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Une révolution symbolique : l’iconoclasme huguenot et la

reconstruction catholique par Olivier Christin

I.Introduction
Evoquer le XVIème siècle en France sans parler de la religion est difficilement tant
possible, à cause de l’importance de la religion dans la société (héritage du Moyen Âge) et de
ses mutations liées à l’émergence de la religion réformée. Les oppositions entre Catholiques et
Huguenots (nom donné aux protestants français, dans leur majorité calviniste) ont effet
cristallisé la période allant de 1520 à 1620. Olivier Christin est un historien français, spécialiste
de la religion dans la première moitié de la période moderne. Né en 1961, il obtient l’agrégation
d’histoire à 22 ans. Il est fait docteur en 1989, grâce à une thèse sur l’ « Iconoclasme et [le] culte
des images en France au XVIème siècle ». De 1990 à 1992, il est maître de conférences à
l’Université de Nancy puis il enseigne en Allemagne, en Suisse et en Angleterre. À partir de
1996, il enseigne à Lyon II et devient professeur d’histoire moderne l’année suivante. À partir
de 2003, il est également directeur d'études à l’École pratique des hautes études pour la section
d’histoire religieuse. Il devient président de Lyon II en 2008 mais démissionne au 1er janvier
2010 pour un poste à Neuchâtel.
Olivier Christin a publié près de cent contributions (articles, chapitres d’ouvrages
collectifs, contributions à des colloques) ainsi qu’une douzaine de livres. On peut citer Les
Réformes. Luther, Calvin et les protestants en 1995 (ouvrage largement traduit), Les yeux pour
le croire. Les Dix commandements en image (XVe-XVIIe siècle) en 2003 ou Le Roi-Providence :
trois études sur l'iconographie gallicane en 2007. Tout ceci montre bien la spécilisation de
l’auteur sur les questions religieuses au XVIème siècle. Son premier livre Une révolution
symbolique : l’iconoclasme huguenot et la reconstruction catholique a été publié en 1991 et s’il
n’est pas marqué explicitement qu’il s’agit de sa thèse (soutenue deux ans auparavant) –en
version abrégée-, c’est bien le cas. Le titre de l’ouvrage correspond à l’intitulé de sa thèse et les
abondantes références à des sources primaires (documents d’époque) tout au long de l’ouvrage
en témoignent.
Avec cet ouvrage, l’auteur s’est engagé dans l’une des différentes voies de l’ère du
pluralisme. Les ouvrages de recherche sur la réforme prennent désormais au moins trois grandes
orientations, non exclusives : les facteurs économiques et sociaux (hypothèse la plus ancienne),
les facteurs culturels et les facteurs religieux. Même s’il ne se situe pas intégralement dans cette
dernière voie –comme nous le verrons-, Olivier Christin pense à la suite de Lucien Febvre que la
Réforme est avant tout religieuse. Dans cette voie également suivie par Denis Crouzet, Olivier
Christin est un pionnier, au moins en France. Avec Une révolution symbolique : l’iconoclasme
huguenot et la reconstruction catholique, on voit qu’il a bien embrassé ce courant
historiographique. Il travaille à échelle réduite (il évoque de nombreuses villes, notamment
Rouen et Lyon) dans la lignée de la microhistoire italienne et a une approche qui doit beaucoup
à des sciences comme l’anthropologie ou la sociologie (il étudie la composition sociale des
iconoclastes et les illustrations en annexes présentent des diagrammes circulaires en ce sens). En
ayant bien conscience de ces faits, nous allons voir en quoi l’approche de l’iconoclasme par
Olivier Christin est novatrice para rapport aux anciens courants historiographiques et quelles
sont les limites éventuelles de son ouvrage. Pour cela, nous nous intéresserons dans un premier
temps à ce qui fait l’originalité de la thèse. Dans un second temps, nous nuancerons la
nouveauté en montrant qu’Olivier Christin ne peut s’empêcher de revenir à une analyse sociale
et économique. Enfin, nous nous attacherons brièvement aux limites de l’ouvrage.

II.Une analyse détachée de l’objet d’étude qui permet des constats


originaux
Le premier élément qui mérite d’être signalé est le positionnement de l’auteur car
c’est ce qui lui permet une approche originale. Olivier Christin se détache des querelles pour
une étude qu’il veut objective. En premier lieu, il rejette toute approche de type controverse, soit
pro-protestante, soit pro-catholique (d’où les deux grandes parties du livre, qui se complètent en
ce que la première traite de l’iconoclasme protestant et le second de la réaction catholique).
