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| BIBLIoTHECA
s, J. |
Maison Saint-Augustin - - ENGHIEN

"%,

TRAIT

- LA VIE INTRIEURE

LA

M ME

L I E RA I R I E

oUvRAGEs DU MME AUTEUR :

Vie de la Rvrende Mre Trse-Dominique Farr, fon

datrice et premire Suprieure gnrale des religieuses Domini

caines de la Congrgation du trs Saint et Immacul Cur de
Marie de Bourg (Ain) ; 2 volumes in-8 cu. - 8 fr.
Rponses canoniques et pratiques sur le gouvernement et les

principaux devoirs des religieuses vux simples. - 2 vol.

in-12 : XX-522 et 416 pages. - 6 fr.
Quelques Rponses touchant les devoirs de l'obissance envers
le Dcret apostolique du 17 dcembre 1890, sur l'ouverture de
conscience, les confessions et les communions dans les Commu
nauts ; 1 volume in-12, de 96 pages. - 60 cent.
Catchisme de la vie chrtienne, intrieure et religieuse,
courtes rponses doctrinales et pratiques. 1 vol.in-18. -80 cent.
Courte Mthode pour faire l'oraison mentale, par le Rvren
dissime Pre Nicolas Ridolfi, Matre-Gnral des Frres-Pr
cheurs, traduite par le R. P. Fr. Etienne Meney, du mme
Ordre ; nouvelle dition, retouche et annote par le R. P. Fr.
Andr-Marie Meynard, du mme Ordre. Un vol. in-32 bro
ch,50 cent.; reliure toile, 75 cent.

CLERMONT-FERRAND. - lMP. BELLET.

TRAIT

LA vIE INTRIEURE
P ET IT E

S () M M E
DE

THOLOGIE ASCTIQUE ET MYSTIQUE

D'APRS L'ESPRIT ET LES PRINCIPES

DE SAINT THOMAS D'AQUIN

PAR

Le R. P. Fr. Andr-Marie MEYNARD, des Frres-Prcheurs

Premire Partie

THOL0GIE ASCETIQUE
TRoIsIME DITIoN, REvUE ET CoRRIGE

nuoTiQUE 5.J
-

les Fontaines

TlLl

CLERMoNT-FERRAN**
LIBR A IRIE

CATHO LIQU E

LoUis BELLET, Editeur, avenue Carnot, 4.

F AR | S

CHARLEs AMAT, Libraire, rue Cassette, 11.

1 899

APPR()PAT|()N

Nous, soussigns, aprs avoir examin, par ordre des Sup

rieurs, un livre intitul : Trait de la vic intrieure, Petite Somme
de Thologie asctique et mystique, par le R. P. Andr-Marie
Meynard, dclarons, - autant du moins que nous avons pu arrter
un jugement en des matires si profondes et si complexes, - que
ce livre mrite l'impression.
Le plan logique de l'auteur, l'ordre et le choix des citations,
la forme simple et populaire par demandes et par rponses, font,
notre avis, de ce nouveau Trait de Thologie asctique et mys
tique selon la doctrine de saint Thomas, une uvre grandemen
utile.

--

Nous flicitons l'auteur d'avoir, par un travail considrable et

des recherches consciencieuses, cr cette Somme o se trouvent
assembls, avec une rare profusion, les lments de la science la

plus leve de toutes et la mieux faite pour captiver l'intelligence

et le cur.

Fait Lyon, le 20fvrier 1884.

Fr. FRANois BALME,

Fr. MARIE-LUC MARQUET,

des Frres-Prcheurs,

des Frres Prcheurs,

Lecteur en S. Thologie.

Lecteur en S. Thologie.

Imprimatur :

Rijckholt, 19 mars 1897,

Fte de saint Joseph,patron de la vie intrieure,

Fr. JosEPH-AMBR. LABOR,

Pyrov. cles Frres-Prcheus.

Imprimatur :
Claromonti, die 28 martii 1897.
- PETRUS-MARIA,

Episcopus Claromontensis.

PRFACE

Les livres de spiritualit ne manquent pas : on peut

mme dire qu'ils surabondent, et que, dans leur varit
de sujets et de formes, ils laissent gnralement peu
dsirer. Nous avons cru nanmoins pouvoir tre utile
en publiant cet ouvrage, compos avec la seule ambition
d'tre, dans la mesure de nos forces, un fidle cho de
la doctrine de saint Thomas.

Ce travail est divis en deux parties. La premire

traite de la Thologie asetique, la seconde de la Tho
logie mystique. Plusieurs auteurs, surtout parmi les
anciens, n'ont pas adopt cette division ; sous le nom de
Thologie mystique ils ont compris l'ensemble des actes

et des phnomnes de la vie intrieure ; leur unique

division consistait, en gnral, dans les trois vies pur

gative, illuminative et unitive. Nous n'avons pas suivi

cette marche. Faire deux parties distinctes, et cependant
susceptibles d'tre compltes l'une par l'autre, nous a
paru plus conforme la nature du sujet et incompara
blement plus utile au point de vue pratique. Des ren
vois nombreux dans le texte, des sommaires dtaills

VlII

PRFACE

en tte de chaque chapitre, et des tables alphabtiques

la fin de chaque volume, serviront grouper les
matires et faciliter les recherches.

La Thologie asctique, rserve notre premire par

tie, enseigne comment une me parvient la perfection

chrtienne et l'union Dieu, avec le secours ordinaire

de la grce. Dans ce cadre trs vaste et vraiment uni

versel, nous faisons entrer les trois vies purgative,
illuminative et unitive; non pas que nous traitions

explicitement et en dtail dans chacune de ces trois

subdivisions de tout ce qu'on rapporte ordinairement ce

sujet, mais au moyen d'indications prcises nous com

pltons le plan traditionnel. La subdivision que nous
adoptons dans cette premire partie est fonde sur un
passage de saint Thomas, qui voit dans la vie spiri
tuelle un mouvement, o se remarquent un point de

dpart, un acheminement vers le but, et enfin un terme,

sjour de repos (1). Nous exprimons ainsi ces trois
phases de la vie intrieure : Eloignement des obstacles,
- Progrs de l'me. - Union de l'me Dieu. C'est, on le voit, en d'autres termes, le cadre ordinaire
des trois vies purgative, illuminative et unitive.
La Thologie mystique proprement dite (2), objet de
notre seconde partie, comprend les actes et les phno
mnes extraordinaires de la vie intrieure. L'me, pr
(1) Saint Thomas (2.2. q. 24, a. 9), aprs avoir expliqu les trois
tats de ceux qui Gommencent, qui avancent, et qui arrivent au
terme de la perfection, s'exprime ainsi : Sicut etiam videmus in

motu corporali, quod primum est recessus a termino; secundum

autem est appropinquatio ad alium terminum ; tertium est quies in
term1nO.

(2) La Thologie mystique, considre dans le sens que nous lui

donnons ici, est une science. La Thologie mystique se prend aussi

quelquefois pour une habitude surnaturelle, un don du Saint-Es

prit qui conduit l'me dans une voie particulire et lui fait produire
des actes mystiques. Sainte Thrse, saint Jean de la Croix, et
beaucoup d'autres, appellent
mystique l'acte le plus par
fait et le plus sublime de la contemplation, qui est un effet du don
de sagesse.

PRFACE

1X

venue de grces spciales et purement gratuites, purifie

par les preuves passives, arrive non seulement au
terme de la perfection chrtienne, qui consiste dans
l'union intime avec Dieu, mais elle participe dans une

large mesure l'union fruitive (I. 278-283), et reoit le

don de la contemplation extraordinaire. lci, c'est par
une voie exceptionnelle que la vie intrieure se dve

loppe, quand la fidlit la grce vient favoriser les

desseins de Dieu. La Thologie mystique complte la
Thologie asctique (1). En effet, les actes et les phno

mnes dont il est parl dans la Thologie mystique,

peuvent se manifester, si tel est le bon plaisir de Dieu,
tous les degrs de la vie intrieure, mme dans les
vies purgative et illuminative. Cependant, il faut le
reconnatre, la plupart des faveurs clestes extraordi
naires sont l'apanage de la vie unitive dans son pa
nouissement le plus complet.
-

Notre but, nous l'avons dit, est de suivre fidlement

la doctrine de saint Thomas. C'est, croyons-nous, cor

respondre aux besoins des mes aussi bien qu'aux
intentions de l'Eglise qui nous invite, par la voix du
glorieux Pontife Lon XIII, nous conformer l'esprit
et aux principes du Docteur anglique. Du reste,
saint Thomas occupe un rang tout fait exceptionnel

dans la Thologie mystique ; il possde un degr mi

nent les trois qualits essentielles d'un matre parfait
dans la vie spirituelle : la vertu, l'exprience et la
science.- Nul ne peut douter de sa saintet : L'int
grit de la vie, dit Lon XIII, s'unit en lui la splendeur

des hautes vertus (2). - Quant son exprience des

(1) On peut dire, dans un certain sens, que la Thologie mysti

: est la partie

la plus sublime de la Thologie asctique ; cette

ernire renferme tout l'ensemble des principes de la vie int

rieure. Cependant, pour nous conformer l'usage, nous maintenons

la distinction que nous avons tablie entre la Thologie mystique
et la Thologie asctique.
(2) Lon XIII en donnant saint Thomas pour patron aux Univer
-

PRFACE

choses spirituelles, c'est peine si nous trouverons un

saint qui lui soit comparable dans l'exercice de la con
templation et dans la communication des faveurs cles

tes les plus signales. - Enfin, la science mystique de

saint Thomas est si tendue, qu'on peut dire qu'il n'y a
aucune question de la vie intrieure qu'il n'ait explique
dans ses ouvrages. Il n'a pas runi,il est vrai, dansun
seul trait, tous les principes de la vie spirituelle :
Mais, dit un auteur fort comptent, si l'on ramassait
dans un volume ce qui se trouve rpandu dans ses
crits touchant la Thologie mystique, ce livre serait le
plus exact et le plus solide de tous ceux qui en ont
trait. N'est-ce pas de cette source inpuisable que les
mystiques qui l'ont suivi ont tir tout ce qu'ils ont dit
de solide en cette matire (1).
Telle a t notre manire de procder, autant du
moins que nous en avons t capable. Nous nous som
mes efforc de runir, le plus brivement possible, les
trsors renferms dans les diffrents crits de saint Tho

mas et de ses commentateurs les plus autoriss. Notre

rle tait trac d'avance. Nous ne pouvions tre qu'un
disciple l'cole des Saints et des Docteurs. Car, avec
bien plus de raison qu'un vnrable religieux du
xviie sicle, j'advoue franchement qu'em cette uvre

il y a peu du mien, et que la plus part est d'emprumpt :

aussi je n'oserois pas avancer chose aucune de moy en
une matire si releve, et particulirement pour mon
inexprience en icelle.
sits, s'exprime ainsi : Eminere inter omnes sanctum Thomam,
quem in variis scientiarum studiis, tanquam exemplar, catholici
homines intueantur. Et sane prclara lumina animi et ingenii.in
eo sunt omnia : doctrina uberrima, incorrupta, apte disposita; obse
quium fidei et cum veritatibus divinitus traditis mira consensio ;
integritas vit cum splendore virtutum maximarum. - De S. Th.
A qu. Patrono. 4 Aug. 1880.
(1) Tradition des Pres et des auteurs ecclsiastiques sur la con
templation.T. l, P. 2, dis. 1, a. 1, 3, par le P. Honor de Sainte
Marie, carme dchauss. Paris. 1708.

PRFACE

XI

La Thologie mystique de saint Thomas, dite

Barcelone, en 1662, par le pre Thomas de Vallgor

nera, des Frres-Prcheurs, nous a souvent servi de

guide (1). L'cole mystique dominicaine, reprsente

par saint Vincent Ferrier, le bienheureux Henri Suso,
sainte Catherine de Sienne, Tauler, le vnrable Louis
de Grenade, le vnrable Barthlemy des Martyrs, Mas
souli, et plusieurs autres, nous a donn une interpr
tation trs exacte du Docteur anglique.

Nous citerons aussi le plus souvent possible Denys

le-Chartreux, considr juste titre comme un des
meilleurs interprtes de la doctrine de saint Thomas

dans presque toutes les questions de la vie intrieure ;

chaque instant, ce grand contemplatif fait des em
prunts au Docteur anglique, et ne s'avance jamais

dans la voie suave de la Thologie mystique sans

s'tre appuy sur le fondement solide de la scolas
tique.
-

La pieuse et savante cole du Carmel nous a gale

ment fourni des matriaux trs prcieux et qui sont
(1) L'Anne dominicaine, 15 sept. 1675, cx man. R. P. Souges,
s'exprime ainsi : A Sarragosse, au couvent de S. Dominique,
le V. P. Thomas de Vallgornera laissa pendant sa vie l'exemple
parfait de la retraite et de l'humilit religieuse. Il demeura

ans presque toujours enferm dans sa cellule, ne s'occupant qu' la

contemplation et la lecture des uvres de S. Thomas. Il devint

un parfait thologien dans la mystique, dont il a fait part au pro

chain par l'effusion de son zle. Il avait t lu deux fois provincial
de sa province d'Aragon, il refusa autant de fois. Mais enfin la
troisime, il fallut accepter la charge.. Il accomplittous les devoirs
d'un vigilant pasteur. - Nous lisons dans les Scriptores Ord.

Prd. de Qutif et Echard, T. II, p. 604 : F.Thomas de Vallgor

nera, catalanus, conventus Barcinonensis alumnus, vir doctrina et
pietate clarus, ac inter aevi sui primi noministheologus celebratus,

magisterii laurea decoratus fuit. Ediderat opus eruditum procul

dubio,juxtaque et pium, styloque pro rei materia satis facili et
accommodo, scholasticque theologi barbarie quantum licuit
immuni, cui titulus : Myst. theol. D. Th. etc. - Hurter, S. J.
Nomemc. lit. rec. theol. cath. 1871-79, parle en ces termes de la
Thologic mystique du P. Tnomas de Vallgornera : Rara, erudita,
stylo satis facili, accommodo nitidoque conscripta.

X11

PRFACE

au plus haut degr la fidle expression de l'esprit et

des principes de saint Thomas. Qu'on lise la magnifique
ddicace sainte Thrse du Clypeus theologi thomis
tic de Gonet, on trouvera le tmoignage incontestable
et authentique de ce fait, savoir : que les nombreux
auteurs mystiques du Carmel ont interprt avec un
soin jaloux la doctrine de saint Thomas (1). D'ailleurs,
il suffit de consulter l'histoire du Carmel rform pour
rester convaincu de l'importance capitale des crits des
disciples de sainte Thrse au point de vue mystique :
c'est une phalange serre et non interrompue d'cri
vains savants et pieux qui nous apparat du xvie au
xvIIIe sicle. L'cole du Carmel est certainement un des

plus grands foyers de la vie intrieure de cette poque,

d'ailleurs si fconde en auteurs asctiques.Or, il est sr
que c'est en s'attachant inviolablement l'esprit et aux
principes de saint Thomas que cette cole s'est forme
et maintenue un si haut degr de perfection et d'exac
titude thologique (2). Ce fait nous a paru devoir tre
signal, car il nous montre saint Thomas et sainte
Thrse anims du mme esprit (II. 197).
Gorres lui-mme, malgr son penchant aux expli
cations naturelles dans les phnomnes mystiques, ne
peut s'empcher de rendre hommage saint Thomas:
(1) La ddicace du Clypeus theol. thom. de Gonet, aprs avoir
parl de la divine sagesse de sainte Thrse et des principaux

auteurs mystiques du Carmel, s'exprime ainsi : Non dubito hc

clarissima Carmelitarum discalceatorum instituti lumina inter

nostr schol ornamenta reponere. Et sane si Theologi

mystic tractatio intacta fuit, Carmelitis discalceatis relinquebatur,
quos expectasse videbatur, ut tantorum virorum ore divum
Thomam Mysticam Theologiam edocentem audiremus...
(2) Graveson. S. O. Prd. Hist. eccl. Sc. XVII. Col. 5. Litt. M.
(Ordo carm.): Mystic S. Thom Aquinatis Theologi tractatio
-

nem... Carmelit discalceati...

perdoctis

libris ita illustrarunt, ut

tantorum virorum ore nunc S. Thomam, 'l'heologiam mysticam

edocentem, audiamus, nihilque, post tot luculentissima horumce

illustrium scriptorum opera, de Theologia mystica scribendum
superesse videatur.

PRFACE

XlIl

Tous ses crits, dit-il, renferment, sous une logique

exacte et rigoureuse, une mystique gracieuse et pro
fonde la fois : aussi, peut-on le considrer comme
l'expression complte de la science de ce temps (1).
Gorres ne dit pas assez. Saint Thomas n'est pas seu

lement l'expression de la science mystique du xiii si

- cle ; il nous apparat comme le centre de toute la tra
dition en cette matire. D'un ct, avec saint Thomas,
nous remontons par Richard de Saint-Victor et les

Pres de l'glise, jusqu' saint Denys et aux Aptres ;

de l'autre, nous descendons avec lui jusqu'auxgrands
auteurs mystiques des derniers sicles, qui suivent

avec une fidlit inviolable la doctrine de l'Ange de

l'Ecole (I. 24).
Il y a surtout un point qui attire notre attention.

Saint Thomas passe pour le meilleur interprte de

l'Aropagite. Non seulement il le cite et l'explique
chaque instant dans ses ouvrages, mais il le commente
ex-professo dans son livre des Noms divins (2), et l'au
rait sans doute comment dans toutes ses uvres, si le

bienheureux Albert-le-Grand, son matre, ne l'avait

dispens de ce labeur par un travail admirable et vrai
ment complet, surtout au point de vue scolastique (3).
Le Pre Cortasse, de la Compagnie de Jsus, dans ses
notes sur saint Denys, fait une rflexion trs juste et

trs profonde : Une chose, dit-il, qui augmentera l'ide

qu'on a du mrite de saint Thomas, si un tel homme
peut crotre en mrite dans l'estime de ses lecteurs,
c'est que saint Thomas n'ayant pas assez de connais
sance de la langue grecque, et ayant fait son commen
(1) Gorres. Mystique divine. L. I, C.8.
(2) On prte aussi quelquefois saint Thomas un commentaire
sur la Hirarchie cleste. Les Bollandistes ont dit que le manuscrit

existait Naples, au couvent de S. Dominique. Cf. Touron. Vie

de saint Thomas.

(3) B. Alberti Magni. Gpera omnia. T. XIIl.

X1V

PRFACE

taire sur une traduction tout fait littrale, il a saisi,

par un got de thologie minent, dans les expressions

ambigus, et qui, grecques dans le fond, n'avaient que
la terminaison latine, il a, dis-je, saisi le vrai sens de
l'original. Comme il avait l'esprit nourri dans le vrai,

port au grand, un discernement exquis lui faisait

dcouvrir dans les mots susceptibles de plusieurs sens,
le sens qui par son lvation revenait le plus son

gnie, et qui par lui-mme se trouvait plus conforme au

caractre d'esprit de saint Denys (1). Saint Denys et
saint Thomas sont donc frres par la pense ; cela n'a
rien d'tonnant, puisqu'ils ont l'un et l'autrc le mme
Matre, Jsus-Christ, et que le Saint-Esprit les dirige
tous deux par le don de sagesse dans le mme courant
traditionnel.

On comprendra facilement quelle classe de lec

teurs nous nous adressons. Notre premire partie, la
Thologie asctique, convient gnralement , croyons
nous, toutes les mes qui s'occupent srieusement
de leur perfection ; la seconde partie, la Thologie
mystique, s'adresse plus particulirement aux mes
avances dans les voies spirituelles, ou bien encore
ceux qui les dirigent. Au reste, il ne faut pas oublier
que les livres de spiritualit ne sont pas commun
ment propres toutes sortes de personnes, et que
ceux-mmes qui ils peuvent tre utiles y trouvent
quelquefois des passages obscurs et d'une pratique dif
ficile.C'est surtout alors qu'on doit se laisser conduire
par l'avis d'un sage directeur, si l'on veut viter les
cueils et les indiscrtions d'une fausse pit (l. 19).

(1) Trait des Noms divins, ouvrage de S. Denys, avcc des

notes, par le P. Pierre-Joseph Cortasse, S. J. Prface, Lyon, 1739.
Nous n'avons pas rechercher ici jusqu' quel degr de perfec
tion saint Thomas connaissait la langue grecque; le P. Cortasse
du reste, dans le texte cit, ne refuse pas au Docteur anglique
une certaine connaissance de cette langue.

PRFACE

XV

La forme que nous avons adopte est la plus simple

de toutes : nous procdons par demandes et rpon
scs(1). Nous y gagnerons certainement en clart et en
prcision, ce qui facilitera plusieurs l'intelligence des
choses de la spiritualit, et en rendra par le fait mme
la pratique plus aise.
Puisse cet ouvrage remplir le but que nous nous
sommes propos: tre utile aux mes intrieures, par
l'exposition de l'esprit et des principes de l'anglique
docteur saint Thomas !

(1) Inutile de rappeler ici les ouvrages nombreux et bien connus

qui procdent par demandes et rponses, et qui sont considrs,
juste titre, comme de bons manuels de spiritualit. On retrouve
quelquefois dans les plus grands mystiques l'usage de cette
mthode. Cf. Joan. a Jesu-Maria. Primus lractatus de religionis
nostr instituto. - Les encouragements que nous avons reus
nous-mme au sujet de cette mthode, adopte dans nos
Rponses canoniques ct pratiques, nous ont dtermin nous en
servir de nouveau.

---e---- --

NOMS DS AUTEURS CITS DANS CET OUVRAGE

Les auteurs plus frquemment cits sont en gros caractre8.

SOUVERAINS PONTIFES
Benot XIV.

Lon XlIl.

Grgoire-le-Grand (St).

Urbain VIII.

AUTEURS DOMINICAINS
Albert-le-Grand (Bx).
Antonin (St).
Banns (Dominique).
Barthlemy des Martyrs (Vn.).
Billecocq (Jean-Franois).
Cajetan (cardinal).
Cano (Melchior).

Capponi de Porretta (Sraphin).

Jean de St-Thomas.

LoUls DEGRENADE(vn).
MASSOULIE (Antonin).
Michalis (Sbastien).
Morell (Julienne).
Piny (Alexandre).
Prieras ou de Priero(Silvestre),
alias Mozolino.

CATHERINE DE SIENNE (Ste). Qutif et Echard.

Chardon (Louis).
Raynier de Pise.
Coffeteau (Nicolas).
Suso (Bx Henri).
Souges (Thomas).
Contenson (Vincent).
Dassier (Lazare).
TAULER (Jean).
Gonet (Jean-Baptiste).
THOMAS D'AQUIN (St).
Gotti (cardinal).
VIGUIER (Jean).
Goudin (Antoine).
Vincente (Jean), Asturicensis.
Graveson (Ign.-Hyac.-Aim).
Vincent Ferrier (St).
VALLGORNERA(Thomas de)
Gurinois (Jacques-Casimir).
Humbert de Romans (Bx).
Zigliara (cardinal).
Javelli (Chrysostme).
AUTEURS CARMES
Chron (Jean).

Martial de St-Jean-Baptiste.

Honor de Sainte-Marie.

Nicolas de Jsus-Marie.

JEAN DE LA CROIX (St).

Philippe de la SS. Trinit.

Jean de Jsus-Marie.
Lon de St-Jean.

THRSE (ste).
Thomas de Jsus.

A UTE UIS DIVERS

Abulensis (Alphonse Tostat).

Gorres.

Alcuin.

Hugues de St-Victor.

Alphonse de Liguori (St).

Hurter, S. J.
Jean Damascne (St).
Jrme (St).
Laurent Justinien (St).
Le Masson (dom), chartreux.
Lessius, S. J.
Louis de Blois (Vn.).
Pallavicini (card.).
Paul de la Croix (St).
Pierre de Poitiers, capucin.

Alvarez de Paz, S. J.

Angle de Foligno (Bse).

Aristote.

Athanase (St).
Augustin (St).
Bernard (St).
Boce.

Bona (cardinal).
Bonaventure (St).
Bontemps (Gaudence), capucin.
Bossuet.

lBouix, S. J.
lBrancati (Laurent), cardinal de
Laurea.
Cassien.

Cortasse, S. J.
DENYS L'AREOPAGITE (St).
IDENYS-LE-CHARTREUX.

Ezquerra, Joseph-Lopez.
Franois de Sales (St).
Cerson.

Richard de St-Victor.

Rigoleuc, S. J.
Rusbrock (Jean).
Scaramelli, S. J.
Schram, bndictin.
Sedlmayr, bndictin.
Simon de Bourg-en-Br., capucin
Suarez, S. J.
Surin, S. J.
Spert (Jrme), chartreux.
Sylvius.

PRENIIERE PARTIE

THOLOGIE ASCTIQUE

TRAIT
DE

LA VIE INTRIEURE

CHAPITRE PRLIMINAIRE
I. - La vie chrtienne et l'ordre surnaturel, ce que c'cst, 1. Jsus-Christ, fondement de la vie surnaturelle,2.- Le Saint
Esprit, souverain moteur de la vie surnaturelle, 3. - La vie
intrieure, ce que c'est,4 - Diffrents degrs de la vie int
rieure, 5: vic purgative, 6, illuminative,7, unitive, 8.
II.- Ncessit d'un directcur spirituel dans la vie intrieure, 9,
tous les degrs, 10. - En quoi consiste l'office du directeur, 11.
- Importance du choix d'un bon directeur, 12.-Ce qu'il faut
faire quand on manque de directeur, 13.- Conduite qu'il faut
tenir l'gard de son directeur, 14 : ouverture, 15; obissance,
16. -- Changement de directeur, 17. - Pourquoi l'on souffre
du ct de son directeur, 18.

III. - Utilit des ouvrages de pit, 19. - Ce qu'il faut penser

des termes particuliers employs par les auteurs mystiques, 20.
- Quels sont les meilleurs auteurs mystiques, 21. - Respect
qu'il faut avoir pour les auteurs scholastiques, 22.- Que faut-il
penser de l'autorit des autcurs mystiques, 23. - Lesprincipes
vie intrieure reposent-ils sur un fondement tradition
nel, 24.

I. D. Qu'est-ce que la vie chrtienne ?

R. C'est la vie surnaturelle et divine d'une me

renouvele en Jsus-Christ (I.2) et faonne par l'Esprit

Saint. La vie chrtienne est appele surnaturelle et

divine parce qu'elle est par la grce sanctifiante et les

T. I.

CHIAP1TRE

habitudes infuses une participation et une imitation de

la vie divine en elle-mme (I. 274), et qu'elle a Dieu

pour principe, pour moyen et pour fin. Dieu en est le

principe, car il est l'auteur de tout don parfait ; il en est
la fin, puisque nous allons Dieu comme notre centre
et au terme de notre flicit; Dieu en est aussi le

moyen, en tant qu'il nous conduit ce terme bienheu

reux par un acte divin proportionn qui est notre pr
destination dans l'ternit, et notre justification et notre
sanctification dans le temps.
Avant d'entrer plus avant dans notre sujet, nous

croyons devoir donner un rsum de l'ordre surna

turel: ce sera comme un tableau synoptique o vien

dront se rattacher toutes les matires que nous avons

traiter.

Parlons d'abord de la cause primordiale du surna

turel. Dieu nous a aims de toute ternit : son amour

est son premier don et ce mme amour est ensuite le

principe de tous les autres dons.
Le don, dit saint Thomas, aprs Aristote, est une
donation sans retour, gratuite et librale. Or, c'est
l'amour qui rend la donation gratuite et librale; car
c'est l'amour qui nous porte vouloir du bien sans
rmunration. De telle sorte, ajoute notre saint Docteur,

que l'amour est le premier don qu'on puisse faire

quelqu'un, et la cause de tous les autres. Mais quel peut
tre cet amour que Dieu nous porte et qui est son pre
mier don ? C'est le Saint-Esprit qui seul entre les per
sonnes divines procde par voie de volont et d'amour
comme le terme bienheureux de cet amour infini par

lequel le Pre et le Fils s'entr'aiment, et nous avec eux ;

il ne peut, en effet, y avoir en Dieu que ce seul amour
immense qui s'tend tous les objets aimables, en
Dieu et hors de Dieu. D'o il faut conclure que comme

le Pre et le Fils s'aiment mutuellement par le Saint

Esprit, terme de leur amour, ils nous aiment aussi par

--

PRLIMINAIRE

le mme Saint-Esprit. Il est vrai que le Saint-Esprit ne

laisserait pas dtre produit, si cet amour personnel du
Pre et du Fils ne s'tendait pas jusqu' nous; nan
moins, suppos que Dieu veuille nous aimer, il faut
ncessairement qu'il nous aime par ce mme amour.
Le Saint-Esprit est donc l'amour par lequel le Pre et
le Fils nous aiment avec eux, et nous veulent faire du

bien, et nous en font effectivement. A ce titre, on peut

dire que le Saint-Esprit est d'une manire ineffable le
premier don que Dieu nous fait : Donum Dei altissimi,
Don du Trs-Haut. Ce nom lui est propre et per
sonnel comme celui d'amour, il lui appartient en vertu
de sa procession (1).
Oui, avant que nous fussions au monde, le Saint-Es
-

prit tait dj notre don, don infiniment prcieux que

(1) D. Th. 1.p. q. 38, a. 2, c : Dicendum quod donum secundum

quod personaliter sumitur in divinis, est proprium nomen Spiritus

sancti. Ad cujus evidentiam sciendum est quod donum proprie est
datio irredibilis, secundum Philosophum, id est, quod non datur
intentione retributionis, et sic importat gratuitam donationem.

Ratio autem gratuit donationis est amor; ideo enim damus gratis
alicui aliquid, quia volumus ei bonum. Primum ergo quod damus
ei, est amor quo volumus ei bonum; unde manifestum est quod
amor habet rationem primi doni, per quod omnia dona gratuita
donantur. Unde, cum
sanctus procedat ut amor, procedit
in ratione primi doni. Et ibidem, q. 37, a. 2, c : Pater et
Filius dicuntur diligentes Spiritu sancto, et se et nos. Ibid.
ad. 3 : Dicendum quod Pater non solum Filium, sed etiam se et

nos diligit Spiritu sancto, quia (ut dictum est) diligere, prout
notionaliter sumitur, non solum importat productionem divin

sed etiam personam productam per modum amoris, qui

abet habitudinem ad rem dilectam. Unde, sicut Pater dicit se et
omnem creaturam Verbo quod genuit, in quantum Verbum
genitum sufficienter reprsentat Patrem et omnem creaturam; ita

a diligit se et omnem creaturam Spiritu sancto, in, quantum

Spiritus sanctus procedit ut amor bonitatis prim secundum quam
Pater amat se et omnem creaturam. Et sic etiam patet quod res
pectus importatur ad creaturam, et in Verbo et in amore proce
dente quasi secundario; in quantum scilicet veritas et bonitas
divina est principium intelligendi et amandi omnem creaturam.

Ibid. q. 38, a. 1. ad 4: Nec per hoc quod importatur respectus

ad creaturam, oportet quod sit essentiale, sed quod essentiale
in suo intellectu includat, sicut essentia includitur in intellectu
person.

CIIAPITRE

Dieu nous a prpar de toute ternit, pour nous le

confrer dans le temps. Pour qu'une chose porte le titre
de don, il n'est pas ncessaire qu'elle soit rellement
donne, il suffit que le donateur en puisse disposer en
faveur de quelqu'un en temps et lieu. Il en est ainsi du

Saint-Esprit : l'amour a devanc le don, et cet amour

est proprement parler un don ineffable (1). Pense de
foi bien capable d'exciter notre admiration, notre amour
et notre reconnaissance.

Nous ferons ici une observation importante, qu'on

voudra bien ne point oublier. Toutes les oprations
extrieures de la sainte Trinit sont communes aux trois

personnes divines ; plusieurs, nanmoins, sont attribues

plus particulirement par appropriation au Saint-Es

prit, pour nous faire comprendre qu'elles viennent de

l'amour immense de Dieu envers nous. L'Esprit-Saint,
en effet, nous l'avons dit, procde par voie de volont et
d'amour; c'est ce qui explique pourquoi on lui attribue
spcialement les effets de l'amour infini de Dieu pour

nous; c'est encore pour cela que le Saint-Esprit est

appel don, mot qui s'applique ce qui est donn lib

ralement, gratuitement, et sans esprance d'aucune

rcompense (2).
(1) D. Th. 1 p. q. 38, a. 1, ad 4 : Dicendum quod donum non
dicitur ex eo quod actu datur ; sed in quantum habet aptitudinem

ut possit dari. Unde ab terno divina persona dicitur donum, licet

ex tempore detur.
Alcuin. Opusc. dogm. Op. I. de fide. L. 2, C. 20. Patr. Migne.
T. CI, col. 36. Donum, id est,Spiritus sanctus, non ex tempore sed
ab ternitate procedit, sed quia sic procedebat ut esset donabile,

- jam donum erat, et antequam esset cui daretur. Aliter enim

intelligitur cum dicitur donum, aliter cum dicitur donatum...
Hoc itaque donum Dei occultum fuit ab terno in Patre et Filio;
manifestum opportuno tempore, dum essent quibus manifestari
deberet.

| (2) Catech. Conc. Trid.c.9, 3: Quamvis enim sanctissim Trini

tatis opera qu extrinsecus fiunt, tribus personis communia sint,

ex eis tamen multa Spiritui sancto propria tribuuntur, ut intelliga
mus illa in nos a Dei immensa charitate proficisci ; nam cum Spi
ritus sanctus a divina voluntate, veluti amore inflammata, procedat,

PRLIMINAIRE

Entrons maintenant dans quelques dveloppements

qui nous feront voir par quelle voie admirable l'amour
divin nous couvre de ses bienfaits.

Le Saint-Esprit, comme don, d'aprs ce que nous

avons dit, peut tre considr de deux manires :pre
mirement, en tant qu'il nous prpare les autres dons
divins; secondement, en temps qu'il nous est confr
actuellement.

Et d'abord, le Saint-Esprit, amour ternel du Pre

et du Fils, trouve dans la cration un premier moyen
de satisfaire l'inclination qui le porte se communiquer
au dehors; mais les dons naturels, tout excellents qu'ils
puissent tre, sont loin d'puiser la source infinie de la
divine Bont. C'estpourquoi, outre le motif dterminant
de l'Incarnation qui est, d'aprs l'cole de saint Tho

mas, de rparer le malheur d'une premire faute (1), on

peut dire que le Saint-Esprit demande au Pre de don

ner son Fils au monde, afin que par ce don divin il ait

un moyen de contenter son besoininfini d'aimer et de se

donner (2). C'est donc au Saint-Esprit que nous som
perspici potest eos effectus, qui proprie ad Spiritum sanctum
referuntur, a summo erga nos Dei amore oriri. Quare ex eo conse
quitur ut Spiritus sanctus donum appelletur : nam doni vocabulo
significatur id quod benigne et gratuito, nulla spe remunerationis
proposita, donatur. Ac proinde qucunque bona et beneficia a Deo

in nos collata sunt.... ea nobis Spiritus sancti concessu et munere

data esse pio et grato animo agnoscere debemus.
(1) D. Th. 3 p. q. 1, a. 3,c : Cum in sacra Scriptura ubique incar
nationis ratio ex peccato primi hominis assignetur, convenien
tius dicitur incarnationis opus ordinatum esse a Deo in reme
dium contra peccatum ;ita quod peccato non existente, incarnatio
non fuisset.

(2) Saint Thomas, aprs avoir montr la principale cause de l'In

carnation qui est de rparer la faute originelle, numre d'autres rai

sons qui toutes nous montrent l'amour infini de Dieu dans ce mys
tre. Comp. theol., c. 20l : Sunt tamen et ali rationes incarnationis
divin. - Quia enim homo a spiritualibus recesserat, et totum se
rebus corporalibus dederat, ex quibus in Deum per seipsum redire
non poterat, divina Sapientia, qu hominem fecerat, per naturam
corpoream assumptam hominem in corporalibus jacentem visitavit,
ut per sui corporis mysteria eum ad spiritualia revocaret. - Fuit

CHAPITRE

mes redevables de l'Incarnation du Verbe; car, bien

que le Saint-Esprit ne puisse envoyer le Fils dont il
procde (1), on peut dire qu'il est, en tant qu'amour
incr, la cause primordiale de l'acte divin qui nous a
donn un Sauveur, et qu'il est par consquent la cause
des effets de misricorde qui ont suivi la mission divine
du Fils (2). Nous devons galement au Saint-Esprit
tous les actes mritoires de Notre-Seigneur Jsus
Christ, puisque c'est encore cet Esprit d'amour qui a
port le divin Matre souffrir et mourir pour notre
salut (3). Enfin, c'est le Saint-Esprit qui tient toujours
le Coeur de Jsus ouvert la misricorde et nous fait

trouver en ce Sauveur adorable un avocat qui intercde

sans cesse pour nous (4).
etiam necessarium humano generi, ut Deus homo fieret ad demons
trandum natur human dignitatem, ut sic homo neque dmonibus
subderetur, neque corporalibus rebus. Simul etiam per hoc,
quod Deus homo fieri voluit, manifeste ostendit immensitatem sui

amoris ad homines, ut ex hoc jam homines Deo subderentur non

propter metum mortis, quam primus homo contempsit, sed per
charitatis affectum. Datur etiam per hoc homini quoddam exem
plum illius beat unionis, qua intellectus increato spiritui intelli
gendo unietur. Non enim restat incredibile, quin intellectus crea

tur Deo uniri possit ejus essentiam videndo, ex quo Deus

homini unitus est naturam ejus assumendo; Perficitur etiam
er hoc quodammodo totius operis divini universitas, dum
omo, qui est ultimo creatus, circulo quodam in suum reddit

principium, ipsi rerum principio per opus incarnationis unitus.

(1) On trouvera une explication des missions divines ternelles
et temporelles visibles et invisibles, au livre troisime de cette
premire partie, n 277.
(2) Sic enim Deus dilexit mundum ut Filium suum unigenitum
daret. Joan. III, 16. Nous disons au Credo : Qui conceptus

de Spiritu sancto. Incarnatus est de Spiritu sancto. D. T

1. p. q. 43, a. 8, c : Si mittens designetur ul principium person
qu mittitur, sic non qulibet persona mittit : . . . et sic Filius
mittitur a Patre... Si vro persona mittens intelligatur esse prin
cipium effectus, secundum quem attenditur missio, sic tota Trinitas
mittit personam missam. D. Th. Ibid. Cum dicitur Filius
Dei missus a Spiritu sancto, referendum est hoc ad humanam
naturam.

(3) Hebr. IX, 14. Per Spiritum sanctum obtulit se immacula

tum Deo.

Hebr. VII, 25. Semper vivens ad interpellandum pro

Il0l01S.

PRLIMINAIRE

Des sommets du surnaturel considr dans sa cause

primordiale, descendons aux merveilles du surnaturel

dans l'me humaine rgnre et sanctifie.Que voyons

nous dans cette Jrusalem terrestre et cleste tout la

fois ? Nous voyons le Saint-Esprit et ses dons.

Une courte explication pralable ne sera pas inu
tile.

