septenario de los sacramentos
7
18
1.5.5
Sacramentales
8
18
1.5.1
9
2
SACRAMENTOS DE INICIACION CRISTIANA
19
13
ELEMENTOS GENERALES
0
19
2.1.1
Parte Bblica
0
19
2.1.2
En los santos Padres y la Tradicin
0
19
2.1
2.2
EL BAUTISMO
3
19
2.2.1
Sagrada Escritura
3
19
2.2.2
Magisterio de la Iglesia y Tradicin eclesial
4
19
2.2.3
Elementos del Bautismo.
6
19
2.2.4
Efectos del Bautismo
6
19
El Bautismo de los nios
7
19
2.3
LA CONFIRMACIN
8
19
2.3.1
Sagrada Escritura
8
19
2.3.2
En el Magisterio y Tradicin de la Iglesia.
9
20
2.3.3
Efectos de la Confirmacin.
0
20
2.3.4
Elementos de la Confirmacin.
1
20
2.4
LA EUCARISTIA
2
20
2.4 .1
Sagrada Escritura
2
20
2.4 .2
En la Tradicin y Magisterio Eclesial
3
20
La transubstanciacion
7
20
2.2.5
2.4 .3
14
2.4 .4
Materia y forma del sacramento
20
9
3.
SACRAMENTOS DE CURACION
21
3.1
LA RECONCILIACION
0
21
3.1.1
Sagrada Escritura
0
21
3.1.2
Historia del Sacramento y enseanza del
0
21
Magisterio
3.1.3
Parte sistemtica
2
21
3.2
LA UNCION DE LOS ENFERMOS
4
21
3.2.1
Es un verdadero sacramento
7
21
3.2.2
Fundamentacin Bblica
7
21
3.2.3
El problema del sufrimiento en la Biblia
8
21
3.2.4
Parte histrica y enseanza del Magisterio.
9
22
3.2.5
Actitud y praxis de frente a la enfermedad
0
22
3.2.6
Elementos del Sacramento de la Uncin
1
22
Significado teolgico
2
22
3.2.7
2
SACRAMENTOS AL SERVICIO DE LA COMINDAD
22
4. 1.
SACRAMENTO DEL ORDEN SACERDOTAL
3
22
4. 1.1
Parte Bblica
3
22
4.1.2
Institucin del sacerdocio
4
22
4.
4.1.3
El ejercicio del triple oficio: munus proftico,
15
5
22
cultural y pastoral
4.1.4.
Dimensin cristolgica del sacerdocio ministerial
7
22
4.1.5.
Dimensin eclesiolgica del ministerio presbiteral
7
23
4.1.6.
Sacerdocio comn y sacerdocio ministerial
0
23
4.1.7.
Historia de la institucin sacerdotal.
3
23
Evolucin en lneas generales del sacerdocio en la
5
23
4.1.8.
historia de la Iglesia
4.1.9.
El sacerdote con vocacin a la santidad
7
24
4.1.10.
0
24
La eucarista como realizacin del sacerdocio
comn especial
4.1.11.
Significado del celibato en la vida sacerdotal del
0
24
hoy
4.1.12.
1
24
4.2
4.2.1
4.2.2.
4.2.3
El sacerdocio y las virtudes evanglicas

EL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO.
Origen e Institucin del Matrimonio
4
24
4
24
Dimensiones del Matrimonio
4
24
Parte Bblica
5
24
6
VI. ANTROPOLOGIA TEOLOGICA
25
5
1.
1.1.
TESTAMENTO
ANTROPOLOGIA BIBLICA
IMAGEN DE DIOS: ANTROPOLOGIA DEL ANTIGUO
25
8
25
8
16
1.1.1
El relato Yahvista (Gn 2,4b-25)
25
1.1.2
El hombre en el relato sacerdotal: (Gn 1,26-2,4)
9
26
1.1.3
Sntesis teolgica de los dos relatos
0
26
1.2
LA TERMINOLOGA ANTROPLOGICA HEBREA
1
26
1.2.1
Basar
3
26
1.2.2
Nefes
3
26
1.2.3
Ruah
4
26
IMAGEN DE DIOS EN CRISTO: ANTROPLOGIA DEL
4
26
1.3.
NUEVO TESTAMENTO
1. 3.1
En los Sinpticos
5
26
1. 3.2
6
26
En los escritos paulinos
8
2.
EL HOMBRE BAJO EL SIGNO DE ADAN
27
2. 1
EL ESTADO ORIGINAL Y EL PARAISO
1
27
2.1.1
2.1.2
La gracia del estado original
1
27
Los dones preternaturales
1
27
2. 2
EL HOMBRE, IMAGEN DEFORMADA: EL PECADO
2
27
ORIGINAL
2.2.1
La cada (Gn 3)
3
27
2.2.2
Universalidad del pecado.
4
27
El pecado original en el Magisterio de la Iglesia
7
27
2.2.3
2.2.4
La problemtica moderna sobre el pecado
original.
17
28
2
3.
EL HOMBRE BAJO EL SIGNO DE CRISTO: LA
28
GRACIA
3.1
INTRODUCCIN
3
28
3.2
QU ES LA GRACIA.
3
28
3.3
DIMENSIONES DE LA GRACIA
3
28
3.3.1
Divinizacin
4
28
3.3.2
Filiacin
4
28
3.3.3
Praxica
5
28
3.3.4
Escatolgica
5
28
3.3.5
Experiencial
5
28
3.3.6
Pneumatolgica
5
28
3.4
CLASES DE GRACIA
5
28
3.5
LA ACCIN DE LA GRACIA EN LA JUSTIFICACIN
5
28
3.5.1
Gracia y justificacin
7
28
3.5.2
La iniciativa divina en la obra de la conversin
7
28
3.5.3
La eficacia de la accin divina
8
29
3.6
EL MRITO
0
29
EL MISTERIO DE LO SOBRENATURAL
0
29
3.7
18
29
VII. MARIOLOGIA
7
1.
PRESENCIA DE MARA EN LA HISTORIA DE LA
29
SALVACIN
1.1
PREFIGURACIONES DE MARIA EN EL ANTIGUO
9
29
TESTAMENTO
1.2
MARA EN EL NUEVO TESTAMENTO
9
29
1.2.1
En la Teologa Paulina
9
30
1.2.2
En los evangelios
0
30
1
2.
MARA EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA
30
2.1
MARA EN LA IGLESIA ANTIGUA
5
30
2.1.1
Mara en la confesin de la Fe.
5
30
2.1.2
Mara en la Literatura Patrstica
5
30
2.1.3
Mara en la Literatura Apcrifa.
7
30
2.2
MARA EN LA IGLESIA MEDIEVAL
7
30
2.3
LA REFORMA PROTESTANTE Y MARA
8
30
2.4
EL CONCILIO VATICANO II Y MARA
9
31
2.5
DESPUS DEL CONCILIO VATICANO II
0
31
1
3.
IGLESIA
3.1
MARIA EN EL MINISTERO DE CRISTO Y DE LA

MARA EN EL MISTERIO DE CRISTO
31
2
31
19
Mara fruto de la Redencin de Cristo
2
31
3.1.2
Cooperacin Activa.
2
31
3.1.3
Aportaciones de la Mariologa a la Cristologa
3
31
3.2
MARA EN EL MISTERIO DE LA IGLESIA
3
31
3.2.1
Mara, como Virgen y Madre, tipo de la Iglesia.
3
31
3.2.2
Mediadora
3
31
3.2.3
El culto a la Santsima Virgen Mara.
4
31
3.1.1
4
4.
LOS DOGMAS MARIANOS
31
4.1
LOS DOGMAS MARIOLGICOS EN GENERAL
5
31
4.2
LOS DOGMAS MARIANOS EN SU CONTENIDO
5
31
6
31
VII. ESCATOLOGIA
9
1.
1.1
1.3
PRECISIONES CONCEPTUALES
GENERALIDADES.
FUNDAMENTO CRISTOLOGICO
32
1
32
1
32
3
2.
ESCATOLOGIA BIBLICA.
32
2.1
ESCATOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO.
5
32
2.1.1
La fuente Yahvista
5
32
20
2.1.2
La fuente sacerdotales
5
32
2.1.3
La fuente deuteronomista
6
32
2.1.4
Escatologa trascendente: transicin a la
7
32
apocalptica
2.1.5
Vida, muerte y resurreccin en el AT.
7
32
2.2.
LA ESCATOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO
8
33
2.2.1
ReiO de Dios.
1
33
2.2.2
Concepciones Especficas
1
33
2
3.
ESCATOLOGA EN EL MAGISTERIO DE LA
IGLESIA
4.
4.1
33
5
ESCATOLOGA SISTEMATICA
33
ESCATOLOGIA COLECTIVA
6
33
4.1.1
La Parusia
7
33
4.1.2.
El Juicio
6
33
4.1.3
La resurreccin de los muertos
8
33
4.1.4
La Vida Eterna
9
34
4.1.5
La muerte eterna
2
34
4.2
ESCATOLOGIA INDIVIDUAL
5
34
4.2.1
La muerte
7
34
7
4.2.2
El purgatorio
21
34
9
22
INTRODUCCIN
El Concilio Vaticano II en su decreto sobre la formacin sacerdotal Optatam Totius,
en el numeral 16 nos expresa los lineamientos que han de seguirse en lo que tiene
que ver con los estudios teolgicos en el Seminario:
Las disciplinas teolgicas han de ensearse a la luz de la fe y bajo la gua del
magisterio de la Iglesia, de modo que los alumnos deduzcan cuidadosamente
la doctrina catlica de la Divina Revelacin; penetren en ella profundamente, la
conviertan en alimento de la propia vida espiritual y puedan en su ministerio
sacerdotal anunciarla, exponerla y defenderla.
En atencin a los criterios aqu establecidos, el Seminario Conciliar de Tunja, afiliado
a la Pontificia Universidad Javeriana, ha procurado cada vez ms un aprendizaje
gradual y diligente en las distintas disciplinas eclesisticas, teniendo como fuentes
los estudios de los telogos, pero sobre todo la doctrina contenida en la Sagrada
Escritura y en el Magisterio de la Iglesia.
Buscando que estos estudios progresivos, se afiancen de una manera especial en
cada uno de los candidatos al sacerdocio, al finalizar los estudios teolgicos, se
realizan las respectivas sntesis de las distintas reas. De manera particular en el
presente compendio se recogen los principales contenidos que han de ser
conocidos, asumidos, enseados y defendidos por los futuros pastores, en lo que
tiene que ver con la Teologa Sistemtica.
Estos contenidos los encontramos estructurados en ocho captulos, que
corresponden a los distintos tratados estudiados a lo largo del ciclo teolgico:
Teologa y Hermeneutica, Doctrina de Dios (Trinidad), Cristologa, Eclesiologa,
Sacramentos, Antropologa Teologica, Mariologa y Escatologa. As pues, siguiendo
23
la exhortacin de la Sagrada Escritura: siempre dispuestos a dar respuesta a todo el

que os pida razn de vuestra esperanza (1P 3,15), a travs de esta sntesis,
buscamos obtener la capacidad para dar respuesta a los desafos que nos presenta
el mundo actual en los distintos campos que nos competen como ministros de Cristo,
en su Iglesia.
Con profundo sentido de gratitud y generosidad para con nuestro Seminario,
queremos ofrecer este sustento escrito, al cual anexamos una diagramacin virtual,
en medio magntico, que permitir recurrir de manera interactiva a los distintos
temas aqu expuestos.
24
I. TEOLOGIA Y HERMENUTICA
25
26
1 ESCRITURA, TRADICIN Y MAGISTERIO
La Tradicin y la Escritura constituyen, pues, un solo deposito sagrado de la palabra

de Dios, confiado a la Iglesia; fiel a este deposito todo el pueblo santo, unido con sus
pastores en la doctrina de los apstoles y en la comunin, persevera constantemente
la fraccin del pan y en la oracin (CFA. CC 8,42), de suerte que pastores y fieles
colaboran estrechamente en la conservacin, en el ejercicio y en la profesin de la fe
recibida.
Pero el oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios escrita o transmitida
ha sido confiado nicamente al Magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce
en el nombre de Jesucristo.
Es evidente, por tanto, que la sagrada Tradicin, la sagrada Escritura y el Magisterio
de la Iglesia; segn el designio sapientsimo de Dios, estn entrelazados y unidos de
tal forma que no tienen consistencia el uno sin el otro, y que juntos, cada uno a su
modo, bajo la accin del Espritu santo, contribuyen eficazmente a la salvacin de las
almas.1
1.1 ESCRITURA Y TRADICION

As, pues, la Sagrada Tradicin y la Sagrada Escritura estn ntimamente unidas y
compenetradas. Porque surgiendo ambas de la misma fuente, se difunden en un
mismo caudal y tienden a un mismo fin.2
1
2
DV 10
DV. 9
27
Lo que Cristo confi a los apstoles, stos lo transmiten por su predicacin y por
escrito, bajo la inspiracin del Espritu santo, a todas las generaciones hasta el
retorno glorioso de Cristo.3
La Iglesia tiene el depsito de la revelacin en la Escritura y en la Tradicin. La
Escritura es la norma suprema de la fe de la Iglesia, por ser palabra inspirada; pero
es inseparable de la Tradicin en la que nace y a la que infaliblemente testifica. A su
vez, La Tradicin es inseparable de la Escritura. Sin la escritura, sera muy difcil no
extraviarse entre la multitud de tradiciones que se arrogan el nombre de Tradicin. 4
La Tradicin y la Escritura no pueden separarse la una de la otra. Precisamente en
el comienzo, la Tradicin dio origen a la palabra escrita, que a su vez la ha nutrido y
guiado desde entonces. La Tradicin y la Escritura, permaneciendo fieles a sus
respectivas naturalezas, se enriquecen la una de la otra por sus mutuas relaciones
dentro de la Iglesia; ambas son la voz de la Iglesia que nos hablan en nombre de
Dios.
Tanto en la Tradicin como en la Escritura, Dios nos habla a travs de la Iglesia,
aunque no en ambas de la misma manera5
Una y otra hacen presente y fecundo en la Iglesia el misterio de Cristo que ha
prometido estar con los suyos para siempre hasta el fin del mundo (Mt 28,20). 6
Aun cuando sea legitimo, ms an, necesario distinguir entre la Escritura y la
enseanza oral de los apstoles y entre las verdades escrituristicas y las dems, no
se podr olvidar que las Escrituras, del A. T. y del N.T., constituyen un legado de los
apstoles a la Iglesia y son, con la fe y la disciplina, el objeto total de la Tradicin. 7
Si las escrituras son cannicas, la Iglesia no decide de su autoridad, sino que solo es
testigo de ello; la tradicin en su funcin hermenutica no est llamada a medir el
valor de la Biblia, sino simplemente a creerlo. La sagrada Escritura debe ser leda e
interpretada con la ayuda del mismo Espritu gracias al cual fue escrita (DV 12). La
Accin del Espritu santo que en la Iglesia (en la Tradicin) la hace actual palabra de
salvacin a la que pueda responderse hoy con un acto de fe. 8
1.1.1 La Sagrada Escritura
Catecismo de la Iglesia Catlica 96

COLLANTES, J. La fe de la Iglesia Catlica. 88
5
FRANSEN, Piet. Gracia, Realidad y Vida. 19
6
Catecismo de la Iglesia Catlica No. 80
7
VAN DEN EYDE, Damin. Tradicin y Magisterio. 44
8
CITRINI, T. Tradicin; Diccionario T. Interdisciplinar. 532
4
28
Las verdades reveladas por Dios, que se contienen y manifiestan en la Sagrada

Escritura, se consignaron por inspiracin del Espritu Santo. 9
La Sagrada Escritura es la Palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiracin del
Espritu Santo.10 Toda la Escritura es divinamente inspirada y til para ensear,
para argir, para corregir, para educar en la justicia, a fin de que el hombre de Dios
sea perfecto y equipado para toda obra buena (2Tim 3, 16-17). 11
La Sagrada Escritura es la palabra de Dios consignada por escrito a partir de la fe de
la Iglesia y con valor normativo para esa misma fe, siendo por lo mismo la fuente
suprema de conocimiento teolgico.12
Mediante la Accin positiva del Espritu Santo (inspiracin), la Iglesia transmite la
revelacin escrita (Sagrada Escritura).13
En la Sagrada Escritura se manifiesta, sin mengua de la verdad y la santidad de
Dios, la admirable condescendencia de la sabidura eterna, para que conozcamos
la inefable benignidad de Dios, y cmo adapta su lenguaje a nuestra naturaleza con
providencia solcita. Porque la palabra de Dios expresada en lenguas humanas se
ha hecho semejante al habla humana. 14
La Verdad salvfica es el contenido lleno de sentido o significacin de la vida de fe de
toda la Iglesia que se reconoce as misma en la Escritura. En la Escritura se trata de
la Palabra de Dios expresada bajo una forma humana.
A travs de la historia de la salvacin y, por tanto, a travs de la Escritura, la Palabra
revelada se dirige a toda la humanidad: tambin a nosotros, los que vivimos en la
Iglesia de hoy.15
Trascendencia de la Sagrada Escritura
Los Evangelios son el corazn de todas las Escrituras por ser el testimonio principal
de la vida y doctrina de la Palabra hecha carne, nuestro Salvador (DV 18).
En la formacin de los Evangelios se puede distinguir tres etapas:
1.
La vida y la enseanza de Jess.
2.
La tradicin oral.
9
DV 11
Catecismo de la Iglesia Catlica No. 81
11
DV 11
12
BEINERT, W. Sagrada escritura; Diccionario Teolgico Dogmtico. 635
13
14
DV 13
15
SCHILLEBEECKX, E. Revelacin y Teologa. 24
10
3.
29
Los evangelios Escritos.16
La forma originaria de la predicacin del acontecimiento de Cristo fue la predicacin

oral. Al irse alejando en el tiempo los acontecimientos referentes a Jess se
demostr indispensable una presentacin por escrito de la fe de la Iglesia con vistas
a la misin, la justificacin apologtica, la liturgia y la reflexin teolgica. 17
Ya en los tiempos apostlicos la Iglesia tena clara conciencia de poseer unos libros
y unos escritos de naturaleza particular. Eran testimonio de su fe y tenan un
carcter normativo. Esos escritos, segn la conviccin de los mismos escritores y de
toda la Iglesia apostlica que los pondr en manos de las sucesivas generaciones de
creyentes, mantienen ese carcter normativo para todos los tiempos y forman un
todo con la unicidad de la funcin apostlica, que ceso al cerrarse la revelacin. 18
1.1.2 Sagrada Escritura y Teologa
Descubrimos en la Escritura los primeros comienzos de una verdadera teologa, que
nos viene bajo la gua del Espritu Santo.19
La Sagrada Escritura debe ser como el alma de toda la teologa. Ordnese la
teologa dogmtica de forma que, ante todo, se propongan los temas bblicos. 20
La sagrada teologa se apoya, como en cimiento perenne, en la palabra de Dios
escrita, al mismo tiempo que en la sagrada Tradicin, y con ella se robustece
firmemente y se rejuvenece de continuo, investigando a la luz de la fe toda la verdad
contenida en el misterio de Cristo.21
En la dinmica de la fe, la Escritura leda por la Iglesia y en la Iglesia es evangelio
(Buena Nueva); accediendo a ellos los hombres se convierten en Iglesia, pasando
del momento extrnseco de la escucha al de la adhesin e interiorizacin de la
palabra que nos vivifica por obra del Espritu Santo. 22
El acto de la fe de la Iglesia postapostlica consiste entonces en reconocer el
carcter normativo de la Escritura como tal; y precisamente al fijar el canon la Iglesia
hace un acto de obediencia a un comienzo apostlico. La Escritura no es ms que la
forma histrica y concreta con que la Iglesia postapostlica tiene presente su origen
apostlico, a pesar de ser consciente de que la salvacin no reside nicamente en el
16
Catecismo de la Iglesia Catlica. 125-126

BEINERT, W. Sagrada Escritura; Diccionario de Teologa Dogmtica. 635
18
RAHNER, K. S. Escritura, Diccionario T. Interdisciplinar I. 213
19
20
OT 16
21
DV 24
22
DE LUBAC, S. Escritura, Diccionario T. Interdisciplinar I. 213
17
30
libro, ya que ste a su vez remite a la palabra original. Esta palabra va llegando paso
a paso a su expresin plena precisamente en la en la vida de la Iglesia. 23
As pues, reflexionar sobre los libros bblicos como palabra de Dios escrita, que se
distinguen de la revelacin entendida como palabra de Dios original, significa hacer
una reflexin teolgica, esto es, formarse como creyente en la Iglesia una conciencia
critica y refleja de fe sobre el principio formal y vital de la misma teologa.
Finalmente el cristocentrismo es el contenido tematizado de la Escritura entera,
expresin infalible de la revelacin de la salvacin manifestada en Cristo (nuevo
testamento) y en su prehistoria (antiguo testamento). 24
1.1.3 La posicin del Concilio de Trento
Los principales puntos que aclar el concilio de Trento respecto a la revelacin
fueron:
1.
El Evangelio nos ha dado de manera progresiva: anunciado por los
profetas, promulgado por Cristo y predicado por los apstoles.
2.
Este Evangelio se contiene en los libros inspirados de la Sagrada
escritura y en las tradiciones no Escritas.
3.
El concilio recibe con igual piedad y respeto la Sagrada Escritura y la
Tradicin.
La Sagrada Escritura y la tradicin transmiten la nica fuente de la verdal misma del
Evangelio y que por lo tanto la Iglesia debe conservar. Trento se propone demostrar
con esto la profunda continuidad que hay entre Escritura y Tradicin. 25
1.1.4 Criterios del Concilio vaticano II
Los criterios que seala el concilio Vaticano II para una interpretacin de la Escritura
conforme al Espritu santo que la inspiro (DV 12).
1.
Prestar una gran atencin al contenido y a la unidad de la Escritura.
En efecto, por muy diferentes que sean los libros que la componen, la
Escritura es una en razn de la unidad del designio de Dios, del que Cristo
Jess es el centro y el corazn, abierto desde su Pascua (cf Lc 24, 25-27. 4446).
23
SCHILLEBEECKX, E. S. Escritura, Diccionario T. Interdisciplinar I. 213

PACOMIO, L. S. Escritura, Diccionario Teolgico Interdisciplinar I. 214-215.
25
RUIZ A, Octavio. Epifana del Amor del Padre 97-98
24
31
2.
Leer la Escritura en la Tradicin viva de toda la Iglesia. En efecto, la
Iglesia encierra en su Tradicin la memoria viva de la Palabra de Dios, y el
Espritu Santo le da la interpretacin espiritual de la Escritura.
3.
Estar atento a la analoga de la fe (cf Rm 12, 6). Por analoga de la fe
entendemos la cohesin de las verdades de la fe entre s y en el proyecto total
de la Revelacin.26
1.2 LA SAGRADA TRADICIN

La Tradicin, bien entendida, no es precisamente una cantidad de verdades no
escritas sostenidas hoy en la Iglesia. La Tradicin es lo que ha sido transmitido a lo
largo de toda la vida de la Iglesia en Cristo mediante el poder del Espritu Santo. 27
La Tradicin de que hablamos aqu es la que viene de los apstoles y transmite lo
que stos recibieron de las enseanzas y del ejemplo de Jess y lo que aprendieron
por el Espritu santo. En efecto, la primera generacin de cristianos no tenan an un
Nuevo Testamento escrito, y el Nuevo Testamento mismo atestigua el proceso de la
Tradicin viva.28
La Iglesia primitiva vivi de la realidad de la Tradicin antes de se formularan la
doctrina.
Las enseanzas de Cristo (revelacin) transmitidas por los apstoles son norma
suprema de la fe de la Iglesia. Por eso, el cristiano que quiere conocer el sentido
verdadero de los dichos y los hechos del Seor, ha de recurrir a la doctrina
transmitida desde el principio en la predicacin de la Iglesia. 29
La predicacin apostlica, que est expuesta de manera especial en los libros
inspirados, deba conservarse hasta el fin de los tiempos por una sucesin continua.
De ah que los apstoles, comunicando lo que ellos mismos han recibido, amonestan
a los fieles que conserven las tradiciones que han aprendido de palabra o por escrito
(Cfr. 2Tes 2, 15), y que sigan combatiendo por la fe que se les ha dado una vez para
siempre. Ahora bien, lo que ensearon los apstoles encierra todo lo necesario para
que el Pueblo de Dios viva santamente y aumente su fe, y de esta forma la Iglesia,
en su doctrina, en su vida y en su culto perpetua y transmite a todas las
generaciones todo lo que ella es, todo lo que crea.
26
Catecismo de la Iglesia Catlica 112-114

28
Catecismo de la Iglesia Catlica. 83
29
27
32
Esta Tradicin, que deriva de los apstoles, progresa en la Iglesia con la asistencia
del Espritu Santo: puesto que va creciendo en la comprensin de las cosas y de las
palabras contenidas, ya por la contemplacin y el estudio de los creyentes, que las
meditan en su corazn (Cfr. Lc 2,19.51), ya por la percepcin intima que
experimentan de las cosas espirituales ya por el anuncio de aquellos que con la
sucesin del episcopado recibieron el carisma cierto de la verdad. As la Iglesia, a
travs de los siglos, tiende constantemente a la plenitud de la verdad divina, hasta
que en ella se cumplan las palabras de Dios. 30
1.2.1 La Tradicin como punto de partida de la teologa fundamental
Mediante una garanta de vigilancia fundada en el mismo Espritu (Asistencia), la
Iglesia transmite la revelacin antes de ser escrita, y sigue transmitindola; no slo
interpretando el sentido original de lo escrito, sino presentndolo con formulaciones
nuevas que respondan a las nuevas cuestiones planteadas a la fe.
La fe tradicional, la fe vivida y predicada universalmente, es decir la Tradicin, que
desde el principio haba sido una realidad vivida, pas en los documentos oficiales de
los concilios a ser una realidad doctrinal refleja. 31
La costumbre de la teologa fundamental de estudiar primero e independientemente
el tema de la revelacin cristiana y luego en un segundo momento derivado, el de su
transmisin, tiene lgicamente su propio valor imposible de eliminar: en efecto la
revelacin original es de todos modos la norma de la transmisin posterior y de todo
lo que llega hasta nosotros como tradicin.
Desde este punto de vista el modo de proceder de la constitucin Dei Verbum del
vaticano II segn el orden de la historia de la salvacin (c. 1: la divina revelacin; c.
2: La transmisin de la divina revelacin) tiene no slo un valor indudable como
reconocimiento de la historicidad de la revelacin, sino tambin un notable
significado religioso, en cuanto que invita a considerar el evangelio no como una
posesin humana de la que podemos usar fundamentalmente a nuestro antojo, sino
como un don sostenido continuamente a lo largo de la historia por la iniciativa
salvadora de Dios.32
En concreto, el acto de tradicin instituido por la fe y la teologa toma en primer lugar
la forma de la anmnesis: fe y teologa son un hacer memoria, recuerdo de un
pasado o de un momento institucional y, por consiguiente, confesin de una historia,
de algo que irrumpe fuera de las expectativas naturales. Pero el hacer memoria no
30
DV 8
32
CITRINI, T. Tradicin, Diccionario Teolgico Interdisciplinar IV. 522
31
33
est orientado solo slo al pasado, sino que es tambin un hacer presente que
manifiesta precisamente hoy el sentido del pasado y, en la medida en que es un
hacer memoria, muestra que el pasado no es algo muerto que ha quedado
simplemente atrs.
Por ltimo, hacer memoria no es solo recuerdo de un pasado e instauracin de un
presente, sino tambin, y de modo necesario, previsin del futuro, profeca, acto de
esperanza o confesin de una promesa. 33
1.3 REVELACIN, TRADICIN Y ESCRITURA
1.3.1 Manifestacin de la Revelacin

Para la teologa cristiana, revelacin es la autocomunicacin radical y total de Dios
como el misterio absoluto, la cual se realiza en la historia a travs de palabras,
acciones y acontecimientos que alcanzan su culminacin en Jesucristo, llega a
travs del Espritu santo y desarrolla su eficacia salvfica cuando el hombre la acepta
y recibe con fe.34
Es posible verificar una historia o una economa de la revelacin, que tiene su origen
en la creacin y culmina en Jesucristo.
La revelacin de la Palabra hecha carne toma cuerpo en el lenguaje de Jess de
Nazareth. Esta revelacin como lo dice la Dei Verbum en el No. 4, debe
considerarse definitiva y completa, ya que en Jess Dios nos dice todo lo que, en
su misterio de amor, quera comunicar a la humanidad.
La revelacin que lleva a cabo Jess es definitiva, porque en el se da a conocer
plenamente el misterio de Dios. l manifiesta que Dios es Padre, Hijo y Espritu.
Revelacin que solo poda hacerla l, que comparte con Dios su misma naturaleza.
La revelacin constituye el fundamento de la fe porque en ella Dios no slo se
comunica a S mismo, sino que en la persona de su Hijo hace evidente su proyecto
sobre el hombre. sta sigue siendo el misterio central, no slo de la fe cristiana, sino
de la historia de la humanidad, ya que constituye la exigencia esencial que encuentra
el hombre a entrar en una relacin con lo divino. 35
33
LAURENT, Bernard. Iniciacin de la prctica de la Teologa. 150-151.

BEINERT, W. Revelacin; Diccionario de la Teologa Dogmtica. 616
35
FISICHELLA, R. Revelacin; Diccionario Teolgico Enciclopdico. 860-861
34
34
En general, se entiende por revelacin en primer lugar el contenido de la fe, es

decir, todo lo que constituye el contenido interno de la tradicin cristiana,
desde testimonios bblicos hasta los diferentes dogmas de la Iglesia.
La revelacin como contenido no se reduce solo a un saber humano quiere decir que
no puede ser acogida sino en ese particular forma de entender lo que llamamos fe.
Tal fe debe ser entendida como don gratuito de Dios y no como algo producido por el
hombre mismo.36
Ms all de las fuentes de la Escritura y Tradicin, hay que volver a su fuente interna
que es la revelacin, la palabra viva de Dios del que salieron Escritura y Tradicin y
sin la cual ni la una ni la otra puede ser entendida en lo que significan para la fe.
Efectivamente revelacin quiere decir todo el hablar y obrar de Dios con los hombres,
quiere decir una realidad, de que la Escritura da noticia, pero no es simplemente ella
misma. La revelacin trasciende a la Escritura en la misma medida en que la
realidad transciende de la noticia de s misma. Pudiera tambin decirse que la
Escritura es el principio material de la revelacin, pero no es la revelacin misma.
Puede darse Escritura sin que se d revelacin; la revelacin solo se hace realidad
donde hay fe. La Escritura no es la revelacin, sino, en todo caso, una parte de esa
realidad mayor.
Los escritores neotestamentarios no contraponen ni contraponen a la antigua
Escritura una nueva. Jess se puede entender partiendo del Antiguo Testamento, y
el A.T. se puede ver a la luz del acontecimiento de Cristo. La Realidad que acontece
en la revelacin cristiana es Cristo mismo. l es, en sentido propio, la revelacin. 37
A medida que la conciencia del creyente, que se apoya en la totalidad de la
revelacin en virtud de la gracia de la fe, se pone en contacto con la realidad
salvfica partiendo de los que dice la explcitamente la Biblia, va comprendiendo ms
claramente la profundidad divina de la palabra apostlica humana escrita.
En este sentido, el cristiano no vive de la sola Escritura. Cristo no nos pone ante los
libros sagrados, como si slo en ellos nos hablase intima y personalmente por el
testimonio de su Espritu. Para vivir, la Iglesia necesita de la Escritura y de su
tradicin. Por otro lado la Escritura y la tradicin tienen a su vez la necesidad de la
Iglesia
para ser reconocidas como Escritura cannica y como tradicin
autnticamente apostlica. El Padre enva a su Hijo y se manifiesta en l; Cristo
enva a sus apstoles, que se convierten en la base de su Iglesia. 38
36
LAURENT, Bernard. Iniciacin de la prctica de la Teologa.1136

RAHNER, K; RATZINGER, J. Revelacin y Tradicin. 36.37-42.
38
SCHILLEBEECKX, E. Revelacin y Teologa. 25.32
37
35
La Iglesia ha considerado la revelacin, como una comunicacin interpersonal de

Dios con el hombre. Comunicacin que se efecta en la historia de un modo
progresivo, hasta que llega a su plena y definitiva manifestacin en Cristo, el Hijo de
Dios. Y hoy la podemos encontrar en Cristo, Palabra definitiva del Padre, que
entrego su verdad y su gracia a la comunidad de los discpulos, para que ellos la
transmitieran a todos los hombres.
La revelacin cristiana es, pues, un deposito sagrado que la Iglesia ha recibido. La
garanta de que la Iglesia ser fiel en la conservacin no reside en ella misma, sino
en la presencia eficaz de Cristo y de su Espritu de verdad hasta el fin de los
tiempos.39
La Sagrada Escritura pertenece al periodo de la Revelacin propiamente dicho, a la
plenitud de los tiempos; es la autentica palabra de Dios oda en los das apostlicos;
sigue siendo parte de la realidad histrica de la Revelacin junto a la Tradicin
primitiva. Desde que se cerro este perodo privilegiado, a la Tradicin eclesistica le
ha sido confiada la tarea nica de conservar intacto el tesoro primordial de la
Revelacin o, como dice san Pablo, el deposito de la fe. 40
La revelacin de Dios en Jesucristo nos ensea que Dios ha destinado a todos los
hombres a la Salvacin.41
1.4 LA INSPIRACIN EN LA SAGRADA ESCRITURA

Inspiracin (del latn, inspirare=insuflar, inspirar) es la influencia especial de Dios en
la creacin de la sagrada Escritura por autores humanos, en virtud de la cual es Dios
el que realmente habla en la Escritura y sta debe designarse como palabra de Dios.
La doctrina de la inspiracin es la respuesta al problema de la dignidad de la
Sagrada Escritura como palabra de Dios en la palabra humana y a la
fundamentacin del canon. 42
Dios ha inspirado a los autores humanos de los libros sagrados. En la composicin
de los libros sagrados, Dios se vali de hombres elegidos, que usaban de todas sus
facultades y talentos; de este modo, obrando Dios en ellos y por ellos, como
verdaderos autores, pusieron por escrito todo y slo lo que Dios quera (DV 11). 43
1.4.1 Influencia de la Inspiracin
39
COLLANTES, J. La fe de la Iglesia Catlica. 86-87

FRANSEN, Piet. Gracia, Realidad y Vida. 20-21
41
SCHILLEBEECKX, E. Revelacin y Teologa. 13.
42
BEINERT, W. Inspiracin; Diccionario de la Teologa Dogmtica. 369
43
40
36
Con este trmino manifiesta la Iglesia su fe en el hecho de que la sagrada Escritura,

a pesar de ser totalmente obra de unos hombres determinados, es tambin plena y
totalmente obra de Dios.
Santo Toms considera la inspiracin, como aquel carisma que permite ver en
profunda unidad a la revelacin y a la inspiracin afirma que el autor principal de la
sagrada Escritura es el Espritu Santo, y su autor instrumental el hombre. Dios se
sirve ciertamente del escritor humano como de un instrumento, pero de una forma
plenamente conforme con su naturaleza de ser libre, responsable, inteligente, vivo, y
no un instrumento inerme.
Son tres las novedades ms destacadas de la enseanza del Vaticano II. No se ve
al autor sagrado como un simple ejecutor pasivo un instrumento en las manos de
Dios, sino como una persona que estudia, reflexiona, busca y comunica, con su
escrito, aquella experiencia salvfica de la que ha sido protagonista. En segundo
lugar, la comprensin de la verdad de la Escritura no se ve ya como ausencia de
errores debida a la inspiracin divina, sino como una comunicacin fiel y
misericordiosa de Dios. Finalmente, se recupera aquella unin importante entre la
inspiracin y la revelacin, presente en santo Tomas, a partir de la centralidad
Cristologica e historicidad de este acontecimiento. 44
44
OCCHIPINTI, G. Inspiracin; Diccionario Teolgico Enciclopdico. 511-513.
37
2 MAGISTERIO DE LA IGLESIA
La palabra magisterium en latn clsico significaba el papel y autoridad de alguien

que era "maestro" en cada una de las diversas aplicaciones del trmino. 45 Se poda
ser "maestro" de un barco, de siervos, de un arte u oficio, as como "maestro de
escuela". Sin embargo, hacia la Edad Media, magisterium pas a significar el papel y
autoridad del profesor. En el uso catlico moderno, el trmino magisterium ha llegado
a asociarse casi exclusivamente al papel y autoridad magisteriales de la jerarqua.
Un desarrollo an ms reciente es que el trmino "el magisterio" es a menudo
utilizado para referirse no al oficio de ensear como tal, sino al conjunto de hombres
que tienen este oficio en la Iglesia catlica, a saber: el papa y los obispos. "El oficio
de interpretar autnticamente la Palabra de Dios ha sido encomendada nicamente
al magisterio vivo de la Iglesia. El cual lo ejercita en nombre de Jesucristo. Pero el
magisterio no esta por encima de la Palabra De Dios, sino a su servicio, para
ensear puramente lo transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del
Espritu Santo, lo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica
fielmente; y de este depsito de la fe saca todo lo que propone como revelado por
Dios para ser Credo.46 (D.V. 10)
Es importante comprender que el trmino "autntico", tal como es utilizado aqu, no
significa "genuino" o "verdadero", sino ms bien "autorizado", y especficamente
"dotado de autoridad pastoral o jerrquica". El concilio no pretenda negar que los
telogos y exegetas puedan interpretar la palabra de Dios con la autoridad que su
erudicin les confiere: Lo que afirma es que solamente los pastores de la Iglesia han
heredado el mandato que Cristo dio a los apstoles de ensear en su nombre con tal
autoridad que aquel que les oye, oye a Cristo, y aquel que les rechaza a Cristo y a
aquel que le envi. (Lc 10,16).
2.1 EL MAGISTERIO ECLESISTICO Y SU RELACIN CON EL SAGRADO

DEPSITO DE LA TRADICIN Y LA ESCRITURA
Dios para revelarse a los hombres ha hablado en palabras humanas, expresada en
lenguas humanas. Y se hizo semejante a nosotros los hombres por medio de
45
46
F.A. Sullivan, "Magisterio" en Diccionario Teolgico Fundamental, 841.

Ibid, 841.
38
Jesucristo el Verbo encarnado. En quien toda la escritura halla su plenitud. En la

Sagrada escritura la Iglesia encuentra alimento y fuerza, ya que ella es Palabra de
Dios. Por ello la Iglesia la ha venerado como venera el Cuerpo del Seor. Y en la que
Dios es el autor de la Sagrada Escritura por inspiracin del Espritu Santo. Los libros
del A.T y del N.T. son sagrados y cannigos en cuanto que escritos por inspiracin
del Espritu Santo, tienen a Dios como autor, y como tales han sido confiados a la
Iglesia. Dios ha inspirado a los autores humanos de los libros sagrados y ha elegido
a estos para que pusieran por escrito todo y solo lo que Dios quera. Los libros por
tanto inspirados ensean la verdad, ensean slidamente, fielmente y sin error la
verdad que Dios hizo consignar en dichos libros para salvacin nuestra. La fe
cristiano es una religin del libro. El Cristianismo es una religin de la Palabra de
Dios, no de un verbo escrito y mudo, sino del verbo encarnado y vivo. Por tanto el
cristiano debe pedir al Espritu Santo, para que abra el espritu. 47
Dios Habla al hombre a manera de los hombres. Por ello para interpretar y descubrir
la intencin de su autor es preciso tener en cuenta las condiciones de su tiempo y de
su cultura. La manera de sentir de hablar y de narrar de la poca. Es decir que la
escritura se ha de leer e interpretar con el mismo espritu con que fue escrita. 48 Es
aqu donde el Magisterio Vivo de la Iglesia debe orientar e interpretar autnticamente
la Palabra de Dios oral o escrita el cual ejercita en nombre de Jesucristo, es decir de
los obispos en comunin con el sucesor de Pedro, el Obispo de roma. El magisterio
esta al servicio de la palabra de Dios, para ensear lo transmitido por mandato divino
con la asistencia del Espritu Santo.
La creencia catlica de que los obispos han heredado el mandato de ensear que
Cristo concedi a sus apstoles se expresa en las siguientes afirmaciones del
Vaticano II: "Los obispos han sucedido, por institucin divina, a los apstoles como
pastores de la Iglesia"49; "El cuerpo episcopal sucede al colegio de los apstoles en
el magisterio y en el rgimen pastoral" 50 ; "Los obispos en cuanto sucesores de los
apstoles, reciben del Seor la misin de ensear a todas las gentes y de predicar el
evangelio a toda criatura"51. Puesto que Cristo no dej nada escrito, la fe cristiana
depende completamente del testimonio de sus discpulos, y especialmente del
testimonio de los doce hombres a los que Cristo haba elegido personalmente "para
que estuvieran con l y para enviarlos a predicar" (Mc 3,14). Ser cristiano significa
ser alguien que "crea en Cristo a travs de su palabra".
(Jn 17,20), porque, fuera
del testimonio de los apstoles, no conoceramos nada de lo que Cristo dijo o hizo.
Los evangelios nos dicen que estos hombres fueron enviados por Cristo resucitado
con el mandato: "Predicad el evangelio. A toda criatura" (Mc 16,15); "haced
discpulos mos en todos los pueblos... ensendoles a guardar todo lo que yo os he
47
Catecismo de la Iglesia Catlica, 101-112.

Concilio Vaticano II, Dei Verbum, 12.
49
Concilio Vaticano II, Lumen Gentium, 20.
50
Ibid, LG 22.
51
Ibid, LG 24.
48
39
mandado" (Mt 28,19s). Al cumplir este mandato, los apstoles estaran autorizados
para hablar en el nombre de Cristo, con la consecuencia de que "el que os recibe a
vosotros me recibe a m, y quien me recibe a m recibe a quien me ha enviado" (Mt
10,40). El ejemplo ms claro de cmo un apstol comparta con sus colaboradores
este mandato de ensear se halla en las cartas pastorales, donde a Timoteo y Tito se
les recuerda repetidamente su misin de maestros. A Timoteo se le dice: "Estas
cosas has de recomendar y mandar" (1Tim 4,11). "Mientras llego, aplcate a la
lectura, a la exhortacin, a la enseanza" (1 Tim 4,13). "Cuida de ti mismo y de lo
que enseas" (1Tim 4,16). "Exhorta con toda paciencia y con preparacin doctrinal"
(2Tim 4,2). Y a Tito, igualmente: "T, en cambio, predica lo que est conforme con la
sana doctrina" (Tit 2,1).
El principio de sucesin en el mandato de ensear es tambin evidente en las cartas
pastorales; por ejemplo, en 2Tim 4,1-8, donde est claro que Timoteo debe proseguir
este ministerio despus de la muerte de Pablo. Es tambin evidente en las
instrucciones dadas a Timoteo sobre la eleccin de los hombres para el papel de
episkopos que sean "capaces de ensear" (1Tim 3,2). Se le dice: "Y las cosas que
me oste a m ante muchos testigos, confalas a hombres leales, capaces de
enserselas a otros" (2Tim 2,2). A Tito se le instruye igualmente de que entre los
requisitos de un hombre para ser elegido como presbtero est el de que sea
"guardador fiel de la doctrina que se le ense, para que sea capaz de animar a
otros y de refutar a los que contradicen" (Tit 1,9). Ideas parecidas se hallan en
Hechos, donde el discurso de Pablo a los presbteros de la Iglesia de feso mira al
tiempo que seguir a la muerte de Pablo, cuando "se introducirn entre vosotros
lobos crueles". Entonces el papel de aquellos "a los que el Espritu Santo ha
constituido como episkopoi" ser estar alerta para salvaguardar la fe del rebao de la
corrupcin por obra de hombres que "ensearn doctrinas perversas".
(He
20,28-31). Aqu encontramos de nuevo el principio de sucesin en el mandato
apostlico de ensear ya operativo en la poca del NT.
Es cierto que en el NT no encontramos la situacin en la que el mandato de ensear
es oficiado por un obispo en cada Iglesia local. La evolucin desde la primitiva forma
colegial de autoridad de la Iglesia local al episcopado histrico tuvo lugar durante el
siglo II, con una rapidez que vara segn las diferentes regiones. Muchas cosas de
esta poca permanecen oscuras; lo que realmente sabemos, sin embargo, es que
hacia finales del siglo II cada Iglesia era guiada por un solo obispo, asistido por
presbteros y diconos, y que los obispos eran reconocidos como los legtimos
sucesores de los apstoles. La Iglesia cristiana acept a los obispos como los
testigos autorizados de la tradicin apostlica, con autoridad para formular el credo
con el que la comunidad era congregada para profesar su fe. En otras palabras, la
Iglesia entera reconoca la enseanza de los obispos como normativa para su fe.
40
Ahora bien, es ciertamente un artculo bsico de la fe cristiana que el Espritu Santo

mantiene a la Iglesia en la fe verdadera. Esto es una consecuencia de la definitiva
victoria de Cristo y de su promesa de que el Espritu de la verdad guiara su Iglesia a
la verdad completa (Jn 16,13). La Iglesia, que se mantiene por mediacin divina en la
verdadera fe, difcilmente poda haberse equivocado cuando determin las normas
de su fe. Si, pues, nuestra confianza en que el Espritu Santo debe haber guiado a la
Iglesia de los siglos II y III en su discernimiento de los escritos que iban a ser
normativos para su fe justifica nuestra aceptacin del NT como Escritura inspirada,
tenemos la misma razn para confiar en que el Espritu Santo debe haber guiado a la
misma Iglesia de los siglos II y III en el universal reconocimiento de sus obispos
como los maestros autorizados cuyas decisiones sobre asuntos de doctrina seran
normativas para su fe.52
En conclusin, la tradicin, la Escritura y el Magisterio de la Iglesia, estn unidos y
ligados, de modo que ninguno pueda subsistir sin los otros, los tres, cada uno segn
su carcter y bajo la accin del Espritu Santo contribuyen eficazmente a la salvacin
de las almas. 53
2.2 EL MAGISTERIO Y LA PALABRA DE DIOS.

La relacin entre el magisterio y la palabra de Dios tal como se halla en la Escritura y
la tradicin viene explicada en el siguiente pasaje de la D.V. 10:
"El oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido
encomendado nicamente al magisterio de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de
Jesucristo. Pero el magisterio no est por encima de la palabra de Dios, sino a su
servicio, para ensear puramente lo transmitido, pues por mandato divino y con la
asistencia del Espritu Santo lo escucha devotamente, lo custodia celosamente; lo
explica fielmente; y de este nico depsito de la fe saca todo lo que propone como
revelado por Dios para ser credo"54.
Prcticamente, cada una de estas frases merece algn comentario. La autoridad del
magisterio no es una autoridad por encima de la palabra de Dios, sino sobre sus
interpretaciones humanas. Es una autoridad dentro de la comunidad de fe, que sirve
a la unidad de la Iglesia en la profesin de la fe verdadera. La expresin "lo que ha
sido transmitido" se refiere a todo el "depsito sagrado de la palabra de Dios,
confiado a la Iglesia". Es extremadamente significativo que el concilio diga que es a
la Iglesia (y no precisamente al magisterio) a la que se le ha confiado todo el
depsito de la palabra de Dios. Igualmente es "la Iglesia, con su enseanza, su vida,
52
www.mercaba.org/magisterio
ALONSO SCHOKEL, comentario D.V, 328.
54
53
41
su culto, (quien) conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo que cree" 55
(DV 8). Es sta una saludable correccin de la nocin que se halla en primitivos
tratados sobre este tema, segn los cuales el depsito de la fe fue confiado
nicamente a los sucesores de los apstoles y se transmite primariamente, sino
exclusivamente, en la enseanza oficial del magisterio.
La frase "lo escucha devotamente" nos dice que, antes de que puedan ser
predicadores de la palabra, los obispos deben ser primero oyentes; y puesto que "el
depsito sagrado de la palabra de Dios ha sido confiado a la Iglesia", deben
escuchar esta palabra en cuanto que ha sido transmitida en la fe, vida y culto de la
Iglesia. Esto implicar "consultar a los fieles", como sealaba Newman, y escuchar
tambin a los exegetas y telogos que dedican su vida a estudiar la palabra de Dios.
La frase "lo custodia celosamente" sugiere la especial preocupacin del magisterio:
su funcin primaria no es penetrar en las profundidades de los misterios de la fe (la
tarea de la teologa), sino ms bien salvaguardar el inestimable tesoro de la palabra
de Dios y defender la pureza de la fe de la comunidad cristiana. Realizan esta tarea
"con la asistencia del Espritu Santo". Aunque el Espritu Santo habita en todos los
fieles y "suscita y mantiene el sentido sobrenatural de la fe que caracteriza al pueblo
en su conjunto,56 los catlicos creen que el sacramento de la ordenacin episcopal,
que confiere la funcin del magisterio pastoral, es una prenda divina de asistencia
especial otorgada a los obispos en el cumplimiento de su oficio de ensear. Aunque
esta asistencia proporciona una garanta absoluta de la verdad de su enseanza
solamente en determinados casos especiales, nos da motivo de confianza en la
fiabilidad de su enseanza incluso cuando no es infalible.
El espritu de la verdad suscita y sostiene este sentido de la fe. Con l, el pueblo de
Dios, bajo la direccin del Magisterio... se adhiere indefectiblemente a la fe
transmitida a los santos de una vez para siempre, la profundiza con un juicio recto y
la aplica cada da ms plenamente en la vida. 57 La indefectibilidad significa que la
Iglesia en cuanto fundamento y columna de la verdad. (Cf 1 Tim 3,15). No puede
desviarse de la verdad de Cristo, porque en ese caso dejara de ser la Iglesia del
Seor. Para conservarse en la verdad tiene la asistencia infalible del Espritu Santo.
Esta indefectibilidad tanto ms necesaria en cuanto que los miembros de la Iglesia
son hombres por lo tanto limitados y pecadores.58
Esta Indefectibilidad es propia de la comunidad eclesial en su conjunto, no de cada
creyente en particular, y por eso la fe de la Iglesia es vinculante y normativa. De este
modo la fe en Cristo y ala fe en la Iglesia son inseparables, 59 lo cual no quiere decir
que sean la misma cosa, pues Cristo no es la Iglesia, aunque est presente en ella; a
55
Ibid, D.V. 8.
57
Catecismo de la Iglesia Catlica, 93.
58
Ibid, C.EC. 93.
59
Evangeli Nunciandi, 16.
56
42
su vez la Iglesia no es Cristo, sino la comunidad vivificada por El. Solo Cristo es
fundamento de la fe, pero nos adherimos a la Iglesia, porque nos adherimos a Cristo.
No podemos pretender aceptar a Cristo si rechazamos a la Iglesia que es su
Cuerpo.60
2.3 DIVERSAS FORMAS DE EJERCICIO DEL MAGISTERIO.

El Magisterio eclesistico es la garanta de, de que la Palabra salvfica de Cristo, esta
dirigida a la situacin concreta de un tiempo y va dirigida a la fe Cristiana. 61
Entre los oficios principales de los obispos sobresale la predicacin del Evangelio,
porque los obispos son los heraldos de la fe que ganan nuevos discpulos para Cristo
y son los maestros autnticos, es decir, dotados de la autoridad de Cristo, que
predican al pueblo que les ha sido encomendado la fe que ha de aplicarse a la vida,
la ilustran con la luz del Espritu Santo, la hacen fructificar y con vigilancia apartan de
la grey los errores que la amenazan.62
Portadores del Magisterio Eclesistico:
MINISTERIALES
SU MAGISTERIO ES
SUS DECLARACIONES SON
El Obispo individual
El Colegio
El Concilio
El Papa
Ordinario
Ordinario y Universal
Extraordinario y Universal
Ordinario y Extraordinario
Posiblemente no exentas de Error

Exentas de error
Exentas de error
No exentas y exentas de error
Cualidad de las declaraciones del Magisterio:

INFALIBLE: Cuando se cumplan las siguientes conclusiones:
- Colegio o Papa.
- Con el propsito inequvoco de hacer una declaracin doctrinal infalible.
AUTENTICAMENTE: Cuando lo hace imponiendo una obligacin y con autoridad,
aunque sin la pretensin de infalibilidad.
Modos de manifestacin del Magisterio Eclesial:
MAGISTERIO ORDINARIO: Sermones, Catecismos, Escritos Pastorales, etc. del
obispo en su Dicesis, de las Conferencias episcopales, de todos los obispos fuera
del Concilio o del Papa no excathedra.63
60
RUIZ ARENAS, Octavio. Jess Epifana del amor del Padre, 241.
KARL, Rahner, "Magisterio Eclesistico" en Sacramentum Mundi Tomo IV, Columna 385.
62
63
Wolfgang Beinert, "Magisterio Eclesistico" en Diccionario de Teologa Dogmtica, 408-414.
61
43
El Magisterio ordinario y universal es ejercido por el colegio episcopal unido al

Romano Pontfice y est referido siempre a lo que contiene en la Palabra de Dios,
escrito o transmitido por Tradicin. El sujeto de ste magisterio es la totalidad del
Episcopado en unin con el Papa. Se trata, por lo tanto, del Magisterio del Colegio
episcopal, el cual por su colegialidad tiene una especial asistencia del Espritu santo.
MAGISTERIO EXTRAORDINARIO: Las definiciones dogmticas en un Concilio
Ecumnico o por medio del Papa que habla excathedra. El ejercicio extraordinario
del Magisterio es la declaracin de un "Juicio solemne", bien por parte de un concilio
ecumnico o por un Papa que habla excathedra, mediante la cual se define una
doctrina.
El Papa y el colegio de los obispos tienen autoridad recibida de Cristo para ensear
asuntos de fe y moral en su nombre. Es de "la voluntad y del entendimiento" en el
sentido de que, reconociendo la autoridad de ensear de sus legtimos pastores, los
fieles catlicos son llamados a aceptar su enseanza y hacerla suya. 64
Dentro de los diversos modos de Magisterio se resumen las diferentes funciones en
el siguiente cuadro (Cfr. Sntesis de Teologa Dogmtica, Tunja, 1996, II):
SUJETO
MATERIA Y MODO
En cuestin de fe y moral.
El Obispo en Comunin con el Romano Pontfice.
su dicesis.
NO ES INFALIBLE.
Los Obispos
dispersos por
el mundo.
Los Obispos
reunidos
en
Concilio
Ecumnico.
El
Romano
Pontfice.
En cuestin de fe y moral.
Comunin entre s y el Papa.
Ensean algo definitivo.
ES INFALIBLE.
Condiciones anteriores, como Doctores
y jueces de la fe.
Definiendo verdades.
ES INFALIBLE.
Sin definir verdades.
NO ES INFALIBLE.
En el ejercicio del supremo Magisterio.
Definiendo en fe y costumbres.
ES INFALIBLE.
En su enseanza ordinaria y universal.
64
F.A. Sullivan, "Magisterio", En Nuevo Diccionario de Teologa. 844-847.
RESPUESTA DEBIDA
Obsequium religiosum del
propio espritu
Obsequium religiosurr
Obsequium fidei.
Aceptar segn la mente del

Cristiano
Obsequium Fidei.
Obsequium religiosum de la
44
NO ES INFALIBLE
inteligencia y la voluntad.
La primera distincin que hay que hacer es entre el ejercicio ordinario de la autoridad
de ensear y el extraordinario. El ejercicio extraordinario es la declaracin de un
"juicio solemne"65, bien por parte de un concilio ecumnico o por un papa que habla
ex cathedra, mediante la cual se define una doctrina. Definir una doctrina es
comprometer a la Iglesia a sostener y ensear este punto de doctrina de modo
irrevocable, exigiendo un asentimiento absoluto a l por parte de todos los fieles. La
ley cannica prescribe que ninguna doctrina debe entenderse como que ha sido
definida a no ser que ste sea manifiestamente el caso (can. 749,3). Cualquier otro
ejercicio de magisterio es ordinario. En este sentido tcnico, los documentos del
Vaticano II son ejemplos del magisterio ordinario, puesto que este concilio, aun
cuando fue un acontecimiento histrico extraordinario, no pretendi definir ninguna
doctrina. Debe sealarse que la distincin entre magisterio extraordinario y ordinario
no se identifica con la distincin entre infalible y no infalible, ya que, bajo
determinadas condiciones que se explicarn, la enseanza ordinaria unnime de
todo el colegio episcopal goza tambin de infalibilidad. A continuacin describiremos
en primer lugar los diversos casos del ejercicio ordinario no infalible de la funcin de
ensear.
Cada obispo; que es el pastor de una dicesis, tiene responsabilidad. Y autoridad en
lo que toca a la enseanza de la doctrina cristiana en su dicesis. Ejerce esta
responsabilidad mediante su propia enseanza, sea oralmente o en cartas
pastorales, y mediante su promocin de la sana doctrina en las instituciones
catequticas y educativas de su dicesis.
Desde el Vaticano II, los obispos vienen ejerciendo su funcin de ensear reunidos
en conferencias episcopales. Una conferencia episcopal es la corporacin.
Permanente, compuesta por todos los obispos de un pas o territorio, en el que
ejercen su oficio pastoral conjuntamente. El Vaticano lI recomend encarecidamente
esta forma de colaboracin regular entre todos los obispos de cada nacin, y Pablo
VI hizo obligatoria la institucin de tales conferencias. 66 Puesto que la enseanza
sobre asuntos de fe y moral forma obviamente parte del oficio pastoral de los
obispos, un gran nmero de conferencias episcopales han publicado cartas
pastorales o han realizado declaraciones de naturaleza doctrinal en estas ltimas
dcadas.
Los "concilios particulares" pueden ser o un "concilio plenario", en el que toman parte
todos los obispos de una conferencia episcopal, o un "concilio provincial" de obispos
de una provincia eclesistica (que consiste en una archidicesis y las dicesis
vecinas asociadas a ella). Las reuniones regulares de una conferencia episcopal no
65
66
Concilio Vaticano I, DS 3011.

Juan Pablo II, carta apostolica. Ordinatio sacerdotalis, "AAS" 58 1966, 774
45
son concilios plenarios; pero la conferencia puede decidir, con la aprobacin dela
Santa Sede, celebrar un concilio plenario, al que la ley cannica atribuye poderes
ms amplios de los que otorga a las reuniones regulares de la conferencia.
Como se ha mencionado, los documentos promulgados por el Vaticano II son
tambin ejemplos del ejercicio ordinario de magisterio, puesto que el concilio no
quiso definir ninguna doctrina. Sin embargo, aunque "ordinario", ste es todava un
ejercicio de la suprema autoridad de ensear de, todo el colegio episcopal junto a su
cabeza, el papa. De ah que, como el concilio declar, todos los fieles estn
obligados a aceptar su doctrina, "segn la mente del propio sagrado snodo, que
llega a conocerse o por el tema o por el lenguaje empleado, segn las normas de
interpretacin teolgica.67 Estas ltimas frases apuntan a los diversos grados de
fuerza vinculante que son propios de diferentes tipos de afirmaciones que se pueden
encontrar en los diecisis documentos del Vaticano II; sera un error dar igual peso a
cada uno de ellos. Hay que contar con diversos grados de autoridad dentro de la
categora general del magisterio ordinario.
Lo que el Vaticano II dijo acerca de la autoridad de su propia enseanza, lo dijo
tambin acerca del ejercicio ordinario, no definitivo, del magisterio del romano
pontfice.
LG 25 declara: "Este obsequio religioso de la voluntad y del entendimiento de modo
particular ha de ser prestado al magisterio autntico del romano pontfice aun cuando
no hable excathedra; de tal manera que se reconozca con reverencia su magisterio
supremo y con sinceridad se preste adhesin al parecer expresado por l, segn su
manifiesta mente y voluntad, que se colige principalmente, ya sea por la ndole de los
documentos, ya sea por la frecuente proposicin de la misma doctrina, ya sea por la
forma de decirlo"68.
El romano pontfice ejerce su autoridad ordinaria de ensear en las encclicas
papales, las exhortaciones apostlicas y otros documentos dirigidos a toda la Iglesia.
Puede hacer esto tambin mediante su aprobacin formal de afirmaciones
doctrinales que son promulgadas por la Congregacin para la doctrina de la fe.
La expresin "obsequio religioso" (o sumisin) de la cita anterior, tomada de LG 25,
se usa para traducir el obsequium religiosum latino; sin embargo, otros prefieren
traducir obsequ-um por la palabra respeto. En vista de la falta de acuerdo sobre la
traduccin apropiada del trmino latino, parece prudente no dar un sentido m
demasiado fuerte a la palabra "sumisin" ni demasiado dbil a la palabra "respeto". O
podra utilizarse "sumisin" al hablar de la respuesta debida a la suprema autoridad
de ensear del papa y de todo el colegio episcopal, y "respeto" para la autoridad de
67
68
Ordinatio sacerdotalis, ASS III/3, 10.

46
un obispo individual, al menos cuando no es evidente que est proponiendo lo que

es ya la enseanza comn de todo el episcopado.
Cmo, pues, ha de entenderse el "obsequio religioso de la voluntad y del
entendimiento"? El trmino "religioso" se refiere al motivo que tienen los catlicos
para tal actitud, a saber: su reconocimiento de que el papa y el colegio de obispos
tienen autoridad recibida de Cristo para ensear asuntos de fe y moral en su nombre.
Es "de la voluntad y del entendimiento" en el sentido de que, reconociendo la
autoridad de ensear de sus legtimos pastores, los fieles catlicos son llamados a
aceptar de buen grado su enseanza y hacerla suya. Esta buena disposicin de la
voluntad ejerce influencia sobre el juicio movindolo a asentir a la enseanza, incluso
ms all del lmite en el que la persona pudiera naturalmente encontrar convincentes
las razones ofrecidas. Si alguien se ha formado ya una opinin sobre el tema en
desacuerdo con la doctrina oficial, se le pide que haga un esfuerzo serio y
prolongado para rechazar cualquier tendencia a la obstinacin en esa opinin y
convencerse a s mismo de la verdad de la enseanza oficial, de modo que sea
capaz de adherirse a ella con un asentimiento interior sincero del entendimiento. Sin
embargo, los manuales corrientes de teologa catlica toman en cuenta el hecho de
que una actitud de sumisin religiosa a la autoridad de ensear no definitiva no
siempre y en cada caso singular se traduce en asentimiento interior positivo a lo que
se ha enseado de este modo.
Estos manuales autorizados reconocen que la falta de asentimiento interior a este
tipo de enseanza puede justificarse subjetiva, e incluso objetivamente, cuando, a
pesar de los sinceros esfuerzos de otorgar un verdadero asentimiento personal, las
razones que se oponen al particular punto de doctrina siguen siendo tan
convincentes para el propio entendimiento que se es realmente incapaz de otorgarle
un honesto asentimiento interior. La comisin teolgica para el Vaticano II hizo
referencia a esta enseanza comn de los telogos catlicos en la rplica a una
enmienda propuesta por tres obispos, que haban invocado "el caso en el que una
persona instruida, frente a una doctrina que no haba sido infaliblemente propuesta,
no pudiera, por razones bien fundadas, dar su asentimiento interior". 69
2.4 EL EJERCICIO INFALIBLE DEL MAGISTERIO ORDINARIO.

Aunque ni un obispo individual ni el mismo papa hablan infaliblemente en el ejercicio
ordinario de la autoridad de ensear, el Vaticano II establece las condiciones en las
que el Magisterio ordinario de todo el colegio episcopal goza del don de la
infalibilidad. Las condiciones son: que, mientras mantienen el vnculo de unidad entre
69
Juan Pablo II, carta apostolica. Ordinatio sacerdotalis, ASS III/8, 88.
47
s y con el sucesor de Pedro y mientras ensean autorizadamente sobre un tema de

fe y moral, convengan en un solo punto de vista como el nico que debe mantenerse
definitivamente.70 El caso contemplado es aqul en el que un punto doctrinal jams
ha sido solemnemente definido, pero es evidente que el papa y los obispos catlicos
de todo el mundo han estado de acuerdo en ensear esta doctrina como algo que los
catlicos estn obligados a mantener de una forma definitiva. Como ejemplo se
poda mencionar la doctrina de la asuncin de Nuestra Seora durante el siglo
anterior a su definicin como dogma. de fe por el papa Po XII en 1950. Hay tambin
artculos del "Credo de los apstoles" que nunca han sido objeto especfico de una
definicin solemne, pero que son indudablemente propuestos por el magisterio
universal ordinario como doctrina de la fe catlica. Tal, por ejemplo, sera nuestra
creencia en la "comunin de los santos".71
2.5 EL EJERCICIO EXTRAORDINARIO E INFALIBLE DEL MAGISTERIO.

Hablamos aqu de los "juicios solemnes" mediante los cuales un concilio ecumnico
o un papa definen una doctrina. Algunos ejemplos de tales actos en los tiempos
modernos han sido la definicin de la inmaculada concepcin por el papa Po IX en
1864, la definicin de la infalibilidad del papa por el concilio Vaticano I en 1870 y la
definicin de la asuncin de Nuestra Seora por el papa Po XII en 1950.
La creencia catlica en la infalibilidad 72 de estos actos solemnes del magisterio se
basa en dos premisas: que todos los fieles estn obligados a otorgar su total
asentimiento de fe a dogmas que son proclamados como tales por el magisterio, y
que hacindolo as no sern inducidos a error en su fe. De esto se sigue que tales
dogmas no pueden ser errneos. Y puesto que ningn maestro meramente humano
est inmune de cometer errores, correctamente se habla de un "carisma de
infalibilidad", es decir, un don de gracia, una obra del Espritu Santo, el nico que
puede garantizar que esta enseanza definitiva es necesariamente verdadera. Las
definiciones solemnes son "irreformables"; no en el sentido de que su formulacin es
tan perfecta o incambiable que nunca pueda mejorarse, sino en el sentido de que el
autntico significado ser siempre verdadero.
Cuando el Vaticano I declar que las definiciones solemnes pronunciadas por el
Papa eran "irreformables en s mismas y no en virtud de la opinin unnime de la
Iglesia",73 su intencin era excluirla doctrina del galicanismo, que haba afirmado que
las definiciones papales no seran irreformables a menos que fueran confirmadas por
el episcopado.74 Al rechazar la posicin galicana, el Vaticano I no exclua, y no poda
excluir, una dependencia real de las definiciones papales de la fe de la Iglesia. Pues
70

72
73
Concilio Vaticano I, DS 3074.
74
Ibid, DS 2284.
71
48
el papa puede definir como dogma de fe solamente lo que est contenido en el

depsito de la revelacin, que "ha sido confiado a la Iglesia", 75 y es "transmitido con
su enseanza, su vida, su culto".76 Puesto que el papa no tiene una fuente
independiente de revelacin, no puede definir un dogma de fe sin haber consultado
de alguna forma real la fe de la Iglesia.- Sin embargo, no por eso se puede
establecer que el consenso previo de todos los obispos o de los fieles es una
condicin que ha de verificarse absolutamente antes de una definicin papal pues
esto eliminara la posibilidad de un acto decisivo del magisterio papal, que podra ser
necesario para conjurar una amenaza contra la unidad de la fe de la Iglesia,
conseguir un consenso o restaurar el que se ha perdido.
2.6 EL CONTENIDO DE LA AUTORIDAD DE ENSEAR. 77

Tanto el Vaticano I como el Vaticano II han descrito el objeto de la enseanza
autorizada e infalible como "cuestiones de fe y moral". Esto significa que los obispos
y papas no pueden pretender hablar de manera autorizada, y mucho menos infalible,
a no ser que el asunto acerca del que se pronuncian pertenezca a la creencia
cristiana o a la prctica del modo de vida cristiano. Es importante observar que
existen dos maneras de que algo pertenezca a este objeto: bien directamente, en
cuanto contenidas formalmente en la palabra revelada de Dios, bien indirectamente,
como algo en s mismo no revelado, pero de tal manera relacionado con la verdad
revelada que el magisterio no podra defender o exponer alguna verdad revelada si
no pudiera hacer afirmaciones absolutamente definitivas tambin acerca de este otro
problema. Las cuestiones de fe y moral que estn formalmente reveladas constituyen
lo que se denomina el "depsito de la fe"; ste es el objeto primario de la autoridad
de ensear. Otras cosas que no estn en s mismas formalmente reveladas, pero
sobre las que el magisterio necesita ser capaz de hablar de manera definitiva para
defender o explicar alguna verdad revelada, constituyen el objeto secundario del
magisterio. Slo aquello que est en el objeto primario puede ser definido como
"dogma de fe"; las cuestiones que caen dentro del objeto secundario pueden ser
definidas como verdaderas, pero no como para ser credas con "fe divina", es decir,
fe dirigida a Dios en cuanto revelador.
Mientras que la infalibilidad del magisterio al definir cuestiones del objeto primario es
un dogma de fe, la infalibilidad del magisterio con respecto al objeto secundario no es
un dogma de la fe catlica, sino una doctrina comnmente sostenida por los telogos
catlicos y confirmada por el magisterio ordinario.78
75

Concilio Vaticano II, Dei Verbum 8.
77
78
Juan Pablo II, carta apostolica. Ordinatio sacerdotalis, "AAS" 65 [1973] 401.
76
49
Una cuestin hoy muy discutida es si todas las normas de la ley moral natural caen
dentro del objeto del magisterio infalible. Generalmente se est de acuerdo en que
algunos de los principios y normas bsicos de esa ley estn tambin divinamente
revelados y, en cuanto que pertenecen al objeto primario, podran ser enseados
infaliblemente. No parece, sin embargo, que tal norma haya sido nunca definida
solemnemente. No se discute si las cuestiones de la ley moral natural caen dentro de
la competencia del ejercicio ordinario no infalible del magisterio. La cuestin sobre la
que existen opiniones diferentes entre los telogos catlicos es si el magisterio
puede hacer declaraciones definitivas e infalibles sobre cualquier cuestin
perteneciente a la ley moral natural, relativa incluso a los complejos problemas
modernos cuya solucin no se encuentra en la revelacin, sino que debe buscarse
mediante la aplicacin de la inteligencia humana a la bsqueda de la verdad moral
con otras personas de buena voluntad, "a la luz del evangelio", pero tambin "a la luz
de la experiencia humana".79
El primer punto a tener en cuenta en esta disputa es que si esas normas morales no
estn formalmente contenidas en la palabra revelada de Dios, slo pueden
pertenecer al objeto secundario de la enseanza infalible. En ese caso podran ser
definidas por el magisterio con infalibilidad solamente si se demostrara que si el
magisterio no pudiera emitir un juicio definitivo sobre tal materia, estara incapacitado
para defender o explicar alguna verdad formalmente revelada. El segundo punto es
que, si el magisterio ha formulado un juicio infalible sobre una cuestin, ese juicio
debe sostenerse como absolutamente definitivo e irreversiblemente verdadero.
Muchos reputados telogos catlicos cuestionan que sea apropiado hablar de juicios
absolutamente definitivos e irreversibles sobre este tipo de problemas. Argumentan
que es difcil excluir la posibilidad de que la futura experiencia pudiera plantear un
problema moral concreto dentro de un nuevo marco de referencia que exigira una
revisin de la norma que cuando fue formulada no pudo tener en cuenta esa nueva
experiencia. Finalmente debe recordarse que la infalibilidad del magisterio con
respecto a un tema no revelado no es un dogma de fe. Si el magisterio llegara a
definir alguna vez una cuestin de esta naturaleza, a los catlicos no se les pedira
hacer un acto de fe sobre esa definicin, en el estricto y verdadero sentido del
trmino, ni sobre la verdad de la proposicin definida ni sobre la infalibilidad de la
Iglesia al definirlo.80
2. 7. DOCUMENTOS DEL MAGISTERIO 81
CARTA
79
80
81
CARTA
Concilio Vaticano II, Gauduim et Spes, 46.

Ibid, Gaudium et Spes 47
www.multimedios.org.
EXHORTACION EXHORTACIN MENSAJE
50
APOSTLICA ENCCLICA
APOSTOLICA
DOMINICAE
COENAE
(1980)
SAPIENTIA
CRISTIANA
15 ABRIL 1979
REDEMTOR
HOMINIS
4
MARZO
1979
REDEMIONIS DIVES
IN
ANNO
MISERICORDI
20 ABRIL 1984 A
30
NOVIEMBRE
1980
SALVIFICI
LABOREM
DOLORIS
EXCERSENS
(1984)
14
SEPTIEMBRE
1981
AUGUSTINUM DOMINUM ET
HIPPONENSE VIVIFICANTE
M
M
1986
18 MAYO 1986
MAGNUM
MATRIMONII
SACRAMENTU
M 7/10/82
SOLICITUDO
REI SOCIALIS
30
DICIEMBRE19
87
APOSTOLI
CO
CATECHESIS
JORNADA
TRADENDAE
MUNDIAL
25
OCTUBRE DE LA PAZ
1979
FAMILIARIS
JORNADA
CONSIRTIO
DE
LAS
15 DICIEMBRE COMUNICA
1981
CIONES
SOCIALES
SACRAE
RECONCILIATI
DISCIPLINAE
O
ET
LEGES 25/01 / POENITENTIAE
83
11 DICIEMBRE
1984
DIVINUS
CRISTI
PERFECTIONIS FIDELES LAICI
MAGISTER
30 ENERO 1989
25/01/83
SPIRITUS
REDEMTORIS PASTOR
DOMINI
MATER
BONUS
1
AGOSTO 25 MARZO 87 28 JUNIO 1988
1987
MULIERIS
DIGNITATEM
15
AGOSTO
1988
POSTSINODAL
MENSAJE
DE
CUARESM
A
JORNADA
MUNDIAL
DEL
ENFERMO
REDEMPTORIS JORNADA
CUSTOS
15 MUNDIAL
AGOST/ 89
DE
LA
JUVENTUD
EX
CORDE PASTORES
JORNADA
ECLESIAE
DAVO VIBIS 25 MUNDIAL
15
AGOSTO MARZO 1992
EMIGRANT
1990
ES
Y
REFUGIAD
OS
REDEMPTORI REDEMPTORI FIDES
ECLESIA
IN JORNADA
S CUSTOS
S MISIO
DEPOSITUM
AFRICA
DE LA IDA
(1989)
7 DICIEMBRE 11
OCTUBRE 14 SEPT 1995
CONSAGR
1990
1992
ADA
ORDINATIO
CENTESIMUS UNIVERSI
VITA
DOMUND
SACERDOTAL ANUS
DOMINICI
CONSECRATA
IS
1 MAYO 1991 GREGIS
25 MARZO 1996
22 MAYO 1994
22
FEBRERO
1996
TERTIO
MILLENIO
ADVENIENTE
10 NOV / 1994
DIVINI
AMORIS
SCIENTIA
19 OCT 1997
DIES DOMINI
31 MAYO
1998
VERITTIS
SPLENDOR
6
AGOSTO1993
EVANGELIUM
VITAE
25
MARZO
1995
UT
UNUM
SINT
25 DE MAYO
DE 1995
NOVO
FIDES
ET
MILENIO
RATIO
INNEUNTE
14
6 ENERO 2001 SEPTIEMBRE
1998
MISERICORDI ECLESIA DE
A DEI
EUCHAISTIA
2 MAYO 2002 7 ABRIL 2003
ROSARIUM
VIRGINIS
MARIAE
16
OCT 2002
ECLESIAM
URBE
1 ENERO 1998
51
ECLESIA
IN ESCUELA
AMERICA
CATOLICA
22 ENERO 1999 DOS
DISCURSO
S
ECLESIA
IN VIAJES
ASIA
SINODO
6 NOV 1999
AMERICA
ECLESIA
IN CARTA
A
OCEANIA
LAS
22 NOV 2001
FAMILIAS
ECLESIA IN CARTA
A
EUROPA
LOS
28 JUNIO 2003 SACERDOT
ES
PASTORES
URBI
ET
GREGIS
ORBI
16
OCTBRE
2003
JORNADA
MUNDIAL
DE
ORACION
POR
LAS
VOCACION
ES
2.8 RELACIN ENTRE MAGISTERIO Y TEOLOGA.

Magisterio: Se encarga de defender con autoridad la integridad de la fe.
Teologa: Cumple la funcin de mediadora entre el Magisterio y el pueblo de Dios
En la relacin entre Magisterio y Teologa, encontramos algunas cuestiones
semejantes y diferentes:
- Semejanzas: Ambos estn al servicio del testimonio a favor de la Palabra de Dios.
Ambos tienen que transmitir esa Palabra a ala Iglesia. Uno y otro estn llamados a la
Predicacin.
52
- Diferencias: No se superponen entre s. La Teologa ha de comprobar de forma

cientfica y exacta lo que Dios dice, y ha de exponer los resultados de sus
Investigaciones, en conformidad con cada poca, a toda la Iglesia. Al Magisterio, se
le ha encomendado asegurar la unidad de la Iglesia y la tarea de coordinar con este
fin las manifestaciones vitales de la misma Iglesia en toda su multiplicidad. La
teologa proporciona unas ayudas para poder decidir, pero no puede decidir por su
propia autoridad. Ah es donde se deja sentir la diferencia. El magisterio oficial no
esta en condicin de absorber a la teologa.
Un magnfico resumen de lo que es el papel y el servicio que prestan los telogos, lo
encontramos expuesto con mucha claridad en el documento de los Obispos
Latinoamericanos reunidos en Puebla: "Los Telogos ofrecen un servicio importante
a la Iglesia: sistematizan la doctrina y las orientaciones del Magisterio en una sntesis
de ms amplio contexto, vertindola en un lenguaje adaptado al tiempo; someten a
una nueva investigacin los hechos y las palabras reveladas por Dios, para referirlas
a nuevas situaciones socioculturales o nuevos hallazgos y problemas suscitados por
las ciencias, la historia o la filosofa. En su servicio, cuidarn de no ocasionar
detrimento a la fe de los creyentes, ya sea con explicaciones difciles, ya sea
lanzando al pblico cuestiones discutidas y discutibles" 82
En esa labor que desarrolla la teologa existe una tensin constante entre la fe
transmitida una vez por todas y el esfuerzo permanente por comprenderla y actual
izarla en el presente.
Esta tarea tan compleja le exige estar sometida entonces a tres normas
fundamentales:
Estar absolutamente ligada a sus orgenes. En efecto, su deber es el dar el

testimonio apostlico sobre Jesucristo, tal como se encuentra en la Sagrada
Escritura, que es el alma, principio y vida de toda la teologa. 83
Interpretar fielmente el Evangelio al hoy de cada momento histrico,

abrindose continuamente a las angustias y esperanzas del mundo actual,
tratando de dar respuesta a los problemas profundos de la realidad del hombre. 84
Cuando la reflexin teolgica parte de una experiencia particular que

puede servir para poner en evidencia algunos aspectos de la Palabra de Dios, el
telogo ha de estar atento a interpretar dicha experiencia a la luz de la
experiencia de la Iglesia misma.
82
Puebla, 375.
84
Concilio Vaticano II, Gaudium Et Spes, 3.10.22.
83
53
La teologa, pues, sirve para humanizar el acto de fe, mostrando como la vida del
creyente no es ajena a los problemas que agobian el mundo, sino que, por el
contrario, la fe cristiana responde a los anhelos y angustias del hombre. Por ello
exige una gran seriedad en su elaboracin, de tal manera que sus contenidos lleven
a un discernimiento de lo que es verdaderamente cristiano e impulsen a una correcta
praxis dentro de la Iglesia. As mismo debe colaborar en la lectura e interpretacin de
los signos de los tiempos.85
Esta tarea tan amplia y siempre exigente hace que la teologa tenga que ser plural en
sus formas de expresin,86 que no pueda tener una uniformidad, sino que se adapte
y responda a cada poca y a cada cultura, pero manteniendo la unidad de la fe, que
constituye el ncleo central que pretende explicitar y hacer comprensible.
Mutua Relacin:
Sobre todo se puede observar en el Dilogo: El dilogo tiene su fundamento en el
servicio a la fe y en la construccin de la Iglesia. En ste se debe respetar la funcin
de cada uno, gracias a la tarea de los telogos el magisterio puede comprender
mejor la Palabra y los telogos adquieren mayor certeza de la fe gracias al
magisterio. Se deben evitar los peligros como la instrumentacin ejercida por
indebidas presiones, el "dilogo unilateral", la coercin, la publicidad anticipada.
3 LA RELACION FE RAZON
3.1 CONSIDERACIONES ANTROPOLOGICAS
85
86
Octavio Ruiz Arenas, Jess, Epifana del amor del Padre, 256-257.
Puebla, 376.
54
La fe se puede referir a una persona, en cuanto que es primordialmente un acto de

encuentro y de confianza, que abarca inteligencia, voluntad y sentimiento en su
unidad originaria.
Tanto ms es mi deseo de experimentar y conocer lo ms ntimo de una persona, en
esa medida ms me comprometo en el yo creo en ti. No es un acto aislado sin
relaciones sino un acto fundamentado, sostenido y enmarcado por algo ms grande
y ms vasto: Se fundamenta en la persona, lo que creo.
La fe es un conocimiento en el sentido eminente de la palabra. La fe, como el amor,
no ciega sino que hace ver. El conocimiento, posibilitado por la fe, se realiza cuando
se trata de conocer a la persona. Sin la fe la persona y su mundo especfico
permanecen cerrados e inaccesibles. La fe como instrumento epistemolgico no
tiene sitio ni justificacin alguna en el terreno de las ciencias naturales, matemtica y
la lgica
Mediante la ordenacin de la fe afirmativa a la fe como confianza, la fe en algo, en
unos principios, en unas verdades, ya no es un acto aislado, sin relaciones y flotante
en el aire, sino un acto fundamentado, sostenido y enmarcado por algo ms grande y
ms vasto: se fundamenta en la persona, lo que creo.
El grado e intensidad suprema de la fe personal se da entre personas vinculadas
entre s por el amor. Pero ni siquiera ste evita que la fe llegue al fracaso, en razn a
la deslealtad, que en otras palabras se dira que a causa de la fragilidad humana. Por
tanto, esto nos permite preguntar en quin confiar de manera absoluta, en quin
encontrar el amor y la libertad de manera absoluta? 87
3.2 DEFINICIN TEOLGICA DE LA FE
Sin negar el aspecto intelectual de la fe, debemos recordar que la fe es la aptitud
existencial y dialgica, que hunde sus races en una opcin fundamental e invade
toda la existencia del creyente, ante la llamada de un ser personal. 88
Definicin del Concilio Vaticano II: Acto por el que el hombre se confa libre y
totalmente a Dios, prestando el entendimiento y la voluntad y asintiendo
voluntariamente a la revelacin hecha por l. Para profesar esta fe es necesaria la
gracia de Dios que previene y ayuda, y los auxilios internos del Espritu Santo.
(D.V.5).
En la concepcin teolgica fe es la opcin personal bsica por la que el
hombre, sostenido por la gracia y la confianza en el poder de Dios que opera
87
88
FRIES, Heinrich. Teologa Fundamental. Barcelona, 1987. 25-29.

ALSZEGHY, Zoltan; FLICK, Maurizio. Cmo se hace la teologa. Roma, 1974. 18.
55
en Jesucristo, responde confesando el acontecimiento salvfico de la

revelacin de acuerdo con la Iglesia. En contraste con los significados
corrientes (creer = pensar, sospechar, estar convencido de unas razones,
asentir a una autoridad, otorgar la confianza sobre la base de una
probabilidad), la fe teolgica es un asentimiento cierto que descansa sobre una
seguridad interna.
El objeto de la fe es Dios quien acta en la historia, que se revela a s mismo. Como
puntos culminantes de un proceso variado de esta autorevelacin aparecen la
palabra y destino de Jess (vida, muerte y resurreccin). Esta fe es primeramente
cristolgica, pero, por ser cristolgica, es teolgica (el Hijo es Verbum Patris) y
trinitaria. El objeto formal de la fe es Dios mismo como verdad primera que vive en s,
da testimonio de s, es garanta de s y no puede basarse en ninguna otra cosa. Por
eso la fe tiene su sentido final en la fe misma que por otra parte necesita dichos
conceptos, imgenes y enunciados para ser captada. 89
3.3 CARACTERSTICAS DE LA FE
Es una gracia: Es un don de Dios, una virtud sobrenatural infundida por l

(Ga. 1,15; Mt. 11,25).
Es un acto humano: No es contrario ni a la libertad, ni a la inteligencia

humana depositar la confianza en Dios y adherirse a las verdades reveladas por
l. Ya en nuestras relaciones humanas no es contrario a nuestra dignidad el
hecho de creer a otras personas lo que nos dicen sobre ellas mismas y sobres
sus intenciones y prestar confianza a sus promesas.
Es un acto libre: En cuanto es un acto razonable (1Pe. 3,15), el hombre

responde a Dios voluntariamente; nadie debe estar obligado contra su voluntad.
La fe requiere perseverancia: Es un don gratuito que Dios hace al hombre

y por tanto podemos perderlo. Hay que conservarla y aumentarla.
La fe, comienzo de la vida eterna: Nos hace gustar de antemano el gozo y

la luz de la visin beatfica, fin de nuestro caminar aqu abajo. Entonces veremos
a Dios cara a cara (1Co. 13,12), tal cual es (Jn. 3,2). 90
La fe tiene una estructura trinitaria: Aunque de una manera inconsciente,

se adhiere en plena confianza y obediencia al Padre, participando de la actitud
89
BEINERT, Wolfgand. Diccionario de teologa dogmtica. Barcelona, 1990. 288.

