1) Momentos del mtodo diaporemtico en Metafsica III 1.

Sentidos de apora,
diapora y eupora. La apora como procedimiento metodolgico y situacin
existencial. El doble carcter (dialctico-preliminar) de la diapora. Los cuatro tipos de
eupora.
Aristteles quiere establecer un principio metodolgico para, en sus palabras, la
ciencia que estamos buscando, es decir, la filosofa primera que ms tarde Andrnico
de Rodas en el siglo I a.C acuara por Metafsica.
El primer paso del mtodo es la Apora, palabra que se compone de pros, que es
camino, y el alfa privativa que marca la negacin, sera sin salida, no-camino. Puede
traducirse tambin por falta de recursos, problema. Se trata de hacer un relevamiento de
las opiniones existentes. Detenerse minuciosamente en una apora es til para el que
quiere encontrarle una salida adecuada. El tlos, el fin de este principio metodolgico
es encontrar una eupora (sera el tercer momento). Nos falta el medio, que es el
segundo momento entonces se denomina diapora. El di implica a travs de: lo que hay
que hacer con las aporas es sumergirse en ellas con el fin de superarlas, de atravesarlas;
situarnos en ellas, pero solo para llegar a la eupora, el tercer momento.
Ahora veremos diversas interpretaciones en cuanto a cada uno de los momentos del
mtodo.
Apora puede entenderse en dos sentidos, como designando el medio (entender el
problema como un medio para encontrar una solucin, en vistas de avanzar), o
refirindose a una situacin existencial (estado del alma, la mente entra en estado
aportico,

de

parlisis,

imposibilitada

de

avanzar)

Diapora la podemos entender en un doble sentido: uno preliminar y uno dialctico.

Sentido preliminar: el examen de opiniones contrapuestas es lo que denominamos
endoxa. Son generalmente admitidas. En cuanto al sentido dialctico, se distinguen tres
usos de l que a su vez estn relacionados con este momento del mtodo. El primero, es
el ejercitamiento mental que conlleva. El segundo es que sirve para las conversaciones,
y habiendo inventariado las endoxa, discutiremos con adversarios no a partir de
pareceres ajenos, sino de los suyos propios, forzndolos a modificar aquellos que nos
parezca no enuncian bien.

El tercer uso de la dialctica es que sirve para el

conocimiento en filosofa, ya que ayuda a discernir ms fcilmente lo verdadero y falso

en

cada

cosa.

En la eupora, que es la solucin de la apora (a travs de la diapora), distinguimos

cuatro sentidos. Un primer sentido, la eupora como equivalente al descubrimiento de la
solucin (no como condicin del descubrimiento, sino el descubrimiento mismo). Otra
posibilidad, puede pensarse la solucin como una hiptesis probable en relacin a la
apora de la cual partimos. Un tercer sentido es pensar que cada una de las dos
opiniones contrarias en juego comparte una parte de verdad, implica un reconocimiento
de lo que hay de justificado en opiniones contrarias a las nuestras. En cuarto lugar,
podemos pensar que en ciertos casos extremos, la aporia de la cual partimos no
encuentra una solucin definitiva, sino que implica una indagacin constantemente
renovada. A pesar de progresos parciales, siempre va haber una especie de eterno
retorno, carcter cclico. Por ej. en la cuestin del ser, no podemos descansar en ninguna
eupora

definitiva.

2) Las crticas a la teora platnica de las Ideas en Metafsica I 9:

1) duplicacin innecesaria de entidades;
Los que ponen las Ideas como causas, en su intento por comprender primeramente las
causas de estas cosas de ac, introdujeron otras tantas de distinta naturaleza que stas,
como si alguien, queriendo contar, pensara que no podra hacerlo por ser pocas las cosas
y, sin embargo, las contara tras haber aumentado su nmero. Ironizacin, como el
recuento de alguien que se pone a contar cosas y, caprichosamente decide multiplicar su
nmero, es la duplicacin innecesaria de las entidades, y lejos de explicar lo que se
quiere (Aristteles no duda de que las Ideas se postulan para dar cuenta del mbito
sensible), se aumenta el problema y no se explica nada. La hiptesis de las ideas le
parece arbitraria e injustificable. Para explicar lo que se propone, la teora de las formas
debera ser econmica, unificar lo mltiple. En cambio, Aristteles arguye que las
Formas en nmero no son menos que las cosas sensibles que presumiblemente tienen
que explicar. Esto es problemtico. Una forma de explicar por qu Aristteles dice esto
es que lo uno sobre lo mltiple no slo lleva a postular Formas o Ideas de cualquier tipo

de caractersticas, sino que tambin tendra vigencia, no slo ya cuando est en juego
una multiplicidad sensible, sino tambin cuando lo est una multiplicidad inteligible. Es
decir, en el mbito inteligible platnico regiran esas mismas conexiones entre lo uno y
lo mltiple, con lo cual llegaramos, por ejemplo , a que la idea de hombre remite a una
idea ms general, la idea de ser vivo, en la cual participaran la idea de hombre y otras
tantas ideas de su mismo nivel. De este modo se llega al absurdo de que un individuo,
en tanto hombre, participar de una multiplicidad de ideas, de la idea de hombre, de la
de ser vivo, de bpedo, como tambin de la idea de justo, bello, y todas las propiedades
o cualidades que puedan convenirle. Esto complica absolutamente la explicacin de
hombre.
2) La metodologa de los platnicos al argumentar a favor de las Ideas encierra
dificultades; los argumentos que aducen
(a) no son conclusivos y/o tropiezan con la extensin que los mismos platnicos
asignaron al mbito inteligible O DEMUESTRAN POCO, O DEMUESTRAN
MUCHO. DEMUESTRAN POCO, PORQUE DEMUESTRAN NO FORMAS, SINO
UNIVERSALES,

DEMUESTRAN

MUCHO,

PORQUE

DEMUESTRAN

EXISTENCIAS DE TODO TIPO DE FORMAS, QUE LOS PLATNICOS NO

ADMITEN.
De los argumentos esgrimidos por los platnicos dice que de algunos no resulta una
conclusin necesaria, mientras que de otros resulta que hay Formas hasta de aquellas
cosas de las que se piensa que no las hay (problema de la extensin del mbito eidtico,
pensar en Parmnides). Es decir que o demuestran mas de lo debido, o demuestran
poco. Luego, en anlisis ulterior se ver que en detalle, un mismo argumento en un
sentido prueba poco, y en otro sentido, prueba demasiado. Lo primero, porque no
prueba lo que se propone, la existencia de formas, sino slo la de universales. Y lo
segundo, porque si lo tomramos como un argumento vlido, entonces llevara a aceptar
formas que los platnicos no admiten.
b) Llevan a admitir ideas no slo de entidades sino tambin de accidentes.
Aristteles objeta que los argumentos de los platnicos para probar que hay ideas llevan
a postularlas no slo de entidades (ousai, independencia ontolgica), sino de otras
muchas cosas que no lo son (accidentes, ser en otro, en una entidad de la cual depende).

Esto es problemtico, porque la crtica no condice con lo que Platn expone en sus
dilogos. En el Parmnides el joven Scrates duda que existan Ideas de sustancias
naturales y elementos (hombre, agua, fuego, etc.), en cambio no duda al postular ideas
de lo justo o lo bello (lo que Aristteles denomina accidentes). Aun as, el estagirita se
expresa como si para ellos (los platnicos, dentro de los cuales se incluye), slo
existieran ideas de sustancias, nunca de accidentes. Si la forma o idea es ousa, ser por
s, razona Aristteles, es absurdo concebir formas o ideas de propiedades (accidentes),
como hizo Platn, ya que una propiedad siempre es relativa a algo, es siempre con
relacin

la

cosa

en

la

cual

se

da

de

la

cual

depende.

La postulacin de Formas debera postular Formas de propiedades, de accidentes, de

prcticamente todo. Esto se enlaza con la primera crtica, con la crtica a la postulacin
de

Formas

como

una

duplicacin

innecesaria

de

lo

real.

3) Inutilidad de las Ideas como principios explicativos 1: Critica a la concepcin

platnica de las Ideas como causas
Fracasan en ser causas porque no hay un verdadero poder agente, una capacidad de
poner en movimiento y dar razn del cambio. Ni la generacin ni la corrupcin de las
cosas

se

puede

explicar

apelando

las

Formas

platnicas.

La apora mas importante que cabe enfrentarse es: de qu sirven las Formas para las
cosas sensibles ()? Desde Luego, no son causas ni de su movimiento ni de cambio
(). Pero es que tampoco prestan auxilio alguno ni en orden a la ciencia de las dems
cosas (no son, en efecto, su entidad: si lo fueran, estaran en ellas), ni respecto de su ser,
toda vez que no son inmanentes en las cosas que de ellas participan.
La separacin condena a la inutilidad de las Ideas como principios explicativos del
mundo sensible. No tienen eficacia desde el punto de vista motor, no tienen eficacia
desde el punto de vista ontolgico, y tampoco la tienen dentro del plano gnoseolgico:
no prestan auxilio en orden a la ciencia. Se supone que las Ideas son objetos
privilegiados de la ciencia o del conocimiento, los objetos de episteme. Sin embargo, las
1

2009; Esta crtica se realiza con el vocabulario de las doctrinas no escritas, segn la reconstruccin, los

platnicos habran admitido por encima de las Ideas ciertos principios tales como lo Uno y la Dada
indefinida. La postulacin de Ideas, para Aristteles, es problemtica, porque las Ideas, como va a mostrar
el llamado argumento del tercer Hombre, terminan dependiendo de otras Ideas, con lo cual, ellas, que
supuestamente estaban llamadas a explicar las cosas sensibles, deben a su vez ser explicadas por otra cosa

Ideas estn separadas de las cosas, no se ve en que puede aportar al conocimiento de las
cosas el conocimiento de las Ideas.
Sigue diciendo Aristteles, tampoco pueden explicar el venir a la existencia de las cosas
de nuestro mundo. Pero Platn no afirma que las cosas provienen o proceden de las
formas, las postula como causas no de su existencia, sino de las propiedades que las
caracterizan (ej. Fedn). Pero Aristteles presupone que la forma est llamada a explicar
la generacin y reprocha a los platnicos su modo de concebirlas. E inmediatamente
lanza su crtica a la causalidad ejemplar. Paradigma y participacin son slo metforas
vacas para Aristteles. Adems, habra de juzgarse imposible que la entidad y aquello
de que es entidad existan separados entre s. Aqu, claramente A. est entendiendo
entidad, ousa, como esencia: es imposible que la esencia, en virtud de la cual una
cosa es lo que es y de la que recibe su perfeccin propia, exista separada de la cosa de la
que es esencia. Esta es quizs su diferencia mayor con los platnicos, quienes no
admitiran que la cosa sensible posea una esencia que le otorga consistencia
ontolgica.
Por tanto, cmo iban a existir separadas las ideas, si son entidades de las cosas? Y sin
embargo, en el Fedn se habla de esta manera, como que las formas son las causas del
ser y de la generacin. Pero, de una parte, an existiendo las formas, no se producirn
las cosas que de ellas participan a no ser que exista lo que va a producir el movimiento
Aristteles remite al Fedn, donde Platn se refiere a la idea como causa (aita). Objeta
que an aceptando su existencia, sera necesario un principio motor (eficiente) que
ponga en movimiento, desde que la causalidad ejemplar no es suficiente. () y, de
otra parte, se producen muchas otras cosas una casa, ej.- de las cuales no afirmamos
que haya formas: con que resulta evidente que las dems cosas pueden existir y
producirse por las mismas causas que estas cosas que acabamos de mencionar. Aduce
la produccin de artefactos como otra prueba para afirmar que entonces toda la
produccin, tambin la produccin natural, puede ser explicada sin recurrir a formas
separadas.
1-Las ideas son separadas
2- Causalidad ejemplar no es suficiente, falta causa eficiente que explique la generacin
3- Los artefactos son prueba de que existen cosas que estn sujetas a generacin y
corrupcin, y no necesitamos las Ideas para explicarlas.

Los argumentos a favor de las Ideas y sus respectivas crticas en el tratado Sobre las
Ideas:
a) argumentos

partir

de

las

ciencias,

OBJETO CIENCIA: UNIDAD+IDENTIDAD; DETERMINADO+LIMITADO,

EN S (ABSOLUTO O ESENCIAL)
b)
COSAS

SENSIBLES:

MULTIPLES+VARIABLES;

ILIMITADO+INDETERMINADO; CONTIGENTE/ACCIDENTAL
El argumento de la ciencia pone nfasis en las caractersticas que convendran al
objeto de ciencia en contraste con las cosas sensibles. El objeto de ciencia no es la cosa
sensible, tiene que ser algo diferente ya que debe poseer (resaltan los platnicos) unidad
e identidad en contraposicin a la multiplicidad y variabilidad, podramos decir, de las
cosas sensibles. Por otro lado, el objeto de ciencia debe ser determinado y limitado. En
contraposicin, el trmino peiron tiene el significado de ilimitado (en cuanto a
nmero) e indeterminado (en cuanto a lo cualitativo), y en estos dos sentidos se
aplicara a las cosas sensibles. En tercer lugar, el objeto de ciencia debe ser objeto en s,
en sentido de lo absoluto o esencial, y no de lo contingente o accidental. La medicina
no se ocupa de esta o aquella salud, sino de la salud en s.
Si Aristteles esta de acuerdo con estas premisas del argumento, ste slo conseguira
probar que las ciencias tienen como objeto, en sntesis, lo universal. Aristteles concede
esto, lo que no estar de acuerdo es que ese universal los platnicos lo sustancialicen a
ttulo

de

Idea.

EL OBJETO DEL ARTE O LA TCHNE CUMPLE LAS MISMAS DISTINCIONES

RESPECTO A CUALQUIER OBJETO INDIVIDUAL, PERO NO RECONOCEMOS
IDEAS DE ARTEFACTOS
Luego Aristteles presupone una distincin clave entre ciencia y artes. Si bien hay
continuidad entre estas diversas formas de saber, el arte est por debajo de la ciencia. Y
Aristteles nos dice que en el terreno de las artes se cumplen o satisfacen todas las
premisas del argumento de la ciencia. El objeto de que se ocupa el arte o la tchne es un
objeto diferente de cualquier objeto individual, por las mismas razones. Siguiendo el
mismo razonamiento, habra que reconocer Ideas de Artefactos.