Dieu seul est lui-mme son principe et sa fin : tre

infini, il trouve sa perfection complte et dernire dans
sa propre essence. L'homme a Dieu pour principe et
pour fin : sa perfection complte et dernire consiste
dans son union au principe qui lui a donn l'tre. Dans
l'ordre naturel, nous trouvons dj chez l'homme une
fin proportionne sa nature, et des moyens qui cor
respondent sa nature et safin. La fin de l'homme, au
point de vue naturel, consiste dans la perfection de
l'me, c'est--dire dans l'union de l'me Dieu par la
connaissance et l'amour naturels. Pour

arriver

cette fin, l'homme a des facults proportionnes qui

correspondent aux trois vies vgtative, sensitive et
intellectuelle. Dans l'ordre surnaturel absolu, tel que
nous l'entendons ici, la fin ne peut tre que Dieu
lui-mme, ds lors la perfection de l'me, leve
l'ordre surnaturel, consistera dans la connaissance et

l'amour surnaturels de Dieu, c'est--dire dans la vision

de la divine essence, dans l'amour qui y correspond,
dans la possession immdiate de Dieu. Pour arriver
cette fin, il faut que la nature et les puissances de
l'homme participent de l'ordre surnaturel et divin, sans

quoi il n'y aurait pas de proportion entre la fin et les

moyens.

Un rapide expos des dons divins va nous montrer

prsent comment l'homme arrive sa fin surnaturelle

par le Saint-Esprit et ses dons.

Et d'abord, c'est la grce sanctifiante, qualit de

l'ordre divin inhrente la substance de notre me

CIIAPITRE

dont elle est la forme surnaturelle : par la grce sanc

tifiante nous avons un nouvel tre divin et nous deve
nons enfants de Dieu et cohritiers de Jsus-Christ

(I. 2, 274).
Avec la grce sanctifiante qui adhre la substance
de l'me, nous recevons toutes les habitudes infuses qui
perfectionnent nos puissances : ce sont toutes lesvertus
infuses, thologales et morales, avec les dons propre
ment dits du Saint-Esprit, vertus et dons par lesquels
s'oprent nos actes surnaturels. Si ces actes surnaturels
sont produits par des vertus parfaites ou hroques, on
les appelle batitudes; s'ils sont accompagns d'une
certaine dlectation spirituelle, ce sont les fruits du
Saint-Esprit (I. 207-271). Bien que les grces gratuite
ment donnes ne soient point insparables du cortge
des habitudes infuses et qu'on puisse en jouir avec ou
sans la grce sanctifiante, nous devons les signaler ici,
parce qu'elles sont donnes par le Saint-Esprit pour
rehausser la vie divine en nous, surtout en vue du pro
chain (II. 42-49).
Avec la grce sanctifiante et les habitudes infuses,
le Saint-Esprit, ou plutt les trois personnes divi
nes habitent en nous et s'unissent nous, faveur
insigne qui met le comble la dignit du chrtien
(I. 274-277).
-

Mais aux habitudes surnaturelles il faut un moteur.

C'est encore une manifestation de l'amour. Aprs avoir

cr dans l'me l'tre surnaturel et les habitudes infuses

et surnaturelles qui perfectionnent nos puissances, le

Saint-Esprit imprime le mouvement toutes ces riches
ses de la grce sanctifiante et de la charit. La grce
actuelle (que Dieu cependant peut accorder ceux qui
n'ont point la grce sanctifiante)met en exercice les ver
tus et les dons, car il n'y a point de vie sans acte. Le

Moteur divin achve donc son uvre (I. 3), jusqu' ce

que, aprs nous avoir conduits de clart en clart et de

PRLIMINAIRE

9)

vertu en vertu, il nous rende participant du surnaturel

achev et consomm par la lumire de gloire.Alors ncus

arriverons la vision et la possession ternelles de
l'essence divine (1).
Telles sont en abrg les merveilles de l'amour divin,
c'est--dire du Saint-Esprit dans les mes. Telle est,
autant qu'on peut le dire,surtout dansun simple nonc,
l'explication de l'ordre surnaturel. Jsus-Christ,
Homme-Dieu, en est le fondement (I. 2), c'est pourquoi
la vie surnaturelle ou chrtienne est une vie renouvele
en Jsus-Christ. Le Saint-Esprit en est le souverain
Moteur et le principal agent (I. 3), c'est pour cette rai
son que nous appelons cette vie une vie faonne par
l'Esprit-Saint. Ce coup d'il rapide jet sur l'ordre
surnaturel nous montre dj comment Dieu est le
principe, le moyen et la fin de la vie chrtienne, mais
les rponses suivantes, et notre travail tout entier,
seront comme une dmonstration de cette vrit conso
lante.

D. 2. Quel est le fondement de la vie surnaturelle dans

les mes ?

R. C'est Notre-Seigneur Jsus-Christ. Il n'y a, en

effet, pas d'autre fondement de vie surnaturelle et

divine, parce qu'il n'y a pas d'autre moyen de combler

la distance qui spare l'homme coupable de Dieu : il
faut pour atteindre ce but un Homme-Dieu. Jsus
Christ est donc venu pour que nous puissions rentrer
(1) D.Th. 1.2. q. 109, a. 9, c: Homo ad recte vivendum dupliciter
auxilio Dei indiget : uno quidem modo quantum ad aliquod habi
tuale donum, per quod natura humana corrupta sanetur, et etiam
sanata elevetur ad operanda opera meritoria vit tern qu exce

dunt proportionem natur ; alio modo indiget homo auxilio gratiae,

ut a Deo moveatur ad agendum. - Ibid. ad 1 : Donum habitualis
grati non ad hoc datur nobis ut per ipsam non indigeamus ulte
rius divino auxilio; indiget enim qulibet creatura ut a Deo con
servetur in bono quod ab eo accepit. - Ibid. ad 2: Operatio Spi
ritus sancti, qu nos movet et protegit, non circumscribitur per
effectum habitualis doni, quod in nobis causat.

1()

CHAPITRE

en possession de la vraie vie de nos mes qui est Dieu.

Le premier homme avait t cr dans un tat de jus
tice et de saintet; son corps obissait aux puissances
infrieures; ses puissances infrieures s'inclinaient
avec respect devant la raison ; sa raison tait soumise
Dieu : la subordination tait complte (1). Avec la
grce sanctifiante, Adam possdait un merveilleux
ensemble de dons et de vertus (2). Cet tat bienheu
reux n'a pas rsist l'preuve : nous en connaissons,
hlas ! par notre exprience, les dplorables suites (3).
Ce que nous avons perdu par la faute de notre pre
mier pre, nous l'avons recouvr en Jsus-Christ. La
grce de la justification ne nous fait pas, il est vrai,
rentrer dans toutes les prrogatives de l'tat d'inno
cence originelle, cependant, outre la rmission de nos
pchs, nous trouvons par cette grce, en Jsus-Christ
Notre-Seigneur, un principe de vie surnaturelle d'une
efficacit suprieure et proportionne notre faiblesse
actuelle.

Jsus-Christ, Homme-Dieu, nous enseigne la viesur

naturelle par ses exemples et par sa doctrine, il nous
la mrite par la vertu de son sang, il nous la communi

que par la grce sanctifiante qu'il possde dans sa pl

nitude : il est donc notre Modle et notre Matre, notre

(1) D.Th. 1 p. q. 95, a. 1, c : Eccle. VII, 30: Deus fecit hominem

rectum. Erat enim hc rectitudo secundum hoc quod ratio subde
batur Deo, rationi vero inferiores vires, et anim corpus. Prima
autem subjectio erat causa et secund, et terti.
(2) D. Th. 1 p. q. 95, 96, 97.

(3) D. Th. 1.2. q. 85, a. 3, c : Hc autem originalis justitia sub

tracta est per peccatum primi parentis. .. Et ideo dmnes vires
anim remanent quodammodo destitut proprio ordine, quo natu
raliter ordinantur ad virtutem; etipsa destitutio vulneratio natur
dicitur.... In quantum autem ratio destituitur suo ordine ad verum,
est vulnus ignoranti; in quantum vero voluntas destituitur
ordine ad bonum, est vulnus maliti ;in quantum vero irascibilis
destituitur suo ordine ad arduum, est vulnus infirmitatis;in quan
tum vero concupiscentia destituitur ordine addelectabile moderatum
ratione, est vulnus concupiscenti.

PRLIMINAIRE

11

Rdempteur et notre Chef. Nous ne nous attacherons

pasici montrer comment Notre-Seigneur Jsus-Christ
est en nous principe de vie par ses exemples et par sa
doctrine, il nous suffira de suivre les traces de ses
mrites et de constater en lui le fondement et la source
du surnaturel divin.

Le Saint-Esprit, comme nous l'avons dj vu et

comme nous le verrons encore, est le principe et la
cause de notre justification et de notre sanctification :
dans l'ternit, il est cet Amour qui sollicite le Pre
d'envoyer son Fils pour le salut des hommes (I. 1);
dans le temps, il nous applique les fruits de la Rdemp

tion (I. 3). Jsus-Christ, en tant que Dieu, nous con

fre aussi la grce avec une souveraine autorit; mais,
en tant qu'homme, instrument pntr de la Divinit
par l'union hypostatique, il reste et demeure la source
mille fois bnie d'un mrite infini et du surnaturel

divin (1). Nous nous rservons de revenir plus tardsur

le mode d'action de Jsus-Christ dans les mes(I.276).
Contentons-nous ici de jeter un coup d'il sur l'ordre
surnaturel dans sa source vivante, universelle et in
puisable.
On peut considrer trois units en Jsus-Christ.
Comme Dieu, il y a unit de nature entre le Verbe et les
deux autres personnes divines. Comme Verbe incarn,
il y a unit absolue de personne entre la nature divine
et la nature humaine par la grce de l'union hyposta

tique. Comme Chef de l'glise, il y a unit mystique

entre Jsus-Christ et ses membres vivants, en ce sens

que plusieurs personnes font un seul corps mystique,

(1) D. Th. 3 p. q. 8, a. 1, ad 1 : Dare gratiam... convenit
Christo secundum quod est Deus, auctoritative ; sed instrumen
taliter convenit etiam ei, secundum quod est homo, in quantum
scilicet ejus humanitas instrumentum fuit divinitatis ejus ; et ita
actiones ipsius exvirtute divinitatis fuerunt nobis salutifer, utpote
gratiam in nobis causantes, et per meritum, et per efficaciam
quamdam.
-

12

CIIA[PITRE

sous un seul Chef qui les unit et avec lequel, comme

parties intgrantes, elles concourent ne faire mysti
quement qu'une seule personne et un seul Jsus-Christ.
Cette unit nystique n'est point l'unit de nature, ni
l'unit absolue et proprement dite de personne; cepen
dant, il y a entre ces trois units quelque liaison et

ressemblance. De mme que l'unit de personne dans

le Verbe incarn trouve son exemplaire dans l'unit
d'essence divine ; de mme l'unit mystique des mem

bres avec leur Chef a son prototype aussi bien que sa

cause efficiente dans l'union hypostatique du Verbe
la nature humaine. Mais en quoi consiste cette liai
son et ressemblance , et comment faut-il entendre

cette unit mystique, c'est ce qu'il importe d'expli

quer.

Et d'abord la mme grce qui est en Jsus-Christ est

aussi en nous (1). Jsus-Christ, principe universel de
toute grce, la possde dans sa plnitude; c'est de cette
source vivante et intarissable qu'elle se rpand dans
toutes les mes qui font partie du corps mystique de

l'glise (2). De telle sorte qu'on peut dire que lagrce,

(1) D. Th. 3 p. q. 8, a. 5, c : Eadem est secundum essentiam
gratia personalis, qua anima Christi est justificata, et gratia ejus,
secundum quam est caput Ecclesi justificans alios ; differt tamen
secundum rationem. - Ibid. ad 3; Gratia personalis et gratia
capitis conveniunt in essentia habitus.
(2) D. Th. 3p. q. 7, a. 9, c : Totalitas et perfectio potest attendi
dupliciter : uno modo quantum ad quantitatem ejus intensivam ;..
alio modo secundum virtutem... Utroque autem modo Christus
habuit grati plenitudinem. Primo quidem, quia habuit eam in
summo, secundum perfectissimum modum quo haberi potest. Et
hoc quidem apparet, primo ex propinquitate Christi ad causam

gratiae. .. Secundo ex comparatione ejus ad effectum. Sic enim

recipiebat anima Christi gratiam,ut ex ea transfunderetur in alios. .
-Similiter etiam quantum ad virtutem grati, plene habuit gra
tiam ; quia habuit ean ad omnes operationes vel effectus grati :
et hoc ideo, quia conferebatur ei gratia tanquam cuidam universali

principio in genere habentium gratiam. Et sic secunda plenitudo

grati attenditur in Christo, in quantum se extendit ejus gratia
ad :nes grati effectus, qui sunt virtutes, dona et alia hujus
IIlOCll.

PRLIMINAIRE

13

qualit de l'ordre divin, forme surnaturelle de nos

mes, est tout entire en Jsus-Christ : La grce,prin
cipe de vie ternelle, est dans le Christ Jsus (1).
C'est dans la plnitude de ce principe de vie ternelle
que nous avons tous puis (2), car nous nefaisons mys
tiquement qu'une seule personne avec Jsus-Christ (3).
- La source de cette unit mystique est appele dans
le langage chrtien la grce du Chef, parce que de
mme que la tte dans le corps humain exerce son
influence et agit surtous les membres, de mme Jsus
Christ agit sur tous ceux qui lui appartiennent, car

Dieu l'a donn comme tte son glise (4). C'est

donc une vrit incontestable,toutes les grces que pos
sde le divin Sauveur ne sont pas seulement en lui
comme en un homme particulier, mais encore comme

dans le Chef de l'glise qui tous les fidles sont unis,

afin que, dcoulant de lui, elles se rpandent sur eux
pour y tre un principe de vie et d'oprations surnatu
relles et divines(5). - Si la mme grce qui est en
Jsus-Christ est aussi en nous, n'est-il pas juste de dire
que mystiquement il n'y a qu'une seule personne, un

seul Jsus-Christ dans tout le corps de l'glise, dont

les parties sont jointes et unies ensemble avec une si

juste proportion (6)? N'est-il pas juste de voir dans

(1) Rom. VI, 23. Gratia Dei, vita terna in Christo Jesu.
(2) Joan. I, 16. De plenitudine ejus nos omnes accepimus.
(3) D. Th. 3. p. q. 19, a. 4, c : In Christo non solum fuit gratia
sicut in quodam homine singulari, sed sicut in capite totius Eccle

si cui omnes uniuntur, sicut capiti membra, ex quibus constituitur

mystice una persona.
(4) Ephes. I, 22. Ipsum dedit caput supra Ecclesiam.
(5) D.Th. 3 p. q. 7, a. 9, c. (ut supra). - Ibid. q. 8, a. 5, c :
Dictum est supra (art. 1. huj. qust. et qust. VII, art. 9),
quod in anima Christi recepta est gratia secundum maximam
e minentiam : et ideo ex illa eminentia grati quam accepit, com

petit ei quod gratia illa ad alios derivetur quod pertinet ad ratio

nem capitis.

(6) Ephes. IV. 15, 16 : Crescamus in illo per omnia, qui est
caput Christus. Ex quo totum corpus compactum et connexum,..

14

CIIAPITRE

les mes chrtiennes autant de Jsus par participation?

Saint Paul ne craignait pas de dire : Je vis, non plus
moi, mais le Christ vit en moi (1). Comme s'il vou

lait donner entendre que sa vie et ses actions appar

tiennent Jsus-Christ, qui, dans l'ordre de la grce,
est la personne mystique qui anime le corps de son

glise. N'est-ce pas aussi dans ce sens que Jsus

Christ prend naissance et accroissement en nous jusqu'
ce qu'enfin il y reoive sa perfection (2)? Et peut-on .
comprendre autre chose quand on entend l'Aptre nous
dire qu'il accomplit ce qui manque aux souffrances de
Jsus-Christ (3)?
Bien que la vie de Jsus, Homme-Dieu, considre
dans la rigueur des termes, ne soitpoint notre vie natu

relle, nanmoins, en raison de cette unit mystique qui

existe entre nous et lui par lagrce, sa vie surnaturelle
et divine est notre vie, ses mrites commencent nous

appartenir, et nous entrons en communication de ses

droits au cleste hritage. Quel mystre ! En Jsus et
par Jsus, nous sommes rachets du pch; enJsus et
par Jsus, nous devenons enfants de Dieu; en Jsus et
par Jsus, la Trinit tout entire habite en nous; en
Jsus et par Jsus, nous devenons les citoyens du ciel.
Oui, Jsus est la source vivante, universelle, inpui
sable de l'ordre surnaturel et divin, parce qu'en Jsus et
par Jsus, Dieu nous a donn sa grce qui est une
participation trs excellente de la nature divine (4).
3. D. Quel est le souverain Moteur de la vie surna
turelle dans les mes ?

R. C'est Dieu, c'est l'Esprit-Saint. Jsus-Christ est

(1) Gal. lI, 20: Vivo, jam non ego, vivit vero in me Christus.

(2) Gal. IV, 19. Filioli mei, quos iterum parturio, donec formetur
Christus in vobis.

(3) Col. I, 24. Adimpleo ea qu desunt passionum Christi.

(4) Rom. VII, 25. Gratia Dei per Jesum Christum Dominum
nostrum.

PRLIMINARE

15

le Chef et l'poux de l'glise, le Saint-Esprit en est le

cur, car c'est le Saint-Esprit qui imprime le mouve
ment la vie surnaturelle dont Jsus-Christ est le fon

dement et la source. Jsus-Christ nous a rachets, c'est

par le Saint-Esprit que nous sommes justifis et sancti

fis. A quoi nous servirait la Rdemption, si lesfruits de
salut qu'elle nous a mrits ne nous taient point appli
qus ? Or, cette application est particulirement attri

bue au Saint-Esprit, qui appartient par appropria

tion la justification et la sanctification de nos mes.
Les trois personnes divines oprent sans doute de con
cert notre justification et notre sanctification. Nan
moins, dans le langage chrtien fond sur la sainte
Ecriture,on attribue lapuissance et la cration au Pre,
parce qu'ilest la premirepersonne de la sainte Trinit,
d'o les autres procdent ; la sagesse, et tout ce qui en
dpend, est attribue au Fils, parce qu'il est le Verb,
Sagesse de Dieu; la bont et tous les effets de l'amour
de Dieu, comme la justification et la sanctification,
sont juste titre attribus au Saint-Esprit qui est
amour (1).
Nous avons dj expos rapidement l'action du
Saint-Esprit dans les mes (I. 1). Ce premier aperu
demande quelques explications, car il y a deux grands
actes dans l'application des mrites de Notre-Seigneur
Jsus-Christ, savoir la justification et la sanctifica
tion.

Et d'abord, le Saint-Esprit, souverain Moteur de nos

mes, prvient par sa grce, il excite, il appelle, il ins
- pire, puis il opre la justification : il rpand en nous la
(1) D. Th. 1 p. q. 39, a. 8, c : Potentia enim habet rationem
principii : unde habet similitudinem cum Patre clesti, qui est
principium totius divinitatis.... Sapientia vero similitudinem habet
cum Filio clesti in quantum est Verbum, quod nihil aliud est
quam conceptus sapienti... Bonitas autem, cum sit ratio et
objectum amoris, habet similitudinem cum Spiritu sancto, qui est
8\IIlOI',

16

CIIAPITRE

vie divine et efface, avec le concours de l'homme, les

taches et les souillures du pch; en effet, la contrition
produite en nous par l'Esprit-Saint nous dtournc du
mal et nous tourne vers Dieu notre fin (1). ll appartient
au Saint-Esprit qui a cr toutes choses par amour de
nous crer de nouveau dans l'ordre surnaturel, car c'est
par lui que Dieu fait tout. Dieu, en aimant sa propre
bont, est la cause universelle de toutes choses : Sei

gneur, vous aimez tout ce qui existe, et vous ne has

sez aucune de vos uvres (Sap. XI, 25). L'amour
divin, dit saint Denys (Des Noms divins, c. IV), n'a
pas permis Dieu de rester infcond. Il faut donc
que les curs des hommes, dtruitspar le pch, au
point de vue surnaturel, soient crs de nouveau par le
Saint-Esprit. Envoyez votre Esprit, dit le Psalmiste,
et ils seront crs, et vous renouvellerez la face de
la terre (Ps. CIlI, 30). Que le Saint-Esprit ait cette
vertu, cette mission remplir, quoi d'tonnant, tous
les pchs sont remis par l'amour: La charit couvre

la multitude des pchs (I. Pet. IV, 8) (2). - Avec

lagrce de la justification nous recevons non seulement
lagrce sanctifiante et toutes les habitudesinfuses, mais
la Trinit sainte tout entire habite en nous; l'Esprit
(1) D. Th. 1.2. q. 113, a. 8, c : Justificatio impii non est suc
cessiva :... sed ordine natur unum eorum est prius altero ; et
inter ea naturali ordine primum est grati infusio ; secundum
motus liberi arbitriiin Deum ; tertium motus liberi arbitriiin pec
catum; quartum vero est remissio culp.

(2) D. Th. Expos. Symb. Apost.(Credo in Spiritum sanctum).

Purgat (Spiritus sanctus) a peccatis, cujus ratio est, quia ejusdem
est reficere, cujus est constituere. Anima autem creatur per Spiri
tum sanctum, quia omnia per ipsum facit Deus : Deus enim dili

gendo suam bonitatem causat omnia. Sap. Xl, 25. Diliges omnia
qu sunt, etc. Dionys.in 4 cap. De div. nom. : Divinus amor non
permisit eum sine germine esse. Oportet ergo quod corda
hominum per peccatum destructa reficiantur a Spiritu sancto.
Ps. ClII, 3* Emitte Spiritum tuum et creabuntur, et renovabis
faciem terr. Nec mirum siSpiritus purgat, quia omnia peccata
dimittuntur per amorem... l. Pet. IV, 8: Charitas operit multitu
dinem peccatorum.

PRLIMINAIRE

17

Saint nous rgnre spirituellement, nous devenons

enfants adoptifs de Dieu, frres de Jsus-Christ, et les
cohritiers de sa gloire (I. 274). La vie ternelle n'est
due l'homme qu'en tant qu'il devient enfant de Dieu ;
or, on devient enfant de Dieu en devenant semblable
Jsus-Christ, mais on devient semblable Jsus-Christ
en vivant de l'Esprit de Jsus-Christ, qui est l'Esprit
Saint. Vous n'avez point reu un esprit de servitude...
mais vous avez reu l'Esprit d'adoption, par lequel nous
crions tous : Mon Pre ! mon Pre ! (Rom.VIlI, 15.)
C'est une vrit incontestable, car l'Esprit de Dieu lui
mme affirme que nous sommes enfants de Dieu.
Parce que vous tes ses enfants, Dieu a envoy dans
vos curs l'Esprit de son Fils, qui vous fait crier :
Mon Pre ! mon Pre !(Gal. IV, 6.) Quelle dignit
surminente et vraiment divine ! Quel trsor que celui
de lajustification (1) !
Et cependant l'action divine du Saint-Esprit ne s'ar
rte pas l ; aprs nous avoir justifis, il nous sanctifie.
Le mouvement imprim par la justification tend se
dvelopper et progresser sans cesse. Le Saint-Esprit
ne se contente pas de nous prter son secours pour
entrer dans le chemin de la justice et de la saintet, il
nous claire, il nous fortifie,il nous conduit, jusqu' ce

que nous soyons arrivs au terme et auport dusalut (2).

Le Saint-Esprit claire notre intelligence. C'est par lui
(1) D.Th. Expos. Symb. Apost. Ibid. Est (Spiritus sanctus) quasi
arrha vit ternae, cujus ratio est, quia ex hoc debetur vita terna
homini, in quantum efficitur filius Dei, et hoc fit per hoc, quod

sit similis Christo. Assimilatur autem Christo per hoc, quod habet
Spiritum Christi, qui est Spiritus sanctus. Rom. VIll, 15 : Non
enim accepistis Spiritum servitutis in timore, sed accepistis Spi

ritum adoptionis filiorum, in quo clamamus : Abba Pater. lpse

enim Spiritus testimonium reddit spiritui nostro, quod sumus filii
Dei. Gal. IV, 6 : Misit Deus Spiritum Filii sui in corda vestra
clamantem : Abba Pater.

(2) D. Th. 1.2. q. 109, a. 9, ad 2 : Operatio Spiritus sancti, qu

nos movet et protegit, non circumscribitur per effectum habitualis
T. I.

18

CIIAPlTRE

que nous savons tout ce que nous savons. L'Esprit

consolateur, que le Pre vous enverra en mon nom,
vous enseignera toutes choses, et vous rappellera tout
ce que je vous ai dit (Joan. XIV, 26). Son onction

vous instruira de tout ce que vous devez savoir (I.

Joan. II, 27). - Le Saint-Esprit nous fortifie, il
nous aide, et, en quelque sorte, nous contraint obser
ver les commandements, car c'est le propre de l'amour

d'unir les volonts et de porter aux plus gnreux sacri

fices. Si quelqu'un m'aime, il gardera ma parole
(Joan. XIV, 23). C'est l'Esprit-Saint qui nous fait
aimer Dieu, et, par l mme, c'est lui qui nous aide
observer les commandements. Je vous donnerai un

cur nouveau, et je mettrai un nouvel esprit au

dedans de vous ;j'enlverai le cur de pierre qui bat
dans votre poitrine, et je vous donnerai un vrai cur

de chair, anim de mon esprit ;je vous ferai marcher

dans la voie de mes prceptes, garder et accomplir
toutes mes lois (Ezech. XXXVI, 26, 27). - Enfin,
le Saint-Esprit nous dirige dans l'accomplissement
gnreux de la volont divine, de telle sorte que tout
en nous correspond ses divins mouvements ;il devient

notre unique Matre et notre unique Guide (1).

doni, quod in nobis causat sed praeter hunc effectum nos movet et
protegit. - Ibid. q. 114, a. 8, c : Motio autem alicujus moventis
non solum se extendit ad ultimum terminum motus, sed etiam ad
totum progressum in motu. Progressus autem in hoc motu est
secundum augmentum charitatis et grati.
(1) D. Th. Expos. Symb. Apost. Ibid.- Illuminat (Spiritus sanc
tus) intellectum, quia omnia qu scimus, a Spiritu sancto scimus.
Joan. XIV, 26. Paracletus autem Spiritus sanctus quem mittet
Pater in nomine meo, ille vos docebit omnia, et suggeret vobis
omnia qucumque dixero vobis. Item. I.Joan. II, 27: Unctio ejus

docet vos de omnibus.-Juvat et quodammodo cogit servare man

data. Nullus enim posset servare mandata Dei, nisi amaret Deum.
Joan. XIV, 23: Si quis diligit me, scrmonem mcum servabit.Spi
ritus autem sanctus facit amare Deum, ideo juvat. Ezcch.

XXXVI, 26, 27 : Dabo vobis cor novum, et Spiritum novum

ponam in medio vestri : et auferam cor lapideum de carne vestra,

et dabo vobis cor carneum. Et Spiritum meum ponam in medio

PRLIMINAIRE

19

La sanctification des mes est une loi de progrs ; le

Saint-Esprit, divin Moteur de la vie surnaturelle, ne
s'arrtera, dans cette voie de perfectionnement, qu'au
dernier terme, c'est--dire la vie ternelle, par la grce
de la persvrance finale qui nous y conduit. Enfin,

dans le ciel, par le Saint-Esprit, s'accomplira la bati

fique dilection, consommation de l'amour divin et pl
nitude du repos dans les mes (1).
C'est donc par le Saint-Esprit que nous sommes jus
tifis et sanctifis. Nous avions perdu avec la grce
divine tout droit au cleste hritage, nous tions souills
de toutes sortes de crimes, l'amour d'un Dieu a tout
rpar : nous sommes rentrs en grce avec une sura
bondance qui tonnerait si l'amour n'en tait pas le
principe. Mais comment s'est opr ce mystre ? In
nomine Jesu Christi,par les mrites de Jsus-Christ ;

et in Spiritu Dei nostri, et par le Saint-Esprit qui en fait

l'application dans nos curs (2).
4. D. Qu'est-ce que la vie intrieure ?
R. La vie intrieure, dans le langage usuel, n'est pas
autre chose que la vie chrtienne perfectionne sous
l'action surabondante du Saint-Esprit : il n'y a entre
ces deux vies qu'une diffrence de degr : la vie chr
tienne est la base de la vie intrieure. Celle-ci, cepen
dant, dit quelque chose de plus, elle suppose un plus

grand zle et un plus grand travail dans la formation

vestri : et faciam, ut in prceptis meis ambuletis, et judicia
mea custodiatis, et operemini. - Consulit in dubiis, et docet

nos qu sit voluntas Dei... Isai. L, 4. Audiam quasi magis

trum.

(1) D. Th. Opusc. 63. De beatitudine, c. 2. Ex illa cognitione

. beata amabitur Deus, per Deum, ab anima glorificata, hoc est per

Spiritum sanctum. Ad hoc dedit (Deus) Spiritum sanctum, ut

anima beatiipsi vicem rependeret in amore, et sic in ipso quietem
omnimodam reperiret.

(2) I. Cor. VI, 11. Hc quidem fuistis : sed abluti estis, sed
sanctificati estis, sed justificati estis, in nomine Donini nostri Jesu
Christi, et in Spiritu Dei nostri.

20

CIIAPlTRE

de Jsus-Christ en nous : c'est la vie d'une me qui

s'efforce de s'lever dans les voies du surnaturel divin

par l'intelligence et par la volont; c'est une connais

sance trs parfaite et surtout un amour trs intime de
Dieu (1); en un mot, la vie intrieure est une vie d'union
Dieu, o le terre--terre des mes tides et lan

guissantes disparat, o la grce divine surabonde dans

un cur fidle et gnreux. Pour arriver ce but, l'me

loigne avec vigueur les obstacles, et use soigneuse

ment des secours et des moyens qui lui sont offerts pour
s'unir Dieu et accomplir sa sainte volont (2). La vie
intrieure est donc une vie de perfection et de saintet,

- labeur mritoire, lutte glorieuse dont le terme est une

plus grande union Dieu ; elle a pour premier effet de
donner notre rnovation spirituelle un dveloppement
non moinssolide que consolant : elle nous fait remonter,
en Jsus-Christ et par Jsus-Christ, avec le secours du

Saint-Esprit, de sa grce et de ses dons, l'chelle mys

tique de la perfection que le malheur d'une premire
faute nous a fait descendre. Connatre et aimer Dieu,
imiter Jsus-Christ, pratiquer sa loi sainte, se confor

mer au moins l'esprit de ses conseils, acquiescer

amoureusement aux manifestations de la volont divine,

tels sont les principaux actes de la vie intrieure. Celui

qui s'engage dans cette voie est un ascte, on l'appelle
aussi un homme spirituel ou intrieur , c'est--dire
renouvel en Jsus-Christ et faonn par l'Esprit
(1) D.Th. 2. 2. q. 184, a. 1, c : Secundum charitatem specialiter

attenditur perfectio christian vit. - Opusc. XVIII. De perf

vit spir., c. 1 : Consistit autem principaliter spiritualis vita in
charit te.

(2) D. Th. in I. Cor. L. l, in med. : Dicuntur aliqui perfecti du

liciter : uno modo secun lum intellectum; alio modo secundum vo
untatem. Dicuntur autem perfecti intellectu illi quoram mens

elevata est super omnia carnalia et sensibilia, qui spiritualia et in

telligibilia capere possunt .. Perfecti autem secundum voluntatem

sunt quorum voluntas super omnia temporalia elevata, soli Deo in

hret, et ejus prceptis.

PRLIMINAIRE

21

Saint, un degr excellent, et qui indique, du

ct de Dieu, une action sanctifiante plus complte ; du
ct de l'me, une fidlit et une gnrosit plus par
faites.

L'me intrieure, pour tendre un but plus lev,

n'est doncpoint dispense des premiers devoirs et des
premires occupations de la vie chrtienne; ce serait
faire fausse route que de ngliger le principal pour s'ap
pliquer des choses qui sont plus ou moins de surro
gation : funeste illusion o tombent assez souvent les
mes peu claires ou peu gnreuses. Qu'on ne l'oublie
point, la vie intrieure consiste essentiellement dans
l'amour de Dieu et du prochain : c'est ce centre qu'il
faut tout rattacher, depuis les premiers efforts d'une
me qui entre dans la voie de la perfection jusqu'aux
actes les plus sublimes de la vie unitive.
Nous n'avons donn dans cette rponse qu'un faible
aperu de ce qu'on entend par la vie intrieure. On vou
dra bien se rappeler que notre livre tout entier a pour

but de faire connatre cette vie de perfection et d'inti

mit divine. Les rponses suivantes indiqueront dj les
grandes lignes et les diffrents degrs de cette voie lumi
neuse et sainte.

5. D. Y a t-il plusieurs degrs dans la vie int

rieure ?

R. On distingue trois degrs dans la vie intrieure.

Cestrois degrs correspondent trois sortes de person
nes : celles qui commencent se donner Dieu, celles
qui avancent dans la pratique des vertus, et celles qui
sont parfaites (1). En d'autres termes, la vie intrieure
se subdivise en vie (ou voie) purgative, illuminative et
unitive. Cette division universellement reue parmi les
(1) D. Th. (vel. B. Alb. Mag.) Opusc.58 (d. rom.) C. 19 : Circa
spiritualem manducationem tria sunt consideranda, scilicet diffe
rentia personarum sic manducantium. qu triplex est : incipien
tium, proficientium, perfectorum.

22

CIIAPITRE

docteurs est fonde sur la nature mme de la vie spiri

tuelle. En effet, toute vie dans l'homme a un commen

cement, un progrs et un terme (1).

Saint Thomas explique les trois tats de la vie int
rieure par l'exemple de la vie humaine, et compare l'ac
croissement spirituel au dveloppement corporel de
l'homme. La vie humaine est divise en plusieurs par
ties, et notamment en trois poques distinctes, dtermi
nes par les actions et par les gots auxquels on arrive
en grandissant. La premire priode comprend tout le
temps qui s'coule avant l'ge de raison; avec la jeu
nesse commence la seconde; enfin arrive la troisime

o le corps est dj form et qui dure jusqu' son par

fait dveloppement. C'est ainsi qu'on distingue trois
degrs dans la vie intrieure, en raison des efforts de
l'me dans la voie de la perfection (2). Les diffrents
ges de la vie humaine sont caractriss par des qualits
et par des effets qui leur sont propres ; il en est de
mme des trois degrs de la vie intrieure (3). Rien
(1) D. Th. 2. 2. q. 24, a. 9, ad 1 : Omnis divisio continuorum
comprehenditur sub tribus his, principio, medio et fine.
(2) D. Th. 2. 2. q. 24, a. 9, c : Dicendum quod augmentum chari
tatis considerari potest quantum ad aliquid simile corporali hominis
augmento; quod quidem quamvis in plurimas partes distingui pos
sit, habet tamen aliquas determinatas distinctiones secundum deter

minatas actiones vel studia ad qu homo perducitur per augmen

tum ; sicut infantilis tas dicitur antequam habeat usum rationis;

ostea autem distinguitur alius status hominis, quando jam incipit

oqui et ratione uti; iterum tertius status ejus est pubertas, cum
jam incipit posse generare; et sic deinde, quousque perveniatur
ad perfectum. Ita etiam diversi gradus charitatis distinguuntur

secundum diversa studia, ad qu homo perducitur per charitatis

augmentum. Nam primo quidem incumbit homini studium princi
pale ad recedendum a peccato et resistendum concupiscentiis ejus,
qu in contrarium charitatis movent : et hoc pertinet ad incipien
tes... Secundum autem studium succedit ut homo principaliter
intendat ad hoc quod in bono proficiat; et hoc studium pertinet ad

proficientes... Trtium autem studium est ut homo ad hoc princi

paliter intendat ut Deo inhreat, et eo fruatur : et hoc pertinet ad
perfectos. . .

(3) D. Th. in 3, dist. 29, a. 1, qust. 1 : Sicut in augmento corpo

rali distinguuntur divers tates secundum diversos effectus nota

PRLIMINAIRE

23

n'est donc plus fond que cette division de l'asctisme en

trois voies spirituelles distinctes : contredire sur ce point

l'enseignement commun des docteurs, serait une en
treprise pleine d'orgueil, tmraire et pernicieuse (1).
Cependant il ne faudrait pas voir quelque chose de
trop absolu ni de trop exclusif dans cette division de la
vie intrieure. Ces trois tats ont de nombreuxpoints de
contact, de telle sorte qu'il n'est pas rare de trouver
certains actes de la vie illuminative et mme purgative
dans l'exercice de la vie unitive, et rciproquement.
C'est la note dominante qui caractrise chacune de ces
vies: il faut reconnatre qu'elles empitent assez sou
vent l'une sur l'autre, et qu'il est mme impossible qu'il
en soit autrement. Ceux qui commencent ne peuvent se
purifier du pch, de leurs vices et de leurs passions
drgles, sans la lumire de la vraie sagesse et sans le
secours de la divine charit; ceux qui avancent ne peu
vent faire de progrs solides sans tre dj quelque peu
transforms par l'amour; enfin, quelle que soit notre
union Dieu, nous avons toujours besoin de surveiller
attentivement nos passions et de nous appliquer la
pratique desvertus (2).
biles in quos natura proficit, quos prius exercere non poterat : ita
etiam in augmento spirituali assignantur gradus diversi caritatis
secundum aliquos notabiles effectus quos in habente caritatem cari
tas relinquit.
-

(1) XXVI Prop. damnata (Mich. Molinos) ab Innoc. XI, 20 nov.

1687 : Tres ill vi purgativa,illuminativa et unitiva est absurdum
maximum quod dictum fuerit in mystica : cum non sit, nisi unica
via scilicet via interna.

(2) Dion. Cart. De fonte lucis, a. 12. Prdictarum trium viarum

una aliam secundum aliquem gradum comprehendit atoue includit :
quoniam via unitivapurgativam illuminativamque prsupponit, nec
sine illuminatione contingit Deo uniri, amore perfici, aut charitate
affici. Conformiter via illuminativa unitivam quodammodo com

prehendit, quoniam divinorum cognitio nec contemplatio nec illu

minatio proprie nuncupatur, nisi dilectionis affectu formetur acper
ficiatur. Sic et via purgativa aliquid habet admixtum de via
illuminativa et perfectiva, quoniam sine ver sapienti directione,
caritate et gratia, nemo purgatur a culpa, nec passiones reformat.

24

, CHIAPlTRE

6. D. En quoi consiste la vie purgative ?

R. La vie purgative consiste principalement se

purifier de ses pchs et n dtruire les causes, en

extirpant les vices et les mauvaises habitudes jusque
dans leurs sources et leurs principes par la pnitence,
la prire et la mortification tant intrieure qu'ext
rieure (1).
Cependant, ceux qui commencent ne sont pas telle
ment occups rsister aux passions insoumises et
se purifier de leurs pchs qu'ils ne travaillent aussi
lever l'difice de leur perfection : l'exemple du peuple
de Dieu, en mme temps qu'ils luttent contre l'ennemi,
ils reconstruisent Jrusalem (2). C'est pourquoi la lec

ture et la mditation sont aussi les exercices propres

la vie purgative. En effet,il faut connatre pourdsirer,
il faut voir pour marcher, il faut se mettre l'uvre
pour apprendre. Le serviteur travaille beaucoup pour
gagner peu, travaillons aussi, puisque nous sommes les
serviteurs d'un bon Matre et qu'unegrande rcompense
nous attend. Demandons Dieu et aux hommes de

(1) D. Th. 2. 2. q. 24, a. 7, c : Primo quidem incumbit homini

studium principale ad recedendum a peccato et resistendum concu
piscentiis ejus, qu in contrarium charitatis movent; et hoc pertinet
ad incipientes, in quibus charitas est nutrienda, vel fovenda, ne cor
rumpatur.- In 3,dist.29, a. 1, qust. 1 : Primus ergo effectus cha
ritatis est ut homo a peccato discedat : et ideo mens charitatem
habentis in primis circa hoc maxime occupatur ut a peccatis pr

teritis emundetur, et a futuris prcaveat, et quantum ad hunc effec

tum dicitur charitas incipiens.
Dion. Cart. De contempl. L. 1, a. 18: Via purgativa est conatus

seu studium animae, quo tanquam per iter et medium quoddam

tendit ad cordis emendationem a passionibus, ignorantiis, erroribus
et peccatis, vacando pnitenti actibus corpus quoque subjiciendo
spiritui, sensitivam partem rationi. - Cf. Dion.