Op cid., ALSZEGHY, 19, 36-40; VERWEYEN, H. Razn y fe, Diccionario de teologa fundamental, 11021103; Catecismo de la Iglesia Catlica, 153-165.
90
56
filial de Cristo, en virtud del Espritu que nos hace capaces de descubrir no slo la
racionabilidad sino tambin la belleza de este abandono, cargado de llamados a
nuestro obrar.91
3.4 PROPIEDADES DEL ACTO DE FE

El acto de fe es sobrenatural, libre y razonable. Estas propiedades lo caracterizan de
un extremo a otro de su formacin y se afirman juntamente: hay entre ellas una
interioridad recproca, y, sin embargo un cierto orden:
1. Sobrenatural: Es decir, rebasa por un auxilio gratuito y particular de Dios, el
orden de las operaciones a las que el espritu esta espontneamente proporcionado.
Ese auxilio es interior y sirve de las vas mismas del espritu y del ejercicio de nuestra
libertad, por eso la respeta y deja que la eleccin de la fe sea verdaderamente
nuestra. Refuerza el carcter razonable del acto de fe, ya sea al nivel de la
percepcin de la credibilidad, ya sea al de la percepcin del contenido de la fe como
superiormente racional.
2. Libre: Virtuosamente libre porque es razonable; verdaderamente libre porque:
1. La prueba de credibilidad de los testimonios que se supone adquirida deja intacta
la oscuridad de los objetos de la fe, permanece extrnseca a su contenido; 2. Las
disposiciones del sujeto, resultado del uso de su libertad, entran en gran parte,
dentro de la atencin que l presta a los motivos de credibilidad, a la proposicin del
mensaje, e incluso dentro de la percepcin que l obtiene del valor de esos motivos.
3. Razonable: El acto de fe est prudencialmente autorizado por unas razones y
unos mviles, de una manera proporcionada a su importancia. La racionabilidad es
interior al uso virtuoso de la libertad: el acto de fe es siempre razonable, al menos
por sus mviles morales y la atraccin interior de la gracia, pero la prueba de
credibilidad no es indispensable a cada creyente: basta con que exista en la
colectividad a la que el creyente se agrega.
Ni la atraccin interior ni las razones son el motivo de la fe. La autorizan y la
preparan, pero la fe misma se presenta como una novedad espiritual por el paso de
una adhesin incondicionada, motivada por la autoridad de Dios revelante, es decir,
por la intervencin, en nuestro espritu, de la Verdad Primera. 92
3.5 ECLESIALIDAD DE LA FE
91
92
Ibd., ALSZEGHY. 19.

CONGAR, Y.M.J. La fe y la teologa. Barcelona, 1970.120-121.
57
La fe no es, y no puede ser una actitud aislada. Se realiza slo en el contexto del
comportamiento estructural de una vida cristiana. Si en la investigacin cientfica
requiere acudir a la colectividad, con mayor razn la fe es una actitud que requiere la
comunidad. Se tiene la fe en cuanto que se forma parte de la comunidad de los
creyentes: Llamamos a sta comunidad Iglesia prescindiendo de las ulteriores
especificaciones de ste trmino. La insercin comunitaria del telogo adquiere una
profundidad y amplitud tales como no se verifican en ninguna otra ciencia. Este no
solo se siente unido con aquellos que se dedican a la ciencia, sino tambin con
aquellos que acogen la palabra de Dios cuya inteligencia l persigue.
Adems es la Iglesia la que nos conduce a la fe, pues el mensaje en que hemos
reconocido la palabra de Dios, en concreto, es la predicacin de la comunidad
cristiana que nos rodea y en la que estamos insertos desde la infancia; es el
testimonio de esta comunidad el que nos permite reconocer la sagrada escritura
como palabra de Dios.
La Iglesia es la que nos ofrece el modo concreto de realizar la adhesin a la fe,
invitndonos a participar de su doxologa y prometindonos que, si formamos parte
de ella, recibiremos tambin nosotros el Espritu que nima la comunidad y vivifica a
todos los que se asocian como miembros a la comunidad de salvacin. La Iglesia es
la que formula los contenidos mentales de la fe por el testimonio de ella sabemos lo
que es la Sagrada Escritura y adems, es ella quien interpreta la Palabra de Dios con
la asistencia del Espritu Santo.93
La fe cristiana es compromiso y prctica de la tarea permanente de superar las
diferencias individuales y sociales de la salvacin y de realizar la redencin, la
justicia, el amor y la paz. En la Iglesia esta fe se confirma y se transmite vivamente
por medio de diversas formas (predicacin, catequesis, teologa...) y por medio de las
diversas instancias (comunidades, obispos, Papa, concilios...). De este modo el
organismo de la Iglesia crece la fe del individuo. La tarea de la fe no se limita al
espacio intermedio de la Iglesia como institucin, ms bien la institucin existe para
estar al servicio del programa objetivo de la fe, que tiene una determinacin pblica y
referida al hombre en su totalidad, y para que dicho programa contribuya a la
solucin de los problemas de la humanidad. 94
3.6 FE EN LA SAGRADA ESCRITURA

Para la Sagrada Escritura, la fe es la respuesta integral del hombre a Dios que se da
a conocer como Salvador; es al mismo tiempo confianza en Dios que se da a
conocer y adhesin de toda la persona a su mensaje salvador. El A.T. insiste en el
93
94
Ibd., CONGAR. 36-40.

EICHER, Peter. Diccionario de conceptos teolgicos. Barcelona, 1989. 424.
58
aspecto de confianza; el N.T. destaca ms bien la aceptacin del mensaje de Cristo.

En cuanto al vocabulario fundamental de la fe, evoca la solidez de aquello en lo que
uno se apoya, as como la seguridad y la confianza del que se apoya en Dios. La
Sagrada Escritura, ms que una definicin de fe, nos presenta la historia de un Dios
que se ha fiado del hombre, y que busca a un hombre que se fe de l. En la
Escritura, la fe ms que definirse, se vive, y est abierta a nuevos encuentros. En el
pensamiento bblico es la fe la que reconoce que sus dos temas centrales, Dios y el
hombre, estn ntimamente relacionados entre s. De donde se concluye que el
Dios de la Biblia es un Dios hacia el hombre. El hombre es desde Dios y hacia
Dios. Es interesante anotar que el vocablo fe es uno de los ms usados (242
veces) despus de Dios, Cristo, Seor, Jess y Espritu. Puede tener un aspecto
subjetivo (el acto de creer) y un aspecto objetivo (el contenido que se cree).
3.6.1 En el Antiguo Testamento:
Es la confianza segura en las promesas e iniciativas de Dios acerca de su pueblo
elegido. Criterio de la fe recta son las realizaciones personales: Abraham reacciona a
las instrucciones de Yahveh con confianza, esperanza y obediencia (Gn.12,22) y as
se convierte en padre de la fe (Rm.4,11); Moiss llega a ser el libertador de su
pueblo por su obediencia al plan divino (Ex.3,16ss; Cfr., Hb.11,23-31); los profetas se
acreditan en la firme confianza con que aceptan los designios de Dios como
consoladores de Israel (Is.40,27-31). Y en las frmulas de la fe (como Dt.26,5-9 Mi
padre era un arameo errante... credo israelita; Jos.24,2-13 recuerdo de la vocacin
de Israel) encuentran eco y expresin tales experiencias. Las caractersticas
especiales de la fe son la seguridad existencial (Is.7,9), la obediencia (Gn.22,1ss), la
confianza (Gn.15,6; Sal.119,66; Jr.39,18), la lealtad (Is.26,2ss) y la esperanza
(Jr.8,15; Sal.119,81s).
3.6.2 En el Nuevo Testamento:
La fe es la designacin ms amplia de las relaciones entre Dios y el hombre sobre la
base de la actuacin salvfica de Dios en y por Jesucristo. Y est formada por unos
componentes de confianza (Mc.11,24), seguridad (Mc.9,24), obediencia (Rm.10,16;
2Co.9,13) y su conocimiento (Jn.1,18; 6,69; 14,9). En la propia predicacin de Jess
la fe es condicin previa para sus milagros (Mc.6,5s), sus curaciones (Mc.5,34;
Mt.9,23s) y el perdn de los pecados (Mc.2,1-12; Lc.7,48-50). El reconocimiento de
la misin de Jess es en Jn condicin para la salud (Jn.3,15s.36; 5,24; 6,40.47).
Despus de la Pascua la fe se articula cual reconocimiento de Jess como el Cristo
de Dios (Rm.10,9s; 1Co.15,2-5; Ef.1,3-13), a travs de cuyo reconocimiento el
hombre entra en una relacin completamente nueva con l. Esa relacin se describe
como un nuevo ser en Cristo (2Co.5,17; Ga.2,20; 6,15), cual participacin en su
destino (Rm.6,4-11), apertura de nuevas posibilidades de conocimiento
(Jn.1,18;14,9) y de su saber superior (1Co.2,10; 3,1). La fe opera sobre todo la
59
justificacin del pecador (Rm.1,17; 4,13; 3,21-31; Ga.3,15-18). Vienen a convertirse

as en una nueva base de la realidad (Hb.11,1: hypostasis), y, segn el lenguaje
jonico, en luz (Jn.3,21; 1Jn.1,5), vida y camino (Jn.14,4-6; 17,3; 20,31). Nace de
escuchar la palabra de Dios en el evangelio (Rm.10,14-21), es capaz de crecimiento
(2Co.10,15s) y ha de preservarse frente a las controversias herticas (1Tm.4,1;
6,20s). Pero, aunque gracia, es tambin un acto moral del hombre, segn subraya
Santiago (2,14-26).95
3.7 HISTORIA DE LA FE EN LA TEOLOGIA

Toda teologa acerca de la fe tiene que partir de la doble forma que desde San
Agustn (De Trinitate. 13,2,5) se designa como fides qua (creditur) o fe con la que se
cree, y la fides quae (creditur) o fe que se cree, es decir, el objeto de fe. Se trata
ante todo de una actitud frente al Dios que se revela, y en segundo trmino es la
aceptacin y confesin de los contenidos de esa revelacin divina. As, la reflexin
teolgica sobre la fe est siempre influida por el concepto de revelacin. En la
antigedad cristiana, y de acuerdo con la concepcin epifnica de la revelacin, la fe
se contempla formalmente como una entrega personal al Dios de Cristo, que aparece
en la vida prctica cristiana (la fe como apropiacin tica). En el aspecto material el
contenido se desarrolla mediante el canon, la regla de fe, los dogmas, con las obras
teolgicas y la formacin del magisterio eclesistico. La ocasin primordial de todo
ello la proporcionan las herejas, contra las que se procede mediante la separacin o
anatema. De este modo la fe se convierte en un elemento de derecho cannico.
En la edad media Anselmo de Canterbury con la frmula fides quaerens intellectum
sigue todava un programa agustiniano, pero ya con asentos escolsticos. Quiere
demostrar con la razn que es Dios lo que la fe cristiana confiesa de l, con lo que la
fe obtiene un contenido de realidad. Anselmo quiere con esto iluminar el contenido de
la fe y hallar las razones necesarias.
El magisterio eclesistico se ha ocupado teolgicamente de la fe sobre todo en los
tres ltimos concilios. En contra de los reformadores el concilio de Trento, declar la
fe como elemento integrante, y por ende necesario para la salvacin, de la
justificacin, presentndola ante todo como un acto de la inteligencia que asiente. El
Vaticano I refrend la concepcin instructivo-terica de la fe como aceptacin de la
autoridad del Dios que se revela, aceptacin producida por el Espritu Santo y
sostenida por signos externos (milagros y profecas). El Vaticano II la present como
entrega total y personal a Dios, bajo la accin del Espritu Santo y fundamentada en
Cristo (D.V.1s,5).96
95
96
BEINERT, Wolfgand. Diccionario de teologa dogmtica. Barcelona, 1990. 288.

Ibd., BEINERT. 288.
60
3.8 JERARQUIA DE VERDADES

La doctrina de la jerarqua de verdades arranca del hecho de que el contenido de la
fe no representa la mera suma de distintos principios, sino un conjunto con unas
determinadas leyes proporcionales. El principio de la jerarqua de verdades no es un
principio de seleccin, sino de interpretacin, que ha de contribuir a entender y
explicar de una forma ms adecuada las verdades de fe. Una verdad es ms
importante en cuanto este ms cerca con relacin a la revelacin.
Las verdades fin: La verdad primera de nuestra fe es Dios y su accin salvadora
en Jesucristo por el Espritu Santo. Creo en Dios Padre, creo en Jesucristo su nico
Hijo, nuestro Seor que muri y resucit. Creo en el Espritu Santo, Seor y dador de
vida. Estas palabras tomadas del credo de los apstoles las recitamos todos los
domingos para reafirmar nuestra fe en Dios Trinidad de manera directa y propia.
Estas mismas palabras las repetimos a veces hasta mecnicamente cuando nos
damos la bendicin en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Esta es la
verdad fin, la verdad principal que acogemos con fe grande y profunda adoracin. Es
tambin la verdad fin de nuestra vida. Como dice San Agustn: Nos hiciste, Seor,
para ti y nuestro corazn solo descansar cuando descanse en ti. La grandeza de la
Eucarista, misterio de fe, radica precisamente en que es el punto concreto en que
nos encontramos como Iglesia con la Trinidad.
Las verdades medio (Ef.1, 23): Luego, vienen otras verdades como la de la
Iglesia, los sacramentos y los ministerios que son medios de salvacin y tambin
signo pero no salvacin. No confundimos a Dios nuestra salvacin con los medios
con los cuales nos concede esa salvacin. Tambin aceptamos en la fe esas
verdades pero no las consideramos al mismo nivel de las anteriores. Una cosa es
creer en Dios y otra cosa es creer en el Papa o en los ministerios.
Las verdades ejemplares (Lc.1,45-47): Hay otras verdades que podemos llamar
ejemplares, esto es, que se nos presentan como un ejemplo vivo para todos los
cristianos de lo que Dios quiere hacer con nosotros por medio de Cristo. Son
verdades que nos hacen ver lo que la humanidad est llamada a ser gracias a la
accin salvadora de Cristo. Son verdades que iluminan ms la verdad de Cristo. As
acontece con los ms antiguos dogmas marianos como el de la maternidad y la
virginidad de Mara.97
3.9 LA RAZN
97
CASTRO QUIROGA, Mns, Lus Augusto,. Arzobispo de Tunja. La fe, un estilo de vida, en comunin con
Cristo y con la Iglesia. Carta pastoral sobre la fe. Arquidicesis de Tunja, Tunja, 2004. 34-36.
61
Es la facultad humana de pensar y conocer; arranca de la percepcin sensible y se

confirma por medio del lenguaje, y ms all del lenguaje del que se sirve de otro
modo no sera posible la traduccin a otras lenguas-, por lo cual ha de entenderse
como una facultad espiritual.
Pablo dice que la sabidura racional de los griegos, ms bien constituye un estorbo
para la salvacin, porque enjuicia la cruz de Cristo como necedad (1Co. 1,19-27).
Pese a lo cual la fe no va contra la razn en s, sino que se sirve de la razn para
poder llevar a trmino adecuadamente el llamamiento a la salvacin (1Co. 14,19s).
El C.V.I. dice: 1. Existe una diferencia entre el conocimiento de la fe y el conocimiento
de la razn; 2. Ni siquiera el conocimiento creyente puede entenderse por completo
el ser de Dios y la obra de la salvacin; 3. Pese a ello, no puede existir oposicin
entre la fe y la razn, porque en definitiva Dios es el origen de ambas. 98
JUSTIFICACIN RACIONAL DE LA FE: Para la fe cristiana es central la afirmacin
de que la autocomunicacin definitiva de Dios al hombre ha tenido lugar en un
determinado hecho histrico. Por eso una justificacin racional de la fe se enfrenta
con tres tareas fundamentales: a. Dar razn ante el foro de la razn filosfica de si
algo como la afirmacin de una revelacin definitiva tiene sentido en general; b. hay
que presentar ante la razn histrica la posibilidad y la realidad de un hecho que,, a
pesar de la contingencia de todo lo histrico, tiene carcter de incondicional; c. Ms
radicalmente an se puede preguntar si el mero intento de una justificacin de la fe
ante la razn no es ya improcedente (inadecuado) o por lo menos sin sentido. Pues
si se entiende por ello no un puro examen teolgico de la verdad de los artculos de
fe, sino el trmite ante el foro de una razn secular, no comprometida (todava)
cristianamente, parece que se oponen a este paso importantes afirmaciones de la
Sagrada Escritura sobre las tinieblas en que se encuentra toda razn que no ha sido
poseda (todava) por la fe. El estado actual de la cuestin en la discusin
contempornea de la relacin entre fe y razn se reconocen generalmente la
necesidad de una mediacin antropolgica de la revelacin. 99
3.10 RELACION ENTRE FE RAZON

3.10.1 Proceso histrico de esta concepcin
En el Nuevo Testamento: Para desechar cualquier justificacin racional de la fe, se
ha querido acudir a la oposicin subrayada por Pablo entre la sabidura del mundo
y la necedad de la cruz (1Co.1-2). Pero aqu hay que tener en cuenta
98
99
Op cid., BEINERT. 578.

LATOURELLE, Rene; FISICHELLA, Rino. Diccionario de teologa fundamental. Madrid, 1992. 1100.
62
primeramente, que segn Pablo, tambin la cruz tiene su racionalidad (1Co.1,10); y,

adems, que la inexcusabilidad de los impos afirmada en Rm. 1,20 supone en
principio la posibilidad de comprender por su parte. El primer intento de una
justificacin ante la razn secular de la fe cristiana, puede verse en la obra Lucana:
hace ver el acontecimiento salvfico de Jesucristo como un hecho decisivo de la
historia universal.
La Patrstica: Ante la profunda crtica del filsofo Celso, Orgenes, en su gran
apologa contra Celsum, tuvo que defender no slo el sentido de la revelacin
cristiana, sino tambin los hechos decisivos que le son peculiares. La credibilidad de
los milagros y de la resurreccin de Jess se prueba ltimamente, segn Orgenes,
por la fuerza del testimonio de los seguidores de Jess, que estn dispuestos a
responder de su predicacin con la muerte. 100
En la Edad Media: En la que la filosofa estaba aislada de la teologa; la filosofa
deca: que el mundo era eterno y que no tena ningn creador, y la teologa deca:
que el mundo tena un principio, un Creador.
En el racionalismo: Slo tiene vigor lo que puede demostrarse con evidencia
inmediata o por estricta deduccin lgica. Las religiones slo sirven para presentar
esas verdades de razn a nios o a la gente menos ilustrada.
En el idealismo: Para Hegel, los principales enunciados (Trinidad de Dios,
Encarnacin, Resurreccin) representan enunciados verdaderos sobre el Espritu
Absoluto.
Los materialistas: Que con frecuencia provienen del idealismo, reducen la
diferencia entre religin y filosofa a capacidades humanas contrapuestas, la base
de la filosofa es el pensar, la base de la religin es el sentimiento y la fantasa;
Ahora bien, el sentimiento envuelve su objeto en cierta penumbra misteriosa
(Luedwing Feuerbach).
Contra el racionalismo y el idealismo se alzaron el fidesmo y el
tradicionalismo, exagerado en el sentido contrario: El pensar humano, decan es
absolutamente incompetente por lo que hace a las verdades fundamentales de la
vida religiosa. Para las verdades con: la existencia de Dios, inmortalidad del alma
humana etc., para ello invocan la revelacin de Jesucristo, que es objeto de la fe
cristiana (fidesmo). Representantes de este movimiento: Hasta la mitad del siglo XIX
por algunos telogos catlicos, pero tambin por telogos de la reforma como Lutero
y Calvino.
3.10.2 Distincin de conceptos fundamentales
100
WEREYEN, H. Razn y fe. Diccionario de Teologa fundamental. 1102-1103.
63
Razn: Facultad de conocer espiritualmente, que distingue al hombre del animal,

cuya amplitud, en principio limitada.
Saber: Es todo el conocimiento que nuestra razn humana puede lograr por sus
propias fuerzas sin ser instruida por una autoridad supramundana.
Revelacin: Conjunto de comunicaciones que vienen de Dios hacia el hombre.
Puede darse de dos formas:
a. Natural: Conocimiento de Dios por medio de nuestra razn que lo
podemos obtener por el orden de la creacin y que tambin es querido por
Dios.
b. Sobrenatural: Es una notificacin de Dios que no se puede alcanzar
naturalmente y que se manifiesta por medio de hechos salvficos o de
palabras, de cuya verdad sale garante Dios.
3.10.3 Presupuestos de una relacin
Todo acto espiritual, todo saber tiene lugar en el marco del ser infinito, que se
demuestra como misterio sin ms.
La razn humana nos conduce, en el conocimiento de la infinitud de Dios, tras

la que se oculta la pura plenitud de la realidad.
La razn humana abarca a Dios slo en una forma imprecisa, insatisfecha.

Sobre su interna riqueza concreta slo Dios mismo puede informar en una
revelacin de s mismo, la cual si se efecta, reclama nuestra fe. 101
3.10.4 Relacin propiamente dicha

Razn Y fe estn entrelazadas de una manera totalmente inmediata en todo acto
de fe, ya que incluso el don ms libre de la revelacin slo puede ser recibido en
el horizonte de una determinada comprensin humana.
Estara ms en consonancia con la palabra divina, el que en un plano de reflexin
la revelacin sea aceptada por la razn.
La fe se puede considerar como un todo en una relacin con la razn,
especialmente en el sentido de preguntar por una posible justificacin de la fe
101
FRANS, Walter Kem. Tesis XXI. Saber y creer, Por qu creemos?. 187-197.
64
ante la razn. Esta justificacin racional de la fe se enfrenta con tres tareas

fundamentales:
1. Demostrar ante la razn filosfica, de si determinada afirmacin definitiva de
la revelacin tiene sentido en general.
2. El presentar ante la razn histrica la posibilidad y la realidad de un hecho,
que a pesar de la contingencia de todo lo histrico, tiene carcter de
incondicional.
3. La razn hace un puro examen teolgico de la verdad de los artculos de
fe.102
La Iglesia sostiene que hay un doble orden de conocimiento distinto por su
principio y por su objeto.
Por su principio: En uno conocemos por la razn natural y en otro por la

fe Divina.
Por su objeto: Porque parte de aquellas cosas que la razn natural

puede alcanzar, se nos proponen para creer misterios escondidos (Denz.
1795).
La armona fundamental del conocimiento filosfico y el de la fe, en que la fe requiere
que su objeto sea comprendido con la ayuda de la razn; la razn, en el culmen de
su bsqueda, admite como necesario lo que la fe le presenta. En este ltimo perodo
de la historia de la filosofa, se constata, pues, una progresiva separacin entre la fe
y la razn filosfica. La relacin actual entre la fe y la razn, exige un atento esfuerzo
de discernimiento, ya que tanto la fe como la razn se han empobrecido y debilitado
una ante la otra. La razn, privada de la aportacin de la Revelacin, ha recorrido
caminos secundarios que tienen el peligro de hacerle perder de vista su meta final.
La fe, privada de la razn, ha subrayado el sentimiento y la experiencia, corriendo el
riesgo de dejar de ser una propuesta universal. Es ilusorio pensar que la fe, ante una
razn dbil, tenga mayor incisividad (apto para abrir o cortar);al contrario, cae en el
grave peligro de ser reducida a mito o supersticin. Del mismo modo, una razn que
no tenga ante s una fe adulta no se siente motivada a dirigir la mirada hacia la
novedad y radicalidad del ser. La fe y la filosofa recuperen la unidad profunda que
les hace capaces de ser coherentes con su naturaleza en el respeto de la recproca
autonoma. A la parresa de la fe debe corresponder la audacia de la razn. 103
102
103
Op cit., WEREYEN. 1102.

Fides et Ratio. Carta apostlica. Juan Pablo II, 1998. n.42-48.
65
3.11 LA RAZN EN EL SENO DE LA FE

En el prlogo al proslogin, Anselmo Seor no trato de profundizar en tus misterios
porque mi inteligencia no es la adecuada para ello, pero deseo comprender un poco
de tu verdad, que mi corazn ya cree y ama. No busco comprenderte para creer sino
que creo para poderte comprender. En efecto, este fue el programa de San Anselmo
que intentaba aclarar mediante la razn humana, lo que ya se posee a travs de la
fe. La razn est capacitada para arrojar luz sobre los misterios de la fe cristiana,
demostrando su coherencia, su conveniencia y su necesidad. Se trata, pues, de una
fe que busca la inteligencia (fides quaerens intellectum), de una continuada y
compleja meditacin racional acerca de las razones de la fe. Las verdades de fe se
hallan previamente supuestas (fides quae creditur) en sus contenidos, que no son el
fruto de una indagacin racional, sino que la fe misma los ofrece a dicha indagacin.
La fe continua siendo el punto de partida, una especie de pilar de toda la
construccin racional. La razn sirve para desentraar las verdades de fe o para
iluminarlas mediante una argumentacin dialctica. De todo este conjunto surge un
perfecto acuerdo entre razn y fe, a condicin de que la razn sea utilizada mediante
reglas precisas o supuestos que no puede tener dudas. 104
4 INTERPETACION DE LOS DOGMAS EN LA HISTORIA
4.1 ALGUNOS CONCEPTOS

VERDADES REVELADAS: Son las que se encuentran al interior de la sagrada
Escritura
VERDADES DOGMATICAS: Son las que han sido tomadas de la sagrada Escritura,
y que la Iglesia ha credo por todos y en todas partes.
VERDAD DE FE: Son las que han de entenderse como la explicacin de la realidad
que se da con la fe cristiana.105
104
REALE, Giovanni; ANTISERI, Daro. Historia del pensamiento filosfico y cientfico. Barcelona, 1991. 435436.
105
BEINERT, Wolfgang. Diccionario de Teologa Dogmtica. Edit. Herder. Barcelona. 1990
66
DOGMAS: Definiciones pblicas de la Iglesia que no estn explicitas en la sagrada

Escritura pero que han sido explicitadas por la Iglesia. 106
DECLARACION DOGMATICA: Es un juicio que presenta, fundamenta, expone o
lleva a cabo la preparacin de un dogma futuro con los contenidos de la fe cristiana
transmitidos por la Iglesia. (Dogma en sentido amplio) 107
Una declaracin dogmtica deber relacionarse con la Escritura y con expresiones
previas de la tradicin como interpretacin normativa suya, y el papel del magisterio
en la elaboracin de esta interpretacin ser simplemente el de un reconocimiento
infalible, en virtud del don del Espritu Santo que se le ha dado, de que tal
interpretacin es realmente exacta. 108
PROPIEDADES DEL DOGMA
1. Expresin de la verdad revelada
2. Forma de un juicio (axioma) doctrinal)
3. Es expresin infalible de la fe
4. Obligatorio en conciencia
5. surge en virtud de unos determinados
problemas histricos.
P. DECLARACION DOGMATICA
1. Es una afirmacin verdadera
2. Precisa la fe
3. Tal como la Iglesia lo confiesa
4. Se ha dado en virtud de una
determinada situacin histrica.
4.2 APARICION DE LA NOCION DE DOGMA

Es frecuente ver en el pastor eternus, del Concilio Vaticano I una expresin de la
nocin moderna y tcnica del dogma: deben creerse con fe divina y catlica todas
aquellas cosas que estn contenidas en la palabra de Dios escrita o transmitida, y
que son propuestas a la fe de la iglesia, bien mediante declaracin solemne o a
travs de su magisterio ordinario y universal, en cuanto han sido divinamente
reveladas (DS 3011)109
4.3 DOGMA EN EL NUEVO TESTAMENTO

As como la formulacin de un dogma cualquiera de cristologa o de teologa trinitaria
lleva a preguntarse por su relacin con la Escritura y Tradicin y por el sentido en
que ese dogma puede considerarse all contenido, tambin la formulacin de la
106
Op cit. Pg.
Ibid. Pag. 219
108
DEI VERBUM. 10.
109
Nuevo Diccionario de Mariologa. Ediciones Paulinas. Madrid. 1998. pag. 341
107
67
nocin misma de dogma lleva a interrogarse por su relacin con la Escritura y la

Tradicin y por el sentido en que puede considerarse que esta ya latente all dentro.
-
Dogma significa opinin o doctrina de una escuela filosfica.
Resolucin o decreto de una asamblea o de un gobernante, en este ltimo

el que destaca en el nuevo testamento. Hch. 17, 7, habla de los decretos
del Cesar
Se indica que la idea de una expresin relativamente fija de la fe no es de

ningn modo extrao al nuevo Testamento
En el uso de homologa y homologein, donde el objeto confesado,

reconocido y admitido es el kerigma. 110
4.4 ALGUNOS ELEMENTOS DE LOS DOGMAS EN LA HISTORIA

En un sentido amplio puede hablarse de una historia intrabblica de los dogmas,
puesto que en la Escritura existe una explicacin y desarrollo de ideas teolgicas.
Mientras se tuvo una visin de los dogmas como frmula inmutable, no se pudo
hablar de una historia de los mismos, que surge por vez primera en el marco de la
idea ilustrada de la evolucin y en principio como una crtica de los dogmas. Las
primeras explicaciones se remontan al siglo XVII, y bien pueden considerase como
fundamento histrico de los dogmas el trabajo que sobre las fuentes llev a cabo a la
obra. De theologicis dogmatibus. Dentro del campo catlico encuentra un puesto fijo
en la enseanza slo a comienzo del siglo XX. Los problemas actuales versan ante
todo sobre la tensin entre normativa eclesistica y relatividad histrica de la doctrina
eclesistica, as como la cuestin de la importancia que tiene para la historia de los
dogmas el paso definitivo de la doctrina eclesistica desde el mbito occidental a
otras culturas.
En la declaracin Mysterium Ecclesiae de 1975 se reconoce la historicidad del
dogma y en consecuencia se admite tambin la plena legitimidad de la historia de los
dogmas.
Dogma y declaracin dogmtica son siempre apertura a su vez de una nueva
comprensin y, en razn precisamente de su condicionamiento histrico, objeto de la
investigacin histrica actual. La historia de los dogmas puede calificarse como
historia de la inteligencia de la fe que cambia histricamente. 111
110
111
Ibid. Pag. 342

Op cit. Pag.322 y 323
68
4.5 EVOLUCIN DE LOS DOGMAS

Una especie de evolucin dogmtica dentro de la Biblia es la reinterpretacin que
se da de ciertos contenidos habida cuenta de los cambios de situacin o de los
destinatarios.
En la situacin de la Iglesia primitiva se hacer naturalmente hincapi en la
identidad de la doctrina. Solo el conocimiento de la historicidad de la verdad, que
surge con la ilustracin confiere al problema perfiles marcadamente teolgicos.
Se plantea entonces desde los supuestos siguientes: la revelacin est cerrada;
pero hay verdades que la Iglesia ha declarado como dogmas revelados por Dios.
El planteamiento lo recoge por primera vez la escuela catlica de Tubinga.
Se crearon distintas teoras para explicar el fenmeno, dentro de ellas se hallan:
-
La teologa neoescolstica: la evolucin dogmtica es un proceso

deductivo en el que se efecta un progreso cognitivo lgico pasando de lo
confuso a lo claro; y surge la controversia de si solo puede proclamarse
dogma lo formalmente revelado de una manera implcita.
J.H. Newman para quien la evolucin dogmtica es el resultado de un

sentido ilativo (illative sense), por el que una decisin personal se
reconoce la validez de un conocimiento.
M Blonder, que la ve como un proceso en el que se transmite y de nuevo

se pone en prctica una realidad experimentada en la vida cristiana.
H. de Lubac, H Urs von Baltasar, para los que la evolucin dogmtica es el

desarrollo de la global conciencia creyente de los cristianos, operado por el
Espritu.
Hoy los telogos son de la opinin de que no es posible establecer una

teora universal de la evolucin de los dogmas.
El magisterio eclesistico de los siglos XIX XX ha contribuido decisivamente a la

actualizacin del problema con los dogmas de la Inmaculada concepcin (1854)
y del la asuncin de Mara a la gloria de Dios (1950), as como con los dogmas
papales de 1870, ninguno de los cuales se encuentra explcitamente en la
Escritura. El Vaticano I insiste en mantenerse el sentido de los dogmas de fe,
pero dentro de esos lmites permite el crecimiento y desarrollo. El Vaticano II
declara que la tradicin que deriva de los apstoles progresa en la Iglesia con la
69
asistencia del Espritu Santo mediante el estudio, la comprensin interior y la

predicacin oficial.
La ortodoxia conoce la evolucin de los dogmas en el sentido de un crecimiento
de la interpretacin dogmtico, ms no como un proceso que afecte al dogma en
s mismo.
El problema de la evolucin dogmtica se deriva de la historicidad del dogma. Lo
cual se da en buena medida a travs de la reflexin sobre la importancia espiritual
(doxologa) y existencial de los dogmas de fe. 112
4.6 ALGUNOS MOMENTOS DECISIVOS EN LA HISTORIA DEL DOGMA
4.6.1 poca patrstica

Fue la que elabor propiamente el dogma de la creatio ex nihilo. Para comprender su
alcance y limites es preciso tener presente que la elaboracin del dogma se hace en
el contexto cultural de la Antigedad tarda (heredera del helenismo) y en tensin
polmica con algunos de los presupuestos ms originarios de esta cultura. Examina
la cuestin del origen o del comienzo. 113
4.6.2 Edad media y comienzo de la modernidad
Se ocupa del anlisis en el concepto de lo real. Anotando que las dos cuestiones, la
del comienzo y la de lo real, tienen una finalidad comn en interdependiente. Debido
a que est determinada por una nocin de origen concebido como primer trmino de
una serie (versin moderna de la prima causa), la metafsica tradicional es a veces
denunciada en la actualidad como agente de opresin; abra confundido, en efecto,
lo real y el ente. En esta poca se intenta hallar una nocin especficamente
teolgica de lo real (de la positividad, del ser, de la vida). 114
4.6.3 La creacin, lo real y la escatologa en Calvino

El modo de enfrentase, los Reformadores, con este nuevo reto no era simplemente
defensivo o apologtico, pero tampoco aceptaron el Humanismo naciente y la
112
Op cit. Pag. 278- 280

LAURET, Bernard. Iniciacin a la Prctica de la Teologa. Dogmtica 2. Edi. Cristiandad. Madrid. 1985. pag.
600-601
114
Ibid. Pag. 609-610
113
70
modernidad en gestacin, ni el optimismo de sta, su confianza en si misma, su

fuerza, su saber. Los Reformadores se dirigen a este hombre nuevo para situarlo y
reformarlo, para llevarlo ms all: al terreno de la justicia pasiva de Dios, de su
radical anterioridad. La teora de la reforma es ante todo una teologa que confiesa
la exterioridad del fundamento y, en este sentido una teologa del perfeccionamiento.
Redescubre el hecho radical de la revelacin: la verdad da testimonio de si misma y
esta inscrita en el corazn del mundo. La teologa de los reformadores se centra en
las obras de Dios.115
4.7 COMO SE HA HECHO PARA LLEGAR A DEFINIR EL DOGMA

El concepto de dogma se ha formado en le siglo XIX, por primera vez en 1854, hay
que constatar el proceso de declarar como dogma frases concretas. Perteneceran a
las tareas ms arduas de la historia de la teologa, escribir la historia del cambio de
forma de las expresiones dogmticas en la Iglesia, que lleva desde la sencilla
pregunta bautismal crees? Y su respuesta creo, pasando por la confesin de fe
que de ah resulta, a los smbolos algo ms complicados de los concilios ms
antiguos, luego a la formacin de los anatematismos, decretos y captulos
doctrinales, con los cnones, como se desarrollaron en la edad media y en Trento,
hasta las ltimas frases concretas de los aos 1854 y 1950 en los que hay que ver
los extremos de este proceso, que seguirn siendo elementos de un proceso. 116
El dogma es el asentimiento obligndose a la fe se pone por primera vez en el
bautismo, por tanto, en la confirmacin litrgica del proceso de conversin, en la cual
un hombre se convierte a la autopertenencia a la ligazn de la existencia del camino
a Jesucristo.
Los elementos del sentido primitivo del dogma fueron: posibilitar el culto comn, y
llevar a la comunin con lo sagrado.
Determinaciones bsicas y esenciales de la palabra dogma:
115
Dogma como smbolo tiene el carcter de una mitad, el dogma no es un

mbito cerrado sino que es mitad que tiene consistencia al conjuntarse con
otros, es algo que lleva a caminar.
El dogma manifiesta un carcter esencialmente comunitario litrgico y verbal,

su sentido radica en la palabra en cuanto que es comunicacin del
pensamiento.117
Ibid. Pag. 621-622

RATZINGER, Joseph. Teologa e historia. Edit. Sgueme. Salamanca. 1972 pg. 80-85
117
Ibid. Pg. 80-85
116
71
4.8 HISTORICIDAD DEL DOGMA
Un dogma es esencialmente un fenmeno del lenguaje. Ya que su deber es

crear la comunin del Espritu, a travs de la comunin de la palabra.
El lenguaje humano existe como proceso de la historia del lenguaje. Como
autoexpresin del espritu humano histricamente existente.
Como fenmeno verbal el dogma participa del doble carcter del lenguaje: es
continuidad e identidad, pero tambin es un proceso abierto hacia delante, en
le que se apropian y se usan elementos nuevos, es pues histrico en cuanto
esta en proceso.
Los lmites de la historicidad, es decir, de la posibilidad de transformacin,
residen: a) en que la fe misma solo es una y que el lenguaje solo se puede
referir en todo momento. Reside tambin b) en que, incluso cuando el cambio
del lenguaje pueda ser necesario la participacin se hace concreta, la palabra
ha de crear unidad y seguridad.118
4.9 VALOR DE LA FORMULACIN DOGMATICA

La Iglesia, los santos y los telogos le atribuyen importancia a las frmulas ya que
ha sido reconocidas como expresivas del sentido de la fe apostlica, por esto la
ortodoxia ha estado histricamente ligada a determinadas frmulas.
Dos dificultades en la formulacin dogmtica:
-
Extrados de la historia: significa que el dogma es ligado a expresiones

lingsticas que son tomada del medio cultural histrico, es decir, que el
dogma sufre un cambio en el lenguaje pero no en su esencia.
Extrada del la filosofa, del lenguaje y de la semntica: los vocablos

cambian a travs del tiempo y cada vocablo tiene un significado diferente
en cada cultura.119
4.10 PORQUE ES NECESARIO FORMULACION DOGMATICA

118
119
Ibid. Pag. 88-90

Y, Congar Barcelona. 1970 pg. 93-95
72
Objetivo negativo: eliminar algn error que contradiga las verdades de fe

Objetivo positivo: fijar una adquisicin moralmente unnime de la inteligencia de la fe
catlica. Se trata de asegurar la plena verdad de la exigencia formulada por san
Pablo tened todos los mismos sentimientos; que no haya entre vosotros divisiones,
Estad. bien unidos en el mismo Espritu y en el mismo pensamiento. 120
4.11 DOGMA E INTERPRETACION ACTUAL

4.11.1 Como interpretarlos hoy
El eje cristolgico: que este siga siendo punto de partida, centro y medida de
toda interpretacin.
El criterio de origen: s decir, de la apostolicidad, es tambin el de la comunin
(koinona) o sea de la catolicidad.
El criterio antropolgico: solo en Jesucristo se hace claro el misterio. En El se
ha manifestado Dios al hombre nuevo que descubre la dignidad de su
vocacin, de este modo, el hombre es el punto de referencia para interpretar la
fe y los dogmas.121
4.11.2 Interpretacin de los dogmas dentro de la eclesiologa
Los dogmas expresan la misma Tradicin de fe de modo doctrinal. Por ello no deben
separarse del contexto de la vida eclesial ni interpretarse como frmulas puramente
abstractas. El sentido de los dogmas y de su interpretacin es mucho ms
soteriolgico: deben proteger de error la Comunin de la Iglesia, curar las heridas del
error y servir al crecimiento de la fe viva. 122
El servicio a la Pardosis y a su interpretacin ha sido entregado a la Iglesia en su
conjunto. Dentro de la Iglesia corresponde a los obispos, por encontrarse en la
sucesin de los Apstoles, interpretar autnticamente la Tradicin de la fe. 123 Pueden
en comunin con el Obispo de Roma, al que incumbe, de modo especial, el servicio
de la unidad, definir, de modo colegial, dogmas e interpretarlos autnticamente. 124
120
Ibid. Pg. 94-105

Comisin Teolgica Internacional. La interpretacin de los dogmas. Toledo, 1980. pg. 42
122
Ibid. pg. 39
123
Concilio Vaticano II. Const. Dogmtica Dei Verbum, 10: AAS58(1966)822
124
Op cit pg. 39
121
73
Sugerida, sostenida
Tiene
a la luz
Esquema
1: Principios directivos de la interpretacin actual
de lugar
los dogmas.
y dirigida por la
de la fe: impulsada
Extractado
de: Comisin teolgica internacional, la interpretacin
de los dogmas,
acci del E:S. en la
por los carismas y
Toledo.
pg.
Iglesia 1980.
y
los 40-41
testimonio de santos
corazones de los
hombres
Dogma
interpretacin
actual
Tiene lugar en toda la

vida de la Iglesia y por
medio de ella en la
predicaci,
la
catequesis, celebraci
de la liturgia, vida de
oraci
testimonio
cristiano y ordenaci
de la Iglesia
Importante el trabajo
de la teolog y
estudio de las fuentes,
el di ogo con las
ciencias humanas y la
cultura: hermen
tica, lingstica y
filosof .
Esquema 2: Criterios para la interpretacin actual de los dogmas
En Cristo se
4.12
PRINCIPALES FORMULACIONES DOGMATICAS
esclarece el misterio
del hombre.
En l, elde
hombre
Concilio
Nicea (325):
descubre su dignidad
y vocacin
Apostolicidad
Comunin
Catolicidad
74
Creemos en: Un solo Dios Padre Omnipotente

Un solo Seor Jesucristo. Hijo de Dios Nacido del Padre. De la misma sustancia.
Engendrado, no creado, consustancial al Padre. Mediador de la creacin. Hijo
encarnado, muerto, resucitado, exaltado y constituido juez. 125
Concilio de Constantinopla (381)
Creemos en: El Espritu Santo Que es el seor Dador de vida Junto con el Padre y el
Hijo, reciben una misma Adoracin y Gloria. Hablo por los Profetas. 126
Concilio de feso (431)
Sobre la Maternidad Divina:A Mara se le puede llamar Madre de Dios Theotocos
por su unin personal con Jess El Logos Divino. 127
Concilio de Calcedonia (451)
Sobre las dos Naturalezas de Cristo.
Lo que llamamos la unin hiposttica en Cristo existe Naturaleza Humana y Divina
no pueden separarse y ninguna de las dos borra la a otra. 128
Tercer Concilio de Constantinopla (680)
Sobre las dos voluntades en Cristo:Predicamos en El dos voluntades o quereres y
dos operaciones naturales sin divisin, sin conmutacin, sin confusin. 129
Smbolo Bautismal (Desde el s. III)
Sobre la Virginidad Concepcin de Jess operada por el Espritu Santo. la
encarnacin de Jesucristo en el seno de Mara supera las leyes intramundanas de la
generacin y el nacimiento, ha de atribuirse a la accin especfica del Espritu
Santo.130
Smbolos Bautismales (Primero en Oriente desde el Siglo IV)
Mara se ha consagrado para siempre a su Hijo; el Nacimiento del Redentor es el
comienzo de la Creacin Nueva, que Santificas y exalta la naturaleza humana. 131
Po IX 1854
Concepcin inmaculada:Desde el comienzo de su existencia Mara es elegida y
agraciada por su ntima unin con Cristo. Es preservada del pecado original. 132
125
Denzinger, 54
Ibid, 86
127
Denz 70
128
Ibid. 148
129
Ibid. 291
130
Ibid 142b
131
Ibid, 150
132
Ibid 1641
126
75
Vaticano I 1864-1870
Declaracin exctedra inhabilidad del Papa 133
Po XII 1950
La Asuncin: Al cumplir Mara su vida terrestre, Mara fue llevada de modo total e
indiviso a la Gloria de Dios. 134
II. DOCTRINA DE DIOS

(TRINIDAD)
133
134
Ibib 1839
FRANZ Court, Dogmas Marianos 1990. pg. 216
76
77
1. LA CUESTIN DE DIOS
Para hablar de Dios, es necesario comenzar con una pequea reflexin sobre la
palabra Dios, hay que partir de una realidad concreta, nuestro conocimiento de Dios
es limitado, nuestro lenguaje lo es tambin. No se tiene experiencia de Dios como
de un rbol, de un hombre, de una realidad externa, las cuales fuerzan por s
mismas el nacimiento de su palabra. Para hablar de Dios tenemos que referirnos a El
mediante conceptos accesorios, categoriales, que procedan de la experiencia, que
puedan traducidos135. No podemos nombrar a Dios sino a partir de las criaturas, y
segn nuestro modo humano limitado de conocer y de pensar 136.
Dios no es objeto de interrogacin y de ciencia al modo de los otros objetos. No hay
Dios como hay hombres y hay cosas. Dios es ms bien la respuesta a la pregunta
latente en todas las preguntas, y es la respuesta a la problematicidad del hombre y
135
136
Karl Rahner, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona, 1979, 66-67

78
del universo. Dios constituye una respuesta que abarca y trasciende toda otra
respuesta137.
La cuestin de Dios no es una cuestin categorial, sino una cuestin trascendental.
La santa Iglesia, nuestra madre, mantiene y ensea que Dios, principio y fin de
todas las cosas, puede ser conocido con certeza mediante la luz natural de la razn
humana a partir de las cosas creadas138.
1. 1 LA CUESTIN DE DIOS EN LA TRADICIN TEOLGICA
1.1.1 Origen de la Teologa.

Un lenguaje teolgico sobre la afirmacin de Dios nace del encuentro entre la cultura
filosfica griega y el mensaje religioso del cristiano.
Con ayuda de la filosofa griega, particularmente del platonismo y del estoicismo, los
primeros pensadores cristianos pudieron describir el alma como realidad singular,
espiritual e inmortal; acentuaron el carcter exttico de la experiencia religiosa y
sealaron los atributos determinantes de la realidad divina, en cuanto nica y ltima,
espiritual, y trascendente, eterna y providente, oponindose al pantesmo materialista
de los estoicos y al desmo indiferente de los epicreos (Justino, Ignacio de
Antioquia, Clemente de Roma).
La confrontacin del monotesmo cristiano, con el dualismo gnstico (Valentino,
Marcin, Celso), llev a la formulacin ortodoxa del lenguaje del primer artculo de la
fe, afirmando la absoluta singularidad y unidad al Dios creador con el Dios salvador
y Padre de Jess.
En la teologa cristiana de Alejandra o capadocia, Dios emerge como realidad
absoluta e infinita, y trascendente y superesencial, de quien procede la realidad de la
multiplicidad creada, la presencia de Dios llena el universo y la historia.
La teologa latina hace nfasis no solo en la trascendencia de Dios, sino que subraya
la incomprensibilidad del designio salvfico de la voluntad de Dios, absolutamente
libre y omnipotente.
La Iglesia antigua, en sus smbolos de la fe, no slo afirmaba al Dios nico y viviente
como realidad absoluta, sino como realidad personal, en su identidad de creador del
universo y Seor de la historia. (Ds 125.150).
137
138
Walter Karper, El Dios de Jesucristo, 15-16

Op. Cit. C.I.C, 36
79
Dios se revela no slo en la historia salvfica, sino en la misma creacin; adems el

hombre lo descubre va interior, como forma iluminante, siente su amor y presencia
de una manera personal, no solamente de una forma absoluta 139.
1.1.2 El apofatismo del platonismo cristiano.
Es la negacin del concepto de Dios en la analoga humana, como lo finito,
comprensible. Se afirma a Dios entonces como incomprensible, misterioso, infinito,
invisible, inefable, padre ingnito (origen y principio de lo creado y lo no creado).
Se acenta el carcter exttico de la experiencia religiosa, un carcter mstico. El
platonismo agustiniano (Anselmo, Bernardo, Buenaventura) afirma la va
contemplativa del descenso del infinito al finito, es una va inductiva, del creador a
la criatura. Concepcin de un Dios origen y meta del universo en cuanto sumo
bien140.
1.1.3 Catafatismo en el aristotelismo cristiano de la teologa escolstica
Es la va deductiva del finito al infinito, de la criatura al creador, a travs de la
analoga del ser (Santo Toms).
Afirmacin de Dios en su realidad absoluta y en su realidad personal: Eterno y
Omnipresente, su sabidura como creacin y como gracia, afirma a Dios como
primera causa eficiente y necesaria para la universalidad de las criaturas, y causa
final ltima de su dinamismo. Es la va especulativa y dialctica; a partir de nuestra
realidad afirmamos de Dios, que es Padre.
Se unifican la concepcin del platonismo cristiano de un Dios origen y meta del
universo en cuanto sumo bien, con la ontologa de la causalidad del aristotelismo
afirmando a Dios como primera causa eficiente.
A partir del medioevo se unen estas dos concepciones y para utilizar el lenguaje de
Dios se utiliza con la participacin creatural, ya que entre criatura y creador existen
semejanzas y desemejanzas141.
1.1.4 Fideismo y racionalismo en la poca moderna
La va apoftica y mstica del platonismo cristiano y la va cataftica del aristotelismo,
deben confrontarse con la nueva perspectiva metdica de la razn autnoma,
buscando una teologa racional (Leibniz, Descartes, Newton). La nueva religin
139
Op. Cit. H. Verweyen, 312-313

Ibd., 313
141
dem
140
80
racional se enfrenta a la fe revelada, polemiza con la intolerancia, el fanatismo y le

supersticin, presentes en las religiones histricas. El racionalismo teolgico,
defiende la universalidad de la religin de la razn y afirma a Dios como el artfice del
universo, est primero la razn moral que la fe religiosa.
El fidesmo cristiano (Lutero, Pascal, Jacobi) considera la dificultad de afirmar con
certeza de Dios, partiendo de nuestra limitada concepcin humana. Dios no se
revela como evidente a la luz de la razn, sino slo a la luz de la fe, es necesaria la
gracia la revelacin para descubrir el misterio del hombre.
Tanto en el racionalismo y en el fiedesmo, las afirmaciones teolgicas son
fundamentales a partir de la subjetividad humana, como inteligencia crtica, como
voluntad tica o como sentimiento creyente.
Para la razn autnoma de la modernidad, resulta problemtico presentar en un solo
movimiento al absoluto como infinito y como, personal; subjetividad-objetividad;
idea-realidad; principalmente en el idealismo filosfico (Fichte, Hegel).
En alternativa al idealismo romntico surge un pensamiento de carcter existencial,
que valoriza al hombre en su concreticidad de cuerpo y espritu, de sentimiento y de
razn (Feuerbach, Marx). Este movimiento cuando entra en rivalidad con la religin
y la fe, puede derivar hacia una forma de nihilismo o de atesmo, naturalismo y
pesimismo existencial (Shopenhauer, Nietzsche); y es positivo cuando ayuda a
profundizar la fe del hombre como finito y alienante, en su desesperacin de pecado,
y el absoluto en cuanto Dios personal de santidad (Kierkegard).
Para superar el racionalismo y el fidesmo, pantesmo y atesmo, el cristianismo
deber proponer una nueva metodologa de la dialctica entre la razn,
contemplativa y crtica, y en la fe en el Dios de la religin y de la revelacin. Ver la
diferencia entre creador y criatura, pero tambin una identidad profunda, como lo
afirma el primer artculo del credo142.
1.2 ALGUNOS ASPECTOS EN EL DEBATE ACTUAL EN LA TEOLOGA
1.2.1 De la teologa liberal a la teologa dialctica.

La teologa liberal caracterizada por la reduccin del cristianismo a un Tesmo tico y
su proclividad hacia un racionalismo pantesta. Descubrir a Dios, desde un
comportamiento personal, inmanente, presente aqu en nosotros y en cada una de
sus criaturas.
142
Ibd., 314-315
81
La teologa dialctica, que revaloriza el momento trascendente de la experiencia

religiosa, el personalismo de la revelacin bblica y el cristocentrismo escatolgico
en la fe y en la teologa. El conocimiento de Dios slo es posible en Cristo, su
palabra Divina, que llega a nosotros a travs de la escritura y de la predicacin
eclesial.
El programa de una teologa de la palabra debe integrarse con el uso de una
hermenutica existencial y de una lectura desmitificadora (R. Bultmann). La tradicin
humana se caracteriza por su finitud esencial, su alineacin existencial y su
ambigedad vital. Dios slo se revela de modo significativo en la confrontacin
metdica entre tal condicin humana y los smbolos cristianos (Tillich).
Slo desde el Dios escondido se puede afirmar al Dios revelado; desde el Dios de la
religin se puede entender el Dios, de la fe 143.
1.2.2 Revelacin e historia de la Nouvelle Thelogie.
La Nouvelle Thologie, intent un movimiento de renovacin, orientado en diversas
direcciones:
Recuperacin de lo mstico en la experiencia religiosa.
Atencin al Dios viviente en la revelacin bblica.
Contacto con la espiritualidad apoftica de la tradicin patrstica.
Actualizacin de la Historia de la Salvacin en la liturgia.
Contacto con las grandes religiones orientales.
Confrontacin cultural con el problema religioso en el mundo de la

secularidad y del humanismo ateo144.
La sensibilidad al Dios de la trascendencia y de la mstica no impidi la elaboracin
de una teologa de la cultura y de la historia, del trabajo y de las realidades
terrestres, de la poltica y de lo temporal, subrayando la perspectiva tenoma para
el creyente inmerso en el mundo de la secularidad y profanidad.
El mtodo trascendental, el hombre se encuentra, ante Dios como Misterio Santo,
descubrindose a s mismo en su estructura creatural y abierta a la trascendencia,
como un ser angustiado en su finitud, espera la comunicacin libre de la misericordia
del Padre, que se revela como absoluta verdad en el Hijo 145.
1.2.3 Las teologas de la modernidad y de la muerte de Dios.
143
Ibd., 315
H. De Lubac. J. Danilous. H. U. Von Baltasar.
145
H. Verweyen, Op. Cit, 316
144
82
Se basa principalmente en la teologa de la inminencia, en la experiencia religiosa, la

teologa de la secularizacin: Busca un lenguaje mundano sobre Dios para explicar
al hombre secular el mensaje cristiano.
La salvacin ser anunciada como liberacin, y Cristo ser proclamado como Seor
del mundo. Desaparece una imagen supuestamente religiosa de Dios, no se acude
a l en las situaciones extremas de la existencia. Los telogos de la secularizacin
proponen la aceptacin de Dios, desde la realidad de la autonoma del mundo vivida
en un horizonte de fe. Se ve a Dios que nos abandona, no un Dios de potencia,
muchos creyentes pasan por una crisis de autenticidad humana y de sinceridad
religiosa146.
La muerte de Dios con la palabra atesmo se designan fenmenos de diversa
ndole:
Unos niegan expresamente la existencia de Dios.
Otros se contentan con decir que el hombre no puede afirmar absolutamente

nada de l.
Otros someten a examen el problema de Dios con tal mtodo, que concluyen
que es intil el planteamiento mismo del problema.
Otros sostienen que todo se explica nicamente por la razn cientfica, o al

contrario, no admiten la existencia de ninguna verdad absoluta.
Otros enaltecen tanto al hombre que la fe en Dios resulta enervada, les

interesa ms, al parecer, la afirmacin del hombre que la negacin de Dios.
Otros ni siquiera se enfrentan con el problema 147.
El atesmo moderno tampoco afirma simplemente la no existencia de Dios, sino que

niega ms bien a un Dios concreto, represivo frente al hombre y la vida, para
atribuir los predicados divinos al hombre (Nietzsche y Heideger) 148.
Con frecuencia el atesmo se funda en una concepcin falsa de la autonoma
humana, hasta llegar al rechazo de toda dependencia respecto a Dios 149.
146
Ibd., 317
Gadium et Spes, 19
148
Walter Kasper, 64-65
149
Cat. De la Igle. Cat, 2126
147
83
La sntesis de los fenmenos del atesmo puede ser:

1. El materialismo prctico: limita sus necesidades.
2. El humanismo ateo: considera que el hombre es el fin de s mismo.
3. Espera la liberacin del hombre en el aspecto econmico y social, la religin es
un obstculo.
Algunos autores que se destacan:
DIETRICH BONHEFFER: Santorum comunio. El mundo no depende en absoluto
de Dios, recalca el papel de la ciencia. Jess s un hombre para los otros, lo mismo
la iglesia; la fe se reduce a oracin y accin para los hombres segn la justicia.
JOHN ROBINSON: (Obispo anglicano), Sincero con Dios, el cristiano debe
dirigirse desde dentro, al hombre de hoy descristianizado, es necesario encarnar el
evangelio. Habla de una secularidad evanglica. Se le critica: que sus escritos son
una mezcla confusa, e ignorante de la historia de la teologa; es contradictorio un
cristiano sin Dios.
THOMAS ALTIZER: El evangelio del atesmo. Celebra la muerte de Dios. Mira al
cristianismo alienado por haber ligado su teologa a la iglesia; y un lenguaje
eclesistico que alej a Cristo del mundo. Es necesario volver al Dios de Jesucristo.
GABRIEL VAHANIAN: Dios ha muerto en la cultura. Es necesario desmitificar la
creacin; hoy es creacin del mismo hombre. Dice que es necesario un cristianismo
ante la secularizacin150.
LUDWIG FEUERBACH: La proyeccin religiosa conduce, pues, a la alienacin y
extraamiento, a la negacin del hombre. El atesmo es la negacin de la negacin y
por ello es la nueva posicin superior. El no a Dios es el s al hombre 151.
KARL MARX: La idea de Dios est determinada por las condiciones
socioeconmicas. Deca que el impulso humanista del atesmo, slo encuentra en el
comunismo su realizacin efectiva152.
FRIEDNICH NIETZSCHE: La causa del nihilismo no es la muerte de Dios, sino la
propia fe en Dios. Porque Dios es el no a la vida. La nada se diviniza en Dios, la
voluntad queda reducida a la nada. Nihilismo es la creencia de que no hay ninguna
verdad. Todo esto lleva a la autonoma del hombre 153.
150
Jaime Vlez Correa, Al encuentro con Dios, CELAM, Bogot, 1991, 48

Walter Karper, 44
152
Ibd., 54
153
Ibd., 65
151
84
1.2.4 Las teologas de la praxis y de la liberacin.

La bsqueda de una nueva emancipacin para las clases populares en la situacin
concreta de Amrica Latina. Dios se presenta como el liberador, el Santo y el justo,
condena la injusticia social, y la idolatra (Gustavo Gutirrez). El pobre tiene un lugar
privilegiado.
El evangelio ha de leerse en un continente ensombrecido por la pobreza
infrahumana, donde el evangelio del reino est dividido, permite denunciar el
contraste entre la realidad social conflictiva y el ideal cristiano 154.
La teologa de la liberacin pretende ser la teora adecuada a las prcticas del pueblo
oprimido creyente. Ella quiere ser el momento de esclarecimiento y de nimo en ese
camino de la liberacin popular, bajo la inspiracin evanglica 155.
Las comunidades eclesiales de base desempean una funcin liberadora, apoyadas
por la teologa de la liberacin como fuerza de nimo, de crtica y de legitimacin de
sus prcticas cristianas y sociales.
Las propuestas de la teologa de la liberacin se basan en las siguientes tendencias:
- Aspecto analtico de la pobreza.
- Se aproxima a la realidad desde una perspectiva teolgica
-
Valoracin de la realidad popular.
Primer presupuesto: La teologa de la liberacin presupone una experiencia de

encuentro con el Seor en la masa de los pobres. La teologa es un esfuerzo de
profundizacin y de sistematizacin de esa experiencia.
Segundo presupuesto: Slo se puede elaborar una teologa slo cuando el telogo
haya hecho una opcin clara por lo pobres y por la liberacin de ellos, que valore,
descubra y cultive la cultura de los pobres.
Cmo se construye la teologa de la liberacin?: la teologa de la liberacin quiere
ser un discurso que tenga a Dios (encarnado) como centro, un Dios que esta
presente en las instancias histricas, polticas, econmicas y sociales.
154
155
H. Verweyen, Op. Cit, 318

Leonardo Boff, y la Iglesia se hizo pueblo, Bogot, 1989, 113
85
Contenidos fundamentales de la teologa de la liberacin; son con una nueva

perspectiva, no son nuevos. Dios bblico: un Dios que abomina la injusticia y que
tiene la preferencia declarada por los dbiles y oprimidos.
Jesucristo es visto como el liberador integral, asumiendo la causa de los pobres y
anuncindoles su privilegio de ser los primeros en el reino; su muerte posee una
dimensin de crimen poltico a pesar de tener un carcter oblativo. La Iglesia es
vista como instrumento, seal de liberacin en Jesucristo en medio de la historia, su
lugar teolgico se acenta en medio de los pobres.
Esta teologa trabaj bajo tres etapas:
VER:
- Conocer la realidad en que viven inmersos la gran mayora de los pobres y las
minoras.
- El telogo se vale de las informaciones que le ofrecen las ciencias sociales.
- Ha dado prioridad a la tendencia didctica; ella percibe que la pobreza es producto
de cierta clase de desarrollo desigual; los beneficios son para las minoras ricas.
- As la teologa aparece con su rostro de presin (poltica), de explotacin
(economa), de injusticia (tica), y de pecado (teolgico).
JUZGAR:
- Una vez estudiada la realidad social se impone una lectura teolgica con los
recursos de la fe, y de las fuentes de la fe (tradicin, escritura y magisterio).
- Se trata de discernir la presencia del pecado (opresin), y de los frutos de la gracia
(liberacin) que se verifican bajo la luz de la fe.
- Luego vienen los estudios teolgicos, exegticos e histricos que muestran cmo la
fe ayuda al compromiso por los pobres.
ACTUAR:
La accin de la Iglesia (pastoral) debe contribuir a este proceso de liberacin: La
liturgia, la catequesis, la formacin de comunidades y el compromiso directo de los
laicos en movimientos, grupos que quieren cambios en la sociedad 156.
1.3 FUNDAMENTO BBLICO DEL PRIMER ARTCULO DEL CREDO

La fe en Dios, como creador omnipotente y padre misericordioso, constituye la
afirmacin fundamental de la profesin creyente, no slo para la comunin catlica,
sino tambin para las dems confesiones cristianas, en cierto modo tambin para
las grandes religiones monotestas.
156
Leonardo Boff, Op. Cit., 113
86
Nuestra profesin de fe comienza por Dios, porque Dios es el primero y el ltimo

(Si. 4,6), el principio y el fin de todo. El credo comienza por Dios Padre, porque el
Padre es la primera persona divina de la Santsima Trinidad. 157
Creo en Dios: Esta primera afirmacin de la profesin de fe es fundamental. Todo
el smbolo habla de Dios, y se habla tambin del hombre y del mundo, lo hace por
relacin a Dios. Todos los artculos del credo dependen del primero y nos hacen
conocer mejora a Dios158.
Creo en un solo Dios la confesin de la unicidad de Dios, que tiene su raz en la
revelacin Divina en la antigua alianza, es inseparable de la confesin de la
existencia de Dios. Dios es nico. No hay ms que un solo Dios: la fe cristiana
confiesa que hay un solo Dios por naturaleza, por substancia y por esencia 159.
A Israel, su elegido, Dios se revel como el nico: escucha Israel: El Seor nuestro
Dios es el nico Seor. Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu
alma y con toda tu fuerza (Dt. 6,4-5).
El Credo del Israel de Dios (cf. Dt 26, 5-9; Jos 24, 1-13) proclama las intervenciones
divinas dentro de la historia humana: el Seor no es un emperador impasible,
rodeado de una aureola de luz y relegado en los cielos dorados. l observa la
miseria de su pueblo en Egipto, escucha su grito y baja para liberarlo (cf. Ex 3, 78)160.
Jess mismo confirma que Dios es El nico Seor y que es preciso amarle con todo
el corazn, con toda el alma, deja al mismo tiempo entender que El mismo es el
Seor. Confesar que Jess es Seor, es lo propio de la fe cristiana 161.
1.3.1 El Henotesmo arcaico y el monotesmo proftico.
Henotesmo arcaico: La religiosidad bblica primitiva reconoce un Dios misterioso,
universal y Abraham, Isaac y Jacob, Dos de los padres, que protege a sus
adoradores (Gn 30, 43). No se alcanza ha afirmar a Dios como nico, sino como uno
que es poderoso y personal, y que habla con el hombre. La teologa del xodo y de
la Alianza, propia del yavismo mosaico, proclama una monolatra de la liberacin
histrica y fidelidad tica, la fe religiosa del yahvismo se encuentra en el origen de la
experiencia histrica de la liberacin de la esclavitud. (Ex 3,7) 162.
Al principio no aparece claro si este Dios Padre (Ex 3,6), que se revela a Moiss es
el Dios uno y nico (Juc 11,24; 1sam 16,19). Pero en el curso de la historia posterior,
157
Cat. De la Igle. Cat, 198

Ibd., 199
159
Ibd., 200
160
www.arciprensa.com./fiesta/trinidad/reflexin3htm.
161
Cat. Op.cit.., 202
162
H. Verweyen, Op. Cit., 324
158
87
la unicidad del Dios se ve cada vez ms con mayor claridad. La velacin progresiva
a travs de las acciones histrico-salvficas de Yahv lleva, junto con la mentalidad
apologtica y teolgica de Israel a un conocimiento ms claro de Yahv como el Dios
nico y verdadero (1 Re 18,4.39; Si 2,8.18; Jer 2,4; Dt 6,4) 163.
Los primeros Padres estaban persuadidos que deba existir en el Antiguo
Testamento, indicaciones de la doctrina de la Trinidad y encontraron tales
indicaciones en no pocos pasajes.164
Monotesmo proftico: con los profetas, el lenguaje religioso afirma un tesmo
trascendente y personal, es decir, un monotesmo terico explcito (Si 43,10-11);
contra toda tentacin politesta, el profeta usa el arma de la irona (Si 44,8-9). Es
Seor revelado a Israel se identifica con el Dios nico y universal, creador
trascendente y Seor incomparable del futuro, Dios justo y salvador de todas las
naciones (Si 12-13.21-23).
1.3.2 La teologa sapiencial y apocalptica.
Para los sabios de Israel, el principio de la sabidura, coincide con el temor de Dios,
identificado con un conocimiento prctico de la voluntad divina (Prov 17; 5,5). La
reflexin sapiencial no olvida la dimensin contemplativa de la experiencia religiosa
en cuanto admiracin de la gloria de Dios reveladas en las obras de la creacin (Si
41, 15ss).
La teologa sapiencial medita tambin sobre el silencio de Dios, confrontndose con
la cuestin del mal y con el sufrimiento del justo (Job 42,3.6). El sabio llega a
interrogarse sobre el problema de la posibilidad de constatar, partiendo de la belleza
y potencia del mundo como efecto creado, la omnipotencia e inteligencia del artfice
divino como principio creador (Sap 13,1-9).
En Eclesiasts., 24, en un discurso donde la Sabidura es declarada para completar
en "la asamblea del Mas Alto", e.d. en la presencia de los ngeles. Esta frase,
ciertamente supone concebir la Sabidura como una persona. La naturaleza de la
personalidad es dejada oscura; aunque se nos dijo que toda la tierra es el Reino de
la Sabidura, que ella encuentra deleite en todas las obras de Dios, pero que Israel
es en una manera especial su porcin y su herencia (Ecclus., 24:8-13) 165.
El profetismo apocalptico: mantiene vivo el inters por la relacin entre Dios y la
historia (Dn 10, 21; 11,40; 12,1). El altsimo gua infrustrablemente el curso de la
163
164
165
Johanes Feiner y Magnus Lohrer, Misterius Salutis, Tomo I, vol ii, Madrid, 1969, 88
Cf. www. enciclopediacatlica.com./t/trinidad.htm.
Cf. www.enciclopedia.com./t/trinidad./htm/
88
historia y juzga escatolgicamente individuos y naciones (Dn 10, 13-14). La teologa

apocalptica de la historia es el corolario del monotesmo; la historia es una como lo
es Dios166.
1.3.3 El mensaje de Jess y la fe de la comunidad
Mensaje de Jess: El Dios del reino prximo, anunciado por Jess, es el mismo Dios
de los Padres y seor de la alianza (Mc 12,26.29). El mensaje religioso de Jess
anuncia a Dios como Padre (Mt 6,6.29), manifestando una conciencia singular de su
relacin filial, hecha de confianza ilimitada en la bondad divina omnipotente (Mc
14,36).
El Evangelio proclama tambin el reino de Dios como seor nico y exclusivo (Mt
6,24), la tradicin sinptica, anuncia el advenimiento de la monarqua divina como
potencia salvfica (Mc 1,15), hecha presente en el ministerio humilde de Jess,
maestro de la nueva ley y profeta del beneplcito divino, taumaturgo de la vida y
exorcista del mal (Mc 1,21), justo, perseguido injustamente y siervo de la
reconciliacin con Dios, Jess ensea la perfeccin divina que el discpulo debe
imitar167.
La fe de la comunidad cristiana: fundamentalmente se esperanza en una teologa de
la resurreccin, en el Dios de la resurreccin y la vida, padre omnipotente de Jess
(Hch 2,22-24), la comunidad toda se siente agraciada con la nueva justicia de la fe y
espera en su propia resurreccin (Rm 3,24-25; 1 cor 15,20). La comunidad creyente
profesa un pantesmo escatolgico: la potencia divina someter todas las fuerzas, a
travs del dominio mesinico del Hijo, a la soberana del Padre. El evangelio es la
proclamacin del amor paterno del amor de Dios, revelado en la cruz de Jess.
1.3.3.1 Aspectos fundamentales del Tesmo Bblico:
1. Trascendencia e historia: El tesmo Bblico se caracteriza por su conviccin de
una comunin con el Dios transcendente realizada en la inmanencia de la historia.
La institucin de la alianza constituye el paradigma de tal tipo de relacin religiosa
(Ex 19, 4-6). Esta categora fundamental domina toda la historia de la fe de Israel y
condiciona teolgicamente todas sus tradiciones: creacin y eleccin (Gn 2,16-17),
revelacin y liberacin (Ex 3,12-14), reino y gracia (Is. 52, 7-9). El Dios nico se
hace presente en Jess y la gracia divina nos vivifica en la fuerza del espritu (Rm
8,26)168.
166
H. Verweyen, Op. Cit., 325

Ibd., 325
168
Ibd., 326
167
89
Se tiene la concepcin de una experiencia de la inmanencia. Dios se hace presente y

acta en medio de su pueblo, a pesar de su trascendental grandeza. Dios acta en
medio y a favor de su pueblo, con una actuacin salvfica e histrica. En la palabra,
en la sabidura y en el Espritu, Dios se hace presente, est ah. Al mismo tiempo
estas mediaciones adquieren una personificacin creciente de una naturaleza
totalmente peculiar169.
2. Identidad de Dios: En el tesmo bblico la cuestin bsica del creyente con
relacin a Dios era su identidad. El Dios de la alianza y de la piedad religiosa de
Israel se identificaba con el creador del universo y con el rey eterno (Sal 121,7). La fe
de Israel fue vivida como monolatra exclusiva (Dt 12,1), y como monotesmo
explcito (Is 46, 9-10). El monotesmo salvfico de Israel es a la vez, nacional,
comunitario y universal. El Dios del reino prximo, anunciado por Jess, es el mismo
Dios de los Padres de la alianza (Mt 22.32.37). A travs de la identidad, se llega a la
realidad divina.
3. Dios como realidad: el creyente se torna consciente de la realidad divina. Como
de la realidad divina. Como el Seor de la historia es creador del mundo, puede ser
contemplado a travs de la creacin. Por ello se juzga la idolatra (Sal 10, 4; 14,11).
La revelacin de la realidad de Dios puede ser vivida de diversas formas:
- Como vivencia religiosa de la conciencia y del deber moral.
- Como revelacin de una potencia salvfica de liberacin y redencin.
- Como experiencia de lo divino que se revela en la cruz 170.
4. Comportamiento salvfico de Dios: Se revela como uno y nico (Ex 20, 3; Dt
6,4), Santo y eterno. Dios como viviente eterno, domina la tierra y llena el cielo con
su omnipresencia salvfica (Job 11,7-10). El Dios vivo y verdadero se revela como
realidad como realidad absoluta y como realidad personal, Dios es el santo de Israel
y el Seor de la alianza, redentor de la servidumbre libertador de la esclavitud, su
presencia es una potencia personal y salvfica, a la cual puede apelarse en la oracin
de splica (Sap 9,1s).
Dios permanece siempre fiel y veraz, firme en su propsito. El Dios vivo,
omnisciente y omnipotente, es tambin el seor justo y fiel, compasivo y
misericordioso. Dios se revela como justo en cuanto es fiel a su alianza de salvacin
(Is 45, 8; 51,7).
Dios es justo porque salva, sale en defensa de los pobres y perseguidos (Sal 18, 34), es el Seor de la esperanza y hace justicia al humillado. Dios ha creado al
mundo para salvarlo en Cristo (Ef 38,11); el Padre de Jess nos adopta y santifica en
169
170
Johannes Feiner, Op. Cit., 89-90

H. Verweyer Op. Cit., 326
90
el Espritu (Gal 4, 4-7). En la comunidad de los discpulos, Jess afirma el designio

de divino como absolutamente libre y lleno de amor orientado hacia el triunfo divino
de misericordia y de perdn (Mt 18, 14.35). En la cruz de Jess se revela el amor
definitivo del Padre (Jn 3, 16)171.
1.4 LA FE EN DIOS DE LA IGLESIA CATLICA

1.4.1 El primer artculo de la fe en los smbolos y en los concilios.
En todos los smbolos de la iglesia antigua se afirma como primera proposicin
creyente la fe en el nico Dios Padre y creador. As sucede en las dems frmulas
arcaicas (Ds 1-6) en el llamado smbolo apostlico (Ds 10, 40s, 60), as como en los
smbolos de Nicea (Ds 125) y Constantinopla (Ds150).
Se afirma tambin una monarqua divina coexistente con una triplicidad hiposttica
(Ds 112-115) y de la igualdad interpersonal en la nica esencia divina indivisa (Ds 7176). Se afirma a Dios como Padre omnipotente, creador de todo se ataca el
dualismo gnstico, se identifica el Dios, creador del A. T., con el Padre misericordioso
de Jesucristo.
En el occidente latino, el magisterio eclesial propone constantemente la doctrina del
primer artculo de la fe, defendindola contra toda interpretacin hertica. Los
concilios carisiacos (Ds 623) y Valentino (Ds 626), rechazaron diversos errores sobre
la presencia y predestinacin de Dios en relacin a una necesidad teolgica del mal
(Dios no podra impedir el mal).
El concilio senonense rechaz como herticas algunas proposiciones de Pedro
Abelardo Dios no habra podido obrar en el mundo mejor de lo que obr, mal Dios
no poda impedir.
El concilio Lateranence IV afirm la unicidad de la monarqua divina confesando un
solo Dios verdadero y eterno, inmenso e inmutable, incomprensible, omnipotente e
inefable (Ds 800), contra la hereja dualista de los alibijenses y ctaros distinguan
un Dios creador, principio del mal, y un Dios salvador principio del bien 172.
Conclusin: a travs de los smbolos de la fe, definiciones teolgicas y
declaraciones dogmticas, el magisterio eclesial protestaba la fe de la Iglesia
Catlica, proclamando la conviccin creyente de una profunda identidad entre el
Dios misterioso, creador y providente, manifestado en el A.T. y el Dios revelado del
N.T., como Seor de la historia salvfica y Padre de Bondad y Misericordia.
171
172
Ibd., 327
Ibd., 329
91
Simultneamente el magisterio afirmaba la insalvable diferencia entre Dios y el

mundo
1.4.2 La Doctrina de Dios en la perspectiva del Vaticano I y el Vaticano II.
Concilio Vaticano I: El magisterio del Concilio Vat. I adquiere una significacin
relevante al rechazar, como errores contra la fe: el atesmo y el pantesmo,
agnosticismo y desmo, fidesmo y racionalismo (Ds 3021-3024).
El primer Concilio Vaticano ha explicado el significado del trmino misterio en
teologa. Formula que un misterio es una verdad la cual no somos capaces de
descubrir sino que es una Revelacin Divina, pero la cual, an cuando ha sido
revelada se mantiene "escondida bajo el velo de la fe y, como quien dice, introducida
en un sobre por una especie de oscuridad" (Const., "De fide. Cath", iv 173
An ms, el Primer Concilio Vaticano defini que la Fe Cristiana contiene
estrictamente hablando, misterios (can. 4). Todos los telogos admiten que la
Trinidad es uno de ellos. Sin dudas, de todas las verdades reveladas esta es la ms
impenetrable a la razn. En consecuencia, no declararlo misterio, sera una virtual
negacin del canon en cuestin174
La doctrina conciliar reafirm la realidad e identidad de Dios y su diferencia esencial
del mundo, confirmando la fidelidad al lenguaje religioso de la revelacin bblica y de
la tradicin teolgica catlica (Ds 3001-3002). Una importancia particular debe ser
atribuida a la enseanza sobre una posibilidad real de la afirmacin de Dios,
partiendo de la realidad creada, por medio de la luz natural de la razn humana y
tambin por la luz de la fe a partir de la revelacin divina (Ds 3004-3005) 175.
Perspectiva del concilio Vaticano II: Sobre el problema del atesmo aparece una
referencia significativa, la prdida de la afirmacin de Dios, y la prdida en el hombre
de su conciencia la trascendencia, lo condena a permanecer como un problema no
resuelto. Frecuentemente ms que negar al Dios del evangelio, lo que se desea es
negar una caricatura falsa y perversa de lo divino (G.S 19), otras veces no es tanto el
negar a Dios sino afirmar al hombre autonoma.
La doctrina conciliar alude tambin a la situacin de incredulidad o de atesmo, a
causa de una influencia negativa de los creyentes con su vivencia religiosa (G.S 19).
Afirma tambin, que Dios puede atraer a la fe, de forma misteriosa, a cuantos
inculpablemente desconocen el evangelio, dada su voluntad salvfica universal (A.G
7).
173
Cf. enciclopedia.com.op.cit.
Ibd..
175
Ibd., 329-330
174
92
Ha sido mrito tambin el constatar la realidad del acontecimiento religioso y la

posibilidad de la experiencia de lo sagrado como bsqueda constante de lo divino,
que encontrar en las grandes religiones histricas, sea en la vivencia de la
revelacin proftica y de la fe abrahmica. El magisterio conciliar reconoce la
presencia de numerosos valores espirituales, morales y culturales en los adeptos en
las religiones no cristianas, en las cuales pueden encontrar un refugio tico.
Los documentos conciliares manifiestan una continuidad doctrinal con el magisterio
precedente, reafirmando su fe en el Dios nico, revelado y misterioso, salvando la
unidad y singularidad de la monarqua del Dios vivo y eterno, Padre omnipotente (A.
G 2)176.
Creador y criatura: Profesin del primer artculo del credo: Toda la vida de la
comunidad orante tiene como referente ltimo de la plegaria eclesial al Padre y su
Divina monarqua en la economa salvfica. En todos los smbolos se afirma como
primera proposicin creyente la fe en el nico Dios Padre y creador.
A travs de tales smbolos de la fe, definiciones teolgicas y declaraciones
dogmticas, el Magisterio eclesial reafirma la fe de la Iglesia Catlica, proclamando
su conviccin creyente en una profunda identidad entre el Dios misterioso, Creador y
providente manifestado en el A.T. y el Dios revelador por el N.T 177.
La fe y la razn: El magisterio eclesial debe rechazar tanto el fidesmo como el
racionalismo, uno en subordinacin del otro. Reafirmando una integracin profunda
de las exigencias de la fe con el mtodo racional; igualmente contrarresta la
tendencia hacia el pantesmo. Una importancia particular debe ser concedida a la
doctrina conciliar sobre la posibilidad real de la afirmacin de Dios, a partir de la
realidad creada, por medio de la luz natural de la razn humana; e igualmente a
partir de la revelacin Divina, por medio de la luz de la fe 178.
La bsqueda de Dios: El Vat. II en D.V. 2 ha afirmado no solo la posibilidad real del
conocimiento natural de Dios, sino adems ha constatado la realidad del
conocimiento religioso y la posibilidad de la experiencia de lo sagrado, como
bsqueda constante de lo Divino, que encontrar sus formas expresivas ms
significativas en las grandes religiones histricas. G.S 45-49, nos presenta el
problema del atesmo; gravedad encuentro negacin explcita de la bsqueda
humana de Dios. Presenta el magisterio, que frecuentemente ms que negar al
Dios del Evangelio se quiere negar una caricatura falsa de lo Divino.
176
Ibd., 331-332
Felix-Alejandro Pastor, El hombre y su bsqueda de Dios en Vaticano II, Barcelona y Perspectivas, 694.
178
Ibd., 695-697
177
93
Revelacin y Misterio: El Vat, II reafirma la profesin cristiana de fe en el nico

Dios, revelado y misterioso. El cristiano supone la insuperable dialctica de
revelacin y misterio, comunicacin e innefabilidad, trascendencia e historia. El
concilio define la posibilidad real de afirmacin de Dios, as como el hecho de la
experiencia religiosa. Dios se afirma en la existencia humana, como fundamento
del ser y del sentido, a travs de la luz de la razn religiosa, y de la fe obediente a la
revelacin divina... El Dios misterioso, buscado por la razn religiosa, se revela como
el mismo e idntico Dios del Evangelio, obedecido en la fe. Historia y trascendencia:
Los concilios Vat I y Vat II han procurado sintetizar en esa dialctica, las instancias
contrapuestas: Entre creador y criatura se da una diferencia infinita; entre el Dios
providente de la creacin y el Seor revelado en la historia de la Salvacin como
Padre de Bondad, se da una identidad profunda.
El Dios misterioso, incomprensible e inefable, se manifiesta en las obras de la
creacin y en la conciencia moral. Es por esto que el smbolo de la fe Cristiana
afirma en su primer artculo, la suprema identidad entre el Dios nico, creador
Omnipotente, y el Padre Santo, omnipresente 179.
179
Ibd., 698-702
94
2. TEOLOGA TRINITARIA
Desde sus inicios, la Iglesia especialmente despus de la era apostlica- vive y

confiesa el misterio de Dios revelado por Jesucristo como posesin pacfica de un
don gratuito y nuevo, recibido en la revelacin y acogido en la fe. La Iglesia como
comunin, expresa la profesin de la fe verdadera en la Trinidad. La Iglesia es
comunin con Cristo y por medio de El, con el Padre; unin a la que estn invitados
todos los hombres (1Jn 1, 1.4)180.
2.1 HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO

2.1.1 En la liturgia
En el Nuevo Testamento nos encontramos con una cantidad de frmulas trinitarias.
Las tres personas estn interrelacionadas.
Acontecimiento salvador de Cristo
La muerte y resurreccin de Cristo estn vistas trinitariamente. El Padre es el que
resucita, exalta y entrega el Espritu a Jess, quien a su vez derrama este Espritu a
los apstoles. Es el Kerygma que se predica para la conversin (cfr. Hch 5,30-32).
Los evangelios en especial interpretan trinitariamente el nacimiento, el bautismo, la
predicacin y la vida del Seor. La presencia del Padre y del Espritu Santo, seala
la pertenencia de Jess como Hijo y Ungido. (cfr. Lc 1,35; Mc 1, 10 -11).
El Plan divino de la salvacin
El plan de salvacin realizado histricamente por Jesucristo no es un imprevisto de
Dios, sino que ha sido pensando por l desde siempre y dado a conocer desde
antiguo. Este Plan tiene dimensin trinitaria (cfr. Ef 1.3-6; Rm 8, 28-30).
180
PIERO Coda, Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, 179.
95
Frmulas trinitarias bautismales

El Bautismo es una accin del Padre, por la cual el cristiano es asimilado a
Jesucristo y enriquecido con los dones del Espritu (1 Co 5,11; 2 Co 1, 21-22). La
muerte y resurreccin de Jesucristo se actualiza para el cristiano en el bautismo.
Significa ser rociados con la sangre de Cristo y ser marcado con el sello del Espritu
Santo. Tiene el bautismo una dimensin salvfica (cfr. Mt 28,19).
Frmulas Trinitarias en relacin con la Iglesia
Toda la realidad de la Iglesia est en relacin a la Trinidad; su eleccin eterna, su
nacimiento temporal, su unidad, su diversidad. Est trinitariamente estructurada:
Dios es el Padre de la gran familia, Cristo es la piedra angular sobre la que est
edificada y el Espritu Santo es el que mora en este templo (cfr. 1 Co 6,19) 181.
Pablo explica la Iglesia siempre desde la Trinidad. La Iglesia Cuerpo de Cristo,
habitada y edificada por el Espritu Santo. Jesucristo es su nico Seor. Y tiene un
solo Padre que est sobre todos (cfr. Ef 4, 4-6).
Liturgia y oracin trinitaria
Aparecen frmulas que tiene una estructura trinitaria (cfr. Ef 5,18-20). La oracin se
dirige al Padre, en nombre de Jesucristo y la presencia en la Iglesia del Espritu
Santo (Cfr. 2Ts 2,13-14; Rm 15,30). La oracin eucarstica tiene tambin una
estructura trinitaria. Tambin se da una interpretacin trinitaria de la muerte de Jess
y de su sentido eucarstico (cfr. Hb 9,14).
Pablo en 2Co 13,13, presenta un saludo trinitario de origen litrgico: La gracia del
Seor Jesucristo, el amor de Dios y la comunin del Espritu Santo sea con
vosotros182.
2.1.2 En los Padres
San Justino: A comienzos del siglo II habla de la Sabidura, que es mismo Dios
engendrado por el Padre.
San Ignacio de Antioquia: En el siglo II habla de la unidad de la Iglesia como un
reflejo necesario de la misma comunin trinitaria. As la unidad de los creyentes es
necesaria para confesar la unidad de Dios. Dios y Cristo ocupan el primer plano y el
Espritu Santo es el medio vital donde la existencia de la iglesia se separa del mundo
y se vincula a Dios.
181
182
ARIAS, Maximino. El Dios de nuestra fe, Bogot, 1994. 208-209