En Metafsica A9, Aristteles nos deca que algunos argumentos probaban poco,
mientras que otros probaban mucho. Aqu, en el tratado Sobre las Ideas, lo que
encontramos es mas bien que el mismo argumento en un sentido prueba poco y en otro
mucho. El argumento de la ciencia prueba poco en el sentido de que no prueba que haya
Ideas: solo prueba que hay universales, lo cual es muy distinto. Pero si alguien insiste en
considerarlo vlido, tendr que hacerse cargo de sus consecuencias. Esa consecuencia es
que prueba ms de lo que el platnico esta dispuesto a aceptar: tendr que considerar
Ideas de artefactos, que son conflictivas.
ARGUMETNO DE LAS CIENCIAS NO PRUEBA IDEAS, SOLO PRUEBA
UNIVERSALES. PERO SI INSISTEN EN CONSIDERARLO VLIDO, HABR
QUE ACEPTAR QUE PRUEBAN IDEAS DE ARTEFACTOS (PUESTO QUE
TODOS LOS MISMOS ARGUMENTOS VALEN PARA LAS ARTES/TCHNE),
QUE SON CONFLICTIVAS.
b) argumento de lo uno sobre lo mltiple
LO QUE SE PREDICA EN COMN DE MLTIPLES COSAS NO PUEDE
IDENTIFICARSE CON NINGUNA DE ELLAS. SI HOMBRE SE IDENTIFICARA
COMPLETAMENTE CON SCRATES NO PODRA DECIR QUE CALIAS ES
HOMBRE, PORQUE ENTONCES CALIAS Y SCRATES SERAN LO MISMO
POR TRANSITIVIDAD. LA POSIBILIDAD DE APLICAR EL MISMO TRMINO
A UNA PLURALIDAD DE INDIVIDUOS PRESUPONE LA DIFERENCIA
ONTOGICA ENTRE LOS INDIVIDUOS Y EL TRMINO COMUN QUE SE LES
APLICA.
Aristteles est de acuerdo, pero el argumento prueba poco: slo prueba que hay
universales, que son trminos comunes que usamos en el lenguaje. Pero
sustancializarlos a ttulo de idea separada es un salto ilegtimo.
Universal para A.: predicado comn de todos los individuos de una misma clase.
Los platnicos ven muy bien que aquello que se predica en comn de mltiples cosas no
puede identificarse con ninguna de ellas. La posibilidad de predicar hombre de toda
esa variedad de individuos se funda en que hombre no se identifica con ninguno de
ellos, porque si hubiera identidad, si lo que se predica fuera idntico a Scrates, yo no
podra decir que Calias es hombre, porque entonces Calias y Scrates serian lo mismo,
por transitividad de la identidad. La posibilidad de aplicar el mismo trmino a una
pluralidad de individuos presupone la diferencia ontolgica entre esos individuos y el

trmino comn que se les aplica. Hasta ah Aristteles esta de acuerdo. Y agrega algo: la
predicacin tiene que ser unvoca. Pero el argumento prueba poco. Hay universales, que
son trminos comunes que usamos en el lenguaje, que podemos aplicarlo a una
multiplicidad, que no se identifica, con ninguno de esos particulares mltiples, no tiene
status de individuo, adems se aplica siempre en el mismo sentido. Pero esto slo
prueba que hay universales, el salto ilegitimo es sostener que eso que no se identifica
con ninguno de los particulares, pero que se dice de todos ellos y se dice siempre de la
misma manera, es una Idea.
Prueba mucho porque si un platnico se empea en postular Ideas toda vez que hay un
uno que se aplica a mltiples particulares en estas condiciones, tropieza con un
problema: tendr que reconocer tambin Ideas de las negaciones, porque ocurre que con
las negaciones se satisfacen tambin las premisas del argumento de lo uno sobre lo
mltiple.
c) argumento que conduce al tercer hombre
El argumento que introduce el tercer hombre es el siguiente. <1> Dicen <los
platnicos> que las cosas que se predican en comn de las entidades son, en sentido
pleno, tales cosas y que tambin son ideas. <2> Adems, que las cosas semejantes entre
s son semejantes entre s por participacin de algo idntico, lo cual es la cosa en
cuestin en sentido pleno; y esto es la idea. Pero si esto es as, y si lo que se predica de
algunas cosas en comn, si no es idntico a una de aquellas cosas de las que se predica,
es alguna otra cosa aparte de aquella (en efecto, el hombre en s es un gnero
precisamente porque al ser predicado de los particulares no es idntico a ninguno de
ellos), habr un tercer hombre aparte del hombre particular, como Scrates o Platn, y
aparte de la idea <de hombre>, la cual es tambin ella nmericamente una.
Esto se relacionara presumiblemente con el argumento de lo uno sobre lo mltiple
(posiblemente, ste ltimo sea el que en Metafsica I9 refiere como el argumento que
conduce al tercer hombre, sin precisar de cul se trata). Aqu Aristteles subraya que
si eso comn se concibe como otra cosa aparte, separada y numricamente
una, con la unidad caracterstica del individuo, y esta Idea de hombre es tambin
hombre, al modo en que lo es individuo sensible, surgir un tercer hombre, distinto
tanto del hombre particular como de la idea correspondiente. Ahora bien,
Aristteles se refiere con frecuencia a la idea platnica como si su unidad fuera la de un
individuo, lo cual recuerda al dilema de la participacin del Parmnides, donde el

problema era el tipo de unidad caracterstica del individuo que se le asignaba all a la
forma, lo que le impeda explicar su presencia en la multiplicidad sensible.
Por otro lado, Aristteles ofrece una segunda versin de este argumento, que alude
explcitamente a una regresin infinita de ideas: Si lo que se predica con verdad de
una pluralidad de cosas es tambin algo diferente aparte de las cosas de las que se
predica, separado de ellas () habr cierto tercer hombre. Esta regresin vuelve
superfluo el recurso a ideas para explicar las cosas sensibles y amenaza la posibilidad
del conocimiento, ya que para conocer p.ej. por qu Scrates es hombre, deberamos
embarcarnos en una bsqueda de ideas al infinito, que por definicin es intransitable. Ya
Aristteles apuntaba a esta debilidad de la teora platnica al acusarlo de una
duplicacin innecesaria de entidades, que no solo no cumple su cometido explicativo
sino que aumenta el nmero de entidades a explicar.
Formulaciones (ontolgica, doxstica, lingstica) del principio.
Dado que es un principio indemostrable, la nica manera que tiene de Aristteles de
establecerlo, por as decirlo, o de persuadir acerca de su existencia, es mostrar que no se
lo puede negar consistentemente. La negacin del mismo por parte de un adversario esta
bien encarnada en Protgoras. Aqu se explora las aporas en la que se vera envuelto
aquel

que,

como

Protgoras,

niega

este

principio.

Aqu se ofrecen dos formulaciones del principio.

La primera () es imposible que lo mismo se d y no se d en lo mismo, a la vez y en
el mismo sentido. Esta es la formulacin cannica del principio: la formulacin en su
versin ontolgica.
Segunda formulacin es la siguiente: Es, en efecto, imposible que un individuo,
quienquiera que sea, crea que lo mismo es y no es, como algunos piensan que Herclito
dice. Pues no es necesario creerse tambin las cosas que uno dice. Hay una distincin
entre

el

plano

el

pensamiento

el

plano

del

lenguaje

Tercera formulacin aparece en el captulo 6, all dice que las afirmaciones opuestas no
son verdaderas al mismo tiempo. Esta es la formulacin lingstica que menciona
expresamente la verdad. Aqu est el nexo ms claro con Protgoras, porque en realidad,
en la tesis protagnica, segn Platn (y Aristteles lo seguir en esto) todas las
afirmaciones son semejantemente verdaderas aun en su mutuo desacuerdo.

Pruebas a su favor (= consecuencias inadmisibles de su negacin). Nexo entre los

fsicos y Protgoras.
Primera prueba del principio, uso del lenguaje significativo por parte del adversario:
Para refutar al adversario que se atreve a negar el principio de no contradiccin
solamente le exige que diga algo. El uso del lenguaje para Aristteles es un instrumento
de significacin, implica dar a los trminos que usamos un significado unvoco (si es
que realmente queremos decir algo y expresar un contenido determinado), nos
sometemos voluntaria o involuntariamente al principio de no contradiccin.
Hay tesis que no resisten el ser enunciadas, la llamada contradiccin preformativa. El
caso de Aristteles la contradiccin en que incurre el adversario si dice algo. Y si
renuncia al lenguaje, renuncia a la humanidad, se ubica en un rango inferior, en el de un
vegetal

que

ni

siquiera

necesitamos

tomarnos

el

trabajo

de

refutarlo.

En cuanto a esto sigue a Platn en su crtica del herclitismo banalizado en cuanto al

lenguaje. Por otro lado, aclaramos que a esto Aristteles no lo llama demostracin, sino
demostracin refutativa:() demostrar refutativamente es algo distinto de demostrar,
ya que si uno intentara demostrarlo, se juzgara que comete una peticin de principio,
mientras que si el que la comete es el otro, sera refutacin y no demostracin.
No puede encarar una demostracin del principio, incurrira en la falacia de peticin del
principio. Como el principio est implicado en cualquier demostracin, intentara
demostrarlo apelando a lo mismo que quiere demostrar, con lo cual incurrira en una
falacia. Ahora, en cambio, si se trata de refutar al adversario que lo niega hacindolo
hablar, el que incurre en peticin de principio es adversario y no Aristteles.
Segunda prueba: Quien niega el principio de no contradiccin, en definitiva, elimina la
entidad y la esencia. A un defensor del relativismo protagnico no le hace nada este
argumento, la negacin de la esencia no lo compromete.
Tercera prueba: Si se le puede atribuir a una cosa predicados mutuamente
contradictorios, todo predicado posible es vlido. Las contradicciones se volveran
verdaderas, caeramos en la ms absoluta indeterminacin, y para Aristteles el
pensamiento mismo no puede operar a menos que exista el principio de no
contradiccin

como

un

principio

de

determinacin

del

pensamiento.

Cuarta prueba: La prueba prctica. Presupone que cuando actuamos no lo hacemos bajo

el influjo de creencias contradictorias. Las cosas no son de cualquier manera, sino que
son de una manera determinada, nuestras acciones (quermoslo o no) estaran
demostrando

que el principio

rige tambin

en el mbito

de la praxis.

(..) Por qu se va a Megara cuando piensa que SE debe ir, en vez de quedarse quieto?
(..)
Vinculacin de la posicin de Protgoras (todo lo que aparece es verdadero) a la
negacin del PNC (todo es a la vez verdadero y falso).
Aristteles liga estrechamente la negacin del principio de no contradiccin con la tesis
protagnica (la tesis de que todo lo que aparece es verdadero era el pensamiento de
Protgoras segn Platn). Son dos tesis que se implican mutuamente. Y es que si las
cosas parecen (ser) y las que aparecen son todas verdaderas, necesariamente todas las
cosas

sern

la

vez

verdaderas

falsas.

Aporas genuinas y discusiones superfluas.

Aristteles traza una distincin entre sus adversarios, que pareciera que son dos.
Unos estn genuinamente problematizados, y pareciera que se refiere aqu a los fsicos,
que fueron capaces por ejemplo, los heraclteos- de detectar en las cosas sensibles
contrariedades que los llevaron a pensar que la contradiccin es posible. De buena fe
cayeron en apora (en otro contexto contradice esta distincin, y dice que solo se puede
negar el principio de mala fe).
Por otro lado, Protgoras y los sofistas son ubicados entre aquellos que discuten por el
afn de discutir, que no estn genuinamente problematizados, pero son muy hbiles, por
supuesto, en plantear aporas y dificultades, con finalidad erstica.
5) Grados del saber
y clasificacin de las ciencias: El saber como tlos. El enfoque teleolgico. Naturaleza
y fin. La sabidura acompaa a cada uno en mayor grado segn su saber. Grados
del
saber (sensacin, experiencia, tchne y epistme). Contraste entre el grado de la
experiencia como conocimiento de lo particular y el de la tchne y epistme como
conocimiento de lo universal y de las causas. Clasificacin y jerarquizacin de las
ciencias en Metafsica VI 1 y XI 7: ciencias tericas, prcticas y productivas. El objeto

que persigue cada ciencia como criterio de clasificacin. Gneros y jerarquizacin de

las ciencias tericas/teorticas: filosofa primera (teologa), matemtica y fsica.
Objetos propios de cada una.
6)

Caracterizaciones

de

la

filosofa

primera:

I) La filosofa primera como ciencia de las causas primeras y de los principios

(aitiologa). Aita y arch. Los cuatro significados de causa.
La pregunta por el por qu, que apunta a encontrar regularidades entre los casos
comunes, es algo que se pregunta el que tiene tcnica o ciencia. Y ahora tenemos que
ver la diferencia, porque hasta el momento estuvimos hablando de tcnica y ciencia
como si fueran equivalentes. Dentro de la plataforma de las ciencias, hay distintas
ciencias, y vamos a ver cul es la jerarqua que se da entre ellas.
Definicin de Sabidura y primera caracterizacin de la filosofa primera
La episteme es, sobre todo, saber terico o teortico orientado al mero conocimiento.
Pero en este captulo no le interesa hacer esta distincin. Sigue diciendo que la finalidad
que persigue al explicarlo ahora es: (..) (mostrar) cmo todos opinan que lo que se
llama sabidura se ocupa de las causas primeras y de los principios. Con esto
llegamos a lo que queramos definir: la sabidura. Y esta es la primera caracterizacin de
la filosofa primera.
Resumen: La filosofa primera, eso que se dio en llamar metafsica, es sabidura. Y la
sabidura en qu consiste? En una ciencia terica que se ocupa de las causas primeras y
de los principios.
Aclarando, claro, que la sabidura tiene grados de saber que abarcan desde la sensacin
hasta la plataforma de las ciencias, dentro de la cual tambin se diferencia una jerarqua,
la sabidura mxima est dentro del marco de las ciencias tericas o teorticas, dentro, a
su vez, de las cuales en sentido mayormente jerrquico va a estar la filosofa primera.
Este es el verdadero tlos, aunque no quiere decir que todos puedan llegar. Solo aqu, en
la instancia de la sabidura mxima, el hombre alcanza esa perfeccin a la que est
destinado. El sabio ejemplifica la actividad ms especficamente humana, en l esta
cristalizada

la

forma

ms

perfecta

de

felicidad.

Sobre causas y principios en Libro V de Metafsica

En el libro V de Metafsica dice que no todas las causas son principios, solamente son
principios

las

causas

primeras.

Una de las acepciones de principio es: ser lo primero a partir de lo cual algo es, o se
produce o se conoce.
Clasificacin de causas en Metafsica I 3
Vamos a ver la clasificacin de causas en Aristteles. En Metafsica I 3 dice que se dice
causas en cuatro sentidos.
Todas las ciencias se ocupan de causas, pero al sabidura se ocupa de las causas
primeras (decimos saber cada cosa cuando creemos conocer la causa primera).
Primer sentido: (..)una causa decimos que es la entidad, es decir, la esencia (pues el
por qu se reduce, en ltimo trmino, a la definicin, y el por qu primero es causa y
principio) (..). Esta es la causa formal o esencial donde estara la ousa.
La esencia de una cosa se expresa siempre en una definicin. Entonces uno dice la
ousa, es decir, la esencia en la medida en que se expresa en una definicin lgico
lingstica (Qu es hombre? Hombre es: animal racional) Forma y esencia
tienen que ver, pero cuando estamos mentando la forma, siempre estamos mentando la
cuestin desde un punto de vista ms ontolgico.
Segundo sentido: Causa material, la materia, aquello de lo cual se hace algo, osea,
el

constitutivo

interno,

lo

que

sub-yace

como

sustrato

material.