Ainsi, même s’il le cite fréquemment, Olivier Christin n’est pas dans la lignée de Louis Réau
qui stigmatise le vandalisme des « êtres inférieurs, et qui ont conscience de leur infériorité, [qui]
haïssent instinctivement tout ce qui les dépasse ». Il ne prend pas non plus faveur en parti de
l’historiographie développée à la fin du XIXème siècle (et qui a duré jusqu’aux années 1960)
par les protestants selon laquelle l’iconoclasme était minoritaire alors que les théologiens
comme Luther aimaient l’art (Luther avait son « peintre attitré », Lucas Cranach). Cela permet
d’expliquer la deuxième grande orientation rejetée par Olivier Christin, celle d’une approche
purement esthétique comme en ont certains historiens de l’art. Olivier Christin se justifie en
affirmant que la conception de l’art était à l’époque différente : l’art était un moyen au service
de quelque chose (la religion) et non une fin en soi. Si l’on devait résumer la thèse de l’auteur en
une ligne, ce serait « les Huguenots ont bien brisé des images mais il y a des explications à ce
geste ». Cela rejette la dénégation de l’iconoclasme et la conception d’un acte de barbarie
gratuite.
L’iconoclasme a d’abord été individuel avant d’être collectif et n’est pas forcément
lié aux Huguenots. Olivier Christin signale au début du XVIème siècle des « iconoclastes
malgré eux » comme les ivrognes qui ne se rendent pas compte de leur geste et bénéficient
souvent d’une certaine clémence. Il évoque aussi le cas de personnes mécontentes ou dont les
vœux ne sont pas exaucés : une femme qui perd son enfant peut prendre des mesures de
rétorsion en enlevant l’Enfant Jésus d’une statue de la Vierge. Ce n’est qu’avec l’implantation
du calvinisme à partir de Genève que l’iconoclasme est devenu collectif.
L’iconoclasme qui désigne le rejet des images et leur destruction est sélectif selon
Christin. Il sépare bien souvent le profane et le sacré, ce qui s’inscrit dans un contexte de
laïcisation progressive des images à la Renaissance : toutes les images ne sont plus religieuses
désormais. Les Huguenots se sont rarement attaqués aux images profanes ou situées dans des
lieux profanes. Dans le premier cas, l’auteur cite des exemples de personnages païens (des
Vénus) non dégradés dans les églises ; dans le second cas, il montre que l’on a parfois rendu les
œuvres aux donateurs ou à leurs descendants qui pouvaient les garder en toute tranquillité. Il
justifie ce dernier cas par le respect de la propriété privée chez les protestants : c’est au chef de
famille (pater familias) d’ôter les images de sa maison si nécessaire.
La sélectivité est aussi thématique, portant sur certaines représentations et sur
certaines parties de ces représentations. Ainsi, les Calvinistes (majoritaires et plus opposés
aux images que les luthériens) visent particulièrement les images de Dieu qu’on ne peut
représenter car c’est un esprit sans corps sur lequel le temps n’a aucune prise (on ne peut pas le
représenter en vieil homme barbue). La Vierge, les crucifix et les croix sont aussi bien visés,
tout comme els reliques et autres objets envers lesquels les fidèles font œuvre de dévotion. Les
personnages secondaires, les décors et la Bible sont en revanche le plus souvent épargnés. Au
sein des personnages, ce sont la bouche, les yeux et les bras qui sont le plus systématiquement
malmenés. Ce sont en effet les parties du corps qui permettent d’agir (nous y reviendrons plus
loin).
La sélectivité est aussi technique et temporel. Si certaines peintures ont été
entièrement recouverte d’un badigeonnage (qui soit dit en passant est réversible), les sculptures
ont été plus souvent malmenées. Probablement parce qu’étant tridimensionnelles, elles étaient
plus faciles à adorer car plus réalistes. À l’origine, le egste iconoclaste se faisait la nuit, en
cachette. Mais après, les Huguenots choisissent aussi avec soin le moment où ils font preuve
d’iconoclasme. Leur but est en effet de choquer et de faire scandale. C’est pourquoi ils
choisissent les fêtes comme Pâques ou la Fête-Dieu (qu’ils rejettent) pour leurs actes
d’iconoclasme.