Ibd. Maximino Arias, Bogot 1994, 210s.
96
Hiplito de Roma: A comienzos del siglo III nos recuerda la estructura trinitaria que
caracteriza la oracin cristiana. Dirigida al Padre, por Jesucristo, en el Espritu
Santo.
Ireneo de Lyon: Se siente obligado a defender la fe de las especulaciones
gnsticas. Jesucristo es el centro y recapitulador de la historia: l es el Verbo de Dios
salido del seno del Padre (en unidad con l), para darnos el Espritu Santo y
reunirnos a todos en el seno del Padre 183. Coordina admirablemente la unidad y la
distincin, la igualdad y el orden en las personas divinas 184.
Escuela de Alejandra: Trata de salvaguardar la novedad de la revelacin
neotestamentaria intentado expresar en trminos filosficos el riguroso misterio
presentado por Jesucristo. Su representante es Clemente de Alejandra.
Orgenes: Comienza su teologa trinitaria hablando de Dios como del Uno y del Hijo,
su unignito, como el Logos para reconducir a l, todas las criaturas 185. Hace una
interpretacin del Bautismo y de la Eucarista con su epclesis e invocacin hecha en
el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, as hace participar en el agua y en
el pan, de la potencia de la santa Trinidad para reencontrar su adhesin total a la
fe186.
Tertuliano: Se dio cuenta a la necesidad de que Dios sea credo en forma nueva,
para ser fieles a la revelacin de Jesucristo 187.
Adems de exponer correctamente la fe Trinitaria, utiliz frmulas que hoy siguen
siendo utilizadas; sobre todo, el trmino Trinitas, tambin el de persona. Con l
comienza a elaborarse una teologa trinitaria occidental, que parte de la unidad de
Dios, para descubrir dentro de esa unidad la posibilidad de distinguir tres personas
divinas. As se puede decir que en Dios hay unidad, porque hay una sustancia, un
mismo estado de naturaleza, una misma potestad, poder y voluntad; pero hay
tambin una Trinidad, que se manifiesta no en la diversidad sino en la distincin 188.
San Atanasio: Contra Arrio, declara que la sustancia propia del generante pasa al
generado, no parcialmente como en el hombre sino toda la substancia, porque es
Dios e indivisible. La igual esencia del Verbo con el Padre y la diferencia frente a El,
la explica diciendo que Dios ha creado al mundo mediante el Logos de su misma
naturaleza189.
183
Ibd., Salamanca, 1993.181

Maximino Arias, Op. Cit. Bogot, 1994, 240.
185
Piero Coda, Op. Cit. Salamanca 1993, 184-185
186
Mximo Arias, Op. Cit. Bogot 1994.240
187
Piero Coda. Op. Cit. Salamanca 1993, 184
188
Mximo Arias, Op. Cit. Bogot 1994. 254-256
189
Joham Auer, Dios Uno y Trino, Salamanca, 1982, 200-201
184
97
Hacia el ao 358 escribe en defensa de la divinidad del Espritu Santo. Pone en el

mismo plano el ser engendrado del Hijo por el Padre y la procesin del Espritu Santo
como un proceso intradivino. La Trinidad es indivisible, y una sola es su divinidad y
uno es Dios que est sobre todo190.
Padres Capadocios: San Basilio el grande, San Gregorio de Nisa y San Gregorio
Nacianceno, se caracterizan por dos dimensiones:
-
Por un lado que la esencia de Dios, su naturaleza ms profunda,

misterio ntimo, siguen siendo insondables, y por otro son inefables.
Por otro, intentan con audacia expresar a nivel

caracteriza al misterio de la Trinidad.
su
intelectual lo que
San Basilio: Se empea en encontrar algunas expresiones conceptuales capaces de

expresar al mismo tiempo la identidad distinta de cada unidad sustancial 191. Distingue
en primer lugar Ousa de Hipstasis. Con Ousa designa lo comn que puede ser
determinado por la Hipstasis. El Padre, el Hijo y el Espritu Santo son tres
hipstasis, es decir, tres modos diferentes de tener la misma Ousa: estas tres
hipstasis tienen una existencia propia y perfecta en ella misma 192.
San Gregorio Nacianceno: Llamado el Telogo. Afirma la unidad indivisible de la
Trinidad, y busca expresar los caracteres distintivos de cada una de las tres divinas
personas.
San Gregorio de Niza: Afirma que as como la naturaleza humana es una y real, y
no se multiplica por el hecho de que haya muchos hombres, as la naturaleza divina
permanece aunque haya tres personas193.
As los padres capadocios despus de hacer una distincin clara entre las
Hipstasis, acentan la unidad divina. El Padre es la Hipstasis originaria, sin
origen; las otras dos Hipstasis divinas proceden del Padre, la una por generacin,
la otra por produccin. La unidad de las tres Hipstasis se da tambin en su obrar
conjunto.
Se debe tambin a los padres capadocios una profunda reflexin sobre el Espritu
Santo, determinan que no es criatura sino creador. El est unido al Padre y posee la
190
Ibd., Salamanca. 1982.201

Piero Coda, Op. Cit. Salamanca 1993, 194-195.
192
Joham Auer, Dios Uno y Trino, Salamanca, 1982, 201.
193
Jos Rovira Belloso, Op. Cit. Salamanca. 1994. 559
191
98
eternidad, el Seoro, el poder y la divinidad. Afirman la consustancialidad del

Espritu Santo194.
San Agustn: Llamado el Doctor Trinitas. Su doctrina se centrar en su obra De
Trinitate, es una obra monumental dedicada a la especulacin teolgica trinitaria; la
obra surge del esfuerzo vital por comprender aproximadamente y formular con
palabras el misterio inefable de Dios trinitario 195.
El punto de partida de la doctrina trinitaria es la fe eclesial en el Dios trinitario. Se
trata de la confesin definida en el concilio de Nicea, que el Padre, el Hijo y el
Espritu Santo, son de una sola y misma substancia, testificando con su inseparable
igualdad la unidad divina; y que por ello no son tres dioses sino un solo Dios 196.
San Agustn parte de la fe de la Iglesia: de la unidad divina y de la igualdad de las
personas afirma: andamos es cierto, buscando no una trinidad cualquiera, sino la
Trinidad que Dios: verdadero, sumo y nico Dios197.
San Agustn utiliza la analoga del Espritu: la Trinidad del Dios se refleja,
analgicamente, en la trinidad creada de facultades del espritu humano como un
vestigio de Dios. El punto de Partida es la Palabra del Gnesis: hagamos al hombre
a nuestra imagen y semejanza nuestra. Por consiguiente hay que encontrar en el
hombre la imagen trinitaria.
Pues bien, lo mismo que el hombre tiene memoria de s mismo, se conoce as mismo
y se ama, eso mismo ocurre en Dios: la memoria, el entendimiento y la voluntad son
una analoga creada de la Trinidad, que el Padre (memoria), Verbo (entendimiento) y
el Espritu de Amor (voluntad)198.
Para San Agustn, slo hay un Dios que es la Trinidad, su punto de partida es la
unidad de la esencia divina y de la igualdad esencial de las personas. Para mostrar
esta unidad esta igualdad interpreta la Escritura: si Dios es uno, hay que afirmar
que los textos escritursticos, cuando hablan de Dios han de referirse a la Trinidad,
as todo lo que se dice de Dios se dice del Padre, del Hijo y del Espritu Santo 199.
Diferencia de que en Dios no puede haber accidentes sino slo sustancias, o mejor
dicho, Ser. La novedad que nos transmite en Nuevo Testamento es: que
encontramos que los nombres personales con que se designa a Dios-Padre, Hijo y
194
Maximino Arias, Op. Cit. Bogot. 1994. 265

Franz Courth, Amor Trinitario, Valencia, 1994, 177
196
Ibd. 178
197
Maximino Arias, Op. Cit. Bogot, 1994, 293, citando a De Trinitate IX, 11
198
Franz Courth, Op. Cit. Bogot, 1994, 298
199
Maximino Arias, Op. Cit. Bogot, 1994. 298
195
99
Espritu Santo, a pesar de que designan una substancia, un ser en-si Dios, sealan
al mismo tiempo una relacin200.
Elige el concepto de relacin por un doble motivo: por un lado, porque la relacin es
algo inmutable y no un accidente, y, por otro porque los nombres trinitarios de Padre
e Hijo son expresiones relativas. pues ninguno de ellos es por s mismo Padre o
Hijo, sino lo son el uno para el otro201.
Dificultades que provienen de la razn: que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, sean
Dios y que sean un solo Dios, parece contradecir la razn. Para comprender esto,
San Agustn utiliza los elementos filosficos y racionales de su tiempo: sobre todo los
hace analizando y explicando tres trminos: sustancia o esencia, lo relativo y
personal.
Para El no hay ninguna duda que Dios sea una sustancia (que es sinnimo de
natura o res). Es lo que existe. Slo hay dos posibilidades de ser o de existir:
como Creador o como criatura. Lo que diferencia una de la otra es la inmutabilidad,
la espiritualidad, la infinitud, el ser simple. Con la idea de sustancia se quiere,
primeramente, expresar la existencia: Dios es el que es, el que existe.
Lo relativo en Dios: que se apoya en el lenguaje de la Escritura y aplica una
terminologa aristotlica (sustancia, accidentes, relativo), dndole un nuevo sentido.
As descubre una nueva realidad ontolgica que no existe en la filosofa: lo relativo
no accidental, lo relativo que se da en la sustancia y por lo mismo es sustancial. As
crea la teologa de las relaciones: todo lo que se dice de la sustancia se puede decir
de cada persona y en singular. Todo lo que se dice de Dios relativo se dice de las
personas, esto slo indica distincin, no aumento o disminucin; por eso mismo la
Trinidad no se puede llamar Padre, ni tampoco Hijo. El Padre no es ms que el Hijo;
el Padre y el Hijo juntos no son ms que el Padre o el Hijo solos; ni el Padre y el Hijo
son mayores que el Espritu Santo202.
San Agustn utiliza el Trmino persona en la Trinidad: a pesar de su profundidad, no
consigue encontrar una explicacin al empleo de la persona en la teologa Trinitaria.
El trmino persona aplicado al Padre, al Hijo y al Espritu Santo, no puede
determinar ni el gnero, ni la especie, que no existen en Dios. Persona sera, en el
caso de aplicrsela a Dios. Algo que coincide con el mismo ser del Padre, Hijo y
Espritu Santo203.
200
Piero Coda, Op. Cit. Salamanca, 1993, 197-198

Cfr Franz Courth, Op. Cit. Valencia, 1994.187
202
Maximino Arias. Op. Cit. Bogot 1994. 303
203
Ibd. 304
201
100
San Agustn trata de descubrir la Trinidad en el Amor, ve ciertamente a Dios como

amor y a la luz sobre todo de la 1Jn 4,16; interpreta la novedad de vida de los
cristianos como caridad mutua que refleja a la Trinidad. El amor es para Agustn la
vida de Dios, y el que ama al hermano de verdad participa de esta vida y hace as
manifiesto a Dios204.
La comunin de vida intratrinitaria, suficientemente en s misma, obra en la creacin,
hacindose visible en el hombre, en la historia de salvacin, en la santificacin de
cada fiel, y sobre todo en la comprensin de la Iglesia. Para San Agustn no se
puede eliminar la tensin entre el individuo, porque segn l la fe cristiana en Dios se
encarna en el contexto de vivo de la Iglesia; que es su forma de expresin ms
concreta205.
2.1.3 En algunas Herejas
En el contacto del cristianismo con las culturas juda y griega, y el gnositicismo nacen
las primeras herejas.
Monarquismo: Gr. Mnos = Uno solo y arch = Principio subraya que Dios es un
solo principio.
- Monarquismo dinmico (Teodoro de Bizancio y Pablo de Samosata). Dice
que el Logos es una simple fuerza, una energa divina, que viene del nico
principio (Dios) y que entr temporalmente en el hombre Jess para
capacitarlo en sus funciones de Mesas y de salvador de los hombres.
- Monarquismo Modalista o Patripacianismo (Noeto, Prxeas y Sabelio).
Sostiene que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son tres diversos modos o
aspectos asumidos por el nico Dios para revelarse a los hombres y para
llevarles la salvacin, mientras que Dios en s mismo es absolutamente uno 206.
Hereja condenada por Dionisio I207.
Subordinacionismo de Arrio: Sostiene que el Hijo y el Espritu Santo, siendo
realmente distintos del Padre estn subordinados a El, es decir, se encuentran en
una escala inferior, ya que solamente es Padre es plenamente Dios. Arrio afirma que
Jess es la primera creatura creada por el Padre con vistas al mundo y por lo tanto,
que hubo un tiempo en que el Hijo no exista, por lo que no es de la misma
substancia que el Padre208.
204
Piero Coda. Op. Cit. Salamanca, 1993. 200

Franz Courth. Op. Cit. Valencia, 1994.191
206
Piero Coda, Op. Cit. Salamanca 1993, 186-187
207
Denzinger. 48-51
208
Ibd., 187
205
101
Puntos defendidos por Arrio: El Padre es el nico y verdadero Dios, eterno y

sin principio. Dios es inmutable y por ello no se puede comunicar ni por
divisin, ni por emanacin. Fuera de Dios slo se dan criaturas, la primera de
las cuales es el Verbo. Por la encarnacin del Verbo ha tenido lugar el rescate
de la humanidad pecadora209.
Macedonianismo: Llamados Pneumatomacos es decir, negaban la divinidad del
Espritu Santo. Macedonio es un arriano moderado. Afirma que el Padre y el Hijo son
de la misma naturaleza, pero niega la igualdad del Espritu Santo. No acepta la
igualdad entre el Padre y el Espritu Santo, sino una semejanza; as no se podra
decir que el Espritu Santo sea de la misma naturaleza que las otras dos personas
divinas. De ser el Espritu Santo de la misma naturaleza del Padre tendra que ser
nacido, engendrado; pero esto nunca se dice de El. El espritu Santo es, pues,
creado. Esta Hereja fue condenada por el Snodo de Alejandra, el Papa Dmaso I y
el concilio de Constantinopla210.
Tritesmo: Error Opuesto al modalismo.
Resulta de afirmar no solamente la
distincin de las tres personas sino distincin de la divinidad, resultando as tres
dioses211.
2.1.4 En el Magisterio
Concilio de Nicea: Convocado en el ao 325 para responder a la hereja arriana, el
Concilio, gracias sobre todo, a la obra de San Atanasio de Alejandra, formula una
profesin de fe en la que afirma explcitamente que el Hijo encarnado, Jesucristo,
participa de la misma divinidad del Padre. El trmino que se utiliza para afirmar la
identidad en la divinidad es HOMOUSIOUS 212.
El concilio de Nicea contesta con una frmula de fe ampliada, afirmando:
209
Que Jesucristo es el nico Seor.

Que es el hijo de Dios nico nacido del padre.
Nacido de la Sustancia del Padre.
Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero.
Se insiste en que es nacido y no creado.
Se afirma que es consustancial al Padre.
Se reconoce su mediacin en la creacin.
Y su identidad con Jesucristo, Hijo encarnado, muerto, resucitado,
exaltado y constituido juez.
Jos Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca, 1994, 549
Maximino Arias, Op. Cit. Bogot. 1994. 266
211
Ibd. 234
212
Piero Coda, Op. Cit. Salamanca. 1993, 189
210
102
Termina el Smbolo con un conciso reconocimiento de la fe en el

Espritu Santo213.
Significado de Nicea: Llamado primer concilio ecumnico. Elabor el smbolo
Niceno:214
De la misma sustancia del Padre (Ousa)
Fue engendrado no hecho.
Consustancial al Padre (Homosios)
Concilio de Constantinopla (360): Se manifiesta como respuesta a la Hereja del
Macedonianismo. El smbolo constantinopolitano ampla y precisa esta profesin de
fe: y en el Espritu Santo, Seor vivificante que procede del Padre que juntamente
con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado, que habl por los profetas 215.
Esta frmula de fe hay que notar la atribucin al Espritu Santo como Seor (Kyrios),
que el Antiguo Testamento reserva a YHWH, y que el Nuevo Testamento atribuye
tambin a Cristo: de esta manera se subraya que el Espritu es Dios como el Padre y
como el Hijo216. As, el Espritu es como el Hijo, objeto de fe de los cristianos, se
afirma la divinidad del Espritu Santo. El Espritu Santo comunica la vida divina, y
esto porque procede del Padre. No se habla de generacin, para distinguirlo de
Hijo217.
IV Concilio de Letrn (1215)218 Contiene dos decisiones importantes: La primera es
una definicin de la fe contra los Albigenses y los Ctaros; por otro lado sobre los
errores del Abad Joaqun de Fiore que no quera afirmar la existencia de la sustancia
o esencia divina, porque se los haca, pensaba l, que afirmaba una cuaternidad en
Dios, es decir, la sustancia o esencia, y las tres Personas. Afirma la necesidad de
mantener el concepto de sustancia o esencia, para no tener que afirmar entre las
Personas divinas una unin puramente moral. Define:
La Identidad de las Personas y de la esencia divina.

La Identidad de la esencia divina con cada una de las personas.
La negacin de que la esencia engendre (sin las personas).
La negacin de que Pedro Lombardo y la Tradicin podran haber
afirmado una cuaternidad en Dios.
Una de las ms valiosas afirmaciones del Concilio est en que los

ejemplos que se toman de la historia no puede aplicarse a Dios sin
213
Maximino Arias. Op. Cit. Bogot. 1994. 190

Dz 54
215
Dz 86
216
Cfr Piero Coda. Op. Cit. Salamanca. 1993. 192
217
Maximino Arias. Op. Cit. Bogot. 1994. 293. Citando De Trinitate, IX, 1,1
218
Denz. 428-432
214
103
analoga; porque entre el creador y la criatura no se puede sealar las

semejanzas, sin que haga notar entre ellos una mayor desemejanza 219.
II Concilio de Lyon (1274)220 La diferente expresin de las relaciones entre Dios y el
Espritu Santo puede considerarse entre tres pocas:
poca de la diversidad pacfica: el occidente latino y el oriente griego elaboran
la doctrina trinitaria basado en la Escritura. Para los occidentales, el Espritu es
el amor o el don del Padre y del Hijo. Se concibe el Espritu procediendo del
Padre y del Hijo. En Oriente: el Hijo es la Palabra del Padre, pronunciada junto
con el Espritu Santo. El Espritu es Espritu del Verbo, porque le acompaan,
le revela, se orienta a l.
poca de confrontacin: Puede situarse cuando la Iglesia griega se hace
consiente de la introduccin oficial del Filioque al Credo.
poca de acercamiento: El Concilio intent realizar una unin con la Iglesia
griega, nicamente a travs de delegados del emperador. Afirma el Concilio la
procedencia del Espritu Santo del Padre y del Hijo; pero para deshacer las
falsas interpretaciones, aclara que esta procedencia no es como de dos
principios, sino como de un solo principio221.
Concilio de Florencia (1438-1445)222 Intenta la unidad. Es un acercamiento doctrinal
en el tema del Filioque. Declara:
El Espritu Santo es (procede) eternamente del Padre y del Hijo.
Que procede eternamente de uno y de otro como de un solo principio y
nica espiracin.
Que el Espritu Santo proceda del Hijo, lo tiene el Hijo del Padre; se lo dio el
Padre al engendrarlo.
Que todo lo que es o tiene el Padre, no lo tienen de otro, sino de s mismo
como principio sin principio. Lo que es o tiene el Hijo, lo tiene del Padre,
como principio del Principio. Lo que es o tiene el Espritu Santo, lo tiene del
Padre y del Hijo, pero como de un slo principio.
Que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, no son otros principios de las
criaturas, sino un solo principio.
Que la introduccin en el credo del Filioque fue realizada a causa de la
situacin por inminente necesidad, lcita y razonable 223.
219
Maximino Arias, Op. Cit. Bogot. 1994, 271

Denz. 460
221
Ibd. 272-274
222
Denz. 691. 703-705
223
Ibd. 275
220
104
Concilio Vaticano I (1869-1870). Frente a los errores del siglo XIX Especialmente
contra el pantesmo y materialismo.
El concilio afirma contra el pantesmo: que la santa Iglesia Catlica,

Apostlica y Romana cree y confiesa que hay un solo Dios verdadero y vivo,
creador, y Seor del cielo y de la tierra, omnipotente, eterno, inmenso,
incomprensible, infinito en su entendimiento y voluntad y en toda perfeccin, l
siendo una sola sustancia espiritual, singular, absolutamente simple, e
inmutable, debe ser predicado como distinto del mundo, real e inefablemente
excelso por encima de todo lo que fuera de El mismo existe y puede ser
concebido224. Y declara anatema contra los que dijeren que las cosas finitas o
espirituales han emanado de la sustancia divina por manifestacin o evolucin
de s. Se hace todas las cosas o que Dios es el ente universal o indefinido 225.
Contra el materialismo el concilio afirma: que el verdadero Dios, por

su bondad y virtud omnipotente, no para aumentar su bienaventuranza ni para
adquirirla, sino para manifestar su perfeccin por los bienes que reparte a la
criatura, son libre designio, cre de la nada una y otra criatura, la espiritual y la
corporal, y la humana constituida de espritu y cuerpo 226.
2.1.5 En algunos telogos contemporneos

Karl Rahner:
Se impone hacer un esfuerzo para recuperar la dimensin trinitaria cristiana en
beneficio de la vida de piedad del cristiano y de la teologa.
La tesis fundamental de la que parte Rahner, tiene una formulacin econmica,
aunque poco a poco se vaya transformado, conforme a la direccin antropolgicotrascendental que va tomando su teologa.
La tesis fundamental... podra formularse as: la Trinidad econmica es la Trinidad
inmanente y a la inversa227.
Esto quiere decir, que Dios se le conoce por su manifestacin en la historia,
manifestacin que es autocomunicacin de Dios al hombre por Jesucristo en el
espritu Santo. A partir de la historia de la salvacin sabemos que Jess es Hijo de
Dios y que el Espritu Santo es el Don del Padre y del Hijo. Si Dios se manifiesta ad
extra as, es que es as ad intra.
224
Denz. 1782
Denz. 1804
226
Denz. 1783.
227
Karl Rahner, El Dios Trino, 270, Citado por Maximino Arias, 397
225
105
Lo que se nos da de Dios en la encarnacin del Verbo y en el don del Espritu Santo,
es lo soberano y no abarcable, que permanece incluso como recibido en su
ausencia de principio no disponible ni incomprensible 228.
K. Rahner comprueba la verdad de su axioma dentro de la autocomunicacin de
Dios Trinidad:
Jess no es simplemente Dios en general, sino que es el Hijo de Dios, la
segunda persona divina, el Lgos de Dios, es hombre. Se da, por tanto, al
menos una misin una presencia en el mundo, una realidad de la economa
salvfica que no slo lees es aplicada a una determinada persona divina, sino
que es peculiar. Con esa relacin se da tambin la posibilidad de una
comunicacin real de toda la trinidad como tal al mundo en el acontecer
salvfico y, por tanto, la identidad de la Trinidad inmanente y la econmica.
Cada una de las tres Personas Divinas, se comunica ella misma al hombre en
su carcter propio personal y en su diversidad, por una gracia libre, y esta
comunicacin Trinitaria, es el fundamento ontolgico real de la vida de la gracia
en el hombre y de la contemplacin inmediata de las personas divinas en la
consumacin229.
El misterio de la autocomunicacin de Dios consiste en que Dios llega realmente
hasta el hombre, introducindose en la situacin del hombre, tomndola sobre s, y
de esa forma es lo que l es y llega verdaderamente al hombre tal como es y como
sigue siendo, sin que la situacin de aquel a quien se dirige se convierta en un
impedimento a priori de esa venida230.
Jrgen Moltmann:
Para l, la Trinidad Econmica es ms que la mera figura, histricamente revelada
de la esencia inmanente de Dios. Entre la Trinidad Econmica y la inmanente existe
ms bien una interaccin, de tal forma que la Historia de la salvacin realizada por
las Tres Personas alcanza a Dios de un modo tan ntimo que la Pasin pertenece a
su esencia.
Moltmann no quiere hablar solo de dolor del Hijo en la cruz, se esfuerza por
entenderlo como el dolor del Dios apasionado. Los nombres trinitarios son el
acontecimiento del amor y del dolor divino, abierto al futuro de la salvacin total y que
espera su definitivo cumplimiento.
228
ARIAS, Maximino, Op. Cit., Bogot, 1994, 399

Luis Vicente Solano, El motivo salvfico de Dios
230
Ibd. 119
229
Trinidad, Bogot, 1990, 117
106
Si se concibe la Trinidad como un acontecimiento de amor en la Pasin y Muerte de

Jess y esto lo tiene que hacer la fe, entonces la Trinidad no es ningn crculo
cerrado en el cielo, sino un proceso escatolgico que partiendo de la Cruz de Cristo,
est abierto a los hombres en la tierra231.
Moltmann no da cuenta de la diferencia sustancial entre Trinidad econmica y la
inmanente. Entre Trinidad econmica y la inmanente esta el pecado del hombre. Y
afirma:
La Trinidad econmica queda absorbida en la Trinidad inmanente, una vez
consumada la historia y la experiencia de salvacin. Si todo est en Dios y Dios lo
es todo en todos, la trinidad econmica se disuelve en la trinidad inmanente 232. De
ninguna manera se puede hablar en Dios de procesiones sino de nacimiento y
procesin. No se puede denominar con filioque el modo de proceder del Espritu
Santo del Padre y del Hijo, porque la procesin del Espritu Santo del Padre y la
concepcin de su forma relacional del Padre y del Hijo son diferentes. El trmino
persona no se puede emplear para denominar a tres sujetos autnomos, porque se
hace desaparecer la diferencia que existe entre ellos y se expresa una tendencia
modalista.
Moltmann hace una reduccin tan radical de la Trinidad inmanente a la Trinidad
econmica que slo puede conducir a una identificacin de Dios en el mundo y con
su historia. Es asumir en Dios no solo el dolor voluntario y libre, por el pecado, sino
el pecado mismo. As se borran los lmites entre historia y Dios, As su teologa esta
lejos de la Tradicin y de la Sagrada Escritura 233.
Karl Barth (1886 1968).
Es el iniciador y el tpico representante de aqulla reaccin de la teologa evanglica
contra la disolucin de la identidad cristiana en un tesmo evanescente que
caracterizaba a la llamada Teologa Liberal, de mitad del siglo XIX y comienzo del
XX, conocida con el nombre de Teologa Dialctica. Afirma con energa que Dios
se conoce como Dios, es decir como Seor, slo en cuanto se da l mismo a
conocer.
Es la doctrina de la Trinidad, esencialmente la que especifica, desde el principio el
carcter cristiano de la doctrina de Dios y del concepto de revelacin, en oposicin a
todos los dems conceptos de revelacin y a todas las otras doctrinas de Dios.
231
COURTH, Franz. Op. Cit., Valencia, 1994, 234 - 235

MOLTMANN, Jrge. Trinidad y Reino de Dios, Salamanca 1983. Citado por Maximino Arias, 415.
233
ARIAS, Maximino. Op. Cit., Bogot, 1994, 415
232
107
El mrito de Barth consiste en haber remachado el Seoro de Dios, su ser- Dios. El

Dios cristiano es el nico Seor en cuanto Revelador, Revelacin y el Revelado: es
Dios mismo que se revela al mismo tiempo como el Padre, en su santidad y en su
misterio, como Hijo en su misericordia y en su desenvolvimiento, y como Espritu en
su amor y en la comunicacin de s mismo234.
Leonardo Boff:
Desde la imagen de Dios Trino que es comunin de interpersonal, como afirmacin
de la persona, como entrega, aceptacin y servicio, como unidad en la igualdad y en
la diferencia personal; Boff extrae consecuencias polticas.
La consideracin de la Trinidad le da pie para realizar una crtica a la sociedad
moderna, en las dos versiones que ha asumido histricamente en el socialismo y en
el capitalismo. Ambas formas contradicen el ideal que es inspiracin para la prctica
social: la comunin Trinitaria. La sociedad debe, ser por ello, fraternal, igualitaria,
sociedad de hermanos y hermanas. El modelo Trinitario nos ayuda adems
crticamente a apreciar la forma como se organiza la Iglesia: siendo un misterio, debe
ser un misterio de comunin y participacin no jerrquica.
Es el telogo de la Liberacin que ha dedicado tiempo para escribir un libro sobre la
Trinidad, y en donde se resalta la importancia de la doctrina trinitaria para la crtica e
inspiracin de la sociedad humana235.
La Teologa Latinoamericana:
El Episcopado Latinoamericano ha hecho un esfuerzo para dar al Dogma de la
Trinidad la relevancia social que merece. El documento de Puebla tiene gran
cantidad de textos donde se destaca la estructura trinitaria de la Iglesia, de la
Trinidad como modelo de lo social236.
La Trinidad es modelo social y de la vida consagrada, o modelo que se realiza en la
imagen y semejanza divina que se da en todo hombre 237.
Los Obispos piden y requieren que la Evangelizacin del presente y del futuro sea
Trinitaria: La Iglesia de Amrica Latina quiere anunciar, por tanto, el verdadero rostro
de Cristo, porque en el resplandece la gloria y la bondad del Padre providente y la
fuerza del Espritu Santo, que alcanza la verdadera e integral liberacin de todo y
cada uno de nuestros pueblos238.
234
CODA, Pedro. Op. Cit. , Valencia 1993, 254-256

ARIAS, Maximino Op. Cit., Bogot, 1994, 448-449
236
Puebla 213, 215
237
Puebla 582, 753
238
Ibd., 189
235
108
2.2 FORMACIN DEL DOGMA TRINITARIO

La verdad revelada de la Santsima Trinidad ha estado desde los orgenes en la raz
de la fe viva de la Iglesia, principalmente en el acto del Bautismo. Encuentra su
expresin en la regla de la fe bautismal, formulada en la predicacin, en la
catequesis y en la oracin de la Iglesia. Estas formulaciones se encuentran ya en los
escritos apostlicos como este saludo recogido en la liturgia Eucarstica: La gracia
del Seor Jesucristo, el amor de Dios Padre y la comunin del Espritu Santo sean
con todos vosotros (2 Cor 13, 13: cf 1 Co 12,4-6; Ef 4, 4-6) 239
Durante los primeros siglos la Iglesia formula su fe trinitaria para profundizar su
conocimiento de la fe y para defenderla de los errores que la deformaban. Para la
formacin del dogma trinitario la Iglesia acoge trminos de origen filosfico como
substancia, persona o hipstasis, relacin, etc, y les da un sentido nuevo y ms
profundo.
El termino substancia (esencia, naturaleza) designa el ser divino en su unidad. El
trmino persona o hipstasis designa al Padre, al Hijo y al Espritu Santo en su
distincin real entre s. El trmino relacin designa el hecho de que su distincin
reside en la diferencia de cada uno a los otros. 240
2.2.1. El dogma de la Santsima Trinidad
La Trinidad es una. No confesamos tres dioses sino un solo Dios en tres personas:
La trinidad consubstancial. Las personas divinas no se reparten la nica divinidad,
sino que cada uno de ellas es enteramente Dios: El Padre es lo mismo que el Hijo,
el Hijo es lo mismo que el Padre, el Padre y el Hijo lo mismo que el Espritu Santo, es
decir un solo Dios por naturaleza. 241 Cada una de las tres personas es esta realidad,
es decir, la substancia, la esencia o la naturaleza divina. 242
Las personas divinas son realmente distintas entre s. Dios es nico pero no
solitario. Padre, Hijo, Espritu Santo. No son simplemente nombres que
designan modalidades del ser divino, pues son realmente distintos entre s; el que
es el Hijo no es el Padre, y el que es el Padre no es el Hijo, ni el Espritu Santo el que
es el Padre o el Hijo. (Cc de Toledo XI, ao 675. DS 275). Son distintos entre s por
sus relaciones de origen: El Padre es quien engendra, el Hijo quien es engendrado,
239
Ibid, 249.
Ibid, 250 252.
241
Denz., 275.
242
240
109
y el Espritu Santo es quien procede (Cc de Letrn IV: DS 428). La Unidad divina es
trina.243
Las personas divinas son relativas unas a otras. La distincin real de las personas
entre s, porque no divide la unidad divina, reside nicamente en las relaciones que
las refieren unas a otras: En los nombres relativos de las personas, el Padre es
referido al Hijo, el Hijo lo es al Padre, el Espritu Santo lo es a los dos, sin embargo,
cuando se habla de estas tres personas considerando las relaciones se cree en una
sola naturaleza (C de Toledo IX: Denz., 275). En efecto, todo es uno (en ellos)
donde no existe oposicin de relacin (C de Florencia ao 1442; Denz., 701). A
causa de esta unidad, el Padre, est todo en el Hijo, todo en el Espritu Santo; el
Hijo esta todo en el Padre, todo en el Espritu Santo est todo en el Padre, todo en el
Hijo (C de Florencia 1442: Denz., 202)244
El dogma trinitario ha sido conformado a lo largo de toda la historia del cristiano para
llegar a su formulacin ltima como la encontramos hoy. Esta es la de la Iglesia que
nos gloriamos de profesar; esta es la trinitaria de la Iglesia Catlica, la fe profesada
en el Padre, en el Hijo y en el Espritu Santo.
En Dios hay tres personas que son un solo Dios. La confesin de un solo Dios
en tres personas se considera con razn como lo propio y especifico de la religin
cristiana. Pero la confesin trinitaria no es una confesin especfica que se aade a
una idea religiosa general como elemento particular o incluso singular del
cristianismo; es ms bien la versin cristiana del lenguaje sobre Dios, que pretende
decir la verdad escatolgica, definitiva y universal y confiere su plena verdad a los
otros discursos sobre Dios. La confesin trinitaria es la interpretacin adecuada,
necesaria, vinculante de la revelacin escatolgica de Dios en Jesucristo mediante la
accin del Espritu Santo. As, la confesin trinitaria es el resumen y la suma de todo
el misterio cristiano, y de ella depende el conjunto de la realidad soteriolgica
cristiana.245
La doctrina trinitaria tiene precisamente su origen en el Bautismo. Es
relativamente fcil constatar que la cuestin de la unidad es un problema
fundamental del hombre y de la humanidad. La unidad es el presupuesto para que un
ente sea idntico a s mismo y sea como tal identificable, Todo lo que es, aparece
dotado de unidad. Esa unidad significa indivisin en s y diferencia frente a lo otro.
Por eso la unidad es bsica del ser que se da en todos los entes (trascendental) 246
243
Ibid, 254.
Ibid, 225.
245
KASPER, Walter. El Dios de Jesucristo, Salamanca, 1990,267.
246
Ibid, 268 269.
244
110
La cuestin de la Trinidad constituye tambin un problema originario del hombre y de

la humanidad. Los esquemas tridicos aparecen siempre que la realidad se opone a
la tendencia instintiva del espritu humano a la unidad. La trinidad representa, pues,
la multiplicidad, y esta representa la realidad. Pero el tres tiene comienzo, medio y
fin, no es una simple multiplicidad. El tres es la frmula ms simple y al mismo
tiempo la forma ms perfecta de la multiplicidad, por eso Aristteles lo califica como
el nmero de la totalidad.247 Kasper presenta una fundamentacin teolgica de la
revelacin, y acerca de la unidad de Dios saca dos conclusiones:
- El monotesmo no es para la Biblia una cuestin ideolgica, sino el resultado
de la experiencia religiosa y expresin de la prctica de la fe. Se trata de un
monotesmo prctico.
- La unidad de Dios es algo ms que la unidad cuantitativo numrica. Se
trata de una unidad cualitativa. Dios es uno y nico.
2.2.2. Sntesis del Magisterio
Creo en el Padre omnipotente, y en Jesucristo Salvador nuestro, y en el Espritu
Santo Parclito.248 Esta confesin se encuentra ya en el smbolo apostlico.
Smbolo de Epifanio: Creemos en un solo Dios. Padre omnipotente y en un solo
Seor Jesucristo, Hijo de Dios unignito, engendrado de Dios Padre y creemos en
el Espritu Santo, el que habl en la ley249.
Smbolo del Concilio de Toledo. Creemos en un solo Dios verdadero, Padre, Hijo y
Espritu Santo Que ste es un solo Dios y sta una sola trinidad de nombre divino
de sustancia divina). Son tres personas distintas 250.
Concilio de Nicea. (325) Creemos en un solo Dios Padre omnipotente y en un
solo Seor Jesucristo Hijo de Dios, nacido unignito del Padre. Y en el Espritu
Santo.
Esta verdad es un misterio. Mal entendida por Gunther, impregnado del
racionalismo251.
2.3 LAS PERSONAS DIVINAS
247
Ibid, 271.
Denz., 1.
249
Denz., 13.
250
Ibid, 19.
251
Ibid. 1655.
248
111
2.3.1 Las divinas personas en general

Se distinguen realmente entre s. Un solo Dios en la Trinidad y la Trinidad en la
unidad; sin confundir las personas ni separar las sustancias. Porque una es la
persona del Padre, otra la del Hijo, otra la del Espritu Santo 252. Reconocemos, pues,
a la Trinidad en la distincin de personas; profesamos la unidad por razn de la
naturaleza o sustancia253.
Cada una de ellas es el nico, verdadero y perfecto Dios. As, pues, se dice de Dios
Padre, Dios Hijo y Dios Espritu Santo; sin embargo no son tres dioses sino un solo
Dios254.
Toda la Trinidad es coesencial, consustancial, y cada una de las personas en la
Trinidad, es Dios pleno255.
En Dios hay relaciones numricamente distintas 256. Slo indican nmero en cuanto
estn relacionadas entre s, cada persona posee su propiedad permanente 257.
Personas y naturaleza. Distincin. No puede admitirse distincin real entre al
naturaleza y las personas. Es una naturaleza simple. 258 Unidad de naturaleza. Las
tres personas son una naturaleza, una esencia coesenciales una sustanciaconsustanciales.
Esta Trinidad, distinta en personas, la creemos una sola sustancia. 259 Un solo Dios en
tres susbsistencias consustanciales y de igual gloria.La divinidad no sufre mengua en
cada una, ni se aumenta en las tres.
Cada persona es confesada y creda plenamente en Dios, y las tres personas son un
solo Dios. Su divinidad nica o indivisa e igual.
Las personas entre s. En ellas nada hay anterior o posterior 260. Las tres personas
son increadas, eternas, pues forman un solo Dios. Inseparables en el ser. 261 La
divinidad no est en tres hipstasis separadas entre s. Son inseparables en el obrar.
252
253
254
255
256
257
258
259
260
261
Ibid, 39.
Ibid, 281.
Ibid, 279.
Ibid, 420.
Ibid, 280.
Ibd., 703.
Ibd., 389.
Ibd. 19.
Ibd.. 39.
Ibd., 48.
112
No ha de pensarse que estas tres personas son separables, pues no ha de pensarse

que existi u obr nada jams antes que otra, una despus que otra, una son la otra.
Son un nico principio en la operacin ad extra. Son inseparables tanto en lo que son
como en lo que hacen262. Son inseparables al obrar especialmente la encarnacin.
Fue la obra de toda la Trinidad263.
Cada una de ellas est toda en la otra (Circuminsesin). Por razn de la unidad, el
Padre est todo en el Hijo, todo en el Espritu Santo; el Hijo todo en el Padre y en el
Espritu Santo; el Espritu Santo todo en el Padre y todo en el Hijo 264
2.3.2 Las divinas personas en particular
El Padre:
En s mismo. En sustancia indivisible. La sustancia de Dios es indivisible por ser
absolutamente simple.265 No es hecho, ni creado, ni engendrado, ni procedente, 266
sino ingnito porque de ninguna trae su origen 267.
Todo lo tiene de por s, es principio sin principio. Un solo principio de todas las
cosas.268 El Padre es ingnito pero engendr en su sustancia al Hijo. Es omnipotente,
sabio y benigno.
En sus operaciones. El Hijo al nacer recibi sin disminucin alguna la sustancia del
Padre, y as el Hijo y el Padre tienen la misma sustancia: y de este modo, la misma
cosa es el Padre y el Hijo, y tambin el Espritu Santo que procede de ambos 269.
Junto con el Hijo es causa o principio del Espritu Santo. El Espritu Santo procede
eternamente del Padre y del Hijo. De uno y otro procede eternamente como de un
solo principio.270 Es creador del cielo y de la tierra, de lo visible y lo invisible 271.
El Hijo:
262
263
264
265
266
267
268
269
270
271
Ibd., 281.
Ibd., 284 429.
Ibd., 704.
Ibd., 432.
Ibd., 39.
Ibd, 275.
Ibd, 428.
Ibd. 432.
Ibd. 691.
Ibd. 7.54.
113
El Hijo es Dios. Dios es el Hijo, Dios es el Espritu Santo. 272 El Hijo es Dios, es todo
igual a Dios273.
Es consustancial al Padre. Creemos en un solo Seor Jesucristo Hijo de Dios,
nacido unignito del Padre engendrado, no hecho, consustancial al Padre 274.
Procesin del Hijo. Es engendrado de la naturaleza o sustancia del Padre. El Hijo
naci de la sustancia del Padre, sin principio antes de los siglos, y sin embargo no
fue hecho.275 El Hijo viene slo del Padre, y esto desde toda la eternidad 276. Nacido
del Padre antes de todos los siglos, sin tiempo e incorporalmente 277, engendrado no
por voluntad ni por necesidad278.
Es, por tanto, principio de principio. El Hijo cuanto es o tiene, lo tiene del Padre, y es
principio de principio. Hijo natural, no adoptivo del Padre. 279 No es cierta extensin
del Padre, ni una partecita del mismo. El Padre engendr un Hijo perfecto y sin
corte, sin desmenucen. No es creado280.
Encarnacin. l solo se encarn. Slo la persona del Hijo, para liberar al gnero
humano, asumi al hombre verdadero, 281 asumi al hombre verdadero. l solo
padeci. No fue el Padre el que muri sino el Hijo 282.
Operaciones. Por l fueron hechas todas las cosas. Engendrado, no hecho,
consustancial al Padre por quien todas las cosas fueron hechas, las que hay en el
cielo y las que hay en la tierra. 283 l mismo rige todas las cosas. Est sentado a la
diestra del Padre, ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos 284.
El Espritu Santo:
Es verdadero Dios. Debemos confesar que son Dios y Seor cada una de las
personas en particular285. Creemos que el Espritu Santo que es la tercera persona
en la Trinidad, es un solo Dios e igual con Dios Padre e Hijo. 286
272
273
274
275
276
277
278
279
280
281
282
283
284
285
286
Ibd., 39.
Ibd. 276.
Idem.
Ibd., 275.
Ibd., 428.
Ibd., 214.
Ibd., 276.
Ibd., 276.
Ibd., 13.
Ibd. 282.
Ibd., 42.
Ibd, 54.
Ibd 422.
Ibd, 39.
Ibd, 277.
114
Debe adorrsele como al Padre y al Hijo. Si alguno no dijere que el Espritu Santo
ha de ser adorado por toda criatura como el Padre y el Hijo, es hereje (Denz., 80).
Es inmutable. No es el alma del mundo.
Procesin del Espritu Santo. Procede del Padre y del Hijo. Este Espritu Santo no
creemos que sea ingnito no engendrado. Procediendo de uno y de otro es el
Espritu de ambos287.
Procede de ambos como de un solo principio y no como de dos principios, sino de un
solo principio288.
No es engendrado ni creado. El Espritu Santo, del Padre y del Hijo, no fue hecho, ni
creado, ni engendrado, sino que procede 289.
Misin del Espritu Santo. Es enviado por el Padre y por el Hijo a los apstoles y a
los fieles para que obre en ellos Se recibe con la gracia santificante. 290.
El Espritu Santo es septiforme. Da los siete dones 291:

Espritu de sabidura (1 Co 1, 24).
Espritu de entendimiento (Sal 31, 8).
Espritu de consejo (Is 9,6).
Espritu de fortaleza (1 Co 1, 24).
Espritu de ciencia (Ef 3, 19).
Espritu de verdad (Jn 14, 6).
Espritu de temor de Dios (Sal 110,10).
Se da especialmente en la confirmacin. El efecto de este sacramento es que en l

se da al Espritu Santo para fortalecer para que confiese a Cristo. 292 Se da tambin
en la ordenacin: Mediante las palabras del Obispo: recibe el Espritu Santo, el
Sacerdote como don divino293.
El Espritu Santo inhabita en la Iglesia. Reconocemos que ella pertenece al Espritu
Santo, que en ella habita294.
Operaciones. Por l fueron hechas todas las cosas. El Padre lo hizo todo por medio
del Hijo y de su Espritu Santo295.
287
288
289
290
291
292
293
294
295
Idem.
Ibd. 460, 961.
Ibd, 39.
Ibd, 13.
Ibd, 83.
Ibd, 697
Ibd, 694
Ibd, 302.
Ibd, 77.
115
Es el inspirador de la ley y de los profetas. Creemos en el Espritu Santo, Seor y

vivificante, que procede del Padre, que juntamente con el Padre y el Hijo es
glorificado, que habl por los profetas296 Es el inspirador de ambos testamentos297.
Es causa de la Encarnacin. Creemos en Jesucristo que antes de los siglos
naci del Padre segn la divinidad, y el mismo, en los ltimos das, por nosotros y
por nuestra salvacin, naci del Espritu Santo y de Mara Virgen 298.
Es vivificador299. Ensea al concilio universal. As, pues, el mismo Santo Concilio,
enseado por el espritu de Sabidura y de entendimiento, Espritu de consejo y de
piedad, declara y ensea300.
Obra en los sacramentos. En nada tampoco reprobamos los sacramentos que se en
ella se celebran, por cooperacin de la inestimable e invisible cooperacin del
Espritu Santo301.
El Concilio Vaticano II nos presenta una hermosa sntesis de la misin y obra de
cada una de las divinas personas de la Santsima Trinidad:
La voluntad del Padre sobre la salvacin universal.
El Padre eterno cre el mundo por un librrimo y misterioso designio de su sabidura
y de su bondad; decret elevar a los hombres a la participacin de su vida divina y,
cados por el pecado de Adn, no los abandon, antes bien les brind siempre su
ayuda, en atencin de Cristo Redentor, que es la imagen de Dios invisible,
primognito de toda criatura (Col 1, 15). A todos los elegidos desde toda la eternidad
el Padre los conoci de antemano y los predestino a ser conformes con la imagen de
su Hijo, para que ste sea el primognito entre muchos hermanos (Rm 8, 29).
Determin convocar a los creyentes en Cristo en la Santa Iglesia, que fue prefigurada
desde el origen del mundo, preparada admirablemente en la historia del pueblo de
Israel y en el Antiguo Testamento, constituida en los ltimos tiempos, manifestada por
la efusin del Espritu Santo, y que perfeccionar gloriosamente al fin de los siglos.
Entonces como se lee en los Santos Padres, todos los justos descendientes de Adn
desde Abel el justo hasta el ltimo elegido, se congregarn junto al Padre en una
Iglesia universal302.
296
Ibd., 82.325
Ibd, 706
298
Ibd,290.344
299
Ibd, 86
300
Ibd, 930.
301
Ibd, 424.
302
Lumen Gentium 2.
297
116
Misin y obra del hijo

Vino, pues, el Hijo, enviado por el Padre, que nos eligi en El antes de la creacin del
mundo, y nos predestino, a la adopcin de hijos porque en El se complaci restaurar
todas las cosas (Cfr. Ef 1, 4-5, 10). Por eso Cristo, para cumplir la voluntad del
Padre, inaugur en la tierra el Reino de los cielos, nos revel su misterio y efectu la
redencin con su obediencia. La Iglesia, o reino de Cristo, presente ya en el
misterio, crece visiblemente en el mundo por el poder de Dios. Comienzo y
expansin significada de nuevo por la sangre y el agua que manan del costado
abierto de Cristo crucificado (Cfr. Jn 19,34) y preanunciadas por las palabras de
Cristo alusivas a su muerte en la cruz: y yo, si fuera levantado de la tierra, atraer a
todos a m (Jn 12). Cuntas veces se renueva sobre el altar el sacrificio de la cruz,
en el cual nuestra pascua, Cristo, ha sido inmolado (Cfr. Co 5,7), se efecta la obra
de nuestra redencin. Al propio tiempo en el sacrificio del pan eucarstico se
representa y se reproduce la unidad de los fieles, que constituyen un solo cuerpo en
Cristo (Cfr. 1 Co 10, 17). Todos los hombres son llamados a esta unin con Cristo,
luz del mundo, de quien procedemos, por quien vivimos y hacia quien caminamos 303.
El espritu, santificador de la Iglesia
Consumada, la obra que el Padre confi al Hijo en la tierra (Cfr. Jun 17,4) fue
enviado el Espritu Santo en el da de Pentecosts, para que continuamente
santificara a la Iglesia, y de esta forma los creyentes pudieran acercarse por Cristo al
Padre en un mismo Espritu (Cfr. Ef 2,18). El es el Espritu de vida, o la fuente de la
vida que salta hasta la vida eterna (Cfr. Jn 4, 14; 7, 38-39), por quien vivifica el Padre
a todos los muertos por el pecado hasta que resucite en Cristo sus cuerpos mortales
(Cfr. Rm 8,10-11). El Espritu habita en la Iglesia y ora y da testimonio de la adopcin
de hijos (Cfr. Ga 4,6; Rm 8,15-16,26). Con diversos dones jerrquicos y carismticos
dirige y enriquece con todos sus frutos a la Iglesia (Cfr. Ef 4,11-12), a la que gua
hacia toda la verdad (Cfr. Jn 16,13) y unifica en comunin y misterio. Con la fuerza
del Evangelio hace rejuvenecer a la Iglesia, la renueva constantemente y la conduce
a la unin consumada con su Esposo. Pues el Espritu y la Esposa dicen al Seor
Jess Ven! (Cfr. Ap 22,17).
As se manifiesta toda la Iglesia como un pueblo reunido por la unidad del Padre y
del Hijo y del Espritu Santo304.
2.3.3 Procesiones en Dios

En Dios hay dos procesiones:
303
304
Lumen Gentium 3.
Lumen Gentium 4.
117
- Primera procesin: por modo del intelecto que nos es ms conocida y que se
han dado nombres para referirse a ella: Verbo, Hijo, Imagen, Palabra, etc. La
razn es que cuando el Padre se conoce surge en El una realidad que se llama
Verbo. El conocer est en el Padre, en su esencia, mediante la produccin de un
Verbo. Este Verbo tiene razn de persona, porque es una relacin, y tiene razn
de Hijo porque es produccin de semejanza. Es una relacin personal.
- Segunda procesin: cuando el Padre y el Hijo se relacionan surte en ellos una
cierta impresin del que aman. As se hace presente el amado en el amante,
como una impresin, que es como un xtasis, como una tendencia hacia el otro.
Se dan en el amor dos realidades: la cosa amada y el acto de amor que es
esencial. Pero se da otra realidad que es produccin, impresin, afeccin, que
hace presente el amado en el amante. Esta impresin no tiene nombres, vocablos
personales. Se llama tambin amor, dileccin o amor producido, amor espirado.
Esto es lo propio de la tercera persona305.
2.3.4 Relaciones en Dios.
Lo que se da en las criaturas se puede aplicar en Dios mientras no implique
imperfeccin.
En Dios hay dos realidades subsistentes: la substancia divina y las relaciones
divinas.
Las relaciones se dan en cuanto una persona (de la Trinidad) est referida a la otra;
esto no afecta a la substancia. Son tres personas con relacin opuesta. Las
relaciones se distinguen realmente entre s en cuanto que sean opuestas.
De esta manera hay en Dios cuatro relaciones reales:
1.
2.
3.
4.
La del Padre al Hijo (Paternidad)

La del Hijo al Padre (Filiacin)
La del Padre y el Hijo al Espritu Santo (Espiracin activa)
La del Espritu Santo al Padre y al Hijo (Espiracin pasiva o procesin).
Pero de estas tres relaciones reales slo tres constituyen relaciones subsistentes
realmente distintas entre s (opuestas incomunicables): la paternidad, la filiacin y la
espiracin pasiva. La espiracin activa es comn al Padre y al Hijo como un nico
principio respecto al Espritu Santo y por eso no constituye otra persona 306.
305
306
ARIAS REYENO, Maximino. El Dios de Nuestra fe, Dios uno y Trino, Bogot, 1994, 378- 379.
Ibd.. 362 363.
118
Al orden de las procesiones intradivinas corresponden las misiones en el tiempo.

As, las atribuciones o apropiaciones.
Toda actividad interna se dice de cada una de las personas. Cuando se dice que
Dios ama, se dice que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo aman.
Apropiacin es la asignacin de un atributo esencial a una persona, como si fuera
propio de ella.
Las personas divinas son mejor conocidas por las propiciaciones. Los atributos
esenciales son comunes a las tres personas, pero se puede asignar uno de ellos a
una persona, por una cierta afinidad entre el atributo y la persona. As:
Al Padre se le atribuye la creacin.
Al Hijo se le atribuye la redencin.
Al Espritu Santo se le atribuye la santificacin.
2.3.5 Trinidad Inmanente Trinidad Econmica.
La Trinidad Econmica: Es el Dios que se actualiza en la historia salvfica. Para
aclarar esta actualizacin hay que hablar del origen, es decir, del Padre, del
Dios slo; De Dios Padre solo podemos hablar por medio de Jess y en el
Espritu. Jess es el Lugar en que ha venido a reflejarse el Dios padre. La
verdadera demostracin de Dios se puede realizar solo por medio de Jess y del
espritu Santo; conocemos a Dios desde su misma revelacin 307.
Trinidad inmanente: Es el misterio de Dios en su interior. Dios en s. Es la
plenitud que nos trasciende y que se encuentra en el principio. Es un ser en s,
pero tambin abierto: es un amor que se desborda, como Padre, y origina un
nuevo centro (el Hijo); es un amor que absolutiza la importancia de los dos en el
encuentro (en Espritu), de tal forma que siempre puede venir a presentarse como
fuerza que suscita vida en torno suyo 308.
307
308
dem., 119
dem., 119
III. CRISTOLOGIA
119
120
1. IDENTIDAD PERSONAL DE JESUS
121
El punto de partida de la Cristologa es el misterio Trinitario. Lo que conocemos de

Dios lo conocemos por Cristo.
La Cristologa se refiere a la persona y obra de Jess, es decir, un aspecto
ontolgico (ser), y un aspecto soteriolgico (obra, salvacin). De hecho hay tres
maneras de entender la soteriologa: la Redencin, la Mediacin y la salvacin.
1.1. LA PERSONALIDAD DE JESUS
Rudolf Bultmann deca respecto a la personalidad de Jess que prcticamente no se

puede saber nada ya que las fuentes cristianas no se interesaron por este tema;
adems, tales fuentes son fragmentarias y plagadas de leyenda. Todo lo que se ha
escrito ha sido fantstico y novelesco en la medida en que no se trata de
investigaciones crticas. Jess mismo no se interes por su personalidad sino por su
obra, es decir, por el asunto al que dedic toda su vida. En consecuencia, la
investigacin histrica tiene que preguntarse por lo que l quiso y no acerca de su
constitucin psquica o personalidad.309
Sin embargo esta posicin se pone en tela de juicio porque podemos constatar
efectivamente una personalidad de Jess, siendo l mismo el profeta escatolgico
que llama a los hombres a la radical obediencia a Dios y, con ello, a la autenticidad
de la existencia; es ms, l mismo en persona es este llamamiento a la decisin.
Adems encontramos en Jess una capacidad de atraccin que no puede ser ms
que el fruto de su personalidad. Ms importante, es el juicio fundamental acerca de
qu clase de persona fue Jess porque su nombre sin que nadie pueda objetar habla
de: pureza, veracidad, claridad, reconciliacin, paz, renuncia a la violencia, bondad,
perdn, cordialidad, entrega a los pequeos, dbiles, menesterosos, libertad,
apertura, carencia de prejuicios, lucha valiente a favor de los derechos soberanos de
Dios y del hombre, confianza, sentido de la vida, esperanza ene l futuro, amor a Dios
ya los hombres, solidaridad, alegra, desprendimiento, servicio, aceptacin del
sufrimiento, morir por la verdad, por la conciencia, por Dios. As los evangelios han
caracterizado de la manera ms clara la personalidad de Jess con el trmino
exusia, que puede significar poder (autorizacin), autoridad y a la vez libertad. Los
mismos evangelios dan a entender sin lugar a dudas que Jess posey esa exusia
precisamente por estar enraizado en Dios, su Padre, con una evidencia y seguridad
inauditas. 310
309
310
SCHIERSE, Franz Joseph. Cristologa. 28 30.

Ibid 31
122
En este punto podemos hablar de una unidad psicolgica de Jess que constituye el
modo de ser del yo, es decir, donde se manifiesta totalmente su originalidad. Para
hablar de personalidad suponemos la subsistencia de la persona, que en el caso de
Jess, posee naturaleza humana y naturaleza divina. Aqu afirmamos la unidad
orgnica de las naturalezas en comunin y subordinacin ya que el Verbo,
encarnndose, lleg a ser menos (Knosis). De esta manera las acciones de Jess
son humanas pero son acciones del hijo de Dios. En conclusin el Verbo es
consciente de manera humana de sus propios actos, es decir, que gracias a la
naturaleza humana y al ego de la persona divina podemos hablar de una
personalidad humana de Jess.311
1.2. EL CONOCIMIENTO DE LA DIVINIDAD DE JESUS
Despus de la resurreccin comenz propiamente la reflexin creyente sobre la

irrepetible relacin de Cristo con el Padre.
Despus de la resurreccin, los cristianos profundizaron en la realidad de la persona
de Cristo, preguntndose quin es en verdad aquel que haba vivido y muerto de
aquella manera y que haba sido resucitado por el Padre. En ese proceso creyente,
Jess fue confesado como el Hijo de Dios. La profesin de la filiacin divina de Jess
pasa por ser desde entonces lo distintivamente cristiano. Al afirmar la realidad de
Cristo como filiacin divina se quiso poner de manifiesto la absoluta e irrepetible
relacin de Jess con Dios y, a la inversa, la absoluta e irrepetible manifestacin de
Dios en Jess.
El Jess histrico mostr una conciencia de su especial relacin con Dios. A l
estaba ligada la venida del reino de Dios: si yo echo los demonios con el dedo de
Dios, seal de que el reinado de Dios os ha dado alcance (Lc 11, 20). Y l mismo se
senta unido de modo especial con el Padre.
En el evangelio de Juan se afirma claramente la unidad entre el Padre y el Hijo
(10,30), unidad que se expresa como conocimiento mutuo (10,15) y como obrar
comn (5,17.19.20). Pero estas afirmaciones ms esenciales estn tambin al
servicio del inters Salvfico. Jess participa en la vida del Padre para transmitirla a
los hombres. El Padre dispone de la vida y ha concedido al Hijo disponer tambin de
la vida (5,26). Pero en la medida en que la filiacin se expresa salvficamente,
aparece tambin la relacin entre Jess y el Padre de forma personal. El Hijo se
relaciona con el Padre por la obediencia, por la sumisin a su voluntad (4,34; 8,29;
14,31). La obediencia de Jess al Padre en su misin salvfica es la forma y
manifestacin histrica de lo que constituye su filiacin divina esencial. El Hijo es
311
Apuntes de Cristologa 2002.
123
aquel que hace sitio totalmente a Dios en la obediencia. De manera que es total y
absolutamente transparente para Dios; su obediencia es la forma en la que Dios se
encuentra esencialmente presente.
La teologa paulina pone de relieve la irrepetible relacin de Cristo con el Padre a
partir de la revelacin del Padre en la cruz de Jess. Por lo que la cruz tiene de
escandaloso, en contra de la razn griega y juda, afirmar la revelacin de Dios en la
cruz de Cristo significa automticamente afirmar que en ese Cristo se ha revelado el
Padre de manera definitiva. Se puede rechazar la unificacin de cruz y Dios. Pero si
se acepta creyentemente, entonces desde la cruz surge una nueva y definitiva
nocin de Dios, y la nueva realidad de ese Dios slo es accesible desde el
crucificado.
El NT afirma, por lo tanto, la divinidad de Cristo. Lo que nos ha interesado recalcar es
que: esa afirmacin creyente no consiste en la aplicacin directa y no mediada de la
divinidad a Cristo, sino en confesar su divinidad siguiendo la lgica de la fe y a travs
de mediaciones: la historia de Jess, el carcter salvfico de su misin y su persona,
su relacin histrica con el Padre, su resurreccin; en la confesin de la divinidad de
Cristo se est tambin concomitantemente afirmando la nueva y escandalosa
comprensin de la divinidad, la nueva y escandalosa aparicin del ser Dios de Dios.
312
1.3 JESUS EL HOMBRE ANTE DIOS
Que Jess haya sido realmente un hombre, es algo que hoy da no nos parece
sorprendente. Ms bien constituye el presupuesto evidente de cualquier habla acerca
de Jess, dentro y fuera de las iglesias. De la vida terrena de Jess difcilmente
puede dudarse de que se haya tratado de un hombre cuya conducta puede
comprenderse ms o menos por analoga con lo que nosotros sabemos de la
conducta humana por propia experiencia y por la de los dems. Si los asertos acerca
de que Jess es Dios supusieran una contradiccin con la autntica humanidad de
Jess, entonces habra que dejar a un lado la confesin de su divinidad antes que
dudar de que Jess fue realmente un hombre. 313
El hecho de que Jess de Nazaret fue un hombre verdadero es para el NT algo que
se presupone con toda naturalidad. Solo la gnosis y el docetismo indujeron a pensar
que Cristo no pudo haber tenido un verdadero cuerpo, espiritualizando de esa forma
tanto la figura de Cristo como la redencin. Tanto la teologa de Pablo como la de
Juan combatieron ese radical peligro para la fe cristiana; y los primeros smbolos de
la fe lo superaron con obviedad mencionando los hechos principales de la vida de
312
313
SOBRINO, Jon. Jess en Amrica Latina. 41-44.

PANNENBERG, Wolfhart. Fundamentos de Cristologa. 235.
124
Jess, que le presentan realmente como hombre. 314 En un vistazo rpido por el NT
presenta a Jess compartiendo la condicin de todo hombre. Se insiste por ello en el
sufrimiento (Hb 2,17; 5,8; 12,2), en la obediencia y aprendizaje (Hb 5,8; Rm 5,19), en
que tuvo que asemejarse en todo a sus hermanos (Hb 2, 17) menos en el pecado. La
teologa paulina lo universaliza a partir de la situacin histrica de la condicin
humana generalizada. Por ello afirma de Cristo: Nacido de mujer, nacido bajo la ley
(Gal 4, 4). Y hace la atrevidsima afirmacin de que Dios lo envi en una carne
semejante a la del pecado.
En los momentos cumbres de la universalizacin de Cristo se introduce
conscientemente el elemento de pobreza. Cristo es hombre y es el verdadero
hombre en un proceso de empobrecimiento y de empobrecimiento escatolgico. Por
ello la encarnacin es vista como empobrecimiento: tomando condicin de siervo (Fil
2, 7b), siendo rico se hizo pobre
(2 Cor 8, 9). Desde ah toman su radicalidad las
dos afirmaciones jonicas: La palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros
(1, 14) Y He ah al hombre (19, S).315
1.4 LA PREDICACIN
Despus del bautismo y de la estancia en el desierto, Jess inaugura en Galilea su

predicacin. Ha recibido al Espritu, conoce su misin, ha vencido al tentador que
deseaba separarle de ella; pueda ya empezar a anunciar la buena nueva de la
venida de Dios:
El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios est cerca; convertos y creed en la
buena nueva (Mc 1, 15). El punto central de la predicacin de Jess es el mensaje
de la proximidad del reino de Dios.316
La predicacin de Jess es el acto mediante el cual la salvacin se hace presente a
los hombres.
La exousa, la autoridad de Jess, que impresiona por la originalidad de sus
enseanzas, es la manifestacin de la calidad excepcional de este hombre.
Reconocer que l ensea con autoridad significa concretamente que demuestra ser
libre en relacin con la Escritura y la tradicin. Jess parte de la experiencia
cotidiana, concretamente en las parbolas, para que capten el sentido y la novedad
de su mensaje.
314
Op.ct. SOBRINO. 56
ibd. 62
316
Op. Cit. SCHIERSE. 50.
315
125
Por la manera como presenta la salvacin, Jess orienta a sus oyentes hacia su
misma persona. Esto plantea una cuestin sobre la identidad misma de aquel que,
con palabras encubiertas en las parbolas, identifica el destino del reino con su
propio destino personal. Sin embargo, en primer plano figura all, no ya Jess, sino el
reino, la presencia de la salvacin. 317
1.5 LAS ACCIONES Y MENSAJES DE JESUS
Cul es el punto de partida de la Cristologa del Nuevo Testamento? La Iglesia

Apostlica? La resurreccin de Jess? O el mismo Jess prepascual? Los
apstoles no haban comprendido el mensaje, y an despus de la pascua,
esperaban el reino poltico (Hch 1,6). Se puede decir, que los discpulos llegaron a
creer, hasta despus de la experiencia pascual. Sin embargo, esta experiencia
pascual, es el resumen de toda una experiencia preparatoria, vivida desde la vida
pblica. Ni si quiera, las apariciones hubieran tenido efecto, sin el sentido preparado
anteriormente, sin la memoria del Jess histrico.
La resurreccin es un evento histrico, forma parte del evento esencial de Cristo y es
el fundamento de la fe. La resurreccin, es objetiva en Cristo y subjetiva en los
apstoles. A partir de la resurreccin, los discpulos vuelven atrs, hacia la vida
terrena de Jess y con esta nueva luz, entienden correctamente el pasado. Esto lo
podemos llamar mirada retrospectiva. La memoria del Jess histrico, tuvo una
importancia fundamental en la fe, ya que une la experiencia pascual y el Jess
histrico. Si la experiencia pascual, es el punto de partida de la fe; el Jess histrico
y su autoconsciencia, es su fundamento real. Por eso los discpulos de seguidores,
se convirtieron en creyentes.
El camino a recorrer es ir del Jess de la fe, al Jess histrico; para a travs de sus
acciones y mensaje, descubrir la verdadera identidad de Jess, de forma que las
obras realizadas por Dios, en la historia de la salvacin manifiestan y confirman la
doctrina y los hechos, significados por las palabras; por su parte, las palabras
proclaman las obras y esclarecen el misterio contenido en ellos.
1.6 REINO DE DIOS
Es el gobierno de Dios entre los hombres que se establece entre Dios Dios y los
Hombres.318
Un dato histrico bien asegurado de la vida de Jess es que predic el reino de Dios.
En esta proclamacin Jess fue en la lnea de Juan Bautista (Mt 3, 1), de quien con
317
318
DUQUOC, Cristian. Cristologa. 73-78

126
toda probabilidad fue discpulo. En este sentido, Jess no comienza proclamando

nada absolutamente nuevo, sino recogiendo las expectativas de las mejores
tradiciones de su pueblo. Lo tpico de Jess es la concentracin en este tema; la
expectativa en s tradicional del reino de Dios que llega, se convirti en Jess en la
perspectiva nica decisiva.
Jess anuncia que el reino de Dios, eso que todos han esperado, est a las puertas.
El presente mundo de miseria toca a su fin. Y Jess pareci esperar esa irrupcin
durante su propia vida (Mt 10, 23; Mc 13, 30; 9, 1). Esa irrupcin ser el definitivo s
de Dios a la historia.
A diferencia del Bautista, por lo tanto, Jess predica el reino de Dios como buena
noticia. Dios rompe su simetra de ser igualmente cercano y lejano, justiciero y
misericordioso, y se acerca en gracia.
Un rasgo esencial es que el reino pertenece a los pobre. El reino de Dios se acerca
porque a los pobres se les anuncia la buena nueva (Mt 11, 5; Lc 4, 18) Y de los
pobres es el reino de Dios (Lc 6,20). Para Jess, los pobres son los pecadores,
publicanos, prostitutas (Mc 2, 6; Mt 11, 19; 21,32; Lc 15,1); son los sencillos (Mt 11,
25), los pequeos (Mc 9, 2; Mt 10, 42; 18, 10.14), los ms pequeos (Mt 25, 40.45);
los que ejercen profesiones despreciadas (Mt 21, 31; Lc 18, 11).Tambin, pobres
son para Jess los que tienen una necesidad real, en la lnea de Is 61, 1. Pobres son
los que padecen necesidad, los hambrientos y sedientos, los desnudos, forasteros,
enfermos y encarcelados, los que tienen hambre, los que lloran, los que estn
agobiados por un peso. Cuando Jess anuncia que el reino de Dios se acerca para
esos pobres y no para los justos (irona hacia los fariseos que se tenan por tales)
hace una primera afirmacin importante sobre lo que significa que el reino de Dios se
acerca. Est diciendo que ese acercamiento no es genricamente universal, sino
parcial; que tiene un destinatario privilegiado y a la vez un lugar privilegiado para
comprender cmo se corresponde a un reino que se acerca y este modo de
acercarse el reino es lo que produce escndalo (Mt 11, 6): que Dios d una
esperanza a los que regularmente han estado privados de ella, que Dios devuelva la
dignidad a quienes la sociedad religiosa y socio-poltica se la ha arrebatado, que
Dios sea realmente amor parcial, misericordioso, re-creador.
Hay que preguntarse ahora si la cercana del reino de Dios se agota para Jess en
que los pobres recobren una esperanza al saberse amados por Dios, se sepan lo
que en verdad son, los privilegiados de Dios. Para contestar a esta pregunta, nos
parece lo ms apropiado observar en concreto qu dice y hace Jess con respecto a
estos problemas en el tiempo de la cercana.
Lo importante aqu es observar la estructura de esa liberacin que lleva a cabo
Jess, ya que la cercana del reino suscita a cambiar la situacin de los pobres. En
primer lugar, Jess ejercit una actividad liberadora con sus milagros y exorcismos.
127
Si del inters cristolgico de mostrar la autoridad y poder de Jess nos trasladamos

al hecho real, entonces los milagros no son slo obras prodigiosas, sino obras en
favor de quien est en necesidad; es una transformacin de una realidad mala en
otra buena.
En segundo lugar, Jess promueve la solidaridad entre los hombres. La ubicacin
concreta de Jess entre su pueblo, sus solidaridades efectivas, muestran qu
entiende l por solidaridad. Jess no slo declara que no existe solidaridad en su
sociedad, sino que se acerca a aquellos a quienes la sociedad ha rechazado. 319
1.7 LOS MILAGROS DE JESUS

No se trata aqu de llevar a cabo un estudio de los milagros de Cristo en su
diversidad. Lo nico que queremos es descubrir el sentido de la conducta
taumatrgica de Jess. Efectivamente, el libro de los Hechos (10, 38) nos asegura
que Jess pas sobre la tierra curando a todos los que haban sucumbido al poder
del diablo, porque Dios estaba con l.
Jess no es un hacedor de milagros, un artesano de prodigios. Por el contrario,
parece como si le repugnara el milagro: les niega un signo del cielo a los fariseos que
se lo piden; no hace ningn milagro en Nazaret a causa de la incredulidad de las
gentes. Se impacienta ante la sed de milagros: Si no veis seales y prodigios, no
creis (Jn 4, 48).
Jess no utiliza, por tanto, su poder taumatrgico con el fin de realizar prodigios. Su
actividad taumatrgica adquiere el sentido de su misin. Este es el sentido que
tenemos que descubrir. Podemos distinguir entre los milagros referidos por los
sinpticos y los que nos narra Juan en su evangelio.
Segn los sinpticos, Jess no realiz milagros ms que despus de haber recibido
el Espritu en el bautismo. Ungido de espritu y de poder, va a realizar la nueva
creacin
(Mt 3, 16). Los milagros, en efecto, sellan el triunfo del Espritu sobre
Satans; sta es la razn por la que Jess, investido por el Espritu, entra en lucha
con Satans en el desierto. Este combate singular resume las luchas emprendidas
para desposeer a Satans. Cristo es el hombre valiente que tras dura pelea arrebata
al espritu malfico lo que ste haba usurpado. Jess inaugura el reino mesinico
destruyendo el poder de su adversario; por eso los exorcismos y las expulsiones de
los demonios ocupan un lugar tan importante en el evangelio. Esta es tambin la
razn de que aquella discusin entre Jess y los fariseos a este propsito resulte tan
reveladora: Si por el Espritu de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a
vosotros el reino de Dios (Mt 12, 22-28). No reconocer esta presencia de Dios en la
319
Op.Ct. SOBRINO. 36 -50
128
expulsin de los demonios es confundir la actividad divina y la actividad satnica: es

cometer un pecado irremisible, la blasfemia contra el Espritu Santo.
Los milagros se inscriben, por consiguiente, dentro de la perspectiva de la
inauguracin del reino mesinico. Por su contenido, el milagro es una anticipacin
del reino escatolgico. Este no ser definitivamente manifestado hasta que sea
vencida la muerte, el ltimo enemigo. Los milagros, que fuera de algunas
excepciones y por razones fciles de descubrir son actos positivos de curacin o
vivificacin, profetizan la vivificacin definitiva: la vida eterna. Por el milagro, el poder
vivificador de Dios hace irrupcin en el tiempo. Este poder se inserta en un mundo
que declina hacia la muerte. El milagro es una ruptura en la orientacin normal de las
cosas; y esta ruptura nos toca como el signo de una trascendencia. Los milagros, en
el tiempo intermediario, son la garanta de la realidad venidera. Subrayan
concretamente la eficacia invisible de la palabra de salvacin. Pues no es lo
maravilloso como tallo que acredita a un profeta, sino la vinculacin de este hecho
trascendente con el mensaje que trae (Dt 13, 2-6; Mt 24, 24).
Anticipacin de la salvacin, los milagros son tambin sus pruebas. Ligados a la
palabra, no permiten al hombre que la acepte como cualquier otra palabra; le dan la
fuerza de un juicio; despiertan el corazn del hombre que puede desde entonces
oponerse a Dios con su libertad. Es fcil ver hasta qu punto el milagro ha estado
ligado a la misin de Jess. Al mismo tiempo que anticipacin de la salvacin,
servan para acreditar su mensaje y realizan parcialmente su sentido ante los
hombres. Su realizacin era suficiente para que los hombres de buena voluntad
diesen crdito a la luz que se revelaba en Jess.
Juan tiene una teologa ms elaborada del milagro. Al tener como fin el despertar la
fe en Jess Hijo de Dios, y al permitir contemplar su divinidad, el milagro se define
por los dos conceptos de signo y de obra. 320 De esto podemos sacar algunas
caractersticas de los milagros, que ayudarn a tener presente de forma esquemtica
lo referente a este tema:
- Son signos ambiguos, pues los enemigos lo acusaban de realizarlos en
nombre del demonio, pero sus seguidores, crean que los obraba en nombre
de Dios.
- No son cuestin de ciencias naturales, sino una realidad maravillosa, de
carcter teolgico.
- Son acontecimientos asombrosos, que provocan deslumbramiento y
sorpresa
320
Op.Ct. DUQUOC. 86 - 91
129
- Responden a una iniciativa amorosa de Dios, que interpela al hombre.

- Se da a travs de las causas segundas, pues, Dios no se puede contradecir
a s mismo.
- Son signos de la fe y para la fe, que la presuponen.
- Son cumplimiento de las profecas del Antiguo Testamento.
- Liberan al hombre en orden al seguimiento de Cristo.
2 CRISTOLOGIA DESDE LOS TITULOS DE JESUS
Los testimonios evanglicos afirman, en las acciones y en las actitudes de Cristo, la

presencia de una dimensin trascendente. Esta presencia es lo suficientemente clara
para que la gente se inquiete y se empiece a preguntar a propsito de Jess: Cul
es su misin? Quin es l? Para unos, se trata de un profeta cuya venida era
130
esperada como preludio para el fin de los tiempos. Para otros, es el Mesas. Para
Pedro, en su confesin de Cesarea, es el Hijo de Dios. Por lo que atae a Jess, l
dice de si mismo que es el hijo del hombre, aquel a quien Daniel haba contemplado
en su visin.
Estos ttulos que definen la misin o la identidad de Cristo son ttulos bblicos. Los
evangelistas los aceptan todos. La misin de Jesucristo es tan compleja y tan rica
que ninguno seria capaz de definirla adecuadamente. Cada uno de los ttulos
pretende traducir a un lenguaje comn la misin de Jess. Pero ninguno basta para
caracterizarla en su totalidad. Cada uno nos ofrece nicamente un aspecto de la
misma. Su multiplicidad es la que nos puede dar la inteligencia del misterio de Jess.
Indudablemente, todos esos ttulos tienen la finalidad, cada uno dentro de su
perspectiva, de reducir a la unidad las acciones y maneras concretas de proceder de
Cristo. Representan una distancia en relacin con lo vivido. Son ttulos abstractos ya
que nos hacen pensar en una diversidad concreta. Pero ninguno de ellos es
abstracto y unificante hasta el punto de dispensarnos de atender a todos los dems.
La misin de Cristo, esto es, su papel en este mundo, se propone como diversificada
en mltiples finalidades. Todas ellas contribuyen a revelar la identidad de aquel que
obra de esta manera. Pero al no estar situada esta identidad en el nivel en donde l
acta como hombre, la reduccin a la unidad desemboca en un camino
decepcionante; su xito seria tambin la negacin de lo que precisamente hemos de
admitir: la trascendencia en una humanidad histrica.
Por ello, los ttulos nos orientan hacia la identidad radical de Jess, al mismo tiempo
que nos sealan su misin humanamente cumplida. 321
2.1. TITULOS FUNCIONALES

2.1.1. Profeta: La funcin proftica de Jess asume el carcter reconocido a las
profecas en Israel: Transmitir la palabra divina, o sea hacer ver el alcance divino de
los acontecimientos. Jess revela el secreto del reino y su significado. Jess no solo
transmite una palabra que viene de Dios, el secreto es su misma experiencia. De
esta manera el ttulo de profeta que se le concede a Jess subraya el carcter
decisivo de su venida: es el profeta escatolgico que anuncia mensaje de salvacin y
advierte que la historia est tocando a su fin.322
2.1.2 Seor: Aparece ya este ttulo en Rm 10,9 cuando la comunidad proclama su
fe cristiana: Jess es el Seor. Seor no es solo un ttulo regio sino un nombre
321
322
Op.cit. DUQUOC. 129-130

Ibd. 136-137.
131
divino. Cristo se merece este ttulo en cuanto Mesas entronizado en el cielo que
inaugura el reino por don del Espritu Santo. El es Seor de toda la Creacin 323
2.1.3 Salvador: Es salvador desde la creacin, su centro en la Encarnacin y
termina en la parusia.
2.2. TITULOS MESIANICOS
2.2.1 Cristo, Ungido: En el AT se conceda este nombre a quien era ungido con
aceite para que ejerciera el mando sobre el pueblo, generalmente se trataba del Rey.
De esta manera el ttulo Cristo toma esta acepcin como el Ungido y esperado de
Dios.324
2.2.2. Siervo: El siervo muere por nuestros pecados (Is 53,8). Por eso, los datos
evanglicos que sugieren claramente que el ideal del siervo no fue extrao a la
concepcin que Jess se forj de su misin, influyeron en la manera como consider
su muerte. Jess interpreta su muerte a la luz de la idea central del canto del siervo
(Is 53,5) y relaciona dos de las lneas principales del mesianismo
veterotestamentario: la del hijo del hombre y la del siervo. Parece que en la cena
(1Cor 11,24), la palabra relativa a la sangre derramada por la multitud a fin de
restaurar la alianza, se refiere igualmente al canto del siervo (Is 53). El ttulo de
Siervo se refiere a un proceso de humillacin que conduce a una exaltacin. 325
2.2.3. Hijo del Hombre: Titulo escatologico. Es el mismo nombre usado por Daniel
en 7,13-14 pero que es renovado por Jess al insinuar o despertar un interrogante
sobre su identidad.326
2.3 TITULOS DE IDENTIDAD PERSONA-ONTOLOGICOS

2.3.1 Palabra de Dios: Jess es el Verbo hecho carne, Jess en cuanto Verbo
exista en Dios desde el principio y l mismo era Dios (Jn 1, 1 ss). Era la Palabra
creadora en que todo fue hecho (Hbr 1, 2) Jess Palabra del Padre lo da a conocer a
todos los hombres (Jn 1, 18). Jess con la palabra tambin cura y perdona los
pecados como signo del Reino de Dios. Jess mediante su palabra anuncia los
signos del Reino. Jess es la Palabra de Dios, ya que es mismo Dios encarnado, es
323
Sntesis de Teologa Dogmtica 1996. 67. Tomado de L. Dufour. Vocabulario de Teologa Bblica. 846.
Ibd. 67
325
Op.Cit. DUQUOC. 142
326
Apuntes de Cristologia. 2002.
324
132
la Palabra porque comunica la sabidura de Dios que tena reservada para los
hombres, l es la verdad. 327
2.3.2. Hijo de Dios: Es uno de los ttulos que ms revela la identidad de Jess. Ya en
Israel se conoca el trmino para designar todo el pueblo. Y es Jess quien usa por
primera vez el trmino ABBA (pap)328 Lo pone en rrelacin con el Padre, deja ver su
conciencia filial de Hijo.
2.3.3. Verbo: Jess no se llam por medio de ttulos. Ninguno de los ttulos es
exhaustivo, hay un proceso en donde la identidad de Jess no se puede desvelar
con un solo ttulo. Ser el Espritu Santo el que desvelar y ayudar a entender la
persona y la obra de Jess.329
3 HACIA UN ACERCAMIENTO INTEGRAL DE LA CRISTOLOGIA330
327
Op.Ct. Sntesis. 68.