Tercer sentido: De donde proviene el inicio del movimiento, esto es, la causa
eficiente. Siempre tiene que pensar un agente respecto de un hecho. Polcleto es la
causa eficiente de una estatua: un padre es la causa eficiente de un hijo: es de donde
proviene el inicio del movimiento en relacin a algo que va a ser hecho.
Cuarto sentido: () y la cuarta, la causa opuesta a esta ltima, aquello para lo cual,
es decir, el bien (ste es, desde luego, el fin al que tienden la generacin y el
movimiento). Esta es la causa final, como puede ser, por ej. La causa final de que yo
salga a correr, la salud.
Estas son las causas primeras, y todo esto para entender esta primera definicin de la
filosofa primera como sabidura. El sabio para analizar eso que es, la realidad, tiene que
abordar lo que es desde esta perspectiva cuaternaria de la causalidad.
El sabio y la sabidura. Caracterizacin de la sabidura desde la perspectiva causal.
Relacin

entre

sabidura

teologa.

Dios

como

aita

arch

En Metafsica I 2, Aristteles hace una ampliacin de la caracterizacin de la

filosofa primera como sabidura. Es interesante el captulo porque nos permite trazar
una relacin entre esta primera caracterizacin de la filosofa primera como sabidura y

la cuarta que piensa la filosofa primera como una teologa. All recurre a la endoxa.
Primera nota: En primer lugar solemos opinar que el sabio sabe todas las cosas en la
medida de lo posible, sin tener, desde luego, ciencia de cada una de ellas en particular.
(Si conoce todas las cosas no es porque lo hace en su particularidad, sino que al conocer
las

causas

primeras

las

conoce

por

ir

al

fundamento

de

todo)

Segunda nota: Es un saber ver que implique conocer las cosas ms difciles, lo
universal en grado sumo. Lo ms difcil va a ser dios, por eso la filosofa primera va a
terminar siendo una teologa. El conocimiento sensible es comn a todos (hombres y
animales),

nada

tiene

de

valorable.

Tercera nota: Es ms sabio el que es ms exacto en el conocimiento de las causas y el

ms capaz de ensearlas, con lo cual, de vuelta, la sabidura tiene que ver con un saber
de

la

estructura

causal,

con

esas

causas

primeras

Cuarta nota: Y que, de las ciencias, aquella que se escoge por s misma y por amor al
conocimiento es sabidura en mayor grado que la que se escoge por sus efectos. No es
una ciencia productiva, tampoco una prctica, es terica, por el saber mismo.
Quinta nota: La sabidura es una ciencia directiva, a la que las dems le estn
subordinadas.

Tiene

el

nivel

jerrquico

ms

alto.

Sexta nota: La sabidura tiene, en ltima instancia, como objeto o se ocupa del bien
supremo de la naturaleza en su totalidad, de aquello para lo cual, de la causa final. Es la
mejor por su objeto, que en este captulo se precisa como dios o lo divino, que es causa
y principio. Conexin de la sabidura entre aitiologa y teologa, se trasforma en teologa
porque tal tiene como objeto a dios o lo divino, que es causa y principio del universo
(esto

se

relaciona

con

el

primer

motor

inmvil).

Tenemos la primera definicin de la filosofa primera como sabidura o aitiologa, y

una minima conexin con al cuarta caracterizacin de ella como teologa.

Ousa est emparentada con el verbo ser,

TERICO OUSA SENSIBLE EN METAFSICA POR ELENA DAZ

La forma es una y mltiple. En el mundo es mltiple, porque en el mundo no hay un

caballo. Aristteles dice que es numricamente mltiple y especficamente una, pero es
especficamente una en la mente del que la piensa.
En la Metafsica toma una perspectiva diferente a la hora de abordar la ousa, y por lo
mismo, su respuesta acerca de lo que es primordialmente ousa es distinta, ya que
sostiene que es la forma, entendida como la forma de este individuo concreto (este
hombre o este caballo), es lo que es ousa en sentido estricto, y por otro lado, no admite
que especies y gneros (universales) sean ousa secundarias.
Por el contrario, en Categoras el acento est puesto en el individuo como sujeto de
predicacin. All, no apareca la distincin de materia y forma, que s est en Fsica y
Metafsica. En el captulo 2 de Metafsica VII, podemos ver que segn A. los milesios
privilegiaron la materia mientras que los platnicos y pitagricos privilegiaron la forma.
Aristteles reconoce all que ambas posturas tenan algo de razn. De alguna manera,
Aristteles se haba dado cuenta que, en el fondo, era heredero de la fsica de
Empdocles de cuatro elementos, y que tanto que todos los seres vivos estn
compuestos de ellos, no podra haber diferencias significativas entre individuos de
especie distinta, o entre lo animado y lo animado, respecto a la materia. Entonces, si
este caballo y este hombre estn conformados por materiales que son anlogos, qu es
lo que hace que ste sea hombre y ste sea caballo? Y ah est la diferencia entre materia
y forma. Podramos pensar que en el caso de los seres vivos se identifica con el binomio
cuerpo-alma. Pero es importante entender que tanto el concepto de alma como el
concepto de forma, en A., se trata de un concepto biolgico, un conjunto de funciones
de la especie que configura la materia para que desempee una funcin propia en un ser
vivo.
Dif. Met y Cat.
Entonces, mientras que en Categoras el inters est centrado en el sujeto de la
predicacin, y por tanto interesa establecer qu cosas, por ser soporte de accidentes, se
convierten en los sujetos de predicacin; en Metafsica, en cambio, la pregunta es qu es
lo que hace que una cosa sea lo que es, esto es, admitido ya que este caballo es ousa,
Aristteles lleva la pregunta ms all e indaga qu es lo que hace que este caballo sea
una ousa y responde: su forma! Que se valga del trmino eidos parece casi una
provocacin, ya que elige el mismo trmino que su maestro emplea para las Ideas

separadas, pero le otorga un sentido completamente nuevo (inmanente), ya que se trata

de formas que estn instanciadas en el mbito sensible, y adems, las que son
propiamente eidos son las que corresponden a los seres vivos: plantas y animales
(recordar que Scrates en Parmnides dudaba de aceptar formas de sustancias); aunque
en Categoras ya el mismo Aristteles nos haba advertido que a veces el mismo nombre
no remite a la misma realidad (homonimia).
En el captulo 1 del libro VII de Metafsica, luego de sintetizar algunas de las
conclusiones a las que ya haba arribado acerca de la relacin entre la ousa y sus
predicados, aclara que primero (proton) tambin se dice en muchos sentidos. Los tres
sentidos en los cuales se dice que algo es primero se aplican a la ousa:
1) Prioridad lgica; la ousa es primera en cuanto al lgos, mientras que ella puede
expresarse en la definicin sin aludir a los accidentes, la definicin de todos los
dems sentidos de ser la incluyen.
2) Prioridad gnoseolgica: se conoce con mayor justeza cada cosa cuando se
conoce qu es que cuando solo se conocen sus predicados. Se advierte aqu la
influencia de la bsqueda socrtica de la definicin, aunque A. no sostenga que
no se pueda saber cmo es algo si no se sabe qu es (definicin), sino que el
conocimiento de qu es algo, es mejor que el de sus propiedades.
3) Prioridad temporal: para explicar esta prioridad, A. dice ninguna de las otras
cosas que se predican es capaz de existencia separada, sino solamente ella.
Ross, para explicar esta prioridad, interpreta que lo que est en juego aqu es que
lo que puede existir sin otras cosas, mientras que esas otras cosas no pueden
existir sin l, tiene que existir antes que esas otras cosas. Este tipo de prioridad
funciona bien para explicar algunos cambios especficos, como la traslacin,
donde la ousa tiene que ser anterior en el tiempo a sus cambios de lugar (para
cualquier cambio, tiene que haber antes algo que sea capaz de experimentar ese
cambio), pero por otro lado, es problemtica, y por lo tanto, relativa, ya que
ocurre que la ousa siempre tiene accidentes y no hubo ningn momento del
tiempo en que no los tuviera.
Relevancia por la pregunta por la ousa

Captulo 1 de Metafsica VII: Con que la cuestin que se est indagando desde antiguo
y ahora y siempre, y que siempre resulta aportica, qu es <<lo que es>>, viene a
identificarse con sta: qu es la entidad?
Aqu vemos una aplicacin amplia del mtodo diaporemtico, que abarca todo el libro
VII.
Respecto del ser, Aristteles va a decir que hay problemas que no estn llamados a
resolverse. Hay un problema que A. deja claramente abierto respecto a la cuestin de la
ousa, y es el de la apora octava del libro B de la Metafsica.
En Metafsica IV 2, A. dice que la expresin algo que es (t n) se dice en muchos
sentidos, pero en relacin con una sola cosa (pros hen) y una sola naturaleza y no por
mera homonimia, sino que, al igual que sano se dice en todos los casos en relacin con
la salud de lo uno porque la conserva, de lo otro porque la produce, de lo otro porque
es signo de salud, de lo otro porque sta se da en ello.
Despus de afirmar la polisemia del ser, defiende que no se trata de una mera
homonimia, sino de otro tipo de relacin, anloga a la que se da cuando se califica de
sano a diferentes casos, en los cuales no se da una mera homonimia pero tampoco se
trata de un gnero y sus especies. Por tanto, todos estos trminos estn relacionados con
una nica naturaleza, la salud, y esto es lo que Aristteles estcalificando aqu de
homonimia en relacin a una sola cosa, homonimia pros hen. Esta unidad es la
propia de todo aquello que est relacionado con una instancia que funciona como
sentido focal o polo de sentido de todas las dems predicados. As como la salud lo ahce
en el ejemplo de las cosas sanas, la ousa lo hace dentro de los sentidos del ser. Este tipo
de unificacin de los sentidos del ser dado por la ousa (que caracterizamos como
homonimia con relacin a una sola cosa), no se deja caracterizar ni como la relacin de
un gnero con sus especies, ni la de un sujeto con sus accidentes (ya que, algunos
sentidos del ser, por ejemplo, no son accidentes de la ousa). La unidad de los sentidos
de ser se verifica en tanto que todo lo que es, o bien es ousa, o bien se relaciona con
ella. Hay una referencia implcita a la ousa en todos los dems sentidos, en tanto se
relacionan con ella. Es por esta razn que se puede afirmar la reduccin del problema
del ser al problema de la ousa.

Ahora bien, en el captulo 2, Aristteles pasa revista a todos los candidatos que han sido
sostenidos como ousa por sus predecesores, lo cual es un rasgo de su mtodo filosfico
y cientfico: el llamado mtodo diaporemtico, que tiene como primer paso establecer
las aporas acerca del tema indagado (el mismo aparece caracterizado en Metafsica III
1).
GRUPO 1: Algunos candidatos que han sido sostenidos son, para A., los ms evidentes:
los cuerpos naturales (animales, plantas y sus partes; fuego, agua, tierra y los dems
elementos, adems de los compuestos; el sol, la luna y los dems astros).
Ahora bien, hemos de examinar si son stas las nicas entidades o hay tambin otras, o
si lo son slo algunas de ellas, o tambin (algunas) de las otras, o si ninguna de ellas,
pero s algunas otras.
GRUPO 2; A estos se agregan otros grupos (que, sobreentendemos, parecen menos
evidentes), entre los que me interesa destacar los lmites geomtricos de los cuerpos:
superficie, lnea, punto, incluso en mayor medida que lo slido, adems de las Ideas
platnicas y los objetos matemticos (pitagorismo y Platn).
Tras exponer primero esquemticamente qu es la entidad, habremos de examinar,
acerca de estas doctrinas, qu afirmaciones son adecuadas o no adecuadas, y cules son
las entidades, y si hay algunas fuera de las sensibles o no las hay, y cul es el modo de
ser de stas, y si hay alguna entidad separada fuera de las sensibles, y por qu y cmo, o
si no hay ninguna.
En los captulos siguientes responde muchos de estos interrogantes, aunque la cuestin
de la existencia de una entidad separada de lo sensible, esto es, inteligible, es tema
especial del libro XII, que vern ms adelante.
Al llegar al captulo 3, nos entramos con una sistematizacin de los posibles candidatos
a

ousa:
1) ESENCIA
2) UNIVERSAL
3) GNERO
4) SUJETO

SUJETO: MATERIA, MATERIA Y FORMA, FORMA

Sabemos que del primer rasgo del que se vale A. para caracterizar la entidad es el ser
sujeto o sustrato (hypokemenon), en tanto puede aludir al sujeto de la predicacin, o
bien al sustrato de inherencia de propiedades. El sustrato es lo que subyace a travs de
los cambios. El sujeto es lo que no se dice de otra cosa y todo lo dems se dice de l
(categoras). Pero el sujeto puede ser, a su vez, la materia, el compuesto de materia y
forma o la forma. La caracterstica de ser sujeto se revela insuficientemente a la hora de
dar cuenta de la ousa, puesto que si esto fuera el nico criterio para caracterizar la
entidad, la materia sera la entidad primera. sta, en tanto funciona como sustrato de
todas las determinaciones, es ella misma indeterminacin, pura potencialidad. Por lo
tanto, se convierte en criterio insuficiente para ser ousa, ya que uno de los rasgos
distintivos de la ousa es la DETERMINACIN y la CAPACIDAD DE EXISTENCIA
SEPARADA, y estos rasgos nos remiten al compuesto de materia y forma (el calificado
de ousa primera en categoras). El mismo es determinado porque se trata de un
individuo concreto, distinguible de otros y con funciones propias. A su vez, es separado,
porque posee independencia ontolgica, es decir, se mueve por s mismo (este ltimo
rasgo es lo que lo diferencia del reto de los sentidos de ser, que requieren de la
existencia del compuesto para poder darse y por lo tanto no es posible afirmar de ellos
que se mueven por s, sino por otro).
Sobre la SEPARACIN (CHORISTN)
El trmino griego que se suele traducir por separado es choristn y se habrn dado
cuenta que posee un sentido diverso del que asuma en Platn. Para ste, las ideas estn
separadas porque pertenecen al plano inteligible, mientras que para Aristteles, la
separacin, como el ser, se dice en muchos sentidos. Si se trata del sentido en que el
individuo, compuesto de materia y forma,

es separado, alude a su independencia

ontolgica, puede moverse solo sin estar en otra cosa (vs accidente, que se mueve por
otro). Si se trata de la aplicacin de separado a la forma, que para A. es inmanente al
individuo, alude a la posibilidad de conceptualizarla, de pensarla (a diferencia de la
materia, que no puede ser pensada sin la materia).
Luego de dejar sentado que la materia cumple slo con el requisito de ser sustrato y de
mostrar que el compuesto es ms ousa que la materia en virtud de que, admes de ser
sustrato es tambin determinado y separado, deja de lado el tratamiento del compuesto

por ser, dice, bien conocido y menos aportico que el sentido de sustrato que resta: la
forma. Es decir que el compuesto es ousa, pero lo que va a sostener cuando estudie la
forma es que el compuesto es ousa a causa de su forma inmanente.
Despus de proponer la investigacin del sentido en el cual puede afirmarse que la
forma es ousa, elige, de los dos grupos que haba identificado en el captulo 2 (uno
integrado por cosas sensibles, sus partes y elementos constituyentes, y otro conformado
por objetos matemticos y universales), dedicarse a las cosas sensibles, pues ellas son
ms asequibles para nosotros que los universales. Para justificar esto, establece una
distincin que es una de las afirmaciones ms importantes de la gnoseologa aristotlica.
Es desde luego, provechoso avanzar hacia lo ms cognoscible, ya que el aprendizaje se
lleva a cabo, para todos, procediendo as: a travs de las cosas menos cogniscible por
naturaleza hacia las que son cognoscibles en mayor grado. Y esto es lo que hay que
hacer: habr de conseguirse que las cosas cognoscibles por naturaleza lleguen a ser
cognoscibles para el individuo a partir de las cosas que son ms cognoscibles para l.
Por lo dems, las cosas que son cognoscibles y primeras para cada uno son, a menudo,
escasamente cognoscibles) por naturaleza, y poco o nada hay en ellas de <<lo que es>>.
No obstante, ha de intentar llegar a conocer las cosas totalmente cognoscibles a partir de
las que son escasamente cognoscibles, pero cognoscibles para uno, avanzando a travs
de stas, como queda dicho.
Aqu

distingue

entre

dos

tipos

de

instancias:

1) las que son ms cognoscibles para nosotros, pero son menos cognoscibles en s
mismas (en general, accesibles a la percepcin pero no al intelecto)
2) Las que son menos cognoscibles para nosotros, pero ms cognoscibles en s mismas
y por naturaleza (en general, accesibles al intelecto, pero no a la percepcin).
El camino del conocimiento, para Aristteles, comienza siempre con los objetos
sealados en 1, y a partir de all, busca remontarse a 2. Lo ms cognoscible para
nosotros es aquello que puede ser aprehendido por la percepcin y lo que depende
inmediatamente de ella. Aristteles no es innatista, para l, todos los conocimientos
comienzan con la percepcin, pero esto no quiere decir que se agoten en ella. En
Metafsica I 1 sostiene que nos permite conocer que el fuego quema, pero no por qu
quema. Lo ms cognoscible en s mismo remite aqu a las causas de las entidades

sensibles, ya sea su causa primera formal, la que hace que sea lo que es, es decir, su
esencia, o bien a la causalidad del primer motor inmvil.
Metafsica

I2:

Cognoscibles en grado sumo son los primeros principios y las causas (pues stos y a
partir de stos se conoce lo dems, pero no ellos por medio de lo que est debajo <de
ellos>
Esto es, primeros principios y causas otorgan inteligibilidad al resto de las cosas. Pero,
al mismo tiempo, no son lo ms cognoscible para nosotros, sino que lo ms difcil de
adquirir. El conocimiento de la causa lleva a entender por qu las cosas se dan de un
modo y no de otro. Al principio de la investigacin, el filsofo se asombra de lo que se
le presenta, pero al dar con la causa se asombrara de que no se diera de ese modo.
Entonces, si bien se trata de remontarse de un objeto a otro, lo ms cognoscible por s es
aquello que permite dar cuenta de lo ms cognoscible para nosotros, sin negarlo ni
degradarlo, sino fumentndolo.
Captulo 16 del Libro VII, Aristteles rechaza algunos de los candidatos propuestos en
el captulo 2. En este captulo emplea una caracterstica muy importante de la ousa, el
ser una unidad intrnseca, para responder a algunas propuestas de ousa de sus
predecesores compiladas por l en el captulo 2; las partes de animales, las partes de
plantas y los cuatros elementos. Todos estos no pueden ser ousa porque carecen de una
unidad central que posibilite la unidad de funcin, a diferencia de las plantas y los
animales. Son potencialidades, en tanto no conformen parte de una unidad que los
actualice, otorgndoles su funcin. No son separados, no subsisten por s mismos:
separados del todo no son capaces de desempear su funcin especfica.
En el caso de los cuatro elementos fsicos (fuego, tierra, aire y agua), son constituyentes
de las cosas, pero las propiedades de las cosas que constituyen no dependen solo de
ellos, sino de las que corresponden a la forma. No es posible explicar las funciones que
un hombre es capaz de realizar aludiendo a la combinacin de los cuatro elementos que
dan lugar a sus huesos y carne.
Entonces, el mismo criterio de unidad intrnseca, servir para mostrar que el universal
no es ousa, en tanto es solamente una unidad sobre una multiplicidad. Adems de esto,
por cierto, para A. el universal no existe separado de las cosas sensibles.
Sin embargo, los que afirman que las Formas existen de este modo, en cierto sentido

tienen razn al separarlas, si es que son entidades, pero en cierto sentido no tienen
razn, ya que denominan "Forma" a lo uno que abarca la multiplicidad. Y la causa est
en que no son capaces de aclarar qu son tales entidades incorruptibles aparte de los
singulares y sensibles. Desde luego, las hacen idnticas especficamente a las
corruptibles (pues stas las conocemos), Hombre Mismo y Caballo Mismo, limitndose
a aadir a las sensibles la expresin Mismo. Y sin embargo, segn pienso, an
cuando no hubiramos visto los astros, no por eso dejaran de ser entidades eternas
aparte de las que habramos visto. Con que, an cuando de hecho no sepamos de qu
naturaleza son las entidades eternas, sin embargo es muy probable que las haya
necesariamente.
En primer lugar, cabe sealar que Aristteles est sosteniendo que el error de los
platnicos no consisti en postular la existencia de ousai eternas incorruptibles, ya que
para l los astros son ousai de este tipo, sin en haberlas propuesto a partir de la
duplicacin de las entidades sensibles, aadiendo mismo. Adems de existir un
hombre, Platn propone la existencia de un hombre mismo. Pero Aristteles suele
insistir en discutir sobre el tipo de entidades que para l son ousa en grado sumo, las
naturales, mientras que sabemos que para Platn stas eran las ms problemticas.
Aristteles entiende que Platn parti de las cosas sensibles y se limit a proponer una
entidad por s que da cuenta, de un modo que no se sabe cul (la participacin no
explica nada), el ser de la entidad sensible.
A la vez, en este pasaje, deja abierta la puerta para la postulacin de alguna ousa que no
se observe de ningn modo, ni sea extrapolada a partir de alguna cualidad sensible (el
primer motor inmvil, tratado en el libro XII). Al mismo tiempo, es esta extrapolacin,
la que A. encuentra en la postulacin de las Ideas por Platn, aunque sabemos que se
puede sostener que no sea una buena manera de entender por qu Platn propuso las
Ideas, pero es el modo en que lo entendi Aristteles, quien no estaba buscando hacer
una exgesis del pensamiento platnico, sino buscando la verdad.

GNERO Y UNIVERSAL
Crtica acerca de por qu gnero y universal no pueden ser ousa.
La entidad es lo que es uno, es una, y las cosas cuya entidad es numricamente una son
algo numricamente uno

Es decir que la ousa posee una unidad que no puede estar dispersa, sino que es
numricamente una en cada individuo y no una sola para muchos individuos.
la entidad no se da en ninguna otra cosa que en s misma, y en aquello que la tiene y de
lo cual es entidad
Con lo cual niega que la ousa pueda darse el algo diferente de aquello que determina y
hace que sea lo que es.
La ousa es tambin especficamente una, porque si bien se da de modo numrico en
cada individuo, es la misma en todos ellos y esta es la base sobre la cual A. sostiene que
es eterna.
ETERNIDAD DE LA OUSA
La eternidad de la ousa se da porque siempre existen individuos de la misma especie,
pero no porque exista un individuo eterno sensible en el mbito sublunar. Lo que es
eterno es la forma y no los individuos (aunque, vale la pena insistir, ninguna forma
subsiste sola en la regin sublunar separada de la materia). Los seres vivos de la regin
sublunar, son corruptibles. Pero su ser no se agota en la corrupcin del individuo, pues
la forma que los hace ser, es eterna. Los individuos perecen, pero poseen la capacidad
de dejar tras de s a otro individuo de la misma especie, lo cual lleva a la eternidad de la
forma. Esta es la lgica de la eternidad de la forma aristotlicas, las formas son eternas
porque un hombre engendra un hombre. La idea de hombre no engendra nada, no es
necesaria, porque hombre engendra nada. La ousa sensible corruptible, es una ousa
que nace, se desarrolla, muere, en medio de ese proceso puede cumplir todas sus
funciones si nada se lo impide, entre ellas, dejar otro individuo de la misma especie.

Pasamos al captulo 17, donde A. sostiene que la forma cumple con todas las
propiedades sealadas hasta ahora, en tanto se trata de la forma del compuesto, la que lo
constituye y le permite realizar sus funciones.
Aqu, una vez descartados materia como sustrato, universal y gnero, para ser ousa, A.
toma un nuevo punto de partida, a saber, considerar el aspecto causal de la ousa, es
decir, qu hace que este caballo sea ousa?
La forma, aclara A. en este captulo, es lo que posibilita que algo sea lo que es, es decir,
lo que constituye su esencia. Esencia = Forma. El trmino esencia es lo que se suele
para traducir la expresin griega t ti en einai, que sera, lo que era ser esto. Lo
importante es ver que A. entiende que la esencia de algo es intrnseco a la cosa y la

constituye, y es causa primera de su ser. La esencia de una cosa no se define, entonces, a

partir de los elementos que componen al compuesto, ni por su materia, sino por la forma
que configura a la materia y hace del compuesto un ser determinado, capaz de realizar
un

conjunto

de

funciones

propias:

Y puesto que la existencia <de la cosa> debe conocerse y darse, es evidente que se
pregunta acerca de la materia por qu es <<tal cosa>>. Por ejemplo , por qu estos
materiales son una casa?: porque en ellos se da la esencia de casa. Y esto o bien, este
cuerpo que tiene esto- es un hombre. Por consiguiente, se pregunta por la causa de la
materia (que no es otra que la forma), causa por la que aqulla es algo. Y sta es, por su
parte, la entidad.
Retomemos

las caractersticas

de la ousa sealadas en este Libro VII:

1) Sustrato: la ousa es sustrato de inherencia de las propiedades y ella misma no se da

en otra cosa. Es un rasgo que haba aparecido ya en categoras y que implica ser sujeto
de predicacin y ser sustrato de inherencia de propiedades (no se dice ni est en otra
cosa). La ousa es lo que permanece a travs de los cambios.2
2)Separacin; la ousa posee independencia ontolgica, es decir, es capaz de moverse
por s a diferencia de los otros sentidos de ser que dependen de la ousa para moverse y
requieren de lla para poder ser. Respecto de la forma, es separada porque es lo que hace
que el compuesto pueda moverse y tambin porque puede pensarse, a diferencia de la
materia. Pero de ningn modo puede afirmarse que en la regin sublunar existan formas
efectivamente separadas, en la realidad, de la materia.
3) Determinacin: la ousa es algo definido, lo que hemos visto antes en Categoras
como un tde ti, es decir, algo determinado aqu y ahora. En el caso de la ousa
sensible corruptible, que es la que es objeto de estudio en este libro de Metafsica,
se trata de algo que supone espacio y tiempo y que puede ser sealado. Es Este
caballo que est aqu, y ms precisamente, la forma que hace que este caballo que
est aqu sea un caballo. La forma es ms ousa porque es ms determinada, en

El nico caso especial en el cual la ousa no permanece como sustrato de cambio es el cambio
sustancial. En este tipo de cambio, sin embargo, la ousa como forma cumple un rol fundamental, porque
se trata, en el caso de las entidades naturales, de la trasmisin de la forma del padre al hijo (A. entiende
que la forma es aportada slo por el padre, la madre aportara la materia). En este tipo de cambio se
entiende por qu la forma es nmericamente diferente (una es la del padre y otra es la del hijo), pero
especficamente una (porque lo que se trasmite, es la forma de la especie que para A. es invariable.9

tanto el compuesto est integrado tanto por la forma, determinada, como por la
materia, que es indetermianda, pura potencialidad
4) Unidad intrnseca: este es uno de los rasgos ms importantes de la ousa, el
constituir una unidad de funcin. Aristteles est pensando en la unidad orgnica,
en la cual las partes tienen su funcin en tanto pertenecen a un todo organizado.
Este rasgo es el que permite entender que ni las partes de los animales ni el
universal sean ousa. La unidad orgnica se caracteriza por ser ms que la suma de
sus partes.
5) Acto; la ousa, a diferencia de las partes de los animales y plantas y sus elementos
materiales, es en acto, pues slo al ser algo en acto, un caballo, es ousa, y no su
materia ni una entidad incapaz de realizar su funcin. Las funcines seran las
propias de cada especie, si bien hay algo comn a todos los seres vivos, en tanto su
fin es la realizacin plena de su forma al alcanzar la madurez y ser capaz de
reproducirse. Por otro lado, un caballo muerto, sera slo ousa por homonimia, es
decir, posee el mismo nombre que caballo pero su definicin es diferente. Adems,
el caballo muerto se dice caballo slo respecto del caballo vivo.
El captulo 17 concluye aclarando de qu modo la ousa es causa primera del ser de cada
cosa:
Puesto que lo que es compuesto de algo de tal modo que el todo constituye una unidad,
no como un montn, sino como una slaba, y la slaba no es, sin ms, las letras b y a
no es lo mismo que ba- Y tampoco la carne es, sin ms, fuego y tierra <<cuando se
produce descomposicin hay algo que no permanece, en el ejemplo, la carne y la slaba,
pero las letras permanecen, as como el fuego y la tierra)>> la slaba es, ciertamente,
algo, no es slo las letras, la vocal y la consonante, sino adems algo distinto La slaba
no es la sumatoria de las letras, sino algo diferente, porque si fuera solo la sumatoria de
las partes sera lo mismo ba y ab. La carne tampoco se reduce al fuego y la tierra
que la constituye, en tanto fuego y tierra son constituyentes de otras entidades, de modo
que lo que hace que la carne sea lo que es debe ser, concluye, algo distinto. La tierra y
el fuego son carne slo en potencia, as como tambin, en potencia cosas diferentes de
la carne.
Y

agrega:

Parecera que la entidad es esta naturaleza que no es elemento, sino principio.

Elemento es, por su parte, aquello en que la cosa se descompone y que es inmanente en
ella como materia, por ejemplo, de la slaba, a y b.
Analoga entre los componentes de una slaba y lo que hace que una slaba sea lo que es,
y lso componentes de una ousa y lo que hace que la ousa sea lo que es. Una ousa est
integrada por diferentes elementos, pero posee un principio de organizacin interna que
no puede ser reducido a los elementos.
Por otro lado, si la ousa fuera universal, no podra ser la causa de la organizacin
interna de los elementos. Hay que tener en cuenta esto porque constituye una crtica a
la teora platnica. Aristteles le reprocha no poder explicar qu es lo que hace que este
caballo sea caballo, y los movimientos que es capaz de realizar.
DIFERENCIAS ENTRE CATEGORAS Y METAFSICA
1) En Categoras, lo que es ousa en sentido prioritario es el individuo, mientras
que en Metafsica lo es la forma inmanente que los individuos poseen (el
compuesto de materia y forma tambin identificado como ousa en Metafsica,
pero en menor grado que la forma).
2) En Categoras, la especie y gnero correspondientes de las ousa primeras son
ousai secundarias, mientras que en Metafsica se niega que el universal y el
gnero sean ousai.
Jaeger: En Aristteles (1923) propone una posicin evolucionista del pensamiento
aristtelico, de tla manera que Categoras es un texto temprano

y Metafsica

correspondera a una etapa ms madura del pensamiento aristotlico. Algunos

estudios actuales, sin embargo, sostienen que esposible encontrar severas crticas a
la teora de las Ideas en su juventud y tesis ms afines al platonismo en su vejez, de
modo que se oponen a la tesis evolucionista (Reale).
Alud antes aun modo alternativo de explicar la diferencia, a partir de divergencia de
perspectivas, lgica en un caso y metafsica en otro, en ambos tratados. Desde este
punto de vista, sendas estrategias se complementan y se hace innecesario aludir a un
cambio de opinin de Aristteles.