De fonte

lucis, a. 3

(2) D.Th. Ibid. ad2: Dicendum quod illis in quibus charitas

incipit, quamvis proficiant, principalior tamen cura imminet ut
resistant peccatis, quorum impugnatione inquietantur. .. ex una

tamen parte facientes opus, et ex alia parte habentes manum ad

:m, ut
SaleIn.

dicitur Esdra, lib. 2, c. 4, de dificatoribus Hieru

PRLIMINAIRE

25

Dieu. A Dieu, dans nos prires. Que faut-il faire, dit

Boce, pour mriter de trouver le souverain Bien ? Il
faut invoquer le Pre de toutes choses, sans lequel nous
ne pouvons rien. Il faut ensuite demander aux hommes
de Dieu de nous conduire. Entendez ceux qui m'cou
tent, dit Isae (LV, 2), et mangez ce qui est bon (1).

Etre clair et fortifi par la prire et par la parole de

vrit, c'est donc un des principaux caractres de la vie
purgative (2).
La pratique des vertus est aussi ncessaire ceux qui
commencent. En effet, toutes les vertus commandes
par la loi divine ont pour but, ou de purifier le cur du
dsordre des passions, ou de rendre la conscience droite,
ou de conserver la puret de la foi(3). Or, si nous ne
nous exerons pas faire ces trois choses, nous ne
sommes pas encore entrs dans la voie purgative, pr
liminaire de toute perfection.
7. D. En quoi consiste la vie illuminative ?
R. La vie illuminative consiste principalement s'af
fermir et avancer dans la vertu. L'me, purifie de ses
pchs et de ses mauvaises inclinations, travaille effica
cement au dveloppement de la divine charit. C'est la
(1) D. Th. Opusc. De dilectione Dei et proximi, c. 2 : Audire
autem est incipientium... Incipiens, vis audire ut concupiscas,
videre ut movearis, qurere ut audias : qurit enim famulus pro

potu frigido, qure igitur et tu : interroga a Deo et Dei homi

nibus. A Deo in oratione. Boetius - Quidnam agendum censes, ut
illius boni summi sedem invenire mereamur ? Invocandum,
inquit, omnium rerum Patrem, sine quo nullum rite fundatur
principium.Abhominibus insermone, hincsequitur motus. Isa. LV.
Audite audientes me, et cmedite bonum.
(2) Nous traitons de la prire et de la mditation au second livre
de la premire partie de notre travail : Du progrs de l'me. Ces

exercices de la vie intrieure se rapportent, en effet, aussi bien la

vie illuminative qu' la vie purgative. Nous y trouvons de plus

l'avantage de grouper tout ce qui concerne l'oraison.
(3) D. Th. 2.2. q. 44, a. 1, c : Omnes enim virtutes, de quarum
actibus dantur prcepta, ordinantur velad purificandum cor a tur
binibus passionum, vel saltem ad habendam bonam conscientiam.
vel ad habendam rectam fidem.

26

CIIAPITRE

voie du progrs, loi gnrale, il est vrai, dans la vie

spirituelle, maisplus particulirement propre la crois
sance pleine de jeunesse et de fcondit de la vie illu
minative (1). Une grande lumire se fait dans l'me, et
la contemplation commence. D'aprs saint Jean de la
Croix, on appelle commenants tous ceux qui s'exer
cent encore (exclusivement) la mditation. Dieu
les introduit dans la voie du progrs, lorsqu'il les
lve la contemplation (2). La mditation n'est
certainement pas exclue de la vie illuminative, ni mme
de la vie unitive (I, 164-166. II, 80, 81, 122); nan
moins, saint Jean de la Croix, d'accord en cela avcc
saint Thomas, Denys-le-Chartreux et les grands auteurs

mystiques, ne se trompe pas quand il voit dans la vie

illuminative un commencement de contemplation. Le
propre de ceux quiprogressent, c'est de voir. ll est crit
(Ps. XLV): Reposez-vous et voyez. Renonons
donc autant que le temps et les circonstances le per

mettent aux affaires de ce monde. Reposons-nous afin

de voir. Celui qui avance dans la perfection passe de
l'oue la vue, et dit avec le Psalmiste (Ps. XLVII) :
Comme nous avons entendu , ainsi nous avons
vu (3).
(1) D. Th. 2. 2. q. 24, a. 9, c : Secundum autem studium. ut
homo principaliter intendat ad hoc quod in bono proficiat, et hoc
studium pertinet ad proficientes, qui ad hoc principaliter inten
dunt ut in eis charitas per augmentum roboretur. - In 3, dist.
29, q. 1, a. 1, qust. 1 : Secundus effectus est ut jam fiduciam de
liberatione peccatorum habens ab bonum adipiscendum se exten
dat; et quantum ad hunc effectum dicitur charitas proficiens; non

quin in aliis statibus proficiat, sed quia in hoc statu prcipua cura
est de adipiscendis bonis, dum homo semperad perfectionem anhe
lat.... Status autem medius duo habet : unum secundum quod

comparatur ad primum statum, quia roboratur contra mala, de

: charitas incipiens sollicita est; aliud quod nutritur, secun
um quod tendit in tertium statum, semper magis ac magis bona
quasi sibi comparan do.

(2) La nuit obscure. L, 1, c. 1.

(3) D. Th. Opusc. 61 (d. rom.), c. 2. Videre proficientium. ..
Ps. XLV. Vacate et videte, ut vaces, negotia postpone.... Vaca

PRLIMINAIRE

27

Mais la vie illuminative nest pas un tat purement

contemplatif, c'est aussi une phase de progrs au point

de vue des vertus : celles-ci apportent avec elles une

grande lumire et deviennent la vritable nourriture de
nos mes. Ceux qui avancent dans la vie intrieure sont
donc appels pratiquer gnreusement les vertus
chrtiennes ; l'exemple du divin Matre, leur nourri
ture est de faire en toutes choses la volont du Pre

cleste : leur principale occupation, on ne saurait trop

le rpter, est d'avancer dans la vertu (1).
*

ergo ut videas... Homo igitur post inceptionem proficiens, ab au

ditu ad visum transiens, dicit cum Propheta, Ps. XLVII : Sicut
audivimus, sic vidimus. Dionysius cartus. De contempl. l. 1,
a. 18 : Via illuminativa est occupatio, conatus seu studium mentis
nostr in contemplatione divinorum, in speculatione spiritualium,
supernaturalium, coelestiumque bonorum, in susceptione sapienti

radios, supernaturalis, creat, infus, cujus luce mens clarifi

cata, intuetur divina. Dion. cart De fonte lucis, a. 8. Via illu
minativa est studium seu occupatio mentis circa contemplanda
sublimia Dei, prsertim in contemplatione superbeatissim Trini

tatis, ac simplicissim et superpulcherrim Deitatis, deinde in

speculatione bonorum coelestium et supernaturalium , veritatis
fidei christian ac supernaturalium rerum. Cum , etenim in

clara et immediata per speciem horum contemplatione tota

consistat nostra felicitas, profectus noster hic , est, ut con

templationi illi tam beatific ac perfect nunc quotidie propinque

mus, proficiendo in fidei illustratione, in bono sapienti, in summ
et increat veritatis ac divinorum cognitione. Denique cum Deus,

cujus opulenti ac munificenti nullus est finis, sit essentialiter

sapientia infinita et lux supersplendissima prorsus incircumscripta,

cum videt animam modo prtcto purgatam, humilitate, patientia,

mansuetudine, castitate, justitia, cteris quoque virtutibus mora
libus informatam, veritatisque avidam et fonti sapienti inhiantem,
ac desuper illustrari affectantem, mox vultum suum super eam

illuminat, sapienti radio eam clarificat, seipsum ei pr solito

clarius, gratiosiusque ostendens, atque incerta et occulta sapien
ti su propalans.

(1) D. Th. (vel B. Alb. Mag.) Opusc. 58, c. 19 : Proficientes

manducant ratione bon conversationis. Joan IV. Ego cibum
habeo manducare, quem vos nescitis; meus cibus est, etc. -

2. 2. q. 24, a. 9, ad 3: Studium (perfectorum) circa hoc maxime

versatur ut Deo inhreant. Et quamvis etiam hoc qurant et in
cipientes et proficientes, tamen magis sentiunt circa alia suam
sollicitudinem, incipientes quidem de vitatione peccatorum, profi
cientes vero de profectu virtutum.

28

CIIAPlTRE

8. D. En quoi consiste la vie unitive?

R. La vie unitive a pour but principal de s'attacher
Dieu et d'en jouir. Quelque parfaite que soit la cha
rit sur la terre, elle peut toujours tre augmente ;
aussi les mes vraiment intrieures s'appliquent-elles
sans cesse faire des progrs dans la vertu. Toutefois,

il est vrai de dire que ce qui les proccupe le plus, c'est

d'tre unies Dieu (1).
Dans cet tat bienheureux, l'me dj purifie par

la pratique des vertus solides et par les preuves, entre

en communication plus intime avec Dieu ; ses oraisons
sont quelquefois trs sublimes, et, fussent-elles dans
les limites d'une contemplation ordinaire et acquise,
on y dcouvre le got et la saveur de l'union divine.
Quant aux vertus, elles sont beaucoup plus parfaites,
et il n'est pas rare d'en signaler de vraiment hro

ques (2). Le propre de ceux qui sont parfaits, c'est de

goter les choses divines. Il y a dans ce got tout c
leste, nourriture spirituelle des mes, trois choses
admirables : la faim , la manducation de l'aliment

divin, et la jouissance de ce bien infini. La faim spiri

rituelle est trs vive dans l'tat d'union, car il est crit
(Eccli. XXIV): Ceux qui me mangent auront encore
faim. La satit dans les biens surnaturels engen
dre la faim, parce que plus on les savoure, plus on les
. connat et plus on les aime. La manducation spiri
(1) D. Th. 2. 2. q. 24, a. 9, c : Tertium autem studium est ut
homo ad hoc principaliter intendat ut Deo inhaereat, et eo fruatur :
et hoc pertinet ad perfectos, qui cupiunt dissolvi et esse cum

Christo. - ln 3, dist. 29, q. 1, a. 1, qust. 1 : Tertius effectus est

ut homo jam ad ipsa bona quasi connutritus, quodammodo sibi

naturalia habeat ipsa, et in eis quiescat, et delectetur : et hoc ad
perfectam charitatem pertinet.
(2) D.Th. in 3, dist. 29, q. 1, a. 1, qust. 1 : Perfecta charitas

duos habet gradus. Unus est secundum quod in bonis communibus

quasi jam secura conquiescit; et secundum hoc dicitur perfecta ;
alius secundum quod ad qulibet difficilia manum mittit; et secun
dum hoc dicitur perfectissima.

PRLIMINAIRE

29
--

tuelle est aussi complte que possible dans l'union

divine : l'me contemple attentivemcnt le divin Modle
pour se juger, elle s'efforce de marcher sur les traces
des Saints, et s'applique profiter des immenses bien
faits qui dcoulent du mystre de l'Incarnation. Enfin,

une dlectation spirituelle d'un ordre trs lev remplit

l'me d'une ineffable douceur, avant-got du bonheur
du ciel (1).
II

9. D. Un directeur spirituel est-il ncessaire dans la

vie intrieure ?

R. La ncessit d'un directeur spirituel dans la vie

intrieure est une vrit incontestable, que nous au
rons souvent l'occasion de rappeler : l'autorit et la

pratique de l'glise, aussi bien que le besoin rel des

mes, en font une loi dont il serait tmraire de s'car
(1) D. Th. Opusc. 61 (d. rom.), c. 2 : Gustare perfectorum. Opusc. 58, c. 19: Perfecti manducant spiritualiter.. at in hac man

ducatione tria erunt, qu in commessatione corporali consistunt,

scilicet appetitus, masticatio et delectatio. Primo debemus spiri
tualiter esurire, Christum ardenter desiderando... Eccli. XXIV.
Qui edunt me adhuc esurien , etc. Gregorius: In spiritualibus
deliciis saturitas appetitum parit, quia quanto magis earum sapor
percipitur, eo amplius cognoscitur quod avidius ametur. Se
cundo, debemus spiritualiter manducare totum Christum, scilicet
membra et caput, id est, nosmetipsos et sanctos, et Salvatorem

mundi districta discussione cogitare, nosmetipsos dijudi ando,

sanctorum vitam ad imitandum pertractando, incarnationis Christi
beneficia devota mente ruminando. Tertio, debemus in spirituali
manducatione delectari interna dulcedine., hc dulcedo spiritualis
est qudam prgustatio gaudii clestis. - Dionysius Cart. De
contempl. L. 1, a. 18 : Cum fuerit anima. in sensitivo appetitu

reformata, atque in intellectu decorata.jam apta est tertiam ingredi

viam, qu perfectiva seu unitiva vocatur, consistens in hoc, ut
mens in contemplatione divinorum amore vehementer succendatur,
tota stuans, ignita atque flammigera efficiatur, utpote in immenso
illo divinitatis igne per cujusdam illapsum scintill incensa, sicque
cuncta creata transcendens ac deserens, seipsam quoque et omnia
obliviscens, sincere, integre, liberrime fertur, resolvitur, liquetur,

transformatur, et absorbetur in Deum per aestuantissimam fervid

charitatis affectionem ad eum.

3()

CIIAPiTRE

ter sans motif srieux (1). Notre avancement spiri

tuel, il est vrai, ne vient pas directement des hommes :
Dieu seul, par sa grce, en est la premire et princi
pale cause, et quand Dieu se sert des hommes pour
nous conduire dans les sentiers de la vertu, c'est tou

jours lui qui agit par les instruments qu'il s'est choisi.
Car, comme dit saint Paul : Celui qui plante n'est
rien, celui qui arrose n'est rien : mais c'est Dieu qui
donne l'accroissement (I. Cor. Il I, 7). Nous n'avons
en ralit qu'un seul Matre, et ce Matre, c'est Jsus

Christ (2). Il n'en est pas moins vrai que la voie ordi
naire, la plus suivie et la plus sre, c'est d'avoir un

directeur. Le prtre n'est pas seulement charg de

dispenser les sacrements, il a aussi reu la mission de
nous conduire dans les sentiers de la perfection, de
nous enseigner la pratique des vertus, de nous prser

ver des embches de l'ennemi, en un mot, de nourrir

les mes de vrit (3). Il peut se rencontrer des mes
(1) Parmi les propositions condamnes de Michel Molinos (20 no
vembre 1687), il y en a trois qui se rapportent au directeur spi

rituel : 59e Via interna sejuncta est a confessione, a confessariis,

et a casibus conscienti, a theologia et philosophia. - 66e Risu
digna est nova qudam doctrina in Ecclesia Dei, quod anima quoad
internum gubernari debeat ab Episcopo : quod si Episcopus non
sit capax, anima ipsum cum suo directore adeat. Novam dico doc
trinam : quia nec sacra Scriptura, ne c concilia, nec canones, nec
bull, nec sancti, nec auctores, eam unquam tradiderunt, nec tra
dere possunt : quia Ecclesia non judicat de occultis, et anima jus
habet eligendi quemcumque sibi bene visum. - 68e In mundo non

est facultas nec jurisdictio ad prcipiendum ut manifestentur epis

tol directoris quoad internum animae, etc.
(2) D.Th. In Isaam, c. L : Dominus. mane erigit mihi aurem,

et audiam quasi magistrum. Aperuit mihi aurem. Quantum

ad sapientiam, erigit, ad attendendum. aperuit, ad intelligen
dum... quasi magistrum : Magister vester unus est Christus
(Matth. XXIII).

(3) D.Th. In Cant., c. lIl. Invenerunt me vigiles qui custodiunt

civitatem. Vigiles sunt. doctores Ecclesi, qui civitatem, id est,
sanctam Ecclesiam, custodiunt, et ab insidiis spiritualium hostium

defendunt. - In 4. dist. 24, q. 1, qust. 2, ad 1 : Sacerdos habet

duos actus : unum principale supra corpus Christi verum, et alte
rum secundarium supra corpus Christi mysticum. Aliqui ad sa

PRLIMINAIRE

31

que Dieu conduit par lui-mme, pour des desseins

lui seul connus; mais c'est une exception, et personne
ne doit entrer dans cette voie, sans y tre certainement
appel.
Il faut savoir, dit saint Vincent Ferrier, que celui
qui aurait un directeur par lequel il se laisserait con
duire, et auquel il obirait en toutes ses actions, petites
et grandes, arriverait plus facilement et plus vite la
perfection, qu'il ne pourrait le faire par lui-mme, et-il
un degr d'intelligence extraordinaire, et des livres qui
lui expliquent la nature de toutes les vertus et les
moyens de les acqurir. Je vais plus loin, et je dis que
Notre-Seigneur, sans lequel nous ne pouvons rien,
n'accordera jamais sa grce celui qui, ayant sa
disposition un homme capable de l'instruire et de le
diriger, nglige ce puissant moyen de sanctification,
croyant qu'il se suffit lui-mme, et qu'il peut, par ses
propres forces, chercher et trouver les choses utiles au
salut. Car cette voie de l'obissance est la voie royale
qui conduit srement les hommes au haut de cette
chelle mystrieuse, o le Seigneur semble s'appuyer.
C'est la voie qu'ont tenue tous les saints Pres du d
sert, et tous ceux, en gnral, qui ont tendu vers la
perfection, ont suivi ce chemin ; moins que, par le
privilge d'une grce toute particulire, Dieu n'ait ins
truit par lui-mme quelques mes qui n'avaient per
sonne pour les diriger. Dans ce cas, la bont divine
supple les instruments extrieurs, pourvu, toutefois,
qu'elle trouve un cur humble et embras du dsir de
s'approcher de Dieu (1).
Julienne Morell, religieuse dominicaine au commen
cement du dix-septime sicle, nous a donn un excel
--

cerdotium promoventur, quibus committitur primus actus tantum.

Ali autem promoventur ad alium actum qui est supra corpus
Christi mysticum; et a talium ore populus legem requirit.
(1) Trait de la vie spirituelle. C. 4.

32

)HAPITRE

lent commentaire du texte de saint Vincent Ferrier.

Voici comment elle y parle de la ncessit du direc

teur spirituel : Bien que nostre Sauveur Jesus-Christ
soit nostre vray et souverain Maistre, infiniment sage,
et suffisant pour nous enseigner et nous instruire de
tout ce qui est ncessaire et utile pour nostre salut et
perfection, estant ce divin Precepteur envoy par le
Pere eternel bas en terre, pour acheminer les mor
tels leur salvation, celui duquel parle Isae, lorsqu'il
dit : Et erunt oculi tui videntes prceptorem tuum, et
aures tu audient verbum post tergum monentis. Hc
est via, ambulate in ea, et non declinetis neque ad dexte
ram, neque ad sinistram (Isa.30). Tes yeux verront
ton Maistre, et tu ouyras les paroles de celuy qui t'ad
monestera criant par derriere toy : c'est icy le droict
chemin, marches par iceluy, et ne panches point

droicte, ny gauche. Ce qu'il a accomply la lettre

exerant trs excellemment l'office de Maistre celeste,
et vray conseillier, lors que selon que dit le Prophete,
il fut veu en terre, et conversa avec les hommes :
Post haec in terris visus est, et cunn / ominibus conver

satus est; et il l'exerce encores journellement en l'in

terieur de noz ames d'une faon toute spirituelle et
mystique. Neantmoins, luy qui par son infinie sagesse
dispose toutes choses soufvement au grand proufit de
noz ames, a tres-sagement ordonn, que les hommes
gouverneroient et enseigneroient les hommes : ceux
qui gouvernent et enseignent, et ceux qui sont ensei
gns et gouverns, en retirant des utilits et proufits
merveilleux, et des signals mrites. Ceux qui gouver
nent et enseignent, en exerant la charit, la beni
gnit, la patience, et plusieurs autres vertus ; ceux
qui sont soubs leur conduicte, pratiquant l'humilit,
soubmission, obeyssance, et mortification, et acque
rant par ce moyen de riches thresors de grace et de
gloire ; ce souverain Legislateur leur donnant son

PRLIMINAIRE

33

ample benediction, voyant qu'ils se captivent aux loix

de la volont d'un homme, pour accomplir plus par

faictement la loy de la charit et divin amour. Selon

le conseil donc de nostre sainct Aucteur et le com

mun consentement de tous les Docteurs, celui qui

desire atteindre la perfection ne doit point se gou
verner de sa teste, ny se fier son jugement, pour
grande capacit, experience ou doctrine qu'il puisse
avoir, ains se soubmettre humblement (car c'est icy
un grand acte d'humilit) la conduite d'un bon Pere
spirituel (1).

L'me a donc besoin d'un pilote expriment pour la

conduire au port du salut. Ce pilote, c'est Dieu sans
doute, mais cela ne suffit pas dans la plupart des cir
constances ; d'ordinaire, Dieu se sert d'un instrument
visible pour nous manifester ses volonts, nous diriger,
nous avertir, nous montrer la route suivre, tenir en

main le gouvernail, et enfin, dans la tempte, nous

faire viter les cueils et nous prserver du naufrage.
Telle est la conduite habituelle de la divine Prvi

dence (2).

(1) Annotations sur le trait de la vie spirituelle de sainct

Vincent Ferrier. C. 4. - Cet ouvrage achev le 21 janvier 1617,

au monastre de sainte Praxde d'Avignon, fut imprim la mme
anne Lyon et approuv par Jean-Claude Deville, chanoine de
Saint-Paul de Lyon, docteur en thologie, et dput l'approba
tion des livres en ce diocse. Au bas du portrait de Julienne
Morell plac en tte du volume, on lit cette inscription latine : Soror
Juliana Morell barchinonensis, hebraic, graec, et latin lin
guarum peritissima. Annos nata XII Theses philosophicas Hispa
niarum Regin dicatas Lugduni propugnavit. Demum sublimio
rissanctiorisque vitae flagrans desiderio, sponte sculo nuntium

misit, sacrumque D. Dominici Institutum Avenione professa est

in monasterio Sanct Praxedis, in quo ab hinc annis fere
novcm religiose admodum vixit, ct ibidem commentarios in

Tractatu D. Vincentii Ferrerii de vita spiritali, recens edidit,

quos Galliarum Regin inscripsit, tatis suae 23. - 1617.
(2) Il n'entre * dans notre plan de traiter ici en particulier la

question de la direction des religieuses par la suprieure, ni d.,

lixer la part qui revient celle-ci dans l'application des principes

que nous exposons en ce moment. Cette question difficile et com
l'. l.
4

34

* CHAP1TRE

- 10. D. Le directeur spirituel est-il ncessaire tous

les degrs de la vie intrieure ?
R. On peut dire qu'un directeur est ncessaire tous
les degrs de la vie intrieure. Ceux qui commencent
ont besoin d'tre encourags et fortifis dans les luttes
contre leurs passions et leurs mauvais penchants;

ceux qui avancent ne feront pas de progrs srieux et

solides dans la pratique des vertus, si, par leur faute,
ils marchent sans le secours d'une main habile ; enfin,

ceux qui touchent dj au terme de la vie intrieure,

ne sont point dispenss , pour cela de rechercher
des lumires et des conseils, au contraire, les diffi
cults qui se prsentent jusque dans les sommets de
la divine contemplation les obligent se soumettre aux
dcisions d'un guide prudent et clair. Nul ne se
suffit soi-mme : telle est la loignrale et providen
tielle (1).
11. D. En quoi consiste l'office d'un directeur spiri
tuel ?

R. L'office d'un directeur a pour objet tout ce qui

concerne l'avancement spirituel des mes qui lui sont
confies : les obstacles loigner, la pratique desvertus,
les exercices de pit, la solution des doutes et des cas
de conscience, quelquefois mme le rglement de cer
taines questions temporelles o les intrts de l'me
sont engags. On le voit, l'office du directeur est aussi
vari que la situation des mes est diffrente. La direc

tion d'une me qui commence se donner Dieu exige

plexe est rgle sur plusieurs points par le Saint-Sige. On peut
consulter nos ouvrages intituls : Rponses canoniques et

prati

ques, etc., et Quelques rponses touchant les devoirs de l'obis

snnce, etc.

(1) D. Th. 2.2. q. 49, a. 3, c. : In his qu ad prudentiam perti

nent, maxime indiget homo ab aliis erudiri,prcipue ex senioribus,

qui sanum intellectum adepti sunt circa fines operabilium. Ibid. ad3:
tiam ipsos majores oportet dociles quantum ad aliqua esse, quia

*
in his
sufficit.

qu subsunt prudenti, sibi quantum ad omnia

35

PRLIMINAIRE

un soin attentif, un dvouement tout paternel, une

patience persvrante. Suivre les progrs d'une me

gnreuse qui s'avance paisiblement dans la voie de la

perfection par des sentiers battus, ne demande pas
ordinairement des connaissances et des aptitudes excep
tionnelles. Mais servir de guide des mes appeles
aux plus hautsdegrs de l'union divine, est une mission
souvent complique et ardue, qui rclame des qualits
nombreuses et minentes, au triple point de vue de la
science, de la saintet, et du discernement des esprits.
On peut encore distinguer la direction spirituelle qui
convient aux mes religieuses de celle des personnes du
monde ; dans ces deux vocations, il y a des choses

rgler qui ont beaucoup de rapport entre elles, il y en a

d'autres tout fait dissemblables. Avant tout, ce qu'il
faut considrer dans le gouvernement des mes, ce sont
les devoirs d'tat.

L'objet de la direction n'est point soumis des rgles

fixes et invariables, surtout dans les choses de dtail.

Nanmoins nous signalerons un point important qui
doit dominer toute direction srieuse et vraiment surna

turelle : c'est d'appliquer les mes se laisser conduire

en toutes choses, et principalement dans la voie du
- renoncement et de l'abngation, par la trs sainte et
tout aimable volont de Dieu. Une direction qui a pour
base et pour guide l'acquiescement filial et gnreux la
volont divine, ne peut manquer de produire des fruits
abondants de sanctification : c'est sans contredit la voie

la plus simple, la plus sre et la plus mritoire pour

aller Dieu.

12. D. Est-il important de faire choix d'un bon direc

teur ?

R. Rien n'est plus important.Voici, d'aprs un vn

rable religieux du dix-septime sicle, un excellent
rsum de tout ce qu'on peut dire de plus sage et de
plus autoris sur cette matire.
-

36

CHAPITRE

Ame chrtienne qui demandez qu'on vous conduise

dans la voie de Dieu que vous cherchez uniquement, il
importe beaucoup que vous choisissiez un confesseur

qui soit Dieu. S'il n'y est point lui-mme, comment

vous y conduira-t-il ? et s'il n'a point de pit, comment

vous en montrera-t-il la pratique ? Nous ne croyons

point qu'il y ait de mauvais confesseurs ; mais s'il y en
a, c'est tomber entre les pattes des loups que de tomber
entre leurs mains : c'est ce que l'on doit craindre. Pour
ne point s'y tromper, voici les qualits principales qu'il
faut remarquer dans le confesseur, soit sculier, soit
religieux, avant de lui confier la conduite de notre
me.

Il faut qu'ilsoit savant, clair des lumires de Dieu

et bien expriment dans la conduite des mes, capable
de vous instruire, de rsoudre vos doutes, et de vous

diriger dans la voie o Dieu vous appelle (I. 167). ll

faut qu'il soit prudent, pour vous faire faire toutes
choses dans le temps, dans le lieu, et de la manire que
vous devez les faire, pour correspondre au mouvement
que le Saint-Esprit vous en donne. Il faut qu'il soit
chaste et dsintress, afin qu'il ne s'attache ni votre
personne, ni vos biens. Il faut qu'il soit mortifi,
humble, patient, doux, charitable, dgag de tout ce .
qui est dans le sicle, modeste, homme d'oraison, et
aussi vertueux qu'un prtre doit l'tre : c'est plus par
son exemple que par ses paroles qu'il doit vous porter
la mortification, l'humilit, la patience, la dou
ceur, la charit, au dgagement, la modestie,
l'oraison, la chastet, et toutes les vertus. -- Il faut
qu'il ait pour vous un vritable zle qui ne consiste
point vous flatter dans vos imperfections, mais ne
vous souffrir aucun dfaut, en vous conduisant nan

moins de manire ne point gner, mais vous ouvrir

le cur, afin que vous lui en dcouvriez entirement les
SeCretS.

PRLIMINAIRE

37

Maisplus il est important pour le salut d'une me

d'avoir un bon confesseur, plus elle doit en recomman
der le choix Dieu. Qu'elle prie ce bon Matre, qu'elle
invoque les Saints, qu'elle jene, qu'elle communie, et
qu'elle demande au Saint-Esprit de lui montrer celui
qu'il a choisi pour la conduire. Elle ne doit point se
presser et s'arrter de suite celui qui lui semble le plus

propre la bien diriger, maisil faut qu'elle se confesse

lui pendant quelques mois, et qu'elle lui propose ses
difficults pendant ce temps, sans se faire connatre,
avant de le prier de prendre soin de sa conscience. Plu
sieurs se sont repentis de s'tre trop presss. .. Mais
lorsque Dieu vous aura fait la grce de trouver un pr
tre qui a toutes les qualits d'un bon confesseur, ren
dez-en grces Dieu : c'est un trsor qu'il vous a donn,
et protestez-lui que vous ne vous en servirez jamais que
pour sa gloire et pour votre salut (1).

13. D. Que faut-il faire quand on ne trouve pas de

directeur spirituel ?
R. Il faut, dit saint Vincent Ferrier, recourir
Dieu de tout son cur, le prier avec instance et humi
lit de cur de nous instruire lui-mme, et nous jeter
entre ses bras avec un entier abandon sa divine Pro

vidence. Touch de notre confiance, il nous recevra

avec bont comme de pauvres orphelins ; car il ne veut
pas la mort de personne, mais que tous arrivent la
connaissance de la vrit (2). Comme nous le verrons
bientt, de pieuses lectures choisies parmi les meilleurs
auteurs peuvent venir en aide aux mes de bonne
volont qui manquent de directeur (I. 19, 21).
14. D. Quelle conduite faut-il tenir l'gard de son
directeur spirituel ?
(1) Instructions familires sur les pratiques de la vraie dvo
tion, par le P. Billecocq, des Frres-Prcheurs. L. 1, P. 2, C. 2.
(2) Trait de la vie spirituelle. C. 4.

38

CHAPlTRE .

R. Il faut apporter dans nos rapports avec le direc

teur spirituel que Dieu nous a choisi une grande ouver
ture et une humble obissance d'esprit et de cur.Si
ces deux dispositions existent et sont rgles de part et
d'autre par la discrtion, le ministre du directeur spi
rituel ne peut produire que des fruits de salut.
15. D. En quoi consiste l'ouverture que l'on doit avoir
pour son directeur spirituel?
R. Le directeur ne peut nous conduire sans nous
connatre ; il faut donc lui dcouvrir avec une grande
simplicit et ouverture de cur nos mauvais penchants,
nos imperfections, nos pchs, nos tentations , nos
tnbres, nos dgots pour les choses de Dieu, nos
peines intrieures, nos lumires et nos sentiments de
dvotion ; en un mot, tout le mal et tout le bien qui
peuvent exister dans notre me, sans jamais couter
l'orgueil ni la crainte, et de manire faciliter la con
naissance de notre intrieur. Cette ouverture, si elle est
discrte, exempte de communications trangres ou peu
charitables, est une des conditions essentielles de la
bonne direction. Une me n'est point en droit de se
plaindre de son directeur, quand elle est habituellement
.

ferme et nigmatique dans ses rapports de direction.

' Il faut, dit Julienne Morell en parlant des directeurs,

que nous leur dcouvrions ces lepres avec une grande
sincerit et candeur ; leur declarant humblement nos

passions, affections et inclinations naturelles ; secon

dement, nos mauvaises habitudes, vices et imperfec
tions ; troisiesmement, les repugnancesinterieures que
nous sentons l'exercice des vertus, et nommement de
celle que nous pourchassons, et l'acquisition de
laquelle nous travaillons ; quatriesmement, les man
quementsjournaliers que nous faisons contre icelle, et
contre les autres, lui en rendant conte au temps prefix,.
savoir toutes les tentations, afflictions, angoisses inte

rieures et aridits dont nous sommes travaills ; appre

PRLIMINAIRE

39

nant d'eux vaillamment combattre, et surmonter nos

ennemis et nous-mesmes, qui sommes le pire ennemy

que nous ayons (1).
16 D. En quoi consiste l'obissance que l'on doit
son directeur spirituel?
R. L'autorit du directeur nous reprsente l'autorit
de Dieu : on lui doit humble, discrte et entire sou
mission en tout ce qui concerne son ministre et notre
avancement spirituel. L'autorit d'un suprieur dans
une communaut est videmment plus grande sous cer
tains rapports que celle d'un simple directeur : celui-ci,
comme son nom l'indique, dirige plutt qu'il ne com
mande, et s'il devait commander par exception, ce ne
serait pas en vertu de la sainte obissance, comme en
religion. Il n'y a donc pas pch lui dsobir, moins
que ce ne soit pour des choses o la conscience est
d'ailleurs engage, ou dans quelques circonstances
exceptionnelles ou extraordinaires, o le mpris irait
directement Dieu. Cette restriction faite, on doit obir
--

au directeur spirituel comme Dieu dont il tient la

place : s'il ordonne ou dfend quelque chose, il faut s'en
tenir sa dcision, moins qu'il n'y ait impossibilit
ou pch.Cette humble soumission est ncessaire dans
lavie intrieure, car sans cela nous ferions notrevolont
propre et nous ne serions pas bnis de Dieu.
La soumission au directeur spirituel pourrait deve
nir plus troite, si l'on s'tait oblig par vu lui obir.

Ces sortes d'engagements, disons-le en passant, nous

paraissent gnralement pour le moins inopportuns, et

il faudrait de part et d'autre des dispositions tout fait

exceptionnelles pour les autoriser.
17. D. N'est-iljamais permis de changer de directeur
spirituel ?
(1) Annotations sur le trait de la vie spirituelle de sainct Vin
cent Ferrier. C. 4.

40

CIIAPlTRE

R. Il peut y avoir des raisons suffisantes de changer

de directeur. Si l'me n'avance pas ou si elle est gne,
et si, aprs avoir souffert quelque temps cet tat fcheux

et pnible, elle croit devoir devant Dieu changer de di

recteur, il faut qu'elle le fasse paisiblement et avec une
entire libert. Ce changement peut devenir utile et
mme ncessaire, sans qu'il y ait de la faute de per
sonne : le directeur a fait tout ce qu'il a pu, et l'me ne
s'est point montre infidle, mais Dieu a rompu des
liens spirituels que lui seul avait forms.
Toutefois,il faut mrement rflchir avant de prendre
cette dtermination. Quand Dieu vous afait la grce
de trouver un homme selon votre cur, dit un auteur

expriment, vous ne devez le quitter que par la mort

ou par une absence qui doit durer toujours. C'est un
dfaut de changer de confesseur sans en avoir un juste
sujet. Les uns changent par curiosit, pour savoir quelle
est la conduite d'un autre ; plusieurs par inconstance,
ne pouvant jamais demeurer longtemps dans un mme
tat ; d'autres, par une inquitude d'esprit qui leur fait
chercher toujours ce qu'ils ne trouveront jamais, parce
qu'ils voudraient se sanctifier uniquement par les
paroles des hommes, sans mortifier leurs passions, sans
dtruire l'amour-propre, et sans pratiquer la vertu.
Quelques-uns, par orgueil, pour cacher leurs faiblesses
au confesseur qui les connat ; d'autres, par un dsir
peu rgl de parler de leur intrieur diverses per
sonnes, et de s'entretenir avec des confesseurs diff

rents. D'autres, par hypocrisie, afin qu'on voie qu'ils

communiquent avec les confesseurs qui ont le plus de

rputation. D'autres, par dfaut d'humilit et de morti

fication, ne pouvant souffrir la conduite d'un homme
qui ne flatte point. D'autres, par un prtexte imaginaire
de chercher une direction plus parfaite. D'autres, par
jalousie, parce qu'ils ne peuvent supporter ceux qui se
confessent avec eux au mme confesseur. D'autres, par

PRLIMINAIRE

4|

imagination, croyant qu'on ne prend point assezsoin

de leur me. D'autres enfin, parce que les paroles d'un

confesseur n'tant plus nouvelles, ne font plus sur leur

cur l'impression sensible qu'elles y faisaient au com

mencement. Toutes ces manires de changer de con
fesseur sont contraires l'avancement spirituel de
l'me (1).

Une me vraiment abandonne au bon plaisir de

Dieu, ne changera jamais de directeur pour des motifs
aussi peu surnaturels : la volont de Dieu est son
unique guide et son plus parfait soutien.
18. D. Le directeur spirituel est-il quelquefois une
occasion de souffrances pour l'me qu'il dirige ?
R. Cela peut arriver, soit que Dieu le permette pour
nous faire pratiquer la patience et le renoncement, soit
que l'me elle mme en devienne la cause par des dis
positions imparfaites, comme le jugement propre, un
attachement trop naturel, des soupons injustes, ou
une secrte jalousie.
Mortifier son jugement n'est point une chose facile.
Si le directeur nous conduit d'aprs nos inclinations
naturelles, nous approuvons sa manire de faire ; s'il
nous contrarie dans nos vues ou dans nos pieux pro
jets, nous nous laissons aller l'inquitude et au mur
mure. On veut jener, faire abstinence, coucher sur la
-

dure, porter un cilice, aller en plerinage, communier

plus souvent, et faire une multitude d'exercices seion
ses gots et ses attraits particuliers, le directeur s'y
oppose, parce qu'il n'y voit pas la volont de Dieu : de
l des tristesses, des dcouragements, et jusqu' des
larmes.

Un attachement trop naturel devient aussi parfois la

source de nombreuses croix intrieures. Sainte Cathe

(1) Instructions familires sur les pratiques de la vraie dvo

tion, par le P. Billecocq, des Frres-Prcheurs, L. 1, P. 2, C. 2.

42

CHAP1TRE

rine de Sienne, dans une de ses lettres, nous signale ce

danger et indique le remde : Vous aimez, dit-elle, la
crature spirituellement en Dieu, mais quelquefois, ou
par dfaut d'intention, ou parce que l'homme a une
nature qui l'y porte, on aime spirituellement, et dans
cet amour on trouve un plaisir, une jouissance qui fait
que souvent la sensualit y a sa part, sous l'apparence
de la spiritualit. Si vous me dites : Comment puis-je
m'apercevoir de cette imperfection ?Jevous rpondrai :
Quand vous voyez que la personne qui est aime vous
manque en quelque chose, qu'elle n'est plus dans les
mmes rapports avec vous ; si alors vous en avez du
chagrin , si ce chagrin affaiblit l'affection que vous
aviez, soyez bien persuad que cette affection tait
imparfaite. Quel est donc le moyen de la rendre par
faite ? Je ne vous indiquerai pas d'autre moyen que celui
enseign par la Vrit mme une de ses servantes :
Ma fille bien aime, lui disait-elle un jour, je ne veux
pas que tu fasses comme celui qui tire un vase plein
d'eau d'une fontaine et qui boit lorsqu'il est dehors; le
vase se vide, et il ne s'en aperoit pas ; mais je veux
que, lorsque tu emplis levase de ton me, en ne faisant
par l'affection qu'une mme chose avec celui que tu
aimes pour moi, tu ne retires pas ce vase loin de moi,
qui suis la fontaine d'eau vive, mais que tu y conserves
cette crature que tu aimespour l'amour de moi, comme
le vase dans l'eau. De cette manire, vous ne serez
jamais vides, nitoi ni celui que tu aimes, maisvous serez
toujours remplis de la grce divine et du feu trs ardent
de la charit, et alors vous ne tomberez pas dans le
trouble et le dpit. Celui qui aime ainsi, lorsqu'il voit
que celui qu'il aime change et s'loigne de sa socit, ne
s'en afflige pas, pourvu qu'il le voie persvrer dans les
douces et solides vertus, car il l'aimaitpour Dieu, et non
pour lui;il prouve cependant une sainte motion quand
il se voit spar de ce qu'il aime.Telle est la rgle et le

PRLIMINAIRE

43

moyen que je veux vous voir prendre pour que vous

soyez parfait (l).