Apuntes de Cristologa. 2002.
329
330
328
133
Se entiende por cristologa integral aquella que tiene en cuenta todo el testimonio
bblico y cada una de las perspectivas sin quedarse en una sola. Para elaborar una
cristologa integral es necesario tener en cuenta los siguientes principios:
3.1 PRINCIPIO DE LA TENSIN DIALCTICA

Continuidad en la discontinuidad: Entre la espera mesinica y su cumplimiento en el
Nuevo Testamento; Entre la condicin de judo de Jess y su transformacin del
judasmo; Entre la Cristologa del Jess histrico y la Iglesia primitiva. El
cumplimiento de lo que se espera va mas all de lo que se esperaba.
3. 2 PRINCIPIO DE LA TOTALIDAD
Una cristologa bien asentada, ha de evitar todo peligro de reduccionismo y de
unilateralidad, en cualquier direccin. El Misterio Cristolgico, est compuesto de
aspectos complementarios, con frecuencia en contradiccin entre s a primera vista,
pero que han de mantenerse juntos, si bien a menudo en tensin.
3. 3 PRINCIPIO DE LA PLURALIDAD
El NT contiene una pluralidad de cristologas, que han de mantenerse en una unidad
sustancial, sobre todo en lo que se refiere a la Tradicin Cristolgica postbblica y a
los desarrollos cristolgicos recientes. Donde quiera que aparezca esta pluralidad, ha
sido guiada a lo largo de la Tradicin Cristiana por el intento de inculturar y
contextualizar la fe cristolgica.
3.4 PRINCIPIO DE LA CONTINUIDAD HISTRICA

La diversidad cultural, ha dado origen a las distintas expresiones de la fe cristolgica
a lo largo de los siglos. A pesar de ello, existe un amplio grado de continuidad
histrica, entre los diferentes mtodos cristolgicos, lo mismo que entre las distintas
reducciones y herejas cristolgicas, en los diferentes perodos de la Tradicin.
3.5 PRINCIPIO DE INTEGRACIN

Busca una cristologa integral que rena los elementos complementarios,
aparentemente contradictorios, que componen el misterio de Jesucristo. Al mismo
tiempo, ha de redescubrir y reintegrar en una presentacin de conjunto, algunos
134
aspectos del misterio que en el curso de los siglos o tambin en nuestro tiempo, se
han perdido por el camino o se han descuidado en forma considerable.
4. DEL CRISTO RESUCITADO AL HIJO ENCARNADO
La discusin en torno a la fe pascual produce a veces la impresin de que los

discpulos tendran que haberse convencido primero del hecho de la resurreccin
para, a continuacin en reflexiones posteriores desembocar en conocimientos
135
cristolgicos. En realidad, como hemos visto repetidas veces en los prrafos

precedentes, la fe pascual contiene ya los elementos fundamentales esenciales de la
cristologa. La fe cristologica no consiste en el asentir, consentir enunciaciones
cristolgicas, sino mas bien la fe cristolgica consiste en el seguimiento de Jess
histrico, es decir, aquel que vivi e hizo milagros.
Lo que distingue la cristologa de una jesusloga especulativa o de una informacin
histrica acerca de Jess es la fe en una relacin especial y nica de Jess con
Dios. La relacin real, no slo pensada o postulada, de Dios con Jess constituye los
puntos que despliega y articula la reflexin cristolgica. Jams se trata nicamente
de la persona, el ser, las funciones de Jesucristo, sino inseparablemente de Dios,
que obra con Jess, por Jess y en Jess. La fe pascual afirma, ante todo, que Dios
intervino en favor del Jess condenado a muerte y ejecutado en la cruz. Los
hombres, tanto los judos como los gentiles, rechazaron, deshonraron, ridiculizaron a
Jess. Dios tom la causa de ste en sus manos, lo glorific, lo exalt, se puso de su
parte, lo justific. En tal sentido, las formulaciones antitticas del anuncio pascual, tal
como las encontramos en las estilizadas predicaciones misioneras de los Hechos de
los Apstoles (Hch 2,23-24; 3,13-15; 4,10; 5,30; 10,38-40; 13,27-30) reproducen
correctamente consideraciones que pasaron por las mentes de los primeros testigos.
No nos cansaremos de repetirlo: con el rechazo de Jess por las autoridades
religiosas de Israel se les plante a los discpulos el problema de Dios, la cuestin de
la justicia, la fidelidad, la fiabilidad de Dios tal como Jess lo haba predicado. A
diferencia de Juan Bautista y de otros mrtires judos, Jess no entreg su vida
sencillamente por la Ley y la fe en Dos afirmada por los padres. De hecho, aunque
resulte ya totalmente imposible esclarecer los detalles jurdicos concretos del
proceso, fue ajusticiado como maldito de Dios (Dt 21,23; Gal 3,13). Por consiguiente,
la intervencin pascual de Dios constituye una inversin del proceso y, al mismo
tiempo, una confirmacin de toda la actuacin de Jess, de su predicacin y de sus
actos.
Por ms diversas que fueran las formas en que la comunidad primera articul su fe
pascual, tanto si se empez hablando de resurreccin como de exaltacin, era
comn la conviccin de que Jess, que haba finalizado su existencia terrena
muriendo en la cruz, continuaba viviendo revestido de la fuerza de Dios. Por
consiguiente, ya no era suficiente recordar sus acciones o palabras pasadas; lo
realmente importante era la necesidad de entrar en relacin con el Cristo resucitado;
o, dicho con mayor precisin, ponerse a su servicio. Por consiguiente, la cristologa
no se reduce a una interpretacin del acontecimiento terreno de Jess. La fe pascual
ha hecho brotar otros mbitos de experiencia sobre los que es necesario reflexionar.
En el caso de Jess, gracias a la resurreccin, se trata de una presencia viva del
todo especial, incomparable, de una relacin personal que el hombre slo puede
tener, aparte de con Jess, con Dios. Por consiguiente, se habla de la resurreccin
136
como de un acontecimiento escatolgico, del final de los tiempos, mediante el cual

Jess fue recibido en forma de ser de Dios, en el cielo.
Muy pronto se explicit la fe pascual con la ayuda de determinados ttulos
cristolgicos (Mesas, Hijo del hombre, Seor...). Esto fue posible nicamente porque
la fe pascual misma encerraba la experiencia de que el resucitado era un ser dotado
de autoridad y poder. Aun en el caso de que la idea de una entronizacin formal a la
diestra de Dios (Sal 110,1), se hubiera formado con posterioridad (lo que no es
seguro en modo alguno), sin embargo, la misin de continuar anunciando el mensaje
de salvacin de Dios y de fundar comunidades pertenece, de manera inalienable, al
ncleo de la fe pascual. El resucitado aparece como quien tiene el derecho de
impartir tareas en nombre de Dios y de sealar el camino escatolgicamente vlido
en orden a la salvacin. Por lo tanto, en Pascua, Dios por de pronto confirma
expresamente la posicin y funciones que se atribuyera el Jess terreno: su anuncio
de la proximidad del reino de Dios, su llamamiento de discpulos como
representantes de un Israel nuevo, escatolgico, sus plenos poderes para perdonar a
los pecadores y conferir les la comunin con Dios, su interpretacin de la Ley, que se
basa inmediatamente en la voluntad original de Dios, su critica proftica a los
escribas, sus signos carismticos del reino de Dios.
Pero la Pascua confiri a estas funciones una dimensin y calidad nuevas. Podemos
describir la posicin del Jess resucitado de la manera siguiente: l es la instancia
normativa para la Iglesia, para las nuevas comunidades que estn a punto de
fundarse. l es la instancia decisiva para el enjuiciamiento de las personas en el
juicio final. l no slo es el representante escatolgico de Dios frente al mundo, sino
que adems mantiene una relacin personal con Dios absolutamente peculiar.331
En ese desarrollo interno de la fe, que va pasando de una cristologa de abajo hacia
una cristologa de arriba, podemos atisbar el proceso de formacin: Del kerigma al
evangelio de Juan; de la condicin divina del resucitado al Hijo encarnado. La
verdadera identidad de Jess se descubre en el estado glorificado de su humanidad.
Comienza un proceso de retroproyeccin hacia la vida terrestre, que concluir con el
reconocimiento de la preexistencia del Verbo en el misterio de Dios.
Es en este proceso donde se descubre la condicin divina de Cristo resucitado y
glorificado, desde ella se leen los acontecimientos histricos, se da luego un paso
ms all, hasta llegar a afirmar la preexistencia del Hijo en la vida divina.
4.1 CRISTOLOGA PRIMITIVA, PALESTINENSE O DE LA PARUSA
331
Op.cit. SCHIERSE. 66- 70
137
Se llama Cristologa palestinense, puesto que los primeros destinatarios del kerigma,
fueron conversos del judasmo. Es una Cristologa desde abajo, se preocupa por ver
al Mesas como el Seor que ha de venir. Jess estara destinado a ser Mesas en su
retorno escatolgico.
Los textos que pertenecen a esta primera etapa son: Hch 3,20; 2,36; 13,33.
Hch 3,20: Es un texto antiguo, anterior a Lucas pues no aparece la idea de
glorificacin, que s est presente en Lucas desde el nacimiento. Segn este texto,
Jess antes de su vida terrena, no fue Mesas, sino el Siervo del Seor. No se nota la
relacin entre Parusa y Resurreccin. A los Apstoles les qued difcil probar a los
judos que Jess era el Mesas, por eso tuvieron que recurrir a textos del Antiguo
Testamento. La comunidad cristiana espera la parusa y la espera como
consecuencia de la resurreccin e ntimamente unida a ella. El texto que mejor
resume esta teologa es Mc 14,61.
4.2 CRISTOLOGA DEL KERIGMA PRIMITIVO

No tenemos acceso directo a ella, pues los escritos del Nuevo Testamento fueron
puestos por escrito despus del ao 50. Se da por tanto un vaco, pero a partir de lo
que tenemos se puede reconstruir. Esta cristologa es el corazn del Nuevo
Testamento por ser inspirada por el Espritu Santo.
Dnde? Se tienen los siguientes textos: Rm 1,3-4, 1 Pe 3,18; 1 Tm 3,16; 1 Cor 15,
3-7. En estos textos se encuentra una expresin comn: Segn la carne, Segn el
espritu.
Rm 1,3-4: Jess nacido del linaje de David y resucitado segn el espritu. Segn la
carne: Expresa la ascendencia humana de Jess. Segn el espritu: Resalta la
condicin de resucitado y exaltado. Se tiene aqu una profesin de fe en Jesucristo,
es un himno litrgico.
1 Pe 3,18: La muerte se realiza en la carne. Y la vivificacin se realiza en el Espritu.
Muerte y resurreccin son dos fases de un nico proceso.
1Tm 3,16: Cristo despus de la resurreccin entra en la esfera celeste, espiritual. Se
encarn en el mundo para salvacin de los gentiles y por otro lado viene la
glorificacin para compartir la misma gloria divina. Se resume el kerigma en tres
momentos: Cristo muri por nosotros, fue sepultado y resucit Segn las escrituras;
testimonio y apariciones a los apstoles.
138
El kerigma primitivo tiene como centro la pascua, lo que Dios hizo en Jess a favor
nuestro.332
Hay que resaltar que estas comunidades primitivas que reciben el kerigma primitivo
no inventaron la palabra de Crsito sino al contrario, fueron fieles a la Tradicin.
4.3 CRISTO EN EL NUEVO TESTAMENTO

En el bautismo, el individuo confesaba su fe en Cristo e invocaba el nombre del
Seor para ser salvo (Rm 10,9- 13). En las reuniones de culto, la comunidad entera
ha expresado la misma fe en Cristo de muchsimas maneras: en invocaciones
clticas y en aclamaciones, en himnos y cantos, en ritos y en frmulas sagradas.
Como hasta entonces, la oracin iba dirigida, en primer lugar, a Dios mismo, pero
todos eran conscientes de orar en el nombre de Jess y de poder, por consiguiente,
llamar a Dios Abba: Padre (Gal 4,6; Rm 8,15). 333
Dentro de las invocaciones culturales y aclamaciones encontramos el Maranatha
(1Cor 16,22; Ap 22,20) que significa Ven, Seor nuestro. Esta interpretacin esta
referida a la Eucarista, donde la comunidad invita a su Seor al banquete pero
tambin es la splica para que el Seor venga en la parusa.
Est tambin la aclamacin Jess es Seor! (1Cor 12,3), aclamacin que no puede
ser inspirada sino por el Espritu Santo.
Dentro de los Himnos y cantos est el himno de la carta a los Filipenses (2,5-11).
Este himno, considerado generalmente como anterior a Pablo, describe el camino
que Jesucristo recorri desde la preexistencia, a travs de la encarnacin y muerte,
hasta la exaltacin como Seor sobre todos los poderes celestes, terrestres e
inframundanos.
El Himno a la Carta a los Colosenses (1,13-20) es, igualmente, una pieza litrgica,
pero de naturaleza completamente distinta a la del himno de la carta de los
Filipenses. Podramos, incluso, afirmar que el peso Cristolgico es exactamente
inverso. El himno de la carta a los Filipenses comienza silenciosa, oscura y
enigmticamente, para estallar en un final ensordecedor, en una entonada
proclamacin al unsono por la totalidad de la creacin. Por el contraro, todo est
claro desde el principio en el himno de la Carta a los Colosenses. El preexistente
aparece en medio de una luz cegadora. La comunidad lo ve como la imagen exacta
de Dios, mediador en la creacin y cabeza, es decir, soberano de todo el universo. El
conjunto refleja una imagen de imperturbable orden csmico.
332
333

Ibd. 106
139
La segunda parte del himno, la soteriolgica, se sita en la misma perspectiva. Ahora

se canta al resucitado, pero su obra de reconciliacin afecta, igualmente, a la
totalidad del universo, establece la paz entre las potestades que gobiernan cielo y
tierra.
Otro himno que corresponde al Logos de Juan (1-5.9-14.16). Con la transferencia de
la idea del Logos a Jess, la cristologa ha alcanzado su punto de altura mximo
posible. Es imposible decir algo que supere el reconocimiento de que en el hombre
Jess, concreador y fundamento del mundo, Hijo nico de Dios, se encuentra Dios
mismo (como Padre que debe ser contemplado y visto en su Hijo). La misma
interpretacin se encuentra, por motivos del lenguaje, con fronteras que ponen de
manifiesto la conveniencia de buscar el conocimiento del Logos all donde la fe tiene
posibilidades: en el culto de la comunidad. 334
5 TERMINOLOGIA CRISTOLOGICA
5.1 HIPOSTASIS
Se refiere a la definicin de que Jesucristo, como persona, es verdadero Dios y

verdadero hombre en sus dos naturalezas humana y divina. As el Logos posee una
334
Ibd. 106 122.
140
naturaleza humana gracias a la unin hiposttica. As solo el Verbo se uni con la

naturaleza humana, sin perjuicio de la diferencia y sin mezclas en la naturaleza.
5.2 COMUNICATIO IDIOMATUM

En virtud de la unin hiposttica se realiza la comunicacin de idiomas, la cual
consiste en que de un mismo sujeto pueden predicarse las realidades de las dos
naturalezas. Por tanto el que acta es el yo, el sujeto.
5.3 NATURALEZA
Se le llama naturaleza al modo de ser de cada ente tal como le corresponde por su
origen. Se distingue de sustancia porque esta es lo que hace que una cosa sea lo
que sea, es decir, el ser en s mismo y no en otro mientras que la naturaleza es el
predicado de la persona.
5.4 PERSONA
Es arrogante decir que hay una definicin exacta de persona. El concepto ha pasado
desde Bohecio, Santo Toms, hasta nuestros das; se habla filosficamente y
teolgicamente y los conceptos sencillamente se relacionan de acuerdo a quien vaya
referido. En Teologa podramos decir que es el sujeto existente, concreto e
individual. En filosofa, a partir de Descartes, se habla de que la persona ya no posee
un significado ontolgico sino psicolgico, es decir, un centro subjetivo de conciencia
y voluntad.
6 DESARROLLO DEL DOGMA CRISTOLOGICO
Aparecen dos escuelas fundamentales que son la de Antioqua que tiene como punto
de partida el Kerigma, es por tanto, una cristologa que se estudia o se trata desde
abajo; la de Alejandra tiene como punto de partido el Logos y es, por tanto, una
cristologa desarrollada desde arriba. De esta manera aparecen los principales tipos
de reduccionismos cristolgicos, inclinndose o acentuando

escuelas. Que podemos tratar sintticamente a continuacin.
141
una u otra de las
6.1 REDUCCIONISMOS CRISTOLOGICOS

Docetismo: Niega la verdad de la humanidad de Jess y afirma que el redentor
celeste Cristo tuvo slo un cuerpo aparente.
Adopcionismo: El hombre Jess de Nazaret habra sido adoptado como Hijo de
Dios en el bautismo o en la resurreccin.
Arrianismo: Para Arrio Crsito es el intermediario entre Dios y los hombres pero no
es Dios ni hombre. Afirma que el Logos est sometido esencialmente a Dios. As, era
totalmente imposible que Cristo, el Logos encarnado, fuera realmente Hijo de Dios
con igualdad de ser. A lo sumo, podra decirse de l que era la criatura suprema, la
que media entre el Creador y el mundo.
Nestorianismo: Todo el problema vino cuando Nestorio neg a la Virgen Mara el
ttulo de Theotokos, para reconocerle nicamente el de Khristotokos. 335 As la hereja
consisti en que Nestorio afirm tanto la distincin que neg la unidad. Tambien
afirma que en Cristo hay persona humana y persona divina y que el hombre esta en
el verbo como estar dentro de un templo.
Monofisismo: Esta hereja aparece con Eutiques quien afirm tanto la unidad que
lleg a negar la distincin de naturalezas.
Subordinacionismo: El subordinacionismo nos habla de que el Padre es superior al
Hijo en todo sentido.
Apolinarismo: Apolinar afirmaba que el Logos habra ocupado en Jess el lugar del
alma humana o nous. De esta manera niega el alma humana de Jess.
Ebionismo: Habla de que Jess fue uno ms que pas por el mundo haciendo el
bien.
Monotelismo: Afirma que en Jess solo hay voluntad Divina. Esta reduccin
Cristolgica fue tratada en Constantinopla III.
6.2 CONCILIOS CRISTOLOGICOS

335
RONDET, H. Historia del Dogma. 97
142
Ahora de manera, igualmente resumida, veamos los diferentes concilios que se

suscitaron a partir de las grandes herejas. Los principales concilios cristolgicos
fueron
6.2.1 Nicea (325)
La pregunta fundamental en la que gir este concilio fue: Es Jesucristo Hijo de
Dios? Este concilio responde a la hereja de Arrio, donde se acento las dos
naturalezas sin perder la unidad, apareciendo el trmino Homousius que designa en
primer lugar una identidad genrica donde la naturaleza, hablando de la divinidad, es
comunicable y en segundo lugar una identidad numrica donde la sustancia, la
persona como tal, es incomunicable. Aqu sustancia se entiende lo que hace que una
cosa sea lo que sea. El ser en s mismo y no en otro.
6.2.2 Efeso (431)
La pregunta fundamental es en qu sentido y manera el Hijo de Dios se hizo
hombre? Este concilio se enfrento contra los argumentos de Nestorio quien afirmaba
la distincin olvidando su unidad. Cirilo fue quien acu el trmino Comunicatio
Idiomatum, es decir, aquella conjuncin que se da gracias a la unin hiposttica. Se
habl entonces de Persona como el sujeto existente estando presente en Jesucristo
la Persona Divina con Personalidad Humana.
6.2.3 Calcedonia (451)
En este concilio se trat el tema de las dos naturalezas. Aqu condena la hereja de
Eutiques; se reafirma Efeso en la unidad de la humanidad y la divinidad de Jess.
Hipstasis; en Cristo se dan las dos naturalezas.
6.2.4 Constantinopla III (680 691).
Este concilio se declar que en Jess hay dos voluntades en perfecta concordancia y
dos modos de obrar pertenecientes respectivamente a cada naturaleza.
7 EL ESPIRITU SANTO
Una cosa es decir en el Nuevo Testamento Espritu Santo y otra es decir Espritu de
Dios. Espritu Santo: es lo que hace Dios por nosotros (es la obra de Dios a favor
nuestro). Espritu de Dios: en el capitulo 3 de San Mateo significa intimidad existente
entre el Padre y el hijo. Espritu: se refiere mas bien al Hijo (Mt. 4)336
336
MARTINEZ, Oswaldo. Apuntes
143
7.1 PRINCIPIOS ANTROPOLGICOS DEL ESPIRITU
Del Espritu se puede hablar nicamente desde Dios (Experiencia de vida que se
ofrece) y desde el hombre como ser que se realiza.
7.2 DIOS PADRE Y EL ESPIRITU
Consumada la obra que el Padre confi al hijo en la tierra(Cfr. Jn 17, 4) fue enviado
el Espritu Santo en el Da de Pentecosts, para que continuamente santificara la
iglesia y de esa forma a los creyentes acercndose por Cristo al Padre en un Mismo
Espritu (Cfr. Ef 2)337, en sentido general Espritu es todo lo que pertenece al plan de
revelacin de lo divino, sea desde el campo del hombre que esta abierto al
misterio338, como notas del Espritu indicamos: a) Un aspecto que es poder creacin;
b) Es por el otro libertad que se regala.
Solo en la medida en que el hombre se abre a Dios tiene sentido hablar de su
espritu, slo por que Dios se manifiesta al mundo y fundamenta la existencia de los
hombres puede hablarse de Espritu Divino. Hay entre el hombre y Dios analoga de
mutua diferencia; uno es imagen del otro, ambos se encuentran mutuamente
abiertos; en su centro esta el Espritu339.
Concepciones del Espritu: la cultura occidental destaca la concepcin del mundo
griego acerca del Espritu como Pneuma significa para el griego aquel aliento que se
inspira y que se expira, es la materia invisible y delicada del aire, es a la vez potencia
interna y exterior, material e inmaterial, csmica y divina. Tambin significa todo lo
que llena la vida de los hombres, provenga de la tierra o participe del mundo de los
dioses. El Pneuma se concibe como aliento original que ha fecundado y que fecunda
el cosmos.
Los griegos han trazado otro camino que no se desarrolla partiendo de la imagen del
aliento (Pneuma), sino desde la perspectiva de la luz que patentiza la esencia de las
cosas como forma (eidos, lo que se ve). Por eso el hombre es ante todo mente, es
nous, o facultad que entiende las ideas y penetra en el plano superior de lo divino
concebido como eternidad y principio de las formas. Aristteles presenta la nous
como sustancia inmaterial que pertenece al plano de lo eterno, participa en lo divino
y nunca muere.
337
LG 4
PIKAZA, Xavier. El Pritu Santo y Jess. Pg. 19.
339
Ibid. 20.
338
144
La dualidad del griego nous y Pneuma. La Nous: el hombre alcanza lo divino,

participa de lo eterno, nunca muere. Pneuma: soplo inspirador que proviene desde
arriba y que penetra de manera transformante a las personas; no pertenece al ncleo
estable del ser hombre, se convierte en expresin de la energa divina.
Esta dualidad de la Nous y Pneuma, de razn y de entusiasmo, determina de una
forma poderosa el pensamiento griego. Una Nous que no se abra a la claridad
oscura del Pneuma, acaba siendo formalismo estril. Y un Pneuma que no se vincule
incesantemente al orden de la mente se diluye en la locura de un vaci oscuro 340.
La situacin es delicada por los racionalismos ya que la nous se absolutiza
desligndose del plano superior del Pneuma. Y el mundo occidental est llamado a
participar de la herencia de cristo, esto hace plantear el tema de la mediacin
histrico-Cristolgico entre Dios y los hombres, como signo de comunin. 341
La expresin de la inmanencia actuante de Dios en el mundo y en la historia de Israel
en el Antiguo Testamento recibe el nombre de espritu es el ruah: este vocablo se
aplica preferentemente a Dios y como consecuencia se le puede aplicar al hombre.
El ruah expresa una nueva dimensin, la apertura del hombre a Dios; es Dios que
hace que el hombre se abra a l. (Is. 11,2) y el hombre se hace en portador del
Espritu (Nm.27,18. Os.9,7).
Frente a esta contraposicin helenizante la nous racional y pneuma esttico, Israel
Israel ha situado la Ruah en el campo de una experiencia religiosa que se funda en
la fe y en la esperanza, desbordando al plano del logos, donde Dios sufre con su
pueblo.342
7.3 EL HOMBRE Y EL ESPIRITU
Sabemos por Hegel que el espritu no forma un mundo separado de la historia y del
hacerse de loas hombres. Precisamente es el Espritu el que aporta la hondura y
realidad la consistencia y la firmeza de ese hacerse hombre. Algunos telogos han
situado al espritu en el centro de la antropologa cristiana. K. Rahner en su
concepcin de hombre como Espritu, que abierto al mundo, es capaz de retornar
sobre s mismo y trascenderse en la escucha de la palabra partiendo de la visin
posthegeliana.343
340
Ibid. 21-22.
Ibid.24
342
PIKAZA, Xavier. El Pritu Santo y Jess. 30-31
343
Ibid. 31-32.
341
145
El espritu suscit la humanidad de Jess en Mara, El ungi y santific esa

humanidad para su accin mesinica, mediante la resurreccin y glorificacin, el
termin de hacer de su humanidad una humanidad de (hijo de) Dios. El Espritu es el
principio realizador del Misterio Cristiano que es el misterio del hijo de Dios hecho
hombre que hace que los hombres nazcan como hijos de Dios ( Jn. 3,5-13) 344
7.4 CRISTO DESDE EL ESPIRITU

Cristo solo ha podido surgir all donde Dios trascendente se autodona, que siendo
hijo de Dios, imagen de su ser y expresin humana de su propia trascendencia,
Jess, el Cristo, es aquel hombre donde acta de manera total el Espritu Divino. 345
Dios se abre, autodonndose en un hombre (Jess) y donde un hombre (el mismo
Jess) se autosupera, abierto radical a lo divino, surge el espritu. Se puede entender
de la siguiente manera:
A) Identidad de un mismo Espritu: persona, don , cercana a la creacin,
Cristo346.
B) La singularidad del espritu de Dios que se autodona en Cristo.
C) la comunicabilidad: Cristo se nos ofrece y nos inmerge en el campo de su
Espritu, que empieza hacer por gracia redentora nuestro Espritu. 347
Tema Bblicos: En el Nuevo Testamento las palabras como dynamis (poder)
Exousia (autoridad) resaltan la accin del Espritu. En Mc. 5,30; 6,14; Lc.4,14;
24,49; Mc.1,22.27; 2,10...) Jess tiene la fuerza de Dios, esto significa que dispone
del Espritu Divino. San Lc. 1, 35ss nos describe la concepcin, el verbo eterno de
Dios por obra del Espritu santo tom la naturaleza, la del Verbo recibida del Padre
antes de todos los siglosy la humana, recibida de Mara en el tiempo, unidas de
forma muy especial, que es llamada por los telogos hiposttica, resulto una sola
persona, la de Jess de Nazaret. Y el bautismo Mc. 1,9-11describe dos motivos:
a).En mbito de relacin personal y de adopcin directa, Dios constituye a su hijo a
travs de su Palabra. b). En mbito de efusin pneumatolgica le unge y capacita
para realizar la accin mesinica, y es Jess quien aparece en dependencia del
Espritu entre Dios y Jess, como presencia de Dios sobre su ungido, esta el
Espritu.348 En (Mt.4,1; Mc 1,12; Lc 4,1) La tentacin aparece unida al bautismo y a la
declaracin: Tu eres mi Hijo amado. Si eres el Hijo de Dios es repetida dos veces
por el tentador. Su tentacin es la prueba de su obediencia a Dios. A partir de del
344
CONGAR, Yves M.T. El Espritu Santo. 272-276

PIKAZA, Xavier. El Pritu Santo y Jess. 41-42
346
MARTINEZ, oswaldo
347
PIKAZA, Xavier. El Pritu Santo y Jess. 43
348
Ibid.46-47.
345
146
momento de su bautismo y de su victoria sobre el tentador, Jess experimenta la

presencia del Espritu activo para hacer presente el Reino de Dios y eliminar,
consecuentemente, el del demonio. Por esta razn Jess curar mucho, un
ministerio que Mt. Pone muchas veces en relacin con el siervo (8,17 e Is.53,4;
12,15-21 e Is.42,1-4).349
El catecismo de la Iglesia Catlica nos presenta un aporte sobre el tema: Jess
revela plenamente el Espritu Santo, slo hasta cuando es glorificado con su muerte
y resurreccin. Pero lo sugiere poco a poco incluso en su enseanza a la
muchedumbre, cuando revela que su carne ser alimento para la vida del mundo
(Jn.27,51. 62-63).lo sugiere tambin a Nicodemo (Jn.3,5-8), a la samaritana
(Jn.4,10.14.23-24)y a los que participan en la fiesta de los tabernculos (Jn.7,37-39).
A sus discpulos les habla de l abiertamente a propsito de la oracin (Lc.11-13)y
del testimonio que tendrn que dar (Mt.10,19-20). 350
Jess aunque lleno del Espritu y obrando slo por l, lo manifestacin todos sus
gestos, pero mientras viva entre nosotros, no puede mostrarlo como distinto de El.
Para que el Espritu sea derramado y reconocido, es preciso que Jess se vaya
(Jn.7,39;16,7); entonces se reconocer lo que es el Espritu y que viene de l. 351
Aquel a quien el Padre ha enviado a nuestros corazones, el Espritu de su Hijo, es
inseparable de ellos, tanto en la vida intima de la trinidad como en su don de amor
para el mundo. Cuando el Padre enva a su verbo, enva tambin su aliento: misin
conjunta en que el Hijo y el Espritu santo son distintos pero inseparables. Cristo es
quien se manifiesta, imagen visible de Dios invisible, pero es el Espritu quien lo
revela.352. Toda la misin del Hijo y del Espritu Santo en la plenitud de los tiempos,
se resume en que el Hijo es el ungido del Padre desde su Encarnacin: Jesucristo es
el Mesas.353
7.5 ESPIRITU DESDE CRISTO

El Espritu es de Dios y cristo es su ungido. El principio de identidad es que el
mismo espritu de Dios resulta ser el espritu de Jess (La hondura de su vida, la
profundidad de su donacin encuentro con el Padre), la perspectiva cambia. Jess
no solo vive en mbito de espritu sino que a travs de su auto-entrega al padre,
puede ofrecerlo a los hombres. El espritu no slo es del Padre y de Jess(como
encuentro); el Espritu es de Jess para los hombres. Jess mismo es sujeto el es
349
CONGAR, Yves M.T. El Espritu Santo. 46

Catecismo de la Iglesia Catlica. N 687
351
X LEON_DUFOUR 299-301
352
Catecismo de la Iglesia Catlica. N 687
353
Ibid. N 727
350
147
quien puede, quiere, manda, dispone de la libertada de a que el poder que Dios le ha
concedido; Jess es sujeto principal, el espritu, la fuerza que utiliza cuando acta. 354
Las relaciones histrico- pascuales entre Jess y el espritu: a) creatividad
reumatolgica del Jess histrico ungido por el espritu, enriquecido por la fuerza
salvadora de Dios, Jess realiza su misin humanizante y liberadora; b) Knosis
reumatolgica de Jess: el espritu de Dios apareca como el principio vital definitivo
de la historia israelita; c) la auto donacin histrica del exaltado: la pascua aparece
como triunfo definitivo de la dimensin del espritu de Cristo 355.
7.6 LA DIVINIDAD DEL ESPIRITU

A semejanza de Atanasio, una vez reafirmada la divinidad del hijo, la pluma de
Basilio se vuelve al espritu Santo. Recuerda alguna de las denominaciones del
Espritu, como Espritu de Dios, de la Verdad, Que procede del Padre, recto,
Gua. Pero sobretodo con el nombre propio con el que se le designa: Espritu
Santo, que seala su identidad divina. Espritu indica un ser incorpreo, puramente
inmaterial y no compuesto; no se trata de una naturaleza delimitada, sujeta a
cambios y variaciones; y Santo coincide son lo que son el Padre y el Hijo. 356
Los trminos que la escritura emplea cuando habla de la accin del espritu sugieren
una potencia soberana y la fe, al menos implcita, en su divinidad se justificara por el
doble movimiento de revelacin y de santificacin: el Espritu santo es Divino porque
nos revela a Dios y por que es como la fuerza de Dios a la obra de la creacin. El
Espritu Santo es Divino por que nos da la vida divina elevndonos cada vez ms alto
hacia la semejanza con Dios.357
A semejanza de Eunomio, los atacantes afirmasen que, pues se nombra al espritu
en tercer lugar, debe ser de dignidad inferior al Padre y al Hijo y por tanto de
naturaleza desemejante a la del Padre y a la del Hijo, Basilio, como Atanasio, les
pone enfrente la formula bautismal con la que ellos se han hecho cristianos. El
bautismo les fue concedido, la fe que han procesado. Y es fe se les dios para
salvarse, Cmo pueden conservar su esperanza si niegan de ella? Por eso los
llama desertores, prevaricadores y enemigos del Espritu (Nematomachon). Por lo
tanto si no fueron bautizados, slo en el Padre y el Hijo, en vano se cree en fieles si
confiesan nicamente la divinidad de estos; al renegar del espritu arrojan de si al
que es la causa de la santificacin.358
354
PIKAZA, Xavier. El Pritu Santo y Jess. Pg. 53-54

Ibid. . 55-56.
356
GONZALEZ, Carlos. El Espiritu Santo en los Padres Griegos. Pg. 134.
357
Ibid. 134.
358
Ibid. 135.
355
148
7.7 NEUMATOLOGIA EN EL VATICANO II.

El concilio ve a la Iglesia desde una perspectiva no monotesta sino, sino Trinitaria,
en estrecha relacin con el plan de salvacin (L.G. N2) y la misin del Hijo L.G. N 3
y del Espritu (L.G. N4), hasta hacer de ella una muchedumbre por la unidad del
Padre y del Hijo y del Espritu Santo (L.G. N4, con citas de Cipriano, Agustn y Juan
Damaceno que tienen en la Trinidad su modelo y principio supremo(UR,2)) 359.
El Vaticano II relaciona mas bien a la Iglesia con el Espritu. El Espritu que Ungi a
Cristo es el Espritu que vivifica a la Iglesia para el crecimiento del cuerpo de Cristo
(L.G. 8). Cristo ha llenado a la Iglesia con su Espritu (LG 9) de modo que la cabeza y
todos los miembros participan del mismo Espritu (LG 7; pues todos hemos sido
ungidos por el mismo Espritu (PO. 2)360
IV. ECLESIOLOGIA
359
360
CODINA , Victor. Creo en el Espritu Santo. 57.

Ibid. 58
149
150
1 BREVE HISTORIA DE LA ECLESIOLOGIA
1.1. QU SE ENTIENDE POR ECLESIOLOGA?

Definicin etimolgica : - ekklesa - logos = reflexin, estudio, tratado sobre la
Iglesia.
Definicin sistemtica: Reflexin cientfica sobre toda la realidad de la Iglesia a la
luz de cuanto Dios nos ha revelado, para contribuir al bien de la propia Iglesia.
Objeto material: - toda la realidad de la Iglesia
Objeto formal: - estudiada esta realidad a la luz de cuanto Dios nos ha revelado
(S.E. - Tradicin)
Finalidad - rendir un servicio eclesial. La Iglesia es la comunidad que vive su fe en la
historia en la que se manifiesta el designio Slvifico de Dios, siendo al mismo tiempo
151
protagonista y destinataria de este Plan divino. Ella misma recibe su existencia,

naturaleza y misin de Quien est ms all de la historia.
Ekklesa El hecho de que la comunidad cristiana utilizase la palabra ekklsa para
designarse a s misma est lleno de enseanzas. Pero, ante todo, tenemos que
registrar los datos. La palabra ekklsia se usa en el NT en un triple sentido:
a) Iglesia domstica: 4 textos (Rm 16,5; 1Cor 16,9; Col 4,15; Flm 2). Son
textos sobrios, en los que la Iglesia no es determinada teolgicamente.
b) Iglesia local, de una ciudad o de una regin: 86 casos, 41 de los cuales en
Pablo. La Iglesia, con mucha frecuencia, es determinada teolgicamente, y as
se habla de Iglesia de Dios, Iglesia de Dios en Cristo Jess, etctera.
c) Iglesia universal: se discute el sentido de algunos textos, porque no se
sabe a ciencia cierta si se refieren a la Iglesia universal o a la iglesia local. No
es cuestin de entrar ahora en estos detalles. Domingo Muoz considera que
en 16 casos el NT est hablando de la Iglesia universal (1Cor 10,32; 12,28;
15,9; Gal 1,13; Flp 3,6; Ef 1,22; 3,10.2 1; 5,25.27.29.32; Col 1, 18; 1 Tm 3,15;
Hch 20,28; Mt 16,18).
Cul es el origen de esta designacin? La palabra griega ekklsa es la
traduccin de la palabra aramea qahal, que designaba a Israel como pueblo de Dios,
sobre todo en el desierto. Es obvio que el uso de ekklsa fue introducido por la
comunidad cristiana judeo-helenista, pero traduciendo la palabra qahal, utilizada por
la comunidad aramea primitiva, por otra que pusiera de manifiesto su continuidad con
Israel, su conciencia de ser el Israel escatolgico. Por tanto, la palabra ekklsa
evidenciaba claramente la pertenencia al nico pueblo de Dios.
Sin embargo, los cristianos llaman ekklsa no slo a la Iglesia universal, sino
tambin a la local; es decir, hablan de ekklsai, en plural.
1.2. IMPORTANCIA TEOLGICA DE LA ECLESIOLOGA

1.2.1.Eclesiologa - Teologa fundamental
La Iglesia est relacionada con el misterio de Dios y con su plan para salvar al
hombre; el fundamento de nuestra fe esta indisolublemente unido a la Iglesia,
sta no solo es la depositaria de la revelacin contenida en la S.E. y en la
Tradicin, sino tambin es la intrprete autntica de esta revelacin y es quien
la expone fielmente a los hombres, por tanto, sin ella no sera posible nuestra
fe en el Dios revelado por Cristo.
152
1.2.2 Eclesiologa - Misterio trinitario

La Iglesia tambin por ser la plenitud de Cristo, est estrechamente unida al Misterio
de la Trinidad, en ella y a travs de ella Cristo cabeza sigue consumando el misterio
de la voluntad del Padre con la fuerza de su Espritu (Ef 1).
Por su misma naturaleza y misin est anclada en el misterio Trinitario. Por esta
razn ella misma aparece como Misterio en donde se entrecruzan todos los caminos
de la historia salvfica; del mismo modo tiene como fundamento y termino la accin
salvfica de Dios ponindose en la iniciativa del Padre, en la realizacin en el tiempo
por el Hijo y en la consumacin por el Espritu Santo. 361
1.2.3. Eclesiologa Escatologa
Existe una estrecha unin entre la salvacin final del hombre y la Iglesia. Convocada
por Dios y animada por su Espritu constituye aqu y ahora el inicio definitivo del reino
en el que Dios tras la venida del Seor al final de los tiempos quiere glorificar a los
hombres. (L.G 5b)
Hay dos protagonistas en la historia de la Iglesia:
El Espritu de Cristo resucitado que gua y vivifica a su Iglesia
Los hombres que componen la Iglesia y que reciben esta accin vivificante
condicionada por sus circunstancias.
1.2.4 poca bblica patrstica
Los Santos Padres como pastores expondrn la fe apostlica apoyndose en las
Sagradas Escrituras, defendiendo esta fe frente a herejas, por tanto no desarrollan
una reflexin sistemtica sobre la Iglesia.
Las caractersticas comunes en estas reflexiones:
Presentan a la Iglesia como un misterio (sentido paulino), como una realidad
profunda que nace de la sabidura y bondad divinas y que progresivamente se
va manifestando en la revelacin salvfica, sin llegar a una comprensin plena.
su reflexin se basa en las S.E., no siguen un pensamiento abstracto, sino
simblico haciendo uso de figuras del A.T. y N.T. aplicndolas a la Iglesia (Eva,
Nuevo Israel, la esposa del Cantar de los Cantares, el cuerpo de Cristo...)
361
MARTINEZ Oswaldo. TRATADO ECLESILOGIA 2002.
153
No es una Iglesia imaginaria, sino una sociedad visible en la que ellos son
pastores.
1.2.5. Edad Medida - carcter apologtico
Oriente
A partir del Edicto de Miln (313) comienza una nueva poca en la Iglesia, el imperio
se va cristianizando, el emperador asume el rol de juez incluso en las cuestiones
eclesisticas, la Iglesia se convierte en institucin oficial del imperio lo que provocar
ms tarde una confusin entre el poder temporal y espiritual.
Occidente
El fenmeno de Oriente es ms tardo, ya que las invasiones brbaras no permiten
que surja un poder poltico dominante. En este contexto surge Carlos Magno (+ 814)
coronado por el mismo Papa emperador del Sacro Imperio Romano. Las nuevas
nacionalidades considerarn a los obispos de la Iglesia feudatarios con obligaciones
hacia el soberano.
a) Actitud defensiva de la Iglesia ante la injerencia que tendrn el imperio y los
nuevos reyes en el mbito eclesistico.
Toda la reflexin est centrada en argumentar la potestad del Romano Pontfice; es
una reflexin en clave jurdica apoyada en una lgica aristotlica, por lo tanto la
teologa se empobrece al perder un contacto directo con la Biblia que estaba al
servicio del pensamiento como una autoridad para argumentar y no como fuente.
b) Movimientos espiritualistas de Reforma (ss. XIV-XV)
Se buscaba la purificacin de la Iglesia subrayando su aspecto interno y dejando
fuera el aspecto visible y estructural (jerrquico), afirmando y defendiendo su
independencia frente al poder civil.
c) Al final de la Edad Media surgen las rdenes mendicantes reaccin contra la
decadencia espiritual y moral.
Surgen movimientos incluso herticos que buscan una iglesia compuesta nicamente
por puros o ctaros (valdenses y albigenses). El movimiento espritualista de Ockam
(1347) que habla de una iglesia ms interior y espiritual.
Es en este contexto que surge el Conciliarismo que proclama la superioridad del
consejo de los obispos sobre la autoridad del Papa.
154
En medio de estas tendencias los telogos buscarn reflexionar con mayor

insistencia en la dimensin social e institucional de la Iglesia y la funcin del papado,
para crear un equilibrio.
1.2.6. Edad moderna
a) Reforma Lutero
-
Sola fidei - slo por la fe se alcanza la salvacin de la corrupcin
Individual adhesin a la Palabra de Dios
La Iglesia = comunidad de fe (communio sanctorum). Es la fe fiducial la que

vincula a todos los miembros de la comunidad.
No es necesaria ningn tipo de estructura mediadora (jerarqua, magisterio),
basta la unin espiritual de los miembros y el abandono de forma individual a
la misericordia divina
No admite el sacerdocio jerrquico, ya que todos los creyentes son sacerdotes

(sacerdocio de los fieles).
b) Concilio de Trento (1545-1563)

Defender los puntos doctrinales negados por los protestantes:
La Iglesia no puede conocerse con el slo valor de la Escritura, reconoce la
importancia de la Tradicin
Estructura jerrquica de la Iglesia
Autoridad doctrinal y disciplinar
Sacerdocio ministerial
Trento no desarrolla una Eclesiologa integral, ya que se mueve ms bien en un tono
polmico.
c) Contrarreforma
Siguiendo la ley del pndulo la Iglesia slo se ocupa de luchar contra la reforma
protestante, esto provoca un empobrecimiento en su reflexin eclesiolgica. Esta
tendencia predominar hasta el Concilio Vat I, e incluso se agrava al surgir
movimientos religioso-culturales como el jansenismo (S..XVII), el racionalismo y
absolutismo (s. XVIII -XIX)
1.2.7. Origen eterno de la Iglesia
155
El origen eterno de la Iglesia est en el Misterio Trinitario, de l nace, vive y se

edifica; pero no solo aqu halla su fundamento tambin en las obras mas importantes
de Cristo: ENCARNACIN, REDENCIN Y ENVO DEL ESPRITU SANTO. Por eso
ella se presenta como realizacin del librrimo y arcano designio del Padre. 362
1.2.8. La Iglesia en la economia Trinitaria de la salvacion
Es el eterno Padre quien estableci convocar a todos los hombres, de todos los
tiempos creyentes en Cristo en la Iglesia. Es precisamente el Padre quien est al
comienzo y al final de tal designio.363
La Iglesia es tambin una realidad dinmica que convoca a todos y cada uno de los
hombres los hace testigos de la gratuidad de Dios que ha querido reconciliar consigo
al mundo por medio de su Hijo Jesucristo, sita a hombres y mujeres ante este
mismo hecho los convierte en testigos, beneficiarios y portadores de esta buena
noticia. 364 Entonces todos los justos descendientes de Adn desde Abel hasta el
ltimo elegido se congregarn junto al Padre en una Iglesia universal 365
CONCLUSINES
1. La historicidad de la reflexin teolgica (eclesiolgica), no debe inducirnos a
concluir que la fe de la Iglesia cambia. El objeto de fe es inmutable y debe ser
mantenido por todos, siempre y en todas partes. Lo que cambia son los
esquemas teolgicas en la bsqueda de una mayor inteligibilidad de ese objeto
de fe.
2. Ese esfuerzo humano en bsqueda de inteligibilidad es asistido por el E.S. que
permite una mayor profundizacin en la nica y misma verdad.
362
CONCILIO VATICANO II, Constitucin Dogmtica Lumen Gentium N0 2

CUESTIONES ACTUALES DE ECLESIOLOGIA .Conferencia Episcopal Colombiana.236.
364
BARTH kart. Ensayos Teologicos.191ss.
365
L G N0. 2.
363
156
2. DESARROLLO HISTRICO DE LA IGLESIA.
La Iglesia como realizacin de la economa Trinitaria comprende por tanto diversas

etapas de desarrollo histrico donde no se encuentra espacio para reconocer y
hablar de un mero acto fundacional por parte de Cristo.
2.1. Prefigurada desde el origen del mundo
Dios cre el mundo en orden a la comunin en su vida divina, comunin que se
realiza mediante la convocacin de todos los hombres en Cristo y esta convocacin
es la Iglesia que es al mismo tiempo: signo de la presencia de Dios en la tierra y
finalidad de todas las cosas; as como la voluntad de Dios es un acto y se llama
mundo, as su intencin es la salvacin de todos los hombres y mujeres y se llama
Iglesia.366
2.2. Preparada en la Antigua Alianza
Segn la Escritura la lejana reunin del pueblo de Dios comienza con la vocacin de
Abraham; la preparacin inmediata con la eleccin de Israel (pueblo de Dios), signo
de la reunin futura de todas las naciones , que pacta una alianza con Dios y que
pronto rompe al correr tras los dolos haciendo aquello que Yahveh reprueba.
366
CLEMENTE DE ALEJANDRA .Paed 1.6.
157
Rota esta alianza que los profetas denuncian, se vislumbra una nueva sellada por
Jesucristo, que ellos anuncian con valenta.367
2.1.3. Constituida o establecida por Cristo
El motivo y la misin de Cristo al llegar la plenitud de los tiempos corresponde a
realizar el plan de salvacin de Dios Padre. As para cumplir su voluntad Cristo
mismo inaugur el Reino de los cielos ya aqu en la tierra, Reino que ha sido
manifestado a los hombres con palabras, gestos y acciones, pero ante todo con la
presencia de Jesucristo. Por eso el germen y el comienzo de este Reino son el
pequeo rebao (Lc 12,32) a quienes convoc Jess entorno suyo, siendo, l mismo
su Pastor, Maestro y Gua constituyndolos como su verdadera familia, su primera
comunidad a quien dot de una estructura que permanecer hasta la plena
consumacin del Reino.
La eleccin de los doce con Pedro a la cabeza constituye el cimiento de la nueva
Jerusaln; ellos y los otros discpulos participan de la misin de Jesucristo, en su
poder y desde luego en su suerte. Con todas estas acciones concretas Cristo
prepara y edifica su Iglesia.
En el agua y la sangre que brotaron del costado abierto de Cristo, no encontramos
propiamente el establecimiento de la Iglesia pero si el signo de este comienzo y
crecimiento.
Se puede hablar entonces de una Iglesia constituida en su nuevo modo y estructura
en los ltimos tiempos es decir en la Encarnacin y Misterio Pascual de Cristo. 368
2.1.4. Manifestada con la efusin del Espritu Santo
Tena razn Jess cuando deca que era necesario que l se fuera para poder enviar
al parclito (Jn 16,7), por eso al terminar la obra que el Padre le haba encargado
realizar en la tierra fue enviado el Espritu Santo el da de Pentecosts con la misin
de santificar permanentemente a la Iglesia, Justo en este da se manifiesta
pblicamente esta Iglesia al mundo, difundiendo desde ya el Evangelio entre los
pueblos por la predicacin, que es a su vez convocatoria de salvacin para todos los
hombres; cumpliendo el mandato dado por su Seor de ir por todo el mundo y haced
discpulos a todas las gentes (Mt 28, 19 20).
367
368
Cat Igl Cat. N0. 761 762.

Cat Igl Cat N0.763 766.
158
Es el Espritu Santo quien construye y dirige la iglesia con diversos dones jerrquicos
y carismticos para realizar la misin de establecer y anunciar el reino de Dios a
todos los pueblos. 369
2.1.5. Se consumar al final de la historia de salvacin
Aqu abajo en la tierra la Iglesia se sabe en el exilio lejos del Seor (2 Co 5,6), por
eso aspira al advenimiento pleno del Reino y espera con todas sus fuerzas reunirse
en la gloria cuando logre ser Iglesia Universal que abraza a todos los justos con su
Rey; mientras tanto debe seguir su peregrinacin a travs de las persecuciones del
mundo, pero gozando de Dios.370
3. CRISTO FUNDADOR DE LA IGLESIA
3.1. FUNDAMENTO BBLICO

No se trata de constatar citando textos de la Sagrada Escritura a Cristo como
fundador de la Iglesia por un acto concreto de fundacin (decreto por el cual yo..) no,
de ninguna manera. Solo se puede afirmar que el designio eterno y universal ideado
por el Padre, prefigurado y preparado en el Antiguo Testamento encuentra su
realizacin concreta en la misin del Hijo, quien inaugur en la tierra el Reino de los
cielos, nos revel su misterio y su obediencia realiz la redencin. Por eso la Iglesia
en cuanto realizacin concreta del designio de Dios tiene su origen en la misin
histrica de Nuestro Seor Jesucristo. 371
Especialmente con estas obras concretas:
Predicacin del Reino de Dios
Revelacin del Padre
Redencin.
369
Opcit L G. N0. 4 5.
Cat Igl Cat n 769
371
L.G n 3
370
159
En una palabra, toda la obra y toda la vida de Jess constituyen en cierto modo la
raz y el fundamento de la Iglesia que es como el fruto de toda su existencia. 372
Se puede hablar de Cristo fundador de la Iglesia porque toda su actividad es:
Predicacin del Reino de Dios (Mt 4,23; Mc 1,39)
Llamado a los discpulos (Mt 4,18; Mc 1, 16-20; Lc 5,1-11)
Institucin de los Doce y Pedro a la cabeza
Institucin del Bautismo (Mt 3,13; 28,19)
Sacrificio, Banquete Eucarstico (Mc 14,22-25;
Lc 22,15-20;1 Co 11,23)
Misterio Pascual (Mc 14,43, 15 y paralelos)
El envo del Espritu Santo (Hch 2,1ss
Mt
26,26-29;
Encomendar la misin de anunciar a la Buena Nueva a todos los pueblos (Mt 28,19).
Estuvo dirigida esencialmente a reunir, formar, estructurar y animar su Iglesia y son
elementos preparatorios que llevan a un desarrollo progresivo, con etapas concretas
que dieron origen inevitable a la fundacin de la Iglesia. 373
3.2 VOLUNTAD FUNDACIONAL DE CRISTO
Jess tuvo una voluntad fundacional, l tuvo conciencia clara de fundar su Iglesia y
realiz actos concretos con miras a esta Iglesia. Pero esta fundacin no lleva a la
atribucin de fijar los aspectos institucionales tales y como se han desarrollado a lo
largo de la historia y el tiempo.
Elementos esenciales como la primaca de Pedro y la Eucarista an se mantienen
como fundamento y principio de originalidad y unidad para la Iglesia. 374
Jesucristo quiso ciertamente una Iglesia, pero no la dej estructurada como hoy la
tenemos. Tuvo conciencia de construir una comunidad escatolgica fundada en l
mismo, en la Palabra y en la sacramentalidad para que continuara su misin. As
pues esta Iglesia naci de la libre decisin de Cristo y ella debe su existencia al don
que l mismo ha hecho de su vida sobre la cruz. Por tal motivo el Concilio Vaticano II
llama a Cristo fundador de la Iglesia.375
Los apstoles y los primeros cristianos confirman que la fundacin de la Iglesia hace
parte de la Misin del Hijo y del Espritu Santo. Ellos tienen conciencia no slo de ser
sus miembros sino de ser nuevo Israel (Hch 3,25). 376
372
COMISION TEOLOGICA INTERNACIONAL 1. 3

Op. Cit. CUESTIONES ACTUALES DE ECLESIOLOGIA 237
374
Op cit, MARTINEZ Tratado de Eclesiologa 2001
375
L.G N 5
376
Op cit, MARTINEZ Tratado de Eclesiologa 2001
373
160
4. LA IGLESIA MISTERIO
La palabra misterio tomada de la Sagrada Escritura expresa muy bien la realidad de

la Iglesia. No indica algo incognoscible, ms bien designa una realidad divina,
trascendente y salvfica, que se revela y se manifiesta visiblemente estando presente
entre los hombres. La Iglesia entonces es una realidad compleja, compuesta de
elementos humanos y divinos 377
4.1 MISTERIO DE LA IGLESIA Y MISTERIO DEL VERBO ENCARNADO

La Iglesia est en la historia, pero al mismo tiempo la trasciende; solamente con los
ojos de la fe se puede ver al mismo tiempo en esta realidad visible una realidad
espiritual portadora de vida divina.
La Iglesia sociedad dotada de rganos jerrquicos, Cuerpo Mstico de Cristo, grupo
visible y comunidad espiritual, peregrina en la tierra y llena de bienes del cielo
constituye una realidad compleja en la que se unen los elementos divino y humano.
Ante todo es Cristo es el nico mediador el que la ha instituido y El mismo la
mantiene continuamente en la tierra hacindola comunidad de fe, esperanza y
caridad.378
377
378
Cat. Igl, Cat. 770-771

Cat. Igl. Cat. n 770 - 771
161
Esta doble realidad es comparable an con el misterio del Verbo encarnado: la parte
humana visible, terrestre, jurdica, jerrquica y social es el instrumento del cual se
sirve el Espritu de Cristo para santificar y salvar a los hombres. Este Espritu que
uno mismo en la cabeza (Cristo) y en los miembros vivifica, unifica y mueve todo el
cuerpo. Tal operacin fue comparada por los Santos Padres por el servicio que
realiza el principio de la vida o el alma en el cuerpo humano; por eso Cristo ser
siempre el sujeto principal de las acciones eclesiales, pues El mismo dijo sin mi
nada podis hacer (Jn 15,5).
As la Iglesia es ante todo sobretodo y en todas partes el Cristo vivo y glorificado,
presente y operante en todos los miembros.
Esta Iglesia organizada y establecida en este mundo como una sociedad subsiste en
la Iglesia Catlica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en
comunin con l.379
4.2 LA IGLESIA A LA VEZ VISIBLE Y ESPIRITUAL

La Iglesia es donde Cristo revela su propio misterio, por eso es propio de ella ser a la
vez humana y divina; visible y dotada de elementos invisibles, entregada a la accin
y dada a la contemplacin, presente en el mundo y sin embargo peregrina. Por eso
en ella lo humano est subordinado a lo divino como lo visible a lo invisible, la accin
a la contemplacin y lo presente a la ciudad futura que buscamos (Hb 13,14).
La Iglesia en cunto Cuerpo Mstico de Cristo tiene una parte divina invisible y una
parte humana visible, la primera sera la accin sobrenatural del Espritu Santo en los
ministerios de la enseanza sacerdotal y pastoral, y el segundo sera los fieles en su
vida y actuacin eclesial, tambin portadores del triple oficio de la Iglesia; pero
ambos elementos construyen en intima unin y compenetracin con la Iglesia que es
a la vez visible (comunidad de derecho) e invisible (comunidad de gracia) 380
4.3 LA IGLESIA, MISTERIO DE COMUNIN
Porque la Iglesia se une a Cristo como su esposo, se convierte a su vez en misterio

de comunin. En ella se da y se manifiesta la comunin de los hombres, no slo con
Dios sino entre s; por ello se convierte en medio sacramental ligada a este mundo
379
380
KLOPPENBURG, Buenaventura. Eclesiologa del Vaticano II. 21-23

KONRAD, Algermissen. Iglesia Catlica y confesiones cristianas. 32
162
transitorio y ordena su estructura totalmente a la santidad de los miembros de

Cristo.381
Asimismo la Iglesia significa la plenitud de tofo lo creado, por cuanto va extendiendo
a los hombres de todos los tiempos los frutos de la redencin. Esta Iglesia a su vez
est puesta en medio del mundo como conciencia que siempre vigila y amonesta
para santificarlo, y transformarlo pero ante todo para llevarlo haca Dios. Es Cristo
mediante su Iglesia quien se une a la humanidad entera y la plenitud de los tiempos
no llegar hasta que el cosmos y todos los hijos de Adn hayan entrado en esta
vinculacin con Cristo; cuando haya un solo rebao y un solo pastor (Jn 10,16) 382
4.3.1 Razones para el empeo ecumnico

Teniendo en cuenta el designio de Dios Padre, todos los hombres estn llamados a
formar parte de su pueblo santo, por lo cual este pueblo, sin dejar de ser uno y
nico, debe extenderse a todo el mundo y en todos los tiempos para cumplir el
designio de la voluntad de Dios quien al principio cre una sola naturaleza humana y
determin congregar a todos sus hijos que al principio estaban dispersos (Jn 11, 52).
Para esto envi Dios Padre a su Hijo hacindolo Heredero de todo (Hb 1, 2), para
que sea Maestro, Sacerdote y Rey, cabeza del nuevo pueblo; para que en l todos
los creyentes se asocien en la doctrina de los apstoles, en la mutua unin, en la
fraccin del pan y en la oracin asidua (Hc 2, 42). 383
La base de la eclesiologa de comunin desarrollada en el concilio vaticano II, tiene
su origen en la Santsima Trinidad. As Dios padre nos cre segn el beneplcito
eterno y nos llam a participar en su vida Divina. As pues la comunin se realiza
histricamente en Jesucristo en la encarnacin cuando se une El con todos los
hombres. Esta obra de Cristo es continuada por el Espritu que habita en la iglesia y
en los corazones de los hombres. Este mismo Espritu es el que une en comunin a
la Iglesia en unidad con Dios a los miembros de la iglesia entre s. 384
Este pueblo de Dios contrapuesto a la Iglesia Jerrquica comprende y significa todo
el rgano estructurado de la Iglesia como verdadero pueblo reunido en torno a su
pastor y lo mas importante dependiente de El.385
4.3.2. La Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia Catlica
381
Cat. Igl. Cat n 773

Op cit. KONRAD, 38-41
383
L.G n 13
384
L.G N 2
385
Op cit. MARTINEZ, Apuntes
382
163
Cristo el nico mediador instituy y mantiene continuamente en la tierra a su Iglesia

Santa, comunidad de Fe, esperanza y caridad. Esta Iglesia organizada y establecida
en este mundo como una sociedad, subsiste en la Iglesia Catlica, gobernada por el
sucesor de Pedro y por los obispos en comunin con El. Pero bien fuera de su
estructura se pueden encontrar elementos de Santidad y de verdad que como
bienes propios de la Iglesia de Cristo impelen hacia la unidad catlica. Aqu el
termino subsiste y se refiere ala plenitud a los medios de salvacin que Cristo quiso
para su Iglesia.386
Ahora la Iglesia acepta muchos elementos de salvacin dentro de las comunidades
Cristianas separadas por ejemplo quienes ahora nacen en esas comunidades y
sedientos de la fe en cristo, no pueden ser acusados del pecado de separacin, y la
Iglesia Catlica los recibe con fraterno respeto y amor; porque aquellos que creen en
Cristo y recibieron debidamente el bautismo, estn en una cierta comunin con la
Iglesia Catlica, aunque no perfecta.
Es cierto que por discrepancias existentes entre ellos y la Iglesia catlica, tanto en
materia doctrinal y disciplinar se crean obstculos a veces un poco graves para la
plena comunin eclesistica, hoy da se intentan superar gracias al movimiento
ecumnico, sin embargo, justificados en el bautismo con la fe estn incorporados a
Cristo y por tanto con todo derecho se honran con el nombre de Cristianos, y los
hijos de la Iglesia Catlica los reconocen como hermanos en el Seor.387
386
387
L.G. N 8
MARTINEZ, Oswaldo. 2002
164
5 LA MISIN DE LA IGLESIA
A lo largo de los documentos del concilio Vaticano ll encontramos en general que la

verdadera misin de la Iglesia es:
Esencialmente ser en Cristo como un Sacramento universal de salvacin y
unin del gnero humano (LG.1) es decir su seal e instrumento para
continuar su misin en este mundo hasta la consumacin del Reino de Dios
guiado por el espritu Santo. Por eso la misin de la Iglesia se debe buscar en
la misma misin de Cristo (GS.3).
Ser para todo el gnero humano germen firmsimo de salvacin, unidad y
esperanza.
Ser instrumento de redencin para todos los hombres y mujeres.
Anunciar y establecer el Reino de Dios y de Cristo en todos los pueblos siendo
germen, principio e instrumento de ese Reino.
Propagar la f y la Salvacin de Cristo (AG.5)
Santificar a los hombres y mujeres en Cristo
Salvar a los hombres y mujeres por la fe en Cristo y por su gracia (AA.6)
Revelar al mundo el misterio de Cristo (LG.8)
Iluminar el mundo entero con la buena nueva del Evangelio reuniendo en un
nico espritu a todos los hombres y mujeres de todas las naciones, razas y
culturas de la tierra (GS.92)
Instauracin de un orden temporal con espritu Evanglico en donde el
progreso se identifique con el desarrollo del Reino de Dios (AA.5)
165
5.1 LA IGLESIA SACRAMENTO UNIVERSAL DE SALVACIN

Para describir la identidad, ser y misin de la Iglesia el concilio vaticano II ha
utilizado la nocin de Sacramento. Por eso el primer fin de la Iglesia es ser
Sacramento de la unin ntima de los hombres con Dios y con el gnero humano.
Jesucristo es el nico mediador y autor de la salvacin; por que no hay otro misterio
de Dios fuera de Cristo. La obra salvfica de su humanidad santa y santificante es el
sacramento de salvacin que se manifiesta y acta en los siete sacramentos de la
Iglesia. Estos, a su vez son los signos e instrumentos mediante los cuales el Espritu
Santo distribuye la gracia de Cristo. La Iglesia contiene y por tanto comunica la
gracia invisible que ella significa; En este sentido analgico es llamada Sacramento.
Ella es Sacramento universal de salvacin por que es instrumento eficaz de la gracia
de Cristo y es a su vez camino y termino del designio de Dios manifestndose
tambin como designio de salvacin por la efusin del Espritu Santo solo en
referencia, dependencia y presencia de Jesucristo.
5.2 LA IGLESIA PUEBLO DE DIOS.

Dios quiso santificar y salvar a todos los hombres no individualmente y aislados, sin
conexin entre si, haciendo de ellos un pueblo para que le conociera de verdad y le
sirviera con una vida santa. En efecto la Iglesia es el Pueblo de Dios por que realiza
la vocacin universal a la cual estaba llamado Israel por su Dios, que siendo nico
quera ser tambin Dios de todos los hombres y mujeres. Esta Iglesia de Jesucristo
es la realizacin definitiva de la agrupacin de Israel, Pueblo de Dios, cuyo ser Inicial
de signo entre las naciones (Is11,12), se convierte en un pueblo mesinico
instrumento para la salvacin de todos los hombres y mujeres.*
La primera comunidad creyente de y en Jesucristo se reconoce heredera de aquella
asamblea del sina donde Israel recibi la ley y fue constituido por Dios como su
Pueblo santo (Ex 19), dndose a si misma el nombre de Iglesia en la que Dios
convoca a sus hijos desde los confines de la tierra; por eso el ser Pueblo de Dios se
convierte en misin para la Iglesia.
5.3. LA IGLESIA CUERPO DE CRISTO.

Participando realmente del cuerpo del Seor en la fraccin del pan Eucarstico,
somos elevados a una comunin con l y entre nosotros. Por que el pan es uno,
somos muchos los miembros un solo cuerpo, pues todos participamos de ese nico
166
pan (1Cor 10,17) y todos nos convertimos en miembros de ese cuerpo (1Cor 12, 27)
y cada uno es miembro del otro (Rm 12, 5).
Esta imagen: Cuerpo Mstico de Cristo ayuda a presentar a la Iglesia como un
organismo vivo, organizado jerrquicamente que implica todos sus miembros y
siempre est en referencia a Cristo; si padece un miembro, todos padecen con l y si
un miembro es honrado, todos los otros miembros gozan con l (1Cor 12, 26); a s el
ser verdaderamente cuerpo de Cristo se convierte tambin en misin de la Iglesia.
5.4. LA IGLESIA TEMPLO DEL ESPRITU SANTO.

En la Iglesia se han cumplido las promesas sobre el surgimiento de un nuevo templo
de Dios en el espritu; Dios est presente en ella y acta en ella por medio de su
Espritu. Del Espritu es la Iglesia por su medio ella se edifica en cuanto, es l quien
reparte sus dones y el don del espritu dado a la comunidad es el espritu del Seor
resucitado, que se comunica a los creyentes y habita en ellos continuando la obra de
la redencin (Rm 8, 9) ;hacindolos tambin una comunidad regenerada. As la
misin de Cristo y del Espritu Santo se realiza conjuntamente en esta Iglesia,
asociando a sus fieles en comunin con el Padre.
El Espritu Santo prepara a hombres y mujeres, los previene por su gracia para
atraerlos hacia Cristo, les manifiesta al Seor Resucitado, les recuerda su Palabra y
les abre la mente para que puedan entender su misterio pascual, les ayuda a
reconocer su presencia en la fraccin del pan para reconciliarlos y conducirlos a la
comunin con Dios para que den mucho fruto y este permanezca (Jn 15,5.8.16.).
167
6 PROPIEDADES ESENCIALES DE LA IGLESIA
6.1. UNA
Debido a su origen la Iglesia es una: el modelo supremo de este misterio se halla en

la trinidad (unidad de las tres personas)
Tambin es una debido a su fundador: es el Hijo encarnado el que por su cruz
reconcili a todos los hombres con Dios restituyendo la unidad de todos en un solo
Pueblo y en un solo Cuerpo.
Es una debido a su alma: el Espritu Santo que habita en cada creyente llena y
gobierna a toda la Iglesia, realiza admirablemente la comunin de los fieles
unindolos a Cristo.
La unidad de la Iglesia est asegurada por una misma profesin de fe recibida de los
apstoles, la celebracin comn del culto divino sobretodo los sacramentos, la
sucesin apostlica por el sacramento del orden.
6.2. SANTA
La Iglesia es Pueblo santo de Dios y sus miembros son llamados santos.
168
Cristo mismo se entreg por ella para santificarla, la uni as mismo como su propio
cuerpo y la llen del Espritu Santo para gloria de Dios. Ella unida a Cristo est
santificada por l; por l y con l, ella ha sido hecha santificadora y su obra est
encaminada a la santificacin de todos los hombres y mujeres glorificando a Dios.
En ella estn depositados todos los medios necesarios para la salvacin y aqu
logramos la santidad por la gracia de Dios
En efecto la Iglesia ya en la tierra se caracteriza por la santidad aunque todava
imperfecta, pero mantiene el llamado a todos los cristianos de cualquier estado o
condicin para que su propio camino logre la santidad cuyo modelo es el Eterno
Padre.
6.3. CATLICA
La Iglesia es catlica en un doble sentido: por que Cristo est presente en ella: dice
San Ignacio de Antioquia: all donde est Cristo Jess, est la Iglesia Catlica. En
ella subsiste la plenitud del cuerpo de Cristo unido a su cabeza (Ef 1, 22- 23) lo que
implica que ella ha recibe de l la plenitud de los medios de salvacin que el ha
querido tales como: confesin de fe recta y completa, vida sacramental ntegra Y
ministerio ordenado en la sucesin apostlica. En este sentido ella era catlica desde
Pentecosts y lo ser hasta la parusa.
Tambin es catlica por que ha sido enviada por Cristo a todo el genero humano (Mt
29, 19) y ayuda a cumplir el designio del eterno Padre. En donde se congrega un
Bautizado, all esta la Iglesia Universal de Cristo.
6.4. APOSTLICA
Es apostlica por que: est fundada sobre los apstoles y permanece edificada sobre
este fundamento. Ellos son testigos y enviados por el mismo Cristo a todos los
pueblos a llevar la Buena Nueva del Evangelio (Ef 2, 20; Hc 21, 14).
Es apostlica por que guarda y trasmite con la ayuda del Espritu santo la enseanza
(Hc 2, 42), el buen depsito, las sanas palabras odas de los apstoles (2Tim 1,13
14) y por que sigue siendo enseada, santificada y dirigida hasta la vuelta de Cristo
por los sucesores de los apstoles por el ministerio pastoral, es decir el colegio de
los apstoles a los que asisten los presbteros juntamente con el sucesor de Pedro.
169
7 LA IGLESIA Y LA EUCARISTA
La sagrada Eucarista contiene todo el bien espiritual de la Iglesia, es decir Cristo

mismo nuestra pascua y pan de vida, l que da la vida a hombres y mujeres por
medio del Espritu Santo.
La Iglesia vive de la Eucarista; esta verdad sintetiza y encierra el ncleo del misterio
de la Iglesia. Este sacramento ha marcado la vida de fe llenando de confiada
esperanza desde Pentecosts al pueblo de la nueva alianza que ha comenzado su
peregrinacin hacia la patria celeste. Por tanto la mirada de la Iglesia se dirige
continuamente a su Seor presente en el Sacramento del Altar, en el cual descubre
la plena manifestacin de su inmenso amor.
La Eucarista edifica la Iglesia.
La celebracin de la eucarista es el centro del proceso de crecimiento de la Iglesia;
cuantas veces se celebra en el Altar el sacrificio de la cruz, en el que Cristo nuestra
pascua fue inmolado (1Cor 5,7) se realiza la obra de nuestra redencin. Este
sacrificio significa y al mismo tiempo realiza la unidad de los creyentes, que forman
en Cristo un solo cuerpo (1Cor 10,17).
Los apstoles aceptando la invitacin de Jess en el cenculo tomad, comed
Bebed (Mt 26, 26 -27;Lc 14,22 25) entraron por primera vez en comunin
sacramental con l y desde aquel momento y hasta el final de los siglos, la Iglesia se
170
edifica a travs de la comunin con el Hijo de Dios inmolado por nosotros (1Cor 11,
24 25).
La Iglesia en la eucarista recibe la fuerza espiritual necesaria para cumplir su
misin, perpetuando en ella el sacrificio de la cruz. As se convierte en fuente y
culmen de toda la evangelizacin
8 EL PAPEL DEL HOMBRE Y LA MUJER EN LA IGLESIA
La Iglesia experta en humanidad, est atenta e interesada en todo lo que se refiere al

hombre y a la mujer y hoy se siente interpelada por algunas corrientes de
pensamiento cuyos planteamientos no coinciden con la finalidad genuina de la
promocin de la mujer. Por eso la Iglesia cuestiona algunas concepciones
antropolgicas actuales y pone de relieve a travs de la antropologa bblica el
reconocimiento de las propias diferencias entre el hombre y la mujer como paso
necesario para la comprensin de su verdadero ser y misin no slo en la Iglesia
sino en el mundo.388
8.1.
EL PROBLEMA ACTUAL: TENDENCIAS.
a) Tendencia a subordinacin de la mujer a fin de suscitar contestacin:

Abuso de poder. Respuesta a bsqueda de poder
Rivalidad entre los dos sexos.
Amenaza a toda estructura familiar liberacin de la mujer.
b) Para evitar supremaca de alguno de los sexos se tiende a cancelar sus
diferencias:
388
Carta a los obispos sobre la colaboracin del hombre y la mujer en la Iglesia y en el mundo. Roma 31 de julio
del 2004
171
La diferencia corporal sexo se minimiza mientras que la dimensin

cultural gnero se subraya al mximo.
Se cuestiona de la familia su ndole biparental (padre y madre) porque
favorece para la mujer perspectivas igualitarias.
Se pretende equiparar homosexualidad, heterosexualidad (modelo nuevo
de sexualidad poliforme) pretende liberar a la persona de sus
condicionamientos biolgicos. Segn la cual toda persona podra o
debera configurarse segn de sus propios deseos y que sera libre de toda
predeterminacin vinculada a su constitucin esencial.
Esta perspectiva refuerza la idea de que la liberacin de la mujer exige una
critica a las Sagradas Escrituras que transmitiran una concepcin
patriarcal de Dios alimentada por una cultura esencialmente machista y el
hecho de que el Hijo de Dios haya asumido la naturaleza humana en su
forma masculina.389
8.2.
RESPUESTA DE LA IGLESIA
La Iglesia iluminada por la fe en Jesucristo, habla en cambio de colaboracin activa

entre el hombre y la mujer precisamente en el reconocimiento de la diferencia misma.
Lo hace tambin evocando los principios originales y siempre actuales de la
antropologa bblica que subrayan ante todo la verdad sobre el hombre y la mujer.
Mundo creado y ordenado a partir de diferencias que promete al mismo tiempo
muchas relaciones.
El hombre (Gn. 1, 26-27) creado como imagen y semejanza de Dios (Gn. 12)
Humanidad adscrita como articulada desde el principio en la relacin de lo masculino
y femenino y esta humanidad sexuada es la que se declara imagen y semejanza de
Dios.
Gn. 2, 4-25 confirma de modo inequvoco la importancia de la diferencia sexual.
Adn estaba solo y necesita una ayuda adecuada y no designa aqu un papel
subalterno sino una ayuda vital.
Afirma aqu la necesidad de relacionarse con otro que se halle en su mismo nivel. Y
es la mujer creada de su misma carne y envuelta en su mismo misterio; ella ofrece a
la vida del hombre un porvenir. Le ayudar no slo a someter la tierra sino a
perpetuarse unindose a ella como esposa hasta llegar a ser una sola carne (Gn. 2,
24.6)
389
Pontificio Consejo para la Familia. Familia Matrimonio y uniones de hecho. Roma 26 de julio del 2000
172
sta diferencia est orientada a la comunin y es vivida originalmente con serenidad

tal como lo expresa el tema de la desnudez no se avergonzaban el uno del otro
(Gn. 2, 25).
La mujer es otro YO en la humanidad comn.
El cuerpo humano marcado por el sello de la masculinidad o feminidad desde el
principio tiene un carcter nupcial, es decir, que es capaz de expresar el amor con
que el hombre persona se hace don verificndose as el propio sentido del ser y
existir.
El cuerpo es la expresin del espritu y est llamado en el misterio mismo de la
creacin a existir como comunin de personas a imagen de Dios, es decir, estn
llamados a existir no slo el uno al lado del otro, sino recprocamente.
El pecado original altera el modo como el hombre y la mujer acogen y viven la
Palabra de Dios lo mismo que su relacin con l Creador.
Dios les ha dado un mandato que hace explcita la diferencia entre l y sus criaturas
hombre y mujer.
Por el pecado hombre y mujer rechazan est diferencia y consideran a Dios como
su enemigo y se tergiversa tambin el modo de vivir su diferenciacin sexual
reduciendo el Amor a la bsqueda de s mismo en una relacin que ignora y destruye
este amor perdindose el respeto y la igualdad que exige originalmente el designio
de Dios en la relacin hombre-mujer.
Hoy se ha de subrayar: el carcter personal del ser humano (hombre y mujer son
personas) igualmente ambos son creados a imagen y semejanza del Dios personal.
La igual dignidad de las personas que se realiza como complementariedad fsica,
psicolgica y ontolgica y da origen a una un dualidad relacional, a la cual el pecado
y las estructuras de pecado lanzan al conflicto.
La sexualidad caracteriza, identifica e individualiza al hombre y a la mujer no slo en
el plano fsico tambin en el psicolgico y ese.
A lo largo del Antiguo Testamento se configura una Historia de Salvacin que pone
simultneamente en juego la participacin de lo masculino y lo femenino. Dios
esposo, Israel esposa (Infiel).
En el Nuevo Testamento se cumplen esas prefiguraciones relacin esponsal de
Cristo y la Iglesia (Ef. 5, 25-27. 16)
173
En la gracia de Cristo se renueva su corazn el hombre y la mujer se hace capaces

de librarse del pecado y de conocer la alegra del don recproco.
Todos los bautizados en cristo se han revestido de Cristo, y en Cristo la rivalidad,
enemistad y violencia que desfigura la relacin entre el hombre y la mujer son
superables y superadas. Porque como dice San Pablo ya no hay ni hombre ni mujer
(Gal. 3, 27-28)
8.3.
ACTUALIDAD DE LOS VALORES FEMENINOS EN LA VIDA DE LA

IGLESIA
El encuentro en la Iglesia de la mujer es central y fecundo.

La Iglesia desde las primeras generaciones cristianas se consider una comunidad
generada por Cristo y vinculada a l por una relacin de amor y en la experiencia
nupcial halla su mayor expresin.
La existencia de Mara es para Cristo una invitacin a radicar su ser en la escucha y
acogida de la palabra de Dios en la obediencia humilde y amorosa que sabe decir
Fiat mihi secundum verbum tuum Hgase en m segn tu palabra (Lc 1, 38), en el
acompaamiento de Cristo haciendo lo que l nos diga (Jn. 2, 5) por todos los
caminos hasta los pies de la Cruz valientemente en la fe con la certeza de la
confianza en las palabras de Dios.
Aprendiendo tambin de mara a conocer la intimidad de cristo, de ella quien lo llev
en sus brazos cuando pequeo y cuando descenda de la cruz martirizado.
El sentido de la potencia del amor tal como Dios la despliega y revela en la
vida del hijo predilecto (Lc 1, 51-52)
El sentido de la alabanza por las obras que hace el poderoso (Lc 1, 49)
Estas actitudes se convierten en Jess y a travs de l en la vocacin de cada
Bautizado.
El hecho, que la Ordenacin Sacerdotal, sea reservada exclusivamente para los
hombres no impide en absoluto a las mujeres el acceso al corazn de la vida
cristiana.390
390
Op cit Carta a los Obispos 12-15
174
V. SACRAMENTOS
175
176
1. GENERALIDADES
Para realizar un estudio de la realidad sacramental es necesario tener en cuenta

ciertas realidades del hombre como son los signos; logrando entender esto es
posible dar un concepto de lo que es sacramento dentro de la iglesia y luego
determinar sus dimensiones que ellos encierran.
Durante toda la historia del hombre vemos como se ha desenvuelto dentro de una
realidad de signos y smbolos. Mucho antes de surgir la escritura muchos pueblos
primitivos realizaban signos que adquiran un valor representativo para ellos; luego
surge la escritura que no es otra cosa que el plasmar los signos y sonidos propios de
la lengua de cada cultura. La simbologa se va desarrollando en la medida que el
hombre va evolucionado y cada vez servirn y tendrn nuevos usos; en conclusin
podemos decir que la vida de la humanidad ha estado en esta realidad de los signos
y los smbolos desde los comienzos de la historia humana y continuara asta el final
de la historia humana.
En todas las culturas encontramos distintas manifestaciones religiosas y
especialmente tenemos que destacar la de la cultura hebrea que a diferencia de
otros pueblos concibe un monotesmo especial donde Dios no es lejano sino
cercano, que baja asta el pueblo y realiza alianzas con l. En esta cultura los signos
se utilizan hiendo mas all de un simple rito, convirtindose en manifestaciones de
177
pertenencia al pueblo al que el verdadero Dios se ha revelado. Los signos que

surgen para expresar como son la circuncisin van adquiriendo un significado de
entrar en alianza con Dios y as luego con los distintos signos se van adquiriendo
nuevos significados para la cultura hebrea.
En el captulo 1 de la carta a los efesios encontramos el punto de partida para el
estudio de los sacramentos en este se presenta una gran bendicin manifestada en
el drama de la salvacin, en la filiacin de Jesucristo, su misterio pascual y el motivo
de la salvacin que es el amor de Dios
1.1 NATURALEZA DE LOS SACRAMENTOS

Los sacramentos estn ordenados a la santificacin de la humanidad, a la edificacin
del cuerpo de Cristo y en definitiva a dar culto a Dios; pero en cuanto signos tambin
tienen un fin pedaggico. No solo suponen la fe, sino que la alimentan, la robustecen
y la expresan por medio de palabras y cosas y por esto se llaman sacramentos de la
fe.
Por tanto la liturgia de los sacramentos y de los sacramentales hacen que los fieles
estn bien dispuestos a que casi todos los actos de la vida sean santificados por la
gracia divina que emana del Misterio Pascual de la Pasin, Muerte y Resurreccin de
Nuestro Seor Jesucristo, del cual todos los sacramentos y sacramentales reciben su
poder y hacen que todas las cosas materiales puedan ordenarse a la santificacin de
la humanidad y a la alabanza de Dios. 391
1.2 DEFINICION DE SACRAMENTO

Son signos y medios con los que se expresa y se fortalece la fe, se rinde culto a Dios
y se realiza la santificacin de la humanidad y por tanto contribuyen en gran medida
a crear, corroborar y manifestar la comunin eclesial. 392
Estos no solo suponen la fe, sino que a la vez la alimentan y la expresan a travs de
palabras y cosas... y confieren acertadamente la gracia, pero tambin su celebracin
prepara perfectamente a los fieles para recibir fructuosamente la gracia, rendir el
culto a Dios y practicar la caridad393
Son smbolos del encuentro del hombre con el Misterio Santo de Dios, manifestado
en Cristo, celebrados en momentos decisivos de la existencia personal y social,
instituidos por la praxis transformadora de Jess y por el poder de su Pascua,
actuados por el Espritu Santo, por mediacin de la comunidad eclesial constituida,
391
SC 61
ECHEVERRIA, Lamberto De. Cdigo de Derecho Cannico
393
SC 59
392
178
que introducen e implican al creyente en la existencia y dinamismo escatolgico del

Reino de Dios, que construyen la iglesia como comunidad misionera en el mundo,
alabando a Dios Trino y obteniendo la salvacin de toda la humanidad.
1.3 DIMENSIONES DE LOS SACRAMENTOS 394

En la realidad de los sacramentos se encierran distintos aspectos, que se han de
tener en cuenta para entenderlos y comprenderlos de una forma ms profunda y real.
1.3.1 Dimensin Trinitaria
Todo sacramento es la manifestacin a travs de signos de una labor Trinitaria. Esto
es debido a que Dios Trino llega a la vida del hombre para comunicarle vida nueva y
hacerlo partcipe de la comunin que vive la Trinidad; y es precisamente donde
descubrimos la labor de la Trinidad de la Siguiente forma:
El Padre se presenta como creador.
El Hijo se manifiesta como Re-Creador.
El Espritu Santo se presenta como Traes-Creador; pues es quien comunica la
potencia de Cristo y hace del hombre una creacin renovada.
1.3.2 Dimensin Ortoprctica
Se refiere al aspecto social del sacramento, es decir; que resalta el hecho de que el
sacramento no se realiza como un acto aislado, es un contacto ntimo y muy
personal entre Dios y la humanidad, sino que encierra toda la vida del sujeto y se
realiza dentro de una comunidad concreta.
1.3.3 Dimensin Eclesial
Los sacramentos son confiados a la iglesia y es ella quien los celebra como
comunidad sacerdotal. Y esto porque la Iglesia es en Cristo como un sacramento y
por ello realiza acciones que por ser participacin del nico sacramento, adquieren el
carcter de sacramentos.
1.3.4 Dimensin Antropolgica
Resalta que el nico destinatario de toda accin sacramental es el hombre. As los
sacramentos son puestos al servicio de la humanidad y a su salvacin.
1.3.5 Dimensin Cristolgica
394
Tratado Padre Oswaldo Martnez
179
Todo sacramento pone relacin entre Cristo y el hombre, hacindole partcipe,

configurndolo, revistindolo e incorporndola al con-morir y con-resucitar con Cristo.
1.3.6 Dimensin Pneumatolgica
Vivir en Cristo es vivir en el Espritu. El Espritu es quien acta en todos los
sacramentos y es el dador de vida.
1.3.7 Dimensin Escatolgica

Imposicin de manos, uncin, reconocimiento de la dignidad de los hijos de Dios,
Cristo ungido por el espritu. Los cristianos comienzan por el espritu una nueva
vida; entrega a la causa del reino de Dios exige: compromiso entrega y renuncia.
1.4 SACRAMENTO Y MISTERIO
La palabra sacramento propiamente no procede de la Sagrada Escritura ya que este
trmino no es conocido all; la palabra que mas se asimila es la de la locucin griega
Mysterion la cual es ya utilizada por san Pablo para designar el misterio del amor
que hay en el hombre y en la mujer y que viene a convertirse en el signo del amor
que Cristo tiene por su iglesia (Ef 5,32); este trmino tambin nos hace referencia a
la Historia de la Salvacin que es revelada en la obra salvfica de Cristo.
Misterio en griego tiene un significado de secreto religioso y en latn: secreto del
sacerdote pagano a su mensajero. Teolgicamente misterio es el Plan de Dios que
nos ha dado a conocer por Cristo; plan que es salvfico, Plan de Dios (Ef 1,9). 395
La obra salvfica de la humanidad santa y santificante de Cristo es el sacramento de
la salvacin que se manifiesta y acta en los sacramentos de la iglesia; por eso
podemos decir que los sacramentos son acciones de Cristo en cuanto son el
Misterio o Sacramento del Padre y de Cristo especialmente su Misterio Pascual.
En la Sagrada Escritura la palabra Misterio adquiere un significado de secreto
escriturstico y se emplea sobretodo en la literatura de tipo apocalptico en el A.T. por
ejemplo en Dn 2,28-29. En el N.T. es san Pablo quien le da un verdadero sentido y
significado al trmino Misterio; porque para San Pablo Misterio es el mismo Plan
Salvfico que Dios tiene para el mundo.
1.5 TEOLOGIA DE LOS SACRAMENTOS
395
GS 22
180
1.5.1 Los sacramentos: acciones de Cristo

Los sacramentos mas que las palabras de Cristo son sus obras, sus signos
profticos; de ah que se fundamente los sacramentos no solo en las palabras de
Jesucristo, sino tambin y ante todo en sus acciones. La mayora de signos
realizados en el antiguo testamento son asumidos por Cristo en su predicacin y en
su vida; y los sigue proyectando en unos nuevos signos que l realiza en su diario
caminar y estos son los signos sacramentales.
Estas acciones contienen algo en particular que es La Gracia, la cual llamamos en la
iglesia o mejor la conocemos como la Gracia Sacramental. La Gracia podramos
decir es la participacin en la vida Trinitaria. La Gracia es entonces el favor, el auxilio
gratuito que nos da Dios para responder a su llamada, la cual es la de llegar a ser
hijos de Dios (Jn 1,12-18), hijos adoptivos (Rm 8,14-17), partcipes de la naturaleza
divina (2 Pe 1,3-4), de la vida eterna (Jn 17,3). Es una participacin en la vida de
Dios, nos introduce en la intimidad profunda de Dios. 396
1.5.2 Finalidad y naturaleza de los Sacramentos
Los sacramentos estn ordenados a la santificacin y edificacin del cuerpo de
Cristo, dan culto a Dios, suponen la fe, la alimentan y la expresan. 397
Los sacramentos son de la iglesia, existen por ella y son para ella. Existen por ella
porque ella es el sacramento de la accin de Cristo y existen por ella, porque son
ellos la que la constituyen.
Los sacramentos santifican a los hombres en cuanto que los hace mas directos de la
participacin en el Misterio de Cristo, comunicando su Gracia y hacindolos
partcipes de la vida Trinitaria. Construyendo y edificando as el cuerpo de Cristo,
configurndolo como su Cuerpo Mstico. Y son alimento de la vida cristiana en cuanto
alimentan la fe.
1.5.3 Efectos de los sacramentos
En todos los sacramentos se presentan algunos elementos como son:
Opus Operantum: la obra realizada tal cual es.
Ex Opere Operato: la Accin de Dios.
Ex opere Operantis: la accin del ministro y el sujeto.
Los dos primeros son necesarios para la validez y el ltimo es necesario para el fruto
o la eficacia del sacramento realizado.
396
397
Catecismo de la Iglesia Catlica 1146-1152.1996-1997

SC 59-61
181
1.5.3.1 La Gracia:
Es donde se ve claramente el Ex Opere Operato. Esta Gracia que se nos es
concedida por medio de los sacramentos podemos encontrar una:
Gracia Santificante o Divinizadora: Esta contenida en todos los sacramentos y es
la Gracia de Cristo que nos infunde por el Espritu Santo en nuestras almas para
poder sanarla del pecado y santificarla; as en nosotros, la fuente de la obra de
santificacin se nos da de modo particular y principal en el bautismo (Jn 4,14;
7,38-39).398
Gracia Sacramental o Gracia Propia: son dones propios de los distintos
sacramentos.
Siguiendo a Santo Toms podemos encontrar otras series de gracias que

contienen cada sacramento:
o Gracia Habitual: disposicin para vivir y obrar segn la vocacin divina.

o Gracia Actual: intervenciones divinas que estn en el origen de la
conversin o en el curso de la obra de la santificacin.
o Gracia Sanante: se da despus del pecado.
o Gracia Elevante: nos vuelve a Dios.
o Gracia Preveniente: es el actuar de Dios que mueve y llama a recibir la
Gracia Santificante.
1.5.3.2 El Carcter:
Seguimos a San Agustn quien es el primero en hablar de Carcter en los
Sacramentos. Y l nos habla de:
Sacramentum Manens: Algo que permanece y nos vincula a Cristo.
Signum Dominici: nos hacen pertenecer al Seor.
En el sacramento el Carcter es como un Sello de pertenencia a Cristo; una marca
espiritual indeleble por lo que no puede repetirse, refirindose especialmente a los
sacramentos del Bautismo, Confirmacin y Orden Sacerdotal, configurndonos con
Cristo.
El Carcter es entonces:
Signum Distintivum: ante la iglesia, pero tambin ante los ojos de Dios.
Signum Dispositivum: para la Gracia en sentido fsico y sobrenatural.
398
182
Signum Obligativum: para servir a Dios, segn el sacramento.