Ousa y universal en Metafsica VII

Aporas 8 y 15 del libro II de Met., atae al problema del status particular o
universal de la ousa. El problema es que, por un lado, para que pueda determinar
que algo sea lo que es, la forma debe ser inmanente a cada individuo. Salva as el
problema de la separacin platnica, en tanto los universales no pueden ser, para A.,
causa del ser de las cosas. Sin embargo, el objeto de las ciencias, incluida la
metafsica, es para nuestro filsofo, universal, y la ousa, como vimos, es el objeto
principal de estudio de la metafsica. Sin embargo, tambin acabamos de ver que
Arist. Niega que el universal sea ousa, y entonces si la forma es universal no podra
ser ousa.
Tenemos un problema que suele dividir a los intrpretes entre aquellos que
consideran que se trata de algo universal, particular o bien sui generis, es decir, de
una naturaleza propia bifronte que puede asumir tanto caractersticas de lo particular
como de lo universal. Aguirre santos, sostiene que es un ejemplo de una apora que
Aristteles no resuelve. Esto no constituye una crtica ni una objecin al
pensamiento aristotlico, porque como habrn visto en el artculo de Aubenque
sobre la apora en A., la eupora no siempre supone una solucin en el sentido de
resolucin o cancelacin de un problema. La empresa para el conocimiento, como
queda claro por su concepcin del mtodo filosfico, no es para A. una tarea
individual sino colectiva, y en ella cada individuo realiza un aporte insignificante
(Metafsica IIm ) pero significativo respecto del conjunto.

TERICO

Caracterizaciones

de

la

Filosofa

primera

(primera

segunda

caracterizacin). Significados de ser en Metafsica (Aristteles).

En metafsica I, 1, mencionamos que A. deca que la sabidura acompaa a cada uno
segn el nivel de su saber. Entonces, dnde habr ms nivel de saber?
1ERA CARACTERIZACIN DE LA F. PRIMERA COMO SABIDURA O
AITIOLOGA

En esto que l llama sabidura, que encontramos en la cspide de las ciencias tericas.
La definicin de sabidura es la primera caracterizacin de la filosofa primera. Ahora
bien, qu sera esto que es sabidura? todos opinan que lo que se llama <<sabidura>>
se ocupa de las causas primeras y de los principios. Es obvio, pues, que la sabidura es
ciencia acerca de ciertos principios y causas.
De modo que hemos llegado a la primera caracterizacin de la Filosofa primera como
sabidura o aitiologa.
El trmino aitiologa no aparece en Aristteles, pero s en los comentadores. Aita en
griego quiere decir causa. Podemos comentar que todas las ciencias apuntan a las
causas, pero la sabidura apunta a las causas primeras.
Principio: arch Causa: aita.
Libro V
Lo comn a todo tipo de principios es ser lo primero a partir de lo cual algo es o se
produce o se conoce.
Por lo tanto habra una acepcin del trmino principio que podemos hacer extensiva
al trmino causa. Lo importante es tener en cuenta que para A. no todas las causas son
principios, solamente lo son las causas primeras.
CAUSAS PRIMERAS = PRINCIPIOS PRIMEROS SE DICEN EN 4 SENTIDOS
-Causa formal: es la entidad, es decir, la esencia (pues el por qu se reduce, en ltimo
trmino a la definicin, y el por qu primero es causa y principio) Cuando hablamos
de la causa formal de x cosa estamos refirindonos a la ousa, es decir, la esencia de una
cosa recogida o expresada en su definicin lgico-lingstica. La causa formal viene a
explicar la razn de que algo sea lo que es, apunta a la configuracin esencial.
-Causa material: la causa material como aquello de lo cual se hace algo. Apunta al
constitutivo interno, el sustrato, lo que subyace, el hypokemenon. La causa material de
la estatua de bronce es el bronce, aquello de lo cual est hecha la estatua. La causa
material tambin es inmanente.
-Causa eficiente: aquella de donde proviene el inicio del movimiento Sera aquella
causa que apunta a dnde proviene el inicio del movimiento, del cambio y del reposo.
La causa eficiente del hijo es el padre, de la estatua el escultor. La causa eficiente es
extrnseca.
-Causa final: aquello para lo cual, es decir, el bien (ste es, desde luego, el fin a que
tienden la generacin y el movimiento)- La causa de salir a correr es la salud, de

manera que es la causa que opera de manera extrnseca en trminos de tlos, de fin. No
opera de manera inmanente, opera como fin.
Aristteles ampla la caracterizacin de la Filosofa Primera como sabidura en el libro
1, captulo 2.
Puesto que andamos a la bsqueda de esta ciencia, habr de investigarse acerca de qu
causas y qu principios es ciencia la sabidura. Y si se toman en consideracin las ideas
que tenemos acerca del sabio, es posible que a partir de ellas se aclare mayormente
esto.
Esto refleja el mtodo diaporemtico. A partir de aqu, empieza a caracterizar a lo sabio
segn la ndoxa (opiniones comunes).
1era nota: sabio es el que tiene conocimiento de lo mximamente universal, el que sabe
todas las cosas. Pero aclara que no tiene ciencia de cada una de ellas en particular, cosa
que sera imposible, sino que tiene saber de todas las cosas porque justamente conoce
las causas primeras o principios primeros.
2da nota: el sabio tiene conocimiento de las cosas ms difciles. Mientras que las cosas
ms fciles de conocer son las que tienen que ver con la sensacin, el objeto ltimo del
sabio es lo divino, eso es lo ms difcil porque es una ousa inmaterial e inmvil. Es lo
ms alejado de nosotros pero lo ms cognoscibles en s, que a su vez, es anterior y
primero ontolgicamente hablando.
3era nota: Respecto de todas las ciencias es ms sabio el que es ms exacto en el
conocimiento de las causas y ms capaz de ensearlas.3
4ta nota: el conocimiento relativo a la sabidura se escoge por s mismo, y no en funcin
de sus efectos. Es un saber por el saber mismo. No es una ciencia ni productiva ni
prctica.
5ta nota: Y que la ms dominante es sabidura en mayor grado que la subordinada: que,
desde luego, no corresponde al sabio recibir rdenes, sino darlas, ni obedecer a otro Se
introduce la cuestin del amo y el esclavo, es una metfora poltica que se cuela en
plena seccin metafsica. Esto para decir que esta es la ciencia a la cual todas las dems
estn subordinadas, en trminos del objeto de alta estima al que apunta.
Estas cinco notas que atribuimos comnmente a la sabidura se cumplen en la ciencia
que A. est buscando, F. Primera.

Tantas y tales son las ideas que tenemos acerca de la sabidura y de los sabios. Pues
bien, de ellas, el saberlo todo ha de darse necesariamente en quien posee en grado sumo
la ciencia Universal (ste, en efecto, conoce en cierto modo todas las cosas). Y, sin duda,
lo universal en grado sumo es tambin lo ms difcil de conocer para los hombres (pues
se encuentra mximamente alejado de las sensaciones).
Por otra parte, las ms exactas de las ciencias son las que versan mayormente sobre los
primeros principios:
Y la ms dominante de las ciencias, y ms dominante que la subordinada, es la que
conoce aquello para lo cual ha de hacerse cada cosa en particular, esto es, el bien de
cada cosa en particular, y en general, el bien supremo de la naturaleza en su totalidad:
Aquello para lo cual es el fin, el bien supremo de la naturaleza en su totalidad: lo
divino.
CONEXIN DE LA FILOSOFA PRIMERA COMO SABIDURA CON LA
FILOSOFA PRIMERA CARACTERIZADA COMO TEOLOGA (CUARTA Y
LTIMA DEFINICIN)
Es, En efecto, la ms divina y la ms digna de estima y lo es, ella sola, doblemente. En
efecto, la divina entre las ciencias es o bien aquella que poseyera la divinidad en grado
sumo, o bien aquella que versara sobre lo divino. Pues bien, solamente en ella concurren
ambas caractersticas: todos, en efecto, opinan que Dios es causa y principio, y tal
ciencia la posee Dios, o slo l, o l en grado sumo. Y, ciertamente, todas las dems
ciencias sern ms necesarias que ella, pero ninguna es mejor.
La filosofa primera en primera instancia es sabidura pero en ltima instancia
desemboca en un saber teolgico, un saber de lo divino, ya que Dios es causa y
principio.
Por otro lado, dice que todas las dems ciencias sern ms necesarias en trminos
prcticos, pero ninguna es mejor, en trminos ontolgicos.
2DA CARACTERIZACIN DE LA FILOSOFA PRIMERA COMO ONTOLOGA
2da caracterizacin: Ontologa =Ciencia de lo que es en cuanto que es.
La filosofa Primera

(t n) del ser en tanto ser, del ente en tanto ente.

Aristteles llama a esta caracterizacin ciencia de lo que es en cuanto es (t n), el

trmino ontologa aparece con los doxgrafos.
1era nota ENFOQUE UNIVERSAL: Hay una ciencia que estudia el ser, lo que es, pero
no lo que es en tanto es capaz de movimiento, como hace la fsica, ni lo que es en tanto
nmero o figura, como hace la matemtica, sino lo que es en tanto es (y los atributos
que por s mismo con este carcter necesario, universal, que indica lo que es por sle pertenecen. sta ciencia no se identifica con ninguna de las denominadas particulares,
ya que tiene un enfoque universal, a diferencia de las particulares cuyo enfoque es
particular en cuanto al objeto (estudia el ser recortando un objeto), enfoque parcial de lo
que es.
OPCIN INTERPRETATIVA: qu seran esos atributos que de manera necesaria y
universal le pertenecen a lo que es? Una opcin es considerar que se refieren a las
categoras, como determinaciones generales, esenciales, y estructurales de lo que es.
2da nota BUSCA DAR RAZN DE LA OUSA EN GENERAL: veremos que hay
ousai de naturaleza sensible y ousai de naturaleza suprasensible. La ontologa busca
dar razn de la esencia, de la ousa en general.
3era nota PROCURA DAR RAZN DE LA EXISTENCIA DEL OBJETO DEL CUAL
SE OCUPA: Esta nota tambin la separa de las ciencias particulares, que no dan razn
de la existencia del objeto del que se ocupan. Por ej., los matemticos, parten de la
existencia del nmero pero no la cuestionan.
Entonces, la ontologa aristotlica en esta segunda caracterizacin se ocupa del hecho de
ser, pero ms concretamente de cmo predicamos acerca del ser. La metafsica
aristotlica implicara un intento de clasificacin de los distintos predicados de ser,
sobre todo los predicados esenciales que van a ser las categoras, a travs de los cuales
me refiero de manera necesaria y universal a todo lo que es.
Cuando se dice lo que es en tanto que es, no se apunta al hecho existencial del verbo
ser, sino al uso predicativo. De manera que la ontologa aristotlica estara apuntando a
todo lo que es suceptible de recibir predicados o atributos de ser, pero esenciales.
Gmez

Lobo:

La ontologa aristotlica contempla todo lo que es, y vale decir, todo lo suceptible de

ser caracterizado por un predicado, y lo contempla no en cuanto es algo especfico sino

en cuanto puede ser cualquier cosa.
Pero no en cuanto recibe tal o cual predicado, sino en cuanto en general recibe
predicados.
La ontologa aristtelica aparece ms claramente por un intento de responder la
pregunta por qu las cosas son y no a la pregunta por qu existe esto o aquello
CONEXIN DE SEGUNDA CARACTERIZACIN CON LA PRIMERA3
Sigue A.:
Y puesto que buscamos los principios y las causas supremas, es evidente que stas han
de serlo necesariamente de alguna naturaleza por s misma. De ah que tambin nosotros
hayamos de alcanzar las causas primeras de lo que es, en tanto que algo que es.
En la primera definicin nos dice que la F. P. se ocupa de la sabidura ya que apunta a
las causas primeras, pero causas primeras de qu? De lo que es en cuanto es.
ESTUDIAR LO QUE ES EN TANTO ES = ESTUDIAR LAS CAUSAS PRIMERAS
DE LO QUE ES EN TANTO ES
Y puesto que buscamos los principios y las causas supremas, de ahq ue tambin
nosotros hayamos de alcanzar las causas primeras de lo que es, en tanto algo que es.

MET v, 7
Aqu A. dice que lo que es o esto que llamamos el ser o ente se dice o predica en cuatro
sentidos. Hay una correspondencia entre el plano ontolgico y el plano linguistico. De
modo que el problema que tiene la ontologa es el problema de la polisemia del ser, la
multiplicidad de sentidos que encierra el trmino ser. El problema que Platn resuelve
en el Sofista diciendo que el ser es un gnero supremo, es resuelto en los siguientes
trminos por Aristteles; el ser no es un gnero, el ser se dice en muchos sentidos, est
afectado por la polisemia. Pero esa multiplicidad de sentidos es acotable a cuatro
sentidos, cuatro tipos de predicacin.
Qu significa lo que es? Qu significa predicar que lo que es es?--> 4
significados bsicos (sentido predicativo, no existencial)
La expresin algo que es se dice en muchos sentidos.
Para ver la cuestin de la polisemia vamos a trabajar el libro V, cap 7. Lo que es, el ser,
el ente, se dice o predica en cuatro sentidos. Estos cuatro sentidos estn marcando
3

Se adelanta que la perspectiva causal atraviesa las cuatro caracterizaciones

cuatro modos, no slo de ser, en sentido ontolgico, sino tambin cuatro modos de decir
o predicar acerca del ser, en sentido linguistico (correlacin entre ontologa y
lingstica).
Lo que es;
se dice/predica en 4 sentidos
4 modos de ser (plano ontolgico)----- 4 modos de predicar (plano lingstico)
A) Ser accidental - Predicacin accidental
B) Ser categorial PREDICACIN CATEGORIAL (EN S)
Lo que es segn las categoras
C) Ser como verdad y falsedad Predicacin V/F
Lo que es segn la verdad y la falsedad
D) Ser en potencia y en acto Predicacin A/P
Lo que es segn el acto y la potencia
Es como si Aristteles dijera que cuando hablamos acerca del ser, el es, o el ente
traduccin latina de ese participio presente t n, tenemos que aclarar en qu sentido
nos estamos refiriendo a lo que es. ste es un trabajo de clasificacin (lingstica y
ontolgica) que no se encuentra en filsofos anteriores.
Captulo 7 del libro V (conocido como el libro diccionario)
SER ACCIDENTAL
Lo que es se dice tal ya accidentalmente ya por s mismo.
Veamos

que

sera

la

predicacin

accidental

en

(1).

decimos, por ejemplo, que accidentalmente el justo es msico, el hombre es msico y

el msico es hombre; y del mismo modo que decimos que el msico construye una casa
porque sucede accidentalmente al constructor que es msico, o al msico que es
constructor.
As, las cosas que se dice que son accidentalmente se dicen, o bien porque aquello se da
en algo que es (el hombre es msico), o bien porque ambas determinaciones se dan en el
mismo sujeto (el justo es msico); o bien porque es aquello en lo cual se da la
determinacin de aquello que se predica (el msico es hombre).
ACCIDENTE: 2 CARACTERSTICAS BSICAS
-INHERENCIA: es aquello que se da en algo/cosa (en otro)