Le conseil qui nous est transmis par sainte Cathe

rine de Sienne mrite d'tre attentivement mdit, et
surtout d'tre mis en pratique avec une grande fidlit;
- c'est pour l'avoir trop oubli que l'me devient son
propre bourreau par des soupons injustes et par des
sentiments de jalousie. En effet, croire qu'un directeur
nglige notre avancement et ne s'occupe qu' regret de
nos intrts spirituels, c'est non seulement nuire beau
coup sa perfection, mais c'est aussi une cause inces
sante de trouble et d'agitation ; quelquefois mme l'me

est tellement dans l'angoisse qu'elle se nglige dans ses

exercices de pit et dans la frquentation des sacre

ments : si la jalousie vient se mler aux soupons

injustes, c'est une source de dsordres de tout genre et
le comble du malheur.

III

19. D. Les livres de thologie asctique et mystique

sont-ils d'une grande utilit ?
R. L'utilit de ces ouvrages est manifeste, soit pour les
directeurs, soit pour les mes appeles la perfection,
quand celles-ci ont soin d'apporter cette lecture les
prcautions et les dispositions ncessaires.
Voici, d'aprs le P. Nicolas de Jsus-Marie, savant

carme dchauss, les principales raisons de l'utilit des

livres de thologie asctique et mystique. On ne sau
- rait nier que non seulement dans les monastres, mais
aussi dans le monde, il n'y ait des personnes de tout
sexe qui servent Dieu dans une voie vraiment sublime,
et qui n'ont d'autre but et d'autre dsir que de tendre et
(1) Lettres. T. II, L. 178, p. 496 (d. Cartier).

44

CIIAPITRE

de parvenir, autant qu'il est possible ici-bas, une trs

haute et trs intime union avec Dieu; elles avancent
dans cette voie sainte par un dpouillement volontaire
intrieur et extrieur de toutes les cratures et par une
grande pauvret d'esprit, et s'efforcent par toutes sortes
de moyens d'acqurir cette perfection laquelle Notre
Seigneur nous invite : Soyez parfaits comme votre
Pre cleste est parfait (Matth. V, 48). On ne peut
douter que de telles mes ne soient trs agrables
Dieu, et que toutes les choses qui peuvent leur tre
ncessaires ou utiles ne soient considres comme trs

importantes aux yeux de Dieu, d'autant plus qu'il ne

s'agit pas ici seulement d'une ncessit et d'une utilit
particulires, mais gnrales, car ces personnes privi
lgies, bien qu'en petit nombre, sont le principe du
salut et du bonheur d'une multitude d'mes..

Or, nous demanderons si ceux qui aspirent et ten

dent l'intime union avec Dieu et s'appliquent la con
templation, ont besoin d'tre dirigs en ce chemin diffi
cile, pour viter les dangers qui s'y rencontrent ordi
nairement : nous demanderons encore si les directeurs

qui ont la conduite et le gouvernement de ces mes ont

besoin de science pour les diriger srement. Personne
ne peut raisonnablement rvoquer en doute cette nces
sit, car plus la vie est parfaite et sublime, plus aussi
elle est difficile et rclame une grande et solide doctrine.

Les directeurs spirituels qui runissent la science et

l'exprience des choses divines sont rares. C'estpour

quoi les livres qui contiennent une doctrine approuve

par l'Eglise sont manifestement d'une grande utilit,
non seulementpour les mes qui tendent la perfection
et l'intime union Dieu, mais aussi pour les confes
seurs et les directeurs (1).
(1) Nicolaus a Jesu-Maria. Elucidatio phrasium myst. operum
Joannis a Cruce. P. I, C. 5.

PRLIMINAIRE

45

Toutefois, il y a des prcautions et des dispositions

ncessaires pour bien profiter de la lecture des livres
de thologie asctique et mystique. Nous ne feronsici
qu'indiquer les principales. Et d'abord, les personnes

qui aspirent la perfection, surtout les mes peu clai

res, ne doivent jamais lire les ouvrages qui traitent
des tats extraordinaires, sans l'avis d'un sage direc
teur; car, dans les livres mystiques, mme dans ceux
dont la doctrine est approuve, il y a un choix faire.
Pour les ouvrages de spiritualit communment reus,
dont la doctrine est sre, et qui expliquent simplement
l'oraison mentale et la pratique des vertus, on peut dire
qu'ils peuvent tre lus sans danger; nanmoins, l'avis
du directeur est toujours trs utile. Du reste, une me
vraiment dsireuse de sa perfection s'appliquera tou
jours de prfrence une lecture capable de luiinspirer
des vertus solides et appropries son tat, la crainte
de Dieu, l'horreur du pch et du vice, le mpris du
monde et de soi-mme, la mortification continuelle des
passions, etc; elle vitera la curiosit, le caprice et
l'inconstance, et se laissera toujours diriger par une
intention droite et le dsir sincre de devenir meil

leure, plus humble, plus mortifie, plus unie Dieu

par une grande puret intrieure ; en un mot, elle
s'appliquera avec ordre, ferveur et persvrance son
amendement spirituel. L'Esprit-Saint bnira toujours
une lecture faite dans ces saintes dispositions(1).
(1) Dion. Cart. Exhortatorium novit. art 9. Hora ad hoc magis
vacante legere ac studere debent salubria et suo proposito magis
accommoda, utpote ea qu compunctionem inducunt, devotionem
nutriunt et inflammant,timorem Dei in corde stabiliunt, et qu ad
vitiorum horrorem, ad mundi contemptum, ad suiipsius aspernatio
nem et humilitatem, vehementius incitant atque erudiunt. Ea quo

que qu efficacius docent modum ac ordinem spiritalis profectus,

reformationem passionum, remedia et triumphum tentationum, et
exercitationem internam. Non quod omnia ista sed qudam horum

qu tibi magis ad manum sunt, legere debeas ac studere : non varia

percurrendo et folia revolvendo, aut solam notitiam vel temporis

46

CHAP1TRE

20. D. Que faut-il penser de certains termes parti

culiers dont se servent quelquefois les auteurs mys
tiques ?
R. Nous rpondrons cette question en citant de nou
veau le P. Nicolos de Jsus-Marie.

Il faut admettre en principe, dit-il, que dans tous

les arts et dans toutes les sciences,il est souvent permis
d'user de certaines manires de parler qui leur sont
propres et particulires, et dont le sens est inconnu
ceux qui n'y sont point verss; et cela toutes les fois que
ceux qui enseignent le jugeront ncessaire pour se faire
comprendre. Ces locutions et ces termes ne doivent pas
tre rejets, ni condamns ou mpriss par ceux qui ne
les saisissent pas, mais on doit en laisser le jugement
des matres expriments, et dfrer beaucoup leur
sentiment. En effet, pour bien imposer les noms, il faut
connatre parfaitement la nature des choses qu'on veut
nommer, ou dont on veut discourir (D. Th. I. p. q. 13, a.

1 et 8). La thologie mystique, entre tous les arts et

toutes les sciences, a le droit de se servir de locutions

et de termes qui lui sont propres. La sublimit des

matires qu'elle traite l'oblige souvent d'en user ainsi,
car plus les choses qu'on enseigne sont difficiles et
caches, moins on peut les expliquer par des termes
ordinaires, disproportionns la pense qu'on veut
exprimer. C'est pourquoi il a fallu trouver de nouveaux
noms, ou bien approprier ceux qui taient dj reus

de nouvelles significations, sans avoir gard leur sens

deductionem, seu speculativam et superficialem delectationem qu

rendo : sed ut proficias, ut virtuosus reddaris, ut in timore, humi

litate, custodia, ac salubri proposito, decentia morum, refrenatione
Iingu ac sensuum, reformatine passionum et puritate interna fun
deris, corroboreris, excrescas. Idcirco qu legis, tibiipsi applicare
moxdebes, imperfectionem tuam deflere, emendationem proponere,

et ordinate, ferventer, ac perseveranter prosequi eam. Ecce tale sit

tuum studium. Dum ** legis ac studes, Spiritus sanctus
loquitur tibi.

PRLIMINAIRE

47

usuel, afin de pouvoir ainsi, bien qu'imparfaitement,

reprsenter l'excellence et la grandeur des choses divi
nes. C'est ce que nous voyons dans les uvres de saint
Denys et des autres docteurs mystiques. Ces manires
de parler ne pourront tre parfaitement entendues que
par ceux qui sont vraiment instruits et exercs dans
cette science sublime et exprimentale ; ceux qui s'ap

pliquent aux sciences spculatives ne doivent point les

condamner, parce qu'ils ne les comprennent pas, mais,
au contraire, lorsqu'ils rencontrent dans ces expressions
quelque difficult au point de vue de la thologie scolas
tique, ils doivent l'interprter pieusement, comme saint
Thomas nous en a donn l'exemple dans l'exposition de
saint Denys.
La ncessit des termes et des locutions particulires

dans la thologie mystique ressort galement de ce que .

ceux qui jouissent de lacontemplation des choses divines
trouvent tous les termes disproportionnspour exprimer
ce qu'ils connaissent dans leur entendement et expri
mentent en eux-mmes,jusqu' ce que Dieu leur ensei

gne une manire convenable de s'expliquer. Or, si la

science mystique est si sublime et si difficile expliquer
que ceux mmes qui en ont l'exprience ne peuvent en
parler sans une lumire surnaturelle et divine, nous
devons en tirer deux consquences : - La premire,

c'est qu'il n'est pas raisonnable de vouloir prescrire aux

auteurs mystiques une manire de parler qui leur est
trangre; mais pourvu qu'ils restent dans la vrit, on
doit les laisser entirement libres de se conformer la

lumire qu'ils reoivent d'en haut, en se servant de

locutions particulires, selon qu'ils le jugeront conve
nable pour expliquer leurs penses. - La seconde
consquence, c'est que ceux qui prouvent ces commu
nications divines, ne peuvent apprendre ces locutions
et ces termes qu' la divine cole du Saint-Esprit,
comme on peut croire qu'il est arriv aux docteurs mys

48

CIIAP1TRE

tiques saint Denys, saint Bernard, saint Thomas, saint

Bonaventure, Tauler, Rusbrock, sainte Thrse, saint

Jean de la Croix, et autres semblables. Ces diffrents
auteurs ont parl et crit d'aprs une lumire surnatu
relle trs sublime, ce qui rend leur langagepeu commun
et nanmoins trs convenable la science mystique.
- C'est pourquoi, si ceux qui ne sont point clairs de la
sorte ne le comprennent pas facilement, ils ne doivent
point pour cela les rejeter ni les condamner, mais au
contraire les respecter humblement (1).
Les rflexions qu'on vient de lire sont certainement
trs fondes et trs justes ; cependant il ne faudrait pas
en abuser, et s'en autoriser pour manquer de circons
pection dans le choix des termes quiservent expliquer
les phnomnes mystiques (2). La thologie scolastique
conserve tous ses droits essentiels, comme nous aurons
l'occasion de le faire remarquer dans les rponses sui
VanteS.

(1) Nicolaus a Jesu-Maria. Elucidatio phrasium myst. opcrum

Joannis a Cruce. P. 1, C. 6, 1,
(2) Le P. Chron, religieux carme, dans son ouvrage intitul:
Examcn de la thologie mystique, C. 5, Paris, 1657, signale plu
sieurs de ces termes exagrs et dplacs. Nous en citerons quel
ques-uns: Cilices intrieurs, le gouffre de l'anantissement cordial,
simplification redouble, confrication difiante, lvation en sant
spirituelle, le soulvement sursraphique. possder la volont
de Dieu essentielle pour son got fondamentale. Le mourir
ternel en passion et souffrance mortelle, supprimant le fond radi

cal de l'me pour jamais, est pour les parfaits. - Ces termes
et ces phrases, ou d'autres semblables,peuvent n'tre pas toujours
conformes aux principes de la foi; dans tous les cas, c'est une affec
tation de langage qui ne convient pas la pit chrtienne. Il ne
serait pas impossible, encore aujourd'hui, de trouver des expres

sions de ce genre employes par certaines mes plonges dans

une dvotion toute spculatiye et nbuleuse : on peut dire, sans
crainte de se tromper, que ce n'est pas le signe d'une action vrai

ment divine. - Nous signalons aussi comme un abus certaines

expressions qui respirent le sensualisme mystique. Si des mes
simples peuvent employer quelquefois ce langage * leursrapports

avec Notre-Seigneur, ce n'est pas une raison pour le reproduire

sans aucune rserve dans les ouvrages de spiritualit. Ces termes

ressemblent trop la passion humaine pour ne pas scandaliser les

esprits prvenus ou mal disposs. Ce que Salomon, inspir de Dieu,

PRLIMINAIRE

49

21. D. Quels sont les meilleurs auteurs mystiques?

R. Les meilleurs auteurs mystiques sont sans con
tredit ceux qui joignent l'exprience des choses divines
la science thologique. La science seule ne suffit pas
ici, dit encore le P. Nicolas de Jsus-Marie, mais

l'exprience est aussi ncessaire. La thologie mystique

ne consiste pas dans une connaissance de Dieu spcu
lative, mais exprimentale ; c'est pourquoi ceux qui
n'ont appris que la thologie spculative , ignorent ,
faute d'exprience , beaucoup de choses qui concer
nent la thologie mystique. Cette vrit est enseigne
communment par les saints Pres et par les Docteurs,
mme scholastiques, comme on peut le voir en particu
lier dans le vnrable Barthlemy des Martyrs (1)...
D'autre part, ceux qui ne sont pas instruits dans la
thologie scholastique, et qu'on peut appeler demi-tho
logiens ou demi-savants, ne sont point capables de juger
des matires mystiques ; car ces thologiens sont du

nombre de ceux que sainte Thrse appelle craintifs ou

ombrageux. ..
Quant aux auteurs qui sont instruits non seule
ment dans la thologie scolastique, mais aussi dans
l'Ecriture sainte, les saints Pres et autres matires qui
concernent la thologie,bien qu'ils ne puissent pas juger
de la thologie mystique d'une manire trs parfaite,
a pu dire dans le Cantique des Cantiques pour exprimer des mys
tres, n'est pas sa place dans un livre de pit la disposition de
tout le monde. On sait, d'ailleurs, que le Cantique des Cantiques,

quoique purifi par la prophtie, n'est pas un livre conseiller

indistinctement. Si quelques Saints ont laiss dans leurs crits des

traces de ce langage passionn, on doit croire que leur minente

vertu et quelquefois une action divine exceptionnelle, autorisent
chez eux ce que d'autres n'ont pas le droit de se permettre. .
(1) Campendium mystic doctrin. P. 2, C. 10, 1 : Uberius
namque expertus divinitatem intelliget, quam plerique eruditissimi
Doctores, qui nondum in secretum cubiculum Regis aeterni fuerunt
admissi, nec coruscograti lumine illustrati: nec mirum cum Deo
charissimi sint, qui se totos illi libere dederunt et in eis Dominus
magnifice soleat operari.
-

T, l.

50

CHIAPlTRE

s'ils n'en ont point l'exprience, nanmoins on ne doit

pas les tenir pour incapables de parler ou d'crire sur

ce sujet, parce qu'ils trouvent des lumires dans la sainte

Ecriture, les saints Pres et les Docteurs mystiques, et

qu'ils peuvent par ce moyen reconnatre si les phno

mnes mystiques sont conformes la vraie doctrine.
Sainte Thrse confirme ce que nous venons de dire au
chapitre xxxiv de sa vie. Je ne dispas qu'un savant
" qui n'est pas dans ces voies leves ne puisse con
duire les mes qui y sont,pourvu que, pour les choses
ordinaires, tant intrieures qu'extrieures, il se rgle
d'aprs les lumires de la raison, et que, pour les sur

naturelles, il se conforme l'criture sainte. Et

au chapitre premier de la cinquime demeure, sainte
Thrse ajoute : Je suis toute dispose m'en rap
porter des hommes savants, et le reste qu'on peut
lire dans ce chapitre (1).
Les meilleurs auteurs sont donc ceux qui runissent
l'exprience et la science. On peut mme dire que la
doctrine est par-dessus tout ncessaire, et que sans elle
on s'expose, sous l'apparence et le prtexte d'une plus
grande perfection, tomber dans des erreurs ou tout au
moins en des inexactitudes regrettables. C'est pourquoi
la mystique de saint Thomas, fonde sur les solides
principes de la scolastique, jouit d'une si grande auto
rit, et passe, juste titre, comme trs exacte et trs
solide (2).
(1) Nicolaus a Jesu-Maria. Compendium mystic doctrin.

(2) Thomas a Vallgornera. Myst. Theol. D. Th. Dedicatio : Doc

trina mystica D. Thom est tant auctoritatis, eo prcise, quia
fundata est in doctrina scholastica, ut verbis exprimi non possit.
llla doctrina mystica, qu non repugnat principiis doctrin scho
lastic, habet firmum firmamentum, et ideo lectores qui legunt
mysticam Theologiam in D.Thoma inveniunt illam firmissimam, et

bene fundatam ; e contrario qui in aliis libris legunt, qui solum

prcise de rebus mysticis tractant sine duce et prceptore, sub
specie devotionis, induriusculis verbis materiam hauriunt errorum.

PRLIMINAIRE .

51

22. D. Que faut-il penser des auteurs qui ne mani

festent pas assez de respect pour les thologiens sco
lastiques ?
R. Ces auteurs se mettent en opposition avec les

volonts hautement manifestes par le Sige aposto

lique, et principalement par Sa Saintet Lon XIII. De
plus, sans le vouloir, ils s'associent aux ennemis des

saines doctrines qui ont toujours manifest leur rpul

sion pour la scolastique (1).

On nous permettra de citer ce sujet un passage du

cardinal Zigliara :

Quant ces catholiques, dit-il, qui, sans s'en aper

cevoir, tombent dans les piges du rationalisme et rient
imprudemment ses sarcasmes, jetant, eux aussi, la
pierre aux scolastiques, je leur rappellerai les paroles
du clbre Melchior Cano, homme d'un caractre trs

indpendant et qui personne ne reprochera trop d'adu

lation pour ces mmes scolastiques. Les hrtiques,

dit-il (et nous, nous disons les ennemis du catholi

cisme), font une guerre acharne aux mthodes et
l'enseignement des scolastiques, parce qu'ils savent
que la foi catholique qu'ils veulent anantir est gar

de par leur vigilance et par leur doctrine. Les loups

savent trs bien reconnatre les chiens et les har, et

de mme les hrtiques poursuivent de leur haine

cette cole qui sait loigner les loups du troupeau et
djouer leurs desseins. Cela n'a rien que de naturel ;
mais je ne puis assez exprimer mon tonnement la
vue de ces hommes qui, tout en se disant et tant
vraiment catholiques, applaudissent nanmoins ceux
qui ne savent pas exhorter la jeunesse l'tude des

langues, sans couvrir d'abord de maldictions les

(1) Pour ne parler ici que des faux mystiques, Molinos et ses sec
tateurs ne cessaient de dcrier les savants scolastiques. Cf. Bos
suet. Inst. sur les tats d'oraison, Prface, 2.

52

cHAPITRE

thologiens scolastiques, et qui les dnigrent dans

tous leurs ouvrages (De loc. theol. Lib. VIII, C.
II). Et pourtant, ajoute le cardinal Zigliara, la
mode en tant venue (car la mode se glisse mme dans
les tudes les plus srieuses), on cria anathme aux
scolastiques,matres et disciples, grands et petits, quels

qu'ils fussent, les appelant tous indistinctement des

chercheurs de subtilits (1).

Le cardinal Pallavicini avait dj pris la dfense des

scolastiques dans son Histoire du Concile de Trente. Les
intentions des auteurs dont nous parlons ici ne doivent

certainement pas tre compares l'attitude de l'adver

saire combattu par l'illustre cardinal; toutefois, la d
fense des scolastiques qu'on va lire servira, nous l'es
prons, dissiper les prventions qui pourraient encore
exister dans certains esprits, et c'est dans ce but que
nous la reproduisons.

Il dit (Sarpi) qu'il faut rprimer les scolastiques,

parce qu'ils ont fait de la philosophie d'Aristote le
fondement de la doctrine chrtienne, et abandonn

l'criture, et rvoqu tout en doute, jusqu' mettre en

question s'il y a un Dieu, et discuter le pour et le contre

Ou bien Sarpi relve le dfaut de quelques scolastiques

particuliers d'un moindre mrite, ou il les blme tous

gnralement. S'il relve le dfaut de quelques-uns, il

devait se souvenir que dans toutes les professions, et
surtout dans les plus leves et par consquent les
plus difficiles,il est ncessaire de souffrir des dfauts.. .
Combien de mdecins tuent? Combien de chirurgiens
estropient ? Combien de pilotes font naufrage par leur
faute ? Combien d'architectes btissent d'difices qui
croulent ? Quel remde y a-t-il?Jamais aucun tat ne
(1) De la lumire intellectuelle et de l'ontologisme, par le car
dinal Zigliara, n 337.Trad. de M. l'abb Murgue. Vitte et Per
russel, Lyon. 1881.

PRLIMlNAIRE

53

fut assez heureux pour ne compter que des hommes ha

biles. L'unique ressource est de se servir de ceux qui
jouissent de l'estime gnrale. Il en est de mme de la
scolastique. Elle est la plus noble et la plus difficile de
toutes les connaissances. Beaucoup s'en arrogent le
mrite, trs peu l'ont : ces derniers sont l'objet d'une
admiration durable, les autres tombent avec le temps :
ceux-ci dans l'oubli, ceux-l dans l'obscurit, quelques
uns dans le mpris...
-

Dans tous les temps les saints Docteurs ont t les

hommes les plus clairs. Or, vers le douzime sicle
de notre re, la secte des Arabes jouissait d'une grande

rputation. Ils dominaient tout dans l'Andalousie o

ils avaient chang Cordoue en une autre Athnes;

et le gnie d'Averros avait ressuscit la philosophie

d'Aristote, ensevelie ou assoupie depuis bien long

temps, au moins dans les provinces d'Occident. Et

ils l'enseignaient avec mthode et subtilit, rfutant
et tournant en drision au moyen de la dialectique
pripatticienne les mystres de notre foi, comme s'ils
en avaient dmontr la fausset, et qu'ils eussent con
vaincu d'ignorance et de crdulit ceux qui les embras
saient.

Dieu donna l'glise, dans l'intelligence de saint

Thomas, de quoi faire face cet assaut ; comprenant

que dans tout pays la religion qui domine est celle qui
est enseigne par les hommes qui sont les plus estims

pour leur science, et parmi les doctrines humaines n'en

trouvant pas, ou de plus estime ou de plus digne d'es
time que celle d'Aristote, il en fit une tude approfondie,
et il commenta les livres de ce philosophe mieux que

n'et fait un Arabe ou Grec. Aussi, pntr de la doc

trine de ce philosophe et en ayant la rputation, il sut
* par la force de son gnie tirer des principes mmes
d'Aristote la solution des objections formes non seule
ment par d'autres, maispar Aristote lui-mme, contre

54

CHAP1TRE

ce que nous enseigne la foi. La foule des scolastiques

qui le suivirent marchrent en cela sur ses traces; d'o
il est rsult que la doctrine pripatticienne, qui tait
ennemie de la doctrine chrtienne, a fait alliance avec
elle, au point que les hrtiques modernes n'ont pu se
rvolter contre le Vatican sans se soulever en mme

temps contre le Lyce,et sans discrditer leurs opinions

en mprisant le plus grand philosophe et peut-tre le
plus profondgnie que la nature ait produit. C'est l ce
qui chagrine Sarpi et ses luthriens contre les scolas
tiques (l) ...
Nous ne prolongerons par cette citation qui mrite
rait cependant d'tre donne en entier, tant cause de
l'autorit incontestable de l'auteur, qu' raison de l'im
portance du sujet. Il nous suffira d'en tirer cette conclu
sion : les scolastiques, et saint Thomas leur tte, sont
dignes de tous nos respects, mme quand ils se mon
trent les fidles disciples de l'cole pripatticienne, et
il parat tout fait hors de propos, pour ne pas dire
dplac, de les traiter avec ddain et une sorte de mpris.
Sans doute, certaines questions de philosophie restent
libres, et nous ne prtendons point nous riger en cen

seur de ceux qui profitent de cette libert avec mesure

et discrtion. Nous userons nous-mme de cette libert,
en adoptant, avec saint I'homas et ses commentateurs
les plus autoriss, les explications de l'cole pripatti

cienne sur plusieurs phnomnes mystiques.

23. D. Que faut-il penser de l'autorit des auteurs
mystiques ?
R. Les auteurs mystiques approuvs au moins taci

tement dans l'glise, ont une autorit incontestable dans

toutes les matires qui sont du ressort de la vie int
rieure. Tous nanmoins ne jouissent pas de la mme
1) Histoire du Concile de Trente, par le cardinal Pallavicini
(Ed. Migne). C. 7, nos 4, 5, 6

PRLIMINAIRE

55

autorit : il faut,pour enjuger, tenir compte des divers

degrs de saintet, de science et d'exprience, qu'on leur
attribue gnralement. Ceux qui ne se sont jamais ga
rs ou qui n'ontjamais tsouponns de s'tretromps
dans leurs ouvrages, ceux qui ont crit avec plus de
mthode et qui n'ont rien avancsans consulter la tra
dition mystique et la thologie scolastique, doivent pas
ser avant ceux qui ont peut-tre plus d'exprience,
mais qui ne sont pas aussi instruits au point de vue de
la doctrine.

On peut rsumer en trois points principaux l'tendue

et les limites de l'autorit des auteurs mystiques.
1o Dans les choses qui sont du domaine de la foi, le
sentiment des thologiens scolastiques doit tre prfr
celui des auteurs mystiques.
2 Dans les matires spculatives de la vie intrieure,
les auteurs mystiques sont encore subordonns aux
thologiens scolastiques. En effet, la connaissance de
Dieu, l'union Dieu, les effets de la grce, la mortifica
tion des passions, les vertus, les dons du Saint-Esprit,
la thorie des grces purement gratuites, les espces
infuses qui servent la plus haute contemplation, la
ncessit et la bonne direction des actes de l'entendement

et de la volont, les mystres de la grce et de lagloire,

toutes ces choses sont en premier lieu du ressort de la
thologie scolastique.
3 Dans les questions qui touchent plus directement
l'exprience, les auteurs mystiques ont plusieurs
avantages sur les thologiens scolastiques. Ainsi, s'il
est question d'expliquer les phnomnes intimes et les
diffrents degrs de la contemplation, les consolations ou
lespeinesintrieures, les extases, les visions, lestouches
divines, en un mot toutes les impressions surnaturelles
que le Saint-Esprit opre dans les mes, le sentiment
des auteurs mystiques doit tre gnralement prfr
celui des thologiens scolastiques. Nous parlons ici des

56

CHAPITRE

auteurs mystiques autoriss, de ceux qui runissent la

science l'exprience (I, 21), et qui, ayant prouv par

eux-mmes toutes ces choses, peuvent les dcrire plus
facilement qu'un thologien spculatif qui n'a jamais
ressenti ces tats surnaturels. Il faut nanmoins se sou

venir toujours que l'exprience, la saintet, et mme le

savoir des auteurs mystiques ont besoin d'tre redresss
et corrigs par les thologiens scolastiques, ds qu'ils
avancent une chose qui ne s'accorde pas avec les vrais

principes. Du reste, nous l'avons dj dit (I, 20), pour

profiter de la lecture des auteurs mystiques, il ne faut
pas toujoursprendre les termes dont ils se servent dans
toute leur rigueur scolastique. Plusieurs de ces expres
sions ont besoin d'tre expliques et interprtes

pieusement : c'est le propre d'un bon esprit de se con

tenter de l'exactitude compatible avec une matire aussi
difficile.

24. D. Les principes de la vie intrieure , tels

qu'ils sont exposs aujourd'hui dans l'glise catho

lique, reposent-ils sur un fondement solide et tradi
tionnel ?

R. La vie intrieure, proprement parler, commence

avec Adam dans l'tat de justice originelle, et se mani

feste des degrs divers dans les Saints et les Prophtes

de l'Ancien Testament. Notre-Seigneur Jsus-Christ,

nouvel Adam, en qui tout a t restaur, est le fonde
ment et le modle achev et surminent de cette vie

divine dans les mes. Les Aptres, l'cole du divin

Matre, reoivent le dpt sacr de cette thologie asc
tique et mystique qui doit conduire les mes de vertu en
vertu jusqu' laJrusalem cleste ; ils deviennent les
instruments et les organes de Jsus-Christ dans l'expo

vrais principes de la vie intrieure, et consti

tuent dans l'Eglise la source d'une tradition vraiment
sition des

divine. Ce dernier point nous donne la mesure de la

solidit et de la sublimit de la doctrine spirituelle ensei

PRLIMINAIRE

57

gne par l'glise aux mes intrieures qui tendent la

perfection et l'union divine. C'est pour cela que nous
devons en fournir la preuve.
-

Il est certain qu'il existe aujourd'hui dans l'glise

une doctrine spirituelle l'usage des mes intrieures

dsireuses d'entrer dans une voie plus parfaite ;

cette doctrine est autorise par les souverains Pon

tifes et par les vques, et pratique par ceux qui

forment la portion choisie du bercail de Jsus
Christ.

Or, la doctrine spirituelle enseigne de nos jours par

les auteurs approuvs, nous vient incontestablement des

grands mystiques du XVIe et du XVIIe sicle, de sainte

Thrse, de saint Jean de la Croix, de saint Pierre
d'Alcantara, duvnrable Louis de Grenade, du vn

rable Barthlemy des Martyrs, de saint Ignace, de saint

Franois de Sales, de sainte Jeanne de Chantal, du vn
rable Louis de Blois. Ces auteurs, et d'autres encore,
avaient reu la tradition des auteurs du XVe sicle, de
- saint Laurent Justinien, de saint Vincent Ferrier, de

Jean Nider, de Denys-le-Chartreux, de Thomas Kem

pis, d'Henri Harphius (1), d'Henri de Balme ou de
. Palme, de l'auteur de l'Imitation, etc. Au XIVe sicle,

la chane de la tradition est reprsente par Eckard-le

Dominicain, Jean Tauler, Jean Rusbrock (2), le bien

, heureux Henri Suso, Jean Cyparissiote, sainte Cathe

- rine de Sienne, sainte Gertrude, etc. Le XIIIe sicle
(1) Les crits d'Harphius sont remplis de saintes maximes, mais
il ne faut pas prendre la rigueur plusieurs de ses expressions, qui
sans cela seraient exagres et mme errones. Sa Thologia

:: t mise l'Index avec cette clause : nisi expurgata fuerit

ad exemplar illius qu fuit impressa Rom 1585 : Dom Pierre
Blomenvenna, chartreux, s'est efforc de justifier les expressions
d'Harphius dans l'introduction qu'il a mise en tte du second livre
de cet ouvrage.
(2) Voir sur Jean Rusbrock et Eckard la note qui Jes concerne et

qui :ompagne le n 281 de ce volume. Sur Tauler voir la note du

no 26,

58

CIIAP1TRE

est plus riche encore : le bienheureux Albert-le-Grand,

saint Thomas d'Aquin, saint Bonaventure, saint Pierre

Clestin, saint Edmond, archevque de Cantorbry,

Gilbert de Tournay, David d'Augsbourg, etc., sont les
mystiques les plus remarquables de cette poque mi
nemment mystique. Le XIIe sicle nous fournit la

grande et savante cole de Saint-Victor, Hugues et

Richard de Saint-Victor, puis Hugues de Fiolet, saint
Bernard, sainte Hildegarde, Ailred ou Ethelred, Pierre
de Celle, Guignes, gnral des Chartreux, etc.
Plusieurs ont cru que la thologie mystique ne remon
tait pas au del du XIIe sicle. A cette poque, il est
vrai, les auteurs mystiques, et en particulier Richard de
Saint-Victor, ont commenc traiter mthodiquement
de la doctrine spirituelle et de la vie intrieure, mais il
est facile de constater que la tradition en ces matires
remontejusqu'aux Aptres et par eux Jsus-Christ.
Au XIe sicle, nous trouvons saint Anselme, saint
Pierre Damien, saint Bruno, saint Odilon de Cluny ;
au Xe sicle, saint Odon de Cluny, Remy d'Auxerre,
Mose Barcepha; au IXe sicle, Raban Maur, arche
vque de Mayence, saint Benot d'Aniane, Halitgare,
vque de Cambray, Angelome, moine de Luxeuil; au
VIIIe sicle, le vnrable Bde, saint Jean Damascne,
saint Paulin d'Aquile, le bienheureux Alcuin ; au
VIIe sicle, saint Isidore de Sville,saint Maxime, abb
et martyr, saint Isae ; au VIe sicle, saint Grgoire
le-Grand, Cassiodore, saint Jean Climaque; au Ve si
cle, saint Jean Chrysostme, saint Nil, saint Jrme,
saint Augustin, Cassien, saint Eucher de Lyon, saint
Isidore de Damiette, saint Cyrille d'Alexandrie, Tho
doret ; au IVe sicle, saint Antoine, saint Pacme, saint
Hilaire, saint Athanase, saint Ephrem, saint Basile,
saint Cyrille de Jrusalem, saint Grgoire de Nazianze,
saint Grgoire de Nysse, saint Ambroise, saint Macaire,

moinedeSct, Didymed'Alexandrie; aux IIe etIIIe si

PRLIMINAuRE

59

cles, saint Clment d'Alexandrie, Origne, Lactance;

enfin, au Ier sicle, lejuif Philon, et surtoutsaint Denys

l'aropagite, disciple de saint Paul et le premier des

mystiques aprs les Aptres (1).
De tout ce qui prcde, on peut facilement conclure
que les principes de la vie spirituelle enseigns aujour

d'hui par l'glise remontent par une suite non inter

rompue de Pres et de Docteurs jusqu'aux Aptres et
jusqu' Jsus-Christ: la thologie asctique et mys
tique constitue donc une doctrine traditionnelle (2).
C'est assez dire avec quel profond respect et quel saint
empressement nous devons aborder les importantes
questions que nous entreprenons de traiter dans cet
ouvrage.

(1) Cf. Histoire gnrale des auteurs sacrs et ecclsiastiques,

par Dom Cellier. On trouve dans cet ouvrage une explication d
taille de la tradition catholique du Ier au XlIe sicle.

(2) Cf. Tradition des Pres et des auteurs ecclsiastiques sur la

contemplation, parle P. Honor de Sainte-Marie, carme dchauss.
T. I. Premire partie. Paris. 1708.

L, IV R E |

DE L'LOIGNEMENT DES OBSTACLES

CHAPITRE I

Des pchs, des vices, des imperfections.

Les pchs, les vices, les

premiers obstacles la
vie intrieure, 25.- Considrations sur la malice du pch
mortel, 26. - La pnitence, premier devoir de l'homme aprs
le pch,peut tre considre comme un sacrement ou comme
une vertu, 27.- L'esprit de
indispensable au sacre
ment de la rconciliation, 28. - Les pnitences extrieures :
utilit et avantages,29; esprit intrieur qui doit les animer,30.
Lespchs vniels : ce qu'on doit en penser, 31. - Principaux
moyens d'viter les pchs tant vniels que mortels,32.-Guerre
aux dfauts et aux mauvaises habitudes, 33. - Dfauts et im
perfections des commenants : orgueil, 34, 35; avarice spiri
tuelle, 36; luxure spirituelle, 37; colre, 38; gourmandise
spirituelle, 39, 40; envie spirituelle, 41 ; paresse spirituelle, 42.
- Dispositions intrieures pour se corriger des dfauts, 43 ;
autres moyens employer, et en particulier vigilance et exa
men de conscience,44. (Voir sECoNDE PARTIE, L. II, C. II. DE LA
PURIFICATIoN PAssIvE DEs sENs.)

gnie

25. D. Quelle est la premire chose que doit faire

une me dsireuse de se donner Dieu dans la vie

intrieure ?

R. La premire chose que doit faire une me chr

tienne et intrieure, c'est d'loigner les obstacles qui
s'opposent son union Dieu. Ces obstacles sont de

62

DEs PCHs, DEs vICEs,

trois sortes : les pchs, les vices, les imperfections. Que le pch mortel soit un obstacle la vie surnatu
relle et divine, c'est facile comprendre, puisque le
pch mortel est incompatible avec le principe formel de
cette vie qui est la grce : c'est un mur de sparation
entre Dieu et nous (I, 26). Aussi le premier ouvrage de
l'Esprit-Saint en nous, pcheurs, est-il d'effacer le pch
mortel dans la justification (I,3); il construira ensuite
sur ces bienheureuses ruines. Quant au pch vniel,
bien qu'il ne dtruise pas la charit, il la paralyse dans
son action et son dveloppement et dispose au pch
mortel (I, 31). - Le second obstacle lavie chrtienne
et intrieure, ce sont les vices ou mauvaises habitudes
qui, productions du pch, l'engendrent leur tour ;
car, de mme que les vertus acquises sont des habi
tudesproduites par la rptition des actes, de mme les
vices sont les rsultats dplorables des actes rpts du
pch (1). - Enfin, il n'y a pas jusqu'aux imperfec
tions qui ne soient, dans une certaine mesure, un
obstacle au plein panouissement de la vie surna
turelle.

C'est la thologie morale qu'il appartient d'expli

quer plusparticulirement la nature et la distinction du
pch mortel et vniel (2); nous nous contenterons dans
(1) D. Th. 1.2. q. 71, a. 1, c : Secundum id quod directe est de
ratione virtutis, opponitur virtuti vitium. - Ibid. a. 4, ad 2 : Vi
tium directe contrariatur virtuti, sicut et peccatum actui virtuoso ;
et ideo vitium excludit virtutem, sicut peccatum excludit actum vir
tutis.

(2) Le pch, d'aprs saint Augustin, est une action, une parole
ou un dsir contraire la loi ternelle (il faut y comprendre les
penses et les omissions): Peccatum est factum, dictum, vel con

cupitum adversus legem ternam (Cont. Faust. L. 22, c. 27). -

Saint Thomas accepte et interprte cette dfinition (1. 2. q. 7, a.6):

Le pch est un acte mauvais, libre et volontaire. Cet acte est
mauvais,parce qu'il est contraire la loi ternelle d'o drive
les deux autres, la loi naturelle et la loi positive : Peccatu
nihil aliud est quam actus humanus malus... voluntarius...
Habet autem actus humanus quod sit malus ex eo quod caret

DES IMPERFECT1ONS

63

ce chapitre d'indiquer les principaux motifs que nous

avons de les viter, et les principaux moyens dont on
doit user pour s'en purifier. Nous parlerons ensuite des
vices ou dfauts propres aux commenants et des imper
fections qui en dcoulent, laissant encore la thologie
morale les vices plus graves et les pchs capitaux
proprement dits. Du reste, les moyens que nous indi

- quons pour se purifier et se corriger des pchs et des

imperfections propres aux commenants sont absolu
ment les mmes qui servent extirper les autres vices ;
en supprimant, avec la grce de Dieu, les actes que nous
signalons, et en produisant les actes des vertus contrai
res, on arrive dtruire efficacement toutes les mau
vaises habitudes.