Signum Configurativum: con la persona de Cristo.
1.5.4 Numero septenario de los sacramentos
El precursor del nmero septenario fue Pedro Lombardo; el Concilio II de Lyn (1274)
estableci que los sacramentos son siete. El Concilio de Florencia (1438-1445) y el
de Trento (1545-1563) reafirman que los sacramentos son siete, que contienen la
Gracia y la confiere a los que dignamente la reciben; y todos son instituidos por
Cristo.
El primero en afirmar que los Sacramentos son siete fue Santo Toms de Aquino,
relacionndolos con siete momentos de la vida del hombre:
Nace:
Crece:
Se Nutre:
Se enferma y cura:
Para el Gobierno:
La Propagacin:
- Bautismo.
- Confirmacin.
- Eucarista.
- Uncin y Penitencia.
- Orden sacerdotal.
- Matrimonio.
El concilio de Florencia nos menciona que los cinco primeros sacramentos estn
ordenados a la perfeccin espiritual de cada hombre en si mismo y que los dos
ltimos al rgimen y multiplicacin de toda la iglesia. 399
En el da de hoy encontramos dentro de nuestras culturas una breve distincin o
mejor divisin de los sacramentos en tres grandes grupos:
Sacramentos de Iniciacin: Bautismo Confirmacin y Eucarista.
Sacramentos de Reconciliacin o Curacin: Reconciliacin y Uncin de los
Enfermos.
Sacramentos Sociales: Matrimonio y Orden Sacerdotal.
1.5.5 Sacramentales
Son acciones litrgicas instituidas por la iglesia, anlogas a los sacramentos.
Actan por el Ex Opere Opentis y por la intercesin de la Iglesia; no confieren
directamente la Gracia, sino que preparan para recibirla. Son signos sagrados a
imitacin en cierto modo de los sacramentos. Algunas formas como se realizan estos
sacramentales son por medio de Bendiciones, consagraciones y exorcismos.
399
Dz 695.
183
2 SACRAMENTOS DE INICIACION CRISTIANA
2.1. ELEMENTOS GENERALES

Segn la naturaleza de los sacramentos estn ordenados a la santificacin de la
humanidad, a la edificacin del cuerpo de Cristo y al dar culto a Dios. por eso en
todas las culturas se conservan algunos ritos de introduccin para formar parte de
una comunidad, dndoles el nombre de Iniciacin. Con estos las personas se
introducen en el conocimiento de algunas realidades que no conocen y luego de ese
conocimiento se procede a la celebracin del rito segn la costumbre de cada cultura
o comunidad.
Encontrando as en esta Iniciacin smbolos y enseanzas tico-prcticas de dos
tipos: obligatorias (Ej. paso de la niez a la adolescencia) y libres (Ej. pertenecer a un
grupo en particular). Adems ciertas personas experimentaron esta influencia y
comenzaron a ser los encargados de dirigir todo el proceso, comenzaron a tomar
este sentido sagrado y de eleccin particular para este oficio, llegando a introducir a
la persona en esta iniciacin.
2.1.1. Parte Biblica

Antiguo Testamento:
El pueblo de Israel movido en este ambiente de las culturas antiguas paganas,
asimil todos estos procesos de "Iniciacin"; pero se vieron iluminados por la
184
concepcin "Monotesta" que tenan y empezaron a limitar estos procesos al campo

puramente religiosos y de relacin con la divinidad, con Yahveh, de una forma tanto
particular como comunitaria:
Exista un lugar llamado "Santo", sagrado, separado (cfr. Ex 40,34 ss; 1 Re 8,113; 9,3; Sal 24; 122), en donde se encontraba la presencia de Yahv.
Para acercarse a estas realidades haba personas sagradas, para lo cual seguan
un proceso de purificacin y de eleccin (en Israel es la Tribu de Lev), estas
personas podan entrar en contacto con la divinidad, para lo cual haban
abluciones, unciones, vestiduras especiales y sacrificios; mediante ellos .se
acortaban las distancias entre Dios y las creaturas; estas personas entraban a
formar parte de lo sagrado (cfr. Lv 6; 16,ls; Ex 40,9-15).
Todo el Pueblo de Israel deba tender tambin a esa santidad o consagracin:

para lo cual se haca necesario presentar ofrendas santas y sin mancha, para lo
cual se crean una serie de ritos de purificacin y de sacrificios (cfr. Ex 19,10; los
7,13; 1 Sm 16,5).
De esta forma el agua empieza a ser un elemento importante en esta

"Iniciacin", con algunos simbolismos:
Principio de muerte y de vida (cfr. Sal 74).

De purificacin (cfr. 2 Re 5,1-15; Lc 4,24; Ap 13-14). * De fecundidad
(cfr. Ez 7; Ap 22,1-2).
De regeneracin (cfr. 2 Re 5; Jn 5,1-15; 9,1-41).
Para apagar la sed (cfr. Ex 15,22-25; 17,1-7; Jn 4,4; 7,33- 39; 1 Co
10,4-6).
Como el paso (cfr. Gn 6; Ex 13-15; Rm 6).
En Israel se realiza esta "Iniciacin": especialmente como un proceso, progresivo,

detallado en una serie de ritos que van permitiendo esa relacin ms ntima con el
Seor, del cual surge como resultado un cambio de vida y un llamado a la
santidad.400Nuevo Testamento.
En el Nuevo Testamento
No se habla directamente de "Iniciacin Cristiana", es esencialmente como tal (en su
sentido propio) una elaboracin eclesial, pero no se puede negar que si se distingue
perfectamente en l todo el proceso que sigue, tiene sus bases profundas en l.
400
Ibid.
185
Esencialmente se toma precisamente como un proceso, en el cual se introduce a la

persona y el cual sigue una serie de pasos. Ya en la misma dinmica de la
predicacin de accin salvfica de Nuestro Seor Jesucristo descubrimos este
proceso de iniciacin:
Hay un Anuncio (la Buena Nueva).

El sujeto se interroga y se ve interpelado.
A lo que sigue una accin concreta: el Bautismo (introduccin' en el proceso o
camino).
Juan el Bautista: hace el llamado a un camino de conversin; se enmarca en un

movimiento de conversin ya existente en el judasmo; l es el precursor del Mesas,
el anunciador del Bautismo de Conversin y la prefiguracin ms cercana de la
"Iniciacin Cristiana", pues Juan la comienza a mostrar como un camino de
conversin tras de las huellas de Nuestro Seor Jesucristo, el Cordero de Dios que
quita los pecados del mundo. (cfr. Mt 3; Mc 1; Lc 3; Jn 1, 19ss). En toda la vida de
Jess encontramos ese un continuo llamado al hombre a entrar a ser partcipe de la
misma vida de Dios.
En San Pablo: Rm 6,3-7; se enmarca este proceso en el contexto del Misterio
Pascual de Cristo, tomando el Bautismo como el introducirse en la Muerte y
Resurreccin de Cristo, naciendo as a una Nueva Vida.
Dentro de los elementos fundamentales de la Iniciacin Cristiana en las Cartas de
San Pablo y en las otras cartas neotestamentarias encontramos:
1 Y 2 Tes: Se parte de la Predicacin del Evangelio con Palabras y

acciones. Se pasa de los dolos al Dios verdadero y de la impureza a la
santidad.
Glatas: su punto de partida es la Predicacin; el paso es de la ley antigua
a una nueva ley, a una nueva vida. El Bautismo expresa un cambio.
1 y 2 Cor: el punto de partida: la Predicacin y los Carismas; en el
Bautismo somos esencialmente: lavados, marcados, confinnados. Se
compara el agua y el man con el Bautismo y la Eucarista.
Romanos: punto de partida: la Predicacin que suscita la fe; paso es del
viejo poder de la ley a una nueva vida, a una nueva alianza; el Bautismo es
el pasar de la muerte a la vida, de la muerte a la resurreccin.
Efesios y Hebreos: punto de partida: el llamado de Dios; paso: de estar
lejos de Dios a estar cerca de l, se iluminados por l; el Bautismo es el
smbolo del Amor de Cristo a la Iglesia.
Pedro: presenta el aspecto soteriolgico, que nos lleva a nacer de un
kerigma, para ser el Nuevo Pueblo de Dios en el Amor.
186
En el Nuevo Testamento no se habla de Iniciacin Cristiana como tal, pero s se dan

sus distintos elementos que luego la van a ir configurando hasta tenerla como la
tenemos hoy en da; hay un proceso unitario y diversificado de la Iniciacin Cristiana:
se dan sus bases o fundamentos y elementos de la Iniciacin Cristiana:
Escucha de la Palabra.
Conversin.
Profundizacin en el Misterio de la Fe en Cristo.
Bautismo.
Comunicacin del Espritu Santo.
Participacin en la Eucarista y esto se vive en la Koinona, la Diakona
y la Martyria.
2.1.2. En los santos Padres y la Tradicion

En los siglos III y IV se dieron los momentos de esplendor de la Iniciacin Cristiana;
se llega a configurar en una serie de etapas:
-
El periodo de formacin pre-Bautismal (tres aos de catecumenado).

Formacin Inmediata para el Bautismo (durante la cuaresma).
Celebracin del Bautismo (incluida la primera Eucarista).
Ritos Post- Bautismales (siglo IV en la Iglesia Oriental se comienza a hablar
de ellos, especialmente la Confirmacin.
Se configura la Iniciacin Cristiana como un momento unificado en tres
aspectos: Bautismo, Confirmacin y Eucarista.
Se da la institucionalizacin de la Iniciacin Cristiana y comienzan a surgir
diversidad de formas de llevarla a cabo; se comienzan a realizar los estudios
doctrinales sistemticos sobre cada uno de los Sacramentos.
La Iniciacin Cristiana como tal es una elaboracin de la praxis eclesial.
Se toma la Iniciacin Cristiana como algo serio e importante.
Se ve la Iniciacin Cristiana como una preparacin continua.
Hacia el inicio del. siglo V se comienza a dar un cambio en la configuracin y

estructuracin de la Iniciacin Cristiana, se comienza a desintegrar, influenciada por:
-
La doctrina del pecado original.

La necesidad del bautismo de los nios.
Se habla de la Confirmacin como separada del proceso de la Iniciacin
Cristiana.
Hoy en da se dan los tres sacramentos o momentos de la Iniciacin Cristiana por

separado, pero se hace el llamado urgente a tenerlos unificados como partes de un
nico proceso o caminar.
187
2.2 EL BAUTISMO
El Bautismo "es el fundamento de toda la vida cristiana, es el prtico de la vida en el
espritu y la puerta que abre el acceso a los otros Sacramentos" Por eso mediante el
Bautismo, primer Sacramento de la fe, la vida, que tiene su fuente en el Padre y se
nos ofrece por el Hijo, se nos comunica ntima y personalmente por el Espritu Santo
en la Iglesia. Bien nos dice San I Ireneo: "El Bautismo nos da la gracia del nuevo
nacimiento en Dios Padre por medio de su Hijo en el Espritu Santo".
De ah que por el Bautismo seamos liberados del pecado y regenerados como Hijos
de Dios y lleguemos a ser miembros o mejor hermanos de Cristo e incorporados a la
Iglesia, hacindosenos partcipes de su misin.
A este Sacramento se le asignan o se le dan varios nombres:
-
Bautismo: en virtud del rito central por el que se celebra, el bautizar. i - Bao
de regeneracin y de renovacin del Espritu Santo.
Bao de iluminacin, porque se ilumina el espritu del que lo recibe.
Don, gracia, uncin, vestidura, sello (cfr. San Gregorio Nacianceno). 401
2.2.1 Sagrada Escritura

Antiguo Testamento: Las prefiguraciones del Bautismo en la Antigua Alianza, en los
acontecimientos de la Historia de la Salvacin tenemos:
En el Gnesis desde el origen del mundo, el agua, la criatura humilde y admirable, es
la fuente de la vida y de la fecundidad; el Arca de No prefiguracin de la salvacin
por el Bautismo, las Aguas del Diluvio prefiguracin del nacimiento de la Nueva
humanidad, fin del pecado y origen de la santidad.
En el Exodo las Aguas de Manantial (dulce) simboliza la vida, Aguas del Mar (salada)
simboliza la muerte. De ah el agua como simbolismo de la luz y el bautismo como
comunin con la muerte y la resurreccin de Cristo; el Paso del Mar Rojo, signo de
verdadera liberacin de la esclavitud.
El Paso del Jordn, prefiguracin del Bautismo en cuanto por Josu el Pueblo de
Dios recibe el don de la Tierra Prometida a la descendencia de Abraham, imagen de
la vida eterna.
401
Catecismo de la Iglesia Catlica 683. 1213-1216
188
En el Antiguo Testamento existan abluciones rituales" muy diversas, done el agua

tena un papel importante convirtindose a la vez en simbolismos de la Sagrada
Escritura:
-
Principio de Muerte o de Vida. Sal 74.

Aguas que purifican. 2 Re 5,1-15 (curacin de Naaman el Sirio).
Aguas que fecundan. Ez 47.
Aguas que regeneran. 2 Re 5,1-15.
Aguas que apagan la sed. Ex 15,22-25; 17,1-7.
Aguas como paso. Gn 6 (el diluvio); Ex 13,14-15 (paso del mar I rojo).
Nuevo Testamento: Juan el Bautista es llamado" el Profeta del Agua", pues haca el
llamado a un bautismo de agua; aunque la misin principal de Juan no era el
Bautizar sino el de anunciar y llamar a la conversin (cfr. Lc 3,7-9; Mt 3,7-10). As, el
centro del bautismo de Juan era la conversin del corazn en vista de la venida del
Seor; era muy similar a las abluciones legales judas; se presentaba como anuncio
de otro bautismo, que sera dado por Jess (cfr. Mc 1,4; Lc 3,3; Mt 3,12) (493).
Jess: comienza su vida pblica despus de hacerse bautizar por Juan en el Jordn
(cfr. Mt 3,13; Mc 1,9-11; Lc 3,21-22); Despus de su Resurreccin confiere esta
misin a sus Apstoles (cfr. Mt 28,19-20; Mc 16,15-16). En su Pascua, Cristo abri a
todos los hombres las fuentes del Bautismo (cfr. Mc 10,38; Lc 12,50). Por la muerte
de Cristo en la cruz se nos hace posible "nacer del agua y del espritu" para entrar en
el Reino de Dios (cfr. Jn 3,5) (494).
Encontramos algunos otros otros simbolismos del Bautismo diferentes del agua en
San Juan:
-
El Nuevo Nacimiento - Jn 3,5.

La Resurreccin de Lzaro - Jn 11.
Milagro de Can - Jn 2.
Lavatorio de los pies - Jn 13,1-20.
Agua y Sangre del Costado de Cristo Jn 15,31-37.
En los Hechos de los Apstoles: aparecen dos formas de realizar el Bautismo:

a. El Bautismo "en" el nombre de Jesucristo. Cfr. Hch 2,38; 10,48. .
Caracterstica: es en un ambiente judo, por tanto" conversin y Bautismo se
dan en un mismo momento", as sigue los siguientes pasos: - llamado a la
conversin (metanoia), - recibir el Espritu Santo (perdn de los pecados) y luego si el Bautismo (bao de regeneracin).
189
b. El Bautismo "a" nombre de Jesucristo el Seor. Cfr. Hch 8,16; 19,5.

Caracterstica: es en un ambiente de gentiles.
Cuando el Bautismo es conferido por un Apstol es "en" nombre de Jesucristo.
Cuando es por otro es bautizado "hacia" el nombre de.
Existan estos dos tipos de Bautismo por los destinatarios: judos y paganos
(gentiles). (496 ).
De esta forma no hubo en la comunidad primitiva una uniformidad para realizar el
Bautismo, la uniformidad estaba en la frmula Trinitaria utilizada:
En el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo" y en el elemento del agua.
2.2.2 Magisterio de la Iglesia y Tradicin eclesial
Desde el da de Pentecosts la Iglesia ha celebrado y administrado el santo
Bautismo (cfr. Hch 2,38); el Bautismo aparece siempre ligado a la Fe (cfr. Hch 2,41;
8,12-13; 10,48; 16,15.31-33). Del mismo modo se tienen muy en cuenta los distintos
elementos del Sacramento: la accin, las palabras, la materia. 402
En la Traditio Apostlica de Hiplito de Roma (+- 215-220): en ella se describe el rito
a seguir (triple inmersin y confesin de la fe Trinitaria) y la preparacin de los
candidatos.
En el siglo IV: siglo de oro en la organizacin de la catequesis y liturgia bautismal, el
principal testigo es San Agustn; se empieza a configurar propiamente dicho el
catecumenado, se resaltan los smbolos.
El Concilio Vaticano ll: resalta el carcter eclesial del Sacramento (LG 11 Y 15), su
incersin en los Sacramentos de Iniciacin Cristiana y su importancia en el dilogo
ecumnico (UR 3).
2.2.3 Elementos del Bautismo.
El sentido y la gracia del Sacramento del Bautismo aparece claramente en los ritos
de su celebracin.
o La Seal de la Cruz: impronta de Cristo sobre el que le va a pertenecer y
significa la gracia de la Redencin adquirida por Cristo en su Cruz.
o El anuncio de la Palabra de Dios: ilumina con la verdad y suscita la respuesta
de la fe. "Sacramento de la fe" por ser la entrada sacramental en la vida de fe.
402
Ibid 1226 - 1228
190
o Exorcismos: liberacin del pecado y su instigador (el diablo). Se da la uncin

con el leo de los catecmenos e imposicin de las manos.
o Confesin de la fe de la Iglesia (cfr. Rm 6,17).
o El agua Bautismal: consagrada mediante la oracin de epclesis; por ella el
bautizado nace del agua y del espritu.
o Bautismo propiamente dicho (rito esencial): significa y realiza la muerte al
pecado y la entrada en la vida de la Santsima Trinidad, a travs de la
configuracin con el Misterio Pascual de Cristo. Puede ser por inmersin o por
infusin (503 ), pero repitiendo la frmula bautismal, que:
En la Iglesia Latina es: "N. N. yo te Bautizo..."
En la Iglesia Oriental es: "El Siervo de Dios, N., es bautizado en el

nombre de..."
o Uncin con el Santo Crisma: leo perfumado y consagrado por el Obispo;

significa el Don del Espritu Santo al nuevo Bautizado. Cristiano "Ungido"
(sacerdote, profeta y rey = Cristo). En la Iglesia Oriental es la misma
confirmacin, en la Iglesia Latina anuncia una segunda uncin que la da el
Obispo y que es el Sacramento distinto de la Confirmacin (que da plenitud a
esta uncin bautismal).
o Vestidura blanca: simboliza que el bautizado se ha "revestido de Cristo" (Ga
3,27), que ha resucitado con Cristo.
o Cirio: significa que Cristo ha iluminado al bautizado y por ello son "luz del
mundo" (cfr. Mt 5,14; Flp 2,15).
o Padre Nuestro: el bautizado es ahora hijo de Dios en el Hijo nico, por esto ya
puede decir la oracin de los hijos de Dios.
o La Bendicin Solemne.403
El momento esencial del Bautismo es cuando el Ministro del mismo (de ordinario el
sacerdote, extraordinario el dicono o un fiel cualquiera) utilizando agua natural, por
medio de la ablucin o inmersin triple, repite la formula "yo te bautizo en el nombre
del Padre y del Hijo y del Espritu Santo" sobre el bautizando.
2.2.4 Efectos del Bautismo.
403
Ibid. 1234-1245.
191
Negativos: Concede el perdn de los pecados, la remisin de los pecados: original y

personales, as como de todas las penas del pecado. Pero de todos modos
permanecen en el bautizado ciertas consecuencias temporales del pecado as como
una inclinacin al pecado mismo, que la Tradicin llama "concupiscencia" o "formes
peccati".
Positivos: Nos introduce en el Misterio Pascual de Cristo: por los mritos de Cristo
el bautizado se transforma en Nueva Criatura o "nueva creacin" (cfr. 2 Co 5,17), hijo
adoptivo de Dios (cfr. Ga 4,5-7) (511), partcipe de la ! naturaleza divina (cfr. 2 Pe 1,4)
(512), miembro de Cristo (cfr. 1Co 6,15; \1,27) (513), coheredero con El (cfr. Rrn
8,17), Templo del Espritu Santo (Cfr. 1 Co 6,19), se le da la Gracia Santificante, la
Gracia de la justificacin.
-
Nos incorpora a la Iglesia, cuerpo de Cristo (cfr. Hch 2,41).
Es vnculo Sacramental de la unidad de los cristianos.
Confiere el sello indeleble del" carcter": pertenencia o configuracin con

Cristo (cfi. Rm 8,29)404
2.2.5 el Bautismo de los nios.

Su prctica es una tradicin inmemorial de la Iglesia; atestiguada explcitamente
desde el s. ll, pero es muy probable que ya desde el comienzo de la predicacin
apostlica, cuando" casas" enteras recibieron el Bautismo (cfr. Hch 16,15.33s; 18,8;
10,24; 1 Co 1,16) se haya bautizado tambin a los nios.
Se ha visto ms su necesidad y se ha configurado con la doctrina sobre el pecado
original, con el cual nace todo hombre y que hace necesario el Bautismo para ser
librados de l y poder ser as trasladados a la libertad de los hijos de Dios (cfr. Col
1,12-14).De esta forma la gratuidad de la Gracia de la Salvacin se manifiesta
particularmente en el bautismo de los nios, Gracia de la cual no se les ha de (ni
puede) privar. As "la Iglesia y los padres de los nios los privaran de la Gracia
inestimable de ser hijo de Dios si no se les administra este Sacramento
Frente a los nios muertos sin Bautismo: "la Iglesia slo puede confiarlos a la
misericordia divina", teniendo presente que Dios quiere que todos los hombres se
salven (cfr. 1 Tm 2,4) y adems Jess demostr tener ternura con los nios (cfr. Mc
10,4) (524). Por esto nosotros al respecto confiamos, en que se salvan por el podero
del Seor Resucitado y por el Misterioso designio de Amor Salvfico del Padre, que
404
Catecismo de la Iglesia catlica.
192
es abundantsimo; de esta forma recordemos tambin que antes del "pecado

original" existe "la gracia original" 405
2.3 LA CONFIRMACIN
Por la Confirmacin los Bautizados se unen ms ntimamente a la vida de la Iglesia y
se enriquecen con una fortaleza especial del Espritu Santo; as se comprometen
ms, como autnticos testigos de Cristo, a extender y defender la fe con sus
palabras y obras" (LG 11; OCF ,praenotanda 2)
De esta forma se convierte la Confirmacin para el Bautizado en la experiencia de un
Pentecosts Personal que a semejanza del primer Pentecosts, le da la Gracia y
Fuerza del Espritu para la Misin, al igual que le sucedi a los primeros Apstoles
del Seor Hch 2,1-21).
'
La Confirmacin se califica como "la segunda etapa de la Iniciacin Cristiana", siendo
en cierto sentido complemento y perfeccionamiento del Bautismo y disposicin a la
plena participacin en la Eucarista. "Su significado consiste esencialmente en el don
del Espritu Santo prometido por Cristo y su efusin sobre la Iglesia en el da de
Pentecosts"
Antiguo Testamento:
El reposar el Espritu Santo sobre el Mesas era un anuncio de los profetas (Is 11,2)
de carcter mesinico, lo cual lo lleva a realizar su misin (Is 61,1). Y este Espritu ha
de ser comunicado a todo el pueblo (Ez 36,25-27; Jl. 3,1-2). El Espritu Santo en el
Antiguo Testamento se relacionaba con: la Sabidura, la Ciencia, el poder, la palabra
de Dios, la profeca, etc., y se vea ante todo como un don que el Seor otorgaba a
los que quera, don que tambin deba ser pedido.
Nuevo Testamento:
El descenso del Espritu Santo sobre Jess en su Bautismo por Juan en el Jordn,
fue signo de que l era este Mesas esperado desde antiguo ( Mc 1,9-11; Lc 3,21-22;
Mt 3,13-17; Jn 1,33-34); desde all se muestra constantemente la comunin total
entre Jess y el Espritu Santo en el desarrollo de la Misin encomendada por el
Padre (Jn 3,34).
Cristo prometi la efusin del Espritu Santo (cfr. Lc 12,12; Jn 3,5-8; 7,37-39; 16,7-15;
Hch 1,8). Promesa realizada primero el da de Pascua (cfr. Jn 20,22), luego de
manera ms manifiesta el da de Pentecosts (cfr. Hch 2,1-14).
405
Catecismo de la Iglesia Catlica.
193
Los textos que fundamentan la existencia de la praxis de este Sacramento como

propio, con ritos distintos y separados del bautismo (aunque en ntima relacin) son:
Hch 8,14-17: refirindose al episodio de Samaria: bautizados por 1: Felipe y
que reciben la imposicin de las manos de Pedro y Juan.
Hch 19,1-7: el episodio de los discpulos de Efeso que haban recibido el

bautismo de Juan y a los cuales les fue necesario el Bautismo "en el nombre
de Jess" y la imposicin de las manos por parte de Pablo para que recibieran
el Espritu Santo.
2.3.2 En el Magisterio y Tradicin de la Iglesia.

Es la imposicin de las manos la que ha sido con toda razn considerada por la
Tradicin Catlica como el primitivo origen del Sacramento de la Confirmacin (Pablo
VI, Cart.Apost. 'Divinae Consortium Naturae) .
En un comienzo naci en una unin muy estrecha con el Sacramento del Bautismo,
tanto que hasta en algunos casos se confundan o tan solo se haca un nico rito (cfr.
ver desarrollo de la Iniciacin Cristiana): Con la Evolucin de los Sacramentos de la
Iniciacin Cristiana, empez a aparecer ms como parte tan solo de los llamados
ritos post-bautismales; hasta que (como veremos ms adelante en su relacin con el
Bautismo), lleg a ser un Sacramento separado totalmente de los otros,'
configurndose cada vez ms como un Sacramento propio, nico y distinto de los
otros.
En el proceso de evolucin de la comprensin de este Sacramento por parte de la
Iglesia, para mejor significar el don del Espritu Santo, se aadi a la imposicin de
las manos una uncin con leo perfumado (crisma), la cual ilustra mejor el nombre
de "Cristiano" = ungido, y que tiene su origen en el nombre de Cristo mismo ("El
Ungido").
De la prctica de esta uncin surgieron dos tradiciones:
La Oriental: en la que se llama al Sacramento "Crismacin", por la uncin con

el crisma o "myron". Se conserva la unidad de la Iniciacin Cristiana; luego del
Bautismo, inmediatamente, se recibe la uncin con el "Myron" y se participa
de la Eucarista. De tal forma que esta uncin la puede realizar el Presbtero
que Bautiza, pero claro est que slo con el "myron" consagrado por un
Obispo.
La Occidental: en la que se llama al Sacramento "Confirmacin", como

confirmacin del Bautismo y robustecimiento de la Gracia Bautismal. En ella
194
(por muy diversos motivos como: la imposibilidad de la presencia del Obispo

en todos los bautismos y con el deseo de reservar esta uncin slo a l) se
establece la separacin temporal con el Sacramento del Bautismo,
reservndose la Confirmacin exclusivamente al Obispo y realizndose con el
leo consagrado por l.
En el siglo XII se da otro paso decisivo: el rito de la Crismacin (Confirmacin) viene
separado de la Vigilia Pascual (de esta forma se vuelve mucho ms autnomo).
El Concilio Vaticano II sigue la tradicin occidental, pero hace un llamado a conservar
la unidad esencial del rito de la Iniciacin Cristiana, y si bien teniendo la Confirmacin
como un Sacramento distinto de los otros (incluso en cuanto al tiempo de
realizacin), de todos modos si como parte integrante de esta unidad de la Iniciacin
Cristiana, con una referencia importante al Bautismo pero con sus Gracias propias
(no como un apndice del mismo).
2.3.3 Efectos de la Confirmacin.

Con el Sacramento de la Confirmacin los fieles vienen ms perfectamente
vinculados a la Iglesia, son revestidos de una especial fortaleza del Espritu Santo, y
en cierto modo son ms estrechamente obligados a difundir y a defender, con las
palabras y las. obras, la fe como verdaderos ; testigos de Cristo" (LG 11). ,
Dimensin Eclesiolgica: ligamen ms ntimo y particular con la Iglesia, el

cristiano es constituido en modo definitivo miembro activo y responsable de la
comunidad cristiana.
Aspecto de robustecimiento (Dimensin Neumatolgica): don de una fuerza

especial de parte del Espritu Santo (gracia septiforme), lo que constituye un
claro referimiento al evento de Pentecosts (Pentecosts Personal).
Dimensin Proftica: empeo de testimoniar, o sea que nos da una particular

fuerza en vista de la vida espiritual y del testimonio de Cristo.
Segn del Denzinger tendramos:

-
La comunicacin del Espritu Santo (98; 450).

Para el robustecimiento del alma (419; 695; 697).
Imprime en el alma el carcter, por lo que no se puede repetir (695; 852; 960;
96; CIC can. 732, par. 1).
195
El Catecismo de la Iglesia Catlica nos presenta:

- La efusin plena del Espritu Santo (como fue concedida en otro tiempo a los
apstoles el da de Pentecosts).
- Confiere crecimiento y profundidad a la gracia bautismal:
- Nos introduce ms profundamente en la filiacin divina que nos hace decir:
"Abb" (cfr. Rm 8,15).
- Nos une ms firmemente a Cristo.
- Aumenta en nosotros los dones del Espritu Santo.
- Hace ms perfecto nuestro vnculo con la Iglesia (cfr. LG 11).
- Nos concede una fuerza especial del Espritu Santo para difundir y defender la
fe mediante la palabra y las obras como verdaderos testigos de Cristo, para
confesar validamente el nombre de Cristo y para no sentir jams vergenza de
la cruz (cfr. Dz 697; LG 11,12).
2.3.4 Elementos de la Confirmacin.
Materia:
- Remota: - El Crisma, compuesto de aceite y blsamo, ha de ser consagrado
por el Obispo (Dz 872; 450; 697; 1458).
-
Prxima: - La imposicin de las manos, junto con la crismacin o uncin (Dz

424; 450; 465; 697; 1963).
Forma: son las palabras: "Accipe Signaculum doni Spiritus Sancti" (recibe por esta
seal el don del Espritu Santo) (Pablo VI, Cons.Ap. "Divinae Consortium Naturae")
(Dz 967).
El beso de la paz con el que se concluye el rito significa y manifiesta la comunin
eclesial con el Obispo y con todos los fieles.406
2.4. LA EUCARISTIA
La Eucarista por ser la presencia real de Jesucristo, se convierte para nosotros en
"la fuente y cumbre de toda la vida cristiana" (LG 11); de tal forma que podemos decir
con toda claridad que somos esencialmente "una Iglesia Eucarstica", es el
"Sacramento de la existencia cristiana", la cual nos alimenta.
La Eucarista es el Sacramento conclusivo de la Iniciacin Cristiana y se ha de ver
enmarcada necesariamente, para encontrar todo su significado, en el contexto del
Reino de Dios y como su expresin, formando parte de todo el Misterio de la Fe,
centro del Misterio Cristiano, con una proyeccin, actuacin y proclamacin del Reino
406
Catecismo de la Iglesia Catlica.
196
Escatolgico, con una vivencia eminentemente Eclesial, siendo as principalmente

Misterio de Comunin.
Como vemos tiene una inmensa riqueza este Sacramento, la cual se expresa
mediante los distintos nombres que se le dan, cada uno de ellos evoca un gran
significado profundo:
-
Eucarista: accin de gracias a Dios (cfr. Lc 22,19; 1 Co 11,24).

Banquete del Seor (1 Co 11,20): cena que el Seor celebr con sus
discpulos, anticipacin del banquete de bodas del Cordero (cfr. Ap 19,9).
Fraccin del Pan (cfr. Mt 14,19; 15,36).
Asamblea Eucarstica: expresin visible de la Iglesia. Memorial de la Pasin y
Resurreccin del Seor.
Santo Sacrificio: actualiza el nico sacrificio de Cristo Salvador, al que se
asocia el de la Iglesia.
Santa y Divina Liturgia: celebracin de los Santos Misterios; Sacramento de
los Sacramentos.
Comunin: nos unimos con Cristo, con los hermanos y con toda la creacin
para formar el nico cuerpo de Cristo).
Santa Misa: pues termina con el envo de los fieles a la Misin ("missio").

Antiguo Testamento:
La Pascua Juda, su evolucin histrica y su significado: En el contexto de todo el
Antiguo Testamento la Eucarista encuentra su situacin vital y desde l se puede
llegar a comprender de una forma ms precisa y apropiada. En el Antiguo
Testamento encontramos las instituciones y figuras de la Eucarista, Superadas en el
Nuevo Testamento por nuestra Eucarista.
La Pascua Juda: Es donde la Eucarista encuentra su raz ms profunda, y consiste
en el Banquete anual donde los judos hacan memorial de la liberacin de la
esclavitud de Egipto (Ex 12,1-14, institucin de la Pascua).
Su origen primitivo es la fiesta de tipo pastoril, en la cual los nmadas de Israel en
primavera ofrecan el sacrificio de un animal joven, sin defecto, el .mejor, para
obtener progresos en sus animales, la sangre de este animal sacrificado era puesta
sobre los palos de las tiendas y tena como funcin alejar los poderes malficos del
"mashit" o exterminador. Esta fiesta, con la experiencia liberadora de Egipto, toma
para Israel unas nuevas connotaciones y significados, pues: es celebrada en la
denominada "Gran Noche Pascual" de la salida de Egipto. Se celebra el 15 del
primer mes de Abib o Nisn, comenzndose en la noche del plenilunio (el 1.4); en
ella se coma el cordero inmolado, junto con yerbas amargas y panes azimos, se
197
coma con toda una preparacin y forma particular: lomos ceidos, con sandalias
puestas, a toda prisa, etc., y dentro de los ritos ms significativos se segua
conservando el untar con la sangre del cordero las jambas de las puertas.
Su significado: esencialmente es el de "Pascua" = paso de Yahveh (Ex 12;27) paso
que da una experiencia saIvfica de liberacin. As es:
- Momento culminante de la historia de Israel.
- Yahveh est cumpliendo las promesas hechas a Abraham (que concluye i"~
la Alianza).
- Paso de Yahveh liberador: saca de la esclavitud a la libertad (por esto
significa tambin el inicio del "Exodo").
Los elementos utilizados en ella junto con sus ritos significan:
- El indumentario de viajeros y los panes zimos: el afn por salir de Egipto.
- Las yerbas amargas: la amargura de la estancia en Egipto.
- La sangre del cordero: la salvacin que Dios est concediendo.
Este Memorial es esencialmente para Israel una "Bendicin" (Berakk) o alabanza a
Dios, a ese Dios que no abandona a su pueblo sino que lo salva, por esto en este
Memorial, en esta "Berakk" se tiene como parte importante la lectura del pasado
salvfico, de todo el actuar de Dios en favor de su pueblo.
La Alianza: Dios conduce a su pueblo al desierto y por el desierto, para hacer all
una Alianza, por esto el desierto es fundamentalmente lugar de Alianza. En toda
alianza se destacaba el rito de la sangre, pues para los judos la sangre es principio
de vida y esta es exclusiva de Dios. Dios se une a su pueblo, se compromete con l;
as pues, el rito de la sangre que proceda del nomadismo pasa al judasmo como
manera de significar el sellar un pacto o alianza (Ex 24,3-8; 29,20-21).
De esta forma la Alianza se comienza a significar y perpetuar con Sacrificios, dentro
de los cuales contamos con varios tipos:
-
holocaustos: vctima quemada.

de comunin: vctima consumida por los oferentes.
Kippur: sacrificio de expiacin por los pecados.
Esta Alianza tiene como caractersticas:

-
Es de iniciativa Divina.
Al aceptarla el pueblo se convierte en Pueblo Santo, de propiedad de Dios.
Se necesita fidelidad del Pueblo.
198
Su expresin es la Ley o Cdigo de la Alianza y el Cdigo de Santidad (Ex 20;

Dt 12; Lv 17).
Gana riqueza significativa cuando se le une la fiesta de los Azimos (fiesta
agrcola). P
asa paulatinamente de ser una fiesta familiar a ser una fiesta comunitaria de
peregrinacin a Jerusaln.
Es esencialmente la fiesta de un Memorial.
Encuentra su expresin grande en la Alianza de Yahveh con su pueblo en el
Sina.
Va a encontrar su plenitud en la Pascua del Seor Jess.
Nuevo Testamento:
El Milagro de Can: Jn 2,1-12.
Los. Padres de la Iglesia, sobre todo San Efrn, han visto en este signo una
prefiguracin de la Eucarista. El Catecismo de la Iglesia Catlica nos presenta como:
el signo que anuncia ya la Hora de la Glorificacin de Jess, manifestando el
cumplimiento del Banquete de las Bodas en el Reino del Padre, donde los fieles
bebern el vino nuevo (Mc 14,25) convertido en Sangre de Cristo (554). As, Dios
Padre es el esposo que ha guardado el vino nuevo y mejor hasta ahora; el Vino
Nuevo es Jess, los sirvientes Israel, el Maestre Sala o testigo Juan el Bautista, la
esposa de Dios es su Pueblo (representado en Mara) y el esposo Dios mismo que
regala abundamente el Nuevo Vino, la Eucarista = Cristo.
La Multiplicacin de los Panes: Mc 6,31-44; 8,1-10; Mt 14,14-21; 15,32-39; Lc 9,1117; Jn 6,1-15.
Jess es presentado como anfitrin que ofrece alimento a quienes fatigosamente lo
siguen". "Los milagros de la multiplicacin de los panes, cuando el Seor dijo la
bendicin, parti y distribuy los panes por medio de sus discpulos para alimentar a
la multitud, prefigura la sobreabundancia de este nico pan de su Eucarista"
Este milagro se ha interpretado en dos claves:
Cristolgica: en relacin con el Man del Antiguo Testamento. Cristo como el

nuevo Moiss.
Eucarstica: insinuacin de la Pascua por la hierba verde, la primavera, el
sentarse y la manera descrita de haberse hecho muy semejante a la de la
ltima cena.
Auto-proclamacin de Jess como "Pan de Vida": Jn 6,34- 35.

En Juan se nos presentan unidos la multiplicacin de los panes y la
autoproclamacin de Jess como del "Pan de Vida"; as tomando todo el relato en su
conjunto (Jn 6,1-71) podemos dividirlo en tres partes:
199
El Pan Palabra de Vida (Jn 6,34-51a.) hace referencia a la Encarnacindescenso. Cristo la Palabra de Vida que baja del cielo, enviado por el Padre,
de ah que es la Palabra del Padre que se Encarna. Es ese "Pan vivo bajado
del Cielo". El Nuevo Man.
El Pan Carne y Sangre (Jn 6,51 b-58): hace referencia a la Muerte-Entrega;

"El que yo voy a dar", referencia a su entrega por todos; se nos ofrece como el
Pan a ser comido para tener Vida Eterna. La entrega: pasin-cruz-muerte, a lo
que se llama en una comunin con Cristo.
Los Relatos de la ltima Cena:

Es un dato universalmente aceptado que nuestra Eucarista tiene su inicio y se deriva
de aquello que Jess ha dicho y hecho durante la ltima cena con sus discpulos.
Los textos del Nuevo Testamento que nos traen el recuento de la ltima cena son
cuatro:
- Mt 26,20-21.26-29. ...
- Mc 14,17-18.22-25. - Lc 22,14-20.
- 1 Co 11,23-26 (texto ms antiguo que nos presenta el relato, ms o menos
del 50-51 D.C.).
Las diferencias de las redacciones, concuerdan en los puntos esenciales:
-
Todos hacen referencia a una Cena hecha por Jess con los suyos,
insertada en un contexto tpicamente pascual (celebracin de la Pascua
Juda).
Todos hacen referencia a los dos ritos tpicos del acto judo sobre el pan y
el vino: bendicin y distribucin del pan y del vino a los comensales.
Todos presentan a Jess poniendo en relacin el pan a su cuerpo y el vino
a su sangre.
Todos ponen de relieve un profundo ligamen entre la ltima cena y el
Misterio de la Pascua, de la Cruz y de la Resurreccin.
De los textos que nos presentan el relato de la Institucin de la Eucarista por Cristo,
podemos distinguir tres momentos en su desarrollo:
-
Gesto proftico y palabra interpretativa. Gestos: tomar el pan, dar gracias, partirlo
y distribuirlo; tomar el cliz del vino y pasarlo para que lo beban. No son slo los
gestos de una tradicin pascual, sino ante todo anticipatorios y descriptivos de un
evento futuro, establecindose as un ligamen entre el gesto simblico y la
realidad evocada. Por esto son esencialmente "Gestos Profticos", anticipo y
compromiso con una realidad que est por vivir Jess, se da l voluntariamente a
200
la muerte en Cruz en el calvario, dndole a estos gestos un preciso significado: el

pan - su Cuerpo y el vino - su Sangre, son libremente entregados en la muerte
por los discpulos y por todos los hombres; de tal forma que el pan pas a
significar y a ser realmente su cuerpo y el cliz la nueva y eterna Alianza hecha
en su sangre. Lo que hace 10 realiza y es ante todo anticipo de algo futuro: su
entrega salvfica.
-
Invitacin a compartir este pan y esta copa: "Tomad y comed, toma y bebed".
Significa la comunin de Jess con su condicin y misin e salvador, y la koinona
con su discpulo. Es pues una invitacin a que asocien los comensales en la
muerte salvfica de Cristo, a comulgar con l, a hacerlos entrar en la nueva
alianza; Jess da inicio a la comunidad. Los cristianos participando de estas
comidas, se unen a Cristo de modo personal, eclesial, experimentando la
liberacin del pecado y la alianza con Dios.
Orden de la conmemoracin o reiteracin del acto realizado: "Haced esto en

memoria ma". Jess ordena la repeticin de su gesto, lo que indica una
institucin del mismo; la orden la da a sus discpulos, los cuales como cabeza de
la Iglesia 10 han de hacer. Esta reiteracin ha de ser hecha como "su recuerdo",
siendo esta la mejor forma de recordar, de hacer presente a Jess.
2.4.2 En la Tradicin y Magisterio Eclesial

Con la experiencia de la comunidad primitiva se tiene una gran base y riqueza; pero
no olvidemos que la accin de Dios es dinmica y progresiva, de tal forma que se
nos concede la gracia de ir penetrando en los Misterios; de ah que la Tradicin y el
Magisterio empiezan a buscar profundizar en el Gran Misterio Eucarstico, con la
ayuda de los Padres y grandes telogos, buscando siempre permanecer en la sana
doctrina y tratando de ir respondiendo a las distintas desviaciones que en la
comprensin de este Sacramento van surgiendo, de tal forma que va apareciendo
toda una gran masa de doctrina.
Al comienzo la Eucarista fue un poco ms familiar (por la situacin de persecucin
que se viva), pero poco a poco se comienza a profundizar en su sentido comunitario,
eclesial, el cual se ha ido afianzando cada vez ms.
Frente a muchos cuestionamientos e incluso herejas respecto a la Eucarista, la
Iglesia reacciona y va configurando un marco doctrinal respecto a este Sacramento
(afirmaciones de los Santos Padres, Concilios, etc.).
Surgen sacramentarios, antifonarios y leccionarios, y se van configurando los
distintos ritos de la Eucarista, conservando intacto el centro de la misma (gestos y
palabras de Cristo), buscndose resaltar su aspecto de signos o smbolos.
201
La Iglesia ha conservado intactos las tres caractersticas esenciales de la Eucarista:

Memorial de la Pascua de Cristo, Presencia Real de Cristo en su Sacrificio Pascual y
Mesa de Comunin.
2.4.3 La transubstanciacin
Frente a diversas tendencias surgidas en torno a negar la presencia real de Cristo en
la Eucarista o a tergiversarla (Radberto, Ratrarnno, Berengario), a mediados del
Siglo. XI se inicia en Cluny algunos gestos por contrarrestarlos (ejm.: luz permanente
ante el Santsimo, genuflexin e incensacin) y de ah muchos otros: elevacin de la
hostia y el cliz, adoracin del Santsimo, etc.
Pero a la par de estos gestos se fue entretejiendo toda una doctrina Eucarstica
respecto a la Presencia Real de Cristo en ella, surgiendo toda una serie de
explicaciones y trminos, para a travs de una exposicin un tanto racional llegar a
dar cierta explicacin a lo que ocurra en ese momento en que se converta el Pan y
el Vino en la Sangre y el Cuerpo de Cristo.
As, en los aos 1140-1142 apareci por primera vez la palabra "Transubstanciacin",
en un libro llamado "Sententiae", del futuro Papa Alejandro III, llamado Rolando
Bandinelli.
El trmino comenz a usarse correctamente gracias a Esteban de Tours, en el ao
de 1160: "El Cuerpo de Cristo Transformado".
Oficialmente fue utilizado por primera vez en la Iglesia en el Concilio IV de Letrn del
ao 1215, el cual lo asumi en todo su significado. As la significacin de la
Transubstanciacin es: no la asuncin del pan por Cristo, sino que se convierten la
sustancia del pan y del vino en la sustancia del Cuerpo y de la Sangre de Cristo
(571), desapareciendo as toda la sustancia del pan o de vino, permaneciendo sin
embargo las especies.
Finalmente podemos decir como Santo Toms de- Aquino: "de todos modos, la
presencia real de Cristo en las especies Eucarsticas del pan y del vino, no puede ser
conocida y reconocida plenamente por los sentidos ni por el intelecto, slo por la fe"
(S. Th. 3,75). Y esta presencia en la Eucarista es "Per modum substantiae", as
como en la Encarnacin lo que se vea era las apariencias de Jess y as lo
reconocan, en la resurreccin no lo reconocieron, pero es el mismo Cristo (Dios
presente en substancia, pero se vean los accidentes).
202
La doctrina de la Transubstanciacin rechaza as de plano la idea que tena Lutero al

respecto, el cual afirmaba la presencia de Jesucristo por consubstanciacin o
impanacin (" en el pan, con el pan y bajo el pan"=panacin). Por la
Transubstanciacin se explica claramente la presencia real de Cristo en la Eucarista,
y por la presencia real de Cristo en la Eucarista se entiende el significado profundo
de la Transubstanciacin.
2.4.4 Materia y forma del sacramento.407
La Materia es el Pan y el Vino: Pan de trigo (en la Iglesia Latina es pan zimo, en la
Iglesia Griega puede ser fermentado) y Vino de uvas, sin mezclas artificiales y en
buen estado de conservacin. El vino se mezcla aadindole una pequea cantidad
de agua, como mstica significacin: ha brotado del costado de Cristo junto con la
Sangre, significando la unin del pueblo cristiano con Cristo, de ah tambin el
significar este acontecimiento los dos grandes Sacramentos de la Iglesia por los que
nos unimos estrechamente con Cristo: el Bautismo y la Eucarista. La Forma son las
palabras de Cristo.
407
Catecismo de la Iglesia Catlica
203
3. SACRAMENTOS DE CURACION
Por los sacramentos de la iniciacin cristiana, el hombre recibe la vida nueva de

Cristo. Ahora bien, esta vida la llevamos en "vasos de barro" (2 Co 4,7). Actualmente
est todava "escondida con Cristo en Dios" (Col 3,3). Nos hallamos an en "nuestra
morada terrena" (2 Co 5,1), sometida al sufrimiento, a la enfermedad y a la muerte.
Esta vida nueva de hijo de Dios puede ser debilitada e incluso perdida por el pecado.
El Seor Jesucristo, mdico de nuestras almas y de nuestros cuerpos, que perdon
los pecados al paraltico y le devolvi la salud del cuerpo (cf Mc 2,1-12), quiso que su
Iglesia continuase, en la fuerza del Espritu Santo, su obra de curacin y de
salvacin, incluso en sus propios miembros. Este es finalidad de los dos
sacramentos de curacin: del sacramento de la Penitencia y de la Uncin de los
enfermos.408
3.1 LA RECONCILIACION

Los textos para hablar del ministerio eclesial son:
a) Mt 16, 13-20:
Donde habla del primado de Pedro que proclama la divinidad de Cristo, quien le da el
poder de las llaves de los cielos, que es imagen de un poder espiritual: guiar y dirigir
la Iglesia. El poder de las llaves es el de ensear, juzgar y decidir sobre la ortodoxia y
disciplina de la comunidad dado a una persona: Pedro
En los versculos 17-19 hay tres momentos:
Bienaventurado eres Simn. All le cambia el nombre y le concede la
autoridad
408
Cat. Igl. Cat. n 1420-1421
204
Este cambio de nombre le revela la identidad y est unido a la misin de ser

fundamento de la Iglesia.
El poder de las llaves tiene dos sentidos: el escatolgico, es decir, para poder
entrar al Reino; y el representativo para abrir y cerrar las puertas en nombre
de otro.
El modo de ejercitar esta funcin de Atar y Desatar tiene tres sentidos:
Sentido Jurdico: la Iglesia tiene poder disciplinar y doctrinar dado a Pedro. La
ley de la Iglesia es la caridad. La excomunin es sacar a alguien de la plena
comunin para poderlo reintegrar.
Sentido eclesiolgico: En la praxis penitencial de la Iglesia primitiva la
comunidad vea la conducta de un pecador y lo correga. Atar y Desatar es
tambin disciplinar pero dado a la comunidad (Iglesia), quien tendra esa
autoridad para excomulgar representada en su legtimo Pastor.
Sentido Demonolgico: Dios ata las potencias malficas y permite que el
pecador sea atado por estas potencias para poder liberarlo y desatarlo del
influjo demonaco (Lc 13,12-16). Los apstoles estn dotados de poder contra
Satans, entregan al pecador (atar) y lo absuelven (desatar).
Podemos concluir este texto diciendo que Jess confi a Pedro y a sus apstoles la
misin de perdonar los pecados. El modo es siempre visible, social en orden a la
salvacin. Es una accin eclesial y salvfica.
El pecador escoge al demonio, la Iglesia confirma al hombre que est bajo del
dominio del Demonio para que recapacite y valla al poder de Dios
b) Mt 18,15-18:
El contexto es el de la correccin fraterna y los destinatarios de todo el cap. 12 son
los Doce. Ganar al hermano no condenndolo sino llevarlo con paciencia primero
reprendindole a solas, luego ante uno o dos testigos y finalmente a la comunidad.
Sentido jurdico: El de imponer sanciones. Se Ata a alguien para desatarlo
(poder del Magisterio)
Sentido eclesial: La comunidad obrar misericordiosamente con el pecador.
Ella excluye de la plena comunin para que el pecador recapacite.
Sentido demonolgico: el que peca escoge el demonio. La Iglesia confirma al
hombre que est bajo el dominio del demonio para que recapacite y vaya al
poder de Dios
205
c) Jn 20, 21-23:
El contexto es el da primero de la resurreccin. Reunidos los Discpulos se presenta
el Maestro para darles su misin: Tambin yo os envo y para darles poder de
perdonar y retener los pecados. La paz va relacionada con la presencia de Cristo
resucitado. El Espritu Santo est al origen de la misin de Cristo y de la misin de
los Discpulos.
A quienes les perdonis los pecaos, le quedan perdonados, y a quienes se los
retengis, les quedan retenidos
El perdn de los pecados como poder se ejercita en nombre de Cristo, este poder se
ejercita con dos frmulas: perdonar y retener. Retener es declarar a alguien en su
pecado y hacerlo consciente de su estado para que vuelva a la comunin. Juan pone
ms acento en el perdn de los pecados, sita en primer lugar la accin de perdonar
como fruto de la pasin de Cristo, como obra del Espritu Santo y como un poder
ntimamente unido a la misin que Cristo confa a sus Discpulos.
En este texto de Juan debe leerse a la luz de Ez 37, 1-10 (visin de los huesos
secos). El Ruah, el Espritu de Dios realiza la obra de resucitar los muertos a la vida.
El Espritu restituye la vida. El Hijo del hombrees capaz de restituir la vida y perdonar
pecados. El Espritu Santo ocupa un puesto central en la misin de Cristo. El efecto
esencial de la penitencia es llevar a cabo la transformacin de debilidad en fortaleza,
de enfermedad en salud. Una transformacin, conversin o vuelta de la muerte a la
vida. Es la penitencia una Buena Nueva, en la proclamacin del Misterio Pascual
aplicada aqu y ahora: se muere a los pecados y se resucita a una nueva vida. 409
Estos tres textos se refieren a un poder que Jess confa a sus discpulos. En Mateo
los responsables son los Apstoles y se subraya la importancia del perdn fraterno y
de la comunidad naciente; Mateo es ms eclesiolgico. Juan por su parte ms
teolgico; se limita a destacar la riqueza del perdn que viene de Cristo. Tanto en
Mateo como en Juan se destaca la plenitud de un poder sobre el pecado y las
fuerzas del mal otorgado a los apstoles.
Otros textos que nos pueden ayudar son Lc 15 (Parbolas de la misericordia), Mt 9
(Curacin del paraltico y el poder del perdn), Lc 19 (Jess y Zaqueo). Muestran
actitudes de Jess frente al pecador: se sirve de la situacin en que se encuentra el
pecador y se acerca con amor, le concede inmediatamente el perdn si descubre
algo de arrepentimiento, y a los que no se arrepienten los trata con bondad y
paciencia respetando su libertad.
3.1.2 Historia del Sacramento y enseanza del Magisterio
409
HARING, B. Shalom, Paz. El sacramento de la reconciliacin. 1987, 18-19
206
Siglos I y II: Las fuentes son escasas y no se especfica cmo se practicaba la

confesin. Solamente haba una segunda oportunidad de la reconciliacin en la vida.
Tomaban muy en serio la vida cristiana.
Siglo III: Aumentaron los cristianos pero en baja calidad de vida. Hubo un gran
laxismo moral. Surgen los movimientos rigoristas como el Montanismo que
consideraba a la Iglesia como una comunidad de cataros, puros y santo. Aparecen
los lapsi y los dems los reintegraban. En este siglo no se haca la confesin
pblica pero si la penitencia como el dar limosnas, vestirse especialmente y ocupar
un lugar en el templo.
Siglo IV a VI: los paganos entraron al cristianismo convertidos, pero conservaron
algunas costumbres paganas lo cual hizo decaer l amoral. Surgen controversias
teolgicas como Nestorianismo, Arrianismo, Donatismo, Pelagianismo. Surgen los
monasterios. Nacen los interdichos que son personas a las cuales se les prohibe
ocupar cargos civiles o recibir rdenes sagradas. Los penitentes tenan diferentes
grados:
Flentes: Permanecan de pie en la puerta de la Iglesia toda la Eucarista

Oyentes: Participaban hasta la homila y luego se salan
Sustraentes: Permanecan toda la celebracin de rodillas.
Consistentes: Participaban de pie, pero no comulgaban.
Este proceso duraba entre dos a siete semanas.

Como consecuencias tenemos que hubo un gran laxismo ya que se haca todo lo
que se quisiera durante la vida y en la ancianidad se haca penitencia. Surgen los
conversos que eran hombre y mujeres con vida similar a los monjes de conventos.
Surge la direccin espiritual como confesin privada pero no tena un sentido
sacramental, sino medicinal.
Siglos VII a XI: se pas de la forma exterior pblica a la forma privada y reiterable
de la penitencia; era reiterable an para los pecados graves; la reconciliacin es en
privado y no hay penitencia pblicas, y la expiacin de los pecados es tarifado.
De todo esto decimos que la sustancia permaneci idntica, lo que cambi fue la
forma. Se privatiz la acusacin y hay repetibilidad. La penitencia se hace en privado
por eso la comunidad ya no sabe por quien orar. La absolucin es privada despus
de cumplir la penitencia; se lleg al peligro de aliviar y pagar las penas con dinero.
Siglos XII a XV: nacen las indulgencias. Se daba la absolucin despus de la
confesin; la absolucin lo mismo que la confesin de los pecados son la necesidad
207
absoluta para la reconciliacin. Se pens en que la principal penitencia era la de

decir los pecados al sacerdote, pues era humillante. Desde el Siglo XII hasta hoy el
Concilio Latenarense IV la absolucin se da despus de la confesin dndole
importancia a la accin de Dios. A partir de este periodo la materia del sacramento
son los actos del penitente: Contricin, confesin y satisfaccin, y la forma son las
palabras de absolucin.
3.1.3 Parte sistemtica
3.1.3.1 Elementos fundamentales:
En su corazn: contricin; en la boca: confesin; y en la obra toda humildad y
fructfera satisfaccin
La contricin es el dolor del alma y el detestar los pecados con el firme propsito de
no pecar en adelante.
Contricin perfecta es cuando el arrepentimiento est motivado por amor hacia Dios.
Esta contricin perdona las faltas veniales y las mortales. La contricin imperfecta o
atricin es un don de Dios, un impulso del Espritu Santo pero por s misma no
alcanza el perdn de los pecados graves ya que est motivada por el temor
La confesin de los pecados nos libera y facilita nuestra reconciliacin con los
dems. Por la confesin el hombre asume su responsabilidad y se abre de nuevo a
Dios y a la comunin de la Iglesia con el fin de hacer posible un nuevo futuro. La
confesin constituye una parte esencial del sacramento, por eso se deben enunciar
todos los pecados mortales que se han examinado seriamente. Esta confesin por lo
menos se realizar una vez al ao (c. 189). Quien se encuentre en pecado mortal no
puede participar ni comulgar en la Eucarista. Para los pecados veniales tambin se
recomienda la frecuencia en la confesin para no ir deteriorando la Gracia recibida.
La satisfaccin es la reparacin de los pecados que han causado dao como por
ejemplo restituir lo robado, restablecer la reputacin del que ha sido calumniado pues
la justicia as lo exige. El pecador no deber contentarse con la sola absolucin, sino
que debe hacer algo ms: debe satisfacer, debe expiar sus pecados. Esta
satisfaccin se llama penitencia que debe corresponder a la gravedad y a la
naturaleza de los pecados cometidos, debe ser proporcional; pueden ser: oraciones,
ofrendas, obras de misericordia, servicio al prjimo, sacrificios etc. 410
3.1.3.2 Significado teolgico de la reconciliacin del cristiano pecador
410
Cat. Igl. N 1450 - 1460
208
El sacramento de la penitencia es un instrumento de vida espiritual que sirve de gua

y de direccin de las personas, sirve para edificar la comunidad, mueve al perdn y a
la reconciliacin entre los hermanos; sirve para la correccin de las propias faltas
pero debe ser un proceso contino.
Distinguimos entre pecado mortal u venial: El mortal es la prdida total de la gracia y
el romper con la amistad divina.
Kart Ranher dice que el pecado mortal afecta todas las dimensiones del hombre. El
pecado venial es la infidelidad y ofensa a Dios y disminuye la intensidad de la
caridad; afecta una dimensin particular del hombre.
El catecismo de la Iglesia Catlica le da importancia al examen de conciencia que
debe ser hecho a la luz de la Palabra de Dios. Es Dios quien mueve la conciencia y
la lleva a la penitencia.
3.1.3.3 La Virtud de la penitencia
Est enmarcada dentro de la virtud teologal de la caridad y puede tener expresiones
muy variadas. Las principales que insisten la Sagrada Escritura y los Padres son tres
formas: Ayuno, Oracin y Limosna (Mt 6, 1-18), que expresan la relacin a s mismo,
con Dios y con los dems. Pero en la vida cotidiana hay otras formas de penitencia
como son la atencin a los pobres, la defensa de la justicia y el derecho (Am 5,24),
reconocer las faltas, correccin fraterna, aceptar los sufrimientos y tomar la cruz cada
da para seguir a Cristo (Lc 9,23). Todo esto tiene su fuente y su alimento en la
Eucarista pues all somos alimentados y fortificados por el mismo Cristo. Los
tiempos y das predilectos para hacer penitencia es en Cuaresma y todos los viernes
en memoria de la muerte del Seor.411
3.1.3.4 La necesidad de este sacramento para la Salvacin
La penitencia es la segunda tabla de la salvacin. Es necesaria la confesin para la
salvacin por derecho divino y debe hacerse en forma secreta confesando todos los
pecados. La penitencia es de necesidad absoluta para la salvacin, de carcter
ineludible. As como el Bautismo es de necesidad absoluta. La Penitencia participa
de esta necesidad.
3.1.3.5. Ministro.
Partimos de la premisa que slo Dios perdona los pecados (Mc 2.7). ms an, en
virtud de la autoridad divina, Jess confiere este poder directo a los hombres (Jn 20,
411
Cat. Igl. Cat. n 1434 - 1439
209
21-23) para que lo ejerzan en su nombre 412. Este poder lo tienen solamente los
sacerdotes y los obispos y no como deca Lutero que poda cualquier fiel. An, el
sacerdote estando en pecado mortal ejerce la gracia de Dios ex opera operato,
pues la gracia del sacramento no depende de la dignidad del ministro. Por la
absolucin sacerdotal se perdona verdadera e inmediatamente los pecados.
El sacerdote como Maestro, Mdico y Juez representa el tribunal de la misericordia
de Dios. Por eso el sacerdote debe: comprobar la culpa mediante la acusacin e
indagacin de los testigos (conciencia), con autoridad dar sentencia y tener la
intencin de la Iglesia o sea, hacer que la Iglesia quiera realizar. Por parte del
penitente deber ser sincero con el confesor porque si el enfermo se avergenza de
descubrir su llaga al medico, la medicina no cura lo que ignora (San Jernimo)
3.1.3.6 Materia:
Son los actos del penitente: Contricin, confesin y Satisfaccin. (Ya explicadas
anteriormente). La forma del sacramento de la penitencia son las palabras de la
Absolucin. La Absolucin nace del poder de las llaves dado por Cristo a los
Apstoles; es un poder vicario o sea en nombre de, es dispensacin de un
beneficio ajeno que Dios otorga al pecador.413
La formula de absolucin dice: Dios Padre misericordioso que reconcili consigo al
mundo por la muerte y resurreccin de su Hijo y derram el Espritu Santo para la
remisin de los pecados, te conceda por el ministerio de la Iglesia el perdn y la paz.
Y yo te absuelvo de tus pecados en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu
Santo.
3.1.3.7 Efectos del sacramento:
El fin y el efecto de este sacramento es la reconciliacin con Dios la cual produce
una verdadera resurreccin espiritual, una restitucin de la dignidad y de los bienes
de la vida de los hijos de Dios. Este sacramento tambin reconcilia con la Iglesia al
penitente, pues el pecado rompe la comunin fraterna, tiene un efecto vivificante
sobre la vida de la Iglesia que ha sufrido por el pecado de uno de sus miembros (1
Co 12, 26ss). El pecado personal, as sea el mas intimo, es tambin social porque
afecta a los dems.414
412
Ibid, n 1441
JUAN PABLO II. Reconciliacin y Penitencia 1984. n 31
414
Cat. Igl. Cat. 1468 - 1470
413
210
El penitente perdonado se reconcilia consigo mismo, con los hermanos agredidos y

lesionados por l de algn modo y se reconcilia con la Iglesia y con toda la creacin.
415
Relacionados con los efectos del sacramento estn las indulgencias que son la
remisin ante Dios de la pena temporal por los pecados ya perdonados que un fiel
dispuesto y cumpliendo determinadas condiciones consigue por mediacin de la
Iglesia.416
3.2 LA UNCION DE LOS ENFERMOS

3.2.1 Es un verdadero sacramento
La Iglesia cree y confiesa que entre los siete sacramentos existe uno especialmente
destinado a reconfortar a los atribulados por la enfermedad: La Uncin de los
enfermos. Esta uncin santa de los enfermos fue instituida por Cristo nuestro Seor
como un sacramento del Nuevo Testamento, verdadero y propiamente dicho,
insinuado por Mc (cf.Mc 6,13), y recomendado a los fieles y promulgado por
Santiago, apstol y hermano del Seor (cf. St 5,14-15] 417
El sacramento de la Uncin de los enfermos se administra a los gravemente
enfermos ungindolos en la frente y en las manos con aceite de oliva debidamente
bendecido o, segn las circunstancias, con otro aceite de plantas, y pronunciando
una sola vez estas palabras: "Por esta santa Uncin, y por su bondadosa
misericordia te ayude el Seor con la gracia del Espritu Santo, para que, libre de tus
pecados, te conceda la salvacin y te conforte en tu enfermedad", cf. CIC, can.
847,1).
La uncin de los enfermos "no es un sacramento slo para aquellos que estn a
punto de morir. Por eso, se considera tiempo oportuno para recibirlo cuando el fiel
empieza a estar en peligro de muerte por enfermedad o vejez" (SC 73; cf CIC, can.
1004,1; 1005; 1007; CCEO, can. 738).
Si un enfermo que recibi la uncin recupera la salud, puede, en caso de nueva
enfermedad grave, recibir de nuevo este sacramento.
Este es un sacramento que la Iglesia celebra en la situacin de enfermedad grave
con el fin de significar la oferta que es Cristo, y la presencia de la salvacin de Dios
415
JUAN PABLO II. Reconciliacin y Penitencia n 31

Cat. Igl. Cat. n 1471
417
Cat Igl. Cat. n 1511
416
211
en el momento del dolor, y adems es solidaridad de la Iglesia con el enfermo. Por

esto tiene varias dimensiones a saber:
Escatolgica: es sacramento fronterizo y liminar
Antropolgica: sacramento dirigido a todo el hombre
Eclesiolgica: la presencia de la Iglesia en el enfermo por medio de los
sacerdotes y la comunidad que ora.
Teolgica: signo de la presencia eficaz de Dios.
Cristologca: pues es Cristo quien asume el dolor y lo hace motivo de
salvacin.
Social: hay solidaridad con el que sufre por medio de la caridad.
Doxolgica: la enfermedad asumida con fe, es motivo de gloria a Dios y
santificacin del hombre.418
3.2.2 Fundamentacin Bblica
Mc 6,13:
Jess expulsaban a muchos demonios, y ungan con aceite a muchos enfermos y
los curaban. En el Antiguo Testamento el aceite es esencial y de uso ordinario. El
aceite es smbolo de prosperidad (Os 2,24); la falta de aceite es signo de castigo
(Miq 6,15). El aceite tambin es combustible porque sirve para alumbrar y dar luz en
la oscuridad (Ez 27,20); el aceite sirve para embellecer; se usa tambin como
perfume en la fiesta y es gozo (Prov 27,9). Derramando en la cabeza del husped es
signo de honor a El (sal 23,5)
El aceite principalmente significaba consagracin; por eso Cristo es llamado el
Mesas, el Ungido, el Untado, al igual que el Rey David. Es plenitud de la
consagracin a Dios. Tambin tiene significado medicinal, pues se usaba como alivio
en las heridas y curacin de las llagas (Is 1,6) como lo hacan los apstoles
expulsando demonios y sanando numerosos enfermos ungindolos con aceite.
El aceite en el Nuevo Testamento tiene un significado mesinico, pues es signo de
perdn de los pecados. Los apstoles obran muchas curaciones (Hch 3,6-10)
Pablo habla de un carisma de sanacin que tiene algunas personas (1 Co 9, 28-30).
Jess cur enfermedades y estas eran consecuencia del pecado. Cuando Cristo
curaba lo haca tanto corporal como espiritualmente. Estas curaciones de Jess y las
de su Iglesia tienen significado espiritual de salvacin del pecador.
St 5,13-15:
418
MARTINEZ, Op cit. Apuntes
212
Sufre alguno de entre vosotros? que ore. Est alguno alegre?. Que cante salmos.
Est enfermo alguno de entre vosotros?. Llame a los presbteros de la Iglesia, que
oren sobre l y le unjan con leo en el nombre del Seor
Analicemos este texto con el esquema: sujeto, Ministro, Ritos, efectos.
v. 14a El sujeto: Est enfermo alguno de entre vosotros? Se trata de una
enfermedad grave o mortal; el enfermo es miembro de una comunidad cristiana. La
oracin de la fe salvar al enfermo y el Seor har que se levante. El efecto en el
sujeto es doble: moral (alivio, descanso) y espiritual (perdn de los pecados). El
llamado a los presbteros es un concejo, no una orden, no es de necesidad absoluta.
v. 14b: el Ministro: Llame a los presbteros de la Iglesia. Estos son llamados y
vienen en grupo para expresar el sentido eclesial del ministerio; es la Iglesia misma
representada oficialmente la que ora por el enfermo.
v. 14c: El Rito: que oren sobre l y le unjan con leo en el nombre del Seor.
La oracin litrgica de la Iglesia sobre el enfermo recostado sobre el lecho del dolor,
extendiendo las manos. La uncin con leo; uncin con aceite de oliva o vegetal, ha
de ser en el nombre del Seor, ya que la eficacia deriva de la invocacin del nombre
del Seor Jess.
v. 15: y la oracin de la fe salvar al enfermo; se trata de la fe de la Iglesia
representada en la fe de los presbteros, y no de la fe personal. El efecto es salvar al
enfermo que tiene un sentido escatolgico, el enfermos est llamado a una
salvacin integral. La consecuencia es que la Uncin de los enfermos con aceite
marca y consagra para la resurreccin final. Y si hubiera cometido pecados, le sern
perdonados ; este perdn se refiere a la ayudad de la remisin temporal, as que el
enfermo debe confesarse. confesaos mutuamente vuestros pecados, hace
referencia a una celebracin penitencial, uno ora por otro para que sea curado.
3.2.3 El problema del sufrimiento en la Biblia.
El hombre del Antiguo Testamento vive la enfermedad de cara a Dios. Ante Dios se
lamenta por su enfermedad (cf Sal 38) y de l, que es el Seor de la vida y de la
muerte, implora la curacin (cf Sal 6,3; Is 38). La enfermedad se convierte en camino
de conversin (cf Sal 38,5; 39,9.12) y el perdn de Dios inaugura la curacin (cf Sal
32,5; 107,20; Mc 2,5-12). Israel experimenta que la enfermedad, de una manera
misteriosa, se vincula al pecado y al mal; y que la fidelidad a Dios, segn su Ley,
devuelve la vida: "Yo, el Seor, soy el que te sana" (Ex 15,26). El profeta entreve que
el sufrimiento puede tener tambin un sentido redentor por los pecados de los dems
(cf Is 53,11). Finalmente, Isaas anuncia que Dios har venir un tiempo para Sin en
que perdonar toda falta y curar toda enfermedad (cf Is 33,24).
213
En el Nuevo Testamento, la compasin de Cristo hacia los enfermos y sus

numerosas curaciones de dolientes de toda clase (cf Mt 4,24) son un signo
maravilloso de que "Dios ha visitado a su pueblo" (Lc 7,16) y de que el Reino de Dios
est muy cerca. Jess no tiene solamente poder para curar, sino tambin de
perdonar los pecados (cf Mc 2,5-12): vino a curar al hombre entero, alma y cuerpo;
es el mdico que los enfermos necesitan (Mc 2,17). Su compasin hacia todos los
que sufren llega hasta identificarse con ellos: "Estuve enfermo y me visitasteis" (Mt
25,36). Su amor de predileccin para con los enfermos no ha cesado, a lo largo de
los siglos, de suscitar la atencin muy particular de los cristianos hacia todos los que
sufren en su cuerpo y en su alma. Esta atencin dio origen a infatigables esfuerzos
por aliviar a los que sufren.419
La fe frente al dolor se turba, pero en la Sagrada Escritura encontramos a Job quien
no duda de su fe aunque se encuentre sufriendo. En Jess el dolor y la muerte se
convierten en instrumento de salvacin y sublimacin El, entrando en la condicin
humana nos ha querido salvar asumiendo el dolor, el abandono, el sufrimiento y la
muerte. Su vida dice que el dolor es consecuencia del pecado y fruto del desorden
humano.
3.2.4 Parte histrica y enseanza del Magisterio.
Las oraciones de consagracin del leo se reservaron poco a poco a los obispos. La
uncin se reduca a la consagracin del aceite. Ms o menos hacia el siglo IV los
ministros de la uncin eran los obispos, sacerdotes y cualquier bautizado, incluso el
mismo enfermo. A partir de la Edad Media, la Uncin se reduce a sacramento de
moribundos; en el siglo IX el ministro es solamente el Obispo y el Sacerdote, y no se
llama Uncin, sino Extremauncin. Al enfermo se le unge siete veces en siete partes
diferentes del cuerpo. Santo Toms llama a ste sacramento sacramento de
Sanacin
Testimonio
del
Magisterio
Carta
de
Inocencio
a
Descencio (416)
Concilio
de
Florencia (1439)
Concilio
de
Trento (1551)
419
Cat, Igl, Cat. 1502-1503
Sujeto
sacramento
El enfermo
del
Ministro del
sacramento
Cualquier
cristiano
Enfermo
grave Sacerdote
moribundo
Enfermo grave
El prelado y el
sacerdote
Efecto
Superacin
enfermedad
de
la
Salvacin del alma y

a veces del cuerpo
La gracia del Espritu
Santo
para
la
remisin
de
los
214
pecados. Alivio del

alma
Concilio Vaticano En peligro de El
Obispo Uni de fe con Cristo
II: L.G 11 y S.C muerte:
(consagra el y su Iglesia para
73-75
enfermedadaceite) y el alivio y salvacin del
vejez
Sacerdote
hombre mediante el
Espritu Santo.
3.2.5 Actitud y praxis de frente a la enfermedad
A menudo Jess pide a los enfermos que crean (cf Mc 5,34.36; 9,23). Se sirve de
signos para curar: saliva e imposicin de manos (cf Mc 7,32-36; 8, 22-25), barro y
ablucin (cf Jn 9,6s). Los enfermos tratan de tocarlo (cf Mc 1,41; 3,10; 6,56) "pues
sala de l una fuerza que los curaba a todos" (Lc 6,19). As, en los sacramentos,
Cristo contina "tocndonos" para sanarnos.
Conmovido por tantos sufrimientos, Cristo no slo se deja tocar por los enfermos,
sino que hace suyas sus miserias: "El tom nuestras flaquezas y carg con nuestras
enfermedades" (Mt 8,17; cf Is 53,4). No cur a todos los enfermos. Sus curaciones
eran signos de la venida del Reino de Dios. Anunciaban una curacin ms radical: la
victoria sobre el pecado y la muerte por su Pascua. En la Cruz, Cristo tom sobre s
todo el peso del mal (cf Is 53,4-6) y quit el "pecado del mundo" (Jn 1,29), del que la
enfermedad no es sino una consecuencia. Por su pasin y su muerte en la Cruz,
Cristo dio un sentido nuevo al sufrimiento: desde entonces ste nos configura con l
y nos une a su pasin redentora.
Cristo invita a sus discpulos y nos invita a seguirle tomando a su vez su cruz (cf Mt
10,38). Siguindole adquieren una nueva visin sobre la enfermedad y sobre los
enfermos. Jess los asocia a su vida pobre y humilde. Les hace participar de su
ministerio de compasin y de curacin: "Y, yndose de all, predicaron que se
convirtieran; expulsaban a muchos demonios, y ungan con aceite a muchos
enfermos y los curaban" (Mc 6,12-13).420
La misin del cristiano es combatir el dolor y no reducirse al tenga paciencia; por lo
contrario, se debe luchar contra el dolor. La Uncin es respuesta de Dios al dolor
humano, es alivio, es esperanza frente al dolor.
Al sacramento de la Uncin no se le ha dado mayor importancia debido a:
420
Resistencia natural por miedo a la muerte

Este sacramento se reduce solamente al momento de extrema gravedad.
Hoy el enfermo es marginado por la sociedad y hasta por la misma Iglesia
Hoy se est en un mundo de bienestar y cuidado excesivo del cuerpo y
exaltacin por la salud; por eso el enfermo es incmodo, ya que es un estorbo.
Cat Igl. Cat. n 1504-1506
215
Hay demasiado confianza en la tcnica y en la medicina

Detrs de todo esto hay una falta de fe en el sacramento, por eso el
bautizado, el cristiano no debe por s mismo buscar el dolor ni la enfermedad,
ni el sufrimiento, sino que debe asumirlos con amor, al igual que Jess
cumpliendo antes que nada la voluntad del Padre.
3.2.6 Elementos del Sacramento de la Uncin

El fin: conferir una gracia especial al cristiano que experimenta la enfermedad grave
o la vejez.
El tiempo: cuando se est enfermo o en grave peligro de muerte
Ministro: El Obispo y el Sacerdote
Materia: El leo bendecido por el Obispo. Se unge en la frente y en las manos del
enfermo (ritual romano) y en otras partes del cuerpo (en Oriente)
Forma: las palabras: "Por esta santa Uncin, y por su bondadosa misericordia te
ayude el Seor con la gracia del Espritu Santo, para que, libre de tus pecados, te
conceda la salvacin y te conforte en tu enfermedad" (Canon 847)
Efectos:
-
Unin del enfermo a la pasin de Cristo para su bien y el de toda la Iglesia.

El consuelo, la paz y el nimo para soportar cristianamente los sufrimientos de
la enfermedad o de la vejez.
El perdn de los pecados, si el enfermo no lo ha podido obtener por el
sacramento de la Penitencia.
Restablecimiento de la salud corporal, si es la voluntad de Dios
Preparacin para el paso a la vida eterna.421
3.2.7 Significado teolgico

El origen de los sacramentos no se deduce solamente de unos textos bblicos, sino
tambin de la fe y de la prctica de la Iglesia que guiada por el Espritu Santo se
mantiene fiel a Cristo. Lo esencial de la Uncin est en la ayuda que Cristo ofrece al
enfermo a travs de la Iglesia para que se sienta acogido y asistido por Cristo
resucitado.
421
Cat. Igl. Cat. n 1528-1532
216
4. LOS SACRAMENTOS AL SERVICIO DE LA COMUNIDAD
Los sacramentos del orden sacerdotal y el matrimonio, estn ordenados ala

salvacin de los dems. Contribuyen ciertamente a la propia salvacin, pero esto lo
hacen mediante el servicio que prestan a los dems 422. Confieren una misin
particular en la Iglesia y sirven a la edificacin del pueblo de Dios.
El sacramento del Orden consagra a los llamados para ser pastores del pueblo de
Dios en nombre de Cristo.
En el sacramento del orden y del matrimonio; encontramos que el matrimonio y el
celibato son dos estados de una vida autnticamente cristiana y dos formas de
practicar especficamente la vocacin cristiana 423
4.1 SACRAMENTO DEL ORDEN SASACERDOTAL

Significado: los sacramentos del bautismo y del orden hacen participar del
sacerdocio de Cristo, A travs del misterio pascual del Seor.
El orden sagrado es una participacin de la funcin de Cristo sacerdote como
cabeza; confiere el sacerdocio ministerial que difiere no solo de grado sino
esencialmente de sacerdocio comn conferido por el bautismo 424; hace halos
sacerdotes ministros, es decir, representantes de Cristo como cabeza de la Iglesia y
participes de la autoridad con la que Jesucristo mismo acrecienta, santifica y
gobierna su cuerpo mistico,425
"En la carta a los Hebreos define que todo sumo sacerdote es tomado de entre los
hombres y est puesto en favor de los hombres en lo que se refiere a Dios para
ofrecer dones y sacrificios por los pecados" (Hb 5,1).
422
CATECISMO DE LA IGLESIA CATLICA, Conferencia episcopal, col. n. 1553- 1534.