-FORTUITO: Variacin del accidente, es contingente. el accidente es lo que se produce

si bien no siempre ni por necesidad, ni la mayora de las veces Lo que no es ni
siempre ni la mayora de las veces
Por eso a veces se conoce como ese ser en otro, a diferencia de ser por s,, por
necesitar siempre instanciarse en trminos gramaticales, en un sujeto; en trminos
ontolgicos, en una entidad-. Y a parte de necesitar darse en otro que llamamos
soporte- ese accidente en particular es contingente, no es necesario, puede darse como
no darse (esto es: variacin del accidente). Lo que es necesario son las categoras, los
predicados esenciales.
(2) PREDICACIN CATEGORIAL
Por otra parte, se dice que son por s mismas todas las cosas significadas por las
distintas figuras de la predicacin, o bien podramos decir, se dice que son por s todas
las cosas significadas por las categoras.
Modos de ser por s / significados de ser por s Categoras.
Podemos traducir kategora como acusacin, atributo. El verbo kategorein significa
acusar, en lxico jurdico; significar, atribuir.
Kategora es predicado. Se puede considerar que los accidentes tambin son
predicados, pero las categoras son predicados, a diferencia de los accidentes,
esenciales, estructuralmente necesarios para hablar acerca de lo que es. El trmino
griego kategora apunta a predicacin y viene del uso tcnico jurdico. Kategora en el
sentido de acusacin implica esta cuestin casi dectica, en el sentido de indicar.
En efecto, cuantas son las maneras en que sta se expresa, tantas son las
significaciones de ser
Para un determinado modo de ser, vamos a encontrar una categora que expresa ese
modo de ser.
Ahora bien, puesto que, de los predicados (kategoras) unos significan qu es, otros
una cualidad, otros una cantidad, otros alguna relacin, otros un hacer o un padecer,
otros dnde y otros cundo

La ousa de x : forma/ esencia. Forma y esencia son trminos conectados, pero se puede
decir que forma apunta al plano ontolgico, y esencia al plano gnoseolgico. En
Aristteles la forma siempre es recogida en una definicin que expresa la esencia, con
lo cual son dos caras de lo mismo.
ser significa lo mismo que cada uno de ellos. Cada una de esas categoras expresa
un modo de ser en sentido ontolgico y en sentido lingstico expresa un modo de
predicar acerca del ser.
Y es que no hay diferencia alguna entre un hombre es(t) convaleciendo y un
hombre convalece, ni entre un hombre es(t) paseando o talando ni un hombre pasea
o tala. Y lo mismo en el caso de los dems predicados.
En el caso de el hombre es(t) paseando/talando, la categora de accin, en los casos
de El hombre convalece; la categora de pasin Qu es lo que A. quiere decir con
esto? La cuestin a considerar es si usamos explcitamente el verbo ser o si no lo
explicitamos. El predicado que mienta la categora expresa por s un modo de ser,
independientemente de que aparezca o no el verbo ser.
Qu seran estas diez categoras? Seran predicados necesarios y esenciales que
expresan por s distintos sentidos primordiales de ser. Aristteles con este cuadro
categorial se ocupa de clasificar todos los predicados esensiales posibles ms generales.
Podemos pensar las categoras como constantes, como continentes, comogrillas que
atraviesan el conjunto de lo que es.
Aristetles en el libro VI, captulo 9, habla de la preexistencia de las categoras. All
dice:
No se genera la cualidad, la cantidad, etc., sino un leo de tal cualidad, un leo de tal
cantidad.
Osea que las categoras tienen un carcter constante que uno suele relacionar con el
universal. Pero no es acertado decir que es lo universal sino que deben pensarlo ms
bien como determinaciones formales, las ms generales, esenciales y necesarias de toda
entidad fsico natural; son determinaciones, atributos o predicados constitutivos de todo
ente en tanto ente.

Dentro de las diez categoras, la categora focal es la de la ousa, porque las nueve
restantes dependen siempre de la ousa. La categora de cualidad refiere a una ousa, por
ejemplo. Por eso, ousa es la categora primera, todas las dems en ltima instancia
refieren a ella, que expresa el qu-es de cada cosa. Las categoras en trminos
ontolgicos expresan modos de ser. En lgico-lingusticos expresan diferentes modos de
predicar el ser.
Enumeraremos las diez categoras o gneros supremosque A. enuncia en el tratado
Categoras, cap 4, y Tpicos, I 9.
Lista de 10 categoras
1) Entidad / sustancia (ousa) = hombre
2) Cantidad = de dos cosas, de tres cosas
3) Cualidad = blanco, letrado
4) Relacin = doble, mitad, mayor
5) Lugar = En el Liceo, en la plaza
6) Tiempo = ayer, el ao pasado
7) Situacin = yace, est sentado
8) Hbito = va calzado, va armado
9) Accin = quemar, cortar
10) Pasin = ser cortado
Cada una de estas categoras se dice de la entidad. Todo se dice de la ousa, ella no se
dice.
(3) SER SEGN LO VERDADERO O FALSO
Adems, ser y es significan que algo es verdadero, y no ser que no es verdadero,
sino falso, lo mismo en la afirmacin que en la negacin
Este tipo de significacin alude al plano lgico-lingstico, ya que es en el plano del
lenguaje donde podemos hablar de verdad y de falsedad; con lo cual estamos hablando
del uso lgico o de la significacin lgica.
SER COMO VERDAD = Es verdad que
NO SER COMO FALSEDAD = Es falso que
Al mismo tiempo, la afirmacin supone unin y la negacin supone divisin.
Ser significa es verdad que Afirmacin: Scrates [es] un hombre (unin)

Negacin: Scrates [no es] un burro (divisin)

No Ser significa es falso que Afirmacin: Scrates [es] un hombre (unin)
Negacin: Scrates [no es] un burro (divisin)
En el plano de la verdad y la falsedad, se implica una correspondencia entre el plano del
pensamiento y el plano de la realidad. Hay que sealar que constantemente usamos el
verbo ser en relacin con la verdad y la falsedad, as como que tambin hay que notar
que el ser como verdad y falsedad se da en el pensamiento, es una ficcin de
pensamiento, un pensamiento que une o separa en la proposicin lo que de hecho en la
realidad est unido o separado. A esto apunta este tercer tipo de significacin.
(4) Ser como POTENCIA / ACTO
Adems y respecto de estos sentidos enumerados, ser y lo que es significan tanto
lo que se dice que es en potencia como lo que se dice que es ya plenamente realizado
Potencia (Dnamis) capacidad /posibilidad de ser
Acto (enrgeia) realizacin efectiva
Este cuarto tipo de significacin compromete al tiempo y al moviiento, en tanto lo que
importa es el pasaje de lo que est en potencia a lo que est en acto. Se compromete
aqu una dinmica temporal. El acto es la realizacin efectiva de aquello que est en
potencia.
Efectivamente, tanto del que puede ver como del que est viendo decimos que es
alguien que ve () tambin decimos que en la piedra es(t) la estatua de Hermes, y que
en la lnea es(t) la semilnea
Podemos hablar en realcin a esta cuarta significacin de ser como potencia y acto, a
dos puntos de vista, uno temporal o cronolgico, y uno ontolgico. En relacin a la
pareja acto y potencia desde el punto de vista cronolgico, primero est la potencia y
despus el acto (en cuanto al individuo). Pero en trminos ontolgicos, primero est el
acto y despus la potencia. As, para que haya un hombre particular primero debe estar
en acto el fin o la forma, esto es, la especie.

En trminos ontolgicos el acto determina a la potencia. Por el contrario, desde un

punto de vista cronolgico, podemos decir que primero est el huevo y despus la
gallina.
Bajo el eje del curso no desarrollaremos con profundidad estos dos tipos de
caracterizaciones.
TERICO 13: CONTINUACIN DE LAS CARACTERIZACIONES DE LA
FILOSOFA PRIMERA (ONTOLOGA, OUSIOLOGA, TEOLOGA) / LECTURAS
DUALISTAS Y UNITARISTAS DE LA METAFSICA DURANTE EL SIGLO XX
(LUCAS SOARES)
Caracterizaciones de Filosofa Primera
1) Sabidura / Aitiologa (Met I, 1-2) Causas primeras
2) Ontologa (Met IV, 1)
3) Ousiologa (VII-VIII)
4) Teologa (Met. XII)
Cmo pasamos del estudio de las causas o principios primeros primera
caracterizacin como aitiologa de lo que es en cuanto es- segunda caracterizacin
como ontologa- al estudio de la ousa?
Pasaje clave del libro VII, captulo 1:
Con que la cuestin que se est indagando desde antiguo y ahora y siempre, y que
siempre resulta aportica, que es <<lo que es >>, viene a identificarse con sta: qu es
la entidad?
Aqu encontramos la reduccin fundamental de la pregunta por el ser a la pregunta por
la ousa. Hay que reparar que la aporeticidad se transfiere de la cuestin del ser a la
cuestin de la ousa.
Mtodo diaporemtico: la eupora aqu, en cuanto al problema del ser, se trata siempre
de formular mejor la pregunta4.
4

De esto se trata Ser y tiempo de Heidegger, que trata de reformular la pregunta del ser, que estuvo mal hecha, por lo

que se arrib a respuestas incorrectas, de modo que hay que rehacer la pregunta. La historia de la metafsica, dice H.,
que va de Platn a Nietzche, es la historia del olvido del ser a favor de un ente determinado, no repar en la diferencia
que hay entre ser y ente, ni que ser est en un lugar ms fundamental. Por eso es que hay que destruir la historia de la
ontologa. Consideremos, ejemplo, Platn: dice que el ser es un ente privilegiado que se llama Idea, y reduce el ser a
la Idea. Aristteles dice que el ser es ese ente privilegiado que es la ousa. F. Medieval: ente supremo es Dios. F.

Pasaje del libro IV, captulo 2: La expresin algo que es se dice en muchos
sentidos
Esa polisemia del verbo ser implicaba cuatro sentidos que eran: accidental, categorial,
ser como verdad/falsedad, ser como potencia/acto. Esos eran los cuatro modos de ser,
los cuatro modos de predicar al ser, siempre teniendo en cuenta la correspondencia entre
el plano ontolgico y el plano lgico-lingstico que atraviesa toda la obra de
Aristteles.
Pero en relacin con una sola cosa y una sola naturaleza y no por mera homonimia,
sino que, al igual que sano se dice en todos los casos en relacin con la salud de lo
uno porque la conserva, de lo otro porque la produce, de lo otro porque es signo de
salud, de lo otro porque sta se da en ello- ,(.) as tambin algo que es se dice en
muchos sentidos, pero en todos los casos en relacin con un nico principio.
No estamos hablando de mera homonimia por azar (es decir, meramente nominal,
identidad de nombre pero diferentes enunciados), sino de una homonimia prs hn, esto
es, en relacin a una sola cosa (por referencia a un nico principio). Esta sola cosa, esta
sola naturaleza, es la ousa. Homonimia por referencia.
Homonimia: equivocidad.
En tica Nicomaquea, Aristteles quiere mostrar la polisemia del trmino bien, en
refutacin a la Idea platnica de Bien. All dice que no hay una nocin comn, universal
y nica respecto del bien, porque el bien no es un gnero. Dice no es el bien algo
comn a una sola idea, con lo cual no hay sentido unvoco. Lo mismo puede aplicarse
a la cuestin del ser.
Libro IV, cap.2: Ahora bien, en todos los casos la ciencia se ocupa fundamentalmente
de lo primero, es decir, de aquello de que las dems cosas dependen y en virtud de lo
cual reciben la denominacin (correspondiente).
Consideren como reaparece la perspectiva causal, que aparece en la primera
caracterizacin pero no se limita a ella. Cuando pasamos a la tercera caracterizacin
Moderna: ser en sentido fuerte pasa por el cogito. De modo que la historia del ser es la historia del olvido del ser a
favor de un ente determinado. Por eso Heidegger cambia el eje de sus estudios y focaliza la mira en los presocrticos,
ya que ellos, sobre todo Parmnides, Herclito y Anaximandro, que son los que suele tratar, no reducen la cuestin
del ser a la cuestin de un ente privilegiado, sino que se preguntaban por el ser a secas, se preguntaban por el ser en s
mismo sin reducirlo a un ente determinado.

como Ousiologa se trata de apuntar a los principios y las causas de las ousai. Leemos:
Por tanto, si esto es la entidad (ousai), el filsofo deber hallarse en posesin de los
principios y las causas de las entidades (ousai).
A tal punto esto es as, que en el libro VII, cap. 17, dice A. que la ousa es cierto
principio y causa. De modo que podemos decir, considerando una perspectiva que tiene
como eje vertebrador lo aitiolgico, que esta ciencia que es la ontologa (segunda
caracterizacin) es posible como ciencia unitaria en la medida en que apunta a una
realidad unitaria que es la ousa, ya que esta multiplicidad o plurivocidad de sentidos de
ser no constituyen un mero caso de homonimia por azar o nominal, sino que esta
multiplicidad de sentidos de ser posee una cierta unidad referencial. Como dice Reale,
es el centro unificador de los significados de ser, ya que todos los sentidos de ser se
constituyen por referencia a una sola cosa y a una sola naturaleza, que es ella. Este foco
de convergencia que es la ousa aparece, entonces, como lo que es, o como el ser en
sentido ms primario y ms propio; con lo cual la ousa, ya no el ser, pasa a ser el objeto
primero y fundamental de esta ciencia que estamos buscando.
Resolucin del problema de la polisemia de lo que es a travs de la homonimia prs hn
implica que lo que es (o el ser) si bien no determina unvocamente un gnero, y no hay
sinonimia ni unidad de gnero, no por esto implica la equivocidad propia de la mera
homonimia por azar, sino que implica este tipo homonimia prs hn, por referencia a
algo nico.
Y es en la medida que existe, como se dice en libro XI, captulo 3, la ousa como algo
uno y comn, es que podemos hablar de la ontologa como una ousiologa, se establece
as un trnsito que nos lleva de la segunda caracterizacin, a la tercera, conservando el
aspecto aitiolgico, ya que, dice A. puesto que la ousa es cierto principio y causa ha de
comenzarse por aqu.
Sin esta unidad de convergencia que es la ousa, lo que es nunca caera bajo una nica
ciencia y no podramos resolver la apora que atraviesa lo que es. Canto sperber dice
puede salvarse lo que sera una mera homonimia cuando hay una acepcin que tiene
prioridad y todas las dems remiten a ella. En Metafsica, libro IV, captulo 2, A. salva
as la posibilidad de la ontologa fundndola en la ousa, que por su prioridad
proporciona la unidad de referencia de la que dependen todos los dems sentidos del
ser.

L. xi, cap.3 :Puesto que lo que es, aunque se diga en muchos sentidos, en todos los
casos se dice segn algo nico y comn y puesto que es posible que las cosas de tales
caractersticas caigan bajo una nica ciencia, quedara resuelto el problema de cmo una
ciencia nica puede ocuparse de muchas cosas que son diferentes en cuanto al gnero.