26. D. Quels sont les motifs que nous avons d'viter

le pch mortel ?
R. Nous avons de puissants motifs pour jurer une
haine implacable au pch mortel. Voici les princi
pauX :

Il faut savoir, dit Tauler, que nous ne pouvons pas

faire une parfaite pnitence, si auparavant nous ne
savons pas tenir la balancejuste pour peser avec quit
l'normit du pch; car, quiconque pche traite le Dieu
tout-puissant avec tant d'outrage et de mpris, et il se
fait lui-mme un si grand tort, que s'il connaissait
bien l'un et l'autre, ni le ciel, ni la terre, ni tout ce qui

debita commensuratione. Omnis autem commensuratio cujus

cumque rei attenditur per comparationem ad aliquam regulam...
Regula autem voluntatis human est duplex : una propinqua...
humana ratio : alia vero est prima regufla, scilicet lex terna. - La
diffrence formelle entre le pch mortel et le pch vniel consiste
en ce que le pch mortel spare l'me de Dieu, sa fin dernire ; le
pch vniel ne va pas jusqu' nous sparer de Dieu ; le pch

mortel est figur par la mort ; le pch vniel par la maladie

(1.2. q. 72, a. 5). - Le pch est mortel quand il y a un plein
consentement en matire grave; il est vniel lorsque le con
de la volont est imparfait ou que la matire est
gre.

:ent

64

DEs PCHs, DEs vICEs,

est dans le ciel et sur la terre, ne serait capable de lui

faire commettre la moindre faute de propos dlibr ;
au contraire, il choisirait plutt de mourir tous les
jours d'une nouvelle mort que de souiller son me de
quelque pch. Le pch nous spare donc de Dieu et
nous attache aux cratures qui ne sont que vanit ; c'est
une tache et une souillure de l'me ; c'est la mort de l'es

prit, le pige du dmon, la perte irrparable du temps,

la privation de lagrce divine, de toutes les vertus et du
bonheur ternel. Le pch est une tristesse et une afflic
tion de la conscience , un obscurcissement de l'es

prit, un drglement de lavolont, un trouble du cur.

C'est le triomphe de l'ennemi, un poison ml de dou
ceur, le commencement de la damnation, l'occasion de

plusieurs autres pchs, une joie passagre, une peine

durable, une honte ternelle, un objet aimable, la
vrit, aux yeuxdu monde, mais hassable et dtestable
aux yeux de Dieu et de ceux qui l'aiment. En un mot,
il n'y a point de termes quipuissent exprimer l'horreur
du pch; le mal qu'il nous fait ne peut se comprendre ;
la honte et la confusion qui le suivent ne sauraient
s'effacer, et les tourments qu'il nous cause sont insup
portables(1).
(1)Tauler. Institutions. C. 1. - Jean Tauler, Dominicain du

quatorzime sicle, appel Docteur sublime et illumin, est un des

mystiques les plus estims ; il joint l'lvation des penses une
grande connaissance du ct pratique de la vie chrtienne et par
faite.Surius a traduit ses ouvrages en latin. Le Vn. Louis de Blois
n'a pas craint de se faire son apologiste, en montrant contre ses
dtracteurs la parfaite orthodoxie de sa doctrine. Nul, dit-il, ne
fut jamais plus attach que Tauler la foi catholique. Ses
ouvrages contiennent une doctrine pure et qu'on peut appeler
divine.Tous ceux qui en ont fait une tude approfondie le recon
natront. Taulerus catholic fidei cultor integerrimus est.
Ea qu scripsit, sama et plane divina sunt : ut cognoscere possunt
omnes, qui in illis studiose sunt versati. Apologia pro Thaulero.
C. 1. - Saint Paul de la Croix, dit le Vn. Strambi, avait un

plaisir extrme lire les pieux crits de Tauler ; il en pntrait la

profonde doctrine et les citait frquemment dans ses discours. Il
en faisait tant de cas qu'au seul nom de Tauler on voyait ses traits

65

DES IMPERFECTIONS

Le pch est donc le plus grand de tous les maux :

cette vrit srieusement mdite servira de base tout

l'difice spirituel, en excitant la componction et le

repentir dans le cur (1).
27. D. Quel est le premier devoir qui s'impose
l'homme aprs le pch?
R. Lepremier devoir de l'homme quia eu le malheur de
commettre le pch est de faire une vritable et sincre
pnitence. - La pnitence peut tre considre comme
un sacrement qui remet les pchs, ou comme unevertu
qui les dteste, les regrette, les vite et les expie; comme
sacrement, la pnitence nous impose trois actes : la
s'enflammer et ses yeux verser des larmes de joie et de dvotion; il
s'tait appropri la doctrine de ce grand homme sur l'union de
l'me Dieu, sur le repos en Dieu, sur l'anantissement en
Dieu, etc.,parce que son exprience lui en avait fait reconnatre la
vrit. Vie de saint Paul de la Croix. T. 2, c. 11. - Bossuet

lui-mme,tout en disant qu'il ne faut pas prendre aupied de la lettre

certaines expressions chappes Tauler, ne peut s'empcher de
dire que c'est un des plus solides et des plus corrects des mys
tiques. (Instruction sur les tats d'oraison. L. 1, 3.)
(1) Saint Thomas insiste dans plusieurs endroits de ses crits
sur la malice et les terribles effets du pch: - In 3, q. 1, a. 2,
ad 5: Dicendum quod quantitas peccati ex duobus potest pensari ;
scilicet ex parte Dei, in quem peccatur; et sic infinitatem quamdam
habet, prout offensa Dei est, quia quanto major est qui offenditur,
tanto culpa est gravior;vel ex parte boni, quod corrumpitur per
peccatum; et sic quantitas culpae finita est,scilicet in quantum est
corruptio natur. - Et q. 2, de malo, a. 9, ad 2 : Dicendum quod
mors anim est privatio grati, per quam anima Deo uniebatur;
privatio autem grati non est essentialiter ipsa culpa, sed effectus
culp et pna. Unde peccatum dicitur mors animae non essen
tialiter sed effective. Essentialiter vero peccatum est actus deformis
et inordinatus. - In Isa. c. XXIV : Nota super illo verbo : amara

potio, quia potio peccati est amara, primo propter conscienti

remorsum... Secundo propter mortis metum... Tertio propter
divin dulcedinis defectum... Quarto propter pnitenti planc

tum. - In Isa. c. L : Nota super illo verbo : In iniquitatibus

venditi estis, quia homo pro peccato vendit multa. Primo animi
virtutem. Secundo clestem hreditatem... Tertio anim liberta
tem. Quarto divini amoris honorem. - ln Isa. c. XLVI : Nota

super illo verbo : Onera vestra pondere gravi, quia peccatum

quemadmodum onus fatigat, primo propter sollicitudinem in exco

gitando. Secundo propter laborem in exequendo.Tertio propter

confusionem in recogitando... Quarto propter frustrationem in
expectando.
T, l .

66

DES PCHS, DEs vices,

confession, la contrition et la satisfaction (1); comme

vertu, la pnitence est intrieure et extrieure.
28. D. Dans quel esprit faut-il s'approcher du sacre

ment de pnitence ?
R. Pour s'approcher saintement du sacrement de la

rconciliation, il faut tre anim d'un vritable esprit de

pnitence. Le sacrement ne dispense pas de la vertu de
pnitence. Les dispositions intrieures sont absolument

ncessaires, si l'on vcut obtenir le pardon de ses pch.

Toute vertu solide repose sur un fondement intrieur :
ses principales qualits sont la discrtion, la bonne
volont, la puret d'intention et la gnrosit. La vertu

de pnitence n'est point dispense de ces saintes dispo

sitions. Mais ce qui la distingue en particulier, ce sont
les sentiments d'une componction vritable, d'une vive

douleur et d'une profonde et sincre humilit (2).

(1) Pour tous les dtails qui concernent la confession, la contri
tion et la satisfaction, nous renvoyons la thologie morale.

(2) D. Th. in 4, dist. 17, q. 3, a. 4, qust. 4: Ea qu sunt de

necessitate confessionis, vel competunt ei secundum quod est actus
virtutis, vel secundum quod est pars sacramenti. Si primo modo,
aut ratione virtutis in genere, aut ratione specialis virtutis, cujus
est actus. Ex ipsa autem ratione actus virtutis in genere snt

quatuor conditiones, ut in II Ethic. (c. 3 et 4) dicitur. Prima ut

aliquis sit sciens: et, quantum ad hoc confessio dicitur esse dis
creia, secundum quod in actu omnis virtutis prudentia requiritur :
est autem discretio ut
cum majori pondere confiteatur.
Secunda conditio est ut sit eligens, quia actus virtutum debent esse
voluntarii; et quantum ad hoc dicit quod debet esse libens. Tertia

conditio est ut propter debitum finem operetur; et quantum ad hoc

dicit quod debet esse fortis, ut scilicet propter verecundiam non
dimittat. Est autem confessio actus poenitenti virtutis : qu
quidem primo initium sumit in horrore turpitudinis peccati : et
uantum ad hoc debet esse verecunda, ut scilicet non se jactet de
peccatis propter aliquam sculi vanitatem admixtam. Secundo pro
greditur ad dolorem de peccato commisso; et quantum ad hoc debet
sse lacrymabilis. Tertio in abjectione sui terminatur; et quantum
ad hoc debet esse humilis, ut se miserum confiteatur, et infirmum.

Sed ex propria ratione hujus actus qui est confessio, habet quod
sit manifestativa... Primo... fidelis...
Secundo... nuda... Tertio...

simple... Quarto... integra. - Secundum autem quod confessio

est pars sacramenti... oportet quod sit accusans... parere parata...
secreta... Sed de bene esse confessionis est quod sit frequens, et
quod sit accelerata.

DES 1MPERFECTIONS

67

Il faut, dit Tauler, que le pcheur, pour expier l'ir

rvrence et le mpris avec lesquels il a trait Dieu, se
prsente devant sa face avec une profonde rflexion sur
soi-mme, qu'il se confesse coupable avec humilit,
qu'il demande grce et misricorde, qu'il loue et glorifie
Dieu du plus profond de son cur, qu'il s'abaisse et se
prosterne au-dessous de tous les hommes, et qu'il aban
donne tous ses dsirs la conduite admirable de la

volont divine. Mais, parce qu'il a cherch dans les

cratures un plaisir et une satisfaction qu'il devait

attendre uniquement du Crateur, il est juste qu'il

pleure ses pchs dans l'amertume et dans l'affliction
de son cur, qu'il s'accuse au tribunal de la confession
devant le prtre, qui tient la place de Dieu et qui a la

puissance de lier et de dlier, et que, formant une ferme

rsolution de s'amender avec un vif sentiment de dou
leur, il accomplisse les uvres d'austrit et de satis

faction qui lui auront t enjointes suivant la discipline

sainte de l'glise, et qu'il porte de dignes fruits de

pnitence (1).
29. D. Que faut-il penser des pnitences extrieures?
R. Les austrits corporelles, pourvu qu'elles soient
rgles par l'obissance et la discrtion, nous aident
beaucoup non seulement extirper les vices, mais
acqurir les vertus. Les louanges de la pnitence ext
rieure retentissent toutes les poques de la tradition
-

catholique : la mortification des sens, disent les asctes,

rprime l'aiguillon de la chair, chasse les mauvaises
penses, favorise les exercices spirituels et en parti
culier l'oraison, claire l'me, entretient la vigueur de
l'esprit, ouvre la porte la componction, l'humilit et

au sincre repentir, excite la joie, procure la paix,

assure la tranquillit, efface les pchs, purifie l'me,
soumet la chair l'esprit, donne la sant au corps,
(1) Tauler. Institutions. C. 1.

68

DES PCHs, DEs vICES,

devient l'cole de la saintet et du mrite. Une me

chrtienne et intrieure doit donc estimer les austrits

corporelles, et les pratiquer dans la mesure de lavolont

de Dieu, si elle veut faire des progrs vraiment srieux
et solides dans la vertu. Ce que nous dirons au chapitre
de la purification active des sens compltera ce trop
rapide aperu.
30. D. Dans quel esprit faut-il accomplir les uvres
extrieures de pnitence ?
R.On doit embrasser les saintes rigueurs de la pni
tence, non par un esprit de crainte servile, mais par un
vritable esprit d'humilit et d'amour : c'est cette
condition que nous pourrons les offrir Dieu comme

des actes d'une vritable et sincre pnitence (1).

Les actes extrieurs de la pnitence, dit Tauler,
comme les jenes, les veilles, la prire, l'aumne et

d'autres austrits semblables, sont d'autant plus

agrables Dieu qu'elles ont davantage de ce regard et
de cette pente aimable de l'intrieurvers lui.C'est pour
quoi occupez-vus surtout aux exercices qui vous font
mieux connatre la bont divine, qui vous disposent
plus efficacement pleurer vos pchs et les examiner
de plus en plus, et quivous encouragent prendre une
nouvelle confiance en Dieu. Il ne faut faire aucune

estime de toutes nos bonnes uvres, quand elles

seraient aussi mritoires et en aussi grand nombre que
le sont celles de toutes les cratures ensemble. Conce

vons autant de mpris pour nous-mmes que nous au

rons de respect et de vnration pour Dieu, sans jamais
(1) D. Th. 3 p. q. 85, a. 4, c : Dicendum quod de pnitentia
dupliciter loqui possumus : uno modo secundum quod est passio
qudam, et sic, cum sit species tristiti, est in concupiscibili sicut

in subjecto; alio modosecundum quod est virtus,et sic. est species

justiti. Justitia autem. habet pro subjecto appetitum rationis, qui
est voluntas.Unde manifestum est quod pnitentia, secundum quod
est virtus, est in voluntate sicut in subjecto, et proprius ejus actus
est propositum emendandi illud quod contra Deum commissum est.

DEs IMPERFECTIoNs

69

manquer nanmoins de faire tout le bien possible, en

rapportant lui seul le mrite des bonnes uvres qu'il

opre en nous : il n'y a point de moyen plus efficace

pour effacer le pch et la peine du pch que ce saint
exercice (1).
31. D. Est-il ncessaire, dans la vie intrieure, d'tre
dans la rsolution d'viter le pchvniel ?
R. Cette rsolution devrait exister, non seulement
dans les mes intrieures, mais dans toutes les mes

chrtiennes. En effet, le pch vniel de propos dlibr

et d'habitude est un des plus grands obstacles notre
sanctification. Nous devons le dtester et l'viter, tant
pour l'injure qu'il fait Dieu, qu' cause des tristes
effets qu'il produit dans l'me. Le pch vniel, il est
vrai, ne dtruit pas la charit, mais il la refroidit et
l'empche de prendre son essor; il ne donne pas la
mort l'me, mais il la laisse sans force et sans ner

gie pour le bien ; il dispose au pch mortel, et lui vient

en aide dans son uvre de destruction. Mais pour une
me vraiment intrieure, le principal motif d'viter le
pch vniel, c'est qu'il dplat Dieu (2). Celui qui
craint Dieu ne nglige rien (Eccle. VII, 19).
(1) Tauler. Institulions. C. 1.

(2) D. Th. in 4, dist. 18, a. 4, qust. 3, ad 1 : Sicut homo debet

prius sustinere mortem quam peccet mortaliter, ita etiam quam
quod peccet venialiter. - 1.2. q. 89, a. 1, c : Peccatum veniale,im
pedit quidem nitorem actualem, non tamen habitualem, quia non
excludit, neque diminuit habitum charitatis et aliarum virtutum. Ibid. a. 2, c : Dicendum est quod ipsa peccata venialia, qu admis
cent se procurantibus terrena, significantur per lignum, fnum et
stipulam. Sicut enim congregantur in domo, et non pertinent ad
substantiam dificii, et possunt comburi aedificio remanente, ita

etiam peccata venialia multiplicantur in homine, manente spirituali

aedificio; et pro istis patitur ignem veltemporalis tribulationis in

hac vita, vel purgatorii post hanc vitam, et tamen salutem conse
quitur aeternam. - in 4, dist. 12, q. 2, a. 2, qust. ad 1: Non est

inconveniens quod aliqua hora homo sit absque omni peccato

veniali, quamvis hoc durare non possit propter difficultatem vitandi
peccata venialia. - 3p. q. 87, a. 1, ad 1 : Pnitentia de peccatis
mortalibus requirit quod homo proponat abstinere ab omnibus et

70

DEs PCHs, DEs vICEs,

Quoiqu'il ne soit pas en notre pouvoir, dit Tauler,

d'viter tous les pchsvniels,nous devons nanmoins,
et nous pouvons, avec la grce de Dieu,veiller sur nous
avec tant de soin, qu'il soit rare que nous y tombions,
mme par mgarde, et n'enjamais commettre de propos
dlibr, quand mme il s'agirait de sauver notre vie;

car, tout ainsi qu'un nuage pais obscurcit les yeux du

corps, de mme les pchs vniels obscurcissent les
yeux de l'me, et nous empchent de voir Dieu; ils
teignent la ferveur de l'amour divin; ils empchent
que nos prires ne soient exauces aussi facilement
qu'elles le seraient si nous en tions affranchis ; ils
dfigurent et souillent l'me, ce qui contriste l'Esprit
Saint et rjouit le dmon; ils privent l'me de la fami
liarit de Dieu aussi longtemps qu'elle demeure sans .
se corriger ; ils entranent dans de plus grands pchs;
ils affaiblissent tellement les forces de l'me qu'elle ne
peut plus aussi bien rsister ses mauvaises inclina
tions; ils rendent l'esprit paresseux et languissant
faire le bien; ils attachent nos dsirs aux choses passa
gres; ils prolongent la dure des souffrances du pur

gatoire et tiennent l'me prive pendant longtemps de

la vue et de la prsence de Dieu. Que chacun com
prenne maintenant si le pch vniel est peu de chose,
particulirement lorsqu'on le commet de propos dlibr

ou par habitude (1).

32. D.Quels sont les principaux moyens d'viter les

pchs, mme vniels ?
R. Ces moyens sont en grand nombre : la prire,
singulis peccatis mortalibus ; sed ad pnitentiam peccatorum
venialium requiritur quod homo proponat abstinere a singulis, non
tamen ab omnibus, quia hoc infirmitas hujus vit non patitur ;

debet tamen habere propositum se prparandi ad peccata venialia

minuenda; alioquin esset ei periculum deficiendi, cum desereret

appetitum proficiendi, seu tollendi impedimenta spiritualis profec

tus, qu sunt peccata veniala.

--

(i) Tauler. institutions. C. 2

DEs IMPERFECTIoNs

71

l'oraison mentale, les considrations sur la malice et

les suites du pch, les exercices spirituels, la frquen
tation des sacrements, l'esprit de pnitence et de morti

fication, la fuite des occasions, la vigilance, etc. Nous

n'entrerons pas ici dans le dtail de toutes ces choses

gnralement connues,et dont plusieurs sont expliques

ailleurs dans cet ouvrage. Cependant nous donnerons
un rsum aussi complet que possible des moyens que
la misricorde divine offre toutes les mes dsireuses

de fuir le pch : celles qui seront fidles dans l'emploi

de ces armes spirituelles arriveront certainement une
trs grande puret de cur (1).
Il y a, dit Tauler, six dispositions par lesquelles,
avec le secours de la grce, on peut viter les pchs
tant mortels que vniels, aussi longtemps qu'on y reste
fidle. La premire, lorsque nous sommes protgs par
la puissance de Dieu ;. alors la grce de Jsus-Christ
pntre toutes lesfacults de l'me, en sorte que chacune
d'elles reoit une vigueur vraiment divine pour rsister
tout ce qui n'est point de Dieu, et tout ce qui lui est
contraire. La seconde, lorsque les puissances infrieures
attendent l'ordre des puissances suprieures; car c'est ce
qui conserve l'homme dans la voie droite et dans lajus
tice. La troisime, lorsque la volont humaine, s'aban
donnant entirement la volont divine, ne fait qu'une
mme volont avec elle. La quatrime , lorsqu'on
(1) Th. a Vallgornera. Myst. Theol. D. Th. q. 2. disp. 1, a. 4,

n 6 : Multis et perfectis hominibus in carne viventibus hoc con

cessum est, ut post conversionem suam, et gustatam Spiritus
Sancti dulcedinem, nunquam aut rarissime peccata venialia scien
ter, et exindustria, et cum plena deliberatione committant. Ita sci
licet ut advertentes ipsi : hoc verbum est peccatum veniale, ob

reverentiam divin Majestatis, quam unice venerantur et diligunt,

illud verbum nec pro salute totius mundi proferre constituant. Viri
autem perfecti, aut fervide proficientes, scientia illuminati, qua

aliquod peccatum leve esse cognoscunt, et gratia ampliori roborati,

et dulcedine divini amoris allecti, non est cur non facile carnis

:itatem
superent, et motus ejus
eant.

ad illicita tendentes cohi

72

DEs PCIIs, DEs vnCEs,

garde de la modration en toutes choses; en effet, celui

qui peut prendre le milieu dans toutes ses actions est
sans dfauts, puisque tous les dfauts viennent d'un
drglement qui consiste faire plus ou moins qu'il ne
faut. La cinquime, lorsque l'homme embrasse int
rieurement et extrieurement la pauvret volontaire...
La sixime, lorsque le feu vivant de l'Esprit-Saint a
embras le cur de l'homme, parce que le grand amour
de Dieu efface tous les pchs de l'homme et le rend pur
et exempt de toute tache ; en sorte que si quelqu'un
brlait incessamment de ce feu divin, il vivrait aussi

incessamment sans pch, car il n'est pas possible que

l'amour et la haine puissent se concilier ensemble dans
un mme cur. Celui qui aime Dieu parfaitement est
comme forc d'viter tout ce qui est contraire
Dieu (1).
33. D. Est-il bien important de lutter sans cesse contre
ses dfauts et ses mauvaises habitudes ?

R. Si nous voulons viter le pch et faire des progrs

solides dans le chemin de la perfection, nous devons
travailler avec un soin vigilant l'extirpation des dfauts
et des mauvaises habitudes qui entretiennent en nous
l'inclination au mal. Il ne suffirait pas de purifier notre
cur par la pnitence, par une bonne confession, mme
gnrale, il faut encore se prparer combattre nos
vices jusque dans leur racine, et en particulier notre
dfaut dominant.

Comme un grain de froment, dit Tauler, ou bien

tout autre objet que ce puisse tre, ne peut recevoir une
autre forme qu'il ne meure auparavant et qu'il ne perde
sa premire forme ; de mme, nous ne saurions tre
unis Jsus-Christ, pour tre membres de son corps
et pars de ses grces, si nous ne quittons auparavant
et ne faisons mourir en nous tous nos vices et tous nos

(1) Tauler. Institutions. C. 2.

73

DES IMPERFECTIONS

dfauts. Or, il n'y a personne qui puisse le faire,

s'il n'examine attentivement quels sont les objets pour
lesquels il a de l'attachement, et qui sont des obs
tacles entre Dieu et lui, afin d'y renoncer et d'y mou
rir (1).
Pour faciliter cette recherche de nos dfauts et de
nos mauvaises habitudes, on est dans l'usage de les
rattacher aux sept pchs capitaux. Saint Jean de la
Croix nous prsente un tableau trs exact et trs sai
sissant des dfauts auxquels sont exposs ceux qui
commencent se donner Dieu; comme il sera facile

de le voir, ce ne sont pas toujours de simples imper

fections, mais il s'y glisse quelquefois des actes vrai
ment rprhensibles. Nous reproduirons d'autant plus
volontiers le texte du grand mystique espagnol dans
les rponses suivantes, que nous y retrouverons non
seulement les remarques pleines de finesse de sainte
Thrse, mais aussi la doctrine traditionnelle de toute

l'cole, et en particulier de saint Thomas (2) et de Tau

ler (3).
34. D. Quels sont les dfauts des commenants par
rapport l'orgueil ?
R. Bien que les choses saintes et divines, dit saint
Jean de la Croix, nousinspirent d'elles-mmes l'humilit,
les commenants nanmoins reoivent souvent, par leur
faute, les impressions de je ne sais quel orgueil secret,
-

parce qu'ils font trop de rflexion sur leur ferveur et sur

leur empressement dans les exercices de pit;ils ont
alors une certaine complaisance d'eux-mmeset de leurs
actions, et sont trsports parler des choses spirituelles
et se poser en matres plutt qu'en disciples. Ils
jugent les autres, et ils les condamnent en leur cur de
(1)Tauler. Institutions. C. 3.
(2) Cf. Th. a Vallgornera. Myst. Theol. D. Th. q. 2, disp. 1, a. 6,
(3) Institutions. C. 3.

DEs PCHs, DEs vICEs,

74

ce qu'ils n'embrassent pas la dvotion de la mme

manire qu'eux,et quelquefois ils en disent leurs senti
ments, semblables en cela au pharisien qui, tout en
louant Dieu, s'norgueillissait de ses uvres et mpri
sait le publicain (Luc, XVIII, 11, 12). Souvent le dmon
les anime la ferveur et leur inspire d'entreprendre
telles ou telles bonnes uvres, afin d'alimenter leur
prsomption, car l'ennemi du genre humain n'ignore
pas que ces actes entachs d'orgueil, au lieu de leur
profiter, leur nuiront. Quelques-uns mme sont assez
vains pour vouloirtre considrs comme les seuls gens
de bien; c'est pourquoi, en toute occasion, ils blment
leur prochain, et ils fltrissent autant qu'ils peuvent sa
rputation. Ils souhaitent si ardemment d'tre lous et
estims, que si leurs pres spirituels n'approuvent pas
leur esprit et leur manire de vivre, ils s'imaginent
qu'ils ne sont pas compris, ou ils concluent aussitt que
ces directeurs n'entendent rien la spiritualit. Ils
s'empressent alors de les quitter et cherchent com
muniquer avec ceux qui sont de leur sentiment. .. Ils
ont un grand dsir d'attirer l'attention sur leur genre
de spiritualit et sur leur dvotion; et, pour ce motif,
ils prennent les attitudes les plus tranges, poussent
des soupirs et se livrent mille autres simagres.

C'est plutt en public qu'en secret qu'ils ont des ravis

sements, et ils sont bien aises de voir divulgus ces
effets extraordinaires, objets de leur ardente convoitise,
mais dont le dmon est, n'en pas douter, le principal
agent.

La plupart s'efforcent encore d'attirer l'attention et

d'tre en faveur auprs de leurs pres spirituels, quoi
que ces dmarches leur soient une source d'envie et

d'inquitude. Ils prouvent de la honte et une extrme

rpugnance dclarer nettement leurs pchs leurs
confesseurs, de peurde diminuer la bonne opinion qu'ils

ont de leurs vertus : aussi, pour dissimuler la malice

DES lMPERFECTIONS

75

de leurs fautes, ils les colorent et travaillent plutt

s'excuser qu' s'accuser. D'autres fois, ils se confessent
un autre, afin que leur confesseur, ignorant le mal
qu'ils font, les estime trs vertueux. .. Il y en a qui ne
se mettent parfois point en peine de leurs fautes,tandis
qu'en d'autres circonstances ils s'en affligent extrme
ment, parce qu'ils ont une haute opinion de leur sain
tet; alors ils s'irritent et se fchent contre eux-mmes,

ce qui dnote une nouvelle imperfection. Souvent ils

prient Dieu avec ardeur et instance de les dlivrer de

leurs dfauts, mais ce n'est pas tant pour lui tre agra
bles, que pour s'affranchir eux-mmes du chagrin
qu'ils en prouvent. Ils ne prennent pas garde que, si
Dieu exauait leurs prires, ils en seraient peut-tre
plus orgueilleux encore. Ennemis des louanges pour
autrui, ils les aiment pour eux-mmes, et ils les recher
chent avec adresse et empressement. ..
Parmi ceux qui sont livrs ces imperfections,il y
a des degrs diffrents. Plusieurs tombent dans les plus
grandes,et en reoivent un tort immense. Pour d'au

tres, le drglement est moins grand, et le mal moins

considrable. Quelques-uns n'en ressentent que les pre

miers mouvements; il en est bien peu parmi les com

menants qui en soient compltement exempts(1).
(1) La Nuit obscure de l'me. L. 1,C. 2. - Thomas de Vallgor
nera (Myst. Theol. D. Th. q. 2, disp. 1, a. 6, n 1) reproduit en
ces termes les renseignements de saint Thomas, de Tauler et de
saint Jean de la Croix: Quantum ad superbiam, qu secundum
D. Thom. 2.2. q. 162, a. 1 et 2, definitur : Inordinatus appetitus
propri excellenti, incipientes ex devotionis sensu, quem Deus
eis benigne communicat, ut a terrenis voluptatibus segregatos ad
clestes delicias fortiter et suaviter alliciat, superbiendi sumunt

occasionem, licet ex natura sua res sanct potius humilitatis, quam

superbi causam prbeant : cumque se prosperis auris navigare
conspiciunt, hanc prosperitatem suis meritis attribuentes, in
seipsis tanquam dignis et in suis operibus velut excellentibus

temere complacent.Unde superbe sapientes ac plurimum de se

prsumentes, alios facile despiciunt, quos externa devotione carere
conspiciunt, et more Pharisaei superbia tumidi, cteros contem

nentes in suis orationibus sua potius temere jactant opera, quam

76

DES PCHS, DEs vicEs,

35. D. Que faut-il faire pour lutter avec avantage

contre les dfauts qui viennent de l'orgueil ?

R. Il faut prendre une voie toute oppose celle que

nous venons de dcrire dans la rponse prcdente, et se
pntrer des sentiments d'une vritable humilit, en
considrant la grandeur infinie de Dieu, l'abme de
notre misre et les imperfections sans nombre de toutes
les oeuvres dont nous pouvons tre tents de nous

enorgueillir (1). C'est ainsi que s'efforcent de penser et

d'agir ceux qui embrassent la vie intrieure avec un
esprit vraiment clair et surnaturel.
divina referant humiliter beneficia, et Deo gratias pro ipsis repen
dant; eoque deveniunt superbi, ut ex una parte plurima et asper
rima virtutis exercitia subeant, ut appareant coram hominibus;
ex alia vero parte cterorum virtutes, et gestibus et verbis, occa
sione data, reprehendunt, ut ex eorum humiliatione singulariter
ipsi boni ac in virtute eminentes videantur. Ex quo sequitur, quod
confessarios, aut vit spiritualis directores qurant, non quasi
veritatis et humilitatis doctores, sed magis sui faustos approba
tores ac perniciosos adulatores : unde huc illuc permutando direc
tores divagantur, donec tales invenerint, et summo studio devitant

eos, quos suis erroribus contrarios viam humilitatis docere conspi

ciunt : miris inventionibus confessoris et directoris ambiunt affec

tum, et applausum, eique sui spiritus rationem reddentes, fictos

nonnunquam internos Dei favores simulate referunt, ut ipso plus
cteris stimentur, et invidia, misere tabescunt, si quos ab ipso
sibi videant prferri; et inde est, quod externum devotionis
fervorem, quem spe diabolus accendit, ad hunc effectum parere
affectent, et proprios defectus pro viribus occultent; imo contingit
aliquando, quod secretos et ignotos confessores habeant quibus
peccata confiteantur, ut ordinario et noto suo confessori sola virtu
tum opera et divinos favores manifestent. Ex eadem radice super
bi procedit quod similes incipientes, vel proprios defectus quasi
nullos negligant, vel de eis plus nimio confundantur et inquietentur,
ita ut amori proprio potius consulentes, quam amori divino studen
tes, importunis precibus se ab illis liberare precentur. Rari sunt
incipientes, qui in prdictos aut similes defectus, et aliquando in
multo graviores non cadant.
(1) D. Th. 2. 2. q. 162, a. 6, ad. 1 : Motus superbi... postquam
deprehensus fuerit per rationem, facile evitatur tum ex considera
tione propri infirmitatis, secundum illud . Eccli. 10, 9: Quid su
perbit terra et cinis ? tum etiam ex consideratione magnitudinis
divin, secundum illud Job, 15, 13: Quid tumet contra Dominum
spiritus tuus ? tum etiam ex imperfectione bonorum de quibus
superbit homo, secundum illud Isa, 40, 6: Omnis caro foenum,
et omnis gloria ejus quasi flos agri.

DES IMPERFECTIONS

77

Ceux qui suivent les rgles de la perfection, dit saint

Jean de la Croix, tchent de faire de grands progrs
dans l'humilit: ils comptent pour rien leurs uvres,
et ils n'ont aucune estime pour eux-mmes; tous les
autres leur semblent meilleurs qu'eux, ce qui excite en
leurs curs une sainte envie de les imiter et une louable

mulation de servir Dieu avec amour et perfection. Plus

leur ferveur augmente, plus les actions qu'ilsfont et les
dlices qu'ils gotent sont grandes, plus aussi leur
humilit les porte reconnatre que Dieu seul mrite
d'tre lou, et que tout ce qu'ils endurent pour sa gloire
est peu de chose ; de telle sorte que plus leurs uvres
sont parfaites moins ils sont contents d'eux-mmes. En
effet, tout embrass de la divine charit, ils voudraient
entreprendre de si grandes choses pour Dieu, que les

actions les plus admirables o ils consument leurs forces

et leur temps ne sont rien dans leur pense. Ilsferment

les yeux sur ce que les autres font ou ne font pas, et s'ils
le remarquent, c'est uniquement pour voir que les autres

les surpassent de beaucoup. S'estimant peu de chose,

ils dsirent qu'on ait d'eux la mme opinion, qu'on
blme et qu'on mprise leurs uvres. Lorsqu'on leur
tmoigne de la considration et qu'on leur donne des
louanges, ils ne peuvent y croire; c'est, d'aprs leur

manire de voir, quelque chose d'trange et d'extraordi

naire. Bien loin de s'riger en matres de la vie spiri
tuelle et de vouloir donner dcs instructions aux autres,
ils en reoivent volontiers de tous ceux qui peuvent
leur tre utiles.. .. Ils sont prts, si leurs directeurs le
commandent, quitter la voie qu'ils suivent ; jamais
il ne leur vient la pense de s'appuyer en rien sur
eux-mmes. Ils ont de lajoie quand on loue les autres,

et leur seul regret est de ne pas servir Dieu avec la

mme perfection. Au lieu d'avoir du penchant parler
de ce qui les concerne, ils prouvent de la confusion

d'tre obligs d'en rendre compte leurs pres spi

78

DEs PCHs, DEs vICEs,

rituels ; car, leur avis, ces choses ne mritent pas

d'tre expliques et connues. Ils aiment mieux dcou
vrir leurs pchs et leurs mauvais penchants, et ils ont

soin de donner entendre qu'il n'y a en eux aucune

trace de vertu. Au reste, leur zle pour Dieu est si
ardent et si gnreux, qu'ils donneraient de bon cur

tout leur sang ceux qui le servent et qui s'efforcent de

lui gagner des mes. Lorsqu'il leur chappe quelque
imperfection, ils la supportent avec humilit et man
sutude et mettent avec une crainte amoureuse toute
leur confiance en la bont de Dieu. Mais il me semble

qu'il y a trs peu d'mes qui marchent ds le dbut avec

ce degr de perfection, et nous aurions sujet d'tre
satisfaits si la plupart ne se jetaient dans les dfauts
tout contraires (1).
- 36. D. Quels sont les dfauts des commenants par
rapport l'avarice spirituelle ?
R. Un grand nombre de ceux qui commencent sont
infects du poison de l'avarice spirituelle, dit saint Jean
-

de la Croix. Jamais ils ne sont contents des dons de

Dieu. S'ils ne trouvent pas dans les choses spirituelles

la consolation qu'ils dsirent, la tristesse et le chagrin

les envahissent aussitt. Quelques-uns ne cessent de
demander des conseils, et ne se lassent jamais d'enten
dre des confrences spirituelles; ils lisent tous les livres
qui traitent de cette matire, et ils y mettent plus de
temps qu' faire des actes mritoires, et s'appliquer,
comme ils le devraient, la mortification et la pau

vret d'esprit. Plusieurs se chargent d'images, de rosai

res, de croix rares et prcieuses. Un jour, ils prennent
les uns, le lendemain les autres; tantt ils en veulent
d'une faon, tantt d'une autre. Ils s'attachent ceux-ci
plutt qu' ceux-l, cause de leur raret ou de leur
prix. D'autres s'entourent d'Agnus Dei, de reliques et
(1) La Nuit obscure de l'me. L. l. C. 2.

DES IMPERFECTIONS

79

d'authentiques, comme les enfants le font de leurs

jouets.Je ne condamne en cela que l'esprit de proprit
et l'attachement qu'ils ont ces choses.Ceux qui vont
par le droit chemin de la perfection ne s'arrtent pas
tous ces instruments visibles et ne les accumulent point ;
ils neveulent savoir que ce qu'il faut pour agir sainte

ment; ils ne regardent, ils ne veulent que cela ;. ils ne

sont anims que du dsir d'acqurir la solide vertu, de
plaire en tout Dieu, et de ne se satisfaire en rien eux
mmes (1).
37. D. Quels sont les dfauts des commenants par
rapport la luxure spirituelle?
R. Quant au vice de la luxure, dit saint Jean de la

Croix, mon intention n'est pas de traiter des pchs

qu'on peut commettre en cette matire, mais des imper
fections qui en sont la suite et qu'on peut appeler luxure
spirituelle, non pas qu'elles soient telles vritablement,
car, sans le vouloir, on en prouve quelquefois les
effets dans la chair, cause de sa fragilit, pendant
(1) La Nuit obscure de l'me. L. 1, c. 3. - Th. a Vallgornera.
Myst. Theol. D. Th. q. 2, disp. 1, a. 6, no 5 : Loquens D. Thom.
de avaritia. 1 p. q. 63, a. 2, ad. 2, et 2. 2. q. 118, a. 1 et 3, sic
eam definit : Avaritia est peccatum quo quis supra debitum modum
cupit acquirere vel retinere divitias. Et sic avaritia spiritualis erit
peccatum quo quis supra debitum modum cupit acquirere vel reti
nere dona spiritualia. Multiincipientes plurimospatiuntur defectus :
vix de spiritu divinitus concesso contenti sunt, et nisi devotionis
affluentiam ac clestium charismatum abundantiam plenis (ut ita
dicam) manibus recipiant, interius angustiantur,et penitus desolati

tanquam a Deo derelicti gemunt, huc illuc divagantur ut propri

spirituali inopi succurrant, nec datis multiplicibus directorum con
siliis sic acquiescunt, quia nova semper ab aliis requirunt, unde

plus inquisitioni consiliorum, quam pis vacantes exercitiis maxi

: incurrunt jacturam meritorum... N 6. Sunt enim aliqui, qui

ita inhrent aliquibus devotionibus, ut ab illis dimoveri non pos
sunt. Sic imaginibus sanctorum, crucibus, rosariis, et reliquiariis
adhrent, et in eis artem et valorem magis quam veram pietatem
attendentes, ut ingentem semper eorum copiam penes se habeant,
unde devotionis accidentibus, et non substanti addicuntur : sed

nunquam ad perfectionis culmen ascendent, si copiosam , hu

proprietatis spiritualis supellectilem sponte non dimit

:edi
nt.