PABLO VI, Cart. encicl. Sacerdotales caelibatus, p. 665, n. 20.
424
Vat. II, LG. n.10
425
Vat, II. PO. nj.2; LG, n 28; pabloVI, Sacerdotales celibatos, P, 664, n. 19ss.
423
217
Qu es el sacerdote? El sacerdote es un hombre y lo debe ser en todas sus

dimensiones humanas, siempre hay algo en l que lo hace ms humano y es hombre
de Dios, por ello no puede reducirse solamente a lo humano.
La Iglesia catlica quiere ir a lo ms profundo, volver al origen para aclarar el
significado del sacerdocio. Cristo es modelo y fuente del sacerdocio.
Los presbteros, en virtud de la uncin del Espritu Santo, estn marcados por un
carcter especial que los configura con Cristo sacerdote 426. Como Cristo y en
unin con El, son enviados para la salvacin del pueblo de Dios; estn llamados a
encaminar a los hombres, mediante la comunidad eclesial fundada en la Palabra de
Dios y en la Eucarista, hacia una vida cada vez ms extensa y profunda en el
espritu de Cristo, de manera que den ms y ms testimonio de la resurreccin del
Seor.
4.1.1 Parte Bblica
Mc 13, 13: Jess subi a la montaa y llam a los que quiso. Quiso doce quienes
van a ser sus amigos, es una eleccin capital.
En Lc 6, 12 Jess ora antes de elegir a los doce.
Jn 15, 16 se muestra la libertad de Jess para elegir a los que quiso. La mencin de
los doce indica el valor nico de la designacin 1 Cor 15, 5 se recuerda esta
Tradicin recibida de los doce y Cefas.
Hay una voluntad creadora en Cristo. El nmero doce es significativo, doce son las
tribus de Israel, doce son los cimientos del nuevo Israel que es la Iglesia. El nmero
doce es salir del particularismo de una casta para salir a un universalismo
vocacional. Los apstoles antes de enviarlos es necesario que estn unidos a
Cristo, de los contrario se perder el corazn de la misin. Quedarse con para ir
a es la Espiritualidad sacerdotal.
La misin de los doce es: enviarlos a Evangelizar (Mc 9, 37), Jess les da poder
sobrenatural de predicar y echar demonios (Mc, 3, 14-15). A los Apstoles se les ha
dado el misterio del Reino de Dios, a los dems es un conocimiento por signos (Mc
4, 11). Podemos concluir de esta parte que Jess ha querido conceder un poder a
los Apstoles de Gobierno, de sacrificio, de evangelizacin y de administracin de
los sacramentos.
Jess quiso dar a Pedro un poder supremo pastoral que aparece en los evangelios:
Mt 16, 16; Mc 8, 29; Lc 9, 18-21; Jn 6, 68.
426
Conc. Vat. II. Decr. Prestyterorum ordinis, n. 2.
218
Pedro en nombre de todos dice: T eres el Cristo. No es la personalidad de Pedro

la que lo hace jefe sino la llamada de Cristo, Pedro primero entre iguales.
Mt 16, 18-19 es texto con semitismos:
-
Bienaventurado eres,
Simn, hijo de Jons: afirma la solemnidad del momento.
La carne y la sangre, es decir la totalidad del hombre.
Cefas = Piedra o pedregal base de la construccin.
Puertas de Hades, lugar de los muertos.
Pedro recibe un nuevo nombre Cefas = Piedra, fundamento de la Iglesia, esta

piedra principal es Cristo y no tanto Pedro. Jess participa a Pedro de su propia
misin. Es Pedro quien participa de la centralidad y misin que hace Cristo de su
propio cuerpo que es la Iglesia.
Lc 22, 31-32. Mantiene la fe de Pedro para que sea roca sabiendo la debilidad de
ste hombre. Satans criba la Iglesia, all habr siempre trigo y cizaa y el Seor
ruega para que Pedro no sea cizaa pues l tiene la capacidad de confirmar a sus
compaeros apstoles. Podemos concluir que Jess elige uno de los Apstoles
como Piedra de su Iglesia dndole una misin de gobierno, de confirmacin en la
fe. Este papel de fundamento Pedro lo comienza a desarrollar a partir de
Pentecosts, no puede ser fundamento de la Iglesia sin la accin del Espritu Santo.
Este poder de Pedro es un poder particular por sus connotaciones, es universal y es
vicario. El poder dado a Pedro no desconoce el poder colegial de los dems
apstoles: primado de Pedro y colegialidad estn estrechamente unidos.
Realmente Jess si quiso establecer algo permanente (Mt 24, 14).
Hasta que no concluya la obra de la evangelizacin no vendr el fin (Mt 18, 20).
Cristo s tena conciencia de fundar una estructura perdurable donde haya un
ministerio continuado (Sucesin Apostlica).
4.1.2 Institucin del sacerdocio
Determinadas funciones espirituales en virtud de unos poderes especiales, est,
fundamentado en el envo y poderes de Cristo mismo. La misin encomendada a
Cristo por el Padre, constituye el signo primario de una economa salvfica ordenada
a realizarse mediante el servicio de unos en favor de otros. El hecho de que unos
hombres determinados puedan prestar un servicio Salvfico a otros hombres, no slo
est fundado y legitimado en el envo universal del Hijo, sino que est tambin
219
confirmado ejemplarmente y de una manera inequvoca y definitiva en la vida y obra

de Jesucristo427.
En el concilio vaticano. L.G. encontramos bien explicado la institucin sacerdotal. "El
Seor Jess, despus de haber hecho oracin al Padre, llamando a s a los que l
quiso, eligi a los doce para vivir con l y enviarlos despus a predicar el Reino de
Dios; a estos Apstoles los instituy a modo de colegio, es decir, grupo estable, y
puso al frente, elegido de entre ellos, a Pedro (Cfr. Jn 21, 15-17). Los envi Cristo,
primero a los hijos de Israel, luego a todas las gentes (Cfr. Rm.1 ,16) para que, con la
potestad que les entregaba, hiciesen discpulos suyos a todos los pueblos, los
santificasen y gobernasen, y as dilatasen la Iglesia y la apacentasen, sirvindola,
bajo la direccin del Seor, todos los das hasta la consumacin de los siglos 428.
La existencia del llamamiento y transmsin de funciones y poderes a determinados
hombres en servicio del Evangelio est documentada por el N. T. ya en tiempo de la
vida prepascual de Jess, si bien es verdad que en medida limitada y slo con
carcter provisional (Cfr. Mc 1,16ss;6,7-13). La colaboracin de los discpulos en la
obra de Jess tiene para la Iglesia primitiva el carcter de un ejemplo y un signo que
anticipa la actividad evanglica que ms tarde han de desarrollar los apstoles y
misioneros. Pero el factor verdaderamente constitutivo del ministerio eclesial es la
voluntad del Seor resucitado, quien con su revelacin, con el envi de los discpulos
y con la comunicacin de la virtud del Espritu Santo llam a la vida a la Iglesia (Cfr.
Mt 28,19). El mandato del resucitado va dirigido, sin duda alguna, de un modo
genrico a la comunidad entera de los discpulos, representada en aquel momento
por los doce (Cfr. Mt 28,16). Pero, por otra parte, va dirigido tambin de un modo
concreto y particular a estos hombres que con Pedro a la cabeza han de ser ms
tarde los guas de la primitiva comunidad de Jerusaln, segn atestiguan los Hechos
1,6429
De los datos bblicos se desprende la existencia de unos ministerios espirituales en
la Iglesia. Su forma originaria es el ministerio del mismo Cristo fundado en el envo y
los poderes recibidos del Padre. Cristo mismo comunica a su vez el envo en nombre
propio al fundar su Iglesia. Esta palabra de envo pronunciada por Cristo la entienden
y realizan los Apstoles como una misin especfica que se les encomienda a raz de
la revelacin. Los apstoles transmitan tambin a su vez sus poderes espirituales
para que otros desempeen en la Iglesia el servicio salvfico. De esta manera surgen
en la Iglesia tras la muerte de los apstoles unos ministerios que van continuando en
las comunidades a travs del tiempo las funciones esenciales del ministerio
apostlico: predicacin del Evangelio, "enseanza", servicio de gobierno. Los
portadores del ministerio se sienten ligados a la tradicin apostlica y se apoyan en
427
CELAM, Ministros de la nueva alianza, p.116- 117
428
Vat, II. LG. n. 2-3

LEN Difour. Vocabulario de Teologa bblica, Sacerdocio ministerio
429
220
el envo y en los poderes con que fueron investidos por los Apstoles mediante la
imposicin de manos. Todos los ministerios tienen conciencia de que el fundamento
esencial de su ministerio es la continuidad con el ministerio de los apstoles y, a
travs de Cristo
4.1.3 El ejercicio del triple oficio: munus proftico, cultural y pastoral
Proftica, la misin de Jess es ensear y anunciar (Mc 6, 34). El es el Pastor, por
tanto la misin de Evangelizacin es parte de la misin del siervo y pastor. La misin
evangelizadora del sacerdocio no tiene eficacia si no hay sacrificio por parte del
Pastor.
Cultual, el culto es en Espritu y Verdad. Jess ofrenda, da su vida con libertad. El
nuevo sacerdocio exige repeticin ritual y su ejemplo claro es la institucin
eucarstica.
Real o Pastoral, Cristo se llama rey pero su reino no es de ste mundo. Est unido a
la cruz, es el servidor.
La consagracin episcopal confiere las funciones de santificar, ensear y gobernar.
Ellos de manera eminente y visible hacen las veces del mismo Cristo: Maestro,
Pastor y Sacerdote y actan en su nombre. El ministerio de los presbteros por estar
unido al Orden Episcopal participa de la autoridad con la que el propio Cristo
construye, santifica y gobierna a su Cuerpo430.
El encargo que el Seor confi a los pastores de su pueblo es un verdadero servicio
y en la Sagrada Escritura se llama diacona (Hch 1, 17; Rom 11, 13) 431.
4.1.4. Dimensin cristolgica del sacerdocio ministerial
El ministerio sacerdotal hunde sus races ms genuinas en el fundamento cristo
lgico. Sin esta base no cabe comprensin del ministerio ordenado. ste es el punto
de arranque de la doctrina sobre el presbterado en el C.V.11154. Resulta insuficiente
el fundamento carismtico o eclesial, tampoco basta la radicacin del ministerio en la
misin apostlica; es absolutamente necesaria la incorporacin misteriosa de la
persona de Jesucristo, que tiene lugar en virtud del sacramento del orden. En efecto,
por la va de la sacra mentalidad, el carisma del Espritu habita al sujeto para ser
sacramento de la mediacin de Cristo, signo e instrumento de la presencia activa del
nico mediador.
430
431
Cat. Igl. Cat. No. 1558 y 1563

CV II. LG 24.
221
En virtud del sacramento que configura con Cristo Sacerdote, el ministerio presbiteral
actualiza el servicio de Cristo Pastor y cabeza de la Iglesia. Los ministros de la nueva
Alianza ejerce el mltiple ministerio de Cristo, obran en su nombre, lo representan y
se comportan como ministros de Cristo. La accin regeneradora, vivificadora y
directora del Seor se hace inmediatamente presente, visible y operante de forma
peculiar en la accin de sus ministros; El acto de salvacin, amor y entrega del Seor
a sus hermanos se expresa en el acto ministerial del presbtero, dando cuerpo a las
entraas del Pastor y del Hijo. Los gestos sacramentales son accin de Cristo,
mediada sacramentalmente por los ministros. El presbtero es signo, instrumento y
smbolo que expresa visiblemente a Cristo operante y no percibido
inmediatamente.432
4.1.4.1. El sacerdocio de Cristo
No puede ser considerado aisladamente, desconectado de toda su obra salvfica y
de sus restantes ministerios. El sacerdocio es un aspecto esencial e imprescindible a
la vez, de sus poderes salvficos. Al final de la carta a los Hebreos, el escritor
desarrolla el tema del Sacerdocio de Cristo, se lee: "Dios sac de entre los muertos,
por la sangre de la Alianza eterna, al gran pastor de las ovejas, Nuestro Seor Jess"
(Hb. 13,20). En cuanto pontfice es Cristo tambin el pastor de la comunidad de la
nueva Alianza. Tras una breve descripcin de la pasin expiatoria de Cristo concluye
la primera carta de Pedro (1 Pe. 2,25).
Si la misin de los presbteros es apacentar el rebao de Dios, Cristo es el "Pastor
Soberano" que apacentar un da y dar a los pastores de la tierra su recompensa (1
Pe 5,4). En palabras del Apocalipsis Cristo es el testigo fiel (Ap 1,5; 3,14), el cordero
que fue degollado y compr con su sangre para Dios hombres de toda raza, lengua,
pueblo y nacin (Ap 5,9). Por eso se ha hecho digno y ha recibido el poder para
consumar la soberana salvfica de Dios y aniquilar las fuerzas del mal (cfr. Ap 5,12;
12,10). Al ofrecerse a s mismo en condicin de Sacerdote y vctima, anuncia Cristo
el amor redentor de Dios como la palabra suprema de su majestad y es constituido al
mismo tiempo por Dios pastor y caudillo de salvacin para los redimidos. De esta
manera manifiesta el sacerdocio de Cristo en toda su plenitud su ministerio proftico
y su realeza. Exaltado a la diestra de Dios, es l, nuestro mediador (Rm 8,34); l es
nuestro abogado ante el Padre y vive siempre para interceder por nosotros.
Desde la aparicin de Cristo ya no existe ms que este sacerdocio nico y definitivo,
imperecederos incondicionado. Todo sacerdocio del pasado es una ilusin a este
sacerdocio; todo sacerdocio dE) la nueva Alianza deriva de este sacerdocio y no
tiene sentido sino referido a El.
432
CELAM, Ministros de la Nueva Alianza, p. 117.
222
Lo caracterstico del sacerdocio de Cristo no es continuar ni mejorar el sacerdocio

antiguo, sino que irrumpe como novedad y significa una ruptura en las formas y en el
fondo. De ello nos da fe el nuevo testamento.
Adems Cristo se manifiesta en el Nuevo testamento como el nico mediador y nico
sacerdote: la figura de mediador es fundamental en al concepcin del sacerdocio y
en la historia religiosa de la humanidad, tanto en las religiones paganas como en el
antiguo y el nuevo testamento. lo que el cristianismo aportara como novedad es el
modo de entender al mediador, que supondr una discontinuidad con cualquier otra
religin. y la figura de nico sacerdote denota la singularidad del sacerdocio de
Jesucristo que se expresa con una larga serie de calificativos: nico, perenne, nuevo,
irrepetible, definitivola terminologa que se va acuando incide siempre en la
peculiaridad del nuevo sacerdocio433
4.1.4.2. Sacerdocio de Jess segn la carta a los hebreos
Es verdad que slo en la Carta a los Hebreos se trata expresamente y de modo
sistemtico sobre la mediacin sacerdotal de Cristo y slo en ella se llama a Cristo
Sacerdote y sumo Sacerdote, como tambin altar y vctima del sacrificio.
4.1.4.2.1 Estructura de la carta a los Hebreos
La carta contiene:
Una introduccin (1,1-4).
Primera parte (1,5-2,18): Los primeros versculos de la carta dan una sntesis
cristolgica: El Hijo es el mediador de la revelacin salvadora del Padre y mediador
por excelencia, por el cual nos habla ahora a nosotros. La mediacin salvfica de
Cristo es su funcin por excelencia que incluye a todas las dems. Aqu se presenta
una distincin: Es Cristo sacerdote a partir de la Encarnacin y se realiza en la
Glorificacin y a la vez cumple la funcin Redentora.
Segunda parte: 3,1 - 5,10: Se considera a Cristo Sacerdote fiel, pide a nosotros
fidelidad tanto a l como a su palabra. El nico lugar de la Escritura que llama a
Cristo apstol y sumo Sacerdote de nuestra fe; el aspecto de evangelizador y nuevo
sacerdote es el sacrificio de nueva Alianza en realizacin del cuerpo de Jess que es
la Iglesia.
En 5,1 se da la definicin de sacerdote, describe las funciones sacerdotales y cmo
se aplican a Cristo; queda sealado en el prlogo. Notemos que la funcin sacerdotal
aparece como un carisma: nadie toma ese cargo sino que es llamado, es un don,
pero no tanto para la persona sino en favor, al servicio de los dems. Cristo ha sido
433
CELAM, Ministros de la Nueva alianza, p. 119-126
223
llamado al sacerdocio y se prepar para esta misin "aprendiendo" la obediencia por

medio de los padecimientos yeso que era Hijo.
Tercera parte: 5,11 - 10,39: Es la parte central de la carta, posee su propia
introduccin exhortiva y su exhortacin final a la confianza y al sano temor de Dios
como apoyos para la perseverancia animosa en la confesin cristiana. La parte
central trata exactamente del Hijo de Dios que es sacerdote segn el rito de
Melquisedec (7,1-8) es un sacerdocio superior a todos, es trascendente, en relacin
con el Sal 110,4. Este salmo considera a Cristo como: sacerdote Trascendente
(Engendrado desde la Encarnacin. y misericordioso (desde la gloria).
En un segundo punto capital de esta parte central, Jess lleva a la plenitud su
sacerdocio con su pasin y muerte y abre las partes del santuario verdadero que es
el cielo. La eficacia del sacrificio es el nico medio de salvacin y termina en 10,1939 a una invitacin de fe perseverante.
Cuarta parte: Cap.11: La fe es garanta de lo que se espera; las pruebas de las
realidades que no se ven.
-
Obediencia sin reservas. b.- Voluntad de sacrificio.

Solidaridad con el que sufre.
La corresponsabilidad de la misin.
En el captulo 13,19 va de tercera persona a primera persona, parece como si

estuviera encarcelado el autor y trata de hablar de los dirigentes sacerdotales.
Nosotros entramos al Santuario por la sangre de Cristo, por el velo que es su carne:
tenemos ya la posibilidad de real comunicacin con Dios. Cristo es nuestro
sacerdote, nuestro camino, somos su casa. En l debemos tener nimo y confianza.
434
4.1.5. Dimensin eclesiolgica del ministerio presbiteral

La teologa del ministerio eclesial es base obligada para la teologa del presbiterado,
su plataforma previa e insustituible.
El ministerio de la Iglesia tiene carcter sacerdotal 435. La Iglesia es el pueblo
sacerdotal por excelencia querido por Cristo, y, en cuanto sacramento y pueblo, es
un colectivo que necesita ministros diversificados que la concreten y hagan operativa
en cada tiempo y lugar, instrumentos personales que denominamos ministros de la
Iglesia.
434
435
CELAM, ministros de la nueva alianza. p. 127ss; P. Oswaldo Martnez, 2004.

Cf. Conferencia Episcopal Alemana. MS NN. 6-23
224
El ministerio presbiteral es actuacin en nombre de la Iglesia, en representacin de

Cristo y de la Iglesia al mismo tiempo e indisociablemente: es la representacin de la
Iglesia de Cristo. El Espritu dirige a la Iglesia y suscita en su seno un rgano
cualificado para llevar a cabo la misin que la Iglesia recibi de su fundador:
Profeca, Santificacin, Conduccin de la Comunidad para hacer la nueva familia de
Dios; es el carisma instituido o ministerio ordenado, llamado y enviado por la
Iglesia. El ministerio presbiteral es instrumento vivo y personal de Cristo y es
rgano de la comunidad (LG 10b; PO 2b, d.e; cf.nn. 4-6), es el siervo de la
comunidad y se entrega totalmente a ese servicio por Jess: siervos vuestros por
Jess (2 Cor 4, 5).
La dimensin eclesiolgica del ministerio no resta importancia a la dimensin
cristolgica, sino que la supone y se asienta en ella. La Iglesia no empieza en s
misma, ha nacido de Jess. Y no tanto, como insiste la eclesiologa hoy, por un acto
fundacional o fundacin puntual de la Iglesia por el Jess histrico (el peso carga
sobre el texto de Mt 16.18ss. Y se completa con Lc 22, 32 y Jn 21, 15-17), cuanto por
el origen de la Iglesia que es todo el acontecimiento cristolgico; esta es la
verdadera realidad originante y desencadenante de la Iglesia. La experiencia
pascual maca el momento crucial del origen de la Iglesia, y sin la experiencia de esta
accin poderosa de Dios, que exalta a Jess no hubiera nacido la Iglesia que
tenemos. La Iglesia no solamente ha nacido de Jess, sino que re-nace
constantemente de Cristo el Seor a la luz de la pascua.
Hay, pues, una radicacin eclesiolgica del ministerio. Est estrechamente vinculado
a la realidad eclesiolgica del pueblo de Dios, que es sacramento de salvacin y
ministerio de comunin436.
Precisamente de ah se derivan las caractersticas del ministerio ordenado; agente
de comunin, diacona como lema y razn de ser, relacionalidad mltiple y
funcionalidad evanglica. Desde la plataforma eclesiolgica se entiende adems la
especificidad del sacerdocio ministerial en relacin con el sacerdocio comn. En
resumen, la comprensin del ministerio sacerdotal se debe hacer en el interior de la
Iglesia y en el marco de su misin al servicio del Evangelio y como testigo de Jess
Sacerdote y Pastor.
Debemos considerar el hecho de la transmisin del ministerio sacerdotal mediante un
sacramento desde el punto de vista de la esencia de este sacramento. Hay que
comenzar por asentar una vez ms que el sacerdocio no es propiedad de una
determinada casta dentro de la Iglesia, sino propiedad del pueblo entero de Dios que
en cuanto tal sta constituido de un modo sacramental. Todos los miembros del
pueblo de Dios estn sealados por el carcter sacerdotal comunicado en el
bautismo y el la confirmacin.
436
Cf. J. Hamer, La Iglesia es una comunicin, Barcelona: 165: M.J. Le Guillou, Mission et unit.
225
4.1.5.1 Institucin Jerrquica.

La Iglesia realiza su misin salvfica como sacramento universal de salvacin. Esta
divina misin, confiada por Cristo a los apstoles, ha de durar hasta el fin de los
siglos (cfr. Mt 28,20), puesto que el Evangelio que ellos deben trasmitir es el principio
de la vida para la Iglesia en todo tiempo. Por lo cual los Apstoles, en est sociedad
jerrquicamente organizada, tuvierJn cuidado de establecer sucesores.
En efecto, no solo tuvieron colaboradores en el ministerio (Cfr. Hch 6,2- 6;11,30), sino
que, la misin a ellos confiada se continuase despus de su muerte, los Apstoles, a
modo de testamento, confiaron a sus cooperadores inmediatos el encargo de acabar
y consolidar la obra por ellos comenzada (Cfr.Hch 20,25-27;Tim 4,6),
encomendndoles que atendieran a toda la grey en medio de la cual el espritu Santo
los haba puesto para apacentar la Iglesia de Dios (Cfr.Hch 20,28). Establecieron,
pues, tales colaboradores y dejaron dispuesto que, a su vez, otros hombres
probados, al morir ellos, se hiciesen cargo del ministerio.
As, pues, los obispos, junto con los presbteros y diconos, recibieron el ministerio
de la comunidad presidiendo en nombre de Dios la grey de la que son pastores,
como maestros de doctrina, sacerdotes del culto sagrado y ministros dotados de
autoridad. Y as como permanece el oficio concedido por Dios singularmente a Pedro
como primero entre los apstoles, que debe ser transmitido a suS" sucesores, as
tambin permanece el oficio de los Apstoles de apacentar la Iglesia que debe ser
ejercitado continuamente por el orden sagrado de los obispos 437.
La comunicacin del ministerio sacerdotal por medio de la accin sacramental de la
imposicin de manos del obispo indica, que la concepcin democrtica del ministerio
tiene ciertos lmites. No cabe duda que existe la posibilidad de elegir
democrticamente la persona de aquel que ha de recibir el ministerio sacerdotal, por
medio de la imposicin de manos del obispo, ha de desempear una funcin
ministerial; los poderes propios del ministerio sacerdotal, no pueden ser comunicados
por eleccin o delegacin del pueblo, sino en -consonancia con el envo de los
apstoles realizado por Cristo- por medio de una accin sacramental consumada
"desde arriba" por Jesucristo a travs de su Espritu Santo.
Junto a sta comunicacin hay que observar tambin que en la sagrada ordenacin
es conferida la gracia y que precisamente por ello hay que considerarla como
sacramento en sentido propio. Pero la gracia de salvacin personal no es tan slo un
regalo de Dios, sino que a la vez es tambin un llamamiento y una exigencia al
esfuerzo personal del que ha sido agraciado con ella. Esta gracia personal y los
poderes ministeriales comunicados en la ordenacin no estn lo uno junto con lo otro
437
LG. n.19.
226
sin relacin entre s. Al contrario, la gracia personal, que capacita para vivir en la
comunidad de Dios, debe mostrar su eficacia precisamente en el cumplimiento de las
obligaciones que impone el ejercicio del ministerio 438.
4.1.5.2 El Carcter Sacerdotal.
La orden sagrada se confieren mediante un sacramento: una celebracin donde la
comunidad cristiana confiesa su fe y actualiza su vida. Este sacramento concede un
poder y la gracia necesaria para ejercerlo con el espritu de Jesucristo.
Concede un poder, unas facultades peculiares, o carcter sacramental, para
representar a Cristo en la construccin y edificacin de su cuerpo que es la iglesia.
Los obispos, sucesores de los apstoles, presiden la comunidad cristiana como
maestros de la doctrina, sacerdotes del culto sagrado y ministros de gobierno.
Colaboradores de los obispos, los presbteros reciben tambin la facultad de predicar
el evangelio, dirigir la comunidad y celebrar el culto divino. En este sentido hay que
mantener una verdad que defendi Trento contra los reformadores: no todos los
bautizados tienen esas facultades439.
La Iglesia ha llegado a la persuasin de que el sacramento del Orden confiere al
ordenado no slo la gracia para cumplir adecuadamente sus funciones, sino que
tambin le imprime un sello permanente de Cristo. Este sello es el llamado
"carcter", en fuerza del cual es habilitado para cumplir aquellas funciones. El
sacramento del orden conlleva el carcter del cual arrancan los poderes sagrados
que tiene el sacerdote. Es signo y poder del Espritu Santo, realidad espiritual nueva
y definitiva, que nos indica que la funcin sacerdotal no tiene el fundamento en s
mismo, sino en una realidad distinta de ella. Una realidad que alcanza
profundamente el ser y el que hacer del presbtero, hasta el punto de hacerse signo
persona de Cristo para siempre. Una configuracin con Cristo sacerdote en su
ncleo personal. El ministerio sacerdotal ni se comienza ni se acaba por una decisin
del sujeto, sino que se enraza y depende de la accin especial del Espritu en el
mismo centro de la persona ordenada.
4.1.6. Sacerdocio comn y sacerdocio ministerial
Lo comn a ambos sacerdocios la recuperacin del pueblo de Dios en el Vaticano II
no se hace a costa del ministerio ordenado, pero nos obliga a redituar este
ministerio. Todo crecimiento de la conciencia sacerdotal de la comunidad pone en
crisis de alguna manera la conciencia ministerial de los pastores. Esto es verdad
sociolgica mente. Asistimos hoy al crecimiento del pueblo y al descenso de los
pastores, pero no puede decirse que haya teolgicamente en ello relacin de causa a
438
439
Conferencia Episcopal Alemana, El ministerio Sacerdotal, pag. 93,94,

JESS E. para comprender los sacramentos, pag.160.
227
efecto. Cada miembro debe ser estudiado y valorado a si mismo. cfr ministro de la
nueva alianza.
Lo comn a todos los cristianos ha sido fuertemente resaltado por el Concilio
Vaticano 11 (LG 32) Y por el Snodo de los obispos dedicado al laicado. El principio
de totalidad de la Iglesia nos recuerda que lo comn es lo prioritario, la comunin en
lo compartido por unos y otros se asienta sobre el sacramento fundamental del
bautismo. Es comn a todos la participacin en el sacerdocio de Cristo, el apostolado
o participacin en la nica misin de una Iglesia que se dice apostlica, la dignidad
de la filiacin divina y la salvacin y santificacin operada en Cristo 440 .
La posicin adoptada por el C. V.II es sin duda de gran calado. Recupera la
perspectiva del Nuevo Testamento y de la poca preconstantiniana y, desde una
eclesiolgia total de comunin, entiende a la Iglesia en su totalidad en misin de
servicio al mundo. Por eso se ha resaltado tanto la riqueza comn a todos los
bautizados, se ha puesto por delante lo comn. En una palabra, se ha restituido la
primaca ala ontologa cristiana.441
El C.V.!I dice que el sacerdocio comn de los fieles y el sacerdocio ministerial,
aunque difieren esencial y no slo gradualmente se ordena el uno al otro, pus cada
uno participa deforma peculiar del nico sacerdocio de Cristo. Porque el sacerdote
ministerial, en virtud de la sagrada potestad que posee, forma y dirige al pueblo
sacerdotal, efecta el sacrificio Eucarstico en la persona de Cristo, ofrecindose a
Dios en nombre de todo el pueblo; los fieles, en cambio, en virtud de su sacerdocio
real recurre a la oblacin de la Eucarista, y lo ejerce con la recepcin de los
sacramentos, con la oracin y la accin de gracias, con el testimonio de una vida
santa, Con la abnegacin y caridad operante 442.
Adems el concilio ha enseado la igualdad fundamental de todos en la dignidad
cristiana y en la santidad. es comn a todos en la dignidad de los miembros Todos
estn llamados a la santidad y han alcanzado idntica fe por la justicia de Dios
existe una autentica igualdad entre todos en cuanto a la dignad y a la accin comn
a todos los fieles en orden a la edificacin del cuerpo de cristo (l.G 32b.c; GS29;
CICc. 208).comunin.
Los sacerdotes del Nuevo Testamento son, juntamente con todos los fieles cristianos,
discpulos del Seor. El presbtero, que comparte con los fieles la gran dignidad de
ser cristianos, se pone al servicio de los dems para que esa vocacin llegue a su
madurez segn el plan de Dios sobre cada uno 443
440
CELAM, Ministro de la nueva alianza, Pg. 284

442
LG. 10
443
441
228
Sacramento Persona
El sacerdote del Nuevo Testamento es sacramento persona de Cristo Sacerdote,
signo del nuevo sacerdocio. La mediacin sacerdotal es de ordinario en la materia de
los sacramentos "csmica", pero en el sacramento del orden es humano o encarnado
mediante la persona del ordenado; es dar cuerpo humano o encarnar en la historia
de la accin salvadora de Cristo Sacerdote y Pastor 444. Es la misma persona del
sacerdote la que testifica, significa y actualiza el sacerdocio de Cristo. La sacra
mentalidad de la persona y la existencia del presbtero, que supone. Exige la
dinmica de seguimiento-configuracin con Cristo Sacerdote y que engloba toda la
historia del ministro ordenado. El ministro ordenado es representacin y
transparencia de Cristo. La comprensin del ministerio como "Representatio Christi"
es la contrasea de la inteleccin catlica del ministerio sacerdotal.
4.1.7. Historia de la institucin sacerdotal.
4.1.7.1 El Sacerdocio en el A.T.
En los pueblos civilizados que rodeaban a Israel la funcin sacerdotal es
desempeada a menudo por el rey, particularmente en Mesopotamia y en Egipto; a
ste le asiste entonces un clero jerarquizado, hereditario, que constituye una
verdadera casta. Nada de esto sucede entre los patriarcas.
Entonces no hay templo ni existen sacerdotes especializados del Dios de Abraham,
de Isaac y de Jacob. Las tradiciones del Gn muestran a los patriarcas construyendo
altares en Canan '(Cfr. Gn 12,7 -ss; 26,25) y ofreciendo sacrificios (Cfr.Gn 22;
31,54). Ejercen el sacerdocio familiar, practicando en la mayora de los pueblos
antiguos. Los nicos sacerdotes que aparecen son extranjeros: Melquisedec Gn
41,45. La tribu de Lev no es todava ms que una tribu profana, sin funciones
sagradas Gn 34,25- 31.
A partir de Moiss, que era tambin levita, la especializacin de est tribu en las
funciones cultuales parece abrirse camino. En el relato arcaico de Ex 32,25-29
expresa el carcter de su sacerdocio: es elegida y consagrada por Dios mismo para
su servicio. Los levitas son entonces los sacerdotes por excelencia, adscritos a los
diferentes santuarios del pas. Pero con el sacerdocio levtico sigue ejercindose el
sacerdocio familiar.
Bajo la monarqua ejerce el rey diversas funciones sacerdotales, como los reyes de
los pueblos vecinos. El sacerdocio se ha convertido ahora en una institucin
organizada, particularmente en el santuario de Jerusaln, que a partir de David es el
444
229
centro cultual de Israel. En un principio dos sacerdotes se reparten su servicio.

Posteriormente el sacerdocio pasa bajo las rdenes del jefe de sacerdotes, que
cuenta con diferentes subalternos y a su vez s dividen en turnos para el servicio al
santuario.
4.1.7.2 El Sacerdocio en el N.T.
Los valores del A.T. no cobran todo su sentido sino en Jess que los cumple
superndolos. Esta ley general de la revelacin se aplica por excelencia en le caso
del sacerdocio.
El Sacerdocio en los Evangelios sinpticos: Jess mismo no se atribuye ni una sola
vez el ttulo de sacerdote. Se comprende fcilmente: este ttulo designa en su
ambiente una funcin definida, reservada a la tribu de Lev. Ahora bien, Jess
comprende que su quehacer es muy diferente del de ellos, mucho ms amplio y ms
creador. Prefiere llamarse el Hijo y el Hijo del Hombre. Sin embargo, para definir su
misin utiliza trminos sacerdotales. Segn su manera habitual, son expresiones
implcitas y figuradas. El sacerdocio de la A. T. es superado en todas las formas,
pues la palabra de Jess es la revelacin suprema, el Evangelio de Salvacin que
realiza definitivamente la ley.445
El Sacerdocio segn los Jonicos: Los escritos jonicos son un poco menos
reticentes: describen a Jess con vestidura pontifical (Cfr.Jn. 19,33) y el relato de
pasin, acto sacrificial, se abre con la oracin sacerdotal (Cfr. Jn.17); como el
sacerdote que va a ofrecer su sacrificio, Jess se santifica, es decir, se consagra por
el sacrificio y ejerce a s una mediacin eficaz a la que aspiraba vanamente al
sacerdocio antiguo.446
El Sacerdocio en las Cartas Paulinas: Pablo que con tanta frecuencia vuelve a hablar
de la muerte de Jess, la presenta, como su maestro, bajo las figuras del sacrificio
del cordero pascual (Cfr. 1 Coro 5,7); del siervo (Cfr. Fil. 2,6-11), del da de la
expiacin (Cfr. Rom. 3,24s). La muerte de Jess es para Pablo el acto supremo de
su libertad, el sacrificio por excelencia, acto propiamente sacerdotal, que l mismo
ofreci. Pero como su maestro, y aparentemente por las mismas razones, tampoco el
Apstol da a Jess el ttulo de sacerdote447
Los ministros del Sacerdocio de Jess: Ningn texto del N.T. da el nombre de
sacerdote a uno u otro de los responsables de la Iglesia. Pero la reserva de Jess en
el empleo de este ttulo es tan grande que ste silencio apenas si prueba algo. Jess
hace participar a su pueblo en su sacerdocio; en el N.T., como en el A. T, ste
445
LEON DUFOUR, vocabulario de teologia, biblica, 812-813

LEON DUFOUR, vocabulario de teologia, biblica, 817
447
446
230
sacerdocio del pueblo de Dios no se puede ejercer concretamente sino por ministros
llamados por Dios.
En realidad vemos que Jess llam a los doce para confiarles la responsabilidad de
su Iglesia. Los prepar para el servicio de la palabra; les transmiti algunos poderes;
la ltima noche les confi la Eucarista. Se trata de una participacin especfica en su
sacerdocio 448
4.1.8. Evolucin en lneas generales del sacerdocio en la historia de la Iglesia
A lo largo de la historia se ha ido unificando la organizacin de la Iglesia y definiendo
los ministerios permanentes.
En los inicios del S.II se da un paso en dos captulos:
a). Se consolidan los ministerios estables: obispo, presbtero y diconos, al frente de
la comunidad cristiana.
b). Aparece el episcopado monrquico, cuyo exponente singular es san Ignacio de
Antioqua: el centro de la unidad comunitaria es el obispo, al que asisten el colegio
de presbteros y los diconos.
Para identificar a la verdadera Iglesia en las herejas emergentes, fue necesario un
punto de referencia que asegurase la fidelidad a la tradicin apostlica; los obispos
sucesores de los apstoles, prestan este servicio (San Ireneo).
Segn la Carta a los Hebreos, no se debe interpretar el sacerdocio cristiano en
continuidad con el sacerdocio del A.T. Pero en el S.III entr la terminologa
"Sacerdote", "Sacerdotal", "sumo sacerdote" para designar los ministros ordenados.
Tertuliano introduce las palabras "ordenar", "ordenacin", abriendo as un camino
para interpretar los ministerios en categoras de honor, dignidad y autoridad. La
Tradicin Apostlica de san Hiplito trae ya un ritual de las ordenaciones bien
detallado.
De los S. IV al VI, la Iglesia goza ya de oficialidad y situacin de Privilegio. Los
trminos de "dignidad y privilegio" prevalecen sobre "servicio", y los ministerios
ordenados se ven como medios para escalar al grado supremo del episcopado. El
ansia de poder provoc muchas veces el traslado de los obispos y fomenta las
ordenaciones absolutas sin compromiso alguno en comunidades concretas. El clero
va constituyndose en "clase aparte" del pueblo, y se inicia el clericalismo.
448
231
La prctica eclesial y la teologa de los siglos VII- X giran en torno a la visin de los
ministerios como poder; ms concretamente como poder para la celebracin
eucarstica. Las otras funciones de la palabra y del gobierno quedan en el olvido.
Como en la celebracin de la Eucarista, el obispo y el presbtero tienen la misma
facultad, la figura del primero pierde relevancia teolgica y litrgica.
En la edad media prevalece la definicin del ministerio dada por Pedro Lombardo:
"Un sello por el que concede al ordenado una potestad espiritual y un oficio". Los
telogos medievales discurrieron ampliamente sobre "la potestad espiritual" o
"carcter sacramental" impreso por el sacramento del orden, pero centraron este
poder en la celebracin cultual. Da la paridad del obispo y del presbiterio en estas
funciones cultuales, se Comprende que los telogos mas representativos en esta
poca no reconozcan la sacra mentalidad del episcopado como un grado peculiar I
dentro del sacramento del orden, sino como un oficio. Por otra parte, la distincin
entre potestad de orden y potestad de jurisdiccin fomentan ms las ordenaciones
absolutas y la independencia de los ministerios ordenados respecto a la comunidad
cristiana.
Cuando, al final de la edad media, se refiere al sacramento del orden, el Concilio de
Florencia, fiel eco de la teologa medieval, ni siquiera enumera el episcopado: "la
materia de este sacramento es lo que se entrega: el presbterado es conferido
entregando el cliz con el vino y la patena con el pan. Y el diaconado con la entrega
de los Evangelios, anlogamente para los dems ministerios. La forma del
sacerdocio es: recibe la potestad de ofrecer el sacrificio en la iglesia por los vivos y
difuntos, en el nombre del Padre y del Hijo y del E.S".
El Concilio de Trento, en el S. XVI, reacciona contra las exageraciones de los
reformadores, confes la fe catlica:
a. La ordenacin es un sacramento instituido por Jesucristo.
b. Es un don del Espritu que siempre permanece. (Carcter indeleble).
c. Instituida "por ordenacin divina", existe una jerarqua que consta de
obispos, presbteros y diconos.
Pero, siguiendo la teologa medieval, centra el ministerio ordenado en el servicio
eucarstico, dejando a un lado las funciones de la palabra y de gobierno. Y no habla
de la institucin divina del episcopado como grado del orden distinto de los
presbteros y diconos.
Despus de Trento, no cambi el enfoque de los ministerios ordenados. En los siglos
XVIII y XIX se desarroll una espiritualidad mstica sentimental que acenta la
dignidad y el poder cultual del sacerdote. En nuestro siglo XX se fue abriendo paso la
sacra mentalidad del episcopado y, con el descubrimiento de la tradicin patristica y
232
litrgica, se lleg en 1947 a determinar la materia y forma del sacramento: imposicin

de manos y oracin cosecratoria.
En el Concilio Vaticano II: El Concilio ha iniciado el movimiento de la teologa
renovada del sacerdocio ministerial, sobre todo por la referencia que establece con el
episcopado y, a travs de l, con Cristo, la iglesia y el pueblo. Esta teologa del
sacerdocio aborda la peculiar relacin entre presbteros y obispos. Es elaborada a
partir del ministerio apostlico y la organicidad del sacramento del orden para
pastorear el pueblo de Dios. Tiene carcter sacramental-ministerial y de
corresponsabilidad en el servicio apostlico.
Por su naturaleza, el presbterado es un ministerio de colaboracin con el
episcopado y se explica desde l, por su estructuracin en la estructura sacramental
del ministerio del que el episcopado es la cumbre (LG 21). El ministerio del
presbterado es, en su origen y funcionamiento o ejercicio, cooperador del orden
episcopal para cumplir la misin apostlica confiada por Cristo (PO 2). Hay que dejar
bien claro que es la sacra mentalidad o sacramento del orden la raz del presbiterado
y no el episcopado, que el presbterado es generado sacramentalmente. Por ello
convendr interpretar el presbterado distinguiendo la raz, que es indudablemente
sacramental, y la referencia y funcionamiento o ejercicio, que es el episcopado o,
mejor, el ministerio apostlico del episcopado, no la sacramentelidad del mismo. Uno
y el otro, el obispo y presbtero participan del nico sacramento del orden, en sus
diversos grados.
La reflexin teolgica se ha vigorizado en los aos que siguen al Concilio y ha
elaborado valiosos materiales que significan un desarrollo de la doctrina conciliar.
Las aportaciones se han orientado sobre todo hacia el tema del ministerio y se han
polarizado especialmente en dos vertientes:
En la profundizacin del modelo del pastor, a

ejemplo de Cristo, que incluye simultneamente en ministerio de la palabra,
del culto y de la direccin.
La fuerte referencia a la comunidad, bajo el influjo

de la Iglesia- comunin. Paulatinamente se ha ido logrando un aceptable
equilibrio entre sacramentalidad y evangelizacin, evitando as insostenibles
polarizaciones en una u otra tarea.449
4.1.9. El sacerdote con vocacin a la santidad

El Concilio Vaticano II apremia a los presbteros para ello. os sacerdotes estn
obligados de manera especial a alcanzar la perfeccin, ya que, consagrados de
449
CELAM, Ministro de la nueva alianza, Pg 24-25.
233
manera nueva a Dios por la recepcin del orden, se convierten en instrumentos vivos
de Cristo, Sacerdote Eterno. Se sientan dos bases de la peculiar espiritualidad del
presbtero, el nuevo sacramento que ha recibido y la funcin especial que
desempea por el sacramento que ha recibido y la funcin especial que desempea
por ser sacramento - persona de Cristo Sacerdote. Sacramento y ministerio son las
races y soportes de la espiritualidad propia del sacerdote y la motivacin para su
mxima perfeccin. La gracia propia del sacramento del orden ayuda a ser
coherentes con las exigencias del carcter sacerdotal, es medio de santificacin. La
gracia del Espritu Santo debe transformar sus almas.
La exigencia de la santidad en el presbtero es grande porque supone la
configuracin con Cristo, sacerdote y a la vez vctima. Esto es posible solamente por
obra del Espritu Santo. Es el Espritu el que otorga al ministro la capacitacin para
ofrecer el servicio ministerial a que Dios llama 450
4.1.10. La eucarista como realizacin del sacerdocio comn especial
En el marco de la totalidad de funciones propias del sacerdocio ocupa un lugar
destacado la celebracin de la Eucarista y el poder consecratorio incluido en ella.
Segn Concilio Vaticano 11, la celebracin de la Eucarista es el punto culminante del
sacerdocio comn y especial, la cumbre hacia la cual camina toda la actividad de la
Iglesia (S. C.1 0,48). La razn de esta verdad radica en el lugar central que la accin
eucarstica de Jess ocupa dentro de la totalidad de su obra salvfica, en la
extraordinaria importancia de la celebracin eucarstica para la vida de la Iglesia y,
por ltimo, en la estructura misma sacerdotal del ser cristiano. En su accin
eucarstica nos sale al encuentro Jess con la plenitud de su envo.
El sacerdocio comn de los bautizados exige por tanto que todos los fieles, caminen
mediante la participacin activa en la celebracin eucarstica hacia una unin cada
ves ms intensa con la entrega obediente de Cristo hasta la muerte. Tambin, pues,
el sacerdote, lo mismo que todos los dems fieles, debe entregar su vida y su
persona en el sacrificio de Cristo. 451
4.1.11. Significado del celibato en la vida sacerdotal del hoy
El celibato tiene un evidente valor positivo como total disponibilidad para el ejercicio
del ministerio sacerdotal y como medio de consagracin a Dios con el corazn
indiviso; tiene un valor de signo, de testimonio de un amor casi paradjico por el
reino de los cielos.
450
451
CELAM, Ministro de la nueva alianza, Pg 459-460.

Conferencia Episcopal Alemana, El ministerio Sacerdotal, pag. 105-111
234
A propsito del fundamento del celibato, se lee en el documento conclusivo del

Snodo citado que el celibato de los sacerdotes corresponde plenamente a la
llamada al seguimiento apostlico de Cristo y tambin a la respuesta incondicional
del llamado que asume el servicio pastoral 452. Se subraya igualmente que, si el
celibato se vive con espritu evanglico, en oracin y vigilancia, con pobreza, con
alegra, con desprecio de los hombres y con amor fraterno, es un signo que no
puede estar por mucho tiempo oculto, sino que proclama eficazmente a Cristo ante
los hombres de nuestros das.
El celibato trasciende las vas comunes e implica un compromiso total de la persona.
No puede observarse sino mediante la colaboracin con la gracia de Dios. Ms que
como ley eclesistica, el celibato debe considerarse como una cualificacin a la que
se confiere el valor de un ofrecimiento pblico ante la Iglesia.
El celibato es, por consiguiente, un ofrecimiento, una oblacin, un verdadero y propio
sacrificio de carcter pblico, adems de personal; no es una simple renuncia a un
sacramento, el del matrimonio, por el reino de los cielos. El aspirante debe entender
esta forma de vida no como impuesta desde fuera, sino ms bien como
manifestacin de su libre donacin aceptada y ratificada en nombre de la Iglesia por
el Obispo.453
4.1.11.1 El Celibato en la Perspectiva Apostlica:
Nadie duda de que Jesucristo puso ante los ojos de todos sus discpulos las mayores
exigencias para su seguimiento. A este respecto pide tambin disposiciones ms
profundas a los que ha llamado para la misin apostlica. Pedro, Andrs, Santiago y
Juan lo dejaron todo para seguir a Cristo (Mc. 1, 16-20), el cual exalt el celibato
abrazado por el reino de los cielos (Mt. 19, 12). El apstol Pablo vivi este
radicalismo evanglico y lo consider como un don divino, que permite dedicarse
mejor al Seor, con un corazn indiviso.
As en los ministros de la Iglesia, el celibato refuerza la disponibilidad para trabajar
por el Evangelio, aumenta la capacidad de testimonio, y conserva la libertad para
oponerse a cualquier opresin.
Con el celibato se participa admirablemente en la Knosis, que fue la vida de Cristo
en su misterio pascual.
Insert en la vida sacerdotal, el celibato, sin ser necesario de manera absoluta ni
para la existencia ni para el ejercicio del sacerdocio, sin embargo le es tan
conveniente que ilumina su naturaleza y favorece su accin. Realiza de una
manera eminente las dimensiones de la consagracin a Dios, de la configuracin
452
453
Ep., 30 nov. 1971, De sacerdotio ministeriali, p. 915

Ibid., p. 917
235
con Cristo y de la dedicacin a la Iglesia, que son caractersticas propias del

sacerdocio. El celibato expresa el ideal que el carcter sacerdotal tiende a
promover.
4.1.11.2. El Celibato En La Perspectiva Escatolgica:
El celibato tiende a iluminar y a potenciar la caridad misma del sacerdote:
perfecciona y, en cierta manera, anticipa la futura vida de caridad resurgida en Cristo,
hacia la cual orienta el sacerdocio454.
Con el celibato, abrazado y vivido por el reino de los cielos, el sacerdote responde a
la llamada de configuracin con Cristo y anticipa el mundo futuro, presente ya por
medio de la fe y de la caridad. Tal consagracin constituye as un signo de la
esperanza escatolgica, un signo proftico de la realidad futura, cuando los
hombres todos, unificados en Cristo por su Espritu, no vivirn sino para la alabanza
del Padre.
4.1.11.3. Motivaciones Del Celibato:
Para la exigencia del celibato, la Iglesia tiene motivaciones profundas, que se fundan
en la imitacin de Cristo, en la funcin representativa de Cristo, Cabeza de la
comunidad, y en la disponibilidad de servicio como medio indispensable para
edificar continuamente la Iglesia455. Esta exigencia no se basa en razones de una
pureza ritual, o en la idea de que slo por medio del celibato se puede llegar a la
santidad.
Entre las motivaciones histricamente aducidas para justificar el celibato
sacerdotal, pueden encontrarse algunas que se consideran superadas con el paso
del tiempo; pero esto no debe inducir a renegar de la unin de celibato y
sacerdocio, porque sta es una experiencia viva de la Iglesia, vinculada no tanto
con esta u otra motivacin, sino ms bien con la realidad fundamental del
cristianismo, que es la persona de Cristo, quien fue, al mismo tiempo, virgen y
sacerdote.456
En el sentido propuesto por la Iglesia, el celibato no es un elemento exterior,
impersonal, sino parte integrante de la vida y del ministerio sacerdotal.
Originalmente el celibato es un don conferido por Dios; pero es un don que debe
empapar la vocacin sacerdotal, y llegar a ser su componente ms importante y
cualificado.
454
Conc. Vat. II, Decr. Optatam totius, n. 10; Decr. Presbyterorum ordinis, n. 16.
Conc. Vat. II. Const. dogm. Lumen gentium, n. 29; Pablo VI, Cart. Encicl. Sacerdotalis caelibatus. P. 674, n.
42.
456
Conc. Vat. II. Decr. Presbyterorum ordinis, n. 16;Doc. Syn. Ep. 30 nov. 1971. De sacerdotio ministeriali, p.
915
455
236
4.1.11.4 Naturaleza De La Relacin Celibato-Sacerdocio:

La conveniencia de unir celibato y sacerdocio aparece cada vez mayor a medida
que se ilumina el aspecto cristolgico, eclesiolgico y escatolgico del celibato. Por
esto el Concilio Vaticano II habla de multimodam convenientiam. Refirindose a la
consagracin y a la misin del sacerdote en el mbito del misterio de Cristo y de la
Iglesia457. El Snodo antes mencionado reafirma la ley vigente del celibato por
razn de la ntima y mltiple conjuncin entre ministerio pastoral y vida clibe 458
El sacerdote es representante de la persona de Cristo, delegado por su
ordenacin no slo para la misin de edificar el pueblo de Dios, por el ministerio de
la Palabra y de la Eucarista, sino tambin para manifestar, de una manera nica y
sacramental, el amor fraterno, sirviendo as igualmente a la causa de la edificacin
del reino.
La invitacin de Jess a los apstoles de dejarlo todo, adems de mirar a una
disponibilidad mayor para la llegada del reino, comprenda tambin la perspectiva
de entrar en la comunin apostlica, donde se pueden realizar profundas y
benficas relaciones interpersonales.
El celibato sacerdotal es una comunin con el celibato de Cristo. La novedad del
sacerdocio cristiano participa ntimamente de la novedad de Cristo 459, ya que una
visin de fe preside todo el desarrollo de las razones que militan a favor del celibato
sagrado en su significacin cristolgica, eclesiolgica y escatolgica. 460
El sacerdote, participando realmente del nico sacerdocio del Redentor, tiene
tambin en El el modelo directo y el supremo ideal, que por ser supremo est
lgicamente abierto a todos los herosmos y las ms arduas conquistas 461. De aqu
el ansia de querer reproducir, en el ejercicio del sacerdocio, el mismo estado y la
misma suerte del Seor para una configuracin con El lo ms perfecta posible 462.
4.1.12. El sacerdocio y las virtudes evanglicas
Las virtudes evanglicas se inscriben a la vez ya como imperativos, ya como gracias,
en la consagracin sacerdotal. El aspirante al sacerdocio, consagrndose a Cristo
sacerdote, asume los compromisos evanglicos de Cristo, prolongando su misma
misin y dando testimonio de El con una vida evanglica.
457
Conc. Vat. II. Decr. Presbyterorum ordinis, n. 16.

Doc Syn. Ep. 30 nov. 1971, De sacerdotio ministeriali, p. 916.
459
Pablo VI, Cart. Encicl. Sacerdotatis caelibatus, p. 664, n. 19.
460
Pablo VI, Cart. Encicl. Sacerdotatis caelibatus, pp. 663 - 671 nn. 17-34
461
Pablo VI, Cart. Encicl. Sacerdotatis caelibatus, p. 664 n. 19, p. 666 ss, n. 31.
462
Pablo VI, Cart. Encicl. Sacerdotatis caelibatus, pp. 665 - 671 n. 21
458
237
El sacerdocio ministerial exige la forma singular de amor que es la caridad pastoral,

con la cual el sacerdote tiende a dar toda su vida para la salvacin de los dems y
precisamente la exige en cuanto la da. Las virtudes evanglicas estn precisamente
al servicio de esta caridad pastoral463.
4.2 EL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO.

4.2.1 Origen e Institucin Del Matrimonio
El mismo Dios es el autor del matrimonio lo que se pretende decir es que la unin
del hombre y la mujer en el matrimonio, ha sido querida por Dios en los orgenes de
la humanidad, y adems que Ha sido instituida por Dios de una manera determinada:
con unas caractersticas, propiedades, fines, etc. que el hombre no tiene posibilidad
de cambiar.
por encima y con anterioridad a la decisin de los que se casan y de la sociedad, el
matrimonio es una institucin que, por querer divino desde el principio est
ntimamente ligada con la naturaleza o modo de ser del hombre, tonel sentido ms
profundo del amor, en el valor y transmisin de la vida humana. Por lo dems si se
percibe por la misma conciencia humana. El matrimonio no es el resultado del ocaso
y de la evolucin, ni de las situaciones de poder o autoridad, ni de las necesidades
econmicas o de produccin.
La afirmacin de origen divino pertenece a la fe de la Iglesia. Unas veces
expresamente, otras con trminos equivalentes sa es la enseanza constante de
la Escritura, la Tradicin y el magisterio,
El matrimonio ha sido instituido por Dios con unas propiedades fines, leyes y
caractersticas concretas que no dependen de la voluntad de los hombres. Sino que
Dios ha ordenado el matrimonio de tal manera que sea cauce y garanta de libertad
de os esposos en la constitucin y existencia posterior de la relacin matrimonial.
Hay que resaltar que la institucin matrimonial, es una necesidad exigida por la
naturaleza de los bienes exigida tanto de los esposos en su mutua bien, en la
dimensin integral de su persona humana, como tambin la realizacin personal de
de los hijos, la sociedad etc que estn en juego en el matrimonio. Quiere decir que
el hombre y la mujer estn llamados a formar una familia y a ser cooperadores de la
realizacin del designio de amor del Creador por medio de la institucin matrimonial.
463
Formacin sacerdotal CELAM, Ministro de la nueva alianza, Pg 166-167
238
El matrimonio es la realidad de una accin personal del hombre y de la mujer: para

llegar a la felicidad. El amor no slo es el sentido de la vida sino que es la ms
grande posibilidad de existir como ser humano; La forma normal de realizar esta
felicidad es el amor en el matrimonio. 464
La comunidad del amor, es una realidad pluridimensional, una realidad compleja del
hombre, que tiene una incidencia en la comunidad. Esta realidad pluridimensional es
la clave para varias ciencias: Psicologa, derecho, poltica, antropologa, la teologa,
la sociologa.
Hay que tener muy en cuenta que el matrimonio no es una realidad Cristiana sino
que es una realidad humana, Cristo mismo la elevo a dignidad; por ello mismo posee
tres dimensiones especiales:
-
Matrimonio como Institucin natural (Gn 1,27-31).

Matrimonio como Institucin de alianza (Ef 5, 21-33).
Matrimonio como Institucin sacramental.
4.2.2. Dimensiones Del Matrimonio

Desde el punto de vista teolgico el matrimonio tiene varias dimensiones:
- Dimensin teolgica.
- Dimensin bblica.
- Dimensin dogmtica.
- Dimensin moral.
- Dimensin cannica.
- Dimensin litrgica.
- Dimensin pastoral.
4.2.3 Parte Bblica
Tanto en el antiguo como en el Nuevo testamento atestiguan esta verdad cuando
confiesan que Dios es el creador del hombre y la mujer; y cuando proclaman que el
matrimonio ha sido positivamente instituido por Dios. para realizar su designio de
amor.
Es necesario en este tema hacer un recorrido por la Sagrada Escritura para descubrir
en ella las luces y sombras del matrimonio.
4.2.3.1. Sombras en el A.T.
464
GADIUM ET SPES 47
239
Una de las primeras sombras de la familia en la historia de la humanidad es la

muerte de Abel por parte de su hermano Can. Y desde all mismo el hermano de
Can, Lameck es el primero en quebrantar la monogamia (Gn 4,19).
A travs del A.T. encontramos este mismo problema. Desde el mismo Abrahn quien
comienza una serie de familias, la de Isac y la de Jacob hasta llegar a la familia de
Jess. Abrahn se une a la esclava, cayendo en la poligamia ya la vez presenta a su
esposa como hermana ante el rey.
Otro caso clsico es el del patriarca Jacob (Gn 29), donde el caos de poligamia que
se presenta aqu es como algo normal y da origen a las doce tribus de Israel.
Uno de los casos ms conocidos en el A.T. es el del rey David (2Sam 3,2- 5). Sus,
esposas son numerosas al igual que sus hijos. La historia de
Betsab, la mujer de Uras no es menos humillante para la memoria juda. Es
ciertamente a travs de un adulterio seguido del asesinato discimulado del marido
donde trata aquel monarca prestigioso de borrar y solucionar este hecho.
4.2.3.2 Luces En La Experiencia Matrimonial En El A.T.
As como se presentan sombras en la Sagrada Escritura, existen muchas luces.
Tenemos el caso de Ruth. El matrimonio de Tobas con Sara, es el ideal de la
monogamia (Tb. 8,6-7), lo mismo que la Madre de los macabeos. Se mantiene una
constante que es la unidad y la indisolubilidad del matrimonio.
El Proyecto De Dios Sobre El Matrimonio
Para conocer con cierta profundidad la realidad del matrimonio, parece necesario en
primer lugar intentar conocer aquello que desde el fondo del ser humano conduce a
los novios al matrimonio. Para ver este proyecto original de Dios es necesario ver las
dos tradiciones donde se encuentra esta institucin.
La tradicin yavista: Gn 2,18-23
a.- Es un relato que posee el influjo de las culturas Mesopotmica, Siria y
Cananea.
b.- El autor, reflexionando sobre la sexualidad humana, expresada en un
lenguaje plstico que presenta una profunda teologa.
C.- En este relato hay una llamada a salir de la soledad, y a entrar en una
vocacin.
La Tradicin Sacerdotal: Gn 1,26-26
240
Este relato es distinto y comunitario donde sobresale el trmino "hagamos". En

resumen puede decirse:
-
El hombre es imagen de Dios en la dualidad hombre mujer (barn y mujer).

Da un carcter dialogal, hay una apertura del uno al otro incluso en la parte
sexual, hace que uno se necesite del otro. La parte que hace al hombre
parecerse a Dios no es en duplicado sino un amor oblativo.
La sexualidad del hombre est abierta a la vida; el mandato de Dios, "sed
fecundos", hace que ellos participen del don de Dios en la procreacin y en la
unidad.
Entre los dos relatos existe una complementacin que es la unicidad y la
fecundidad, la cual es afectada por el pecado original rompiendo el fin ltimo o
el proyecto de Dios a la naturaleza humana como lo es el amor y la sexualidad
(Cfr.Rm 7). Esta sexualidad necesita ser redimida por Cristo.
El punto de partida hojea lo que Dios quiere para el hombre que es la unicidad
y la sexualidad, donde todo se desarrolla bajo el poder de la ley.
en el fondo es volver a los orgenes (Dt 24-4). el amor conyugal se convierte
as en un smbolo del amor de Dios: Os. 1-3; Is 54y 62; Jr, 2y3).
El Matrimonio En El Nuevo Testamento

Los libros del N.T no nos dan una enseanza sistemtica acerca del matrimonio, sino
que hemos rededucir esta doctrina sirvindonos de los datos que de forma
fragmentaria y ocasional nos ofrecen dichos libros. Aunque estos datos no son muy
copiosos nos permiten conocer los aspectos esenciales de la visin cristiana del
matrimonio.
Jess defiende el inters por la familia: Jess adopta una posicin antiabortista. Lc
16,18 Jess condena el repudio y las segundas nupcias. Slo el hombre repudiaba a
la mujer y la mujer peda ser repudiada. Rechaza la ley juda como adulterio la
conducta del marido que se separa para casarse con otra o la mujer que se casa con
otro.
Es decir no solo la mujer puede ser objeto de divisin en el matrimonio sino que el
hombre es objeto al repudiar a su mujer.
Forma de vida de relajacin donde el adulterio se presenta como un estilo de vida
normal; resalta la igualdad de derechos y deberes tanto en el hombre como en la
mujer. El matrimonio es una unidad que no puede ser suprimida por la ley humana;
esto que hace Jess es lcito. No es el hombre seor del matrimonio, es Dios.
Jess eleva el matrimonio a sacramento: Jesucristo no instituy el matrimonio. Jess
elev a la dignidad de sacramento al matrimonio. En la Sagrada Escritura no hay un
texto que afirme, solamente lo insina (Ef 5,21-33). Jess le aadi la gracia de la
unin indisoluble entre Cristo y su Iglesia.
241
4.2.4 Sentido y finalidad del matrimonio

Lo desarrollaremos en base a tres puntos:
1. Analizado desde la perspectiva de los esposos, se contempla el matrimonio como
una comunidad de vida y de amor, en la que se establece una alianza y comunidad
conyugal que aunque estrechamente relacionadas son realidades diferentes, en la
primera se establece un acto transente es decir que tiene lugar en un momento
determinado, es la causa del matrimonio. Y la segunda seria pues la comunidad
conyugal que denota una realidad permanente, establecida por su efecto y
naturaleza para toda la vida.
Con la expresin comunidad de vida y de amor se significa el deber ser del
matrimonio a fin de que sea coherente con la naturaleza de la comunidad conyugal
que han constituido con la alianza matrimonial
2. analizado desde la unidad e indisolubilidad conyugal que son propiedades
esenciales y absolutamente necesarias en el matrimonio: en el que la unidad hace
que el matrimonio slo pueda tener lugar entre un hombre y una mujer, es decir que
no puedan casarse de nuevo.
No es difcil argumentar sobr la unidad del matrimonio en al sagrada escritura
encontramos claras referencias y tambin en los argumentos humano-antropolgicos
sobre la profunda significacin y conveniencia de la unidad del matrimonio.
3. Este punto hace referencia al bien de los esposos y a la procreacin educacin
de los hijos como razn de ser del matrimonio, tomando como base las
perspectivas de sus propiedades esenciales.
El bien de los esposos se utiliza aqu como sinnimo de mutua ayuda, en tendida en
cuanto que se vive y realiza en una comunidad de vida y de amor, en sentido
propio sealara la comunicacin de los bienes y dones propios de la masculinidad y
feminidad en orden al mutuo perfeccionamiento.
El matrimonio como unidad de dos, esta orientado a servir de cause para la
orientacin personal del otro.
Adems esta fundado sobre la diversidad y complementariedad sexual del hombre y
la mujer; y esa diferenciacin esta ordenada de suyo, morfolgica y fisiolgicamente,
a la generacin que es sin duda la idea de la sexualidad. la procreacin es la
finalidad hacia la que por su intrnseco dinamismo se orienta el matrimonio, no de
modo diferente a como el ojo tiene como finalidad la visin.
242
4.2.5 Dimensin teolgica del matrimonio.

4.2.5.1 El matrimonio en el Seor:
La alianza nupcial entre Dios y su pueblo Israel haba preparado la nueva y eterna
alianza mediante la que el Hijo de Dios, encarnndose y dando su vida, se uni en
cierta manera con toda la humanidad salvada por l. 465 Preparando as " las bodas
del cordero" (Ap 19,7.9)466
En el umbral de su vida pblica, Jess realiza su primer signo - a peticin de su
Madre - con ocasin de un banquete de bodas (Jn 2,1-11). La Iglesia concede gran
importancia a la presencia de Jess en las bodas de Can. Ve en ella la confirmacin
de la boda del matrimonio y el anuncio de que en adelante el matrimonio ser un
signo eficaz de la presencia de Cristo467 .
Toda la vida Cristiana est marcada por el amor esponsal de Cristo y de la Iglesia. Ya
en el Bautismo, entrada en el Pueblo de Dios, es un ministerio nupcial. Es, por as
decirlo, como el bao de bodas (Ef.5,26-27) que precede al banquete de bodas, la
Eucarista. El matrimonio cristiano viene a ser por su parte signo eficaz, sacramento
de la alianza de Cristo y de la Iglesia. Puesto que es signo y comunicacin de la
gracia, el matrimonio entre bautizados es un verdadero sacramento de la nueva
Alianza 468
4.2.5.2 La virginidad por el reino de Dios:
Cristo es el centro de la vida cristiana. El vnculo con l ocupa el primer lugar entre
los dems vnculos, familiares o sociales (Lc.14, 26). Desde los comienzos de la
Iglesia ha habido hombres y mujeres que han renunciado al gran bien del matrimonio
para seguir al Cordero dondequiera que vaya (Ap 14,4), para ocuparse de las cosas
del Seor, para tratar de agradarle (1 Co. 7,32), para ir al encuentro del Esposo que
viene (Mt.25,6). Cristo mismo invit a algunos a seguirle en este modo de vida del
que l es el modelo469
- Estas dos realidades, el sacramento del Matrimonio y la virginidad por el Reino de
Dios, viene del Seor mismo. Es l quien les da sentido y les concede la gracia
indispensable para vivirlos conforme a su voluntad (Mt. 19,3-12). La estima de la
virginidad por el Reino de Dios y el sentido cristiano del Matrimonio son
indispensables y se apoyan mutuamente470.
465
Gaudium et Spes n.22

467
468
Denz, 1800; Catecismo de la Iglesia Catlica. 1055;1617.
469
470
466
243
4.2.5.3 La celebracin del matrimonio:

La celebracin del matrimonio entre dos fieles catlicos tiene lugar ordinariamente
dentro de la sagrada eucarista, en virtud del vnculo que tienen todos los
sacramentos con el Misterio Pascual de Cristo 471.
La Eucarista se realiza en el memorial de la Nueva Alianza, en la que Cristo se uni
para siempre a la Iglesia, su esposa amada por la que se entreg 472
Es pues, conveniente que los esposos sellen su conocimiento en darse el uno al otro
mediante la ofrenda de sus propias vidas unindose a la ofrenda de Cristo por su
Iglesia, hecha presente en el sacrificio Eucarstico, y recibiendo la Eucarista, para
que, comulgando en el mismo Cuerpo y la misma Sangre de Cristo, "formen un solo
cuerpo" en Cristo (1 Co. 10,17)473
Para qu el rito? no se trata de un vano formulismo que mata la espontaneidad de
expresin?
Para que el vea las cosas desde fuera, como curioso, quiz sea as, pero cuando se
trata de vivir juntos, instintivamente vemos la necesidad de ello. Hay que disponer de
un medio para que los dems comprendan nuestras intenciones sobre ellos, para
que nosotros comprendamos sus intenciones sobre nosotros mismos. Hay que
entenderse sobre las reglas de ese perpetuo intercambio que constituye la
experiencia social ( y la experiencia amorosa es una experiencia social) 474
Los protagonistas de la alianza matrimonial son un hombre y una mujer bautizados,
libres para contraer el matrimonio y que expresan libremente su consentimiento.
La iglesia considera el intercambio de los consentimientos de los esposos como
elemento indispensable" que hace el matrimonio" (CIC can 1057,1). Si el
consentimiento falta, no hay matrimonio.
El consentimiento consiste en "un acto humano", por el cual los esposos se dan y se
reciben mutuamente" (GS 48,1 ; CIC.1057).
Este consentimiento que une a los esposos entre s, encuentra su plenitud en le
hecho de que los dos" vienen a ser una sola carne" (Gn.2,24; Mc.10,8; Ef.5,31). El
consentimiento debe ser un acto de voluntad de cada uno de los contrayentes, libres
de violencia o de temor grave externo (CIC. 1103). Ningn poder humano puede
471
SACROSACTUM CONCILIUUM, 61
L.G n 6
473
474
JEAN PIERRE Bogot, para vivir el matrimonio. NAVARRA. 1993
472
244
reemplazar este consentimiento. (CIC. 1057). Si esta libertad falta, el matrimonio no

es vlido475
4.2.5.4 la gracia del sacramento del matrimonio:
Cristo es la fuente de esta gracia. "Pues de la misma manera que Dios que Dios en
otro tiempo sali al encuentro de su pueblo por una alianza de amor y fidelidad,
ahora el Salvador de los hombres y Esposo de la Iglesia, mediante el sacramento del
Matrimonio, sale al encuentro de los esposos cristianos" (GS. 48,2).Permanece con
ellos, les da la fuerza de seguirle tomando su cruz, de levantarse despus de sus
cadas, de perdonarse mutuamente, de llevar unos la carga de los otros (Gal.6,2), de
estar sometidos unos a otros en el temor de Cristo (Ef.5,21) Y de amarse con un
amor sobrenatural, delicado y fecundo. En las alegras de su amor y de su vida
familiar les da, ya que aqu, un gusto anticipado del banquete de las bodas del
cordero476.
La fidelidad en el amor conyugal: El amor conyugal de los esposos exige, por su
misma naturaleza, la unidad y la indisolubilidad, y una fidelidad inviolable. Esto es
consecuencia del don de s mismos que se hacen mutuamente los esposos. El
autntico amor tiende por s mismo a ser definitivo, no algo pasajero. "Esta ntima
unin, en cuanto donacin mutua de dos personas, como el bien de los hijos exigen
la fidelidad de los cnyuges y urgen su indisoluble unidad (GS 48). Su motivo ms
profundo consiste en la fidelidad de Dios a su alianza, de Cristo a su Iglesia. Por el
sacramento del Matrimonio los esposos son capacitados para representar y
testimoniar esta fidelidad. Por el sacramento, la indisolubilidad del matrimonio
adquiere un sentido nuevo y ms profundo.
Puede parecer difcil, incluso imposible, atarse para toda la vida a un ser humano.
Por ello es tanto ms importante anunciar la buena nueva que Dios nos ama con un
amor definitivo e irrevocable, de que los esposos participan de este amor que les
conforta y mantiene, y de que por su fidelidad se convierten en testigos del amor fiel
de Dios. Los esposos que, con la gracia de Dios, dan testimonio, con frecuencia en
condiciones muy difciles merecen la gratitud y el apoyo de la comunidad eclesial 477
475
Catecismo de la Iglesia Catlica. 1625-1629

477
Catecismo de la Iglesia Catlica.1646-1648
476
245
246
VI. ANTROPOLOGIA TEOLGICA
247
INTRODUCCIN
Qu es el hombre? El mismo se ha definido muchas veces y sigue enunciando

definiciones diversas, a veces contrarias. La Iglesia, ante estos cuestionamientos
sobre el hombre, ofrece al mismo hombre, instruida por la revelacin divina, una
respuesta en la que se describa su verdadera condicin humana, se expliquen sus
debilidades y, al mismo tiempo se pueda reconocer rectamente su dignidad y su
vocacin.478
Solamente en el misterio del Verbo encarnado encuentra verdadera luz el misterio
del hombre (G.S 22). El Concilio Vaticano II no ha dedicado ningn documento como
478
COLLANTES, Justo. La fe de la Iglesia Catlica. Madrid: BAC, 1995. 172
248
tal al hombre; la constitucin pastoral Gaudium et Spes comienza por afirmar su

preocupacin por el hombre: Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las
angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos
sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discpulos de
Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazn.
(G.S 1).
Esta constitucin nos ofrece una vlida sntesis de antropologa. El hombre que
interesa es el hombre individual, en la unidad de cuerpo y alma, corazn y
conciencia, inteligencia y voluntad (G.S 3); el concilio pone al hombre en el centro de
sus consideraciones:es la persona del hombre la que hay que salvar, es la sociedad
la que hay que renovar (G.S.3). La Iglesia del concilio si se ha ocupado del
hombre tal cual hoy en la realidad se presenta: del hombre vivo, del hombre
enteramente ocupado de s, del hombre que no slo se hace el centro de todo su
inters, sino que se atreve a llamarse principio y razn de toda realidad. Todo el
hombre fenomnico, es decir, cubierto por las vestiduras de sus innumerables
apariencias, se ha levantado ante la asamblea de los padres conciliares se ha
levantado el hombre trgico en sus propios dramas, el superhombre de ayer y de
hoy, y por lo mismo frgil y falso, egosta y feroz; luego el hombre descontento de s,
que re y que llora; el hombre verstil, siempre dispuesto a aclamar cualquier papel, y
el hombre rgido, que cultiva solamente la realidad cientfica; el hombre tal cual es,
que piensa, que ama, que trabaja, que est siempre a la expectativa de algo (disc.
de Pablo VI en el da de la promulgacin de G.S.) 479
1. ANTROPOLOGIA BIBLICA
Ninguno de los escritos del Antiguo y del Nuevo Testamento ha intentado

explcitamente la elaboracin sistemtica de una antropologa
desde las
perspectivas de las ciencias naturales, o de la filosofa, o de la Teologa. En efecto, al
hablar de Dios y de Jesucristo, de la creacin e Historia de la Salvacin, de la vida y
de la muerte, del pecado y la justificacin, de la salvacin y del juicio, se expresa
simultnea y muy profundamente la concepcin del hombre, siempre con relacin a
Dios, no en si mismo. La concepcin que la Biblia da acerca del hombre es de
carcter revelado. 480
479
480
MARTINEZ, Oswaldo. El hombre Imagen de Dios (Trabajo personal) 32-33

RAHNER, Kart. Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolgica. T. 1 Barcelona: Herder, 1972. 277-278
249
1.1. IMAGEN DE DIOS: ANTROPOLOGIA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Solamente en el misterio del Verbo encarnado encuentra verdadera luz el misterio
del hombre (G.S 22). Por eso la idea bblica de la creacin del hombrea imagen y
semejanza no puede ser entendida sin una referencia a Cristo, cuya imagen estamos
llamados a portar (cf 1 Co 15,49; Rom 8,29). En la relacin con Dios medida por
Cristo se revela la verdad del hombre: su personalidad irrepetible, su unidad en la
distincin alma-cuerpo, su relacin con los dems hombres y con el mundo 481
Durante el Exilio se fue elaborando aquella teologa de la creacin, cuyo fruto es el
texto actual de Gn 1,1-2,4. Este texto ensea la universalidad y la exclusividad de la
accin divina en la produccin del mundo, accin que se realiza mediante la palabra
de Dios. La descripcin que hace el Gnesis de la Creacin est desde el principio
orientada hacia el hombre. Toda la cosmognesis tiene la funcin de preparar la
narracin de la historia humana; el hombre es considerado cmo el vrtice del
universo creado por Dios, al que estn ordenadas todas las dems cosas. 482
Entre las obras de la creacin, es el hombre quien por su inteligencia y libertad rene
en s como un abrazo, tanto el mundo material (cuerpo) como el mundo racional
(alma racional). Por eso se ha llamado un micrcosmo, un mundo en pequeo. 483
Los documentos Yavista (Gn 2) y Sacerdotal (Gn 1) contienen la afirmacin primera
de la antropologa bblica que reza: el hombre es criatura de Dios. 484
1.1.1 El relato Yahvista (Gn 2,4b-25)485
Cmo explicar la existencia del mal en una realidad procedente y dependiente de
un Dios bueno?. Para responder a esta cuestin, el Yahvista va a articular su relato
en dos partes: la primera (c.2) nos presenta a los protagonistas del drama que se
desarrollar en la segunda (c. 3), y los sita en un mundo idealizado, en el que todo
est en orden y las relaciones recprocas de sus habitantes discurren en un clima de
pacifica familiaridad.
Crear al hombre, en efecto, no es slo dar la vida a un ser humano: Entonces Yahv
Dios form al hombre con polvo del suelo e insufl en sus narices aliento de vida, y
result el hombre un ser viviente (v 7); es tambin establecer su entorno fsico:
luego plant Yahv Dios un jardn en Edn, al oriente donde coloc al hombre que
haba formado (descripcin del paraso: vv. 8ss); asignarle una tarea como ser
activo: Tomo, pues Yahv Dios al hombre y lo dej en el jardn del Edn, para que lo
481
Ibid, 32
FLICK, Mauricio. Antropologa Teolgica. Salamanca: Ed. Sgueme, 1981 44-45
483
COLLANTES op cit. 158
484
RUIZ DE LA PEA, Juan Luis. Imagen de Dios. Antropologa Teolgica fundamental. 3 Ed. Santander: Sal
Trrea, 1996. 19
485
Ibid,. 27-39
482
250
labrase y cuidase (v. 15); recordarle su responsabilidad frente a Dios: Y Dios

impuso al hombre este mandamiento: de cualquier rbol del jardn puedes comer,
ms del rbol de la ciencia del bien y del mal no comers, porque el da que
comieres de l, morirs sin remedio (vv 16-17); situarlo en un campo de relaciones
con los dems seres: y Yahv Dios form del suelo todos los animales del campo y
todas las aves del cielo y los llev ante el hombre para ver cmo los llamaba (vv
19-20); y sobre todo con su t ms prximo, la mujer: de la costilla que Yahv
haba tomado del hombre form una mujer y la llev ante el hombre. Entonces ste
exclam: esta vez si que es huesos de mis huesos y carne de mi carne (vv. 2124). Solo entonces el hombre est completo; la obra de su creacin finaliza y es
celebrada con un himno jubiloso que sirve de epilogo formal a todo relato (v. 23)
En conclusin:
El hombre es hombre cabal en cuanto ser dotado de vida propia, enraizado en la
tierra que debe trabajar y cuidar y de la que obtendr los medios de subsistencia,
abierto obedientemente a la relacin de dependencia de Dios, situado ante el resto
de los seres vivos como superior y, por ltimo, completado por la relacin de igualdad
y amor con esa mitad de su yo que es la mujer. En este horizonte de comprensin de
lo humano, el paraso juega un papel esencial: va a ser el quicio sobre el que gire
toda la gama de relaciones interpersonales Dios-hombre, hombre-mujer.
1.1.2 El hombre en el relato sacerdotal: Gn 1,26-2,4
486
En el v. 26 nos encontramos con una nota diferencial que rompe la secuencia

estereotipada en que se ha ido articulando la relacin de las obras creadas; se trata
del inesperado hagamos; el autor ha querido romper el ritmo del texto con este
verbo para dar importancia a la obra de Dios en la creacin del hombre; por otro
lado, la patristica vio en este verbo en plural una alusin al misterio de la Santsima
Trinidad; el carcter anacrnico de tal interpretacin la ha invalido actualmente.
Queda como nica explicacin la propuesta por Schmid: este relato que le P usa,
est representando al dios principal rodeado de una corte de dioses secundarios; en
el A.T. abundan los pasajes en los que Yahv es visualizado de este modo: Gn 3,22;
11,7; Sal 82,1; 1 r 22, 19-20; el hagamos sera pues, un residuo de la tradicin mtica,
vestigio del antiguo politesmo, que P conserva como plural deliberativo , toda vez
que le sirve para resaltar la importancia de la obra que Dios va a acontecer ahora.
Hagamos al hombre (haadam). El sustantivo Adam significa el ser humano en
general, la humanidad. El carcter colectivo del trmino se manifiesta ntidamente en
el verbo en plural dominen que lo tienen por sujeto, as como en los vv. 27b: los
486
Ibid. 40-47
251
creo y 28: los bendijo..., les dijo. El centro de gravedad de nuestro verso est en
la expresin: hagamos al ser humano a nuestra imagen, segn nuestra semejanza
qu significa esto? Hay dos interpretaciones:
-
O se localiza el ser imagen en cualidades espirituales tales como la

racionalidad, la capacidad para lo sobrenatural, o
Se remite a cualidades fsico-somticas.
Ninguna de estas dos interpretaciones es hoy comnmente admitida, porque la

antropologa del A.T. no conoce ninguna dicotoma entre lo anmico y lo somtico; se
subraya ms bien la unidad psicosomtica de la condicin humana.
Entre estas dos interpretaciones se abre paso a otra que parte de los antecedentes
de la expresin en la historia de las religiones. En las culturas mesopotmicas se
encuentra ya la atribucin al hombre de ser imagen de Dios; en Egipto, el faran es
considerado como el retrato viviente de Dios en la tierra; la funcin de la imagen es
representar (hacer presente) lo imaginado. El salmo 8 sanciona definitivamente esta
interpretacin: apenas inferior a un dios lo hiciste; el salmo dramatiza adems la
grandeza del hombre al contraponer la pequeez humana y la magnitud del cielo y
de los astros (vv.4-5), se expresa el sobrecogimiento humano ante la majestad del
cosmos, para destacar por contraste la paradjica superioridad del hombre frente a
todo lo dems
Al hombre se le hace responsable de la buena marcha de la creacin, a la que sirve
gobernndola, y a sabiendas de que el verdadero seor es Dios, no l.
El v. 26 no ofrece una definicin del hombre; resuelve el enigma-hombre con una
descripcin de su ser relacional. El ser humano es, primaria y constitutivamente
relacin a Dios imagen de Dios; es una relacin de dependencia absoluta, puesto
que toda imagen recaba su propia consistencia y su razn del ser original que
reproduce; esta relacin de dependencia absoluta no degrada al hombre, todo lo
contrario: constituye el fundamento de su dignidad.
Fuera de la Biblia, el hombre hace dioses a su imagen; en la Biblia, Dios hace al
hombre a su imagen.
En el v. 27b recoge la tercera relacin constitutiva del ser humano: la relacin al t. El
hombre se realiza como tal en la bipolaridad sexual de barn y mujer, que el autor ve
ordenada a la procreacin (v.28), mientras que el Yahvista ya la haba visto ordenada
a la mutua complementariedad.
252
v. 28: La bendicin divina es la condicin de posibilidad de la fecundidad (cf v. 22).

Contra la pretensin idoltrica de disponer automticamente de la vida, Dios el
viviente por antonomasia, reivindica en exclusiva su potestad sobre ella.
Vv. 29-30: El rgimen vegetariano que Dios instaura para todos los vivientes es
smbolo de la paz universal y volver a regir en la edad escatolgica (Is 11, 6-9;
65,25; Ez 34, 25). El dominio conferido al hombre sobre el animal no implica un
derecho discrecional de vida o muerte; el rgimen carnvoro entrar en la creacin
no por una ordenacin divina, sino dela mano de la humanidad pecadora.
1.1.3 Sntesis teolgica de los dos relatos487
Hay en los dos relatos de la creacin del hombre una notable coincidencia, cuyos
puntos ms destacados son los siguientes:
a) El hombre es criatura de Dios; en cuanto tal, depende absolutamente del
creador, como el barro depende del alfarero (J) o como la imagen depende de
lo imaginado (P)
b) Esta relacin de dependencia se resuelve, paradjicamente, en el
fundamento mismo de la superioridad humana sobre el resto de la creacin.
Adn es la coronacin de la obra divina; las dems criaturas son para l, con
la misma verdad con que l es para Dios.
c) Junto a la relacin a Dios y la relacin al mundo, de inferioridad y
superioridad respectivamente, el hombre es relacin al t; socializad como
relacin de igualdad.
d) El hombre aparece en los dos relatos como realidad unitaria; se ofrece
aqu una antropologa con una visin integradora de las mltiples dimensiones
de lo humano en la unidad de su ser.
e) Ninguno de los dos relatos pretende informar sobre los aspectos cientficos
del origen del hombre
f) Dichos relatos tampoco se proponen responder a la pregunta ontolgica
sobre el hombre; estos textos se aproximan a un planteamiento ontolgico
modesto: a) el hombre es unidad; b) el hombre, criatura de Dios, es un ser
contingente; c) el hombre es un ser relacional.
g) Sorprende el escaso y tardo eco que los dos relatos han suscitado en el
resto del A.T. Aparte las referencias ocasionales de sap 2, 2324 (con sendas
487
Ibid. 47-51
253
alusiones a Gn 1,26y a Gn 3), el texto ms significativo es Si 17,1-14.