L’iconoclasme est paradoxal et s’apparente à l’idolâtrie qu’il veut combattre. Les
protestants s’adressaient à l’idole puis la martyrisaient et la mettaient à mort. Ils faisaient cela
dans le but de prouver que les idoles n’avaient aucun pouvoir : comment prétendre qu’elles
pouvaient sauver les hommes si elles ne se sauvaient pas elles-mêmes ? Mais ce faisant, les
iconoclastes exprimaient un doute : ils parlaient à des statues tout en prétendant qu’elles ne
pouvaient pas comprendre ; ils mutilaient les parties du corps permettant d’agir comme s’ils
craignaient une vengeance.
L’iconoclasme était plus ou moins fort selon les théologiens et ces derniers et les
élites cherchaient à l’organiser. Luther qui fait preuve de pragmatisme est bien moins
iconoclaste que Calvin qui l’est moins que Carlstadt. D’ailleurs, Luther estimait que l’image
pouvait servir à une meilleure compréhension des textes bibliques. Même Calvin a condamné
les vagues iconoclastes violentes. Dans le même ordre d’idée, les élites ont tenté d’organiser
l’iconoclasme. Dans le sud-ouest du pays, ce sont mêmes les autorités municipales en place qui
l’ont organisé (on peut penser à Lyon et au baron des Adrets). Il fallait éviter les émeutes ; dans
le nord du pays, des avocats et bourgeois voulaient aussi éviter les troubles, qui pouvaient nuire
à leurs intérêts. L’organisation des manifestations iconoclastes est visible en ce qu’il y a parfois
des inventaires méthodiques des œuvres réalisés par les iconoclastes. O. Christin signale la
possibilité d’une défiance à l’égard des recommandations de Calvin depuis Genève : les actes
iconoclastes seraient une manière de se démarquer de lui.
L’iconoclasme n’est pas gratuit ; il a une justification théologique et juridique. Les
iconoclastes pensent que c’est injurier Dieu que de faire des images le représentant. Cela
s’oppose au Décalogue : les Dix Commandements spécifient en effet qu’il ne faut pas faire
d’images religieuses ni les adorer. Il y a aussi une volonté eschatologique, un peu évoqué par
l’auteur : on se sent proche de la fin des Temps et il faut donc d’autant plus renoncer aux
anciennes pratiques qui semblent païennes. Pour ce qui est de la justification théologique, les
protestants poussent le roi à abattre les idoles comme Josias ou Ezéchias. Et lorsque la rumeur se
répand que le roi est prisonnier, l’iconoclasme est justifié par le fait que le roi, en bon chrétien,
aurait voulu abattre les idoles mais qu’il n’était pas en mesure de le faire.
Les Huguenots sont parfois arrivés à l’effet inverse de celui qu’ils voulaient. O.
Christin cite le cas d’un crucifix brisé. Les protestants voulaient arrêter la dévotion dont il faisait
l’objet mais certains Catholiques ont récupéré des débris. Là où il y avait un objet de dévotion,
ils en ont créé plusieurs malgré eux. De même, en s’attaquant à un saint et notamment avec une
mise en scène de la torture, ils renforçaient son caractère de martyr. Le Saint avait souffert en
vrai et à travers son image et était donc encore plus objet de dévotion.
Il y a eu des modérés chargés de trouver un compromis, les moyenneurs. Mais ils
ont échoué, attaqué sur les deux fronts. En essayant de défendre certaines images dans certains
cas, ils ont produit une justification « bancale » et n’ont pas su emporter l’adhésion des
théologiens catholiques peu ouverts aux discussions ni des protestants les plus extrémistes.
La réaction catholique n’a pas seulement été le massacre. Il a aussi fallu restaurer les
images, ce qui coûtait cher et que toutes les églises et fabriques (chargées de l’entretien de
l’église) ne pouvaient pas toujours payer. Ce fut un travail de longue haleine qui dura des
décennies. D’abord, on a évacué les débris et tenté de faire disparaître les traces de
l’iconoclasme (le paradoxe étant qu’on voulait que le traitement odieux réservé aux images reste
dans les mémoires). Ensuite, on a entrepris de restaurer, pas forcément à l’identique. Les clercs
ont fait appel à des personnes de confiance pour faire des images correctes sur le plan religieux.
Mais si la justice est intervenue elle a pu être sévère et il y a eu des massacres. Dès la
reprise des villes par les Catholiques, les églises et monastères portent plainte et des enquêtes
sont ouvertes. Les personnes membres de l’élite qui ont participé aux vagues iconoclastes sont
souvent condamnées à mort. Et la justice ne fait pas toujours son œuvre. Des massacres sont
organisés parfois avec l’appui sinon la bienveillance des autorités politiques et civiles.