DEs PCHs, DEs vICEs,

80

que l'me reoit des communications spirituelles. Ces

mouvements de la sensualit,tout fait involontaires,
s'lvent souvent dans les exercices spirituels, et cela
jusque dans la plus sublime oraison, ou dans la rcep
tion des sacrements de Pnitence et d'Eucharistie. Ces
sensations naissent de l'une ou l'autre de ces trois
CallS6S,

La premire se rencontre quelquefois chez les per

sonnes d'une complexion faible et dlicate, et d'un natu
reltendre et sensible ; lorsqu'elles s'occupent auxchoses
spirituelles, la nature y prouve une grande dlectation,
et c'est de cette jouissance que viennent ces motions
sensibles. .. Mais lorsque la sensualit a. t rforme
par la purification de la nuit obscure, elle n'est plus
soumises ces dfaillances. .. La seconde cause de ces

rvoltes, c'est le dmon qui tche de les former pour

jeter l'me dans le trouble et dans l'inquitude, quand
elle se dispose faire oraison... La troisime cause est
la crainte que les commenants ont de ces sensations.
Cette crainte les excite au moment qu'ils s'en souvien
nent et qu'ils les redoutent le plus. .. Mais alorsils les
endurent sans tre coupables et sans offenser leur Cra
teur (II, 114)...
Souvent il arrive aux commenants de s'entretenir
de choses spirituelles ou d'entreprendre quelquesbonnes
uvres, avec une certaine vivacit qui provient d'une
attention trop grande aux personnes prsentes ; ils y
prennent une sorte de complaisance laquelle la volont
n'est point trangre, et c'est encore une sorte de luxure
spirituelle.

D'autres, sous prtexte de spiritualit, se lient

d'amiti avec certaines personnes ; or, la sensualit se
glisse plus facilement dans ces liaisons de cur que le
pur esprit. Cette amiti n'augmente pas l'amour de Dieu
ni le souvenir de sa prsence; au contraire, elle donne
de grands remords de conscience. Quand l'amiti est

DEs 1M PERFECTioNs

81

vraiment spirituelle, mesure qu'elle augmente on sent

crotre l'amour de Dieu; plus on y pense, plus on se sou
vient de Dieu et plus on dsire le possder. . . Mais

lorsque l'amiti nat de la sensualit, elle produit des

effets tout contraires : plus elle augmente, plus l'amour
et le souvenir de Dieu diminuent (1).

38. D. Quels sont les dfauts des commenants par

rapport la colre?
R. Le dsir drgl d'avoir des consolations spiri

tuelles, dit saint Jean de la Croix, est cause de beaucoup

de fautes, qui viennent de l'impatience et de la colre.
Car les commenants qui sont privs des douceurs

(1) La Nuit obscure de l'me, L. 1, c. 4. Th. a Vallgornera.

Myst. Theol. D.. Th. q. 2, disp. 1, a. 6, n 7 : Quantum ad luxuriam,

etiam hujusmodi incipientes suos patiuntur defectus; nam Deo sic

ermittente, ad majus meritorum incrementum, vel natur corrupt

incentivo, vel etiam dmonis suggestione, spe internos, spe etiam
externos carnis motus in ipso pietatis exercitio, et in quotidiano sacra
mentorum usu, prter intentionem, imo plurimum resistentes, expe
riuntur. Contingit aliquando, quod in ipso devotionis intern sensu,

motus aliqui sensualitatis in corpus redundent, et maxime in na

tura debili : ex quo naturali quippe superioris et inferioris partis
connexione provenit, ut dum pars superior spiritualibus in Deo

fruitur deliciis, pars inferior circa propria objecta sensualia fre

quenter excitetur. ... Sed longo virtutum exercitio purgata et
reformata pars inferior, et superiori totaliter subordinata, non so
lum ad spirituales ejus delicias, sed etiam ad spiritualem eas parti
cipandi modum quodammodo elevatur. N 9: Isti motus sensua
litatis inordinati ex multiplici alia radice promanant incipientibus.
Et primo ex familiaritate nimia, quam cum personis spiritualibus
et prsertim mulieribus incaute contrahunt. . . Audite D. Thom:

Opusc. 64. De periculo familiaritatis dominarum et mulierum. Ad

tantum malum in brevi deveniunt, ut jam non velut Angelus sicut
coeperant se invicem alloquantur et videant, sed tanquam carne
vestitos se mutuo intueantur, et sentiant mentes quibusdam com

mendationibus ac verbis blanditoriis, qu videntur ex prima devo

tione procedere. Exinde unus incipit appetere alterius prsentiam
corporalem. . . sicque spiritualis devotio paulatim convertitur in
corporalem et carnalem. . . Et non minus horrendum est cum hi
proprium errorem percipere et emendare deberent, in ipsius potius
nutrimento erroris totum illud judicant ex maxima chritate pro
cedere: . . Quales autem illusiones accipiunt a sagittario supradicto,
specialiter mulieres, qu citius fidem adhibent illusioni mentali,
esset horribile et quasi impossibile declarare. . . Qui plura vult
videre, legat D. Thom. loc. cit.
T. I.

82

DES PCHs, DEs vICEs,

qu'ils avaient coutume de sentir dans leurs exercices se

laissent facilement abattre ;ils deviennent dsagrables
dans leurs rapports avec le prochain, fcheux eux
mmes, et irascibles la moindre occasion, ce qui leur
arrive souvent aprs qu'ils ont pass quelque temps
dans le recueillement sensible et savoureux de l'oraison.

Lorsqu'on rsiste ces mauvais penchants, il n'y a pas

de faute, mais seulement une imperfection. Quelques
uns tombent aussi dans une autre espce de colre. Ils
observent lesvices du prochain, et, par un zle trop

inquiet, ils se laissent aller jusqu' le reprendre avec

indignation, comme s'ils taient passs matres envertu.
Tout cela est bien oppos la douceur spirituelle. D'au
tres, jetant les yeux sur leurs dfauts, s'indignent contre
eux-mmes avec plus d'orgueil que d'humilit : leur
impatience vient de ce qu'ils voudraient acqurir la
saintet en un jour. Plusieurs se proposent de grandes
choses et forment de nombreux projets; mais, parce
qu'ils manquent d'humilit et ont trop de confiance en
eux-mmes, plus ils dressent des plans de perfection,
plus ils commettent de fautes et plus ils se fchent; ils
n'ont pas mme la patience d'attendre que Dieu leur
accorde ce qu'ils dsirent. D'autres, il est vrai, ont tant
de calme et vont pas si lents dans le chemin de la
perfection, que Dieu serait peut-tre plus content s'ils
taient moins patients (1).
-

(1) La Nuit obscure de l'me. L. 1, c. 5.- Th. a Vallgornera.

Myst. Theol. D. Th. q. 2, disp. 1, a. 6, n 11 : Quidam prlibato
rerum spiritualium gustu, dum se in siccitatem et ariditatem re

dactos respiciunt, pr augustia spiritus fastidientes, occasione

qualibet oblata, adversus subditos in ir motus prorumpunt, et
non solum alis, sed etiam sibiipsis graves, et quasi intolerabiles
efficiuntur, maxime si ex naturali complexione flava bili abundant.
D. Th. 2.2. q. 158, a. 2, loquens de ira dicit : Ordo rationis in
ira potest attendi quantum ad duo. Primo quidem, quantum ad
appetibile in quod tendit, quod est vindicta. Alio modo. quan
tum ad modum irascendi : ut scilicet motus ir non immoderate

fervescat, nec interius, nec exterius. Quod quidem si prtermit

tatur, non erit ira absque peccato, etiamsi aliquis appetat justam

DES lMPERFECTlONS

83

39. D. Quels sont les dfauts des commenants par

rapport lagourmandise spirituelle ?
R. A peine se trouve-t-il un seul commenant, dit
saint Jean de la Croix, quclle que soit sa ferveur, qui
ne tombe dans quelques-unes des imperfections de la
gourmandise spirituelle, lorsque la douceur sensible se
rpand dans l'me aux dbuts de la vie intrieure. Plu
sieurs, sduits par l'attrait de ces consolations, cher
chent plutt ces tendresses dlicieuses que la puret du
cur et la vritable dvotion. Outre la faute que ces
mes commettent en recherchant ces faveurs, lagour
mandise qui est leur pch dominant, les fait passer
d'une extrmit l'autre, et du dfaut l'excs, sans

garder aucune mesure. De sorte que les uns s'puisent

force d'austrits, et par des jenes au-dessus de leurs

forces, sans modration, sans rgle, sans conseil, sans
soumission aux ordres de ceux qui les dirigent. On en
voit d'autres presser avec imptuosit et obstination
leurs pres spirituels de leur accorder ce qu'ils dsirent,
et l'obtenir presque par force. Que si on leur refuse ce
qu'ils demandent, ils s'affligent comme des enfants
et s'en vont mcontents et boudeurs. Ils s'imaginent ne
pas servir Dieu, si on les empche de suivre leursincli
nations...

Il s'en trouve qui la gourmandise spirituelle te

tellement la connaissance de leur misre et de leur bas

vindictam.- Incipientes destituti gustu rerum spiritualium, et aridi

tatem sentientes, prorumpunt in motus ir quantum ad modum.
No 12. lncipientes contra omnes inquieto et indiscreto zelo facile
irascuntur, et quasi essent regul virtutis. D. Th. exponens illud
D. Pauli ad'Tit. c. 3, I. 1 : Sed modestos. Est autem modestia virtus
per quam aliquis in omnibus exterioribus modum tenet, ut non

offendat cujusquam aspectum. Quanto autem quis est impetuosior

in interioribus affectibus, tanto refrenatur difficilius in exterioribus.

Talis est autem inter omnes affectus ir, et ideo contra hoc ponit
mansuetudinem, qu moderatur passiones ir. - Aliqui inci
pientes quoscumque delinquentes indebite reprehendunt : cum

: ut plurimum tunc melius sit tacere

8,

quam male reprehen

84

DES PCHs, DEs vICEs,

sesse, e, Inspire un si grand oubli de la crainte, de

l'amour et du respect qu'ils doivent Dieu, qu'ils ne se
font point scrupule d'importuner leurs confesseurs
jusqu' ce qu'ils obtiennent le frquent usage de la con
fession et de la communion; et, ce qui est plus regret
table encore, ils ne craignent pas de s'approcher de la
sainte table sans leur avis et sans leur permission...
Lorsqu'ils communient ils font de grands efforts pour

goter une douceur sensible, au lieu de s'appliquer

adorer et louer humblement Notre-Seigneur qui est
prsent dans leur cur. Ils sont si persuads que tout
le fruit de la communion est renferm dans ce got et
dans ces consolations, que, s'ils en sont privs, ils
s'imaginent n'avoir rien fait pour leur me. .. Dieu
refuse souvent ce got, afin qu'on le regarde plus pure
ment avec les yeux de la foi... Ces esprits gars vou
draient encore, dans tous les autres exercices spirituels,
goter Dieu et le sentir. Ils se comportent d'aprs les
mmes principes dans l'oraison ; convaincus que, pour
tre bonne, elle doitverser dans le cur des torrents de
consolations sensibles, ils cherchent se les procurer
tour de bras, comme on dit. Ils se fatiguent la tte et
s'puisent en vain; viennent-ils manquer leur but,ils
ont du chagrin et croient mal employer leur temps, ce

qui les porte abandonner tout fait l'oraison. Ce dsir

insatiable de jouir fait perdre la vritable dvotion, qui
consiste persvrer dans l'oraison, avec patience,
humilit, dfiance de soi-mme, pour le seul dsir de
plaire Dieu. Ils sont aussi fort tides et fort lches
dans le chemin de la croix : ils ne peuvent souffrir
l'amertume du renoncement et de l'abngation... La
sobrit et la temprance spirituelles suivent une voie
bien diffrente : elles conduisent Dieu par le chemin
de la mortification, de la crainte, de l'humble soumis
sion la volont divine en toutes choses. Remarquons
aussi que la perfection et la valeur des uvres n'est pas

DES

85

IMPERFECTIONS

dans leur multiplicit, mais dans le renoncement sa

volont (1).
40. D. Nest-il pas quelquefois permis et mme trs
lgitime de dsirer la dvotion sensible?
-

R. S'arrter la dvotion sensible comme but de

notre perfection, l'aimer pour soi et non pour Dieu,

c'est un abus que nous avons suffisamment signal et
condamn dans la rponse prcdente, mais mpriser et

rejeter la dvotion sensible d'une manire absolue serait

une tmrit et une prsomption que l'Eglise con
damne (2). Il est donc permis, en certains cas, de dsirer
la dvotion sensible, car elle est alors trs utile notre
avancement spirituel. Ainsi, celui qui dsire avec humi
lit la dvotion sensible pour se donner plus complte
ment Dieu, ne se recherche pas lui-mme et ne tombe
dans aucune imperfection : c'est un moyen qu'il croit
utile pour aller Dieu, surmonter les tentations et pra
tiquer la vertu avec plus d'nergie et de fermet. Du
(1) La Nuit obscure de l'me. L. 1; c. 6. Th. a Vallgornera:
Myst. Theol. D. Th. q. 2, disp. 1, a. 6, n 13. Gula spiritualis nihil
aliud est secundum D. Thom. quam ordinatus appetitus deliciarum
spiritualium. Et eo ipso quod recedit ab ordine rationis in quo

bonum virtutis consistit, dicitur aliquid esse peccatum, quod vir

tuti contrariatur, et sic manifestum est quod talis gula est peccatum.
In ista gula incipientes passim deficiunt : cum enim divina libe
ralitate internis deliciis statim a principio perfundantur, ut sic
externarum mundi deliciarum facilius obliti a suscepto perfectionis

itinere non retrocedant; his deliciis inescati et veluti ebrii non

puritati spiritus ac ver devotioni, sed tantum sensibili suo gustui
incumbunt; unde sibi magis quam Deo placere student, et non
tantum spirituali suo profectui, verum etiam sanitati plurimum no
cent. . . Relicta voluntatis mortificatione, qu est Deo gratissimum
holocaustum, corpus opprimunt, et viribus temere exhaustis om

nino succumbunt, et ad persequendam virtutis semitam inepti

penitus inveniuntur. Quam utilius ipsis esset, si sensibilibus deliciis
sobrie tunc utentes ad veram spiritus puritatem aspirarent, qu in
perfecta directoris obedientia, et in totali ad divinam voluntatem
conformitate consistit.

(2) Prop. Mich. Molinos damnat ab Inn. XI, 20 nov. 1687.

Prop. 27 : Qui desiderat et amplectitur devotionem sensibilem,
non desiderat nec qurit Deum sed seipsum : et male agit, cum
eam desiderat et eam habere conatur, qui per viam internam ince

dit, tam in locis sacris quam in diebus solemnibus.

86

DEs PCHs, DEs vIcEs,

reste, Dieu qui connat notre misre et notre infirmit,

nourrit presque toujours les commenants du lait de la
dvotion sensible, afin de les porter plus efficacement
au mpris des choses terrestres et la recherche des
biens surnaturels. En effet, le plaisir que l'on trouve
faire une action nous excite la bien faire, et nous aide

beaucoup surmonter les obstacles (1). On peut dire

aussi que le concours simultan de toutes nos puis
sances intellectuelles et sensibles, loin d'tre absolument

eontraire l'uvre de notre perfection, lui est quelque

fois favorable, en vertu d'une rciprocit d'action qui
existe entre la partie infrieure et suprieure de l'me
qui tend en cette circonstance dvelopper en nous une
disposition d'obissance et de fidlit aux prceptes
du divin amour (2). La dvotion sensible, soumise
et conforme la volont de Dieu, est donc, en cer
tains cas, un des moyens d'arriver l'union divine :
c'est un don de Dieu, l'important est de n'en point
abuser.

Bossuet explique en termes trs exacts le rle de la d

votion sensible dans la vie intrieure : La pit encore
faible, dit-il, a besoin d'une douceur plus sensible :
Dieu semble yvouloir d'abord gagner le sens et comme
l'extrieur de l'me, pour s'insinuer dans le fond : c'est
(1) D. Th. 1. 2. q. 33, a. 4, c. : In quantum agens, quia delec
tatur in sua actione, vehementius attendit ad ipsam, et dili
gentius eam operatur : et secundum hoc dicitur in 10 Ethic. c. 5,
quod delectationes adaugent proprias operationes, et impediwnt
e3ctraneos.

(2) D. Th. 1. 2. q. 24, a. 3, c. : Ad perfectionem boni moralis

ertinet quod homo ad bonum moveatur non solum secundum vo
untatem, sed etiam secundum appetitum sensitivum, secun
illud quod in Ps. 33, dicitur : Cor meum et caro mea exultave
runt in Deum vivum, ut cor accipiamus pro appetitu intellectivo,
carnem autem pro appetitu sensitivo.- In 1, dist. 17, q.2, a. 1, c.:
Alio modo dicitur fervor, prout est in parte sensitiva : cum enim
vires inferiores sequantur motum superiorem, si sit intensior;...
quando affectus superior movetur in Deum, consequitur qudam
impressio, etiam in virtutibus sensitivis, secundum quam incitan
tur ad obediendum divino amori.

DES IMPERFECTIONS

87

ce qu'on appelle les gots, lessuavits, les douceurs, les

consolations ; l se rpandent les larmes pieuses, plus

douces que toutes les joies, parce qu'en effet elles sont
le fruit d'une sainte dilatation de cur, qui s'panche
devant le Seigneur avec un plaisir aussi pur qu'inexpli
cable. Il ne faut pas s'imaginer que cette chaste dou
ceur, qui est le soutien de la pit naissante, soit autre
chose qu'un don de Dieu ;il est vrai que la nature peut
le contrefaire, mais alors ce n'est pas cette douceur
sensible qui est le soutien de la pit commenante :
c'est plutt un appt de l'amour-propre, dont il ne s'agit
pas ici d'expliquer ni la nature ni les effets; il nous
suffit d'avoir tabli que ces premires douceurs, qu'on
nomme sensibles, dans les commencements de la pit,

sont du ressort de la grce (1).

41. D. Quels sont les dfauts des commenants par
rapport l'envie spirituelle?
R. Pour ce qui est de l'envie, dit saint Jean de la
Croix, plusieurs commenants s'attristent et s'affligent
du bien spirituel de ceux qui les surpassent en vertu ;

ils ne souffrent qu'avec peine qu'on les loue; ils cher

chent neutraliser autant que possible l'effet des
louanges qu'on leur donne ; ils sont trs peins de voir

qu'on les estime autant qu'eux-mmes, et voudraient

tre prfrs tout le monde. Cela est fort contraire la
charit qui se rjouit toujours du bien spirituel et de la
perfection du prochain.Que si la charit prouve de l'en

vie, ce n'est qu'une sainte mulation, une ertaine dou

leur de ne pas possder autant de vertu que les autres,
mais qui n'empche pas de se rjouir de ce qu'ils en ont
davantage, parce qu'ils rendent alors plus de service et
plus de gloire Notre-Seigneur (2).
(1) Prface sur l'instr. past. donne Cambrai le 15 septem
bre 1697, 123.
- (2) La Nuit obscure de l'me. L. 1, c. 7. -Tha a Vallgornra.
-

Myst. Theol. D. Th. q. 2, disp. 1, a. 6, n 16: lnvidia est dolor de

88

DEs PCIIs, DEs vICEs,

42. D. Quels sont les dfauts des commenants pa

rapport la paresse spirituelle ?

R. Quant la paresse spirituelle, dit saint Jean de

la Croix, les commenants s'ennuient ordinairement des

choses qui sont toutes spirituelles, parce qu'elles ne

leur causent aucun got sensible. Ils se sont accoutu
ms ces consolations, et aussitt que les exercices de
pit ne les en comblent pas, ils leur deviennent
charge; ils abandonnent mme l'oraison ou ne la font
qu'avec rpugnance. Cette paresse lesporte prfrer
leur satisfaction personnelle la vritable perfection
qui consiste faire la volont de Dieu au dtriment de
la ntre. D'aprs leur manire de voir, tout ce qui ne
favorise pas leur penchant n'est pas conforme la
volont de Dieu, et, au contraire,tout ce qui est de leur
got doit tre galement agrable au Seigneur.... Les
paresseux spirituels s'affligent aussibeaucoup lorsqu'on
leur commande des choses qui ne procurent aucune
satisfaction. Et, comme ils sont avides des consolations
intrieures, s'ils en sont privs, ils ne travaillent plus
leur perfection qu'avec mollesse et tideur. Ils fuient la
croix, quoiqu'elle soit la source des plus pures et des

:: aliena. D. Thom. 2.2. q. 34, a. 6, et in

multis aliis
ocis. lncipientes quantum ad invidiam multos habent defectus :
cum enim non sint charitate perfecti, qu non qurit qu sua
sunt, sed qu aliorum, gre admodum ferunt dum alios aequales

sibi, vel etiam majores in vita spirituali conspiciunt.Quamvis enim

pr superbia se illis interius prferant, dum tamen vel exterius
excellere, vel ab aliis, ut excellentes audiunt laudari, torquentur

- invidia, et livore tabescunt, ac spe verbis et gestibus contradi

cunt, dolentes maxime quod simili modo ab aliis non exaltentur,
et illis non prferantur, cum in omni perfectione singulares velint
apparere. Hc invidia multum est damnabilis, et contraria chari
tati, qu secundum Apost. (I. Cor.) congaudet in bono... Dieit
D. Thom.2.2. q. 36, a. 1, quod invidia est prcipue de illis bonis

in quibus est gloria, et in quibus homines amant honorari, et

in opinione esse. Idem dicit in solutione ad 3, quod amatores hono
ris sunt magis invidi. Et similiter etiam pusillanimes sunt invidi :

quia omnia reputant magna; et quidquid boni alicui accidit repu

tant se in magno superatos esse.

89

DES lMPERFECTIONS

plus solides dlices. Plus les choses sont spirituelles,

plus elles les ennuient. Ils veulent marcher leur
guise dans le chemin de la vie intrieure, et vivre
selon lesinclinations de leur volontpropre : aussi, ils
n'prouvent que peine et tristesse en entrant dans la

voie troite dont le Fils de Dieu parle dans l'van

gile (1).

43. D. Quelles sont les dispositions intrieures qu'il

faut avoir pour se corriger de ses dfauts ?
R. Ce sont toutes les dispositions de fidlit la
grce qui doivent animer un esprit vraiment surnaturel
et tout dispos se renoncer lui-mme, pour laisser
agir Dieu.
Voici comment Tauler rsume ces dispositions : ll
y a, dit-il, certaines dispositions intrieures opposes
aux dfauts, qui rapporteront des fruits trs consid
rables ceux qui s'y appliqueront. - La premire est
que l'homme agisse en toutes choses purement pour
Dieu, qu'il se renonce soi-mme en tout temps, et qu'il
ne se recherche en aucune rencontre. - La seconde,

qu'il explique toutes choses en bonne part, et qu'il

prenne occasion d'avancer son salut de tout ce qu'il
(1) La nuit obscure de l'me. L. 1, c. 7. - Th. a Vallgornera.
Myst. Theol. D. Th. q. 2, disp. 1, a. 6, n 17: Acedia est taedium
bene operandi, et tristitia de re spirituali. Ita D.Thom. 2.2. q. 35,

a. 2. Plures habent imperfectiones incipientes circa hoc vitium.

Solent enim in rebus spiritualibus taedium et nauseam pati, ad ins
tar filiorum Isral qui delicioso mann cibo divinitus pasti, dum

actu suavitatem ejus non gustabant, dicere solebant, nauseat

anima nostra super cibo isto levissimo. Sic hujusmodi incipientes

suavitate spiritualium exercitiorum aliquandoprivati, cum alias ob

suam prsertim satisfactionem ipsisinsisterent, segniter sequuntur,
et spe penitus omittunt : et cum propri voluntati potius quam
divin velint satisfacere, suavia quoque gustui commensurata
solidis virtutum exercitiis prferunt, qu ut plurimum corrupt
natur, difficilia et amara repugnant. De omnibus ex proprio

gustu, velut exprima regula judicant : qu ipsi multum arident,

tanquam Deo gratissima amplectuntur; qu ipsi displicent tanquam
Deo displicentia semper abhorrent : ex : apparet quantum ver
mortificationi, et verbis Apostoli contradicunt dicentis ad Phil. I.
Mihi vivere Christus est, et mori lucrum.

90

DEs PCHs, DEs vICEs,

verra et de tout ce qu'il entendra. - La troisime, qu'il

ait pour tous les hommes une gale charit; qu'il les
regarde tous comme ses frres, et ne dise en leur absence
que ce qu'il dirait s'ils taient prsents. - La quatrime,

qu'il reoive toutes choses comme venant de Dieu seul,

et s'offre lui avectoutes les cratures, comme un sacri
fice de perptuelles louanges. - La cinquime, qu'il
vive dans une paisible tolrance des afflictions que Dieu
lui envoie, sans murmurer en aucune sorte contre Dieu
ni contre les hommes. - La sixime, qu'il soit telle
ment dispos et prpar en lui-mme, qu'il soit tout
Dieu en toutes choses, que Dieu lui soit toutes choses
en tout, qu'il connaisse et aime Dieu en chaque cra
ture,et chaque crature en Dieu. - La septime, qu'il

tienne son esprit lev Dieu dans la puret, le dga

gement et la fermet, au-dessus des choses passagres
et prissables (1).
D'aprs ce simple expos, on le voit,toutes les dis
positions intrieures favorables notre amendement
spirituel peuvent se rsumer dans un esprit vraiment
surnaturel, c'est--dire dans une parfaite conformit
la volont de Dieu.

44. D. Par quels moyens peut-on encore acqurir un

esprit vraiment surnaturel ?
R. Les moyens d'acqurir un esprit vraiment surna
turel sont trs connus, ce sont peu prs les mmes
dont nous nous servons pour viter le pch : la prire,
la lecture, l'oraison mentale, les oraisons jaculatoires,

la frquentation fervente et assidue des sacrements

de Pnitence et d'Eucharistie, l'assistance la sainte

Messe, la connaissance, l'amouret l'imitation de Notre

Seigneur Jsus-Christ, ce qui comprend la pratique

srieuse des vertus et principalement l'abngation et le

renoncement la volont propre.
(1) Tauler. Institutions. C. 5.

DES IMPERFECTIONS

91

Nous n'insisterons ici que sur lavigilance et l'examen

de conscience. Ces deux choses se confondent gnrale
ment dans la pratique et sont aussi anciennes dans la
vie intrieure que la lutte de nos mes contre les entra
nements de la nature corrompue. On aurait tort de leur
assigner une origine plus rcente, et d'en considrer
l'usage comme purement facultatif au point de vue de
l'avancement spirituel. L'examen de conscience peut
avoir des mthodes trs diverses, que les mes pieuses
restent libres d'embrasser, selon l'attrait de la grce,
mais ce saint exercice, considren lui-mme, est fond
sur la nature de notre condition toujours militante ici
bas; nous devons sans cesse veiller et prier, si nous
ne voulons pas succomber latentation. Sur ce point

important, nous citerons encore Tauler; tmoin de la

tradition mystique des sicles antrieurs, il nous par
lera avec une grande autorit. Ce passage nous ser
vira comme d'introduction aux trois chapitres sui
vantS.

Ilfaut que l'homme, dit le docteur illumin, soit le

gardien et l'observateur svre de lui-mme, de ses sens
extrieurs et intrieurs, et de toutes ses facults, afin
qu'il n'ait point d'yeux, d'oreilles, de paroles, d'actes,
ni de dsirs, que pour les choses qui lui sont ncessaires.
Il veillera sur ses sens extrieurs de toute l'tendue de

ses forces, de peur que les images trangres ne s'en

emparent et ne s'y arrtent. Il se tiendra toujours dans

le recueillement et empchera ses sens de se dissiper et
de courir aprs les cratures. Il aura toujours prsentes
l'esprit la vie et la passion de Notre-Seigneur Jsus
Christ pour en faire le sujet continuel de ses mdita
tions, avec un dsir sincre et une ferme rsolution de
l'imiter, et formera sa vie et rglera toutes ses actions
sur le modle de cette vie trs parfaite. dans la
patience, l'humilit, la rsignation, la temprance, la
justice, la vrit, et dans toutes les vertus. Et lorsqu'il

92

DEs PCHs, DEs vICEs, DES IMPERFECTIONs

se trouvera dissemblable, il se plongera dans une pro

fonde humilit, o considrant sa bassesse et son nant,

il se jettera avec confiance dans les bras de la misri

corde divine, la priant de l'assister dans l'extrme pau
vret et indigence o il se voit rduit. Cependant
l'homme intrieur doit faire tout son possible et ne rien
pargner pour mourir ce fonds criminel, dans tous
ses vices, dans son amour-propre, dans sa volont pro
pre, dans son jugement propre, dans ses plaisirs et
dans l'estime de soi-mme. Il est donc absolument

ncessaire que chacun veille attentivement et soigneu

sement sur son intrieur, et que partout o il s'aperce
vra de la recherche de soi-mme.... il se mortifie.... et

apprenne ne rechercher en toutes choses que la trs

sainte et trs adorable volont de Dieu (1).
-

(1) Tauler. Institutions. C. 3.

93

PURIFICATION ACTIVE DES SENS

CHAPITRE II

De la purification active des sens extrieurs

et intrieurs.
En quoi consiste la purification active des sens, 45. - Pourquoi
. et comment on doit purifier la vue, 46, l'ouie, 47, l'odorat, 48,
le got, 49, le toucher, 50. - Les sens intrieurs,ce que c'est,51.
- Pourquoi et comment on doit mortifier l'imagination, 52,53.
- Pourquoi et comment on doit mortifier la mmoire, 54, 55.
Les connaissances surnaturelles conserves dans la mmoire

peuvent devenir des obstacles la perfection, 56. - Effets

salutaires de la purification active de la mmoire, 57. - Les
mes qui aspirent une grande
doivent s'appliquer
toutparticulirement purifier la mmoire, 58. (Voir sEcoNDE
PARTiE, L. II, C. II. DE LA PURIFICATIoN PAssIvE Des sENs.)

45. D. En quoi consiste la purification active des

sens extrieurs et intrieurs ?

R. La purification active des sens extrieurs et int

rieurs consiste soumettre toutes les connaissances et

toutes les convoitises de l'ordre sensitif l'empire de la

raison et de la volont : la raison et la volont se sou

mettront ensuite Dieu, et nous aurons ainsi rtabli,

autant qu'il dpend de nous, l'ordre et l'harmonie qui

doivent prsider notre renouvellement intrieur.

Qu'il faille, pour avancer dans la vie spirituelle,
soumettre la partie infrieure la partie suprieure,
c'est une vrit tout fait lmentaire. Il n'est pas rare
que les oprations de l'esprit et dessens segnent rci

proquement, soit parce qu'elles partagent notre atten

tion, soit parce que l'intelligence se mle en quelque
faon aux oprationssensibles, ce qui contribue ternir
la puret des oprations intellectuelles (1). Du reste, la
(1) D. Th. q. 13, de verit. a. 4, c. : Impediunt se invicem intellec
tiv et sensitiv operationes, tum per hoc quod in utrisque opera
tionibus oportet intentionem esse ;tum etiam quia intellectus quo

94

PURIFICATl0N ACTIVE

fin qu'on se propose dans la vie intrieure est de s'unir

intimement Dieu par la contemplation et l'amour, en
chassant le souvenir et les images des cratures; or,
aussi longtemps que nous restons attachs et lis aux
choses terrestres et passagres, nous conservons quel
que chose de vil et de mprisable qui nous rend indi
gnes d'un si grand bonheur. Que si toutes ces choses
imparfaites ne nous paraissent pas des pchs, mme
lgers, il ne faut pas se le dissimuler, ce sont des emp
chements plus ou moins grands notre union intime
Dieu. C'est pourquoi, bien qu'il nous semble utile et
ncessaire de les tolrer encore, on doit rejeter aussi
promptement que possible et sans hsiter, tous ces obs
tacles sensibles,comme nuisibles et pernicieux (1). Il y
en a peu qui gotent cette parole et qui arrivent la
perfection : la tideur,une lgre attache aux cratures,
une parole oiseuse, une petite sensualit, et autres
choses semblables, quoique de peu d'importance, font
que Dieu, la Saintet mme, ne nous est intimement uni
qu'aprs que nous en sommes purifis. Bien plus, pour
arriver l'acte le plus parfait de l'union intime Dieu,
il faut chasser toutes les images des cratures, mme
bonnes, qui pourraient devenir des obstacles la puret
que Dieu exige alors de nous (2).
dammodo sensibilibus operationibus admiscetur, cum a phantasma
tibus accipiat; et ita ex sensibilibus quodammodo intel
s puri
tas inquinatur.

(1) B. Alberti Magni. De adhr. Deo. C.4. Finis omnium exer

citiorum est, scilicet intendere et quiescere in Domino Deo intra
te per purissimum intellectum, et devotissimum affectum, sine
phantasmatibus et implicationibus. Quandiu homo cum phantas
matibus et sensibus ludit, et in eis insistit videtur nondun exisse
motus et limites bestialitatis su, hoc est, illius quod cum bestiis

habet commune. Qu tamen etsi nonnunquam levia et tanquam

nulla videantur peccata, tamen magna sunt impedimenta hujus
sancti exercitii et operis. Et ideo etiamsi utilia et necessaria visa
fuerint sive magna, sive parva, ut noxia et perniciosa illico sunt
rejicienda penitus, et a sensibus propellenda.
(2) Ven. Barth. a mart. Comp. myst. theol. c. 9. Heu, quam

pauci sunt quibus hnc pervenire contingat ! Modicus enim amor,

DES SENS

95

Dieu fit connatre un jour sainte Catherine de

Sienne ce plan providentiel de purification : Ma fille
bien-aime. dans l'homme la volont est la porte

principale qui garde l'me, je lui ai fait prsent d'une

libertforte et indpendante. Je ne laisse jamais les
dmons et les autres ennemis de l'homme ouvrir et

forcer cette porte, moins que le libre arbitre n'y

consente; mais je leurpermets souvent d'attaquer et de
briser les autres portes de l'me. La cit de l'me aplu

sieurs portes ; elle en a trois principales : la premire

est la volont, qui est inexpugnable et garde toutes les
autres; la force queje lui ai donne, est le libre arbitre,

qui peut ouvrir et fermer qui il lui plat et quand il

veut. Les autres portes sont la mmoire et l'entende
ment ; si la volont cde et ouvre, aussitt entre l'en
nemi, qui est l'amour-propre, avec les autres ennemis
qui l'accompagnent. L'entendement reoit les tnbres,
qui combattent la vritable lumire ; la mmoire retient
la haine, qui nat du souvenir de l'injure, et qui dtruit
la charit duprochain. Elle se rappelle les plaisirs et les
jouissances de la vie du monde, aussi varis que les p
chs opposs auxvertus. Ds que cestrois portes ont cd,
toutes lespetites portes des sens sont ouvertes; les sens
extrieurs sontdes instruments, des organes qui corres
pondent l'me. Ces portes prises correspondent ces
organes ; et alors l'harmonie est dtruite, le mal souille
tous les rapports et tous les actes qui en viennent (1).
tenuisque affectus, quo quis mortali creatur adhret verbulum
otiose prolatum, aut buccella panis, aliter quam oportuit sumpta,
et ali hujusmodi, licet minutul pale efficiunt, ut Deus, qui
summa puritas est, non intime animae uniatur, donec hae inordina

tiones expientur : imo tempore unionis inter Deum et animam

qucumque (licet bon) imagines sunt procul expellend : quia
sunt media inter utrumque. - Lopez Ezquerra. Lucerna mys
tica. man. n. 71 : Creaturarum notitias aut species qu in actu

contemplationis occurrunt, debet anima positive et suaviter expel

lere, atque in simplici et amatorio divinae veritatis intuitu in quan
tum ei possibile sit, perseverare.
-(1) Dialogues (d. Cartier). cxLIv, nos 1,2,3.

96

PURIFICAT1ON ACTIVE

Il faut donc commencer par surveiller attentivement

les portes de nos sensintrieurs et extrieurs, car si la
volont ne les domine point de toute l'nergie de son
libre arbitre, ils se rvolteront et attireront la volont

elle-mme vers lesplaisirs dfendus. Ce travail de rsis

tance s'appelle mortification des sens.

46. D. Pourquoi et comment doit-on mortifier le sens
de la vue ?

R. Le sens de la vue est certainement un des plus

nobles : Dieu nous l'a donn pour admirer ses uvres,
pour apprendre le connatre, l'aimer, le servir, et
le glorifier. Mais aujourd'hui, aprs la chute, il faut le

reconnatre, c'est par le sens de la vue que notre me

est le plus expose. Ce sont mes yeux qui ont ruin
mon me, dit le prophte Jrmie (1). Et,en effet, la
plupart des reprsentations dangereuses qui nous vien
nent des choses extrieures, ont leur source dans cet
organe : l'imagination nous propose ensuite ces objets
sous une forme agrable, et excite par l nos dsirs et
nos mauvaises passions.
Persuad de cette vrit, Job avait pris la ferme rso
lution de surveiller attentivement ses yeux. J'ai fait
un pacte avec mes yeux, dit-il, pour ne pas mme
penser une vierge. Il aurait pu dire : pour ne

jamais regarder une vierge; puisque l'acte naturel

de l'il est le regard et non la pense. Mais Job en
s'exprimant ainsi n'aurait pas suffisamment fait con
natre le danger. Regarder et penser sont deux choses
intimement lies : le regard agit sur l'imagination,
l'imagination trouble et agite provoque la passion, la
passion entrane la volont au mal(2). L'il donne
(1) Thren. III, 51. Oculus meus deprdatus est animam
Il68lIIl.

(2) D. Th. in Job. c. xxx, 1. Pepigi fdus cum oculis meis, ut

ne cogitarem quidem de virgine. lncipit autem innocentiam suam

ostendere per immunitatem a peccato luxuri, quod plures invol

97

DES SENS

et propage la mort, lisons-nous dans les Dialogues de

sainte Catherine de Sienne, parce qu'il regarde une
chose morte avec un regard coupable et dissolu : et
ce regard entrane la lgret, la vanit du cur et
un extrieur dshonnte, qui lui cause la mort et la
donne aux autres. Malheureux, tu profanes ce que je
t'ai donn dans ma bont;tu devais regarder le ciel
et tout ce qui est beau dans mes cratures, pour me

glorifier et admirer les mystres de ma Providence ; et

n'yvoyant que matire et corruption, tu n'arrives qu'
la mort (1).
Le danger des regards inconsidrs est certain, in
contestable. Il se manifeste au plus haut degr, il est
vrai, quand il s'agit de l'anglique vertu de puret,
mais cette vertu n'est pas la seule expose, on peut dire
qu'elles le sont toutes du moment que le sens de la vue
n'est point mortifi. En effet, c'est par le sens de la vue
que lesvices pntrent le plus souvent dans nos mes:
la gourmandise, l'avarice, l'orgueil, la colre, l'envie,
la paresse, aussi bien que la luxure, ont frquemment
pour principe un regard imprudent. Sinous ajoutons
la grande varit des pchs que l'on peut ainsi com
mettre, la rapidit et la facilit avec lesquelles nos

regards chappent au frein de la raison, nous compren

vit. Quod quidem peccatum in lubrico positum est, et nisi quis
principia vitet, vix a posterioribus possit pedem retrahere. Pri
mum autem in hoc peccato est aspectus oculorum, quo mulier

pulchra aspicitur, et prcipue virgo; secundum autem est cogita

tio; tertium delectatio; quartum concensus ; quintum opus. Voluit
igitur Job principia hujus peccati excludere, ut eo non involvere
tur; unde dicit : Pepigi fdus, id est, in corde meo firmavi, sicut

pacta firmantur, cum oculis meis, ex quorum scilicet aspectu per

venitur in concupiscentiam mulierum, ita ab inspiciendis mulieri
bus abstinere, ut ne cogitarem quidem de virgine, id est, ut nec
primum gradum interiorem attingerem, scilicet cogitationem :

videbat enim esse difficile si in primum incideret, scilicet in cogi

tationem, quin in alia laberetur, scilicet in delectationem et con
S6InSUlIl.