El catecismo de la Iglesia Catlica hace una sntesis general acerca de la creacin
del hombre: De todas las criaturas visibles slo el hombre es capaz de conocer y
amar a su Creador; es la 'nica criatura en la tierra a la que Dios ha amado por s
misma; slo l est llamado a participar, por el conocimiento y el amor, en la vida de
Dios. Para este fin ha sido creado y sta es la razn fundamental de su dignidad
Por haber sido hecho a imagen de Dios, el ser humano tiene la dignidad de persona;
no es solamente algo, sino alguien. Es capaz de conocerse, de poseerse y de darse
libremente y entrar en comunin con otras personas; y es llamado, por la gracia, a
una alianza con su Creador, a ofrecerle una respuesta de fe y de amor que ningn
otro ser puede dar en su lugar488.
La imagen de Dios designa un papel especial en la humanidad en relacin con el
mundo material. El hombre ha sido colocado en el universo, como cooperador y
lugarteniente de Dios; todas las dems criaturas estn ordenadas y sometidas a l
(Gn 1,28; 9,1-7). El hombre tiene que trabajar, cooperando con Dios para que la
perfeccin del mundo se complete y sea custodiada. (Gn 2,4-6.15) 489
1.2 LA TERMINOLOGA ANTROPLOGICA HEBREA490

En la Sagrada Escritura el hombre aparece como una criatura concreta, una en s
misma, diversa por un aparte de los animales, y por otra de los ngeles. Su unidad
no se afirma en oposicin con las concepciones dicotmicas o tricotmicas, sino que
proviene de la percepcin espontnea del hombre concreto. En el Antiguo
Testamento esta unidad concreta es designada con diversos vocablos, que en medio
de su diversidad revelan diversos aspectos del sujeto, estos vocablos son: basar,
nefes y ruah, trminos que indican un individuo que forma parte del mundo material,
que es efmero y caduco, sujeto de una vida espontnea, que piensa, que ama,
quiere y se siente atrado por Dios para escuchar y acoger su voz. 491
La idea que la cultura hebrea hace del hombre se refleja en tres trminos
antropolgicos: basar, nefes, ruah.
1.2.1 Basar
Significa originariamente la carne de cualquier ser vivo, hombre o animal, lo que no
es lo mismo que cuerpo: Is 22,13; 44,16; Lv 4,11; 26,29. De ah pasa a designar al
488
Cat Igl. Cat. N. 356-357

FLICK, op cit. 99
490
RUIZ, Op cit. 20-26
491
FLICK, op cit 136
489
254
mismo ser viviente en su totalidad en cuanto visible emplazado en el campo de

percepcin sensible de los dems seres. La carne es la manifestacin exterior de la
vitalidad orgnica; Basar se emplea frecuentemente como designacin del hombre
entero: Sal 56,5.12.
En el uso de este trmino para denotar al hombre hay dos notas caractersticas:
El hombre es un ser social cuya realidad no se agota en la frontera de su piel,
sino que se prolonga en el t prximo; basar puede significar el parentesco, el hecho
de que todo hombre es siempre carne, de forma que la carne del otro es tambin la
carne propia: Gn 2,223-24 (hombre y mujer son una sola carne). La expresin kol
basar (toda carne) sirve para designar a la totalidad solidaria de los individuos que
componen la especie humana: Is 40,5; 49,26; Jr 25,31. El termino gr. soma connota
el principio de individuacin, mientras que el termino hebreo basar connota un
principio de solidaridad o socializad.
La designacin del hombre como carne sugiere matices de debilidad no slo
fsica, sino moral-, fragilidad y caducidad inherentes a la condicin humana: Gn 6,12
(la carne se asocia a una conducta pecaminosa); Is 40,6 (la carne es tan efmera
como la hierba campestre)
1.2.2 Nefes
Es la nocin central de la antropologa israelita; primeramente signific la garganta,
el rgano de la respiracin: Jon 2,6; Sal 69,2. Y por metonimia, la respiracin misma,
el aliento: 1 R 17, 21s. De ah toma el sentido de principio vital, o vida, comn a
hombres y animales: Dt 12,33; Prov 8, 35-36. En fin, nefes designa al propio ser
viviente en general, y ms particularmente, al hombre: Lv 23,30; 1 s 18,1.
La nefes es la persona concreta animada por su propio dinamismo y dotada de sus
rasgos distintivos, hasta el punto de que con este trmino se puede significar lo que
hoy llamaramos personalidad. Por otra parte la nefes hebrea no es una entidad
puramente espiritual, al estilo de la psych platnica. No es de extrao, que basar y
nefes se utilicen indistintivamente para denotar al hombre entero, funcionando como
sinnimos: Jb 14,22; Sal 16, 9-10.
Esta constatacin nos conduce a unas conclusiones importantes:
-
El hombre es unidad psicosomtica, cuerpo animado y/o alma encarnada;

quiere decir que al pensamiento antropolgico bblico le es ajena una
concepcin dualista o dicotmica.
255
Otra consecuencia de esta concepcin integracionista es que ni el pecado se

adscribe a la carne o al cuerpo ni la santidad concierne a un estrato espiritual
o anmico; vicio y virtud proceden de decisiones personales que embargan al
hombre entero, el cual est ante Dios en su totalidad indivisible.
1.2.3 Ruah
El hombre es el ser constitutivamente abierto hacia arriba; esta apertura
trascendental del ser humano puede ser colmada por la colacin del ruah. Ruah
significa risa, viento: Gn 3,8; Ex 10,13; Is 7,12; consiguientemente significar la
respiracin (Gn 41,8)o incluso la vitalidad (gn 45,27). Pero en la mayora de los
casos se usa para denotar el espritu de Yahv; en algunos casos, la comunicacin
que de ese espritu hace Yahv al hombre. A diferencia del nefes, es una la fuerza
creadora, o un don divino especifico: Job 33,4; 34,14-15; sal 33,6.
Estamos ante un concepto teantropolgico con el que se expresa una nueva
dimensin del hombre: la de su apertura a Dios, lo que se denominara el carisma
sobrenatural: Is 11,2; 1 s 10,10; Nm 24,2.
El hombre, que en cuanto ser en s es nefes o basar, est consagrado a la caducidad
y a la impotencia, pero no es una entidad clausurada sobre s o abierta slo en
sentido horizontal; es tambin lo verticalmente abierto, el ser capaza de sostener una
relacin con Dios, quien por la colacin del ruah sostiene una precaridad connatural,
apuntala su debilidad y posibilita el trascendimiento de la nativa condicin carnal por
la participacin del don divino.
En conclusin: el hombre en el A.T. no es objeto de una definicin abstracta
esencialista o genrica, al estilo de las acuadas por la tradicin filosfica. Mas bien,
se le describe como una unidad psicosomtica, dinmica, multidimensional y como
sujeto de una triple relacin constitutiva:
-
Al mundo y a los dems seres vivos, con los que tiene de comn el ser carne
animada por un aliento propio o nefes. El hombre es nefes en cuanto ser
equipado en un dinamismo vital inmanente.
Al semejante que ha de ser visto como prolongacin de su misma carne. El

hombre es basar en cuanto ser mundano, solidario de los dems seres, y
particularmente de sus semejantes.
Al Dios que lo cre y cuyo ruah puede acoger en su estructura existencial. El

hombre es ruah en cuanto receptor del influjo dinmico de Dios, que lo pone a
su servicio y lo llama a un destino salvfico.
256
1.3 IMAGEN DE DIOS EN CRISTO: ANTROPLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

Cristo manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza
de su vocacin (GS 22).
Mientras que el Antiguo Testamento la imagen de Dios se consideraba como una
impronta de Dios, impresa en cada uno de los hombres en virtud de su nacimiento,
este sentido se encuentra en el Nuevo Testamento. La imagen de Dios es
principalmente Cristo (Col 1,15; Hb 1,3). Para Pablo la imagen de Dios en el hombre
significa aquella semejanza con Dios que Cristo restaura en el hombre unido a l por
la fe y el bautismo; esta imagen aumenta por medio de la vida vivida en unin con
Cristo y llega a su plenitud definitiva con la salvacin escatolgica (1 Co 15, 46-49;
Col 3,9-10; Rom 8,29)492
1.3.1 En los Sinopticos493
1.3.1.1 El hombre ante Dios

El dato primero de la antropologa veterotestamentaria es el que asigna al hombre la
condicin de criatura de Dios; este dato se re revalida en los sinpticos. El hombre
ha recibido de Dios no slo el ser, sino tambin la continuidad en la existencia; as lo
muestra el canto de la providencia de Mt 6, 25-34: al afn con que los gentiles tratan
de asegurarse los medios necesarios para la subsistencia, Jess opone la entrega
confiada del creyente en las manos de Dios
Siendo el hombre radicalmente dependiente de su creador, ha de observar el primero
de los mandamientos (Cfr Mt 12, 29-32), ha de convertir el hgase tu voluntad (Mt
6,10) en su oracin cotidiana y sentirse siervo intil an despus de haber hecho
todo lo que poda y deba hacer (Lc 17,10). Sin embargo, la dialctica seor-siervo
experimenta en la predicacin de Jess una significativa flexin: el seor es Padre, el
siervo es hijo (Mt 5,16; 6,1.4.6.9.32); esta paternidad divina se seala de forma
conmovedora en la parbola del hijo prdigo (Lc 15,11-32); a tal paternidad debe
corresponder el hombre con la misma actitud confiada y amorosa del nio para con
su padre. Donde falta la vivencia de la paternidad benevolente de Dios, surge en su
lugar la premura angustiosa por los bienes de la tierra.
Si el hombre se realiza como tal en la filial apertura a Dios, entonces ha de dar a su
existencia una estructura dialogal; que el ser humano es ante todo un oyente de la
492
493
FLICK, op cit 99-100

RUIZ, Op. Cit. P. 62-70
257
Palabra de Dios; los evangelios lo confirma: sern dichosos aquellos hombres que
oyen la Palabra de Dios y la guardan (Lc 11,28). El hombre por ser relacin a Dios y
a su palabra, es el ms alto valor de la creacin, y al que todo est subordinado: el
sbado ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sbado (Mc 2,27; Mt
10,31; 12,12)
1.3.1.2 La terminologa antropolgica

Psyche: aparece 37 veces en los sinpticos. De ellas son muy frecuentes los
lugares en que la equivalencia psyche- nefes es obvia e indiscutible. Es importante al
respecto el texto de Mc 8,35 que contiene una clebre sentencia quien quiera salvar
su psych (vida) la perder; pero quien pierda su psych por m y por el evangelio,
la salvar. Aqu no se habla de dos tipos de existencia, el terreno del ser humano
encarnado y el celeste del alma desencarnada; se habla mas bien de una vida
contemplada como unidad indivisible, que se logra o se malogra en la medida en que
se acepte o se rechace el seguimiento de Jess. de qu le sirve al hombre ganar el
mundo entero si arruina su psych (Mc 8,36s).
Los dos logia citados no suponen una anttesis alma-cuerpo; la anttesis gira en torno
al doble sentido de la palabra vida (psych), que puede significar tanto el principio
de la existencia terrestre, la vitalidad, cuanto la salvacin, lavida en su acepcin
plenaria, ofrecida a los que creen en Cristo; el valor de la obra salvfica de Cristo es
el nico medio de que dispone el hombre para asegurarse la vida.
Psych en el lenguaje de los Sinpticos, recubre el significado de la palabra hebrea
nefes, y no responde al concepto alma de una antropologa alma-cuerpo.
Traducirlo por alma dara lugar a malentendidos; la traduccin que se propone es
vida entendiendo sta como vida ligada a un cuerpo, sin restringir ese significado a
la vida eterna
En Mt 6,25 dice: no andis preocupados por vuestra Psych, que comeris, ni por
vuestro soma, con qu os vestiris no vale ms la psych que el alimento, y el
soma ms que el vestido?. Aqu soma y psych significan lo mismo, sealan
indistintivamente al hombre entero. El alma es la dimensin interior que necesita
comer para vivir, y el cuerpo es la dimensin exterior que necesita cubrirse con el
vestido.
El texto que presenta ms dificultades es Mt 10,28: no temis a los que matan el
soma, pero no pueden matar la psych; temed ms bien a aquel que puede llevar a
la perdicin psych y soma en la gehena Varios exegetas ven aqu un sntoma de
que el pensamiento antropolgico empieza a helenizarse; el alma inmortal.
Inaccesible a la accin de los asesinos, continuara viviendo una vez muerto el
258
cuerpo. La segunda parte del verso, que contempla al hombre de la existencia

posmortal como psych y soma , obliga a descartar la idea de que el v. 28 se haya
escrito pensando en un alma separada que sobreviva a la muerte del cuerpo.
qu significa soma exactamente? En varios pasajes de Mateo soma designa al
hombre entero, al hombre en su totalidad (6,22-23); en cuanto al uso de soma en el
relato de la ltima Cena (Mt 26,26) denota originariamente y ante todo el yo, la
persona de Jess; se habra elegido este vocablo y no sarx, porque soma designa
a menudo el hombre ne trance de morir.
1. 3.2 En los escritos paulinos

1.3.1.1 La terminologa
Pablo no ha elaborado una antropologa sistemtica como tal, slo le interesa la
dimensin teologal del ser humano.
a) El trmino psych aparece once veces; significa, como nefes, la fuerza vital
propia de cada ser, el mismo ser y, en fin el hombre o el pronombre personal. (Rm
11,3; 1 Co 15,45). Solo una vez parece psych junto a soma, en 1 Ts 5,23: que todo
vuestro ser, el espritu (pneuma), el alma (psych) y el cuerpo (soma) se conserve
sin mancha con esta enumeracin no pretende sugerir una concepcin tricotmica
del hombre; es un modo tpicamente hebreo para designar a las personas en la
totalidad de sus dimensiones; expresion similar a la de Dt 6,5: Amars a Yahv tu
Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma y con toda tu fuerza
b) El trmino pneuma reviste en Pablo diversos significados. Al igual que en Antiguo
Testamento nfes y ruah son frecuentemente equivalentes, Pablo puede usar
pneuma en un sentido anlogo a scych. Como ya ocurre con ruh, pneuma puede
tambin denotar el espritu comunicado por Dios, el don gracioso (el carisma) con
que Dios distingue al hombre abierto al dilogo con l (Cfr 1 Co 2,10-12).
c) Pablo hace uso de la uso de la tpica contraposicin sarx-pneuma. La voz sarx
(carne) significa, como el hebreo basar, la naturaleza humana, el hombre en su
condicin nativa, la esfera de lo constitutivamente dbil y caducable: Rm 6,19; 1,3; 1
Co 10,18. Pablo va a imprimir al vocablo un sesgo peculiar que acenta la idea de
debilidad inherente a la carne, flexionndola hacia la idea de debilidad moral; el
hombre en cuanto carne es el ser proclive al pecado: Rm 7,18; 7,25. En esta linea se
sitan la oposicin paulina entre la carne y el espritu.
El doble uso paulino de sarx, como designacin de la condicin natural del hombre o
como denotacin de su condicin pecadora, se evidencia en la distincin entre las
259
expresiones en la carne y segn la carne (2 Co 10,13). Este doble uso de sarx

manifiesta que en la conexin carne-pecado no hay que ver un dualismo metafsico o
antropolgico del tipo materia-espritu o cuerpo-alma, sino la tensin entre la carne,
lo que procede del hombre y le es connatural, y el espritu, lo que procede de Dios o
la dimensin trascendente del ser humano.
d) Soma (cuerpo): es menos frecuente en Pablo; para Pablo el soma no designa
slo una parte del hombre, sino el hombre visto desde un cierto aspecto; la frecuente
traduccin del soma paulino por persona, personalidad, o incluso individualidad, se
justifica por el hecho de que la palabra mienta siempre al hombre entero, no a una
parte. 494
Segn San Pablo, el hombre exterior depende del orden fsico; el hombre interior
pertenece al orden psiquico, ora al orden moral y religioso (Ef 3,16; 2 Co 4,16). El
hombre interior y el hombre exterior existiran en el estado de naturaleza, como
existen en el estado de elevacin sobrenatural. El hombre interior no es slo la parte
invisible e inmaterial, sino tambin lo que la Gracia opera en nosotros. Bajo la
influencia del Espritu Santo, el hombre interior se fortifica y se renueva; dejado a s
mismo es impotente contra la carne y se hace carnal.
La carne o el cuerpo constituyen al hombre exterior; el alma, el espritu, el corazn, la
razn la conciencia son diversos aspectos o diversos nombres del hombre interior.
Cuerpo y carne no son sinnimos; la carne es a la vida (1 Cor 8,13), el cuerpo a
organismo (1 Cor 15, 37-40); bien sabemos con que acierto designa a la Iglesia
como cuerpo, complemento orgnico del Salvador y parte integrante del cuerpo
mstico de Cristo (1 Cor 12,12s).
Las palabras alma y espritu tuvieron en hebreo, en griego y en latn la misma suerte.
Teniendo Pablo la costumbre de concentrar en el corazn todas las manifestaciones
de la vida y tomando del vocabulario clsico nuevos trminos para las operaciones
intelectuales, muy rara vez llama alma o espritu al principio pensador. Segn en el
relato del Gnesis, Dios sopl en la ventana de la nariz del hombre un lito de vida
haciendo as un alma viva, es decir una alma que ejerce en la carne y por ella las
funciones vitales; no se concibe ni se define el alma sin cierta relacin con la
carne.495
El espritu abraza al cuerpo tan bien como el alma, puesto que nuestro cuerpo, que
est destinado a hacerse espiritual, recibe de antemano el germen del Espritu y es
el Templo del Espritu Santo (2 Co 1,22; Rm 8,23). Si el espritu designa al hombre tal
como la Gracia lo rehace, tambin la carne designa a todo hombre tal como el
pecado lo hizo: el entendimiento se hace carnal cuando est desarreglado; existe
494
495
Ruiz, 70-78
PRAT, op cit 64-66
260
una sabidura carnal; los corintios son llamados carnales, por alimentar divisiones y
discordias; los pecados se derivan de la inteligencia y estos son considerados como
obras de la carne (Col 2,18; 1 Co 1,20). El hombre es carnal por el slo hecho de que
pertenezca lejos de las influencias del Espritu de Dios. 496
1.3.1.2 Unidad en la distincin cuerpo y alma
El Nuevo Testamento siguiendo al A.T. a la par que insiste en la unidad original del
ser humano, conoce diversos aspectos del mismo:
a) El hombre es cuerpo: por su dimensin material que lo hace ser csmico, inserto
en este mundo, solidario con los otros (1 Cor 14, 44-49). Se asocia esta condicin a
la carnal =debilidad del hombre o dominio del pecado. (Rm 6,19)
En cuanto cuerpo, el hombre (Adam) es de la tierra (de la adamah), Gn 2; est ligado
a ella por una doble relacin de origen y de destino (de ella fue tomado y a ella
volver); l es su expresin comunicativa, la mediacin de todo encuentro. El mundo
se convierte en su casa (mundano) y est obligado a realizarse en la historia (tiempo
y espacio). Se est asistiendo a una desacralizacin neopagana conssitenete en una
recuperacin del cuerpo de tipo selectivo: no es el cuerpo en cuanto tal lo que se
valora, sino los cuerpos bellos, jvenes y sanos, gente guapa. No se acepta el
cuerpo en sus limites; se le finge atemporal, asptico, atltico, ilimitadamente joven,
invulnerablemente sano. Todo esto no encaja en la sensibilidad cristiana, pues qu
sentido tiene rehabilitar algo que est habilitado de antemano para la resurreccin
gloriosa497
b) El hombre es alma: El hombre tiene sentimientos, vida alma, tiene capacidad de
lo divino, que se expresa como espritu (Mc 14,38; Rm 8, 2-4; Ga 5,16-18).
Ratzinger: el alma es la capacidad de referencia del hombre a la verdad, al amor
eterno
c) El hombre es uno en cuerpo y alma: Hoy se prefiere hablar no que el hombre
tiene un alma y un cuerpo, sino que es alma y cuerpo y ademas que ambos son del
hombre. Nuestro psiquismo y corporeidad se condicionan mutuamente. Por ser
cuerpo nos hallamos sometidos al espacio y al tiempo; por ser alma trascendemos el
mundo y estamos llamados a la inmortalidad. El hombre es una unidad
psicosomtica: el hombre entero es cuerpo animado- alma encarnada. En esta visin
unitaria se puede comprender el origen y el fin del ser humano: todo el hombre es
creado por Dios; todo el hombre es salvado en su integridad corpreo espiritual. 498
496
Ibid, 86-87
RUIZ, Luis de la Pea. Creacin, Gracia, Salvacin. Bilbao. 52-54
498
Ibid, 57-60
497
261
2. EL HOMBRE BAJO EL SIGNO DE ADAN
El hombre ha sido constituido por Dios en un estado de Justicia. Desde el comienzo

de la historia abus de su libertad por persuasin del maligno, alzndose contra Dios
y pretendiendo conseguir su fin fuera de Dios: Conociendo a Dios, no lo glorificaron
como Dios, sino que se nubl su inducto corazn y sirvieron a la criatura ms que
el creador (Cfr Rm 1,21-25)
La Iglesia ha tenido siempre el conocimiento profundo de que todo el hombre est
agitado, desde su nacimiento, por un drama de pecado, slo redimible por Cristo, lo
cual contrasta con nuestro tiempo, pretender solucionar los problemas que agitan a
la humanidad sin la gracia redentora de Cristo. 499
El hombre de hoy se pregunta: Cmo es posible que la falta de un hombre haya
condicionado toda la humanidad de una forma tan decisiva. Si no se entiende la
doctrina del pecado original y no se le encaja en todo el conjunto de la fe, se
desvirta la antropologa cristiana.
Aclarando el hombre la doctrina del pecado original comprende su existencia y
resuelve la incomprensin del misterio de la cruz (redencin de Cristo)
San Agustn afirma: Todo hombre es Adn, todo hombre es Cristo. Todo hombre es
Adn: todo hombre comparte la condicin humana, que nos une a todos nuestros
semejantes, todo hombre hereda el pecado que el primer hombre asumi. Odo
hombre es Cristo: aquel que renacido del agua y del Espritu vive en la Iglesia de los
hijos de Dios; tambin porque Jess es la luz verdadera que ilumina a todo hombre
al venir a este mundo (Jn 1,9), ya que el nico destino del hombre es la configuracin
con Cristo.500
499
500
SAYES, Op cit 35
FADARIA, Luis F. Teologa del Pecado Original y de la Gracia. Madrid, 1993. 1
262
2. 1 EL ESTADO ORIGINAL Y EL PARAISO

2.1.1 La gracia del estado original
La primera palabra de Dios sobre le hombre es el ofrecimiento de su amor y de su
gracia.
El estado de santidad y de justicia es lo que fundamentalmente define el paraso en
el que Dios ha colocado al hombre despus de haberlo creado.
La justicia y la santidad le han sido ofrecidas al hombre antes de toda posible
decisin personal y antes de cualquier mrito de su parte. 501
2.1.2 Los dones preternaturales
El origen de la doctrina de estos dones est en Gn 2-3: trata de la dimensin de la
gracia y de la amistad con Dios en que se encuentra el hombre desde el momento de
la creacin. Slo desde este marco tienen sentido hablar de pecado. Luego toda
armona del hombre depende de su relacin con Dios; al romperse esta relacin por
el pecado, afecta a todo el hombre la prdida de la inmortalidad.
La muerte aparece como la mxima limitacin del hombre; aparece como el signo de
la exclusin de la comunidad de la Alianza, del apartamiento del pueblo elegido. La
vida significa estar en relacin con Dios (Is 38,18ss; sal 6,6)
La integridad o ausencia de concupiscencia: para San Pablo la concupiscencia es la
manifestacin de la fuerza del pecado que domina al hombre y ejerce su poder sobre
l. (Cfr Rm 6-7)
El estado de integridad del hombre, antes del pecado se caracteriza concretamente
como libertad; sta no ha desaparecido con el pecado, pero ha quedado debilitada
en sus fuerzas; por ello el hombre se inclina hacia el mal 502
El primer hombre fue no solamente creado bueno, sino tambin constituido en la
amistad con su creador y en armona consigo mismo y con la creacin en torno a l;
amistad y armona tales que no sern superadas ms que por la gloria de la nueva
creacin en Cristo.
La Iglesia, interpretando de manera autntica el simbolismo del lenguaje bblico a la
luz del Nuevo Testamento y de la Tradicin, ensea que nuestros primeros padres
501
502
Ibid, 43
Ibid, 50
263
Adn y Eva fueron constituidos en un estado de santidad y de justicia original. Esta

gracia de la santidad original era una participacin de la vida divina.
Por la irradiacin de esta gracia, todas las dimensiones de la vida del hombre
estaban fortalecidas. Mientras permaneciese en la intimidad divina, el hombre no
deba ni morir ni sufrir. La armona interior de la persona humana, la armona entre el
hombre y la mujer, y, por ltimo, la armona entre la primera pareja y toda la creacin
constitua el estado llamado justicia original.
El dominio del mundo que Dios haba concedido al hombre desde el comienzo, se
realizaba ante todo dentro del hombre mismo como dominio de s. El hombre estaba
ntegro y ordenado en todo su ser por estar libre de la triple concupiscencia, que lo
somete a los placeres de los sentidos, a la apetencia de los bienes terrenos y a la
afirmacin de s contra los imperativos de la razn.
Signo de la familiaridad con Dios es el hecho de que Dios lo coloca en el jardn. Vive
all para cultivar la tierra y guardarla (Gn 2,15) el trabajo no le es penoso, sino que es
la colaboracin del hombre y de la mujer con Dios en el perfeccionamiento de la
creacin visible.
Toda esta armona de la justicia original, prevista para el hombre por designio de
Dios, se perder por el pecado de nuestros primeros padres. 503
El paraso es la imagen simblica para representar el estado armnico que Dios
concedi al hombre.
2.2 EL HOMBRE, IMAGEN DEFORMADA: EL PECADO ORIGINAL

Una antropologa completa tiene que tener en cuenta los datos aportados por la
revelacin. Oda la creacin tiene una teologa que la trasciende, por el mismo hecho
de ser obra de Dios trascendente. Pero, aleccionados por la revelacin divina,
sabemos que el primer hombre ha sido llamado ya desde sus orgenes, a una intima
participacin en la vida y familia de Dios (justicia original); y que, por una libre y
personal transgresin del plan divino, se ha hecho reo de culpa, perdiendo con ellos
los derechos de hijo, que pr tan encima de las exigencias de pura criatura, Dios le
haba concedido (pecado original originante). Ms an, la prdida libre y culpable de
esa adopcin inefable en el seno de la familia divina, es prdida para cada uno de los
descendientes del primer hombre (pecado original originado) 504
503
504
Cat Igl. Cat. n 375-379

COLLANTES, Op cit. 179
264
El tema del pecado original es, hoy en da, uno de los ms espinosos en teologa; en
torno a l existe situacin de duda y confusin que afecta a la predicacin y
catequesis. En consecuencia, si no se entiende el pecado original, se termina por no
entender la redencin de Cristo; cada vez ms Cristo aparece no como el redentor
de una incapacidad para acceder a la salvacin y de obrar el bien perpetuamente,
sino como un modelo de comportamiento humano; un modelo, entre otros que ha
existido en la historia505
2.2.1 La cada (Gn 3)
2.2.1.1 Historia o mito. Este relato de la cada no es un mito; se puede constatar
que es una historia narrada con elementos imaginativos procedentes del ambiente
cultural del entorno; la narracin de la cada pertenece al genero literario llamado
etiologa, en el cual el autor sagrado, partiendo de un hecho de la experiencia
ordinaria: la perversidad del hombre y su inclinacin al mal, la muerte, el dolor y el
sufrimiento, guiado por la luz de la revelacin, a descubrir en los albores de la
humanidad un pecado del primer hombre, causa de todo el mal existente en el
mundo. As que este relato ha nacido como reflexin del autor sobre la existencia del
mal y del pecado en el mundo; una reflexin guiada e inspirada por Dios. En efecto,
el autor se pregunta: si todo lo que ha salido de las manos de Dios es bueno cmo
se explica el dolor, el sufrimiento y la muerte?. El autor sagrado responde en su
reflexin llegando a la conclusin de que el mal y el pecado que existen en el mundo
no pueden provenir de Dios, sino de una fractura iniciada al principio por la voluntad
del hombre.506
Adn, antes de su cada, posea dos vidas: la vida natural de su cuerpo y de su alma,
en virtud de la cual era un hombre, y la vida sobrenatural de la gracia santificante por
la cual era hijo de Dios llamado a entrar en comunin con l. Al mandato de no comer
del fruto del rbol, Dios le haba advertido que hacerlo significara la muerte (Gn
2,16-17). Adn, afirmando su propia voluntad contra la voluntad de Dios, anula el
amor a Dios y la comunin con El, perdiendo as el elemento vivificador en la gracia
santificante, dando lugar a la muerte sobrenatural. Queda con la vida natural, vida
que no es la misma a la anterior, porque pierde su integridad, pierde la inmunidad del
sufrimiento y de la muerte, dones que en cualquier caso haban resultado extraos a
una naturaleza desordenada. El sufrimiento y la muerte haban alcanzado al hombre
y haban llegado como castigo por su pecado. (Gn 3,16-20)
Con la cada de Adn, se rompen las relaciones entre Dios y la humanidad. La gloria
de Dios haba sido negada por un acto de la naturaleza humana. Se da el problema
de la restauracin de la rota relacin filial entre el hombre y Dios, como tambin el de
expiacin: qu hacer acerca del pecado que haba causado la ruptura. 507
505
SAYES, Jos A.. Pecado original. Madrid: Edapor, 1988. 5

Ibid, 24-27
507
SHEED, F. J. Teologa y sensatez. Barcelona: Herder, 1961. 166-173
506
265
2.2.1.2 En que consisti el pecado de Adn? Al mandato de Dios: de cualquier

rbol del jardn puedes comer, mas del rbol de la ciencia del bien y del mal no
comers, porque el da que comieres de l, morirs sin remedio (Gn 2, 16-17). Esta
ciencia es un privilegio que Dios se reserva al hombre y que el hombre usurpar
por el pecado. No es pues, ni la omnisciencia que el hombre cado no posee, ni el
discernimiento moral, que ya posea el hombre inocente y que Dios no niega a su
criatura relacional; esta ciencia es la facultad de decidir uno por s mismo lo que es
bueno y lo que es malo, y de obrar en consecuencia: una reclamacin de autonoma
moral, por la que el hombre no se conforma con su condicin de criatura. El primer
pecado ha sido un atentado a la soberana de Dios. Esta rebelin se ha expresado
concretamente con la trasgresin de un precepto impuesto por Dios y representado
en la imagen de la fruta prohibida. Segn el relato, el comer la fruta ha de provocar
una muerte instantnea: Adn y Eva sobrevivirn y la condena de Gn 3, 16-19 habla
de la muerte como el trmino de una vida miserable. 508
Hoy en da, la mayor parte de los autores interpreta el rbol de la ciencia del bien y
del mal como una referencia a la pretensin de los primeros padres de poseer un
discernimiento y determinacin del bien y del mal totalmente independientes de Dios.
Es por lo tanto un problema siempre actual: el hombre aunque crea en Dios,
pretende que quede alejado en la nube de su trascendencia, para poder determinar
por s mismo lo que est bien y lo que est mal; se comprende as el seris como
dioses509
2.2.1.3 Las consecuencias del pecado: No es fcil determinar las consecuencias
del pecado de Adn para la humanidad, dado que el autor sagrado describe como
consecuencias lo que es normal, natural (ejemplo: el arrastrarse la serpiente por el
suelo)
1. La presencia de la serpiente ha de tomarse como algo simblico. La conminacin
dada a esta de arrastrarse por el suelo y comer polvo, no es consecuencia del
pecado de Adn; la escena se entiende si se recuerda que en Canan, la serpiente
era la representacin de la diosa de la fecundidad, al tiempo que se le consideraba
un animal sabio y poseedor de un conocimiento superior. Con la imagen de la
serpiente condenada a arrastrarse el autor sagrado quiere condenar el culto cananeo
de la serpiente.
2. El hecho de que Adn sienta vergenza de verse desnudo tras el pecado no
habr que interpretarlo en el sentido de que la concupiscencia, en cuanto inclinacin
natural, surja en ese momento. La Biblia suele ver en la desnudez la perdida de la
dignidad humana y social. El vestido viene a significar frecuentemente la riqueza y la
508
509
Comentario a Gn 2, 17 de la Biblia de Jerusaln.

SAYES, Op cit 28
266
influencia que hacen al hombre apto para mandar (Is 3,6). De este modo, el pecado
de Adn ha transformado la desnudez natural en un despojo espiritual. Las
relaciones entre el hombre y el creador se han deteriorado de una manera
hereditaria, y tambin se han alterado las relaciones humanas.
3. Respecto a la condicin de la mujer, habra que distinguir lo que constituye su
condicin natural (dar al luz con dolor) de lo que constituye una esclavitud de la
mujer por parte del hombre; la mujer que haba sido creada como ayuda para el
hombre, es ahora dominada por este.
4. En cuanto al trabajo, que es condicin humana y natural del hombre y no exento
de fatiga natural. No es una pena, sino una ley de vida que tiene su fuente en la
condicin inteligente del hombre, y en ltimo termino, en Dios creador. Por razn del
pecado que se introduce en la historia, las relaciones de trabajo han quedado
tambin alteradas en relaciones inhumanas.
5. La muerte, tal como aparece en el Gnesis, es condicin natural, puesto que el
hombre es tierra (Gn 3,19), condicin a la que vuelve tras el pecado; pero al mismo
tiempo el autor habla de un don de inmortalidad que el hombre pierde al comer del
rbol de la ciencia del bien y del mal (Gn 2,17)
seris como dioses (Gn 3, 5). El hombre no acepta la condicin de criatura,
rompe la relacin con el creador, y la armona que exista con el t (Eva) y las dems
criaturas desaparece: aparece las tensiones entre le hombre y la mujer (3, 11-13), la
creacin se hace para el hombre extraa y hostil (3, 17.19); el hombre volver al
polvo del que fue formado (3, 19) por un solo hombre entr el pecado en el mundo
y por el pecado la muerte (Rm 5, 12) El hombre tentado por el diablo dej morir
en su corazn la confianza hacia su creador, y abusando de su libertad, desobedeci
al mandamiento de Dios; el hombre se prefiri a s mismo en lugar de Dios; quiso ser
como Dios y no segn Dios. El hombre se neg a reconocer a Dios como su
principio, y dao todo el programa trazado para sus relaciones consigo mismo, con
todos los hombres y con toda la creacin (Cfr G.S 13).
En conclusin: el relato del Gnesis, usando imgenes literarias, pretende decir que
el primer hombre fue constituido en amistad con Dios; que peco histricamente
contra l; y que, por su causa, el mal, el sufrimiento y la muerte han entrado en el
mundo.510
Todos los hombres estn implicados en el pecado de Adn. S. Pablo lo afirma: "Por
la desobediencia de un solo hombre, todos fueron constituidos pecadores" (Rm 5,
19): "Como por un solo hombre entr el pecado en el mundo y por el pecado la
muerte y as la muerte alcanz a todos los hombres, por cuanto todos pecaron..."
510
Ibid, 29-32
267
(Rm 5, 12). A la universalidad del pecado y de la muerte, el apstol opone la

universalidad de la salvacin en Cristo: "Como el delito de uno solo atrajo sobre
todos los hombres la condenacin, as tambin la obra de justicia de uno solo (la de
Cristo) procura a todos una justificacin que da la vida" (Rm 5, 18). 511
2.2.2 Universalidad del pecado.
Es San Pablo quien trata el tema del pecado original en el N.T. (Rom 5,12-21). La
carta a los romanos tiene una especial significacin por lo que se refiere a la doctrina
del pecado y la redencin. Los cap. 1-3 comienzan presentando el panorama del
pecado que ha invadido a todo el mundo, tanto a gentiles como judos. Si los
paganos tienen una ley segn la cul sern juzgados (la ley de la conciencia), mayor
responsabilidad tienen los judos que violan su ley (la ley de Moiss). El Cap 7
describe la condicin de la humanidad sometida al imperio del pecado; Pablo es
consciente de que hay, dentro de l una fuerza que lo conduce y lleva a los pecados
personales; habla constantemente del pecado que habita en l: Porque lo que hago,
no lo entiendo, pues no practico lo que quiero; al contrario, lo que aborrezco, eso
hago. Y ya que hago lo que no quiero, concuerdo con que la ley es buena. De
manera que ya no soy yo el que lo hace, sino el pecado que mora en M. (Rom
7,15-17)
En este contexto de pecado que domina a la humanidad, Rom 5 quiere demostrar
como Cristo tiene un poder redentor universal, diciendo que el obstculo esencial de
la reconciliacin con Dios, el pecado, ha sido superado por Cristo en su misma raz.
La fuerza de pecado que entr en el mundo, ha sido vencida por Cristo. 512
San Pablo escribe As, pues, como por un hombre entr el pecado en el mundo, y
por el pecado la muerte, y as la muerte pas a todos los hombres, por cuantos todos
haban pecado (Rm 5,12) A causa del pecado de Adn, todos nacimos sin la vida
sobrenatural. La vida sobrenatural no se transmite por herencia como s la vida
corporal; la vida de la gracia es un don de Dios; al llegar a este punto, nos
enfrentamos a la doctrina del pecado original, que se halla ntimamente ligada con la
verdad de que el pecado de Adn alcanza a toda la raza humana: Por la
desobediencia de un solo hombre, fueron muchos constituidos pecadores (Rom
5,19)
No es en nosotros un pecado actual, personal, como fue en Adn, sino un pecado
habitual, un estado de imperfeccin, que muchos telogos equiparan a la ausencia
de la vida sobrenatural.
511
512
Cat. Igl. Cat. N. 402

Ibid, 33-34
268
Uno de los personajes que toma parte de la tragedia de la cada de Adn: la

serpiente. No especfica absolutamente que sea el diablo; sin embargo, est escrito
en el libro de la Sab: Dios cri inmortal al hombre y formle a su imagen y
semejanza. Ms por la envidia del diablo, entr la muerte en el mundo (2, 23-24), y
en el Apocalipsis: Aquella antigua serpiente, que se llama Diablo y Satans, que
anda engaando al orbe del universo (12,9). A partir de ese instante en adelante el
diablo desempea un continuo papel en la actuacin del hombre. El hombre haba
sido hecho por Dios seor del mundo; este seoro pas a su conquistador como se
lee en Jn 14,30, aqu el diablo es citado como prncipe de este mundo. 513
Los tres primeros captulos de la carta a los Romanos exponen esta tesis: Todos
han pecado y son privados de la gloria de Dios Todos judos y griegos estn bajo
el (yugo del) pecado (Rom 3,23.9). Del relato del Gnesis resulta claramente que la
desobediencia de Adn produjo en la humanidad la muerte, la enemistad de Dios y
un conjunto de miserias, siendo la ms humillante la insurreccin de los sentidos. El
pecado fue quien desterrando al hombre del paraso terrenal hizo caer sobre l y
sobre su raza el decreto de la muerte. Y en lugar de la familiaridad con Dios y de los
graciosos favores de que estaba colmado, ve entonces el hombre cmo caen sobre
s maldiciones: infecundidad del suelo, dura ley del trabajo, destierro lejos de la
presencia de Dios. Creados en la rectitud y en la inocencia, Adn y Eva no llevaban
en s mismos los grmenes de la perversin moral: fue menester que la sugestin al
mal les llegara desde fuera: el engao de la serpiente.
San Pablo no le interesa probar la cada del pecado original, la da por conocida,
como tambin da por conocida la relacin de solidaridad; se vale de estas ideas para
explicar la obra de la redencin. La reversibilidad de los desmerecimientos en la
persona de Adn esclarece la reversibilidad de los mritos en la persona de Cristo.
San Pablo, acerca de la doctrina del pecado original, resume as: el pecado deriva
de Adn; la muerte deriva del pecado. Por un solo hombre entr el pecado al
mundo (Rom 5,12): este hombre es evidentemente nuestro primer padre; el pecado
es el poder del mal, al que Jesucristo vendr a destruir; el mundo designa al gnero
humano; el pecado no se transmite por imitacin, por el contagio del ejemplo, sino
hereditariamente: En efecto, por la desobediencia de un solo hombre, todos, a pesar
de su numero, fueron constituidos pecadores Hay una sola falta que tiene muchos
pecadores; as es que la falta de uno solo era comn a todos.
La muerte deriva del pecado: As como el pecado entr en el mundo por medio de
un solo hombre y la muerte por medio del pecado, As tambin la muerte pas a
todos los hombres, por cuanto todos pecaron (Rm 5,12) No se trata de los pecados
personales, sino de un nico pecado comn a todos.
513
SHEED, ibid, 174 - 181
269
La transmisin del pecado original tiene por compaera la difusin de la justicia de

Cristo. Hay una antitesis: Adn, pecado, muerte; Cristo, justificacin, vida. A
continuacin la tabla lo expresa claramente 514:
Adn:
Cita
Fuente de muerte
Si por el delito de uno, murieron
todos
5, 15
Cristo :
Fuente de vida
Cuanto ms la gracia de Dios y el don
otorgado por la gracia de un solo
hombre Jesucristo se ha desbordado
sobre todos
La sentencia de uno slo lleva a la
Ms la obra de la gracia, pariendo de
condenacin
5, 16. muchos delitos, se resuelve en
18
justificacin
Si por el delito de uno slo rein la
Con cuanta ms razn
los que
muerte por un solo hombre
5,17
reciben en abundancia la gracia y el
don de la justicia de uno, reinaran en
la vida por uno solo: Jesucristo
Por la desobediencia de uno slo
Por la obediencia de uno slo todos
todos
fueron
constituidos 5,19
sern constituidos justos
pecadores
Donde abundo el pecado
Sobreabund la gracia en virtud de la
5, 20- justicia para la vida eterna por N. S. J.
21
La genealoga del mal: el reino del pecado se explica por el abuso de la libertad
humana; el mal uso de la libertad radica en la corrupcin de la naturaleza, en la
impotencia de la carne; la corrupcin natural de la carne deriva de la desobediencia
de Adn. Segn San Pablo y San Juan, inspirndose en el relato del Gnesis y del
libro de la Sab, el primer instigador del pecado fue el diablo que sedujo a Eva y por
Eva a nuestro primer padre y que, homicida desde el origen prosigui siempre sin
descanso, su obra de muerte (Cfr Gn 3,1-4; Sab 2,24; 2 Co 11,3; Jn 8,44; 1Jn 3,8; Ap
12,9). Su nombre ordinario es Satans (Rom 16,20; 1 Co 5,5; 1Tm 1,20; 1Co 7,5);
pero Pablo lo llama tambin Belial y serpiente en las epstolas a los corintios (2Co
6,15; 2 Co11,3), diablo en la epstola a los efesios, en las pastorales y Hch (Ef 6,2) 515
2.2.3 El pecado original en el Magisterio de la Iglesia
En los Santos Padres: La doctrina del pecado original no fue objeto de exposicin
sistemtica de los Padres hasta San Agustn. Tres grandes testigos de la transmisin
del pecado original son Ireneo, Tertuliano y Cipriano, los cuales hablan
514
515
PRAT, Ferdinand. La Teologa de San Pablo. 2da Parte. Mxico: JUS, 1947. 70-73
Ibid, 76-78
270
explcitamente de la transmisin del pecado con que el hombre nace por la culpa de
Adn.
Segn Ireneo, en el pecado de Adn fuimos nosotros mismos los que ofendimos a
Dios, hasta el punto de que, faltando al principio, fuimos hechos enemigos de Dios.
De Cipriano es un texto citado en el que se pide que se bautice a los nios, porque,
aunque no tengan pecados personales, tienen un pecado ajeno, el pecado de Adn.
Los padres griegos suelen usar el trmino mancha y no pecado para referirse a la
cada. Slo Teodoro de Mopsuestia neg la existencia del pecado original, y al
parecer porque no poda admitir que alguien fuera castigado por una falta que no
cometi.
En un principio San Agustn se preocup por el tema del mal y la libertad del hombre;
fue meditando en la carta a los romanos, y antes de entrar en la controversia con
Pelagio quien conceba la naturaleza humana como capaz de evitar todo pecado -,
formul la doctrina del pecado original en sus rasgos fundamentales; expone en sus
obras la cada de todos los hombres en Adn; despus del pecado de Adn toda la
humanidad se ha convertido en una masa de pecado. Aunque San Agustn no
identifica el pecado original con la concupiscencia, si ve en ella una especial
proclividad al pecado personal, hace de ella el vnculo de transmisin y el signo del
pecado original.516
Por la mala voluntad de Adn todos han pecado en l, ya que todos estaban
identificados con l en su naturaleza en virtud de aquella fuerza interior por la que
poda engendrarlos en la concupiscencia
La concupiscencia, (la carne que lucha contra el espritu) existe en nosotros no en
virtud de la creacin, sino en virtud al pecado. La concupiscencia es hija y madre del
pecado, castigo del pecado y siempre un mal.
La concupiscencia hace culpables a los nios no bautizados y los lleva a la
condenacin como a hijos de la ira; estos se sitan en el infierno.
El Catecismo sobre el pecado original afirma que hombre, tentado por el diablo, dej
morir en su corazn la confianza hacia su creador (Cf. Gn 3, 1_11) y, abusando de su
libertad, desobedeci al mandamiento de Dios. En esto consisti el primer pecado
del hombre (Cf. Rm 5, 19). En adelante, todo pecado ser una desobediencia a Dios
y una falta de confianza en su bondad. En este pecado, el hombre se prefiri a s
mismo en lugar de Dios, y por ello despreci a Dios: hizo eleccin de s mismo contra
Dios, contra las exigencias de su estado de criatura y, por tanto, contra su propio
bien. El hombre, constituido en estado de santidad, estaba destinado a ser
516
SAYES, op cit 41 - 43
271
plenamente "divinizado" por Dios en la gloria. Por la seduccin del diablo quiso "ser
como Dios" (Cf. Gn 3, 5), pero "sin Dios, antes que Dios y no segn Dios. 517
La suerte de los nios muertos sin Bautismo
Qu es el limbo? Limbo (del latn limbus, borde, canto), en la teologa catlica,
morada de los muertos cuyas almas estn excluidas del cielo por faltas que no son
suyas. Los telogos diferencian dos formas de limbo: el de los justos del Antiguo
Testamento, donde sus almas eran retenidas hasta que Cristo las redimiera; y el
limbo de los nios, donde las almas de nios no bautizados y de otros libres de
pecados personales, disfrutaban de una felicidad natural, aunque se les negaba la
beatitud sobrenatural del cielo.518
San Agustn, enfrentado con Pelagio, que distingua entre reino de los cielos para
los bienaventurados y la vida eterna reservada para los nios muertos sin Bautismo
y, segn l, sin pecado original, no pudo aceptar este estadio de felicidad natural y
vino a decir que no hay intermedio entre el cielo y el infierno, condenando a los nios
a ste, aunque con la pena ms ligera de todas. El influjo de San Agustn fue
decisivo hasta que en la Edad Media, comenz una breve reflexin sobre la suerte
de los nios que mueren sin el bautismo. Anselmo de Canterbury una vez que
conceba la esencia del pecado original como privacin de la justicia original, daba
pie a concebir un lugar al fueran los nios muertos en pecado original y en el que
tuvieran como castigo la privacin de la visin beatfica.
El primero en hablar de este lugar fue Abelardo. As el limbo apareca como un lugar
de felicidad natural para los nios muertos sin el Bautismo, con la privacin de la
visin de Dios. En el concilio de Lyn se afirma en la profesin de fe: las almas de
los que mueren en pecado mortal o con slo en pecado original descienden
inmediatamente e los infiernos, aunque con penas desiguales (D 855).
El Papa Pio XII ensea que no hay otro medio que el Bautismo para comunicar la
vida divina al nio que no tiene uso de razn; recuerda tambin que el estado de
gracia es necesario para llegar a la visin beatfica de Dios. El Papa no deduce la
existencia del limbo directamente, slo se limita a resaltar la absoluta necesidad de
conferir el Bautismo para entrar en la vida sobrenatural.
Hoy es bueno tener presente los principios que parecen oponerse al mantenimiento
del limbo:
- La voluntad salvifica de Dios: confesamos que sera una injusticia por parte de
Dios rechazar la salvacin; Dios ha manifestado salvar a todos los hombres;
Dios es fiel a sus promesas.
- La misericordia divina.
517
518
Cat Igl. Cat. N. 397-398

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272
El hecho de que la nica salvacin existe es la sobrenatural; la visin

beatfica.
Cristo redentor, mediante su muerte, resurreccin y venida final aparecer

como rey absoluto de todo el universo. 519
2.2.4 La problemtica moderna sobre el pecado original.

Al no tener un concepto claro sobre la doctrina del pecado original, se llega a no
tener claramente la obra de la redencin de Cristo; hoy est la tentacin de reducir a
Cristo como un simple modelo de comportamiento humano, sobre todo de un
comportamiento social dada la sensibilidad moderna ante los problemas sociales. El
hombre moderno olvida que no podr realizar todas las exigencias de la ley natural y
de la justicia, si su corazn no queda curado por la gracia.
La Iglesia ha tenido siempre el convencimiento profundo de que todo hombre est
agitado desde su nacimiento, por un drama de pecado slo redimible por Cristo. El
hombre de hoy se pregunta cmo es posible que la falta de un hombre haya
condicionado a la humanidad entera?.
El primer hombre del que nos hable el Gnesis parece chocar con el primer hombre
del que nos habla la ciencia moderna; desde la teora de la evolucin parece difcil
aceptar que el primer hombre fuera un ser perfecto, altamente equilibrado y dotado
de dones excepcionales. Es ms la teora del poligenismo que, frente al
monogenismo, presenta como ms probable la aparicin del hombre en el mundo a
partir de varias parejas, pone en entredicho la doctrina del pecado original, en cuanto
que sta parece presentar a la humanidad como descendiente de una nica pareja:
Adn y Eva.
El hombre de fe no ha de ver en la Sagrada Escritura un libro donde suministre datos
cientficos, sino verdades de fe. El telogo hoy ha de preocuparse no porque los
datos de fe concuerden con los datos de la ciencia, sino como es el caso de este
tema- en demostrar que la doctrina del pecado original es independiente a la
doctrina del poligenismo, dejando as a la ciencia lo que la ciencia compete. 520
519
520
SAYES, Pecado Original. 103-108

Ibid,. 7-10
273
3 EL HOMBRE BAJO EL SIGNO DE CRISTO: LA GRACIA
3.1 INTRODUCCIN
La doctrina de la gracia es como la atmsfera vital en la que respira toda la teologa
catlica. Ya el mismo concepto de teologa lleva entraado el concepto de gracia;
pues el cristianismo se presenta como una religin revelada, es decir, no como un
producto de la razn human, sino como un don de Dios que se comunica con el
hombre y le descubre sus designios salvficos. 521
El hombre desde siempre ha estado llamado a la vocacin divina, y para esto Dios lo
ha capacitado con su gracia, lo ha guiado a travs de la historia y en Cristo le ha
dado la posibilidad de caminar haca E, de conocerlo, de amarlo y de asemejarse
cada da ms a l. Esta gracia que Dios le ha regalado al hombre lo transforma y lo
coloca en una nueva condicin frente e Dios, restaurndole la imagen divina que
haba perdido a causa del pecado; esta gracia ante todo es un don divino por el cual
se nos manifiesta el gran amor que el Padre nos tiene.
La condicin del hombre cado: La gracia tiene una doble dimensin: la liberadora y
la divinizante: la gracia es liberadora en cuanto que le da al hombre la capacidad de
amar a Dios sobre todo y en este sentido, le libera de la incapacidad de acceder a la
salvacin; y divinizante en cuanto que, por los mritos de Cristo le permite participar
de su filiacin divina.
El hombre por el pecado original, no pierde la razn, ni la libertad, ni la aspiracin a
la gracia, ni la apertura al infinito. As entendemos la gracia como liberacin; la
naturaleza del hombre no est corrompida, pero si esclavizada; con la gracia, el
dilogo de comunin con dios llega as a ser posible. 522
3.2 QU ES LA GRACIA.
La gracia es el favor, el auxilio gratuito que Dios nos da para responder a su llamada:
llegar a ser hijos de Dios (Jn 1,12-18), hijos adoptivos (8,14-17), partcipes de la
naturaleza divina (2 P 1,3-4), de la vida eterna (Jn 17,3).
La gracia es una participacin en la vida de Dios. Nos introduce a la intimidad
trinitaria: por el Bautismo el cristiano participa de la gracia de Crist; como hijo
521
522
COLLANTES, op cit. 547

SAYES, Pecado original. 85-86
274
adoptivo puede llamar Padre a Dios en el Hijo nico; recibe la vida del Espritu que
le infunde la caridad y que forma la Iglesia.
La gracia de Cristo es el don gratuito que Dios nos hace de su vida infundida por el
Espritu: De modo que si alguno est en Cristo, nueva criatura es; pas lo viejo, todo
es nuevo. Y todo esto proviene de Dios, quien nos Reconcili consigo mismo por
medio de Cristo y nos ha dado el ministerio de la Reconciliacin (2 Co 5,17-18)
La preparacin del hombre para acoger la gracia es ya una obra de la gracia. Esta es
necesaria para suscitar y sostener nuestra colaboracin a la justificacin mediante la
fe, y la santificacin mediante la caridad.
La libre iniciativa de Dios exige la respuesta libre del hombre, porque Dios creo al
hombre a su imagen concedindole con libertad, el poder de conocerle y amarle. La
gracia es ante todo y principalmente, el don del Espritu que nos justifica y
santifica.523
La gracia es Cristo mismo que se nos da; es Cristo que est al otro lado de nuestra
decepcin y de nuestra impotencia, es Cristo, vencedor del mal y de la muerte, que
nos llama desde el otro lado de nuestro fracaso y de nuestra impotencia y nos anima
a junto con El, vencer el pecado y su esclavitud; a amar a los dems como El no ha
amado; a hallar descanso en nuestro corazn: Venid a m todos los que estis
fatigados y sobrecargados, y yo os dar descanso. Tomad sobre vosotros mi yugo, y
aprended de m, que soy manso y humilde de corazn; y hallaris descanso para
vuestras almas. Porque mi yugo es suave y mi carga ligera. (Mt 11, 28-30)524
3.3 DIMENSIONES DE LA GRACIA525

3.3.1 Divinizacin:
-
La Gracia lleva a una comunin con el ser divino.

Comunin vital del creyente con Cristo.
El que cree entra en comunin con el Padre y con el Hijo.
Don divino, no autopromocin humana.
No perdida de lo humano
No metamorfosis en un ser extrao
3.3.2 Filiacin:
523
Cat. Igl. Cat. n. 1996-2003

SAYES, Jos A. La gracia. (Vivir en Cristo). Madrid: Edit. Edapor 1990. 13-14
525
MARTINEZ, Oswaldo. LA GRACIA. (Trabajo personal) 1995
524
275
El Hijo de Dios se ha hecho hombre para que los hombres fueran hijos de Dios. La
gracia es Cristo mismo dndonos la vida, conformndonos con El, hacindonos hijos
en el Hijo, para vivir, sentir y actual como l.
3.3.3 Praxica:
- El hombre agraciado vive y acta informado y dinamizado por la caridad.
- Si la gracia es libertad, fraternidad, amor desprendido y servicio abnegado, el
agraciado ha de manifestar estos valores.
- Quien entiende la vida como don, puede vivirla autnticamente como
autodonacin.
3.3.4 Escatolgica:
-
La Oracin: la gracia, realidad dialgica.

Condicin itinerante y tendencia a la consumacin.
Vivir en Esperanza
Configuracin con Cristo segn Pablo: convivir, consufrir, conmorir, conresucitar.
Nos vamos transformando hasta que Cristo se forme en nosotros (Gal 4,19)
Se vive de dos modos: en el tiempo y en la eternidad.
3.3.5 Experiencial:
-
Cualquier creyente es un mstico en potencia

La gracia de experimentar la gracia (mstico)
3.3.6 Pneumatolgica:
-
El papel del Espritu santo en el proceso de la gracia.

Es l quien nos hace nacer de nuevo.
Los cristianos somos templos del Espritu que habita en nosotros (Rm 8, 9)
El cristiano ha de estar alegre, si est en gracia. El gozo y paz, don del Espritu S.
3.4 CLASES DE GRACIA.

Hay que entender que no existen diferentes clases de gracia como realidades
distintas y separadas: slo existe el amor de Dios que se nos da; pero, dado que ese
amor tiene diferente aspectos y dimensiones, y dado que el hombre puede ser mas o
menos eficaz, cabe distinguir diferentes clases de gracias. Veamos el siguiente
esquema:
276
Gracia
(Siempre
Suficiente
Gracia actual
elevante
habitual o
yGracia
sanante)
Santificante
Eficaz
Increada
Creada
La gracia que Dios nos da siempre tiene una dimensin elevante (nos eleva al nivel
divino), y al mismo tiempo sanante (nos arranca del dominio del pecado)
Esta presencia de Dios puede ser actual (presencia de Dios en nosotros de manera
transitoria) o habitual o santificante (el hombre queda totalmente integrado en Dios,
amandole sobre todas las cosas: justificacin). La gracia santificante en realidad no
es otra cosa que la inhabitacin de Dios en el hombre (gracia increada) y de forma
permanente por la cual el hombre aparece como una nueva criatura transformada en
Cristo (gracia creada). La gracia actual tambin puede venir sobre el hombre que ya
posee la gracia santificante. 526
Otro esquema que nos ayuda a comprender la clasificacin de la gracia:
GRACIA INCREADA (causa)
- Autodonacin de Dios por Cristo en el
Espritu.
- A.T. Experiencia del israelita al invocar
al Seor como mi roca, mi baluarte, mi
Dios (Sal 18, 2-3)
- La entrega de Dios es corroborada por
una presencia cuasi fisica: la columna de
fuego y de nube, la tienda del Encuentro.
- N.T. Tanto am Dios al mundo que le
dio a su Hijo nico. (Jn 3,16)
- No vivo yo, es cristo quien vive en m
(Gal 2,20)
- La Inhabitacin divina: templos de Dios
- En conclusin: El Padre se da
526
Ibid, 15-17
GRACIA CREADA
(efecto)
- Es el efecto
finito
de
la
presencia infinita de
Dios en el justo.
Gracia habitual.
- Por la gracia de
Dios, soy lo que
soy (1 Co 15, 10)
- En el justificado
se
registra
una
autentica
transformacin de
su modo de ser y de
obrar.
GRACIAS
ACTUALES
- Auxilios divinos
ya no estables,
sino puntuales.
- Pueden
ser
conferidos
antes
de
que
se
produzca
la
jusificacin.
- Por qu unos
se convierten y
otros
no?
La
respuesta ha de
superar dos datos
bblicos:
entregando al Hijo, cuya vida se nos

comunica mediante la efusin del Espritu
para hacernos partcipes de la comunin
vital intratrinitaria.
- Teologa: La inhabitacin trinitaria se
plasma concretamente en una triple forma
de presencia:
1.
Operativa: La presencia divina, una
realidad dinmica.
2.
Intencional: Actos de conocimiento
y amor por los que los seres personales
se entregan recprocamemente.
- Cuasi formal: Tal conocimiento y amor
captan a Dios como sujeto.
- Nueva creacin,
renovacin,
regeneracin,
nuevo nacimiento.
Pone de manifiesto
que quien es amado
por Dios, puede
amar a Dios.
277
1. La
prioridad
absoluta de Dios
en orden a la
salvacin
que
otorgan al pecador
la posibilidad de
convertirse, y al
justo, la posibilidad
de perseverar.
La real libertad
humana frente a la
iniciativa de Dios.
3.5 LA ACCIN DE LA GRACIA EN LA JUSTIFICACIN
3.5.1 Gracia y justificacin

Nuestra justificacin es obra de la gracia de Dios. La gracia es el favor, el auxilio
gratuito que Dios nos da para responder a su llamada: llegar a ser hijos de Dios (cf
Jn 1, 12-18), hijos adoptivos (cf Rm 8, 14-17), partcipes de la naturaleza divina (cf 2
P 1, 3-4), de la vida eterna (cf Jn 17, 3).527
La gracia del Espritu Santo tiene el poder de santificarnos, es decir, de lavarnos de
nuestros pecados y comunicarnos la justicia de Dios por la fe en Jesucristo (Rm 3,
22) y por el Bautismo (cf Rm 6, 3-4):
Por el poder del Espritu Santo participamos en la Pasin de Cristo, muriendo al
pecado, y en su Resurreccin, naciendo a una vida nueva; somos miembros de su
Cuerpo que es la Iglesia (cf 1 Co 12), sarmientos unidos a la Vid que es l mismo (cf
Jn 15, 1-4)
La primera obra de la gracia del Espritu Santo es la conversin, que obra la
justificacin segn el anuncio de Jess al comienzo del Evangelio: Convertos
porque el Reino de los cielos est cerca (Mt 4, 17). Movido por la gracia, el hombre
se vuelve a Dios y se aparta del pecado, acogiendo as el perdn y la justicia de lo
527
Cat. Igl. Cat. n 1996
278
alto. La justificacin entraa, por tanto, el perdn de los pecados, la santificacin y la

renovacin del hombre interior (Cc. de Trento: DS 1528).
La justificacin arranca al hombre del pecado que contradice al amor de Dios, y
purifica su corazn. La justificacin es prolongacin de la iniciativa misericordiosa de
Dios que otorga el perdn. Reconcilia al hombre con Dios, libera de la servidumbre
del pecado y sana.
La justificacin es, al mismo tiempo, acogida de la justicia de Dios por la fe en
Jesucristo. La justicia designa aqu la rectitud del amor divino. Con la justificacin son
difundidas en nuestros corazones la fe, la esperanza y la caridad, y nos es concedida
la obediencia a la voluntad divina.
La justificacin establece la colaboracin entre la gracia de Dios y la libertad del
hombre. Por parte del hombre se expresa en el asentimiento de la fe a la Palabra de
Dios que lo invita a la conversin, y en la cooperacin de la caridad al impulso del
Espritu Santo que lo previene y lo custodia.
La justificacin es la obra ms excelente del amor de Dios, manifestado en Cristo
Jess y concedido por el Espritu Santo. San Agustn afirma que la justificacin del
impo es una obra ms grande que la creacin del cielo y de la tierra, porque el cielo
y la tierra pasarn, mientras la salvacin y la justificacin de los elegidos
permanecern (S. Agustn, ev. Jo 72, 3). 528
3.5.2 La iniciativa divina en la obra de la conversin.

En la descripcin bblica con que Dios justifica al hombre se encuentra dos
afirmaciones principales:
-
La primaca absoluta de la misericordia divina que, con su libre iniciativa

llega hasta el pecador indigno,
La eficacia de esta accin por la que el pecador queda realmente

justificado.
En el Antiguo Testamento, la historia del Pueblo elegido es un esquema tpico que

representa la manera con que Dios obra con cada uno de los hombres. El pueblo de
Israel es conducido hacia la salvacin mesinica, no en cuanto que el pueblo se
dispone por s mismo a recibir la accin divina, sino en cuanto que Dios mismo lo
elige, sin que l tenga mrito alguno en orden a esta elevacin (Ex 19, 4-5). La
gratuidad de la accin divina es descrita con dramtica crudeza en Ez 16, donde
528
Cat. Igl. Cat. n 1985-1994
279
Israel es comparado con una mujer de mala fama, a la que su esposo Yahv la eleva
a la condicin de reina y a quien mantiene su fidelidad a pesar de sus depravaciones
(Ez 16,22). En 9, 4-14 aparece cmo Israel, consciente de su propia indignidad
moral, espera la salvacin nicamente de la gratuita misericordia y fidelidad del Dios
de la alianza.
En el Nuevo Testamento, los sinpticos ponen de relieve cmo el proceso de
conversin tiene su origen en una vocacin divina. Jess ha venido a llamar a los
pecadores (Mc 2,17), toma la iniciativa en la obra de la salvacin, lo mismo que hace
el pastor con la oveja extraviada y la mujer que se pone a buscar la moneda perdida
(Lc 15, 3-10). En los hechos de los Apstoles se describe cmo la primera difusin
de la Iglesia se lleva a cabo bajo el influjo del Espritu Santo, que hace eficaz la
predicacin de los apstoles (Hch 13,48). Pablo no solamente nos ensea que Dios
se anticipa de hecho a toda iniciativa humana en orden a la salvacin, sino que
muestra tambin la necesidad y el motivo de esta intervencin divina.
La bondad y el poder divino que toman la iniciativa para vivificar a los pecadores
estn descritos en Efesios 2,1-10:
a) Los pecadores han muerto, con esa muerte espiritual que est unida a la
muerte eterna, sin esperanza alguna de resurreccin gloriosa. Se hincan dos
principios que mantienen al pecador en estado de muerte: el principio externo,
es el espritu maligno (v. 2), y el principio interno es la concupiscencia (v.3);por
eso los hombres que no est en Cristo son hijos de la ira.
b) Dios ama a los pecadores, incluso cuando estn muertos (v.5)
c) Es verdad que la justificacin no se realiza sin las obras buenas ; pero
esas obras no producen la justificacin, sino que han sido dispuestas de
antemano por Dios para que las practicsemos. (v. 10)
Juan describe la obra de la salvacin utilizando las categoras antitticas de mundoDios, muerte-vida, tiniebla-luz y mentira-verdad. Donde la iniciativa divina es
rechazada, el hombre est bajo el prncipe de este mundo, est muerto, camina en
las tinieblas, mentiroso- Cristo es el nico que vence al prncipe de este mundo, que
nos da la posibilidad de nacer a una vida nueva, que ilumina al hombre y que con su
verdad lo libera de la esclavitud del pecado (Jn 15,1-10; 6,44-45) 529
3.5.3 La eficacia de la accin divina

529
FLICK, op cit. 436-441
280
La accin de la misericordia divina, con la que el pecador es movido haca la

conversin tiene tal eficacia que no produce slo remisin de los pecados, sino
tambin santificacin y renovacin del hombre interior, por la voluntaria recepcin de
la gracia y los dones, de donde el hombre se convierte de injusto en justo y de
enemigo en amigo, para ser heredero segn la esperanza de la vida eterna (Dz
1528)
Esta eficacia de la accin misericordiosa de Dios se nos revela progresivamente en
la Escritura. Segn el Antiguo Testamento, Dios no imputa los pecados (Sal 32,2),
sino que los cubre (Sal 85,3), se olvida de ellos (sal 25,7). En el Nuevo Testamento,
la remisin de los pecados se presenta como objeto propio de la misin de Jess (Mt
1.21); la iniciativa cristiana es precisamente el bautismo para la remisin de los
pecados (Hch 2,38). El perdn de los pecados se expresa tambin en el Nuevo
Testamento con imgenes semejantes a las del Antiguo: Dios los borra (Hch 3,19),
los quita Jn 1,29), los lava (Ef 5,25-26). Todas estas expresiones significan que Dios
destruye en el pecador totalmente aquello que era objeto de su ira. 530
3.6 EL MRITO
El trmino mrito designa en general la retribucin debida por parte de una
comunidad o una sociedad a la accin de uno de sus miembros, considerada como
obra buena u obra mala, digna de recompensa o de sancin. El mrito corresponde a
la virtud de la justicia conforme al principio de igualdad que la rige.
Frente a Dios no hay, en el sentido de un derecho estricto, mrito por parte del
hombre. Entre El y nosotros, la desigualdad no tiene medida, porque nosotros lo
hemos recibido todo de El, nuestro Creador.
El mrito del hombre ante Dios en la vida cristiana proviene de que Dios ha
dispuesto libremente asociar al hombre a la obra de su gracia. La accin paternal de
Dios es lo primero, en cuanto que El impulsa, y el libre obrar del hombre es lo
segundo en cuanto que ste colabora, de suerte que los mritos de las obras buenas
deben atribuirse a la gracia de Dios en primer lugar, y al fiel, seguidamente.
La adopcin filial, hacindonos partcipes por la gracia de la naturaleza divina, puede
conferirnos, segn la justicia gratuita de Dios, un verdadero mrito. Se trata de un
derecho por gracia, el pleno derecho del amor, que nos hace coherederos de Cristo
y dignos de obtener la herencia prometida de la vida eterna (Cc. de Trento: DS
1546).
530
Ibid, 441-442
281
La caridad de Cristo es en nosotros la fuente de todos nuestros mritos ante Dios. La

gracia, unindonos a Cristo con un amor activo, asegura el carcter sobrenatural de
nuestros actos y, por consiguiente, su mrito tanto ante Dios como ante los hombres.
Los santos han tenido siempre una conciencia viva de que sus mritos eran pura
gracia531.
3.7 EL MISTERIO DE LO SOBRENATURAL

El elemento especfico de la Antropologa cristiana es que ella asume, reune y
completa todo lo que la razn humana puede adivinar sobre nuestra relacin con
Dios, en el misterio de los designios divinos (Ef 1,9): Por Cristo, la Palabra hecha
carne, y con el Espritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar
de la naturaleza divina. La antropologa teolgica suele designar a la condicin
humana en cuanto determinada por ese concreto designio divino, con la categora de
lo sobrenatural.
La teologa de lo sobrenatural se ha desarrollado en las controversias de los s. XVI al
XVIII, dentro de una polarizacin polmica en contra del agustinismo heterodoxo, el
cual consideraba la obra de Cristo solamente bajo el aspecto de su funcin sanante.
La nocin de los sobrenatural en la teo9loga clsica, se solia exponer dentro del
contexto del estado de justicia original, para ilustrar la excelencia de la condicin de
Adn, que poda quedar estropeada por el pecado, sin que por ello quedase
corrompida la naturaleza humana
Efectivamente, no es posible comprender el significado exacto de la elevacin al
orden sobrenatural, si no se toma el punto de partida de lo que nos ha revelado el
Nuevo Testamento sobre nuestra adopcin filial, que ha realizado el Padre por Cristo
en el Espritu Santo. De esta manera, el estudio de los sobrenatural tiende a
hacernos comprender mas adecuadamente el misterio del hombre. 532
Cmo surgi el problema de lo sobrenatural?
Se da dentro de una tensin implcita en toda la antropologa teolgica. La primera
manifestacin de esta tensin la encontramos al exponer la condicin del hombre,
criatura de Dios, estropeado por el pecado; este hombre a pesar de estar dividido
por el pecado, sigue siendo capaz de conocer la verdad y de amar el bien, hasta el
punto de que puede colaborar con la gracia para preparar su propia conversin; de
esta manera surge el problema de cmo puede concebirse la catstrofe de la
531
532
Cat. Igl. Cat. N 2006-2011

FLICK, op. Cit. 597-598
282
humanidad, que no llega a cambiar sin embargo la naturaleza del hombre. la

segunda manifestacin se presenta en el problema de la preparacin para la
justificacin; el hombre es incapaz sin la gracia de Cristo; la justicia es una perfeccin
del hombre, es la perfeccin sin la cual el hombre no puede alcanzar su ltimo fin.
Para resolver este problema nos encontramos en la revelacin con una triple serie de
indicaciones:
-
La absoluta gratuidad y libertad de la accin divina en el mundo

La constitucin de la naturaleza humana. El hombre no es un
conglomerado arbitrario de propiedades, sino que tiene una estructura para
realizar la cua se exigen determinadas caractersticas y se excluyen otras.
La divinizacin del hombre: el hombre es una criatura en Cristo, participa
de una forma absolutamente singular de la perfeccin de Dios; el hombre
es hijo de Dios en Cristo. 533
Todo cuanto es natural a un ser, hemos de reconocer tambin lo que le es debido.

Efectivamente, la criatura recibe todo lo que tiene del amor gratuito de Dios, que crea
libremente. Dios no puede producir un ser absurdo (un circulo cuadrado). Por
consiguiente, se le debe a un ser todo aquello que se requiere, todo lo que le es
natural. Cuando se habla de deuda no hay que darle a esta palabra un sentido
jurdico, como si Dios estuviese obligado a darle algo a la criatura en virtud de una
ley exterior o de un derecho inherente a la misma criatura. Dios debe darle todo lo
que le es natural por el hecho de que no puede ponerse en contradiccin consigo
mismo.
La nocin de lo sobrenatural se aplica a los dones que el hombre recibe por la
redencin de Cristo. Esos dones no solamente sanan la divisin del hombre, sino
que elevan al hombre sobre el nivel criatural, dndole una participacin en la vida
divina, ya que lo ordenan a la visin beatfica, que solamente es natural a Dios. Hay
que concluir que el don de la gracia no es sobrenatural nicamente para el hombre
cado, sino tambin para el hombre inocente, incluso para Adn antes de su pecado
(justicia original)534
El replanteamiento cristocentrico de lo sobrenatural: El hombre ha sido creado en
Cristo. la gracia ha sido ofrecida al primer hombre por medio de Cristo?. De todos
modos hemos de mantener que el mundo ha sido creado en la perspectiva de la
Encarnacin redentora; por eso, la elevacin de oda la humanidad y por medio de la
humanidad de todo el mundo infrapersonal, se explica radicalmente por el hecho de
533
534
ibid, 600-601
Ibid, 603-604
283
que todo el universo creado est ordenado a preparar y a llevar su ltima perfeccin
la encarnacin misma.
Cada uno de los hombres est ordenado a insertarse en Cristo. Los hombres existen
como hermanos en Cristo y destinados a convertirse en hijos de Dios. Ser hijo de
Dios es participar de la gratuidad absoluta de la encarnacin, y por tanto del misterio
segn el cual, una persona divina se ha encarnado para ser el primognito entre
muchos hermanos. Lo sobrenatural cristocntrico explica tambin por qu la
naturaleza humana en s misma no ha quedado corrompida por el pecado, an
cuando sea incapaz de volver a su condicin original. 535
En conclusin, sobre este tema de la Antropologa Teolgica , desde el dato bblico,
hoy se manejan cinco definiciones del hombre: (aspectos sistemticos de la
Antropologa Teologica)536
Definicin teolgica del hombre
1. Condicin criatural del hombre
Afirmacin antropolgica
Criatura
2.
3.
4.
5.
Pecador
Redimido por Cristo
Miembro de la Iglesia
Llamado a la vida eterna
Definicin hamartiolgica
Definicin soteriolgica
Definicin eclesiolgica
Definicin escatolgica
En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo

encarnado. (G.S 22)
535
536
Ibid, 609-610
BEINER, Wofgang. Diccionario de Teologa Dogmtica. Barcelona: HERDER, 1990. 59
284
VI. MARIOLOGIA
285
286
287
1. PRESENCIA DE MARA EN LA HISTORIA DE LA SALVACIN

Los libros sagrados del Antiguo y del Nuevo Testamento y la venerable Tradicin,
manifiestan en forma cada vez ms clara el oficio de la Madre del Salvador en la
historia de la salvacin.537
1.1 PREFIGURACIONES DE MARIA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
Los libros del Antiguo Testamento describen la historia de la salvacin en la cual se
prepara paso a paso el advenimiento de Cristo al mundo. Estos primeros
documentos, tal como son ledos en la Iglesia y entendidos a la luz de una ulterior y
ms plena revelacin iluminan poco a poco, y de forma cada vez ms clara, la
figura de la mujer Madre del Redentor. Ella es esbozada profticamente bajo esta
luz, en la promesa de victoria sobre la serpiente, hecha la nuestros primeros
padres, cados en pecado (Gn 3, 15). As tambin, ella es la Virgen que concebir y
dar a luz un Hijo cuyo nombre ser Emmanuel (Is 7, 14; Miq 5, 2-3) 538.
A lo largo de toda la Antigua Alianza, la misin de Mara fue preparada por la misin
de algunas santas mujeres. Al principio de todo est Eva; a pesar de su
desobediencia, recibe la promesa de una descendencia que ser vencedora del
maligno (Gn 3, 20). En virtud de esta promesa, Sara concibe a un hijo a pesar de su
edad avanzada (Gn 18, 10-14). Contra toda expectativa humana, Dios escoge lo
que era tenido por impotente y dbil para mostrar la fidelidad a su promesa: Ana, la
madre de Samuel (1 Sam 1), Dbora, Rut, Judit y Ester, y muchas otras mujeres 539.
Mara sobresale entre los humildes y pobres del Seor, que confiadamente esperan
y reciben de l salvacin. En fin, en ella, excelsa Hija de Sin, tras larga espera de
la promesa, se cumple la plenitud de los tiempos y se inaugura la nueva
Economa, cuando el Hijo de Dios asumi de ella la naturaleza humana para librar
al hombre del pecado mediante los misterios de su humanidad. 540
1.2 MARA EN EL NUEVO TESTAMENTO
Mara est en el corazn del Evangelio, hace parte del anuncio de la Buena Nueva
de la salvacin. Sin ser el centro es central en la fe, esto se debe a su cercana al
Centro del evangelio, Cristo y desde l vinculada al misterio de Dios.
537
Lumen Gentium. Concilio Vaticano II No. 55

L.G No. 55
539
Catecismo de la Iglesia Catlica No. 489.
540
L.G. No. 55.
538
288
En el corazn del Kerigma (anuncio del misterio Pascual) no estaba Mara. Poco a
poco se volvi a la vida terrena de Jess y en esa medida se ilumin la presencia
de Mara. Una tradicin ms tarda condujo a los relatos de la Infancia que son el
preludio de la misin de la Iglesia. A la luz de la Pascua se entendi, tambin el
misterio de Mara y en este contexto se da un progreso en su conocimiento.
1.2.1 En la Teologa Paulina.
En el corpus Paulino nunca se nombra a Mara, sin embargo Pablo evoca en varias
ocasiones el nacimiento de Jess, nacido de una mujer (Gal 4, 4) (Rm 1, 2-4 y 2
Tm 2, 8) se refieren al nacimiento humano de Jess y Flp 2, 6-11: Naci a
semejanza de los hombres y todo hombre nace de una mujer.
Gal 4, 4: En este texto Mara aparece en un contexto histrico calvfico y nos
deja entrever:
1. La accin divina. 2. La colaboracin humana. 3. La modalidad histrica
progresiva; la accin de Dios con la colaboracin humana se da en la historia de
manera concreta. 4. La circunstancia temporal, plenitud del tiempo y del espacio
humano. 5. La finalidad de esta accin: histrico-salvfica.
Cuando se afirma que el Hijo de Dios naci de una mujer Pablo afirma que una
mujer de nuestra raza se ha convertido en la madre humana del Hijo de Dios.
Pablo nunca menciona el nombre de Mara, tampoco el cmo de este nacimiento,
quiz s invita a plantear el tema del nacimiento y esto es lo que hacen los relatos de
la Infancia de Mateo y Lucas.
Este es, mariolgicamente, el ms significativo porque por primera vez aparece
Mara vinculada a la historia de la salvacin, al proyecto de Dios Padre.
El texto tiene dos paradojas: 1. Por una parte est Dios, el Padre que enva a su
hijo, que toma la iniciativa. Por otra parte est la mujer y con ella la fragilidad, la
pobreza de la humanidad, la caducidad, la temporalidad. Unidos estos dos
extremos nos resulta la salvacin. Dios y el hombre a travs de Jesucristo en la
Encarnacin. 2 Que naciendo de una mujer para que todos los hijos de mujer sean
hechos hijos de Dios. Mara se convierte en el signo visible de la humillacin de
Dios, de la knosis de Jess.
Llama la atencin en este texto el protagonismo de Dios, uno y Trino pero al lado de
la Trinidad se encuentra la mujer, Mara. Hay que describir el lugar de Mara en el
puesto que Dios la puso, en el proyecto de la Historia Salvfica.
1.2.2 En los Evangelios.
289
Los relatos de la
infancia son netamente cristolgicos. Marcos los ignora,
contentndose, con mencionar slo dos veces a la madre de Jess (Mc 3, 3135; 6,
3). Mateo los conoce, pero los centra en Jos, el descendiente de David (Mt 1, 20s;
2, 13. 20, 22) y da el nombre de Jess al hijo de la Virgen (1, 18-25). Con Lucas sale
Mara a plena luz; ella tiene en los orgenes del evangelio el primer papel con una
verdadera personalidad; en los orgenes de la Iglesia ella forma parte con los
discpulos en la oracin del Cenculo (Hch 1, 14). Juan encuadra la vida de Jess
entre dos escenas mariales (Jn 2, 1-12; 19, 25ss)541.
1.2.2.1 En Marcos:
En 3, 31-35 Marcos define a la verdadera familia de Jess. Aquellos que cumplen
la voluntad de Dios. Esta es la nueva Iglesia, nueva familia que nace no de la sangre
sino de la fe en el evangelio, la que acoge la Buena Nueva anunciada por Jess.
Qu pasa entonces con su familia? Hay un cierto rechazo? El texto no lo dice. Lo
cierto es que la presentacin de Marcos no distingue en nada la madre de Jess del
grupo que parece francamente hostil y cerrado a su misin. Es un texto discreto
sobre Mara que nos deja ver su fe. No podemos negar que Mara hizo un proceso
de fe. Pas de ser la madre a ser la discpula. Nos deja ver su aspecto humano.
En 6, 3 Marcos llama a Mara por su nombre. Algunos han reconocido en este
texto un tenue indicio de la concepcin virginal Por qu? No se menciona al padre,
a Jos, pero a nivel redaccional no parece plausible la idea de la concepcin
virginal sencillamente Jess era llamado hijo de Mara porque Jos haca mucho
tiempo haba muerto y sus familiares no tenan reparo en llamarlo hijo de Mara.
1.2.2.2 En Mateo.
Mateo recoge y matiza las tradiciones de la familia de Jess, adems agrega dos
captulos sobre la infancia de Jess pero los centra en Jos el esposo de Mara.
Observamos en estos captulos (Mt 1 y 2) su testimonio autnomo sobre Mara.
Mateo considera el gnesis - nacimiento de Jess como una nueva creacin: Cristo
es el nuevo Adn y el seno de Mara sera como la nueva tierra virgen de la que el
Espritu de Dios plasma al que es origen de la nueva humanidad 542. El evangelista
afirma que Jos es esposo de Mara y que Mara es esposa de Jos, pero evita
escribir que Jos sea el Padre de Jess. Mateo hace una relectura de Is 7, 14 y se
limita a ver en la concepcin virginal de Jess (Mt 1, 18-21) el cumplimiento de este
orculo543.
Mara no interviene en el relato de Mateo porque es signo de la eleccin
imprevisible de Dios. Signo de la gratuidad, signo del dominio soberano que Dios
541
X Len Dofour. Vocabulario de Teologa Bblica, Barcelona. 1993. p. 508-509.

DI FLORES, Stefano. Diccionario de Mariologa. p. 308.
543
X. LEON Dufour. Op. cit. p. 509.
542
290
tiene sobre la historia de Salvacin. Simplemente a Mara la v, Mateo, como la

madre del Mesas y lo ms interesante de este evangelista sobre Mara es que
aparece al lado de Cristo y nunca sola.
1.2.2.3 En Lucas.
Lucas es el que ms habla de Mara. De las 152 veces que se habla de Mara en el
Nuevo Testamento en su evangelio encontramos 89 versculos en los Hechos una
vez (Hch 1, 14).
Lucas da gran importancia a la virginidad de Mara; en toda su obra se interesa por
la continencia (Lc 2, 36; 14, 26; 18, 29) y por la virginidad (Hch 21, 9). Refiere s, el
matrimonio de Mara con Jos (Lc 1, 27; 2, 5) porque ven en l el fundamento de la
legitimidad mesinica de Jess (3, 23ss); pero lo primero que dice de la joven
esposa es que era virgen (1, 27)544.
Relatos de la Infancia (Lc 1 y 2): Estos dos primeros captulos constituyen un
prlogo cristolgico, En este prlogo hay un fondo veterotestamentario. Lucas no
opone las dos alianzas (antigua y nueva) sino que subraya el plus de la una con la
obra; subraya su continuidad y articula bien las dos pocas. Hace notar los tres
tiempos de la historia de Salvacin en los tres cnticos: de Zacaras (Lc 1, 67ss), de
Mara 1, 46ss) y el de Simen (Lc 2, 29ss).
Lucas s tuvo acceso a algunas informaciones histricas del nacimiento de Jess y
vale la pena que subrayemos algunas coincidencias entre Mateo y Lucas: 1 El tema
de la descendencia Davdica de Jos. 2 La concepcin virginal como exigencia de
la filiacin divina de Jess y 3 Nacimiento en Beln como dato histrico.
La anunciacin (Lc 1, 26-38): afirma expresamente la virginidad de Mara (v. 27).
Mara es salvada por el ngel como llena de gracia (v. 28) significa este saludo la
benevolencia, el favor de Dios. Mara es la persona que Dios quiso agraciar con su
benevolencia de modo que ella qued impregnada de esta benevolencia para
poder cumplir su misin de madre de Cristo. En Mara viene resaltada la iniciativa
de Dios, el rgimen de la ley queda absorbido por el rgimen de la gracia. Es por
esto que Mara inaugura el tiempo de la Nueva alianza.
En el versculo 31 encontramos el ncleo central del relato: he aqu que concebirs
y dars a luz un Hijo, a quien pondrs por nombre Jess. Acogiendo este anuncio
Mara se convertir en la Madre del Seor y en ella se realizara el misterio Divino
de la Encarnacin.
Mara comprende que est llamada a ser Madre pero hace una objecin: Cmo
ser esto, puesto que no conozco varn? (v. 34). Cmo conciliar dos realidades
544
X Len Dofour. Op. cit . p. 510
291
humanamente incompatibles: ser madre y no conocer varn? Exige una iluminacin;

la objecin de Mara pide la explicacin divina porque solo El puede explicar lo que
est haciendo (Sal 119, 27-33). Despus de que el ngel le manifiesta el cmo se
realizar la Encarnacin virginal (v. 35 37) ese famoso Cmo ser esto...? lo
convierte en fiat: Hgase en m segn t palabra (v. 38).
Con este texto el evangelista no explica la situacin de Mara sino que est
afirmando la filiacin divina, su signo es la concepcin virginal. Es un relato por lo
tanto cristolgico.
Dentro de estos relatos de la infancia se destacan tambin el relato de la visitacin
(2, 39-45), el magnificat (1, 46-56) y el nacimiento y visita de los pastores (2, 1-20).
1.2.2.4 En Juan:
Juan es el que de modo ms teolgico presenta el misterio de Mara. Es el que por
primera vez llama a Mara, Madre de Jess (Jn 2, 1).
* La boda de Can de Galilea (Jn 2, 1-12): la constatacin de Mara: No tienen
vino hay que entenderla en la esperanza mesinica de Israel. Mara representa a
Israel el cual anhela el Mesas. El vino de Can es figura de la nueva ley que tiene
como centro a Jess. Las tinajas smbolo de la ley antigua que ahora Jess
transforma en su evangelio. El Padre ha conservado hasta ahora el vino mejor (su
Hijo); el esposo es el Padre, Mara representa a Israel, la esposa, Jess es el vino
nuevo. Este texto resume la dimensin material de Mara. Mara se define por
completo en relacin con su hijo. Fue la que ms conoci a su hijo no porque fuera
su madre sino porque guard su Palabra.
La mencin Tres das despus (Jn 2, 1) nos hace pensar en el misterio Pascual
de Cristo, en su Resurreccin. Lo que ocurre en Can es una anticipacin de lo que
va a suceder en la Pascua.
La figura de Mara ser iluminada por la Resurreccin. Lo que fue en Can Mara
sigue siendo en la Iglesia servidora. Es por esto, que tiene importancia Mara en la
salvacin en funcin de la Resurreccin de su hijo.
Junto a la Cruz de Jess (Jn 19, 25-27) Es un texto que corresponde al de Jud.
Elementos de coincidencia: 1 la presencia de Mara como madre (2, 1; 19, 25) y
mujer (2, 4; 19, 26). 2 el de la hora de Jess que no ha llegado todava en Can y
que ha llegado en el calvario. (Jn 2, 4; 19, 27) y 3 el significado mesinico del
texto. Can es como un preludio a todos los hechos del evangelio. Lo que Mara es
en Can sigue siendo al lado de la Cruz. En este texto aparecen: El Discpulo que
no es Juan, es la Iglesia y Mara en madre de Jess se convierte en madre de la
Iglesia.
292
Hay que tener en cuenta, dentro de la Teologa de Juan el texto de Ap 12 y los

puntos en comn entre este texto y Jn 19, 25-27. 1 se le llama mujer con
insistencia. 2, tiene otros hijos (los creyentes). 3 La nueva maternidad de esta
mujer est relacionada con los dolores de la cruz.
293
2. MARA EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA
En este captulo queremos dar respuesta a la pregunta cmo se dio la Revelacin

de Mara en la Iglesia?
2.1 MARA EN LA IGLESIA ANTIGUA

Nuestro estudio sobre el lugar de Mara en la Iglesia antigua cubre prcticamente el
primer milenio: se referir en primer lugar a las confesiones de fe, seguida sobre los
principales escritos de los Padres de la Iglesia y, finalmente, sobre una literatura
particular, aquella de los apcrifos del Nuevo Testamento.
2.1.1 Mara en la confesin de la Fe.
En los documentos ms antiguos como en los ms solemnes, Mara est mucho
menos presente que en los Evangelios: est ausente en la predicacin de los
Apstoles (Kerigma, Cf. Hch 2, 14-36, etc.), ausente en las ms antiguas
confesiones de fe, y adems, no est en el corazn de los primeros concilios
ecumnicos. Por qu?
Los smbolos de la fe conocieron un desarrollo muy lento hasta los inicios del siglo
III, cuando encontramos los primeros credos eclesiales. Ignacio de Antioqua (hacia
el ao 100), es el primer testigo, ofrecindonos numerosos elementos cristolgicos
tomados directamente del Kerigma Apostlico. Sus frmulas hablan en primer lugar
del verdadero nacimiento de Jess: Nuestro Seor Jesucristo fue llevado en el
seno de Mara, segn el designio de Dios, por la semilla de David, y del Espritu
Santo (Ignacio de Antioqua, Ad Ephesios XVIII, 2). As la mencin de la concepcin
virginal de Jess hijo de Mara, entra en la confesin de fe en los primersimos aos
de II siglo.
Ireneo es el primer Padre de la Iglesia, que sugiere explcitamente, hacia el ao
180, la presencia de Mara en la predicacin de los Apstoles. Su exposicin del
Krigma apostlico contiene, de hecho, las siguientes lneas a propsito de Eva y
Mara: ...para que la virgen, convertida en intercesora de la virgen, disolviera y
destruyera la desobediencia virginal por obra de la obediencia virginal. Sabe situar
a Mara en la Economa de la Salvacin gracia a una presentacin de la predicacin
de los Apstoles. Para Ireneo, la articulacin de la fe sobre Cristo, implica la
concepcin virginal y la Escritura, y desde sus inicios, atestigua la recapitulacin de
Adn en Cristo con una transmisin de la vida desde Mara hasta Eva. Tal es la fe
apostlica que la Iglesia proclama, ensea y transmite (Adversus haereses 1,
10,2).
294
El smbolo de Constantinopla incluye en el ao 381 el nombre de Mara, como ya lo

haba hecho el Smbolo de los Apstoles (cuyo origen es el smbolo bautismal
atestiguado en la Tradicin Apostlica al inicio del siglo III.
Smbolo de los Apstoles: Creo... en Jesucristo, su nico Hijo, nuestro Seor, el cual
fue concebido del Espritu Santo, naci de Mara Virgen....
Smbolo niceno-constantinopolitano: Creo en un solo Seor Jesucristo, ...por
nosotros los hombres y por nuestra salvacin baj del cielo, y por obra del Espritu
Santo se encarn en el seno de Mara Virgen, y se hizo hombre....
Uno y otro credo unen, por decirlo as, Mara y Poncio Pilatos, y esto nos llama la
atencin. Mara registra el nacimiento. Pilatos registra la muerte. As ellos aportan a
Cristo su cronologa histrica.
Sin embargo el testimonio mariano es bien distinto respecto al de Pilatos. Mara da
testimonio como madre: ella conoce el misterio. Pilatos no es de ningn modo
testigo. El misterio de la fe le escapa totalmente. Con el calificativo de virgen,
Mara da testimonio del misterio de la Encarnacin. Mara no es, por tanto, en el
smbolo, una especie de adorno, como para embellecer el cuadro. Si la fe
apostlica gira en torno a la muerte-resurreccin del Seor, esto implica, como
consecuencia, que la misma fe se pronuncie sobre el nacimiento del mismo Seor,
esto implica, como consecuencia, que la misma fe se pronuncie sobre el nacimiento
del mismo Seor a la luz de la resurreccin.
Encontrar a Mara en la Iglesia de los siete concilios ecumnicos, es profesar, por
medio de la mencin de Mara Virgen, la fe en Jess el Seor; La fe en Jess, Cristo,
Hijo de Dios proviene de la Virgen Madre Iglesia.
En efecto, no hay, correctamente hablando, un dogma mariano del concilio de
Efeso, y la mencin de Mara no hace parte en un principio del dogma cristolgico
de Calcedonia, sino del smbolo de fe. Por medio de ellos (Nicea, Constantinopla,
Smbolo de los Apstoles), nosotros nos adherimos a Cristo, Verbo de Dios, que
para salvarnos tom carne de la Virgen Mara. La veneracin que poco a poco va
surgiendo hacia ella tiene otras fuentes, adems de las confesiones fundamentales:
Nuestro Salvador nacin de Mara Virgen que acogi en su seno, mediante la
obediencia de la fe, al autor de la propia salvacin.
2.1.2 Mara en la Literatura Patrstica.
295
La teologa mariana de la Iglesia antigua es una cristologa: es una mirada directa

sobre Cristo que lleva a hablar de la Virgen Mara como Madre de Jess, Cristo y
Salvador, que es Dios. SE puede decir que, desde los orgenes y precisamente con
Ireneo (hacia el ao 180) hasta el Concilio de Efeso (431), es as. Llamar a Mara
Madre de Dios (Theotkos), es propio hablar de Cristo.
La concepcin virginal hace parte de los misterios de la salvacin, porque es el signo
del Dios con nosotros (Emmanuel).
Ireneo: Hay, de hecho, un solo y mismo Espritu de Dios que... ha anunciado que ha
llegado el cumplimiento del tiempo de la adopcin filiar, que el Reino de los cielos
est cerca y que vive entre los hombres que creen en el Emmanuel que naci de la
Virgen (Adversus Haereses, III, 21, 4).
La concepcin virginal es tambin el signo del nacimiento del cristiano de la VirgenMadre-Iglesia:
Agustn: Era de hecho necesario que nuestra cabeza, por un insigne milagro,
tomara la carne de una virgen, para significar que en el orden sobrenatural sus
miembros tendran que nacer de una virgen, es decir de la Iglesia. (De sancta
virginitate 6, 6).
La Iglesia de los Padres tradujo en invocacin y veneracin las afirmaciones
cristolgicas de Ireneo sobre Mara, virgen, obediente y causa de salvacin:
La razn fundamental para hablar de Mara como lo hicieron los Concilios y los
Padres depende de una doble preocupacin:
-
Para tener en Cristo una fe recta, conviene llevar sobre Mara aquella
mirada que no separa de su Hijo sino que pertenece, al contrario, a la
contemplacin de los mismos misterios de Jess.
No es necesario decir jams de Mara que la veneracin a Mara separa al

cristiano de la contemplacin del seor, al contrario le ayuda a comprender
su autntico significado.
2.1.3 Mara en la Literatura Apcrifa.