Les images profanées doivent être resacralisées. Cela donne lieu à de grandes
cérémonies au cours desquelles l’Eglise tente de faire apparaître son unité dans le malheur.
Comme nous le verrons plus loin, cela participe aussi d’un renforcement de l’Eglise.
Si de faux miracles avaient décrédibilisé les images, la construction de récit de
miracles renforce les images nouvelles. Avant les vagues iconoclastes, on constate que
certaines statues avaient grossièrement reçu de la peinture rouge pour faire croire qu’elles
pleuraient. Cela avait décrédibilisé les partisans des images. En revanche, lors de la réaction
catholique, des miracles ont été soigneusement construits et ancrés dans le temps contemporain.
On voyait d’une part des personnes qui guérissaient suite à une promesse de pèlerinage ou à
l’accomplissement de tout ou partie de celui-ci ou à une dévotion à une statue et d’autre part des
iconoclastes empêcher de commettre leur sacrilège ou frappés sitôt le sacrilège accompli.
L’Eglise catholique a tenté de légitimer les images, notamment en distinguant
images et idoles. Elle a utilisé pour cela trois arguments. Le premier est que le commandement
interdisant les idoles se trouve dans l’Ancien Testament (et le découpage du texte fait aussi
polémique, selon que l’interdiction des images est un commandement ou un simple
commentaire d’un autre commandement) et n’est plus réitéré dans le Nouveau Testament. Il en
s’appliquait donc qu’au peuple juif. De là, on débouche sur le deuxième argument. Depuis la
venue du Christ sur Terre, l’humanité est éclairée ; les Chrétiens ne peuvent donc plus sombrer
dans l’idolâtrie. Enfin, le dernier argument est que l’image ne serait pas une idole mais une anti-
idole. Elle a une fonction de rappel du comportement exemplaire de la vie de la Vierge, du
Christ ou d’un Saint : l’image est un simple support et le bon chrétien voit au-delà de l’image.
L’Eglise catholique a réagi en demandant un meilleur contrôle au clergé et un
respect des limites aux fidèles. Le clergé devait veiller à l’absence d’images profanes dans les
églises (notamment parce que comme nous l’avons vu les protestants ne laissaient que celles-
là) ; les évêques devaient aussi inspecter leur diocèse pour vérifier qu’il n’y ait pas d’images
irrespectueuses ou tendancieuses. Quant aux fidèles, ils devaient bien comprendre qu’à travers
l’image c’était au saint que l’on se dévouait et non à l’image elle-même (ce qui induit qu’il n’y a
pas de hiérarchie entre les images, c’est-à-dire d’image « meilleure » qu’une autre quels que
soient son auteur, sa facture et sa matière).
L’iconoclasme aurait eu pour conséquence de renforcer la séparation religieuse
entre art sacré et art profane. L’art sacré aurait en effet été beaucoup plus strictement contrôlé
dans le sujet (décidé en amont) et la réalisation (qui ne devait pas être ambiguë) suite au décrets
tridentins : le thème importe beaucoup plus que le style et il ne s’agit pas d’être original. À
l’inverse, serait véritablement née une branche profane avec des « thèmes prétextes » où le style
et la facture importe plus. L’imagination du commanditaire privé et surtout de l’artiste allait
ressortir de plus en plus jusqu’à ce que l’art profane supplante définitivement l’art sacré.

III.Une analyse sociale, sociétale et politique


Olivier Christin veut expliquer le religieux avec le religieux. Mais il revient aussi à
une approche sociale. D’où d’ailleurs le titre de son ouvrage, « Une Révolution Symbolique ».
La révolution symbolique mais n’est pas seulement celles des images, symboles qui véhiculent
un message ou agissent (pour les catholiques) ou non (pour les protestants). La « Révolution
Symbolique » est aussi très politique et révélatrice de changements au sein de la société.
L’iconoclasme n’est pas le fait des classes les plus basses de la société mais du
peuple dans son ensemble. Il y a, pour l’occasion, une alliance des journaliers, des artisans et
des élites. L’iconoclasme est une sorte de « plus petit dénominateur commun » qui permet de
mobiliser les bourgeois qui estiment payer trop pour l’entretien des images ou le petit peuple qui
se voit aussi contraint de payer lors des pèlerinages.
On note une volonté des élites urbaines de prendre un pouvoir qui leur échappe.