(1) Dialogues (d. Cartier) CXLIV, n 3.

T. 1.

98

PURIFICATION ACTIVE

drons la ncessit de nous montrer sur ce point trs

vigilants et trs mortifis (1).

Pour arriver ce but, nous nous efforcerons de veiller
attentivement sur nos regards, nous tiendrons notre

esprit toujours occup par de saintes penses, et enfin,

nous chasserons les penses vaines ou dangereuses qui
sont comme les enfants de Babylone, en levant notre
coeur Dieu par la prire, le souvenir de sa douloureuse
Passion et tous les moyens que la pit chrtienne met
notre disposition (2).
47. D. Pourquoi et comment doit-on mortifier le sens
de l'oue ?

R. Aprs le sens de la vue, rien n'est plus important

que le sens de l'oue qui nous met en rapport avec Dieu

et avec nos semblables au moyen de la parole; si la vue
nous conduit Dieu par le spectacle de la nature, c'est

par l'oue que Dieu rpand les lumires de sa doctrine

dans nos mes (3). Comment, en effet, acqurir, aug
(1) Epos. B. Humberti, S. O. Prd., super regulam B. A ug:
c. 78. Oculi sunt magis habiles ad actionem peccandi, quam alii
sensus. . . Visus irritat gulam : Gen. 3: Vidit mulier... Incitat
cupiditatem : Matth. 4: Ostendit ei... Inflammat libidinem: Eccli. 9 :
Propter speciem... Provocat ad superbiam : Isa 14 : Similis ero
Altissimo... Commovetiram : Matth. 18:_Videntes conservi ejus,..
Concitat invidiam : 1. Reg. 2: Videbis... Fovet acediam: Eccle. 11 :
Qui considerat nubes, nunquam metet. Sic igitur omne genus pec
cati per oculos generatur... Alii sensus non semper habent objecta
in promptu... Sed visus semper habet aliquid, quod videat, si velis,
in quo potest peccare : et ideo potest quasi incessanter peccare
Patet ex his, quod per oculos committi potest peccatum multiplici
ter, et incessanter, et faciliter.
(2) B. Humb. Ibid. c. 81. Sunt autem tria, qu valent contra
hujusmodi cogitationes. Primum est clausio oculorum... Secundum

est occupatio cordis in cogitationibus sanctis :... qui enim sic facit,
hc evadit cogitationes immundas. Tertium est fides Christi :
ujusmodi siquidem cogitationes sunt parvuli Babylonis, et cum

sentiuntur in corde oriri, recurrendum est ad Christum, per ora

tionem, et ad signum crucis ejus, et ad memoriam passionis ejus,
et similia.

(3) D. Th. in Job. c. 37. L. I. Post visum autem, qui est cognos
citivus lucis corporalis, maxime deservit intellectui auditus, in
quantum est perceptivus vocum, quibus intellectuales conceptiones
exprimuntur. Sicut autem pervisionem lucis corporalis homo redu

99

DES SENS

menter et conserver en nous le Verbe de vie, la Sagesse

ternelle, si nous ne sommes pas instruits, encourags,
fortifis par les lumires de la foi ? Entendre la parole
qui nous transmet des penses bonnes et saintes est
donc une faculttrsprcieuse : mais aussi couter avec
plaisir des paroles mauvaises et rprhensibles est un
vritable abus. Ne point soumettre la raison le sens
de l'oue, ce n'est pas l'acte d'un homme, mais d'un tre
dgrad (1).
C'est pourquoi nous devons chercher avant tout la
vrit et la sagesse, et fermer nos oreilles toute
parole mensongre ou dshonnte. Il suffit quelquefois
d'une seule voie d'eau pour submerger un navire ; une
parole lgre, coute avec plaisir, peut susciter de
-

violentes tentations et entraner au fond de l'abme.

Aussi une me vraiment soucieuse de son salut et de sa

perfection vitera d'couter les paroles inconsidres,

mondaines, peu charitables, et jusqu'aux paroles flat

teuses, en un mot, tout ce qui n'est pas conforme la

loi de Dieu et aux saintes maximes de l'vangile (2).

citurin cognitionem et expectationem cujusdam altioris lucis; ita
etiam et per auditum corporalium sonorum divina virtute formato
rum, homo manuducitur ad audiendam spiritalem Dei doctrinam :
unde subdit : Audiet, scilicet homo a Deo, auditionem, scilicet
spiritalis doctrin.
(1) D. Th. in Ps. 43. Deus, auribus nostris audivimus. Audi
tus necessarius est ad sapientiam. Eccli.6. Si dilexeris audire,

sapiens eris. Et etiam est necessarium sapienti. Prov. 1. Au

diens sapiens sapientior erit. Similiter cuilibet est necessarius :
quia nullus ita sapiens est quin instruatur ab alio : quia si audit
bona, juvatur recipiendo : si audit mala, juvatur cognoscendo
meliora. Auribus nostris.Auribus suis audit qui audit auribus sub
jectis rationi. Unde homo dicitur in quantum habet rationem.
Quando aures sunt subject rationi, sunt human, quando non
. subjiciuntur rationi, sunt brutales. Luc. 8. Qui habet aures au
diendi audiat, id est consideret. Patres nostri annuntiaverunt
nobis. Hic ostendit quid audivit ab illis, qui voluerunt docere veri
tatem : quia patres sunt. Deut. 32. Interroga patres tuos, et

annuntiabunt tibi. Item qui potuerunt docere veritatem, quia

antiqui. Job. 12. In antiquis est sapientia.
(2) Th. a Vallgornera. Myst. Theol. D. Th. q. 2, disp. 2, a. 2,
n 6: Profana verba non sunt audienda a viro spirituali, nam sicut

100

PURIFICATlON ACTIVE

Ce que nous disons ici du sens de l'oue se rapporte

aussi la langue : l'un et l'autre ont besoin d'tre acti
vement surveills. Les Dialogues de sainte Catherine
de Sienne, unissant ces deux points importants, s'ex

priment ainsi : L'oreille aussi se dlecte de choses

dshonntes et de propos sur le prochain, qu'on juge
sans examen comme sans justice ;j'ai donn ce sens
l'homme pour qu'il coute ma parole et serve son sem
blable. Je lui ai donn la langue pour confesser ses
fautes, annoncer ma vrit et travailler au salut des

mes ; il en abuse pour blasphmer son Crateur et

perdre son prochain, qu'il dchire par ses mensonges.
Il blme le bien et loue le mal qu'il voit faire ; il rend
de faux tmoignages ; il corrompt son me et celle des
autres par des paroles lascives. Ses lvres profrent
des injures qui blessent le cur comme un glaive aigu,
et quiprovoquent la haine et la colre. Oh ! combien la
langue produit d'homicides, d'impurets, de colres, de
querelles, de pertes de temps, de haines, de maux de
toute espce (1).

Nous n'insisterons pas. Ecouter avec plaisir une

parole mauvaise et rprhensible, ou prononcer soi
mme cette parole, sont deux choses videmment con
traires aux rgles les plus lmentaires de la vie chr
tienne et intrieure, et sur ce point la mortification des
sens est de rigueur.
-

per modicum foramen magna copia aqu in navem ingreditur, qu

eam universosque navigantes m
: ita prorsus per verbum
minus pudicum quasi per parvum foramen magna vis tentationis

irruit, qu navem cordis in periculum submersionis adducat...

Vitandae sunt nugae, scurrilitates, et omnes narrationes risum exci
tantes, sicut enim haec dicere levis est animi, ita eadem audire
libenter, distractae et levis est mentis. Custodiend sunt aures a

rumoribus scularibus, qu certe ad viros spirituales non perti

nent, cum ipsi viam virtutis ingressi, sculo et ejus negotiis renun
tiaverunt. Damnabiliores sunt qui defectus licet modicos fratrum
audiunt, et detractationibus aures aperiunt. Non solum aliorum
defectus procul ab auribus abjiciendi sunt, verum et laudes nostr
verissima humilitate renoudiand.

(1) Dialogues. CXLIV, no 4.

401

DES SENS

48. D. Pourquoi et comment doit-on mortifier le sens

de l'odorat ?

R. Le sens de l'odorat n'est pas, il est vrai, le plus

dangereux; cependant, les satisfactions qu'on y cherche,

pour le seul plaisir, dnotent une vritable immortifica
tion ; Dieu les fait quelquefois expier par des punitions
svres (1). Du reste, les personnes vraiment pieuses,
loin de se procurer cette jouissance sensuelle, n'ont rien
de plus cur que de se montrer trs mortifies, en
supportant avec patience et mme avec joie les odeurs
dsagrables que la ncessit ou la charit leur prsente.
Les parfums de la vertu et de l'oraison sont les seuls
qu'elles dsirent se procurer; aussi Dieu, toujours
magnifique dans ses dons, les attire lui par la suavit
de son divin amour (2).
49. D. Pourquoi et comment doit-on mortifier le sen
du got ?
R. L'immortification dans le boire et le manger s'ap
pelle gourmandise (3). On peut y succomber de cinq
-

manires diffrentes : dans la substance des aliments,

s'ils sont trop dlicats ; dans leur qualit, s'ils sont

prpars avec trop de soins ; dans la quantit, s'ilssont

(1) D.Th.in Isa,c.3. Auferet Dominus... olfactoriola. Quan
tum ad olfactum : olfactoriola, qudam prixides in quibus pone
bant muscum, et hujusmodi, : etiam qudam vasa, sicut poma
de argento facta, perforata ad modum thuribuli, in quibus ponitur
ignis, et aliquid odoriferum. Hic sublatis ornamentis lascivi,
comminatur cultum miseri: et primo quantum ad id quod est
extra, dicit : Et erit pro suavi odore fetor : odor enim ab extra est.

Joel. 2. Ascendet fetor ejus, et ascendet putredo, quia superbe

egit.

--

(2) D. Th. in Cant. c. 1. Curremus in odorem, sponsa confitetur,

auxilium Christi esse suave et validum. Continuatur autem sic. Non

ad insipientiam dico: Trahe me post te : quia tuus tractus est sua

vis etvalidus. Quia si tu me traxeris, non solum movebor qualiter
cumque, sed etiam curram in odorem unguentorum tuorum : id est,
velociter movebor, dummodo possim suaviter odorare virtutem, et
dona tua.

(3) D. Th. 2.2. q. 148. a. 6, c. : Gula proprie consistit circa

immoderatam delectationem qu est in cibis et potibus.

102

PURIFICATION ACTIVE

pris avec excs ; dans l'empressement qui fait devancer

l'heure des repas ; enfin, dans l'avidit avec laquelle on
les prend (1). La gourmandise, en elle-mme, n'est pas
un pch grave, mais elle peut le devenir. Les effets
qu'elle produit sont ordinairement trs funestes. On en
distingue cinq : l'aveuglement spirituel, une joie drai
sonnable, une loquacit excessive, des manires bouf
fonnes, enfin, et c'est le pire de tout, les rbellions de la
chair et le vice de l'impuret (2).
On ne doit donc pas s'tonner si les mes qui ont un
dsir sincre d'avancer dans la perfection, se livrent avec
une grande gnrosit des jenes et des abstinences,
dans les limites de lobissance et de la discrtion. En

effet, si nous voulons faire des progrs srieux dans la

pratique de la vertu et de l'oraison, nous devons nous
(1) D. Th. 2. 2. q. 148, a. 4, c. : In esu autem duo considerantur,
scilicet ipse cibus qui comeditur, et ejus comestio. Potest
inordinatio concupiscenti attendi dupliciter : uno quidem modo
quantum ad ipsum cibum qui sumitur; et sic quantum ad subs

tantiam vel speciem cibi qurit aliquis cibos laulos, id est pretio
sos; quantum ad qualitatem, qurit cibos nimis accurate prpa
ratos, id est, studiose; quantum autem ad quantitatem, excedit
nimis in edendo. Alio vero modo attenditur inordinatio concu

piscenti quantum ad ipsam sumptionem cibi : vel quia prve

nit debitum tempus comedendi, quod est prpropere ; vel quia non
servat modum debitum in edendo, quod est ardenter.
(2) D. Th. 2. 2. q. 148, a. 6, c. : Illa vitia inter filias gul compu

tantur qu ex immoderata delectatione cibi et potus consequuntur.

Qu quidem possunt accipi vel ex parte anim, vel ex parte cor
poris. Ex parte autem anim quadrupliciter: primo quidem quan
tum ad rationem, cujus acies hebetatur ex immoderatione cibi et
potus; et quantum ad hoc ponitur filia gul hebeludo sensus circa
intelligentiam, propter fumositates ciborum perturbantes caput...
Secundo quantum ad appetitum, qui multipliciter deordinatur per

immoderantiam cibi et potus quasi sopito gubernaculo rationis; et

quantum ad hoc ponitur inepta ltitia, quia omnes ali inordinat

passiones ad ltitiam et tristitiam ordinantur... Tertio, quantum ad

inordinatum verbum: et sic ponitur multiloquium... Quarto, quan
tum ad inordinatum actum ; et sic ponitur scurrilitas, id est, jocu
laritas qudam proveniens ex defectu rationis, qu sicut non potest

cohibere verba, ita non potest cohibere exteriores gestus... Ex

parte autem corporis ponitur immunditia, qu potest attendi sive
secundum inordinatam emissionem quarumcunque superfluitatum,
vel specialiter quantum ad emissionem seminis.

DES SENS

103

mortifier dans le boire et le manger, viter toutes les

dlicatesses excessives, compter sur la grce de Dieu,
et essayer au moins nos forces, avant de croire qu'il
nous est impossible de pratiquer ce que d'autres ont fait
avant nous, et font encore aujourd'hui notre grande
confusion (1).
50. D. Pourquoi et comment doit-on mortifier le sens
du toucher.

R. Le plus dangereux de tous les sens, au jugement

des Saints, c'est le toucher (2). Ce sens est comme le
fondement et le soutien de tous les autres (3), et l'exp
trience prouve combien les chutes qu'il occasionne sont
nombreuses et dplorables. C'est donc principalement
de ce ct qu'il faut diriger ses efforts. La temprance,
la modestie, la circonspection, l'austrit de la vie, en
un mot, la mortification danstoutes sespratiques, nous
fournit des armes dont il faut se servir avec persv
rance, si nous voulons lutter avec avantage contre la
sensualit. Toutefois, la discrtion doit nous diriger
dans les macrations de la chair, car il s'agit de sou
mettre nos apptits drgls, et non d'puiser entire
ment nos forces (4).
(1) Expos. B. Humberti. S. O. Prd. sup. reg. B. Aug. c. 55.
Notandum vero, quod natura humana quae valde fortis fuit in
prima conditione sui, non est adeo debilitata, quin multa possit in

abstinentiis. Quodpatet in abstinentiis magnis et longis, quas susti

nent invitiin carceribus, et quas faciunt aliqui pro sanitate acqui
renda vel conservanda, et quas fecerunt et faciunt adhuc multi
sancti, non solum viri, sed etiam mulieres fragilioris natur. Si
enim tanta sustinent inviti, si tanta sustinent aliqui pro corpore, si
tanta fragilis natur, quantum possent homines, si essent volun
tarii, sitantum diligerent animas ut corpora.
(2) Th. a.Vallgornera. Myst. Theol. D. Th. q. 2, disp.2, a. 4,
n 1 : Tactus omnium sensuum judicatur periculosissimus.
(3) D. Th. 1 p. q. 76, a.5, c. : Omnes alii sensusfundantur supra
4actum.

(4) D. Th. 2.2. q. 88, a. 2, ad 3 : Dicendum quod maceratio pro

prii corporis, puta per vigilias et jejunia, non est a Deo accepta,
nisi in quantum est opus virtutis : quod quidem est, in quantum

cum debita discretione fit, ut scilicet concupiscentia refrenetur, et

natura non nimis gravetur.

104

PURIFICATlON ACTIVE

51. D. Qu'est-ce qu'on entend par les sens int

rieurs ?

R. On entend par sens intrieurs certaines facults

infrieures de l'me destines nous mettre en rapport
avec les sens extrieurs. On en distingue quatre : le sens

commun (1), l'imagination, le jugement et la mmoire.

On nous permettra de donner quelques courtes explica

tions ce sujet : cette vue d'ensemble ne sera pas sans

utilit.

Le sens commun (sensus communis discerne et

ramne un principe d'unit le rsultat de nos sensa
tions. C'est comme le centre o viennent aboutir, et o

sont ranges par ordre toutes les informations fournies

par les cinq sens.

L'imagination (phantasia) reoit du sens commun

les images des chosesperues par les sens extrieurs ;
elle les conserve, elle a le pouvoir de les ressusciter en
l'absence des objets, et de se former, en les combinant,
des reprsentations nouvelles. C'est elle qui offre im
mdiatement l'apptit sensitif ce qui est de nature
l'mouvoir.

Le jugement ou l'estimative (vis aestimativa), dans

l'homme, reoit les images, les compare, les apprcie et
dcouvre dans les choses sensibles des rapports qui ne
se manifestent pas directement aux sens. Dans l'animal,
c'est l'instinct; chez l'homme, c'est une sorte de raison

infrieure, qui fait des rapprochements entre les donnes

des sens,entre les objets individuels, et en apprcie les
liaisons, tout comme la raison intellective compare et
juge les conceptions universelles.
Enfin, la mmoire sensitive (vis memorativa), non

seulement conserve les sensations et autres impressions

(1) Comme on le verra bientt, le sens commun se prend ici
dans une acception toute diffrente de celle qui indique le senti
ment commun, l'opinion commune des hommes sur un certain

ordre de vrits, surtout de Tordre moral.

--

DES SENS

105.

sensibles, mais elle reconnat leur origine antrieure,

et les rapporte au temps coul (1).
Tels sont les quatre sens intrieurs qu'il faut purifier.
1) D. Th. 1. p. q. 78, a. 4, c.: Ad receptionem formarum sensi
bilium ordinatur sensus proprius et communis. . . Ad harum autem
formarum retentionem aut conservationem ordinatur phantasia
sive imaginatio qu idem sunt ; est autem phantasia sive imagi
natio quasi thesaurus quidam formarum per sensum acceptarum.
Ad apprehendum autem intentiones qu per sensum non accipiuntur, ordinatur vis timativa; ad conservandum autem eas vis
memorativa, qu est thesaurus quidam hujusmodi intentionum. . .
Considerandum est autem quod quantum ad formas sensibiles non
est differentia inter hominem et alia animalia... sed quantum ad in
tentiones prdictas differentia est. Nam alia animalia percipiunt
hujusmodi intentiones solum naturali quodam instinctu,
au
tem per quamdam collationem. . . . Unde etiam dicitur ratio particu
laris... est enim collativa intentionum individualium, sicut ratio
intellectiva est collativa intentionum universalium.

F. Joan Viguerius. S. O. Prd. Institutiones ad Christ. theol.

c. 1. 8, ver. 1: Sensus communis est potentia anim sensitiv
omnium sensibilium in eorum prsentia per alios sensus exteriores
tiva, et specierum receptarum ad fantasiam perfusiva.
Wer. 3. Fantasia est potentia naturalis anim sensitiv apprehen
siva, hoc est receptiva et conservativa specierum sensatrum per
sensus exteriores... Ver. 4. Fantasia habet quatuor officia. Pri
mum est recipere omnes speciesinferiorum potentiarum. Secundum,

conservare eas in organo suo. Tertium est, ex speciebus receptis

alias in se causare... Quartum officium est, prsentare immediate

objectum conveniens vel disconveniens potenti appetitiv.

N 10. stimativa est potentia naturhlis interior anim sensi
tiv perfect, receptiva specierum non sensatarum, transmissiva
in memoriam, ut species inimiciti in ove ab Auctore natur cau
sata cum primo videt lupum. Et se habet hc potentia ad memo
riam, sicut sensus communis ad fantasiam... Objectum hujus poten
ti est sensibile non sensatum... Hc potentia in hominibus est
excellentior, et excellentiori modo operatur, quam in brutis, prop
ter vicinitatem rationis, qu habet conferre unam rem alteri : quam
quidem collationem ratio communicat huic potenti in rebus non
sensatis, imperfecte tamen. N 11. Memoria accipitur tripliciter.

Primo, pro omni potentia conservativa specierum in absentia objecti;

et hoc modo non est specialis potentia, quia convenit fantasi (ut
supra dictum est), et in intellectu possibili, qui conservat species
intelligibiles. Secundo, pro similitudine in potentia servata... cum
illa consideratione quod
priussensatum sive apprehensum. Et
hoc modo memoria non est potentia, sed actus. Tertio modo, ut
specialis potentia... conservativa
non sensatarum, sub
ratione prioritatis temporis. N 13. Differt autem memoria a doc
trin perceptione et reminiscentia. Quia aliquis doctrinam percipit,
quando fantasma novum accipit. Sed quando salvo fantasmate inte
ro considerat prius sensisse objectum per fantasma prsentatum,
memorare sive recordari.

106

PURIFICATION ACTIVE

Nous n'avons pas nous occuper du sens commun : ce

que nousavons dit de la mortification des sensextrieurs
suffit pour le prserver de toute information dange

reuse. Le jugement ou l'estimative n'exige pas non plus

de considrations particulires : si l'imagination est
bien rgle, et si d'autre part le jugement intellectuel
exerce son lgitime empire, les apprciationsfausses ou

ridicules de l'estimative disparatront. Il nous reste

donc parler de l'imagination et de la mmoire. Nous
aurions mme pu, l'exemple de saint Jean de la
Croix (1), ne traiter que de la mmoire; car la m
moire sensible se confond pratiquement avec l'imagi
nation. Cependant, pour mettre plus de clart dans
1'expos du plan que nous nous sommes trac, nous
parlerons sparment de ces deux dernires facults
et nous dirons quelques mots l'adresse de l'imagi
nation.

52. D. L'imagination est-elle un obstacle notre

avancement spirituel?
R. L'imagination, comme toutes nos autres facults,
nous a t donne pour aller Dieu, mais par suite du
pch de nos premiers parents, elle est devenue un des
grands obstacles notre sanctification : c'est avecraison
qu'on l'appelle la folle du logis. Tous les mouvements
dsordonns de nos passionsviennent de l'imagination
qui nous reprsente les choses non telles qu'elles sont,
suivant les lumires de la raison et de la foi, mais
d'aprs certaines apparences fausses et mensongres.
LesSaints eux-mmes prouvent quelquefois ces diva
gations d'esprit dans l'exercice de l'oraison, selon cette
parole du Roi- Prophte (Ps. XXXIX, 13): Mon cur
m'a abandonn (2). Sainte Thrse revient souvent
(1) La Monte du Carmel. L. 3.C. 1-14.

(2) D.Th. 2.2. q. 83, a. 13: Sed contra est quod etiam sancti
viri orando quandoque evagationem mentis patiuntur, secundum
illud Psal. 39, 13: Cor meum dereliquit me.

DES SENS

1(J7

dans ses crits sur les carts fcheux de l'imagination

qu'elle appelle un vrai traquet de moulin (II, 202).

Comme nous aurons plus d'une fois l'occasion de
mentionner les inconvnients graves d'une imagina

tion gare, et que d'ailleurs personne ne conteste le

fait, nous croyons inutile d'en parler ici plus longue
ment.

53. D. Que faut-il faire pour contenir l'imagination

dans de justes bornes ?
R. Les auteurs font ce sujet plusieurs recom
mandations que nous croyons pouvoir rduire deux
points importants : la mortification et la bonne direc
tion.

On mortifie son imagination, quand on l'loigne des

choses inutiles, mprisables ou dangereuses, en un mot,
de tout ce quipeut nous dtourner de la pense de Dieu
ou nous porter aux plaisirs des sens et altrer la puret
de l'me.
La bonne direction de cette facult consiste lui

reprsenter des objets utiles, pieux et capables de la

captiver.
54. D. La mmoire est-elle un obstacle notre avan

cement spirituel ?
R. La mmoire (1), aussi bien que l'imagination,

peut nous porter au bien et au mal, selon qu'elle nous

sert conserver le souvenir des choses bonnes ou mau

vaises.Trop souvent la mmoire est comme le magasin

de tous nos drglements ; elle nous rappelle avec une
extrme vivacit et une exactitude beaucouptrop fidle
(1) Nous traitons ici de la purification active de la mmoire en
gnral, pour viter de rpter la purification de la mmoire
intellectuelle (I, 100) des dveloppements analogues ceux qui
concernent la purification de la mmoire sensible. Cet arrange
ment n'offre aucun inconvnient, puisque les mmes motifs et les
mmes moyens de purification s'appliquent aux deux mmoires,
sensible et intellectuelle. Nous suivons en cela l'exemple de saint
Jean de la Croix (Cf. La Monte du Carmel. L. 3. C. 13).

108

PURlFlCATlON ACTIVE

les objets de nos passions drgles, les choses passa

gres, inutiles et souvent coupables de cette vie, les
personnes, les conversations, les embarras, les injures,
en un mot, tout ce qui peut nous troubler et nous
agiter au grand dtriment de notre union Dieu et de
la paix de nos curs. Autant notre mmoire vicie
et corrompue par le pch originel a de facilit retenir
les souvenirs nuisibles ou dangereux, autant elle a de
peine recevoir et conserver les penses utiles et
saintes.

D'aprs saint Jean de la Croix, la mmoire peut nous

exposer trois sortes de dangers etd'inconvnients : Le
premier rsulte du contact avec les choses de ce monde ;

le second vient du dmon; le dernier, qu'on appelle

privatif, n'est autre que le trouble et l'obstacle apports
l'union divine. Le premier dommage amne.avec lui
une multitude de dangers divers; ce sont : les erreurs,
les imperfections, les convoitises, la perte du temps, et
mille autres misres, qui font contracter l'me d'in

nombrables souillures. Le second dommage vient du

dmon. Le malin esprit, en effet, peut faire surgir dans
cette facult des fantmes ou reprsentations sensibles,
propres exciter des mouvements d'orgueil, d'avarice,
d'envie, de colre, etc. Il peut suggrer une haine
injuste, un amour vain, et tromper l'me de mille autres
manires.... Le troisime dommage, qui est privatif,
consiste entraver le bien moral et empcher le bien
spirituel. Pour comprendre comment ces connaissances
font obstacle la tranquillit, la paix, et au repos,

qui sont une des conditions du bien moral, il faut

remarquer que ce bien rsulte de la rpression des
apptits dsordonns et des dsirs mauvais. Mais ce
frein modrateur servira peu l'me, si elle ne
dtourne et mme ne fait tarir la source d'ojaillissent
ces passions. En effet, le trouble nat toujours des
impressions qui viennent de la mmoire. Le trouble

DES SENS

109

de la mmoire prive encore l'me du bien spirituel : ce

que nous avons expliqu propos du bien moral le

prouve clairement (1).
55. D. Que faut-il faire pour mortifier notre mmoire
et la diriger vers le bien ?

R. On conseille gnralement deux choses : 1 loi

gner et chasser, autant que possible, le souvenir des
objets inutiles ou dangereux, et laisser passer sans y
prendre garde tout sujet d'inquitude, en se jetant avec

confiance dans le sein de Dieu. 2 Recevoir volontiers

et au besoin rechercher tout ce qui peut occuper et
remplir saintement le trsor de notre mmoire. Ce der
nier point est trs important, et d'une pratiquejourna
lire dans les commencements de la vie spirituelle, dont
presque tous les exercices tendent ce but. Mais,
pour russir, il faut y mettre du discernement, de
l'ordre, de la mthode, de l'application et de la pers
vrance (2).
Saint Jean de la Croix rsume ainsi sa pense ce
sujet : Quant au dpouillement de la mmoire, je me
borne indiquer le moyen, pour l'me, de se prparer
activement pntrer dans cette nuit purgative. Ce

moyen est,que l'homme spirituel doit veiller continuel

lement ne pas s'arrter aux objets perceptibles aux
sens ; la vue, l'oue, l'odorat, le got et le toucher, ni en
garder les impressions dans sa mmoire; mais il doit,
au contraire, les laisser passer et se tenir leur gard
(1) La Monte du Carmel. L. 3.C. 2.3.4.
(2) D. Th. 2.2. q. 49, a. 1, ad 2 : Sunt quatuor per qu homo
proficit in bene memorando. Quorum primum est ut eorum qu vult
memorari, quasdam similitudines assumat convenientes. Secundo
oportet ut homo ea qu memoriter vult tenere, sua consideratione
ordinate disponat. Tertio oportet ut homo sollicitudinem apponat,
et affectum adhibeat ad ea qu vult rememorari, quia quanto ali
quid magis fuerit impressum animo, tanto minus elabitur. Quarto
oportet quod ea frequenter meditemur qu volumus memorari.
nde qu multoties intelligimus, cito reminiscimur, quasi natu
rali quodam ordine ab uno ad aliud procedentes.

1 |()

PURIFICATION ACTIVE

dans un saint oubli,except si leur souvenir luiest utile,

pour entretenir de bonnes penses ou de pieuses mdi

tations. Cette tude, qui consiste oublier et rejeter
toutes les connaissances et les images , ne doit
jamais s'appliquer la sainte Humanit de Jsus
Christ (1).
56. D. Les connaissances surnaturelles imprimes
dans la mmoire,peuvent-elles, en certains cas, devenir
un obstacle notre perfection ?
R. Cela n'arrive que trop souvent. Les connais
sances surnaturelles, en effet, comme nous le dirons
dans notre seconde partie, sont sujettes aux illusions :
non seulement on ne doit pas les dsirer, mais il faut
gnralement les craindre et les loigner. Cet exercice

important de la purification active des sens, est fond

sur l'humilit et la prudence, aussi bien que sur le

- progrs vritable et solide de nos mes, et s'applique

aux visions (II, 283, 284, 289,293, 299, 301), aux

paroles surnaturelles (II, 304, 309, 314, 317), aux

rvlations (II, 338) et aux touches divines (II, 346,
347).
Nous disons que le dtachement de toutes ces con
naissances surnaturelles est un exercice important de la
purification active des sens. En effet, bien que ces
faveurs spirituelles soient le plus souvent accordes
des mes dj avances dans la vertu, elles peuvent
aussi se rencontrer chez des mes moins parfaites. Dans
tous les cas, les dsirer, ne pas les fuir, en certaines
circonstances, constitue un danger qu'il est du ressort

de la purification active des sens d'loigner. Saint Jean

de la Croix distingue cinqsortes de dommages qui peu
vent rsulter des connaissances surnaturelles imprimes
dans la mmoire.

Le premier de ces dommages, dit-il, est de se m

(1) La Monte du Carmel. L. 3. C. 1.

IDES SENS

111

prendre souvent sur la nature des choses. .. ll est vi

dent que l'homme spirituel quis'arrte ces sortes de
connaissances, en fera plus d'une fois un jugement
faux et errom. Car si, dans l'ordre de la nature, per
sonne ne peut connatre fond ce qui se passe dans
son esprit, ni en porter unjugement sr et infaillible,
plus forte raison ne pouvons-nous pas juger des
choses surnaturelles, dont nous avons rarement l'exp
rience, et qui surpassent notre capacit. C'est pour

quoi on prendra quelquefois le fruit de l'imagination

pour l'uvre de Dieu ; d'autres fois, on prtera l'uvre
de Dieu au dmon, et rciproquement. .. Si l'homme

spirituel veut viter les erreurs du jugement propre, il

ne doit pas examiner avec curiosit ce qu'il a dans

l'esprit, ni quelle est cette vision, cette connaissance

ou ce sentiment; il ne doit pas non plus estimer ces
impressions, encore moins les dsirer ou s'en rafra
chir la mmoire, mais se contenter d'en parler son
directeur...

Le second dommage est d'exposer la prsomption

et la vanit... Quand les personnes spirituelles se
voient l'objet des grces extraordinaires, elles sont plus
facilement portes se croire dj quelque chose. Elles
peuvent la vrit les attribuer Dieu, lui en rendre
de ferventes actions de grce, et s'en reconnatre trs
indignes ; mais il leur restera, malgr tout, dans l'esprit
une secrte satisfaction, et une estime trop prononce
d'elles-mmes et de ces communications, d'o rsulte,

presque leur insu, une grande propension l'orgueil.

C'est de quoi elles pourront se convaincre en faisant
attention l'antipathie et l'loignement qu'elles prou
vent l'gard de ceuxqui blment leur attrait, et n'esti

ment pas ce genre de faveurs. Pour gurir un mal qui

dplat tant Dieu, deux choses sont considrer : la

premire, que la vertune consiste point dans ces connais

sances et ces sentiments divins, si sublimes soient-ils,

112

pURIFICATlON ACTIVE

mais dans une profonde humilit et dans un grand

mpris de soi-mme ;... la seconde, que les visions,
les rvlations, les touches divines, et tout ce qu'on
peut imaginer de plus lev en cette matire, ne
vaut pas le moindre acte d'humilit quiprocde de la
charit. ..

Le troisime dommage vient de l'accs facile que

le dmon trouve auprs de l'homme spirituel, pour le
tromper au moyen de ces connaissances spirituelles.
(l, 54)...
Le quatrime dommage met obstacle l'union avec
Dieu par l'esprance. Pour fixer uniquement son esp
rance en Dieu, on doit bannir de la mmoire tout ce qui
n'est pas lui. Aucune forme, aucune figure, aucune
image naturelle ou surnaturelle, n'est Dieu et n'a de
ressemblance avec lui., .
Le cinquime dommage n'est pas moins pernicieux
que les autres. Il consiste dans le danger auquel on
s'expose, en entretenant dans la mmoire les formes
imaginaires de ces connaissances surnaturelles,surtout

lorsqu'on croit,par ce moyen, arriver l'union divine.

L'estime de l'me pour ces reprsentations surnatu
relles l'empche de s'lever cette hauteur de penses,
que nous inspire la foi, dont les dogmes nous rvlent
un Dieu incomparable et incomprhensible. .. Aussi,
ceux-l sont dans l'erreur qui aspirent l'union divine
par ces moyens (1).
" (1) La Monte du Carmel. L. 3. C. 7-11.-Th. a Vallgornera.
Myst. Theol. D. Th. q. 2, disp. 3, a. 4, n 14. Notiti supernatu

rales possunt anim multa causare damna si eis adhreat, qu

reducuntur ad quinque genera damni. Primum est quod spius
decipiatur in suis judiciis, unum scilicet accipiendo pro alio...
Secundum illud Isa, 5, 20 : Ponentes tenebras lucem et lucem
tenebras. Quod explicans D. Thom. dicit hoc : Quantum ad
excusationem peccati : et primo, quantum ad affectum, Malum
bonum... Secundo, quantum ad intellectum, lucem tenebras, veri
tatem errorem.Tertio,quantum ad affectum, amarum in dulce ..

- N 15. Secundum est, quod in proxima manet occasione cadendi

113

DES SENS

57. D. Quels sont les effets salutaires de la purifica

tion active de la mmoire?

R. Cette purification nous procure plusieurs avanta

ges notables, que nous avons dj signals, et qu'on peut

rsumer ainsi : premirement, l'me jouit d'une plus
grande tranquillit et d'une paix trs douce et trs
intime; secondement, on est dlivr des proccupations
terrestres et des pchs qui en sont la suite; troisime
ment, on est l'abri des suggestions et des tentations

du dmon, qui se sert ordinairement des images con

serves dans la mmoire pour nous tenter; quatrime
ment enfin, on est mieux dispos recevoir les lumires

et les mouvements du Saint-Esprit (1).

in prsumptionem aliquam aut vanitatem, si de illis curat, aut
plurimum stimat..., Solet qudam satisfactio de illis, et occulta
etiam suiipsius complacentia remanere, unde spiritualis superbia
resultat anim incult. Videatur D. Thom. 2. 2. q. 21 et 22, in
omnibus articulis in quibus disputat de prsumptione. No 16.
Tertium est, quod diabolus facultatem et commoditatem habet ip
sam decipiendi mediis notitiis et apprehensionibus... No 7.
Quartum, quod impeditur unio Dei in spe... N 18. Quintum
denique,
regulata et directa talibus notitiis non condigne
judicat de Deo secundum ejus eminentiam :::. nec tam alte de ipso
sapit, quantum fides docet. Isaas. 64. Et I. Cor. Quod oculus non
vidit, etc. Audite D. Thom. super hunc locum : Ostendit autem
(Apostolus) illam gloriam visionis aperte ab hominibus ignorari
dupliciter. Primo quidem, quia non subjacet humanis sensibus, a
quibus omnis humana cognitio initium sumit. Et
duos sen
sus. Primo, visionis, qu inservit inventioni, cum dicit quod oculus
non vidit... Et hoc ideo quia non est aliquid coloratum et visibile.
Secundo, ponit sensum auditus, qui deservit disciplin, dicens :
nec auris audivit, scilicet ipsam gloriam, quia non est sonus, aut
vox sensibilis... Deinde excludit notitiam ejus intellectualem, cum
dicit: Neque in cor hominis ascendit. Quod quidem potest in
telligi : Uno modo, ut ascendere in cor hominis dicatur quidquid

quocumque modo cognoscitur ab homine... Aliomodo potest exponi,

secundum quod proprie dicitur in cor hominis ascendere, id quod
ab inferiori pervenit ad hominis intellectum. . .

(1) Th. a Vallgornera. Myst. Theol. D. Th. q. 2, disp. 3, a. 4,

n 7 : Mult proveniunt anim utilitates ex purgatione memori.
Prima, quia anima summa fruitur tranquillitate, et pace spiritus
intima. De qua loquitur D. Thom. 1. 2, q. 70, a. 3... No 8. Se
cunda, quod anima mediante hujusmodi purgatione fruitur puritate
conscienti, qu per inordinatas rerum creatarum notitias, et per
indebitum ad eas affectum ex earum notitiis proveniente foedatur
T. l.

4114

PURIFICAT1ON ACT1VE DES SENS

58. D. Les mes qui aspirent une grande perfection

doivent-elles s'appliquerplusparticulirement purifier
leur mmoire ?

R. La nature desgrces accordes l'me dans l'tat

d'union divine exige unepurification aussicomplte que
possible de la mmoire. Il ne faut donc pas s'tonner si
les auteurs mystiques insistent sur ce point toutes les
fois qu'il s'agit de prparer une me la contemplation :
cette mortification exceptionnelle de la mmoire s'expli

que, comme nous l'avons dj dit, par l'lvation du but

qu'on se propose d'atteindre.
Nous apprenons ici l'me, dit saintJean de la
Croix, franchir les premiers degrs de la vie spirituelle
et faire de plus grands progrs dans le dpouillement
d'elle-mme, afin qu'elle soit leve l'union divine par
la contemplation. La connaissance de Dieu s'acquiert
plutt par ngation queparaffirmation (I, I29. Il,23-28).
Donc, pour tendre vers lui, l'me doit ncessairement
faire abstraction de ses connaissances naturelles, et
mme ne pas accepter volontiers les surnaturelles...
Vous direz peut-tre que l'me ne peut chasser de sa
mmoire toutes les images et toutes les ides des choses,
au point d'atteindre un degrsi minent. J'avoue que

les forces naturelles sont trop faibles pour cela, mais

Dieu peut conduire l'me cette perfection surnaturelle
par une grce extraordinaire, de telle faon nanmoins

qu'elle s'y dispose elle-mme autant qu'elle peut avec

l'assistance d'en haut (1).

et maculatur. - N 9. Tertia est, quod per hanc purgationem

activam memori ex naturalibus rerum creatarum notitiis se liberat

periculoet occasione multarum dmonis suggestionum,tentationum

ac internorum motuum, quibus plurimas et varias potest incurrere
impuritates conscienti.-No 1* : est, quod anima mediante
hac purgatione memori ex naturalibus rerum creatarum notitis,
redditur apta et disposita ut immediate doceatur a Spiritu Sancto
(1) La Monte du Carmel. L. 3.C. 1.