Respondiendo a las preguntas que se les hacan a los primeros cristianos, los
apcrifos transmiten ms bien, cada uno a su modo, las distintas representaciones
que ellos se hacan de Jesucristo, de sus apstoles, de sus discpulos y,
naturalmente, de su madre. Algunos de estos apcrifos, muy antiguos, pueden ser
testigos de tradiciones cristianas que resalen a los orgenes de la Iglesia.
296
Aunque en muchos textos apcrifos Mara no es una figura central, no podemos

dejar de lado estas tradiciones cuando nos interesamos en la Madre de Jess, desde
el punto de vista histrico, teolgico o litrgico. Muchos entre stos no constituyen
solamente las nicas fuentes antiguas que nos hablan de Mara por fuera de la
Sagrada Escritura, sin embargo han alimentado y estimulado la piedad de los fieles
a travs de los veinte siglos de historia de la Iglesia.
El Protoevangelio de Santiago (segunda mitad del siglo II) nos revela que los padres
de Mara se llamaban Joaqun y Ana. Numerosos escritos apcrifos cristianos
ciertamente desarrollaron aspectos legendarios de la figura de Mara, aspectos
extraos a la fe cristiana y a la verdadera piedad mariana, como por ejemplo las
narraciones relativas a Mara nia que haba sido educada en el Templo de
Jerusaln y reciba el alimento de la mano de los ngeles o, ms en general, todos
aquellos que elaboran una verdadera y propia mitologa mariana. Los apcrifos se
detienen sobre la anunciacin, sobre el nacimiento de Cristo, sobre la huida a Egipto
donde Mara realiza numerosos milagros, sobres los acontecimientos de la vida de
Jess, nio y adulto, a los que ella participa de algn modo. Tambin los apcrifos
refieren que fue Mara la que vio por primera vez a Jess resucitado la maana de
Pascua, opinin que Gregorio Palamas dar a conocer en el siglo XIV, diciendo que
Mara habra asistido a la resurreccin de su hijo.
La literatura apcrifa es muy escasa en detalles a la hora de describir el aspecto
fsico de Mara; se contenta con describirla radiante y llena de virtudes. Es dulce,
atenta y llena de celo. Sobretodo sabe usar los dones que ha recibido, dedicada a la
caridad y a la humildad.
2.2 MARA EN LA IGLESIA MEDIEVAL 545

Las fiestas marianas asumen cada da ms importancia. Tales fiestas tenan un
carcter educativo: deban ayudar a formar en las virtudes cristianas y en la vida
eclesial. Los himnos marianos son la expresin de esta intencin catequtica.
A partir del siglo XI, se escribe siempre ms sobre la teologa y sobre la piedad
mariana, a tal punto de llegar a afirmar: A propsito de Mara no se dir jams
demasiado (De Mara numquam satis). Se reconoce que Mara merece mayor
veneracin (dulia) en relacin con los otros santos, ella sin embargo no puede ser
objeto de adoracin (latria). El culto mariano debe estar subordinado al culto divino.
2.3 LA REFORMA PROTESTANTE Y MARA546
545
546
Ibid p. 4
Ibid p. 4-5
297
Desde el siglo XVI al siglo XX, la evolucin de la tradicin mariana en la tradicin

protestante puede resumirse de la siguiente manera: en el principio, en los
reformadores, Mara ocupa un puesto relativamente importante. Luego esta
preocupacin disminuye por motivos de la controversia confesional. En el siglo XX,
Mara vuelve a ser centro de inters a partir del ao 1920, gracias al dilogo
ecumnico. Inters que culmina hacia el ao 1960 cuando aparecen interesantes
obras sobre Mara por parte de algunos protestantes. A partir de 1980 se vuelve de
nuevo hacia atrs.
La actitud de los reformadores hacia Mara es ambivalente: por una parte, ellos
defienden una posicin polmica hacia la piedad mariana de la edad media; por otra
parte, desarrollan una interpretacin positiva de la persona de Mara. Esto se da
principalmente en los tres reformadores: Lutero, Zwinglio, Calvino.
Lutero cita con mucha frecuencia a Mara en sus escritos. Su piedad tiene un
especial carcter mariano. Cuando entra entre los agustinos, hace profesin de
vivir la propia fe para la alabanza de Mara. Sin embargo, ms adelante revisar su
doctrina y piedad mariana. Aunque si conservar por toda la vida una gran
veneracin hacia Mara y hacia los santos, la cuestin para l pasar a un segundo
plano; se ceir, segn l, al lugar que la Escritura les da. Mantiene tres grandes
fiestas marianas: la Anunciacin, la Visitacin y la Purificacin. En los textos que se
refieren a Mara, podemos resaltar algunas perspectivas:
Perspectiva cristolgica: La teologa mariana ha de estar siempre subordinada
a la cristologa y no al contrario. Mara no tiene funciones soteriolgicas, sino que es
un anillo importante de la historia de la salvacin y una imagen de la condicin del
creyente. El papel de Mara, entonces, se limita al que la Escritura y los Smbolos
de fe le asignan. Lutero defiende la Virginidad perpetua de Mara y la entiende
siempre en relacin con Cristo.
El tema de la maternidad representa para Lutero la segunda perspectiva. No
podemos afirmar algo ms grande como decir que Mara es Madre de Dios. Ella
es por tanto, instrumento del Espritu Santo, su Templo, su alegre habitacin.
La perspectiva eclesiolgica: Existe una analoga entre el destino de Mara y el
de la Iglesia. S la perseverancia y la fidelidad de Mara nos conducen a la
perseverancia y la fidelidad de la Iglesia. La presencia de Cristo en el vientre de
Mara son una anticipacin del modo con el cual Cristo-Palabra viene a habitar en
medio de los creyentes. Mara es as imagen de la Iglesia no slo por ser madre,
sino por todas sus otras virtudes que aparecen en la Escritura. Mara se convierte
as, segn Lutero, madero de todo miembro de la Iglesia, donde Cristo es su
hermano y Dios su Padre. En su maternidad, Mara es Madre de la Iglesia, esta
298
Iglesia donde ella es el miembro ms eminente. Es Madre de la Iglesia de todos los

tiempos, siendo madre de todos los hijos que nacern del Espritu Santo.
Lo ms importante para Lutero es la veneracin que se le debe a Mara, la devocin
mariana. El culto a Mara tiene sentido, pero siempre en funcin de Cristo y nunca
fuera de l. Es necesario venerar a Mara, porque toda alabanza hacia Mara
conduce a la alabanza a Dios.
2.4 EL CONCILIO VATICANO II Y MARA547

El Concilio Vaticano II realiza un cambio fundamental en la consideracin doctrinal,
espiritual y pastoral sobre Mara.
Existan en el momento dos tendencias, una que asimilaba lo ms posible Mara a
Cristo (cristotpica) la otra, tena la preocupacin ya sea de equilibrio doctrinal que
de apertura ecumnica, y era la de colocar a Mara al lado de la Iglesia
(eclesiotpica).
En el momento del concilio se tena que escoger si redactar un momento
exclusivamente consagrado a la Virgen Mara, o introducir el tema mariano en un
captulo de la Constitucin sobre la Iglesia. En el fondo exista la preocupacin de
volver a una teologa mariana cuya fuente era la Escritura, ms sobria en su
expresin, ms slida en la doctrina y que pusiera a Mara en el amplio contexto de
la historia de la salvacin.
De esta forma el texto constituy el ltimo captulo de la Constitucin sobre la
Iglesia y se llam as: Mara en el misterio de Cristo y de la Iglesia. El esquema
de la exposicin est tomado de la Escritura y recorre la economa de la salvacin
desde la lenta preparacin de la venida de Cristo hasta la glorificacin de Mara
siguiendo el curso de su existencia y tomando como punto de partida los anuncios
profticos que a ella se referan. Hablando correctamente no se trata de exgesis
bblica, sino de una teologa bblica, apoyada sobre el conjunto de toda la Escritura.
El documento valora, adems, la doctrina de los padres de la Iglesia y vuelve sobre
los dogmas marianos. No se propuso definir realidades nuevas. El papel de Mara
en la Encarnacin y en la redencin es presentado como el de una asociada y de
una humilde sierva a la cual la gracia de Dios ha permitido cooperar a la salvacin
con su obediencia, con la peregrinacin de su fe, con su esperanza y su caridad,
desde el fiat de la anunciacin hasta el consenso de la cruz. El texto insiste sobre
la relacin de Mara con la Iglesia de la cual es figura (tipo), el miembro ms
eminente y en la que desarrolla un papel materno.
547
Ibid p. 5-6
299
Por su parte, el Papa Pablo VI, quiso, en nombre de la propia autoridad personal e
independientemente del Concilio proclamar a Mara Madre de la Iglesia, es decir de
todo el pueblo de Dios ya sea de los fieles como de los pastores. Esta proclamacin
no es en absoluto una proclamacin dogmtica.
2.5 DESPUS DEL CONCILIO VATICANO II548

Despus del Concilio se verifica un primer momento de relativo silencio sobre
Mara. La teologa mariana vuelve de manera crtica sobre s misma, antes de
seguir las orientaciones trazadas por el Concilio. Los dos temas principales del
Concilio Mara en la historia de la Salvacin y Mara en la Iglesia- constituyen la
problemtica de base. De manera general, la reflexin pasa de una teologa de
Mara- Reina, a una teologa de Mara-Sierva. Surge una profundizacin de la
relacin entre Mara y el Espritu Santo.
La devocin popular hacia Mara se mantiene en pie. El Papa Pablo VI, publica dos
documentos sobre la Virgen Mara (signum Mgnum, 1967; Marialis Cultus, 1974),
que se colocan sobre las huellas del Vaticano II. La Marialis Cultus, puede
considerarse como el directorio del culto mariano correspondiente al c. VIII de la
Lumen Gentium.
Juan Pablo II tiene una slida devocin hacia Mara, a quin menciona siempre al
final de todas sus intervenciones. Adems, ha visitado los grandes santuarios del
mundo. Su intervencin doctrinal ms importante es la encclica Redemptoris Mater,
que se entiende en el contexto de la Lumen Getium, a la que cita 67 veces. Su
meditacin mariana es esencialmente bblica; le aplica a Mara algunos pasos
decisivos de Pablo sobre la eleccin divina, sobre la gracia y la justificacin mediante
la fe. Se pone en evidencia el tema de la fe de Mara, adems comparada con la fe
de Abraham.
3. MARIA EN EL MINISTERO DE CRISTO Y DE LA IGLESIA

548
Ibid p. 6
300
Desde el Vaticano II, Mara viene inserta en el Misterio de Cristo y de la Iglesia.
3.1 MARA EN EL MISTERIO DE CRISTO

Mara es introducida definitivamente en el misterio de Cristo a travs de este
acontecimiento: la Anunciacin del ngel 549.
Cristo nico y definitivo salvador; causa y razn ltima de la salvacin de todos los
hombres. De Cristo y a Cristo tiende la figura de Mara ya que ella es la primera de
todos los redimidos. Es necesario estudiar a Cristo para descubrir a Mara. Solo en el
misterio de Cristo se aclara plenamente el misterio de Mara.
En efecto, la Virgen Mara, que segn el anuncio del ngel recibi el verbo de Dios
en su alma y en su cuerpo y trajo la vida del mundo, es reconocida y honrada como
verdadera Madre de Dios Redentor. Redimida de modo inminente; en atencin a
los futuros mritos de su hijo y unidad a l con vnculo estrecho e indisoluble, est
enriquecida con la suma prerrogativa de ser la Madre de Dios Hijo, y por tanto, la
hija predilecta del Padre y el sagrario del Espritu Santo 550.
3.1.1 Mara fruto de la Redencin de Cristo.
La unin de la madre con el Hijo en la obra de la salvacin se manifiesta desde el
momento de la concepcin virginal de Cristo hasta su muerte 551.
En la vida pblica de Jess, su Madre aparece significativamente ya desde el
principio durante las bodas de Can, de Galilea (Jn 2, 1-11). En el decurso de la
predicacin de su Hijo acogi sus palabras (Lc 2, 19 y 51); avanz en la
peregrinacin de la fe y mantuvo fielmente la unin con su Hijo hasta la cruz (Jn 19,
25). Persever unnimemente en la oracin, junto con los apstoles, hasta el da
de Pentecosts (Hc 1, 14) y finalmente, la Virgen inmaculada, preservada inmune
de toda mancha de culpa original, terminado el curso de su vida terrena, fue asunta
en alma y en cuerpo a la gloria celestial y enaltecida por el Seor como Reina del
Universo, para que se semejara ms plenamente a su Hijo. 552
3.1.2 Cooperacin Activa.
549
Redemptoris Mater No. 8

L.G. No. 53
551
L.G. No. 57
552
LG. No. 58-59
550
301
Mara coopera plenamente en la redencin mediante la donacin y entrega a la

obra redentora de Cristo. En Mara la redencin alcanza su mxima eficacia. Ella
es la primera beneficiaria.
3.1.3 Aportaciones de la Mariologa a la Cristologa.
Lo que la fe catlica cree acerca de Mara se funda en lo que cree acerca de Cristo,
pero lo que ensea sobre Mara ilumina a su vez la fe en Cristo 553.
El misterio de Mara sirve para esclarecer y profundizar el misterio de Cristo, pues
ella le da realismo humano al hecho de la Encarnacin del Verbo, tambin pone de
relieve la generosidad y profundidad de la misericordia redentora de Dios y la
capacidad de respuesta generosa y total por parte del hombre.
3.2 MARA EN EL MISTERIO DE LA IGLESIA

Mara es verdaderamente la Madre de los miembros de Cristo, porque colabor
con su amor a que nacieran en la Iglesia los creyentes, por eso tambin es
saludada como miembros preeminente y del todo singular de la Iglesia, su
prototipo y modelo eminentsimo en tal fe y caridad 554 Mara, Madre de Cristo, Madre
de la Iglesia (Pablo VI).
En Mara podemos contemplar lo que es la Iglesia en su Misterio, en su
peregrinacin de la fe y la que ser al final de su marcha, donde le espera, para la
gloria de la Santsima Trinidad en comunin con todos los santos, aquella a quien la
Iglesia venera como Madre de su Seor y como su propia Madre 555.
3.2.1 Mara, como Virgen y Madre, tipo de la Iglesia.
La madre de Dios es tipo de la Iglesia, en el orden de la fe, de la caridad y de la
perfecta unin con Cristo. Porque el ministerio de la Iglesia, que con razn tambin
es llamada madre y virgen, la Bienaventurada Virgen Mara la precedi; mostrando
en forma eminente y singular el modelo de la virgen y de la madre 556.
3.2.2 Mediadora.
La funcin maternal de Mara para con los hombres de ninguna manera oscurece
ni disminuye esta nica mediacin de Cristo (1 Tm 2, 5-6), antes bien muestra su
553
C.E.C. No. 487

L.G. No. 53.
555
C.E.C. No. 972.
556
L.G. No. 63.
554
302
eficacia. En el influjo salvfico de Mara a favor de los hombres no nace de ninguna

necesidad sino del divino beneplcito y brota de la superabundancia de los mritos
de Cristo, se apoya en su mediacin, de ella depende totalmente y de la misma
saca toda su eficacia y lejos de impedirla fomenta la unin de los creyentes con
Cristo557.
Una vez asunta a los cielos no dejo su oficio salvador, sino que continua
alcanzndonos por su mltiple intercesin los dones de la salvacin eterna. Por eso
es invocada en la Iglesia con los ttulos de Abogada, Auxiliadora, Socorro,
Mediadora. Lo cual, sin embargo, se entiende, de manera que nada quite ni agregue
a la dignidad y eficacia de Cristo, nico Mediador 558.
3.2.3 El culto a la Santsima Virgen Mara.
Mara que por gracia de Dios, despus de su Hijo fue exaltada por encima de todos
los ngeles y los hombres, por ser la santsima Madre de Dios, que tom parte en
los misterios de Cristo, es honrada justamente con especial culto por la Iglesia.
Este culto, tal como ha existido siempre en la Iglesia, aunque es del todo singular,
difiere esencialmente del culto de adoracin, que se da al Verbo Encarnado lo
mismo que al Padre y al Espritu Santo y lo promueve eficazmente 559.
4. LOS DOGMAS MARIANOS
4.1 LOS DOGMAS MARIOLGICOS EN GENERAL
557
L.G. No. 61
Ibid. No. 62
559
Ibid No. 66-67
558
303
La Iglesia posee cuatro dogmas marianos y segn la poca se organizan de la

siguiente manera:
Tiempos antiguos: LA MATERNIDAD DIVINA, LA VIRGINIDAD: Estos dos son
inseparables, estn relacionados con la fe en Cristo y con su formulacin histricodogmtica.
Tiempos recientes: LA INMACULADA CONCEPCIN (8 DE DICIEMBRE DE 1854)
Y LA ASUNCIN DE MARA (1 DE NOVIEMBRE DE 1950)
Estos estn fundamentados en la Dignidad y el Significado de la Virgen Madre de
Dios; toman igualmente en consideracin su Figura Moral y se distinguen de los
primeros por la motivacin teolgica y por la modalidad de su desarrollo hasta
hacerlo dogma la Iglesia.
Son estos pues los cuatro dogmas importantes, en su orden de surgimiento, en
medio de la Iglesia:
-
Mara Virgen (1)

Madre de Dios (2)
Sin Pecado Original (3)
Asunta al Cielo (4)
Y en sntesis de los cuatro se puede concluir que Mara entonces: Ha concebido al

Hijo Eterno de Dios en virtud de la Accin del Espritu Santo. (Ante) (In) (Post)
parto.
Su maternidad es virginal divina.

Es Deipara, Thetokos
Preservada en virtud de una Gracia Singular.
Alcanz la consumacin al ser Asumida en la Gloria
Digna de rendirle Cultus Duliae e Hyperduliae
Ella es paradigma cristiano, modelo de la Iglesia.
304
INMACULADA
CONCEPCIN
ASUNCIN
MATERNIDAD
VIRGINIDAD
CULTO A MARA
4.2 LOS DOGMAS MARIANOS EN SU CONTENIDO 560
A) MATERNIDAD DIVINA
Concilio de feso Define: Mara Madre de
Dios Theotkos: (DS 251).
Cristo hijo de Mara, Segn la generacin
humana es Hijo de Dios y Dios
mismo.
Theotokos: significa teolgicamente que,
no ya es madre de la divinidad, sino madre
del Verbo encarnado.
La maternidad
divina de Mara fue
considerada en aquel momento esencial
del proceso gentico que est constituido
por la concepcin y por el parto.
C) INMACULADA CONCEPCIN
La doctrina que sostiene que la beatsima
Virgen Mara fue preservada inmune
de toda mancha de la culpa original
en el primer instante de su
concepcin por gracia y privilegio de
Dios Omnipotente en atencin a los
mritos de Cristo Jess Salvador del
genero humano, est revelada por
Dios y por tanto debe ser creda .
(Pio IX)
560
B) VIRGINIDAD PERPETUA
Afirmacin que pertenece a la fe cristiana, la
Virginidad de Mara es perpetua segn la
frmula de Pablo VI.
Se afirma que Mara es Virgen:
Ante Partum,
In Partu
Et pos Partum
D) ASUNCIN
Siendo nuestro Redentor, hijo de Mara,
cmo observador fidelsimo de la ley divina,
ciertamente no pod menos de honrar,
adems de su padre eterno, a su madre
queridsima. Luego pudiendo adornarla de
tan grande honor como el de preservarla
inmune de la corrupcin del sepulcro, debe
creerse que realmente lo hizo. (Pio XII)
FIORES STEFANO. Diccionario de Mariologa. Ed. Paulinas 1988. Ver tambin, WOLFGANG, Beinert.
Diccionario de Teologa Dogmtica. Barcelona. Ed Herder, 1990. P. 215 219.
VII. ESCATOLOGIA
305
306
307
1. PRECISIONES CONCEPTUALES
1.1. GENERALIDADES
Etimolgicamente proviene del griego escatos h on (ltimo) y logos (palabra o

discurso) significando discurso o estudio de las realidades ltimas.
Escatologa se traduca generalmente como tratado de los novsimos
(acontecimientos o estados finales), distinguiendo entre los novsimos del hombre
individual (muerte, juicio particular, purgatorio, cielo, infierno) y los novsimos de toda
la historia humana (retorno de Cristo, resurreccin de los muertos, juicio universal, fin
del mundo); los primeros se trataban en la escatologa individual y los ltimos en la
escatologa general o colectiva.561
Hoy en da tambin se habla de una escatologa actual donde se discute la
distancian que hay entre escatologa presente y futura, cuyo sentido especfico se
precisa en su mutua contraposicin. Por eso la escatologa no se puede dividir en
una escatologa meramente presente y en otra meramente futura. La primera, que
deja al margen la dimensin del futuro, no hace justicia a la realidad del evangelio ni
a las exigencias que en l se fundamentan. Por otra parte, la dimensin futura
siempre corre el peligro de olvidar el presente y entender sus afirmaciones como
simples afirmaciones de futuro, que inducen a los hombres a huir del presente y a
destruir el futuro como tal.562
SIGNIFICADO TEOLGICO:
Se entiende por escatologa las afirmaciones de fe sobre el destino final del

individuo y la transformacin ltima y definitiva de la humanidad y de todo el cosmos
operada por Dios.563
La escatologa es la reflexin creyente sobre el futuro de la promesa

aguardado por la esperanza cristiana. 564
561
Franz Josef Nocke, ESCATOLOGA biblioteca de teologa, # 3 Ed. Herder,1984, 11

Wolfgang Beinert, Diccionario de teologa dogmtica, Ed. Herder, 1990, 256
563
, Ibid., 252
564
Juan L. De la Pea, La pascua de la creacin, Escatologa, Ed. BAC, 16, 1996, 30
562
308
Una mirada a la concepcin de las realidades escatolgicas en el entorno religioso y

cultural de nuestro pueblo, nos deja entrever que aparecen como realidades
misteriosas, de las que se habla con temor y en ocasiones con dudas que son
interpretados bajo una doble finalidad:
a.
Infundir miedo y terror ante la amenaza y penas del infierno y trasmitir una
concepcin pesimista de la vida.
b.
Riesgo de alejar a los cristianos de sus responsabilidades en el mundo.
Desde una perspectiva teolgica amplia, llegamos a una percepcin cristocntrica de

la escatologa, de modo que podemos afirmar que la escatologa se ocupa de lo
ultimo, y lo ultimo es Jesucristo:
-
En Jess esta la salvacin y la plenitud de los hombres porque en l recibe el

mundo ya histrico su orientacin definitiva.
Jess es el acontecimiento escatolgico, a la luz del cual se han de considerar
todos los contenidos de la esperanza cristiana.
Jess es el acontecimiento escatolgico, en cuanto es el revelador de Padre
y el nico mediador que lleva a l.565
El texto bblico al que se suele recurrir para ilustrar el concepto de escatologa es

Eclesistico 7,36: En todas tus obras piensa en el fin y nunca pecars, este pasaje
resalta la relacin existente entre la vida y el momento de la muerte, pero no trata de
la muerte en s misma ni del enigma que ella encierra. Esta cita s nueve a lo largo
de una doctrina de salvacin para vida antes de la muerte es decir una vida a partir
de la muerte o ms all de la muerte. Sin embargo este no es el nico texto, sino que
tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo Testamento, encontramos una
gran riqueza de pasajes: is 41,4; 44,6; 48,12; Jn 14, 3,14; 1Cor 15,28; Ap 1,8.17; Ap
22,13,
1.2. ORIGEN Y EVOLUCIN DEL TRMINO.

La escatologa, en su significado etimolgico, se orienta a las realidades ultimas.
Ahora bien, en lo ltimo se hace presente no slo el extremo final, sino la realidad
eterna. Es, pues, en la escatologa donde la realidad se revela de modo
inconfundible. As la escatologa se convierte en conciencia crtica de la teologa; es
la instancia que impide que, en la teologa del hombre y del mundo, de la historia y
de la realidad, de Jesucristo, de Dios o de la Iglesia, se pierda la perspectiva de la
totalidad.
565
Pdre. Oswaldo Martnez, Tratado de escatologa, Tunja
309
La palabra misma es de origen relativamente reciente.
Aparece por primera vez en el Sistema locorum theologicorum de A. Calov (+

1686); el volumen XII titulado Escatologa sacra, trata de la muerte, resurreccin,
juicio y consumacin del mundo.
La teologa patrstica y escolstica no disponan todava de un trmino general

para expresar estas realidades.
En la teologa catlica y en la luterana se impuso la denominacin De

novissimis, mientras que la dogmtica reformada prefiere la expresin De
glorificatione.
En los siglos XIX y XX, el trmino escatologa releg a un segundo plano las
expresiones tradicionales, que sin embargo, continuaron en uso. 566
1.3 FUNDAMENTO CRISTOLOGICO

La cristologa no puede limitarse a tratar globalmente el acontecimiento de Cristo.
Sus elementos esenciales han sido la muerte y la resurreccin de Jess. Estos
acontecimientos constituyen la vertiente escatolgica de la cristologa. el ncleo de la
cristologa es de naturaleza escatolgica. De hecho, la cristologa siempre ha
practicado una reflexin escatolgica a propsito de la cruz y de la resurreccin de
Jess; de manera que la escatologa aparece como una proyeccin de la cristologa,
como una de sus dimensiones.
La cruz y la gloria de Jess son un acontecimiento escatolgico y un dato orientador
de la doctrina y de la vida escatolgica: lo realmente importante es la ordenacin
reciproca y la unidad que se establece entre muerte y resurreccin. La cristologa no
puede entenderse sin la escatologa: esa tensin dialctica es fundamental para una
y otra, ya que la cristologa constituye el sello, es decir, el principio que nos permite
comprender y realizar un futuro cristiano; y la escatologa el culmen del
acontecimiento de Cristo, concebida sobre todo a partir de la Pascua, vindose
obligada a minimizar la realidad de la cruz, de la crisis, del fracaso y afianzando la
esperanza en la vida. Por eso podemos concluir que la muerte y resurreccin de
Cristo imprime a toda la escatologa un sello dialctico de unidad.
Desde el punto de vista cristocntrico se indica ya que la sola fe en la resurreccin
de Jess nos otorga el derecho a creer en la resurreccin general de los muertos.
Si, a este respecto, recurrimos a 1Cor 15, hemos de tener en cuenta el verdadero
contexto de la argumentacin: Pablo no se enfrenta con una negacin de la
resurreccin de Cristo, sino ms bien con una duda acerca de la resurreccin
general de los muertos, por parte de quienes ciertamente admiten la resurreccin de
566
MYSTERIUM SALUTIS, Manual de teologa como historia de la salvacin, Tomo V, Ed, Cristiandad,
1984,529-537.
310
Cristo. Lo que Pablo quiere es que se interprete correctamente la resurreccin

misma.
Conclusiones:
La fundamentacin de la escatologa en la cristologa ha hecho posible el

reconocimiento de su contenido fundamental: El crucificado ha sido resucitado.
La relacin entre cristologa y escatologa slo se entiende en forma correcta

cuando se tiene en cuenta la incidencia que tiene en la estructura de la escatologa
la afirmacin bsica y fundamental de la fe cristiana: el Jess crucificado ha
resucitado de entre los muertos. (Hc 2,24-32; 1Cor 15,3-4)
La muerte y la resurreccin resumen todo el acontecimiento de Cristo, el cual

adquiere una dimensin universal y es la consumacin de la salvacin que se
realizar en el tiempo de la Iglesia.567
567
Ibid., 617-626
311
2. ESCATOLOGIA BIBLICA.
El desarrollo que presenta la escatologa en el mbito de la Sagrada Escritura slo

cabe reflejar algunos trazos fundamentales. En el AT es caracterstica la conexin
entre escatologa y la historia de salvacin dispuesta por Dios. Dios conduce a su
pueblo hacia la consumacin que l ha planeado, pero que al hombre no le es
conocida. En el NT las expectativas escatolgicas del AT y del judasmo primitivo se
configuran en forma nueva desde el acontecimiento de Cristo, particularmente la
escatologa sinptica se define sobre todo por la concepcin del Reino de Dios.
2.1 ESCATOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO.
El Pentateuco y los libros histricos del AT comprenden, entre otras, tres fuentes (la
yahvista, la sacerdotal y la deuteronomista), de las que podemos recabar algunos
elementos tiles y consiguientemente descubrir el modo como Israel ha comprendido
su participacin en el tiempo y su concepcin del ms all, a la luz de su experiencia
religiosa.
2.1.1 La fuente yahvista.
El documento yahvista (J) representa el primer ensayo de la Biblia por abarcar en
una visin sinttica el discurso del tiempo y el destino de la humanidad. J tiene ante
sus ojos una panormica universal; sita la historia de su pueblo en el horizonte de
todos los pueblos y la hace partir no de Abraham, sino de Adn. Lo que le interesa
consignar es de qu forma quiere Dios tratar al mundo y al hombre, y cmo ha
respondido ste al tratamiento divino. As, la escena del (Gn 2,8-17) se monta para
expresar cul es el destino que Dios quiere para el hombre, es decir el J deja ver que
la obediencia es el mandato donde el hombre encuentra el fundamento de su vida y
en la desobediencia, la muerte y por ende una existencia limitada.
A partir de los cap. 3-11 el J nos describe cul ha sido la relacin humana. En
donde solo se ve un desencadenamiento salvaje de la rebelin humana, cabe la
pregunta hay todava espacio para la esperanza?. Con la vocacin de Abraham
(Gn 12) se revalida el propsito originario de Dios: la salvacin del hombre, entra en
juego un nuevo factor histrico y universal para todos los hombres, se trata de la
promesa. Es decir el futuro y la esperanza crecen para el hombre en proporcin a su
indigencia, porque Dios es, en exclusiva, el fundamento de la autntica esperanza
humana.568
Israel se encuentra fundamentalmente bajo la ley de la promesa y el cumplimiento
como estructura bsica de la fe. As la esperanza de Israel se orienta hacia una
568
Juan L. Ruiz, 40-43
312
descendencia numerosa y hacia la tierra prometida que mana lache y miel. En la

poca del destierro babilnico, la esperanza escatolgica se centra en la expectativa
del da de Yahv, que se entiende como da de juicio y de salvacin que en
adelante se ver bajo una perspectiva cada vez ms universal y csmica. Algunos
profetas lo conciben como un tiempo de conversin ( Ez 30,2-3; Jl 1,15)o purificacin
(Am 5,18-20; 9,9-11; Mal 3,2) y en el Deuteroisaias (Is 40-55), la esperanza se centra
en una renovacin total de la humanidad y del mundo operada por Dios, en el nuevo
cielo y en la nueva tierra, as como en Sofonas 1,14-23, 569
2.1.2. La fuente sacerdotal

El documento sacerdotal (P) mantendr inmutado el marco en que se mova el relato
yahvista: de la creacin del mundo a la entrada de Canan. La originalidad de P es
innegable, como lo ponen de manifiesto las observaciones siguientes:
En primer trmino, la lnea narrativa, coinciden en conjunto con la de J, est

ms vigorosamente articulada, se desarrolla en cuatros grandes etapas: creacin,
(Gen 1), nueva creacin (Gen 9), Abraham (Gen 17), y Moiss (Ex 6).
En un segundo lugar, la promesa sigue refirindose a los contenidos ya

conocidos: descendencia y tierra. Quiere destacarse la absoluta confianza de
Abraham y una esperanza inquebrantable.
La versin P de la promesa agrega un tercer componente a los

anteriormente mencionados: - Abraham- yo ser el Dios de los tuyos (Gen 17,7);
-Moiss-yo os har mi pueblo y ser vuestro Dios y sabris que yo soy Yahv,
vuestro Dios (Ex 6,7). Este dato de un Dios que se ofrece a s mismo como promesa
est relacionado a la revelacin histrica del nombre de Dios: - Abraham yo soy El
Sadday (Gen 17,1). Moiss yo soy Yahv. El documento sacerdotal, nos deja
ver el universalismo antropolgico de la promesa, y se enlace con la dimensin
cosmolgica, ausentes en J. Es decir esta protologa csmica apunta ya
implcitamente a una escatologa salvfica en la que el hombre y mundo,
desembocan en la gloriosa felicidad de Dios.
2.1.3. La fuente Deuteronomista
Las orientaciones hacia el futuro que presentan las fuentes J y P se ven
obstaculizadas por la fuente deuteronomista. Por que la promesa se ha cumplido,
-descendencia y tierra- y es sustituida por la ley; la esperanza es reemplazada por la
obediencia, (Dt 12ss). Pero el testimonio mas impresionante de la reactualizacin de
la promesa en el deuteronomista lo constituye el texto clave de 2Sam 7. con la
569
Dicc, de teologa dog., 252
313
profeca de Natn se enuncia por primera vez la forma ltima de la esperanza bblica:
la expectacin mesinica.570
2.1.4. Escatologa trascendente: transicin a la apocalptica.

La apocalptica como estilo de pensamiento y escritura, pertenece a una poca ( 200
cha hasta 100 d.C) que dio al judasmo ocasin para el pensamiento ms extremo.
Los profetas post-exlicos esperan la salvacin prometida en un futuro inmediato y en
concreto, en el templo recientemente reconstruido. As el pensamiento judopostexlico ha evolucionado hacia una reformulacin de su esperanza en trminos
apocalpticos.
En la literatura apocalptica del periodo de la grave persecucin aflora la esperanza
en el establecimiento definitivo de la soberana de Dios. La soberana y el reino de
Dios se le confieren al hijo del hombre que llega sobre las nubes del cielo. Todos los
hombres han de servirle y su soberana ser eterna (Dan 7). Mientras que hasta
entonces el centro de inters lo haba ocupado en gran parte la esperanza de una
liberacin en un prximo futuro operada por una accin inmanente de Dios en la
historia, ahora se impone de modo definitivo una escatologa estrictamente
trascendente. En esa fase del desarrollo escatolgico aparece la fe en la
resurreccin de los muertos (Dan y 2Mac).571
La piedra clave de la evolucin veterotestamentara la coloca el libro de Daniel,
(especialmente los captulos 2 y 7-12)quien recapitula las sucesivas etapas de la
esperaba de Israel alianza, reino de Dios, mesianismo, orculos profticos- segn
el cual el curso de la historia terrena y la conduccin divina de la historia se
desarrolla a dos niveles diferentes. Esperazas y realizacin del reino de Dios
aparecen aqu
elevadas al plano de la trascendencia. Con este estadio
transcendente, la escatologa del AT da paso a la descripcin apocalptica de la
esperanza final.572 Dios instaurar un reino eterno y liberador (2,44; 4,3; 6,27), que
representa la culminacin del que haba fundado en Israel, al tiempo de la dinasta
davdica. Se subraya la ndole trascendente del mismo: es un imperio venido de lo
alto, puesto que es instaurado por el Hijo del hombre que viene en las nubes del
cielo (7, 13-14) y preexistente en las alturas celestes como el arquetipo del mundo
terrestre.573 El reino de Dios escatolgico aparecer bajo la forma de una nueva y
eterna alianza (Jr 31s), que unir a los hombres con Dios en sus corazones y en el
centro de sus vidas y que en cuanto alianza de paz, incluir no slo a Israel, sino
tambin y finalmente a todas las naciones. Esto demuestra que la consumacin
570
Ruiz de la P.,37-46
Dicc., 252
572
MYSTTERIUM SALUTIS. VOL V, 675- 677
573
Ruiz de la Pea, 51-52
571
314
escatolgica no significa una mera restitution in integrum del principio, sino que
representa, un elemento nuevo, del futuro de salvacin
Merece especial atencin tres modos de explicar el origen de la esperanza
escatolgica.
a)
Origen mtico: hace referencia a que los autores veterotestamentarios
recurrieron al patrimonio literario del Antiguo Oriente para dar forma a sus
afirmaciones, incluidas las promesas escatolgicas, esto lleva a muchos autores a
buscar all el origen de la escatologa.
b)
Origen cultual: es cuando unos exegetas tratan de explicar el nacimiento de
la escatologa a travs del culto. Otros intentan de modo parecido, explicar
psicolgicamente la esperanza de la salvacin como consecuencia de las miserias
del exilio.
c)
Contexto nacional: finalmente el intento de explicar la esperanza a partir de
la situacin poltico nacional de Israel, necesitada de liberacin. 574
En todo caso la esperanza de Israel es escatolgica porque tiende no a una
recapitulacin o reinstalacin del pasado, sino a la gloriosa densidad de un futuro
plenificador.
2.1.5. Vida, muerte y resurreccin en el AT.

Slo a las puertas del NT, en efecto, se comenzar a notar cierta claridad sobre el
sentido de la muerte y la suerte final de los difuntos.
2.1.5.1.
La Vida.
Para comprender la actitud con que Israel encar, de entrada, el problema de la

muerte, hay que partir de su idea de la vida. El concepto vida se expresa con un
plural intensivo que significa felicidad; a ella pertenecen la fuerza, la seguridad, el
bienestar, la salud. Esta interpretacin luminosa de la vida aflora elocuentemente en
el paralelo vida- luz (Job 3, 20; Sal 36, 10). Para el israelita, el ideal ms querido es
la preservacin y prolongacin de la vida; a ello alude constantemente la predicacin
deuterocannica y proftica: Dt 5, 16; 16, 20; 30, 19.21; Am 5, 4.6.14; Ez 18,23.32;
etc.
La nocin de vida para Israel es la plenitud existencial antes sealada porque es
Yahv quien la otorga, la conserva y la prolonga, como presupuesto y parte
574
Opci, 678- 681
315
integrante de la promesa y como comunicacin de su propio ser viviente (Gen 2,7).

El punto mximo de vitalidad se alcanza cuando la relacin hombre-Dios es actuada
como comunin. Es entonces cuando el israelita puede confesar: tu gracia vale ms
que la vida (Sal 63, 4).
2.1.5.2.
La muerte.
La muerte, negacin de la vida, es a la vez no comunin del hombre con Dios,

expropiacin del mbito de relacin con el Dios vivo. Si la vida es la suma de todos
los bienes, la muerte slo puede ser el compendio de todas las desdichas. Algunos
textos la presentan como el remate natural de la existencia; la muerte es la
resolucin natural de los elementos constitutivos del ser humano (Gen 3,19); es la ley
universal de toda carne (Si 41,4; Sb 7, 1). En realidad la excomunin respecto de
Dios en que coloca al hombre es un aspecto particular de una condicin general: el
estado de muerte se describe como situacin de silencio (Sal 31, 18; 94, 17; 115,
17) y de olvido (Sal 88,13; Ecl 9,5-6), esto es de soledad existencial. La muerte
significa la perdida de la vida, pero no la cesacin de toda forma de existencia;
recurdese que la vida es ms que la existencia.
En efecto, si la existencia terrena es el nico mbito de la vida, la muerte es un
estado de extrema indigencia ontolgica, si el scheol es sede indiscriminada de todos
los difuntos, el lugar de la justicia de Yahv ser la tierra y su tiempo la historia.
a)
El Sheol.
Comnmente es conocido como el lugar de los muertos, destino sin retorno, reino
de las tinieblas y del polvo, tierra del olvido, donde sus inquilinos arrastran una
semiexistencia umbrtil y como residencia indiscriminada de todos los muertos:
Pequeos y grandes, esclavos y seores (Job 3, 19), necios y sabios (Ecl 2,15). As
pues es la morada de todos los muertos, no el mbito de retribucin de cierta
categora moral de muertos. Si la situacin de sus habitaciones es penosa, hasta el
punto de que algunos textos lo llaman lugar de perdicin (Sal 88,12; Job 26,6;
28,22).
b)
La Retribucin.
El tema de la retribucin es insoslayable para Israel, dado que Yahv es un Dios

justo. Es tambin la podramos llamar justicia distributiva, donde cada uno recibe una
respuesta de acuerdo con sus obras buenas o malas, es decir recibir un castigo o
premio, (Gen 3; 7; 15,16; 19), en efecto, si la existencia terrena es el nico mbito de
la vida, si la muerte es un estado de extrema indigencia ontolgica, si el sheol es
sede indiscriminada de todos los difuntos, el lugar de la justicia de Yahv ser la
316
tierra y su tiempo la historia. As pudimos hablar de una retribucin solidaria y

individualizada.
La solidaria hace referencia a la parte o dimensin social del hombre y sobre todo al
individuo con su familia, su clan, nacin. El principio de solidaridad se reconoce
formalmente en la legislacin (Ex 20,15; Num 15, 18; Dt 5,9) y funciona de hecho en
numerosos en la historia de Israel: (Num 16; Jos 7; 1 Sam 2,27-36; 2 S 24, 1-17; Gen
7, 1-13; 19, 12-16; 12,30). La primera respuesta que el pueblo de Israel que da a
Dios la podemos formular en estos trminos: Dios sanciona el bien o el mal con
premios o castigos temporales y colectivos. Para Israel es un hecho religioso, puesto
que es el pueblo el objeto de la eleccin divina (Dt 7,6-8) y es con el pueblo con
quien Dios ha pactado la alianza (Ex 19,3-8; 24, 3-8). Ser el profeta Jeremas quien
protesta contra la responsabilidad personal en la colectividad (Jr 31,30. 31-34;
17,10). En estos textos resalta la preocupacin por interiorizar y singularizar la
relacin hombre-Dios. Es decir; El que peque, se morir (Ez 18,1-4).La justicia del
padre no salvar al hijo, ni el pecado del padre condenar al hijo (Ez 18, 5-20). El
malvado que se convierta, vivir; el justo que se extrave, morir (Ez 18, 21-24).
Como conclusin, se formula el nuevo principio: yo os juzgar a cada uno segn su
proceder (Ez 18,30). Pero la perspectiva de premios y castigos contina siendo
temporal.
2.1.5.3.
La fe en la Resurreccin.
Se trata de ciertos orculos profticos en los que, se habla de la potestad de Yahv

sobre la muerte y del retorno de los muertos a la vida por su intervencin.
Os 6, 1-3 contiene palabras de arrepentimiento y esperanza del pueblo sojuzgado
por una potencia extranjera. Ser el mismo quien har vivir y levantar a su pueblo.
Es claro que no se hable de una resurreccin de los individuos, sino del pueblo en
cuanto tal.
El orculo de Ez 37,1-14 describe con impresionante realismo la reviviscencia del
inmenso osario que simboliza todo lo que queda de Israel. De hecho, la tradicin
juda ha relacionado estrechamente a Ezequiel con la resurreccin escatolgica.
Dentro del llamado Apocalipsis de Isaas (Is 24-27), la opinin general de los
exegetas ve aqu el primer anuncio formal de una resurreccin de los individuos,
como profeca de la restauracin nacional.
El primer testimonio categrico de una creencia en la resurreccin de los muertos se
contiene en el libro de Daniel. En el cap. 12, y en un contexto netamente
escatolgico. Pero tambin en el segundo libro de los Macabeos, posterior en
algunos aos al libro de Daniel, nos habla de la resurreccin de los mrtires para una
vida eterna. Los textos de Os 6, Is 53, y Ez 37 muestran que sus autores son
gentes preocupadas ante todo por el honor de Dios, y no por el destino de la
317
existencia humana en s. En Dn y 2 Mac es Dios quien esta luchando contra los

poderes malignos; la resurreccin es la proclamacin de su victoria. 575
2.2.
LA ESCATOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO.
El NT contiene numerosos textos escatolgicos y apocalpticos , algunos de ellos

bastantes extensos, con una variada gama de conceptos y afirmaciones. En este
punto est notablemente influido por la tradicin del AT y del judasmo primitivo. El
NT no slo
transmite la tradicin, sino que declara que la esperanza
vterotestamentaria se ha cumplido o sta prxima a cumplirse. Estos son los
ltimos das (Hch 2,17; Heb 1,2), sta es la ltima hora (1Jn 2,18). Jesucristo es el
Adn de los ltimos tiempos (1cor 15, 45). La escatologa neotestamentaria se
presenta como iluminacin y anuncio del presente.
2.2.1. Reino de Dios.

El centro de predicacin de Jesucristo, y por lo mismo la meta de la esperanza final
del NT es el reino de Dios. El NT emplea unas veces la expresin reino de Dios y
reino de los cielos. La expresin reino de Dios aparece en el Evangelio de
Marcos: 1,15; 10,14s.24s. De Mt 12,28= Lc 11,20. Israel esperaba desde hacia siglos
el reino de Dios. Sus esperanzas se convirtieron en ansiosa impaciencia cuando
perdi su libertad poltica. El anuncio de que haba llegado el reino de Dios es segn
Mc 1,15: Jess se fue a Galilea a proclamar el evangelio de Dios. Se ha cumplido el
tiempo y ha llegado el reino de Dios. Convertos y creed el evangelio. La predicacin
de Jess recibe aqu el nombre de evangelio de Dios. El reino de Dios est cerca e
irrumpir repentinamente en forma de juicio, como el diluvio cay sobre aquella
generacin (Mt 24,28). Las parbolas anuncian la llegada, inesperadamente
repentina, del reino: (Mt 24,43s. 46; 25,6). Las curaciones son signo y comienzo del
reino de Dios, que consiste en el mundo sanado de nuevo: (Lc 10,18; Ap 19,19s;
12,8s). El reino que llega est unido a la persona de Jess. El es el que ha de venir
(Mt 11,13), es decir el Mesas.
Los hechos de los Apstoles hablan a veces del reino de Dios: (1,3; 8,12; 14,22;
19,8; 20,25; 28,23). La expresin significa siempre el reino futuro. Los apstoles
predican: tenemos que pasar muchas tribulaciones para entrar en el reino de Dios
(14,22). Ya no se aguarda la venida del reino, sino que esperamos entrar en l. En el
575
Ruiz de la P. 57-87
Hoy se suele distinguir entre escatologa y apocalptica; la primera significa el hecho de la consumacin del final
de los tiempos, la segunda el modo y contenido de los acontecimientos singulares de ese momento. La Biblia no
distingue todava las palabras en ese modo.
318
cuerpo paulino, el apstol dirige su mirada al reino venidero y exhorta a orientarse

hacia ese reino y a llevar una vida digna de l. La llamada al reino venidero es al
mismo tiempo responsabilidad y garanta de la salvacin. Al reino se entra en la
resurreccin (1 Cor 15,50). Tambin Pablo nos dice: El reino de Dios no consiste en
palabras, sino en poder (1 Cor 4,20), al igual que hace la aclaracin que: el reino
no es comida ni bebida, sino justicia, paz y alegra en el Espritu Santo (Rom
14,17).
En las cartas deutero-paulinas, el concepto del reino tiene un matiz algo distinto. El
reino, es el reino transcendente de Cristo. Dios nos sac del dominio de las tinieblas
para trasladarnos al reino de su Hijo querido (Col 1,13). En los escritos ms tardos
del NT el concepto del reino de Dios no tiene ya la misma importancia que en los
Evangelios sinpticos, aparece con otras palabras y conceptos. El concepto de la
Iglesia representa el reino de Dios como una realidad ya presente. La consumacin
futura recibe nuevas denominaciones: vida, salvacin.
2.2.2. Concepciones especficas576
Tema/
Sinpticos
El fin de los Est
tiempos
caracterizado
por tribulaciones
apocalpticas
(Mc 13,1-17; Mt
24, 1,36; Lc 21,
5-36)
Parusa
576
Cristo no emplea
la
palabra
parusa, sino que
habla
de
la
venida del Hijo
del hombre (Mc
8,38; 13,25ss)
MYSTERIUM SALUTIS. V. 687-736
San Pablo
Aguarda
el
inminente fin de
los tiempos como
un perodo de
angustia
calamidad (1Cor
7,26), como una
prueba que hay
que pasar (2Tes
1,4-7)
Pablo habla de la
venida de cristo y
la describe en
trminos llenos de
contenido. En ella
consistir el da
del Seor (1Tes
2,19; 3,13; 4,15;
5,23; 1Cor 15,23)
Evan. Juan
No utiliza la
palabra
parusa, sino
la expresin
aquel
da
hablara
de
juicio
y
salvacin a la
vez. En la
consumacin
escatolgica,
E. Apostlicos
Estos prosiguen
la
descripcin
del fin de los
tiempos
apostlicos. El
impo
escatolgico
(Mc 13, 14) es
ahora
el
Anticristo
Hch 17,31, para
el fin de los
tiempos.
St 5,8 Expresa
la cercana de la
parusa.
1Jn 2,28 emplea
la
palabra
Permaneced.
1P
4,7
la
deduce a una
Resurrecci La resurreccin
n de los de los muertos
muertos
aparece en el NT
como tema de
discusin entre
los fariseos, que
creen en ella y
los
saduceos
que la niegan
(Mc 12,18-27)
Juicio
Cielo
infierno
Es conviccin de
todo el NT que
Dios es juez. Se
convierte
en
mensaje
de
salvacin gracias
a la promesa de
liberacin en el
juicio.
(Mt
10,15;
11,21ss; 13,2430; 22,11-14)
e Dios es creador
y seor de cielo
y
tierra
(Mt
11,25). El cielo
es el lugar de la
luz y de la gloria
divina (Lc 2,14).
El cielo acoge a
los
bienaventurados.
Para el NT el
infierno est bajo
la
tierra
(Mt
Pablo introduce la
reflexin
y
discusin de la
resurreccin
de
Cristo (1Cor 15,
3ss)
la
resurreccin
de
Cristo
es
comienzo
y
fundamento de la
resurreccin
universal.
La comunidad se
halla ante el juicio
escatolgico
de
Dios. El mediador
del juicio es Cristo.
(Rom
8,33s).
Segn 2 Cor 5,10,
Cristo es el juez.
Pablo habla de la
reprobacin eterna
como perdicin (1
Tes 5,3) y ruina
(Rom 9,22; 1Cor
1, 18) sin describir
lugar o estado.
Cristo
se
ha
convertido
en
seor de vivos y
muertos
(Rom
14,9; 8,38s).
319
la fe y el
conocimiento
alcanzan su
fin (Jn 16,23)
Aqu
se
enfrenta la fe
y
la
incredulidad
(11, 24ss). La
fe ha pasado
ya
de
la
muerte a la
vida (5,24)
advertencia.
Juan presenta
al Hijo de
Dios como el
nico
que
tiene
autoridad
para juzgar a
los hombres y
a la vez para
salvarlo y no
condenarlo.
( 3,17.18s;8,1
5; 5,22ss).
Inspirados
en
las palabras de
Jess y en la fe
de Israel, los
apstoles
prosiguen
las
predicaciones
del juicio. (Rom
2,2-11;
3,4ss;
Sant 5,9)
Al final de la
poca
apostlica
ya
era parde de las
verdades
doctrinales
bsicas
(Hb
6,1s)
320
11,23; Lc 10,
15). Infierno de
fuego y abismo
son
el
lugar
presente
y
futuro, eterno, de
los poderes del
mal (Mt 25,41;
Lc 8,31)
3. ESCATOLOGA EN EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA577
Documento
Contenido principal
Smbolo de la Iglesia Resurreccin del hombre completo
antigua (ha. 150-s. VII
577
Dicc, dogmtica, 256.
Concilio IV de Letrn
(1215)
Inocencio IV (1254)
Concilio II de Lyn
(1274)
Benedicto
XII.
Benedictus
Deus
(1336)
Concilio
Florentino
(1439)
Concilio V de Letrn
(1513)
Concilio
Tridentino
(1563)
321
Recompensa eterna segn las obras

Existencia de un lugar de purificacin
Intercesin por los difuntos; diferente remuneracin
Carcter definitivo de la muerte; destino inmediato
definitivo tambin.
Como el concilio II de Lyn
Inmortalidad individual
Existencia de un lugar de purificacin; intercesin por

los difuntos; predicacin til de las realidades
escatolgicas.
Lumen Eskhaton es una categora eclesiolgica.
Vaticano
II
gentiun (1947)
Congregacin para la Siete tesis acerca, sobre todo, del problema del
doctrina de la (1979)
estado intermedio
Este no fue un tema ausente en las catequesis de Juan Pablo II.
4.
ESCATOLOGA SISTEMATICA
4.1 ESCATOLOGIA COLECTIVA

La escatologa general (universal y colectiva) trata de los acontecimientos al final de
la historia y del mundo, estudiando la parusa, la nueva configuracin del mundo y el
322
cielo y el infierno como formas de existencia de la salvacin o condenacin eternas

tras la resurreccin de los muertos.
4.1.1 La Parusa
La palabra griega parusa significa originalmente tanto presencia como tambin
llegada. Seguramente esta imagen estaba en la mente, cuando en el NT se
introdujo la expresin de la parusa del Seor (Mt 24,3.27.37. 39). Por su contenido
es todava ms importante el fondo veterotestamentario: La esperanza en la llegada
del da de Yahveh, Dios vendr, intervendr visiblemente en la historia, juzgara el
mundo, pero sobre todo, lo renovar totalmente, crear un nuevo cielo y una nueva
tierra, instaurar una comunidad eterna e intensiva entre l y los hombres (Is 2,1221). Para los cristianos del Nuevo Testamento, el da de Yahv se convierte en el da
de Jesucristo. La parusa de Dios tiene lugar en la parusa de Jesucristo. El trmino
parusa no significa repeticin de un suceso pasado, sino aumento y
desbordamiento definitivo de la presencia de Cristo que ya es un hecho ahora. A ello
corresponde mejor la frmula venida en gloria . Finalmente se podra definir la
parusa de Cristo como venida de Cristo que ha de transformar el mundo
definitivamente.
En efecto, la parusa se conecta inmediatamente con el fin del mundo ( 1Tes 2,19;
3,13; 2 Tes 2,1.8;) Y con el juicio (1Tes 5,23; Sant 5,7s; 1Jn 2,28). El texto 1Tes 4, 1318 es la descripcin ms directa y completa de la parusa. Pero donde la
inseparabilidad de la parusa respecto de los dems elementos integrantes del
schaton aparece mas ostensiblemente es en 1 Cor 15: la venida de Cristo pone en
marcha el entero proceso de la consumacin; la resurreccin de los muertos, el
juicio, el fin y la nueva creacin en la que Dios ser todo en todas las cosas.
4.1.1.1. Da del Seor.
La formula da del Seor (1Tes 5,2; 2Tes 2,2; 1Cor 5,5) se emplea con numerosas
variaciones:
El da de nuestro Senor Jesucristo (1Cor 1,8)

El da de nuestro Seor Jess (2Cor 1,14)
El da de Cristo (Flp 1,10; 2,16)
El da (1C0r 3,13; Rom 2,16)
Pero la expresin con mayor frecuencia que designa la parusa y sobre su origen; ha
nacido de la transposicin cristolgica de el da de Yahveh: Lc 17,24; Jn 8,56.
transposicin sumamente significativa por cuanto patentiza irrefutablemente la
continuidad del concepto neotestamentario de parusa con la esperanza escatolgica
323
del da de Yahveh en el AT y a la vez, la novedad de la esperanza cristiana,

centrada en la figura de Cristo.578
Los contenidos concretos de la escatologa cristiana tienen el sello de Jess. As lo
ha entendido el credo Niceo-Constantinopolitano cuando al final del segundo articulo
nos habla de la venida gloriosa de Jess: Y de nuevo vendr con gloria para juzgar
a vivos y muertos y su Reino no tendr fin. Slo bajo esta luz se entiende el ltimo
articulo: Espero en la resurreccin de los muertos y la venida del mundo futuro. El
centro del futuro que esperamos es la manifestacin gloriosa de Nuestro Seor
Jesucristo.
San Pablo ha entendido el contenido teolgico de la parusa del Seor en 1Cor.
15,20-28:
-
Cristo es primicia de la resurreccin a la que seguir en su venida la

resurreccin de todos los suyos.
La venida o parusa de Cristo significa el fin de la historia humana y con ella la

sumisin a Cristo de todas las potencias enemigas la aniquilacin de la
muerte.
En este momento Jess puede entregar al Padre el Reino, una vez cumplida
toda la Historia de Salvacin.
En la patrstica se repite la sumisin de Jess al Padre y la entrega del Reino.

Retomado por el Concilio Vaticano II, es todo el cuerpo de la Iglesia el que todava no
esta perfectamente sometido al Seor, por que no estn todos sus miembros; solo
cuando el cuerpo de la Iglesia haya alcanzado su plenitud, tambin Jess como
Cabeza del cuerpo ser a su vez completo. Entonces podemos observar el contenido
Cristolgico y eclesiolgico de la parusa (LG. 7)
La parusa es a su vez la manifestacin de la gloria, no podemos olvidar que cada
uno de los aspectos de la parusa es precisamente la misma revelacin (DV 4).
Cristo es la norma original y definitiva, al final todas las cosas sern medidas con El y
en El.
4.1.1.2. Parusia y pascua de la creacin.
Podemos notar como en el Nuevo Testamenta este tema esta designado
frecuentemente con trminos como Apocalipsis, epifana, manifestacin. As a la
parusa no se le puede negar su carcter revelador, por eso la parusa puede ser
nicamente desvelamiento o revelacin de algo ya actual: que l es el Seor. A este
578
324
propsito es oportuno llamar la atencin sobre el hecho, de que en el NT no se hable

nunca de retorno o de vuelta de Cristo. Como tampoco se habla de dos venidas,
sino una: la que tuvo lugar en la encarnacin. Lo que ocurre es que esa nica venida
se articula en tres fases: de entrada, el Hijo ha asumido en su existencia histrica la
condicin de Siervo; La resurreccin es una nueva fase; el Siervo es rehabilitado y
entronizado como Seor; y por ltimo slo los creyentes desde su fe anuncian a
Cristo como el Seor presente en el mundo. Es por eso que debemos evitar dar la
impresin de que lo que suceder al final de los tiempos es un conjunto de sucesos
plurales, (parusa, resurreccin, juicio, nueva creacin) independientes entre si. En
cuanto novedad consumadora, la parusa consiste cabalmente en la resurreccin, el
juicio, y la nueva creacin entendidos como dimensiones o concreciones del nico
acontecimiento que es la venida en poder y lleva el reino de Dios a su plenitud.
La parusa, pues en cuanto ltimo acto de la historia de salvacin, es lisa y
llanamente la pascua de la creacin, es decir esta mas que una venida de Cristo al
mundo, es una ida del mundo y los hombres a la forma de existencia gloriosa de
Cristo resucitado, segn el texto de Col 3, 4; la parusa es descrita aqu como el
ltimo estadio de nuestra transformacin en Cristo. 579
4.1.2. El juicio
En el smbolo apostlico se dice; Desde all ha de venir a juzgar a los vivos y a los
muertos (cfr. Tambin Hch. 10,42; 17,31). En la historia posterior de la fe, la relacin
con el juicio fue uno de los motivos que hizo que la parusa se temiera mas que se
esperara. Pero, en su origen, el pensamiento de que Jesucristo ha sido constituido el
juez futuro representa una afirmacin clara de esperanza. 580 Una cosa es el juicio
escatolgico, que menciona el articulo del credo relacionndolo con la parusa y otra
el juicio- crisis, la determinacin del destino ultimo de cada persona.
4.1.2.1 El juicio escatolgico, (Universal- final)

Es sabido que el verbo hebreo safat significa indiferentemente juzgar y gobernar.
Cuando Dios interviene en la historia, Dios juzga, y su intervencin tiene siempre una
doble vertiente: salvfica y judicial: el juicio divino es fundamental para la salvacin.
Se comprende as que parusa y juicio aparezcan, estrechamente unidos, dado que
la parusa es la instauracin consumada del reino de Dios. La idea de juicio connota
aqu el summum imperium, el gozo del triunfo.581 El juicio universal hace referencia al
final de la historia, en el todos los hombres sern juzgados en su totalidad (con
579

Franz, #3, 83
581
Op. Cit, 143
580
325
cuerpo y alma), gobernados, dirigidos en Cristo, por Cristo, en el Espritu Santo hacia
el Padre.582
La resurreccin de los muertos, de los justos y de los pecadores (Hch 24,15),
preceder al Juicio final. Este suceder cuando vuelva Cristo glorioso. Slo el Padre
conoce el da y la hora en que tendr lugar; slo l decidir su advenimiento. El juicio
final revelara que la justicia de Dios triunfar sobre todas las injusticias cometidas
por sus criaturas y que su amor es ms fuerte que la muerte. Este juicio llama a la
conversin mientras Dios da a los hombres todava el tiempo favorable, el tiempo
salvacin (2Cor 6,2)583
4.1.2.2.
EL juicio crisis (particular)
Este tema hace referencia al juicio como discriminacin y fijacin de la suerte

definitiva que nos espera a cada uno de nosotros en virtud de nuestro
comportamiento tico- religioso. Es decir la actitud personal de cada ser humano, el
principio constitutivo de su situacin definitiva.
La muerte pone fin a la vida del hombre como tiempo abierto a la aceptacin o
rechazo de la gracia divina manifestada en Cristo (2Tm 1,9-10). Es por eso que cada
hombre, despus de morir, recibir en su alma inmortal su retribucin eterna en un
juicio particular que refiere su vida a Cristo, bien a travs de una purificacin, bien
para entrar inmediatamente para la bienaventuranza del cielo, bien para condenarse
inmediatamente para siempre.584 Podemos hablar del juicio particular en tres
categoras: como autojuicio, purificacin, buena cosecha.
4.1.3. La Resurreccion de los Muertos
La Parusa en cuanto manifestacin del dominio de Cristo resucitado significa
tambin la resurreccin de los hombres (Fl 3,21; 1Tes. 4,14-18). La resurreccin
equivale a la plenitud del hombre en todas sus dimensiones personales, csmicas y
sociales. La resurreccin en el Ultimo Da significa tambin plenitud del cuerpo de
Cristo.
La afirmacin de la resurreccin como transformacin plena del hombre a imagen de
Cristo resucitado y en participacin de su misma vida, no implica que podamos saber
como tendr lugar, pero por esto no podemos dejar de establecer ciertos principios:
-
582
Hay que tener presente que esta resurreccin no es ms que la extensin de

la misma resurreccin de Cristo.
Op. Cit, 89
CATECISMO DE LA IGLESIA CATOLICA. #1038-1041
584
C.I.C, # 1021-1022
583
326
En la tradicin cristiana la idea de resurreccin esta relacionada con la

corporeidad humana. El cuerpo resucitado es el cuerpo en el que han
desaparecido todas las ambigedades que caracterizan ahora nuestras
existencia corprea.
Tanto en el A.T. como en el N.T. nos hablan de los Nuevos Cielos y de la
Nueva Tierra (Is 65, 17-21; Rom 8,19-23). Esta cuestin ha de verse en
relacin con la plenitud del hombre.
Al tener presente la ruptura entre este mundo presente y el futuro, no podemos

olvidar el valor trascendente de esta existencia terrena y por tanto la continuidad.
Pensar en la radical transformacin de este mundo no implica desconocer el valor
permanente de aquellas obras que hemos realizado segn el espritu del Seor. Sin
embargo, solo por el juicio de Dios sabremos que es lo que hemos obrado segn el
Espritu Santo.
El Credo cristiano culmina en la proclamacin de la resurreccin de los muertos al fin
de los tiempos y en la vida eterna. Creemos firmemente, y as lo esperamos, que del
mismo modo que Cristo resucit verdaderamente de entre los muertos y que vive
para siempre, igualmente los justos despus de su muerte vivirn para siempre con
Cristo resucitado y que El los resucitara en el ltimo da (Jn 6. 39-40). Como la suya,
nuestra resurreccin ser obra de la Santsima Trinidad (Rm 8,11). 585
4.1.3.1.
a.
La Resurreccin de Cristo y la nuestra
Revelacin progresiva de la Resurreccin
La resurreccin de los muertos fue revelada progresivamente por Dios a su Pueblo.

La esperanza en la resurreccin corporal de los muertos se impuso como una
consecuencia intrnseca de la fe en un Dios creador del hombre todo entero, alma y
cuerpo. El creador del cielo y la tierra es tambin Aquel que mantiene fielmente su
Alianza con Abraham y su descendencia por siempre. Vemos en el libro de los
Macabeos como los mrtires expresan su fe en la resurreccin (2M 7,9-14). La
esperanza cristiana en la resurreccin esta totalmente marcada por los encuentros
con Cristo resucitado, hasta llegar a la conviccin de que nosotros resucitaremos
como El, con El, por El. Es importante no desconocer que la fe cristiana en la
resurreccin ha encontrado incomprensiones y oposiciones (Hch 17,32; 1Co 15,12113).
b. Cmo resucitan los muertos
Qu es resucitar? Hay que entender primero que es la muerte: separacin

del alma y el cuerpo, el cuerpo del hombre dado a la corrupcin, mientras que su
585
Op, cit # 988-991
327
alma va al encuentro con Dios en espera de reunirse con su cuerpo glorificado.

Resucitar se entiende como el levantarse de donde se est, salir de una situacin en
la que se encuentra, ponerse en pie, en posicin vital. Volver a la vida, pero no para
morir nuevamente, sino para participar de la presencia real, verdadera y definitiva de
Dios.
Quin resucitar? Todos los hombres que han muerto (Jn 5,29)
Cmo? Cristo resucit con su propio cuerpo: mirad mis manos y mis pies;
soy yo mismo (Lc 24, 39). Este como sobrepasa nuestra imaginacin y nuestro
entendimiento; no es accesible ms que en la fe. Ser nuestro mismo cuerpo pero
glorioso.
Cundo? Sin duda en el ltimo da (Jn 6,39-40. 44.54; 11,24); al fin del
mundo (LG 48) . En efecto, la resurreccin de los muertos est ntimamente
asociada a la Parusa de Cristo: el culmen de los tiempos (1Ts 4,16). 586
c. La doctrina paulina
La teologa paulina se basa en tres textos claves para exponer su doctrina; 1Tes
4,13-17; 1Cor 15; 2Cor 5,1-5. en los cuales podemos concretizarlos de la siguiente
manera:
Diciendo resurreccin, el NT no habla:
-
Ni de una salvacin desencarnada (del alma sola).

Ni de una salvacin privatizada (del individuo solo).
ni una salvacin desmundanizada (de la humanidad sola).
Sino que habla:

- de una salvacin del hombre entero (en su integridad de alma y cuerpo).
- de una salvacin de la comunidad entera (Iglesia).
- de una salvacin de la realidad entera (un cielo nuevo y una tierra nueva).
La categora resurreccin opera, pues en el Nuevo Testamento como abreviatura de
salvacin consumada.587
4.1.3.2.
La reencarnacin
La consecuencia inmediata de esta doctrina es la indefinicin a que se ve sometida

la entera existencia humana. Las almas circulan gilmente, del ms all al ms ac y
586
587
Ibit, # 992-1001
328
viceversa; el pndulo oscila endmicamente entre vida y muerte, hasta el punto de

que ya no se sabe en verdad qu es vida y qu es muerte. El hecho de la creacin,
en efecto, supone un mentir rotundo de las cosmovisiones cclicas, conlleva el
reconocimiento de la bondad radical de la individuacin y de la encarnacin, al poner
la realidad creada bajo la presidencia del hombre, unidad corpreo-espiritual y en
cuanto tal imagen de Dios.
Es en el curso de ese dilogo donde hace su aparicin el fenmeno de la culpa, que
no es por tanto, algo situado en el mbito de la naturaleza, sino en el de la persona.
La redencin no puede, pues, suceder por la va de un mecanismo natural
(multiplicacin de encarnaciones), sino mediante una conversin personal. El ser
humano madura tal conversin en el espacio de su existencia temporal, que es nica
e initerable porque la voluntad de dilogo por parte de Dios es seria e irrevocable, y
apunta a una consumacin en plenitud, a un genuino status termini.588
4.1.4. La Vida Eterna
4.1.4.1. Concepcin en la Sagrada Escritura
Con este tema se pretende dar respuesta a los interrogantes sobre el objetivo ltimo
de la Alianza, la configuracin definitiva de la promesa, en otras palabras los bienes
salvficos que Cristo nos ha otorgado. El credo responde de una manera muy sencilla
frente a este tema cuando proclamamos la esperanza cristiana en la vida eterna.
El cristiano que une su propia muerte a la de Jess ve la muerte como una ida hacia
El y la entrada en la vida eterna. Por eso cuando la Iglesia dice por ultima vez las
palabras de perdn de la absolucin de Cristo sobre el cristiano moribundo, lo sella
por ltima vez con una uncin fortificarte y le da a Cristo en el vitico como alimento
para el viaje.589
El anlisis del concepto veterotestamentario de vida conduca a una conclusin
analgica: la vida en sentido estricto es la existencia colmada por las bendiciones de
Yahaveh. Es Juan quien profundiza mas este concepto de vida eterna. La vida eterna
es ya poseda actualmente por la fe: quien cree en Cristo tiene la vida o la vida
eterna; Jn 3.36; 6.47.53s; 1Jn 3,14. Cristo es la fuente de esta vida, que estaba en
l desde su pre-existencia como Verbo (Jn 1,4; 1Jn 1,1). Y en qu consiste esta
vida? Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el nico Dios verdadero, y a tu
enviado Jesucristo (Jn 17,3) plenitud de un conocimiento que apenas vislumbramos
en esta etapa mortal590
588
Ibit, 175-177
CIC. # 1020
590
Op.cit, 200
589
329
Cuando nos referimos a este tema hacemos alusin a la salvacin eterna que Dios
confiere al hombre despus de la muerte o la resurreccin de los muertos y que se
identifica con la felicidad del cielo. En las cartas paulinas y deuteropaulinas la vida se
define como un bien salvfico presente y escatolgico a partir de la realidad
cristolgica. La vida de los creyentes es una participacin por la gracia en la vida de
Cristo resucitado, una consecuencia de la justificacin y de la nueva creacin (Rom
5,18.21; 6,22; 2Cor 5,17; Ef 2,5s). Desde la perspectiva ecumnica la doctrina de la
vida eterna ha adquirido una cierta importancia por lo que respecta al problema del
estado intermedio y a la controversia aneja acerca de la consumacin salvfica
despus de la muerte o de la resurreccin de los muertos. En la teologa
especulativa la vida eterna no se entiende slo como expresin de la salvacin del
alma despus de la muerte y de todo el hombre tras la resurreccin de los muertos,
sino que se equipara con la vida sobrenatural y con la gracia santificante, que tiene
como secuela la vida eterna, aunque an puede perderse en la tierra. 591
En el Nuevo Testamento, los trminos vida y vida eterna significan con frecuencia
objetivamente lo mismo que reino de Dios. Y como el reino de Dios, la vida eterna
tambin es algo presente y al mismo tiempo futuro. La nica diferencia esta en el
punto de vista: el concepto reino de Dios mira ms bien el mundo nuevo que se
anuncia con Jesucristo, en cambio, los conceptos vida y vida eterna apuntan ms
hacia la existencia del individuo que forma parte de este mundo nuevo. 592
Esta designacin vida eterna es utilizada ya por los sinpticos (en continuidad con
el sentido veterotestamentario de vida) como sinnimo de la fase final del reino: en
(Mc 9, 43-48), vida est en paralelo con reino de Dios, por ejemplo, el joven rico
pregunto a Jess qu ha de hacer para obtener la vida eterna (Mc 10,17). Los
discpulos que hayan dejado todo por seguir al Seor reciben la promesa, para el
siglo futuro, de la vida eterna (Mc 10,30). En la gran parbola del juicio final (Mt 25,
31ss), la vida eterna coincide con el reino preparado desde la creacin del mundo.
Pero es sobre todo Juan quien profundiza en este concepto, segn el cual la vida
eterna es ya poseda actualmente por la fe: quien cree en Cristo tienen la vida, o la
vida eterna: Jn 3,36; 5,24; 6,47.54; 1Jn 3,14; 5,11.13; etc. El don de la vida tiende,
por su propia naturaleza, a la definitividad es decir a la vida eterna. De ah que la
vida eterna no alcance su consumacin perfecta sino en el futuro, cuando el creyente
sea asumido en la Gloria de Cristo resucitado y est donde l mismo est (Jn 14,3;
17,24). De todo esto surge un gran interrogante: En qu consiste la vida eterna?
La respuesta nos la da: (Jn 17,3), Esta es la vida eterna: que te conozcan a Ti, el
nico Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo. En ltima instancia, Juan identifica
la vida eterna con la plenitud del amor: (Jn 17,26). 593
591
Diccionario de Teologa Dogmtica., 746-748.

Cfr, Franz..., 183.
593
Ruiz de la Pea. La otra dimensin. 5,edicin 1986., 234-235.
592
330
En Pablo se encuentra tambin el concepto de vida y con un significado muy prximo

al que le otorga Juan, aunque la expresin vida eterna parece ser reservada en
exclusiva por aqul para la consumacin escatolgica (Rm 2,7; 5,21;Ga 6,8; Tt 1,2),
con todo, la actualidad de la vida, efecto de la dispensacin del Espritu, es sealada
frecuentemente por el apstol como gloria, honor y paz (Rm 2,8.10: Ga 2,20;
5,25;etc). Dicha vida es participacin en la vida de Cristo resucitado (Ga 2,20) y se
manifestar en su plenitud con la parusa (Col 3,3-4), de suerte que ahora somos
herederos, en esperanza, de vida eterna (Tt 3,7). 594
La perfecta configuracin con cristo resucitado y la participacin en su vida Divina
constituye precisamente la vida eterna, el cielo. Entre las diferentes expresiones
que habla de la suerte definitiva del hombre en el NT se destacan:
-
la participacin en la vida que es Cristo Jn 3,36

el estar con Jess Lc 23,43
la visin de Dios 1Cor 13,12
Esta vida eterna tiene las notas de la intimidad con Dios y de la visin intuitiva de
Dios 1Jn 3,2. Y no podemos olvidar que esta visin de Dios es sobretodo amor y
gozo. Tambin en la constitucin Bedictus Deus: Insiste en la visin de Dios y esta
visin no podemos entenderla puramente en sentido intelectual, sino en el de
comunin plena de amor con el Dios Uno y Trino en la realizacin total de nuestra
filiacin Divina.
4.1.4.2.
El cielo
Del ternimo cielo, que refleja de modo natural la fuerza simblica del arriba, se
sirve la tradicin cristiana para expresar la plenitud definitiva de la existencia humana
gracias al amor consumado, hacia el que se encamina la fe. Desde este punto de
vista hay que interpretar el hecho de que el cielo en el NT se llame por una parte,
Premio", lo que equivale a respuesta a este camino, a esta vida, a este hombre con
su actuacin y sus sufrimientos, pero al mismo tiempo, el cielo es gracia absoluta de
un amor regalado. Cielo quiere decir participacin en esta forma existencial de
Cristo y en consecuencia, plenitud de lo que comienza con el bautismo. 595
El cielo cristiano lo inaugura Cristo el da de su resurreccin. Segn la perspectiva
jonica el cielo es la consumacin de la vida eterna, que comienza ya aqu por la
vida de la Gracia.
594
595
Cfr, Ibd., 236

Ratzinger Joseph, T.IX, 217
331
El cielo es el fin ltimo y la realizacin de las aspiraciones ms profundas del

hombre, el estado supremo y definitivo de dicha. Vivir en el cielo es estar con
Cristo (Jn 14, 3; Flp 1,23). Los elegidos viven en El, an ms, tienen all, o mejor,
encuentran all su verdadera identidad, su propio nombre: Ap 2,17. este misterio de
comunicacin bienaventurado con Dios y con todos los que estn en Cristo
sobrepasa toda comprensin y toda representacin. En la gloria de los cielos, los
bienaventurados continan cumpliendo con alegra la voluntad de Dios con relacin a
los dems hombres y a la creacin entera (Ap 22,5; Mt 25,21.23) 596
4.1.5. La Muerte Eterna
4.1.5.1. Concepcin en la Sagrada Escritura
Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad
(1Tim 2,3s). Del hecho de que Dios quiere la salvacin de todos se sigue que no
quiere la perdicin de nadie; no quiere la muerte eterna. 597
El tema de la muerte eterna se insina en el AT ya desde los salmos msticos, en los
que el sheol comienza a delinearse como morada especializada de los impos. En el
NT la idea de condenacin o muerte eterna se formula en una serie de expresiones
que significan, dentro de su variabilidad, la negacin de aquella comunin con Dios
que constituyen la bienaventuranza. As se habla de perder la vida(Mc 8,35; Mt
10,28: perder alma y cuerpo en la gehenna; Jn 12,25); no ser conocido(Mt 7 2,23);
ser echado fuera(Lc 13,23-24); apartaos de m(Mt 7,27b). Pablo hablara de no
heredar el reino (1Co 6,9-10; Ga 5,21) y Juan de no ver la vida (Jn 3,36).
Como se ve, todas estas formulaciones tienen en comn el presentar el estado de
condenacin de los hombres como negacin frente a Dios o a Cristo para alcanzar la
vida eterna, es as que la perdicin alcanza su apelacin ms rotunda y concisa en la
idea de muerte o muerte eterna: Lc 13,3; Jn 5,24; 6,50; 8,51; 1Jn 3,14; Rm 5,12;
6,21; 7, 5.11.13.24; 8,6; 1Co 15,21-22; Ef 2,1-5; 1Tm 5,6; etc. Adems del lenguaje
negativo, el NT (sobre todo en los sinpticos) contiene numerosas descripciones, en
trminos positivos, de la muerte eterna. Se trata, como lo atestigua la oscilacin de
las imgenes, de un lenguaje simblico, con el que se pretende subrayar que la
privacin eterna de Dios supone para el hombre el trgico fracaso de su vida y por
ende, el mayor de los sufrimientos, es decir la muerte eterna es la sancin inmanente
de la culpa o como ahora los telogos suelen llamar castigo divino.598
Resumiendo, la doctrina de la muerte aparece en el NT a travs de una doble serie
de lugares: en unos la describe bajo el aspecto de exclusin de la vida con Dios; en
596
CIC., # 1023-1029
Ruiz de la Pea. La pascua de la creacin, 225
598
Ruiz de la Pea. La otra dimensin, 251-270
597
332
otros se prefiere insistir mismo y nico estado de muerte eterna, considerado

siempre globalmente599
La vida eterna es descrita en la Escritura como un ver a Dios que es, en realidad,
un vivir junto a Dios, en la participacin de su ser. Pues bien: la muerte eterna,
negacin de la vida, ser la irreparable lejana de Dios, el vaco incolmable de su ser;
en esto consiste su esencia.
4.1.5.2.
El Infierno
Una idea que hay que eliminar desde el principio es que el infierno sea una creacin
de Dios, como si hubiese creado desde el principio una doble va, un paralelismo de
situaciones: el cielo y el infierno. Pues no lo nico que Dios ha querido para el
hombre es el cielo.
El infierno es creacin del demonio y del hombre que no se deja salvar por Dios. Ya
en el AT se habla de condenacin (Sal 16,49; Sal 4,19; 3,1-10). En el NT las palabras
de Cristo no deja lugar a dudas sobre la diferente suerte que corren los justos y los
impos en el ms all (Mt 13,49). Pero sobre todo en el sermn escatolgico Jess
expone la doctrina del infierno (Mt 25,41). Tambin se habla en el NT del dolor
sensible (fuego) que aparece como eterno, de tal manera que el infierno constituir
el tormento eterno.
La enseanza de la Iglesia afirma la existencia del infierno y su eternidad. Las almas
de los que mueren en estado de pecado mortal descienden a los infiernos
inmediatamente despus de la muerte y all sufren las penas del infierno, el fuego
eterno. La pena del infierno consiste en la separacin eterna de Dios. Las
afirmaciones de la Escritura y las enseanzas de la Iglesia a propsito del infierno
son un llamamiento a la responsabilidad y a la conversin; (Mt 7,13-14). Dios no
predestina a nadie a ir al infierno.600
4.2. ESCATOLOGIA INDIVIDUAL
4.2.1 La muerte
Este se constituye en un tema antropolgico, por eso el Vaticano II afirma lo
siguiente: ante la muerte, el enigma de la condicin humana alcanza su culmen. El
hombre no slo es atormentado por el dolor y la progresiva disolucin del cuerpo,
sino tambin, y aun ms, por el temor de la extincin perpetua (GS 18).
A primera vista en nuestra sociedad la relacin respecto de la muerte aparece
curiosamente contradictoria. Por una parte, se da el fenmeno de que la muerte es
599
600
Op,cit, 231
CIC, # 1033-1037
333
tab, algo que es inoportuno y se debe mantener oculto a ser posible, desterrndolo
del campo de la conciencia. Pero se da tambin el hecho de que en la muerte se
muestra lo que representa una correspondencia exacta a la destruccin de todo
pudor en los dems terrenos de la vida. As que la postura frente a la muerte implica
la que se toma frente a la vida, por eso la muerte se convierte en parte fundamental
de la cuestin de qu es en definitiva el hombre.
Para entender la muerte, hay que entender la vida, para entender la resurreccin hay
que entender la muerte.
Que es la muerte?
Es la conclusin de la existencia terrena e histrica del hombre. En la interpretacin

de la teologa, la muerte es el cierre definitivo de la vida terrena; es decir, la fase en
la que terminan de manera irreversible todos los procesos vitales. Con la muerte, que
ha de entenderse como el final de un largo proceso agonizante, empieza la vida del
ms all, cuya situacin de salud o infelicidad est condicionada ante Dios por la vida
terrena que el hombre ha configurado de un modo libre.
En el NT se recoge, con la imagen veterotestamentaria del hombre, la concepcin
inherente de la muerte. Son especialmente las cartas paulinas y deuteropaulinas las
que ofrecen una teologa precisa de la muerte, explicndola como secuela del
pecado sobre el trasfondo de la historia originaria (AM 5,12; 6,23; 7,13; 8,10; Ef
2,1.5; Col 2,13). La muerte de Cristo, que en la resurreccin se muestra como una
muerte salvfica, se entiende, tras la fundamentacin de diferentes imgenes y
modelos mentales, como una muerte vicaria y expiatoria por los hombres. En su
resurreccin Cristo ha reducido a la impotencia y ha superado la muerte del hombre,
esto lo vemos claramente en las curaciones de los enfermos y en las resurrecciones
de muertos que nos narran los Evangelios. As como la muerte entr en el mundo a
travs del primer Adn, as tambin por Cristo, el segundo Adn, es superado
definitivamente el poder de la muerte(1Cor 15,21-22). Como Cristo es el primer
resucitado (1Cor 15,23), todos cuando le pertenecen tienen por l la garanta de la
resurreccin de los muertos. Pablo entiende la muerte del cristiano como un morir
con Cristo AM 6,8), como un morir en el Seor (1Cor 15, 18). En el bautismo somos
hechos partcipes del poder salvfico de la muerte de Cristo (AM 6,3-5). Su fuerza,
superadora del pecado y de la muerte, nos la apropiamos en la cena del Seor (1Cor
11,26). Y la superacin definitiva de la muerte es un bien que se espera para el
tiempo final (1Cor 15,26), as el Apocalipsis (20,14; 21,4) habla de que la muerte ser
expulsada definitivamente en la parusa de Cristo. 601
Si intentamos ahora ordenar las reflexiones que hemos hecho sobre la muerte,
veremos que el fenmeno muerte se manifiesta en tres dimensiones muy distintas:
601
Dicc. De Teol. Dog., 481-484
334
La muerte est presente como vanidad de una existencia hueca, que se

reduce a una vida aparente.
La muerte se halla presente en cuanto proceso manifiesto fsico de disolucin

que acompaa inseparablemente la vida (la enfermedad) y desemboca en la
muerte fsica.
La muerte sale al encuentro en el arrojo del amor, que se abandona a s

mismo y se entrega al otro; la muerte se hace encontradiza en la renuncia a la
ventaja propia a favor de la verdad y la justicia. 602
Morir en Cristo Jess

Con su muerte vicaria tiene sentido nuestra muerte, que viene a ser participar del ser
en Cristo. Para resucitar con Cristo es necesario morir con Cristo, es necesario dejar
este cuerpo para ir a morar cerca del Seor (2Cor 5,8). En esta prdida (Flp 1,23)
que es la muerte, el alma se separa del cuerpo, pero se reunir con su cuerpo el da
de la resurreccin de los muertos.
Frente a la muerte, el enigma de la condicin humana alcanza su cumbre (GS 18)
en un sentido, la muerte corporal es naturalmente, pero por la fe sabemos que
realmente es salario del pecado(Rm 6,23). Y para los que mueren en la gracia de
Cristo es una participacin en la muerte del Seor para poder participar tambin en
su Resurreccin. (Rm 6,3-9)
La muerte es el final de la vida terrena: este aspecto de la muerte nos recuerda
nuestra mortalidad para hacernos pensar que no contamos ms que con un tiempo
limitado para llevar a termino nuestra vida: Qo 12,1.7).
La muerte es consecuencia del pecado. La Sagrada Escritura, la Tradicin y el
Magisterio de la Iglesia ensean que la muerte entr en el mundo a causa del
pecado del hombre.
La muerte fue transformada por Cristo. La obediencia de Jess transformo la
maldicin de la muerte en bendicin.(Rm 5, 19-21).
El sentido de la muerte cristiana:
Gracias a Cristo, la muerte cristiana tiene un sentido positivo: (Flp 1,21). La novedad
esencial de la muerte cristiana est ah: por el Bautismo el cristiano est ya
sacramentalmente muerto con Cristo. En la muerte, Dios llama al hombre hacia s,
602
Joseph Ratzinger. Escatologa, Tomo IX, 1984, 97.
335
como en el caso de San Pablo (Flp 1,23). La muerte es el fin de la peregrinacin

terrena del hombre, del tiempo de gracia y de misericordia que Dios le ofrece para
realizar su vida terrena segn el designio divino, por eso la Iglesia nos anima a
prepararnos para la hora de nuestra muerte. 603
4.2.2. El purgatorio
La doctrina del purgatorio reviste un indudable inters ecumnico. Desde el siglo XVI,
las exposiciones catlicas del purgatorio se esforzaron por responder, dentro de una
ptica netamente apologtica, la opinin de Lutero: el purgatorio no puede probarse
por la sagrada Escritura cannica (DS 1487).604
El Santo Padre Benedicto XVI, siendo cardenal dice: Si el purgatorio no existiera
habra que inventarlo, porque hay tantas cosas espontneas, tan humanas, tan
universalmente extendidas, como la oracin por los propios allegados difuntos. En la
Sagrada Escritura en 2Mac 12,43 no se habla propiamente de purgatorio, pero
aparece ya la idea de que se puede ofrecer sufragios por los difuntos, por tanto se
puede hablar de un estado intermedio entre esta vida temporal y la eterna.
La bula Benedictus Deus define que las almas de los justos que no tiene nada que
purgar goza inmediatamente de la visin de Dios; tambin dice que gozaran de Dios
los que tiene algo que purificar, una vez estn purificados. (Dz 1000).
El Concilio de Trento afirma: el hombre se justifica por la gracia de Dios, pero esta
justificacin vlida para salvarse, puede ser todava imperfecta en el hombre debido
a los pecados veniales, por esto manda que la doctrina sobre el purgatorio sea
creda, mantenida, enseada y predicada.
La Iglesia llama purgatorio a esta purificacin final de los elegidos: de todo pecado,
que aunque estemos arrepentidos de l, deja en el alma de una huella, un
desequilibrio anterior, un apego a las cosas de este mundo que se preciso resanar.
Esto es justamente el purgatorio: la oportunidad de convertir toda nuestra persona
antes del encuentro con Dios.
La certeza que nos mueve ante las realidades escatolgicas muchas veces
imprecisas es que Dios nos hizo para la vida, quiere que todos nos salvemos y
lleguemos al conocimiento de la verdad (1Tm 2,3).
603
604
CIC, # 1005-1014
Ruiz de la Pea, 279
336

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