Les libertés urbaines sont de plus en plus réduites par l’Etat monarchique qui s’affirme et veut
tout centraliser. À travers l’iconoclasme, les bourgeois manifestent leur volonté d’aller contre
l’ordre établi (« le renversement des images s’apparente à une véritable conquête du pouvoir »
affirme l’auteur). Comme nous l’avons dit, ils rejettent les émeutes, qui vont à l’encontre de
leurs intérêts. Les vagues iconoclastes partent d’une ville et s’étendent aux campagnes des
alentours, montrant la sphère d’influence de la ville. À l’inverse, quand les catholiques
reprennent le dessus, les magistrats et juristes entendent faire régner l’ordre. L’élite urbaine
s’affirme donc, qu’elle soit du côté des Huguenots ou des catholiques.
Si en France l’application des décrets pris lors du concile de Trente fut moins forte
que dans des pays comme l’Espagne, le pouvoir avait tout intérêt à les faire appliquer.
L’Etat monarchique qui se renforce ne peut pas prendre le risque d’un pays bi-confessionnel. Il
soutient donc l’action de l’Eglise, notamment en se donnant la possibilité de poursuivre et juger
les iconoclastes. Puis il se réserve seul cette possibilité, ce qui illustre bien le renforcement de
l’Etat royal.
L’iconoclasme était au début une forme de gaspillage mais a pu se révéler lucratif.
Les iconoclastes ne détruisaient pas simplement les têtes et les mains des statues. Certains
récupéraient les poutres en bois des bâtiments religieux, d’autres les réserves de grain du clergé.
Les vêtements ecclésiastiques ont parfois été vendus aux enchères. Certaines personnes ont
profité des pillages pour faire disparaître des archives portant sur des redevances à payer ou des
actes de propriété. Les reliquaires et autre éléments en métaux précieux furent souvent fondus,
souvent dans le but d’aider les armées protestantes (comme celle du baron des Adrets). Ce fut
une aubaine pour certains qui détournèrent une partie du butin.
Les grandes cérémonies orchestrées par l’Eglise dans le cadre de la resacralisation
la renforcent. La resacralisation passe en effet par de grandes processions qui permettent à
l’Eglise de manifester sa puissance. Les miracles déjà évoqués renforcent la dévotion des
catholiques. Ces derniers sont furieux de voir une remise en question de l’Eglise et sont en
quelque sorte « fanatisés », ce qui aboutit à des massacres et des « tueries » (comme le dit
Olivier Christin).

IV.Les limites de l’ouvrage


Au niveau formel, l’ouvrage souffre de quelques limites. Si les notes en bas de page
sont assez pratiques, la numérotation des illustrations (par ailleurs peu nombreuses et jamais en
couleur, ce qui est un peu dommage pour un livre sur els images) et leur non-intégration au texte
(elles sont rejetées à la fin) compliquent la lecture. Il y a bien un sommaire détaillé mais pas
d’index des lieux, des thèmes et des personnages, ce qui rend difficile la recherche d’un point
particulier.
Gabriel Audisio de l’université d’Aix-Marseille a noté que la bibliographie est
incomplète. Cela n’empêche pas la lecture mais d’un point de vue scientifique, c’est très
préjudiciable. Les deux ouvrages les plus cités dans le livre à savoir L’Histoire ecclésiastique et
les Mémoires de Claude Haton en sont notamment absents. En outre la bibliographie est classée
d’une manière étrange : elle ne se sépare pas les ouvrages anonymes (pour lesquels nos
informations quant à la fiabilité sont plus limitées) de ceux qui ne le sont pas et classes les
ouvrages par nom de l’auteur principal, sauf pour les livres anonymes qui sont classés par titre.
Un ouvrage avec une bibliographie incomplète et dans laquelle il est difficile de se repérer perd
sans conteste de sa valeur.
G. Audisio regrette aussi que l’étude soit uniquement qualitative et générale. De
fait, c’est un postulat que l’auteur cite expressément mais sans le démontrer. Ne pas s’intéresser
au quantitatif, c’est risquer de généraliser abusivement à partir de cas particuliers. L’étude des
miracles au début du chapitre 2 de la deuxième partie est le seul exemple ou presque d’une étude
comparée sur plusieurs cas mais le nombre (17) reste faible pour une généralisation et le choix
des miracles n’est pas justifié ; il n’est pas chronologique ou géographique. La généralisation
spatiale n’est pas non plus justifiée. En un temps où els communications étaient beaucoup plus
lentes qu’aujourd’hui et les identités régionales beaucoup plus fortes, ce qui est vrai à Rouen
l’est-il à Lyon, en Flandres et dans le sud du pays ?