Ahora bien, si nos remitimos al libro VII,cap.1, esta claro que la ousa no es slo el
sentido fundamental del ser (por esta homonimia pros hen, del libro IV, cap.2); sino que
la ousa es la categora primera dentro de la lista de las diez categoras que presenta A.
en Categoras y Tpicos.
De qu hablamos cuando hablamos de Ousa? En el libro VII, cap. 3, analiza los
candidatos a ousa en sentido pleno, que termina siendo la forma. En el mismo libro,
cap.15,

dice

que

hay

dos

sentidos

de

ousa:

Puesto que hay dos tipos de ousa, el compuesto y la forma, afirmo que el compuesto
es ousa en cuanto que es la forma tomada conjuntamente con la materia, mientras que
esta, la forma, es forma en sentido pleno.
Por tanto, sentido amplio de ousa, es compuesto de materia y forma, snolon,
suceptible de generacin y corrupcin(x es ousa). Y en sentido pleno, es la forma, no
suceptible de generacin y corrupcin, pero s suceptible de definicin (la ousa de x).
Libro VII, CAP. 7, dice que la esencia (lo que se recoge en una definicin) es la ousa
sin materia.
Para cerrar esta tercera caracterizacin y pasar a la cuarta,
dice A. puesto que la ousa es cierto principio y causa ha de comenzarse por aqu.
Aqu est usando ousa en tanto forma.
Por consiguiente, se pregunta por la causa de la materia (que no es otra que la forma),
causa por la que aqulla es algo. Y sta es, por su parte, la entidad (ousa).
Pues bien, esto es la entidad de cada cosa (ya que esto es la causa primera de su ser)
De acuerdo a los pasajes que lemos hasta aqu, en las ousai naturales, la forma sera
ese principio unificador de los elementos materiales del compuesto. Es interesante
considerar la perspectiva causal, que conecta la ousiologa con la aitiologa.
Pero ahora bien, cuando pasamos a la cuarta caracterizacin de la Filosofa Primera
como Teologa nos enfrentamos con el pasaje ms conflictivo. Estamos pasando de una
caracterizacin que enfatiza este aspecto universal de la ciencia que estamos buscando,
a una dimensin particular en la cuarta caracterizacin. A partir de la caracterizacin

teolgica, la Filosofa Primera se ocupa de un gnero determinado y una sola naturaleza,

que es bsicamente esa ousai inmaterial e inmvil. Este va a ser el gran problema de la
Metafsica Aristotlica: cmo relacionar ese aspecto universal que viene por el lado
ontolgico con ese aspecto particular al que enfoca la teologa. Pero que, ontolgica y
gnoseolgicamente hablando, es el particular ms alto, porque se ocupa de la entidad
inmaterial e inmvil que es dios.
La caracterizacin teolgica no es una caracterizacin que encontramos solamente en el
famoso libro teolgico de Metafsica (que es el libro XII), sino que ya aparece en:
Met 1, 2 = Dios es causa y principio (cuando ampliaba la caracterizacin de sabidura
conectaba con lo divino)
Met. VI, 1 = Clasificacin aristotlica de las ciencias (la teologa se ubicaba en el nivel
ms alto jerrquico de lo que respecta al saber porque justamente su objeto es dios o lo
divino / dentro de las ciencias teorticas, su objeto es una entidad de tipo inmaterial e
inmvil, a diferencia del objeto que persiguen la matemtica o la fsica).
Met. VII, 2 (Relevamiento por parte de Aristteles acerca de las distintas opiniones
acerca de la ousa, y ah aparece el problema de la existencia de ousai suprasensibles.
Antes de abordar el estudio de las entidades suprasensibles tenemos que ocuparnos del
estudio de la ousa sensible, tal como Aristteles lo hace en libros VII y VIII.
De esta cuestin acerca de una ousa separada o suprasensible se va a ocupar en el libro
XII. Ahora bien, esta cuestin acerca de la existencia de alguna otra ousa aparte de las
sensibles, no es un invento de A., lo sostenan con diferentes variantes los pitagricos,
Platn, Esteusipo, Jencrates. De alguna manera, A. tiene en cuenta estas doctrinas.
Tenemos que ocuparnos de lo que A. seala en este libro XII respecto de la existencia,
naturaleza y actividad del primer motor. Antes tenemos que tener en cuenta el primer
captulo del libro XII, donde A. seala o clasifica tres tipos de ousai:
-Inmaterial inmvil
Mviles:
-Sensible eterna (astros)
-Sensible corruptible
Es la ousai sensibles eternas encontramos bsicamente los astros, perceptibles a los
sentidos y de los cuales se ocupa la astronoma. Los astros aparecen caracterizados
como por un movimiento circular eterno. El movimiento circular es el movimiento ms
perfecto en tanto no tiene principio ni fin, por eso es el propio de los cuerpos celestes.

Despues de establecer que las dos primeras ousai estn sometidas al movimiento, de lo
que se trata es ver cul es la causa del movimiento. Entonces, la argumentacin parte
del supuesto del movimiento en el universo, que es consierado eterno (al igual que el
tiempo, que es un atributo del movimiento). Hay ousai que se mueven eternamente
eternamente, las sensibles eternas. Tambin hay movimiento en las ousas sensibles
corruptibles, que es el movimiento de la generacin y corrupcin. Si uno tiene en cuenta
esto, necesariamente hay que suponer o postular algo que eternamente mueva sin estar
ello mismo en movimiento. Aqu es donde introduce la funcin de esa ousa inmvil que
es dios, en el captulo 6., ella es acto o actividad plena, carece de todo tipo de potencia o
potencialidad. Est en acto porque si estuviera en potencia podra no mover. En el
captulo 9 dice que la actividad del primer motor pasa por la vida intelectual, por la vida
del entendimiento, que es la forma de vida ms perfecta (es la forma que emula el sabio,
al final de la tica nicomaquea)
Entonces, la actividad del primer motor es puro ejercicio del pensamiento, es vida
contemplativa, acto de pensar: Se piensa a s mismo y su pensamiento es pensamiento
de pensamiento.
Cmo puede algo mover sin moverse? Como objeto de amor, tal como objeto de deseo.
Dice: mientras que las otras cosas mueven al ser movidas, Dios sera como una especie
de polo de atraccin: mueve con un fin o perfeccin, como causa final a la que el
universo aspira en movimientos regulares y eternos.
Recapitulemos los pasos argumentativos: Se parte del supuesto de que hay movimiento
y tiempo eterno, continuo, circular. El tiempo es idntico al movimiento o un atributo
del movimiento (esto lo dice en la Fsica). Entonces, si uno supone que hay movimiento
eterno tiene que haber una causa que produzca ese movimiento eterno. Esa causa tiene
por fuerza que ser eterna, por eso el primer motor es una entidad eterna, justamente
porque lo que causa es eterno. En segundo lugar, es de naturaleza inmvil: la causa
absolutamente primera de lo mvil es lo inmvil, sino habra un regreso al infinito
porque si el primer motor fuera mvil tendra que haber algo que lo mueva. En tercer
lugar, tiene que ser acto puro, est siempre en acto, porque si fuera potencia podra no
mover. En cuarto lugar, es una ousai de natualeza inteligible, sin materia. La activida
del

primer

motor

es

pensamiento

del

pensamiento.

Ahora bien, cmo podemos encontrar un tipo de causalidad que implique un mover
sin mover? Bajo el modelo del deseo, como mueve el deseo, que implica un objeto de
deseo que esta esttico y que atrae al amante. El motor inmvil mueve a la manera del

bien deseado y querido, como causa final (no del tipo eficiente, como podra
considerarse al dios cristiano.
MOTOR INMVIL:
1) ETERNO
2) INMVIL
3) ACTO PURO
4) INMATERIAL
LECTURAS UNITARISTAS Y DUALISTAS DURANTE EL SIGLO XX
El problema que puede advertirse en las lecturas que se hicieron de la Metafsica a partir
del siglo XX es: hay unidad entre estas cuatro caracterizaciones, o hay escisin?
Quienes hablan de unidad entre las cuatro caracterizaciones consideran la Metafsica de
Aristteles como un proyecto ontoteolgico, y suscriben que hay unidad (o relacin u
homogeneidad) entre estas caracterizaciones. Se tratara de un proyecto que se plantea
como ontolgico y desemboca en teologa, porque se ocupa del estudio del primer
motor. Por el contrario, quienes sostienen que hay una tensin que permanece irresoluta
y no hay una unidad, se preguntan cmo una ciencia que se propone como universal (ya
que una de las caracterizaciones de la Filosofa Primera, como ontologa que estudia el
ser en tanto ser, apuntando a las causas primeras del ser, era su enfoque universal),
Termina enfocndose a una ousa particular, concreta, que no es cualquier ousa
sensible, corruptible; tampoco es ousa sensible eterna, como los astros; sino que es
inmaterial e inmvil (dios, primer motor)
POSICIN UNITARISTA: cuatro caracterizaciones, remiten estructuralmente una a
otra, todas ellas tomadas en conjunto configuran un horizonte unitario.
Subscriben a ella: Reale, Toms Calvo Martinez, Berti, Gmez Lobo.
Cul sera la unidad? La sabidura consiste en una ciencia terica que apunta a las
primeras causas o primeros principios de lo que es en tanto es. Lo que es, se reduce a la
cuestin de la ousa. Despus de estudiar las ousas sensibles, dice Aristteles, tenemos
que investigar, puesto los predecesores hablaban de ousa suprasensibles, la existencia
de ousas suprasensibles, que efectivamente las hay, y de eso se ocupa la teologa. Es
como si, de alguna manera, la caracterizacin teolgica absorbiera dentro de s la
investigacin aitiolgica que empieza en la primera caracterizacin, que despus

trasmita en la segunda y luego en la tercera. De manera que la teologa se ocupa de la

ousa primera en tanto causa y principio del universo.
De no aceptarse unidad u homogeneidad entre las cuatro caracterizaciones, resulta
sencillamente imposible la lectura de la Metafsica.
Estos autores encuentran su principal punto de apoyo en el libro VI, cap 1.; all A. nos
dice:
As pues, si no existe ninguna otra entidad fuera de las fsicamente constituidas, la
fsica sera ciencia primera. Si, por el contrario, existe alguna entidad inmvil, sta ser
anterior, y filosofa primera, y ser universal de este modo: por ser primera. Y le
corresponder estudiar lo que es, en tanto que algo que es, y qu-es, y los atributos que
le pertenecen en tanto que algo que es.
Apora: cmo una ciencia que se propone universal se termina por ocupar de un
enfoque que se atiene a una ousa particular y determinada? Estos autores dicen que, es
universal por ser primera, y eso lo encontramos en este pasaje.
Reparen en que cuando dice anterior, est hablando de una anterioridad ontolgica, no
cronolgica. Es de esta manera, que el acto es anterior la potencia, al igual que la plis
es ontolgicamente anterior al individuo, a la familia y al a aldea, y el primer motor
anterior ontolgicamente a las ousai sensibles corruptibles y a las sensibles eternas.
Tiene que ver algo anteriormente en acto (ontolgicamente) que determine hacia dnde
va a ir la potencia.
Y le corresponder estudiar lo que es, en tanto que algo que es, y qu-es, y los atributos
que le pertenecen en tanto que algo que es.
Podemos pensar los atributos en relacin a las categoras, los atributos por s.
Por otra parte, en libro XII, cap. 7
Y si entre las cosas que son existe una naturaleza tal, all estar tambin seguramente
lo divino y ell ser principio primero y supremo
Otro

pasaje:

Pero puesto que hay alguien por encima del fsico su investigacin corresponder al
que investigue lo universal y la ousa primera. La ousa primera inmaterial e inmvil
sera lo que es (ontolgicamente) primero y anterior. Con lo cual el discurso teolgico
es un discurso primero y anterior.

POSICION DUALISTA: Sostiene que, mientras que entre la primera, la segunda y la

tercera caracterizacin existe una relacin, una unidad, se produce un corte o escisin
insuperable entre stas tres primeras y la caracterizacin teolgica. Por lo tanto,
existiran dos concepcines irreconciliables, en tensin, de la Filosofa Primera.
Mientras que Wolff en el siglo XVIII, distingua entre una metafsica general
(ontologa) y una metafsica especial; un autor llamado Paul Natorp, en el siglo XIX,
habla de una metafsica general en relacin a las tres primeras caracterizaciones (sobre
todo la ontolgica), y una especial que se relaciona con la caracterizacin teolgica.
Esta lectura de Natorp del siglo XIX influye en las lecturas que se hacen de la
Metafsica en el siglo XX Y XXI, de manera que de Natorp podemos pasar a tres
grandes representantes de esta posicin, que son Jaeger, During y Aubenque.
Jaeger: en 1923 escribi un libro llamado Aristteles: bases para la historia de su
desarrollo intelectual, en el que introduce la interpretacin histrico-gentica. La
misma, supone tres fases o perodos en el desarrollo intelectual del pensamiento
aristotlico.
1) Academia
2)Perodo de Viajes
3) Liceo (Madurez)
En 1 encontramos las primeras obras, sobre todo las exotricas, la defensa de un
platonismo que tambin supone crticas. Platonismo inicial de Aristteles. En el perodo
de viajes comienza la ruptura respecto de Platn. Y en 3 comienza la vertiente empirista
en Aristteles, caracterizada por intereses cientficos diferentes y la madurez
propiamente dicha, con la consiguiente ruptura completa respecto de la filosofa
platnica.
La metafsica como teologa refleja la primera posicin de Aristteles bajo el influjo de
Platn, mientras que la Metafsica como ontologa constituye la posicin propiamente
aristotlica. La teologa es un resabio platnico. La posicin teolgica refleja la etapa
platnica y la ontologa refleja la etapa del Liceo. Dado que la disposicin de los libros
y captulos de la Metafsica es artificial, Jaeger dice que los pasajes en los que los
unitaristas buscan la mediacin entre ambas concepciones, en realidad inconciliables
desde un punto de vista objetivo, son intentos infructuosos del propio Aristteles para
refundar y unificar sus escritos metafsicos. De modo que para Jaeger hay una
contradiccin

innegable,

advertida

por

el

propio

A.