L’auteur a choisi un plan lié aux camps : la première partie traite des protestants et
la seconde des catholiques. Qu’en est-il de la chronologie ? Ce point également souligné par
G. Audisio est très important. D’une part, il suppose que la perception de l’image est la même
durant un siècle (de 1530 à 1620, limites chronologiques de l’étude environ ; le choix de la
période n’est pas expliqué) et que l’humanisme et l’imprimerie n’ont rien changé (certes ceci a
surtout concerné les élites mais il aurait fallu le préciser et d’autre part l’auteur souligne
justement l’importance des élites dans l’encadrement de l’iconoclasme. D’autre part, cela rend
la lecture difficile puisque l’on passe d’un bout à l’autre de la période en quelques pages puis on
revient au milieu de la période puis… À défaut d’un plan chronologique total, O. Christin aurait
pu faire des chapitres chronologiques ou même des sous-parties chronologiques.
Il y a un paradoxe sur la question de l’art. O. Christin a choisi de faire un livre sur les
images en rejetant l’idée d’art au début de la période. Mais il ne l’a pas justifié autrement qu’en
disant que la notion n’existait pas. Son livre se conclut cependant sur la naissance du baroque en
particulier (sans le citer expressément d’ailleurs) et l’évolution de l’art en général. Il y aurait
donc sur la fin de la période la conscience de l’art, ce qui n’est pas non plus justifié. Pire, cela
sous-entend que c’est à cette époque que s’est construite la notion d’art ce qui a forcément eu
une influence sur la perception de l’image dans un sens ou dans l’autre alors même qu’Olivier
Christin n’en parle pas du tout.
L’auteur choisit délibérément de s’intéresser aux œuvres mutilées et non
complètement détruites. Il évacue l’idée selon laquelle si les statues n’ont pas complètement
été brisées, c’est par manque de temps. L’intention peut se comprendre dans la mesure où même
s’ils ont manqué de temps, il est intéressant de voir ce que les iconoclastes ont détruit en
premier, c’est-à-dire ce qui était le plus important à leurs yeux. Mais cela limite l’étude et
augmente le risque de généralisation abusive : peut-être dans certains cas les iconoclastes se
sont-ils concentrés sur les parties les plus faciles ou les plus rapides à détruire sans intention
théologique, sociale ou politique derrière.
Il n’y a aucune référence à l’histoire de l’iconoclasme, sauf dans les pays de l’est
après 1989 à la fin de l’ouvrage. Si cette référence anachronique peut se comprendre comme
une ouverture, il aurait été bien de faire référence à l’iconoclasme dans les religions
monothéistes (rejet de la représentation de Dieu par les Juifs et les musulmans), par exemple en
introduction. L’évocation, sans forcément la détailler, des crises iconoclastes byzantines aurait
été la bienvenue, à titre de comparaison.
Le côté eschatologique est peu développé. Certains auteurs comme Thierry
Wanegffelen (in Le condamné et le refoulé : Le geste iconoclaste au début des guerres de
Religion) souligne le lien entre la violence de l’iconoclasme et la volonté de lutter contre la Bête
de l’Apocalypse, pour se préparer à un combat entre le Bien et le Mal dont on pense qu’il est
proche.

V.Conclusion
Dans cet ouvrage, Olivier Christin adopte une approche détachée qui permet de lutter
contre un certain nombre d’idées reçues. Il se concentre sur l’aspect religieux et théologique,
expliquant par la religion un fait religieux. Il croit en une systématisation rituelle de la violence
et refuse une histoire sans Dieu, comme Crouzet. On note bien dans son ouvrage les apports de
la micro-histoire et de l’anthropologie. C’est peut-être la raison pour laquelle il revient à des
facteurs sociaux (montée de la bourgeoisie) et économiques (pillage lucratif) qui rappelle des
hypothèses de travail plus anciennes, comme celle d’Henri Hauser dans sa Naissance du
protestantisme. Malgré une bibliographie qui laisse à désirer et des postulats et généralisations
pas toujours justifiées, ce livre reste une étude assez complète et très importante sur la question
de l’iconoclasme au XVIème siècle en France en ce qu’elle s’éloigne des clivages partisans et
tente une synthèse (malgré l’auteur ?) entre différents courants de pensée historiographiques.
L’iconoclasme n’est pas monocausal : il a des fondements religieux, sociaux et économiques, les
facteurs théologiques étant les plus important. Tels emble être la conclusion de cette étude.