Dice

Jaeger:

Pero ahora esta definicin de la naturaleza de la metafsica puramente por medio de su

objeto, a saber, el ser inmvil y trascendente, hace de ello una ciencia especial entre
otras, mientras que en todos los dems lugares A. la considera como la ciencia universal
del ser en cuanto tal, en riguroso contraste con las ciencias que se limitan a estudiar un
gnero especial del ser. Aqu se reduce ella misma a ser el conocimiento del ms alto
grado del ser. Su objeto se dice que es el ser de esta clase y que se le debe buscar en un
gnero particular de realidad, a saber, en la regin csmica de lo que es visible ms
imperecedero.
Pierre Aubenque: suscribe a la escisin pero en un sentido que tiene ms que ver con el
mtodo diaporemtico, de la aporeticidad. Pierre Aubenque escribi un libro en 1962,
que se llama El problema del ser en Aristteles. Lo que hace Aubenque es llevar esta
tesis de la escisin de la lectura dualista de la Metafica a sus ltimas consecuencias.
Para Aubenque la aporeticidad es una caracterstica estructural de la problemtica
metafsica. Desde el pasaje del libro VII, captulo 1, donde A. dice que la cuestin del
ser es una cuestin que resulta aportica desde antiguo, hoy y siempre; para Aubenque
A. est ya sealando que se trata de una cuestin inherentemente aportica. Dice;
la filosofa primera oscila entre una teologa inaccesible, en el sentido de que su objeto
es demasiado lejano, y una ontologa incapaz de liberarse de la dispersin.
Los dos proyectos de A., el de un discurso unitario sobre el ser, y el de un discurso
primero y por ello fundamentador, parecen acabar ambos en un fracaso.
El discurso unitario: ontologa. El primero y fundamentador: teologa. El proyecto
metafsico desemboca en este fracaso, pero este fracaso es estimulante en el sentido de
que la metafsica sera como una ciencia eternamente buscada. No hay que darle una
solucin, seala Pierre Aubenque, hay que trabajar para su solucin. Quiz buscar la
solucin sera el cuarto sentido de apora, en el sentido de la apora reformulada, una
nueva pregunta.
Resolver la apora en el sentido de darle una solucin sera destruirla. Pero resolver
la apora en el sentido de trabajar su solucin es realizarla. Trabajar en resolver la
apora es describir, no cesar de buscar qu es el ser es haber respondido ya a la pregunta,
qu es el ser?
No cesar de buscar qu es el ser es no cesar de buscar nuevas preguntas, o no cesar de
repreguntar.
Entonces as como tenamos el pasaje de apoyo de las lecturas unitaristas, tambin
tenemos un pasaje de apoyo de las lecturas dualistas, que es el pasaje del libro VII,

captulo 1, donde Aristteles dice que la cuestin es aportica desde ayer, hoy y
siempre.
TERCERA INSTANCIA DE LECTURA/PROPUESTA SOARES:
El problema de la unidad o no de la Metafsica se ilumina al pensar que la tensin que
hay entre la tensin ontolgica y teolgica que recorre estos escritos metafsicos y que
se explica sobre todo a partir de la cuestin de que la filosofa de A. siempre se
desarrolla a partir de una discusin continua con sus predecesores y contemporneos, de
manera de ir reajustando el proyecto ontolgico de acuerdo con sus interlocutores.
During, que si bien adhiere a una posicin dualista, seala algo interesante:
La filosofa de A. se desarrolla a partir de un forcejeo incesante con planteamientos de
cuestiones contemporneas. Aristteles no se qued rigido en un sistema, sus escritos
reflejan la discusin continua con los predecesores y contemporneos.
CARACTERIZACIN DE LA FILOSOFA PRIEMERA COMO SABIDURA,
RELACIONADO CON:
GRADOS DE SABER (Metafsica I, 1):
La primera caracterizacin la encontramos en el Libro 1, que comienza con la siguiente
frase: Todos los hombres desean por naturaleza saber.
Aristteles al comenzar cualquiera de sus tratados especifica el fin. Aqu el fin es el
saber, pero el problema es que el saber tiene grados, el problema del pensamiento de A.
es que todo se dice en mtiples sentidos.
Enfoque teolgico (tlos: fin): hay una conexin entre naturaleza-fin-bien.

La

naturaleza es fin, dice en otro contexto. El bien es aquello hacia lo que todas las
cosas

tienden

(tica

nicomaquea).

El enfoque teolgico supone que la realizacin plena de la naturaleza de cada cosa ya

sea un hombre, un instrumento, una comunidad- se explicita o realiza cuando esa cosa
cumple su fin, en el sentido de la plenitud a la que tiende. Con lo cual, hay una conexin
entre naturaleza, fin y forma o esencia.
Los hombres alcanzan propiamente su fin cuando realizan plenamente su forma, a la
que tienden por naturaleza. Fin, no considerado como trmino, sino como realizacin.
Entonces, la naturaleza humana tiene al saber, a la capacidad racional, que es la
capacidad especficamente humana. El hombre, animal racional, se realiza plenamente

en su forma o esencia cuando se realiza en el saber. La naturaleza de algo se explicita en

relacin a su fin, al que tiende por naturaleza, y respecto al cual se realiza plenamente
en su esencia o su forma.
tica Nicomaquea, insiste en que el nous, que podemos traducir como mente o
intelecto, es en lo que parece consistir el ser de cada uno. El nous es lo que dirige
todas las actividades humanas y revela la esencia de la naturaleza humana. Obviamente,
esto es un presupuesto aristotlico, y en este sentido coincide con Platn.Es claro pues
que cada hombre es su intelecto, el intelecto es la parte ms divina que hay en nosotros
(tica nicomaquea). Por eso el sabio para A., en E. Nicomaquea, libro X, cap 7, es el que
tiene la vida ms perfecta, y encarna la felicidad ms perfecta, esto, porque se dedica a
la vida de la mente la vida contemplativa. Cualquiera que descolle en trminos de
utilizacin del intelecto va a ser el sabio. ste ilustra la realizacin al mximo de estas
potencialidades, de esta parte ms importante que hay en el hombre. Esta sera la meta
en relacin a los grados del saber. El saber ms alto es la sabidura, que es uno de los
nombres de la metafsica.
NATURALEZA-FIN-FORMA-BIEN(LO MEJOR PARA LA COSA)
Grados del saber:
1) Sensacin (sin memoria o con memoria)
2) Experiencia (gnero humano) Saber de lo individual / particular / el hecho
+Razonamiento (lgismos)+Hbito (obrero manual)+No hay capacidad de
ensear
3) Arte y ciencia (tchne y epistme) Saber de lo general / lo universal (el por
qu)=Conocimiento de las causas / la causa de que algo sea = Capacidad de
ensear

-El primer grado de saber sera la sensacin (asthesis).

Seal de ello es el amor a las sensaciones. stas, en efecto, son amadas por s mismas,
al margen de su utilidad, y ms que todas las dems, las sensaciones visuales.

En sintona con el platonismo, la sensacin visual es la preferida por sobre todas las
dems. La razn estriba en que sta es, de las sensaciones, la que ms nos hace conocer
y muestra mltiples diferencias. Podemos considerarla la sensacin ms inteligente.
Ahora bien, aqu ubicamos a los animales en general: racionales (el hombre) y no
racionales. Pero existe una distincin dentro del campo de la sensacin: hay sensacin
con memoria (mnme) o sin memoria. Memoria = facultad de recordar. Gradacin
respecto de la inteligencia,

los animales en los que se genera memoria son ms

inteligentes, y tienen ms capacidad de aprender que los que no pueden recordar.

-El

segundo

nivel

del

saber

es

la

experiencia

(empeira).

El resto de los animales vive gracias a las imgenes y a los recuerdos sin participar
apenas de la experiencia, mientras que el genero humano (vive), adems, gracias al arte
y los razonamientos. Por su parte, la experiencia se genera en los hombres a partir de la
memoria: en efecto, una multitud de recuerdos del mismo asunto acaban por constituir
la fuerza de una nica experiencia
ste es un nivel propio del gnero humano. La experiencia se constituye por el recuerdo
de sensaciones particulares semejantes. Entonces, la experiencia presupone la sensacin
con memoria, por eso los animales con memoria son ms inteligentes que los animales
sin memoria. Ahora bien, la experiencia tambin presupone el razonamiento, el
lgismos. Y en efecto el hombre es el nico animal capaz de reflexin, de
razonamiento (investigacin sobre los animales). Esto quiere decir que cuando A. dice
que los animales irracionales no tienen experiencia quiere decir que la experiencia
implica una posibilidad de razonamiento y de articulacin de los datos de los sentidos
retenidos por la memoria. Aqu tambin se est comprometiendo el lenguaje: los
animales racionales poseen lenguaje.
en los hombres, la ciencia y el arte resultan de la experiencia : y es que, como dice
Polo, y dice bien, la experiencia da lugar al arte y la falta de experiencia al azar.
Reparemos en que para que haya un nivel cientfico tiene que haber experiencia. A., a
diferencia de Platn, enfatiza continuamente la conexin entre el plano de la experiencia
y el plano cientfico.
La experiencia se transforma en una especie de regla de carcter prctico, a partir de la
cual el hombre deja de estar a merced del azar, por esta tendencia habitual que supone el
hbito o la costumbre. Es un saber de lo particular.

-El nivel tercero sera el del arte (tchne) y ciencia (episteme), aqu estn presentados
de manera equivalente porque no les interesa distinguirlos sino contraponerlos con el
segundo nivel. La equivalencia est en que ambas presuponen un saber de lo general,
de reglas generales, que es el universal. A travs casi de un proceso inductivo, a partir
de mltiples percepciones, la experiencia decanta el universal. Pero para que haya
universal tiene que haber sensacin, tiene que haber memoria que enlace sensaciones,
tiene que haber logismos que articule y ordene lo enlazado por la memoria, tiene que
haber

experiencia.

El arte, a su vez, se genera cuando a partir de mltiples percepciones de la experiencia

resulta una nica idea general acerca de los casos semejantes.
Lo que denominamos nocin universal o idea general, es algo que decanta por
induccin, en trminos de A., epagog. La experiencia implica un saber de lo individual,
pero la idea general, el universal, es propio del arte. No estamos hablando de Ideas
Platnicas, sino de universales. No existe ciencia de lo particular, slo de lo universal.
Es importante reparar en que la experiencia es un saber o conocimiento de cada caso
individual; mientras que el saber cientfico es un saber de lo general, de lo universal.
Muchos hombres vieron que la manzana cay, pero fue Newton el que se pregunt en
relacin a por qu cae, y nos present la Ley de gravitacin. Esto implica una
explicacin que va a lo universal, cientfica. Ahora, antes uno vea que cada vez que
pona una manzana al borde de la mesa, caa, entonces no la pona ms (experiencia). La
experiencia tenia que ver no con esta explicacin del por qu, sino como regla de
carcter practico que previene del azar. Los hombres de experiencia saben el hecho,
pero no el por qu, mientras que los otros conocen el por qu, la causa. La ciencia es
siempre

de

lo

universal,

no

hay

de

lo

particular.

El que tiene arte y ciencia tiene capacidad de ensear, amparada en el conocimiento de

las causas.
Es por eso que destaca el xito de los que tienen experiencia, el ms sabio no lo es por
su capacidad prctica, sino por la teora y el conocer de las causas. Si el saber terico no
puede bajar de lo universal a lo individual no tendr xito.
Por ello, en cada caso consideramos que los que dirigen la obra son ms dignos de
estima,

saben

ms,

son

ms

sabios

que

los

obreros

manuales:

El arquitecto posee saber arquitectnico, implica ms sabidura que el obrero manual,

porque este ltimo sigue las directivas de alguien que conoce el universal, mientras que
el arquitecto conoce las causas. Con que no se considera que aqullos son ms sabios

por su capacidad prctica, sino porque poseen la teora y conocen las causas. En
general, el ser capaz de ensear es una seal distintiva del que sabe frente al que no
sabe, por lo cual pensamos que el arte es ms ciencia que la experiencia: (los que
poseen aqul) son capaces, mientras que los otros no son capaces de ensear.
Adems, no pensamos que ninguna de las sensaciones sea sabidura, por ms que estas
sean el modo de conocimiento por excelencia respecto de los casos individuales: y es
que no dicen el porqu acerca de nada, por ejemplo, por qu el fuego es caliente, sino
solamente que es caliente.
La sensacin no se identifica con la sabidura, pero no puede haber sabidura sin
sensacin.
El saber emprico implica ms sabidura que el sensitivo, y el saber cientfico ms
sabidura que el emprico. Luego veremos, cmo se divide o clasifica, segn A., el nivel
cientfico.
Orden jerrquico entre las ciencias
Presentacin embrionaria (Met I, 1)
Lo que se est investigando en este contexto es: cmo surgen las ciencias tericas. Las
ciencias siempre comprometen un pensar discursivo, que Aristteles llama dinoia.
(En este captulo, y en muchos otros pasajes de su obra, Aristteles toma como trminos
equivalentes arte (tchne) y ciencia (episteme), en el sentido de que tanto la tchne
como la epistme requieren el manejo de reglas generales y universales).
El orden jerrquico que se da en esta presentacin embrionaria es: las ciencias
productivas, las ciencias prcticas y las ciencias tericas o teorticas.
Las ciencias productivas implican un saber reglado (implica reglas generales) para la
poesis (traducimos por produccin, creacin). Produccin de objetos bellos o tiles.
En el caso de las ciencias prcticas, tenemos un saber reglado sobre cmo debo actuar.
Es un saber para la praxis, tenemos en juego aqu ciencias como la poltica y la tica.
Son

ciencias

orientadas

al

placer

la

calidad

de

vida.

Las ciencias tericas representan el famoso tpico del saber por el saber mismo, un
saber ms de tipo desinteresado que no se forja por utilidad alguna (aunque despus,
obviamente, pueda tenerla, como es el caso de las matemticas). Dentro de stas
tenemos la fsica, la matemtica y la filosofa primera o metafsica,

Diferencia entre tchne y episteme

Cul es la diferencia entre tchne y episteme? Ambas comprometen un saber de reglas
generales, las dos se relacionan con lo universal; pero la tchne siempre implica una
dimensin orientada a la aplicacin prctico-productiva (algo que es exterior al agente,
por ejemplo, producir salud en un enfermo, en el caso de un mdico)

que no

encontramos en la episteme.
Se retoma la clasificacin de las ciencias:
Libro VI, Captulo 1, aparece la clasificacin de las ciencias en sentido estricto.
Cul es el criterio de clasificacin para trazar una jerarqua entre ellas? Es el objeto de
estudio que persigue cada una. Las ciencias productivas, que tienen como objeto la
produccin de objetos bellos o tiles, producen algo exterior al agente. El principio de
lo producido est en el agente que lo produce: la inteligencia, el entendimiento, pero lo
producido es exterior. Ac ubicamos a la tchne retrica, la tchne potica, la medicina,
arquitectura, etc., siempre teniendo en cuenta que se trata de un saber con reglas
generales.
Las ciencias prcticas tienen como objeto la accin, un saber para la praxis. El principio
de las cosas que han de hacerse tambin est en el sujeto, pero para marcar una
distincin con las productivas, lo producido no es exterior al agente, lo producido es una
accin y como tal me compromete, comienza y termina en el sujeto mismo. Por eso se
asocia las ciencias prcticas a la tica y la poltica. La pregunta es cmo actuar.
Las ciencias tericas o teorticas, tienen como objeto el conocimiento en cuanto tal, no
apuntan a utilidad alguna en su origen. Se traza una distincin entre tres tipos de
ciencias: la fsica, la matemtica y la filosofa primera, que ac la va a llamar teologa.
Cmo hace para trazar esta subclasificacin dentro de las tericas? Otra vez el criterio
es el objeto que persigue cada ciencia. La fsica se ocupa de ousai (realidades,
entidades) mviles y materiales, inseparables de la materia. La matemtica se ocupa de
ousai

inmviles

materiales.

Esto

ltimo

es

tema

de

discusin.

La teologa se ocupa de ousai inmviles e inmateriales o suprasensibles, separadas de

materia, se ocupa de dios, aqu esta el mayor nivel de sabidura. Entonces, partimos de
realidades mviles y materiales, despus de realidades inmviles y materiales, y
despus de realidades inmviles e inmateriales.