LES PASSIONS

115

CHAPITRE III

Du gouvernement et de la modration
des passions.
Les passions, ce que c'est,59; leur nombre et leur division, 60;
par elles-mmes, elles ne sont ni bonnes ni mauvaises, 61; on
doit les soumettre la volont, 62; influences naturelles qui
modifient nos passions, 63. - De l'amour, sa nature, 64; ses

diffrentes sortes, 65; ncessit de modrer cette passion, 66;

de l'amour du prochain, 67; la jalousie est-elle une marque
d'amour, 68. - De la haine, sa nature, 69; pourquoi et com
ment il faut la modrer, 70; de la haine des ennemis, 71. Du dsir, sa nature,72; dsirs supprimer et modrer, 73;
dsirs exciter, 74. - De l'aversion, sa nature, 75. - De la
joie, sa nature, 76; sa modration, 77; en quoi consiste la

joie vritable, 78.- De la tristesse, sa nature, 79; pourquoi

il faut la modrer, 80; comment on doit la modrer, 81. - De

l'esprance, sa nature, 82; son utilit, si elle est bien rgle,83;

manire de la modrer, 84; le dsespoir oppos l'esprance,
85; vertus morales qui se rapportent l'esprance, 86. - De la
crainte, sa nalure,87; comment on doit la modrer, 88.- L'au
dace, sa nature, 89; comment on doit la modrer, 90.- Vertus
morales qui se rapportent la crainte et l'audace, 91.- De
la colre, sa nature, 92; ncessit de la modrer, 93; manire
de la modrer, 94; la vertu de douceur oppose la colre, 95 ;

colre lgitime, 96. - Ncessit de rprimer toutes nos passions

drgles pour arriver l'union divine, 97. Quelques avis
sur le gouvernement et la modration des passions, 98.(Voir
sECoNDE PARTIE, L. II, C. Il. DE LA PURIFICATIoN PAssIvE DEs
sENs).
-

59. D. Comment peut-on dfinir les passions ?

R. Les passions, d'aprs la dfinition de saint Jean
Damascne, reue et explique par saint Thomas, ne

sont pas autre chose que des mouvements de l'apptit

sensitif qui se produisent en nous la vue du bien ou

du mal sensible qui nous est montr par l'imagina

tion (1). Le nom de passions, appliqu aux mouvements
(1) D.Th. 1.2. q. 22, a. 3. Sed contra est quod Damascenusin 2

lib. orth. Fid. c. 22, describens animales passiones : Passio est

motus appetitiv virtutis in imaginatione boni et mali; et ali

:sio est motus irrationalis anim per suspicionem boni

ter :
et mali.

116

DES

PASSIONS

de l'apptit sensitif, vient de ce que nous subissons

d'une manire physique et passive l'influence des im

pressions qui nous viennent par les sens. Les passions

modifient le corps mme physiquement, et surtout le
cur. Dans toute passion, suivant la remarque de
saint Thomas,quelque chose s'ajoute ou se soustrait au
mouvement du cur, selon qu'il y a contraction (sys
tole) ou dilatation (diastole) la suite des Impressions
reues (1).
L'imagination est la pourvoyeuse de nospassions (2).
En effet, les impressions reues par nos sens ne peuvent
mettre en mouvement l'apptit sensitif qu'autant que
l'imagination les lui prsente; si ces impressions res
tent dans le domaine des sens sans tre transmises

l'apptit sensitif par l'imagination, ce ne sont plus des

passions, dans le sens que nous entendons ici (3). C'est
donc l'imagination qui fait communiquer le corps avec
l'me; c'est elle qui ouvre la porte nos amours et
nos haines, nos dsirs et nos aversions, nos joies
et nostristesses, nos esprances et nos dsespoirs,
nos craintes et nos courages, en un mot tous les
mouvements de la partie infrieure de l'me. L'imagi
nation, vritable cho des connaissances sensibles,
excite ou ralentit, augmente ou diminue la vivacitde
nos impressions, et devient ainsi le principe et la source
de tous nos attraits et de toutes nos rpugnances, c'est
-dire de toutes nos passions.
(1) D.Th. 1. 2. q. 24, a. 2, ad 2 : In omni passione animae additur
aliquid vel diminuitur a naturali motu cordis, in quantum cor
intentius vel remissius movetur, secundum systolen aut diastolen :
et secundum hoc habet passionis rationem.
(2) En attribuant ce rle l'imagination, nous n'entendons pas
exclure les autres facults cognitives infrieures ; l'apptit sensitif
dpend dans ses actes de tous nos sens intrieurs.
(3) D.Th. 1 p. q. 81, a.3, ad2: Natus est enim moveri appetitus
sensitivus non solum ab stimativa in aliis animalibus, et cogita

tiva in homine, quam dirigit universalis ratio, sed etiam ab imagi

nativa et sensu.

DES

PASSIONS

117

Il y a deux sortes d'apptits, l'apptit sensitif et l'ap

ptit intellectuel ou volont, puisqu'il y a chez nous
deux manires deconnatre, lessens et l'intellect, et deux
sortes de biens ou d'objets de l'apptit, le bien sensible et
lebien rationnel(1). Nanmoins les passions ne rsident,
proprement parler, que dans l'apptit sensitif; de telle
sorte que si l'on donne le nom de passions aux mouve
ments de la partie suprieure de l'me, c'est unique
ment par une certaine analogie aux passions que nous
venons de dfinir (2).
60. D. Comment divise-t-on les passions ?
R. Nous ne nous arrterons pas examiner les diff
rentes divisions des passions, plus ou moins ingnieu
ses,inventes par les philosophes anciens et modernes :
plusieurs les ont divises l'infini. Qu'il nous suffise
de dire que certains auteurs mystiques en ont compt
quatre : la joie, l'esprance, la douleur, la crainte; quel
ques-uns se sont arrts deux: la joie et la douleur;
d'autres enfin n'en ontvu qu'une seule : l'amour. D'aprs
saint Thomas, toutes ces dernires divisions des pas
sions ont leur fondement, surtout celle qui place la
-

(1) D. Th. 1 p. q. 80, a. 2, c. : Dicendum quod necesse est dicere

appetitum intellectivum esse aliam potentiam a sensitivo. Potentia
enim appetitiva est potentia passiva, qu nata est moveri ab appre

henso. Passiva autem et mobilia distinguuntur secundum distinc

tionem activorum et motivorum; quia oportet motivum esse pro
portionatum mobili, et activum passivo; et ipsa potentia passiva
propriam rationem habet ex ordine ad suum activum. Quia igitur
est alterius generis apprehensum per intellectum, et apprehensum
per sensum, consequens est quod appetitus intellectivus sit alia
potentia a sensitivo.

(2) D. Th. 1. 2. q. 22, a. 3, c. : Dicendum quod. passio pro

prie invenitur ubi est transmutatio corporalis, qu quidem inve
nitur in actibus appetitus sensitivi. In actu autem appetitus
intellectivi non requiritur aliqua transmutatio corporalis, quia
hujusmodi appetitus non est virtus alicujus organi. Unde patet
quod ratio passionis magis proprie invenitur in actu appetitus sen
* :am intellectivi, ut etiam patet per definitiones Damasceni
lnClU1CtaS,

118

DES

PASSIONS

source des autres passions dans l'amour(1); nanmoins

le saint Docteur en compte onze, dont six appar

tiennent l'apptit concupiscible et cinq l'apptit

irascible.

En effet, toutes nos facults apptitives peuvent se

rapporter deux principales. D'une part, nous nous

attachons ce qui nous convient et nous nous loignons

de ce qui nous parat nuisible; c'est l'apptit concupis
cible. D'autre part, nous rsistons ce qui nous fait
obstacle, soit que l'obstacle arrte notre jouissance, soit
qu'il nous cause un mal positif : c'est l'apptit irascible.
L'apptit irascible diffre donc de l'apptit concupisci
ble en ce que celui-ci se porte au bien sensible, consi
dr en lui-mme et sans gard aux obstacles, tandis
que l'apptit irascible se dirige toujours vers un bien,
dont l'acquisition offre quelque difficult (2). Pour
mieux caractriser ces deux mouvements de la partie
infrieure de l'me, on a dit que l'apptit irascible tait
comme l'pe et le bouclier de l'apptit concupiscible,
et, en effet, sa fonction est de combattre pour loigner
tout ce qui empche lajouissance d'un bien qu'on dsire
possder.
L'amour, la haine, le dsir, l'aversion, la joie, la
tristesse, sont les sixpassions de l'apptit concupiscible.
(1) D.Th. 1.2. q. 27, a.4, c. : Dicendum quod nulla alia passio
est qu non prsupponat aliquem amorem. Cujus ratio est quia
omnis alia passio animae importat motum ad aliquid vel quietem in
aliquo. Omnis autem motus ad aliquid vel quies in aliquo ex aliqua

connaturalitate vel coaptatione procedit, qu pertinet ad rationem

aIIlOIlS.

(2) D.Th. 1.p. q. 81, a. 2, c. : Necesse est quod in parte sensitiva

sint du appetitiv potenti. Una per quam anima simpliciter
inclinatur ad prosequendum ea qu sunt convenientia secundum
sensum, et ad refugiendum nociva; et hc dicitur concupisci

bilis. Alia vero per quam animal resistit impugnantibus qu con

venientia impugnant, et nocumenta inferunt; et hc vis vocatur
irascibilis :
dicitur quod ejus objectum est arduum, quia
scilicet tendit ad hoc quod superet contraria, et superemineat
G1S, '

DES

PASSIONS

119

L'esprance, le dsespoir, la crainte, l'audace, la colre,

sont les cinq passions de l'apptit irascible. Dans
l'apptit concupiscible, l'amour, le dsir, la joie, ont
pour objet un bien ; la haine, l'aversion, la tristesse,
ont pour objet un mal. Ce qui est bien nous attire, c'est
lamour; si l'objet est prsent, nous ressentons de la
joie ; sil est absent nous prouvons le dsir de le pos
sder. Ce qui est mal nous rpugne, c'est la haine; si
l'objet est prsent, c'est la tristesse; s'il est absent,
c'est l'aversion. -- Dans l'apptit irascible, l'esprance

et le dsespoir ont pour objet un bien difficile attein

dre qu'on ne possde pas encore; la crainte et l'audace
ont pour objet un mal difficile viter qui n'est pas
encore arriv; la colre est une suite du mal vivement
senti. Dans l'apptit concupiscible, chaque passion a
son contraire; dans l'apptit irascible, la colre seule
n'a pas son contraire. Telles sont les onze espces
de passions auxquelles peuvent se rapporter toutes les
autres (1).
(1). D. Th. 1. 2. q. 23, a. 4, c.: In motibus autem appetitiv par
tis, bonum habet quasi virtutem attractivam, malum autem vir
tutem repulsivam. Bonum ergo primo in potentia appetitiva causat
quamdam inclinationem, seu aptitudinem, seu connaturalitatem ad
bonum, quod pertinet ad passionem amoris, cui per contrarium
respondet odium ex parte mali. Secundo, si bonum sit nondum
habitum, dat ei motum ad assequendum bonum amatum : et hoc
pertinet ad passionem desiderii vel concupiscenti; et ex opposito
ex parte mali est fuga, vel abominatio. Trtio, cum adeptum fuerit

bonum, dat appetitus quietationem quamdam in ipso bono adepto ;

et hoc pertinet ad delectationem vel gaudium, cui opponitur ex
parte mali dolor vel tristitia. In passionibus autem irascibilis
quidem aptitudo vel inclinatio ad prosequendum
onum vel fugiendum malum ex concupiscibili, qu absolute res
picit bonum vel malum; et respectu boni nondum adepti est spes
et desperatio; respectu autem mali nondum injacentis est timor et
audacia; respectu autem boni adepti non est aliqua passio in iras

cibili, quia jam non habet rationem ardui... Sed ex malo jam inja
centi sequitur passio ir. Sic igitur patet quod in concupiscibili
sunt tres conjugationes passionum, scilicet amor et odium, desi
derium et fuga, gaudium et tristitia. Similiter in irascibili sunt
tres : scilicet spes et desperatio, limor et audacia, et ira cui nulla
passio opponitur. Sunt ergo omnes passiones specie differentes

12()

DES

PASSlONS

61. D. Les passions sont-elles bonnes ou mauvaises

en elles-mmes ?

R. Les passions, prises pour des penchants purement

naturels, pour de simples mouvements de l'apptit sen
sitif, ne sont ni bonnes ni mauvaises, mais elles peuvent
devenir bonnes ou mauvaises selon la direction qu'elles
prennent et qu'on leur donne vers le bien ou vers le
mal. Leur valeur morale dpend de leur soumission ou
de leur rsistance l'empire de la raison. Les bons et
- les mchants craignent, dsirent, se rjouissent; mais
les mchants, en se portant d'une manire drgle vers
un but coupable, ont de mauvaises craintes, de mauvais
dsirs et de mauvaisesjoies, tandis que les bons, sou
mis la raison, n'ont que de bonnes craintes, de bons
dsirs et de bonnes joies : les fruits tiennent toujours
de la nature de l'arbre qui les produit (1).

L'apptit sensitif est un lment de notre nature. Or,

la vertu ne dtruit pas la nature, ell la perfectionme.
Pour arriver ce but, en ce qui concerne nos passions,
nous devons retrancher ce qu'elles ont de drgl,
modrer leurs mouvements et les retenir sous les lois

de la raison ; quand elles sont ainsi soumises et bien

diriges, elles peuvent servir trs utilement dans la

pratique des vertus. La secte stocienne n'a point
observ dans l'homme la diffrence qui existe entre les
puissances intellectuelles et les puissances sensitives,
et par consquent elle a ignor la distance quispare la
raison de l'apptit sensitif; autrement,elle n'aurait pas
undecim, sex quidem in concupiscibili, et quinque in irascibili, sub
quibus omnes anim passiones continentur.
(1) D. Th. 1. 2. q. 24, a. 4, c.: Dicendum quod, sicut de actibus

dictum est. ita et de passionibus dicendum videtur, quod scilicet

species actus velpassionis dupliciter considerari potest : uno modo,

secundum quod est in genere natur; et sic bonum vel malum

morale non pertinet ad speciem actus vel passionis; alio modo,
secundum quod pertinet ad genus moris, prout scilicet participant
aliquid de voluntario et judicio rationis; et hoc modo bonum et

DES

PASSIONS

12f

fait consister la vertu dans l'exemption de toute passion,

et aurait laiss l'apptit sensitif sa sphre lgitime d'ac

tion. Pour rendre la sant un homme, il n'est point
ncessaire de dtruire toutes les humeurs qui se rencon
trent dans son corps, mais il suffit de les rtablir dans
un juste quilibre. Le travail de la vertu ne consiste donc
pas anantir, ou arracher de l'me les penchants
naturels et les mouvements de l'apptit sensitif, mais
les modrer et les diriger avec le secours de la
raison (1). .
Souvent, il est vrai, les passions sont prises en mau
vaise part, parce qu'elles deviennent trop imptueuses
ou trop molles dans leurs mouvements, ou qu'elles sont
dtournes de leur fin naturelle qui est la recherche du
bien conformment la droite raison. Ces passions,
videmment, doivent tre combattues sans relche (2).
Quelquefois aussi, les passions se glissent impercepti

malum morale possunt pertinere ad speciem passionis, secundum

quod accipitur, ut objectum passionis, aliquid de se conveniens
rationi, vel dissonum a ratione. Ibid. ad 2 : Dicendum quod
passiones qu in bonum tendunt, si sit verum bonum, sunt bon ;
et similiter qu a vero malo recedunt; e converso vero passiones
sunt per recessum a bono, et per accessum ad malum, sunt
Irlal3B.

(1) D. Th. 1. 2. q. 24, a. 2, c.: Dicendum quod circa hanc qus

tionem diversa fuit sententia Stoicorum et Peripateticorum; nam
Stoici dixerunt omnes passiones esse malas; Peripatetici vero
dixerunt passiones moderatas esse bonas... Stoici enim non dis
cernebant inter sensum et intellectum, et per consequens nec inter
intellectivum appetitum et sensitivum; unde nec discernebant
passiones anim a motibus voluntatis, secundum quod passiones:

sunt in, appetitu sensitivo, simplices autem motus voluntatis sunt

in intellectivo; sed omnem rationabilem motum appetitiv partis
vocabant voluntatem, passiones autem dicebant motum progre
dientem extra limites rationis... Peripatetici vero omnes motus
appetitus sensitivi passiones vocant. Unde eas bonas stimant,
cum sunt a ratione moderat ; malas autem, cum sunt prter mo
derationem rationis.

(2) D. Th. 1. 2. q. 24, a. 2, ad 3 : Dicendum quod passiones

anim, in quantum sunt prter ordinem rationis, inclinant ad pec.
catum; in quantum autem sunt ordinat a ratione, pertinent ad
virtutem.

122

DES

PASSIONS

blement dans la conduite et chappent tout fait la

surveillance de la raison, mais alors nous n'en portons
aucune responsabilit, comme aussi nous n'en retirons
aucun mrite, car il ne s'y rencontre ni bien ni mal
moral (1).
Qu'on nous permette de citer ici Coffeteau, auteur
trs estim, qu'on peut regarder comme un des pres de
la langue franaise.
Il est faux, dit-il, que les passions consideres en
tant qu'elles se sousmettent auxlois de la raison, soient
des maladies de l'ame; au contraire, en ce sens l, qui
est celuy auquel nous en parlons, ce sont des instru
mens et des objets de la vertu : ce sont comme de vives
estincelles qui en allument en nos ames les desirs, et
comme parle Aristote, ce sont les ames de la raison. Il

est bien vray que comme on dit que les fleurs de

l'Egypte estant perpetuellement charges et trempes
des vapeurs du Nil, qui sont terrestres etgrossieres, ne
jettent pas les agreables odeurs qu'elles jetteroient sans
cet obstacle : qu'aussi les ames troubles des passions ne
peuvent produire les actions vertueuses qu'elles pro

- duiroient hors de cette agitation : veu que les mouve

mens et les impressions qu'elles font sur les ames
ressemblent aux efforts d'un violent torrent qui arrache
les pierres, qui renverse les plantes, et qui entrane
tout ce qui s'oppose sa violence, d'autant qu'elles

(1) D.Th. 1.2. q. 24, a. 1, c.: Dicendum quod passiones anim dupliciter possunt considerari : uno modo secundum se; alio modo,

secundum quod subjacent imperio rationis et voluntatis. Si igitur

secundum se considerentur, prout scilicet sunt motus quidam irra
tionalis appetitus; sic non est in eis bonum vel malum morale,
- quod dependet a ratione. Si autem considerentur secundum quod
subjacent imperio rationis et voluntatis, sic est in eis bonum vel
malum morale. Propinquior enim est appetitus sensitivus ipsi
rationi et voluntati, quam membra exteriora; quorum tamen
motus et actus sunt boni vel mali moraliter, secundum quod sunt
voluntarii; unde multo magis et ips passiones, secundum quod
- sunt voluntari, possunt dici bon vel mal moraliter.

DES

PASSIONS

123

esteignent la raison, ostent le jugement, estouffent

la prudence, et ne laissent aucune image de vertu en
une ame qui en est transporte. Mais cela arrive ceux
qui s'abandonnent entierement aux passions, et non
ceux qui comme de sages pilotes se preparent contre
l'orage, et qui, quand il est arriv, se mettent en devoir
d'y remedier, sans perdre le jugement en cet accident
qui effraye les autres. Nous apprivoisons les elephans.
les tygres, les lyons, les pantheres, et les animaux les
plus farouches, sans nous esmouvoir, et on ne voudroit
pas que sans nous troubler excessivement, nous peus
sions reprimer la brutalit de l'appetit sensitif, et
moderer ses passions, quand elles s'levent contre la
raison ?

Au reste, quand ces mouvemens des passions pre

viennent la raison, et devancent toute deliberation de
l'homme, on ne les peut estimer mauvais, puis que ce
sont de purs mouvemens de la nature sans aucune
image de libert; et c'est chose certaine que non seule
ment une sagesse commune y est sujette, mais mesmes
lesplus excellentes ames (je ne parle point de ceux qui
ont des dons particuliers de Dieu), voire celles qui sont
does des vertus heroques, en ressentent l'agitation,
veu que la vertu, pour eminente qu'elle soit, ne peut
tellement assujetir l'appetit sensitif, auquel il ne com
mande pas comme un esclave, mais comme un
citoyen, qu'il ne previenne l'empire de la raison... Il
faut se souvenir, que l'office de la raison n'est pas
d'arracher de l'ame de l'homme toutes les racines des

passions, comme aussi il n'est ny expedient, ny neces

saire qu'elle le fasse : mais son devoir est de leur pres
crire des limites, et de les rduire la mediocrit
(modration) o la vertu les demande. Cependant,
comme ces-passions prevenans la raison, ne peuvent

estre estimes ny bonnes ny mauvaises; aussi quand

elles se laissent moderer, et gouverner la raison, elles

124

DES PASS1ONS

nous acquierent une insigne loange : au lieuque quand

elles s'chappent, et qu'elles sortent des limites de la

vertu, elles ne nous apportent que du blasme et de l'in
famie. En somme, les passions sont en nos ames
comme les nerfs au corps, veu que comme par le moyen
des nerfs nous estendons et nous plions les membres :
aussipar le moyen des passions, nous nous portons au
bien ou au mal; et si nous les voulons tourner au bien,
c'en sont comme des aiguillons et des objets : mais si
nous les detournons au mal, nostre sensualit s'en sert,

comme celuy qui garde un esclave se sert de sa chaisne,

pour le mener l par o il luy plaist. De sorte que le
triomphe de la vertu consiste non arracher, ou exter
miner les passions, comme des monstres, mais les
regler et les redresser comme des enfans insolens et
mal-avisez ; car elles naissent dans nous, et sont des
germes et des fruits de notre sensualit (appetit sensi
tif), qui n'a besoin que d'estre soumise la raison.
Ceux qui ont une autre opinion, se doivent ressouvenir
qu'on ne peut entierement arracher les defauts qui
viennent de la nature; et que nous pouvons bien par
notre industrie, corriger et adoucir ce qui est n avec
nous; mais non pas le vaincre, ou le supprimer du tout ;
de sorte que la sagesse ne doit rien promettre ce sujet,
puisqu'elle n'apoint de puissance (1).
(1) Tableau des passions humaines, c. 3, par Coffeteau, de
l'Ordre des Frres-Prcheurs, vque nomm de Marseille. Paris.

Sbastien Cramoysi, 1632.- Nicolas Coffeteau, n Saint-Calais,

dans le Maine, en 1574, entra dans l'Ordre de Saint-Dominique
l'ge de quatorze ans, au couvent de Sens. Il se distingua dans ses
tudes, devint prdicateur ordinaire d'Henri IV, vque in parti
bus de Dardanie, et administrateur de Metz en 1617; nomm
l'vch de Marseille, il mourut avant de prendre possession, en
1623. Le cardinal Duperron l'estimait tout particulirement. Vau
gelas le regarde comme le pre de la langue franaise ; on doit du
moins reconnatre que son style est un modle pour le temps o il
crivait. La nomenclature de ses ouvrages se trouve dans la Biblio
thque sacre de Richard et Giraud, et dans Echard, Scriptores
Ord. Praed.

DES

PASSIONS

125

Nous nous sommes un peu tendu sur la nature des

passions humaines, prises en gnral, afin de montrer

ds le principe la possibilit de les modrer; car, si les

passions ne sont en elles-mmes ni bonnes ni mauvai

ses, et si tout dpend de la direction qui leur est donne
par la raison, nous pouvons esprer en tirer un grand
parti dans l'oeuvre de notre sanctification. Sans doute,

les passions humaines, telles qu'elles existent aujour

d'hui, aprs le pch originel, n'entrent plus avec la
mme harmonie dans le plan divin: vicies et assujetties
aux influences d'une chair corrompue, elles peuvent
nous nuire, et elles nous muisent en effet, par leur
direction indiscrte ou malsaine. Toutefois, avec l'aide
de Dieu, les passions procurent encore une nergie
nouvelle et une action fconde ceux qui veulent et qui
savent s'en servir (1). Les Juifs, fidles la loi de Dieu,

sont lous dans la sainte criture, parce qu ils frap

prent les pcheurs dans leur colre, et les hommes

(1) D. Th. 1. 2. q. 24, a. 3, c.: Si passiones simpliciter nomine

mus omnes motus appetitus sensitivi, sic ad perfectionem humani

boni pertinet quod etiam ips passiones sint moderat per ratio
nem. Cum enim bonum hominis consistat in ratione sicut in ra

dice, tanto istud bonum erit perfectius, quanto ad plura, qu

homini conveniunt, derivari potest. Unde nullus dubitat quin ad

moralis boni pertineat quod actus exteriorum mem

rorum per rationis regulam dirigantur. Unde cum appetitus sensi
tivus possit obedire rationi,... ad perfectionem moralis sive humani

boni pertinet quod etiam ips passiones anim sint regulat per
rationem. Ad 1 : Dicendum quod passiones anim dupliciter se

possunt habere ad judicium rationis : uno modo antecedenter; et

sic, cum obnubilent judicium rationis, ex quo dependet bonitas
moralis actus, diminuunt actus bonitatem; laudabilius enim est

quod ex judicio rationis aliquis faciat opus charitatis, quam ex sola

passione misericordi. Alio modo se habent, consequenter, et hoc
dupliciter : uno modo per modum redundanti, quia scilicet cum
superior pars anim intense movetur in aliquid, sequitur motum

ejs etiam pars inferior : et sic passio existens consequenter in

appetitu sensitivo est signum intensioris voluntatis; et sic indicat

bonitatem moralem majorem. Alio modo per modum electionis,

quando scilicet homo ex judicio rationis eligit affici aliqua passione,
ut promptius operetur, cooperante appetitu sensitivo; et sic pas
sio anim addit ad bonitatem actionis.

126

DES PASSlONS

iniques dans leur indignation (I. Mach. II, 44). Et

dans le mme chapitre (v. 24), il est dit de Mathathias,
leur chef : Il fut saisi de douleur; et ses reins trem

blrent, et sa fureur s'alluma selon l'esprit de la

loi, et, se prcipitant, il tua (un certain juif) sur
l'autel. Action mmorable,fruit d'un saint zle et de
l'amour de la justice, qui prouve l'utilit des passions
au service de la raison (1).
62. D. La volont a-t-elle une action relle sur nos

passions ?
R. La volont a un trs grand pouvoir sur nos pas
sions. Ce pouvoir, hlas ! n'est pas tellement absolu que
les passions ne puissent prvenir la raison ou pers
vrer malgr elle : souvent nous pouvons dire avec
l'Aptre que nous sentons en nos sens une loi contraire
la lumire de la raison (2). Mais en ce cas la passion
cesse d'tre imputable, dans la mesure mme o la
libert fait dfaut. Une ressource reste la volont,
c'est d'loigner autant que possible les objets qui exci
tent nos passions dsordonnes. Nous pouvons ainsi

fuir un objet qui nous irrite ou refuser la colre les

moyens de se satisfaire. Il faut, pour cela, une attention
soutenue et une volont nergique; alors seulement la

(1) Cf. Seraph. Capponi a Porrecta, S. O. P., Appendix in 1.2.

q. 24, a. 3.- Voir la vie de ce vnrable religieux dans la nou
velle dition de l'Anne dominicaine, au 2 janvier (X.Jevain, rue
Sala, Lyon, 1883).

(2) D. Th. 1.2. q. 17, a. 7, c. : Apprehensio autem imaginatio

nis, cum sit particularis, regulatur ab apprehensione rationis, qu
est universalis;. et ideo exista parte actus appetitus sensitivi sub

jacet imperio rationis. Qualitas autem et dispositio corporis non

subjacet imperio rationis; et ideo ex hac parte impeditur quin
motus sensitivi appetitus totaliter subdatur imperio rationis.. . Ibid. ad 1 : Hoc quod homo vult non concupiscere, et tamen con

cupiscit, contingit ex dispositione corporis, per quam impeditur

appetitus sensitivus ne totaliter sequatur imperium rationis. Unde
et Apostolus subdit : Video aliam legem in membris meis repu
gnantem legi mentis me.

DES

PASSIONS

127

volont commande et tourne nos passidnsvers Dieu. Ce

travail est spcialement rserv aux vertus morales
(I, 210, 226-240).
La force de l'me, dit saint Jean de la Croix, rside

dans ses puissances et dans ses passions, qui toutes

sont soumises la direction de la volont.Si la volont

les conduit Dieu et les spare de ce qui n'est pas lui,

elle garde pour Dieu toute la force de l'me, qui aime

ainsi Dieu autant qu'elle peut l'aimer. Les passions

sont au nombre de quatre : la joie, l'esprance, la dou
leur, la crainte (1). On dirige les passions vers Dieu,
lorsqu'on s'en sert d'aprs la droite raison, c'est--dire

lorsque l'me ne se rjouit que de ce qui touche la gloire

et l'honneur de Dieu, qu'elle n'espre qu'en lui seul,
qu'elle ne s'afflige que de ce qui le blesse, et qu'elle
n'est frappe que de la crainte de lui dplaire. Plus
l'me se complat dans les choses passagres, moins
elle met son contentement en Dieu ; et ainsi des autres

passions. Les passions dsordonnes engendrent dans

l'me tous lesvices et toutes les imperfections, tandis
que, rgles et bien diriges par la volont, elles peu
vent produire toutes les vertus (2).
63. D. Faut-il, pour modrer nos passions, avoir

gard aux causes naturelles qui peuvent les pro

duire ?

(1) Saint Jean de la Croix n'indique ici que les quatre passions
dont parle Boce (de phil. cons. lib. 1. met. 7), et saint Augustin
(in

**

de civit Dei. c. 7 et 9). Saint Thomas les expose ainsi :

1.2. q. 25, a. 4, c.: Dicendum quod h quatuor passiones commu

niter principales esse dicuntur. Quarum du, scilicet gaudium et
tristitia, principales dicuntur, quia sunt completiv et finales
simpliciter respectu omnium passionum... Timor autem et spes

sunt principales, non quidem quasi completiv simpliciter, sed quia

sunt completiv in genere motus appetitivi ad aliquid. Nam res
pectu boni incipit motus in amore, et procedit in desiderium, et
terminatur in spe : respectu vero mali incipit in odio, et procedit
ad fugam, et terminatur in timore.
(2) La Monte du Carmel. L. 3.C. 15.

128

DES IPASSIONS

R. Nos passions sont incontestablement soumises

une multitude d'influences naturelles, auxquelles
on doit avoir gard pour les modrer et les diriger
avec succs. Nous ne ferons ici qu'indiquer les dif
frentes causes naturelles qui agissent sur nos pas
sions.

Tous les ges de la vie ont des passions qui leur sont
propres : l'enfance et la jeunesse, l'ge mr et la vieil
lesse, ont des gots et des penchants fort divers. Les
sexes augmentent ces diffrences dj bien tranches :
ici, c'est la force physique qui domine; l, c'est l'ima
gination et le sentiment. Les tempraments ou consti
tutions viennent ajouter un vrai ddale de combinaisons
physiologiques, dont les principales sont produites par
les constitutions sanguine, bilieuse, nerveuse, lympha
tique et mlancolique. ll faut aussi tenir compte de
- l'alimentation ordinaire, des climats, des maladies, des
positions sociales, de l'ducation, des occupations, des
dlassements, en un mot de tout ce qui peut exercer
une action sur les sens, sur l'imagination, et par con
squent sur l'apptit sensitif
Connatre et tudier les causes naturelles qui sollici
tent nos passions est donc une chose importante, soit

qu'il s'agisse de leur donner un plus parfait quilibre

ou une meilleure direction, soit qu'on cherche simple
ment constater des faits et les caractriser au point
de vue moral.

64. D. Qu'est-ce que l'amour ?

R. L'amour, en gnral, est un mouvement unitif de

l'me qui se complat dans le bien (1); c'est un attrait

(1) D. Th. 1.2. q. 26, a. 2, c.: Prima autem immutatio appetitus
ab appetibili vocatur amor, qui nihil est aliud quam complacentia
appetibilis. - Th. a Vallgornera. Myst. Theol. D. Th. q. 2, dist. 7,
a. 2, n 1 : Primus affectus, qui est amor.. sic definitur : Affectio
qua :utus alicui objecto adhret propter ejus bonitatem unione
quadam.

129

DES PASSIONS

puissant qui nous porte vers un objet, cause de sa

bont, de sa beaut, de ses perfections, ou des avan
tages que l'on se promet ou que l'on gote dans sa
possession (1). Si nous considrons l'amour comme
passion, nous n'avons qu'un mot ajouter : c'est un
mouvement unitif qui se complat dans le bien sen
sible apprhend par l'imagination.
Dieu qui a tout cr avec une infinie sagesse, a donn
chaque tre les inclinations et les aptitudes ncessai
res pour parvenir sa fin. Il a imprim notre enten
dement un mouvement qui le porte rechercher avec
ardeur la vrit, et l'embrasser quand il l'a trouve;
il a donn aussi notre volont le dsir et l'amour du

bien, unique objet qui puisse l'attirer et la captiver. De

mme que la couleur est l'objet de la vue, et le son l'objet
de l'oue; de mme l'objet de la volont est le bien. Il y
a entre la volont et le bien une sympathie naturelle
semblable celle qui existe entre notre entendement et
la vrit, entre l'il et les couleurs, entre l'oue et les
sons (2). La liaison est si troite entre la volont et le
bien, que la volont ne peut rien aimer que sous l'image
du bien. De sorte que si la volont se trompe quelque
fois, et si elle embrasse le mal, c'est sous l'apparence
du bien. Il en est de mme de l'apptit sensitif, qui suit
en ses mouvements la mme impulsion que la vo
(1) D. Th. 1.2. q. 27, a. 1, c. : Oportet ut illud sit proprie causa
amoris qubd est amoris objectum. Amoris autem proprium objec
tum est bonum, quia. amor importat quamdam connaturalitatem
vel complacentiam amantis ad amatum: unicuique autem est bonum
id quod est sibi connaturale et proportionatum.
(2) D. Th. 1. 2. q. 27, a. 2, c. : Bonum est causa amoris per
modum objecti. Bonum autem non est objectum appetitus, nisi
prout est apprehensum; et ideo amor requirit aliquam apprehen

sionem boni quod amatur. Et propter hoc Philosophuis dicit,

9 Ethic. c. 5 et 12,in princ., quod visio corporalis est principium
amoris sensitivi; et similiter contemplatio spiritualis pulchritudi

nis vel bonitatis est principium amoris spiritualis. Sic igitur cogni
tio est causa amoris ea ratione qua et bonum, quod non potest
amari nisi cognitum.
T. l.

10

130

DES PASSlONS

lont (1). Quand nous disons que le bien est l'objet de

notre volont et de notre amour, par bien nous enten
dons aussi ce qui est beau, vu que les choses belles ont
le mme pouvoir d'enflammer et d'attirer nos volonts

que celles qui sont bonnes ; en effet, la bont et la

beaut ne sont qu'une seule et mme chose, et n'ont

qu'une diffrence de raison. Le beau est comme la fleur

et la splendeur du bien; il n'ajoute celui-ci qu'un

rapport de connaissance : le bien se dit de ce qui plat

l'apptit, le beau est ce dont la connaissance est
agrable (2).
Il est ais de recueillir, dit Coffeteau, que l'amour

a pour objet et pour cause mouvante la bont et la beaut

des choses, qui par la douceur des rayons qu'elles jet
tent font une si forte impression sur nos ames, qu'elles
demeurent comme ravies, ou plustost comme charmes
d'une si agreable splendeur : de sorte que pour remonter
sa source, il faudroit s'lever cestegrande et immor
telle essence, qui est comme un ocan de toutes les gr
ces, de toutes les beautez, de toutes les bontez qui sont
repandus dans toutes les creatures. Il faudroit, dis-je,
s'elever ceste infinie et bien-heureuse essence, qui est

comme le centre, dont toutes les perfections qui les figu

rent si belles nos yeux, et qui les representent si
(1) D.Th. 1. 2. q. 27, a. 1, ad 1 : Dicendum quod malum nun

amatur nisi sub ratione boni, scilicet in quantum est secun

um quid bonum, et apprehenditur ut simpliciter bonum : et sic

aliquis amor est malus,in quantum tendit in id quod non est sim
pliciter verum bonum.
(2) D. Th. 1. 2. q. 27, a. 1, ad 3 : Dicendum quod pulchrum
est idem bono sola ratione differens. Cum enim bonum sit quod
omnia appetunt, de ratione boni est quod in eo quietetur appe

titus. Sed ad rationem pulchri pertinet quod in ejus aspectu seu

cognitione quietetur appetitus ; unde et illi sensus prcipue res
piciunt pulchrum qui maxim cognoscitivi sunt, scilicet visus et
auditus rationi deservientes. .. Et sic patet quod pulchrum addit
supra bonum quemdam ordinem ad vim cognoscitivam ; ita
quod bonum dicatur id quod simpliciter complacet appetitui ;
pulchrum autem dicatur id cujus ipsa apprehensio placet.

DES PASS]ONS

131

agreables nos sens, empruntent leur estre, et prennent

leur origine. Et de ceste sorte nous attacherions

nos affections un objet digne de la generosit
de leurs mouvemens qui doivent tousjours imiter

la nature du feu, qui ne demeure qu' regret dans la

terre, et qui s'efforce tousjours de monter devers les
cieux (1).
65. D. Combien y a-t-il de sortes d'amour ?

R. Il y a deux principales sortes d'amour : l'amour

de concupiscence, et l'amour d'amiti ou de bienveil
lance. L'amour de concupiscence est celui qui se porte
vers un bien, non pour ce bien lui-mme, mais pour le
rapporter soi ou un autre; on aime ainsi les riches
ses, pour soi ou pour ses amis, d'un amour de concu

piscence. L'amour de bienveillance, au contraire, s'ar

rte au bien qui en est l'objet : tel est l'amour inn que
nous avons pour nous-mmes, et celui qui est souve

rainement d Dieu (2). Si l'amour de bienveillance est

exerc sans rciprocit, c'est l'amour de simple bien
veillance ; s'il y a mutuelle correspondance, on l'ap
pelle amour d'amiti(3). La dilection, comme le nom

(1) Tableau des passions humaines. De l'amour. C. 1.

(2) D. Th. 1.2. q. 28, a. 1, c : Dicendum quod duplex est unio
amantis ad amatum : una quidem secundum rem, puta cum ama

tum prsentialiter adest amanti ; alia vero secundum affectum ;

qu quidem unio consideranda est ex apprehensione prcedente,
nam motus appetitivus sequitur apprehensionem. Cum autem sit

duplex amor, scilicet concupiscenti et amiciti,uterque procedit

ex quadam : unitatis amati ad amantem; cum enim
aliquis amat aliquid, quasi concupiscens illud, apprehendit illud
quasi pertinens ad suum bene esse. Similiter cum aliquis amat
aliquem amore amiciti, vult ei bonum, sicut et sibi bonum :
unde apprehendit eum ut alterum se, in quantum scilicet vult ei
bonum, sicut et sibi ipsi; et unde est quod amicus dicitur esse
alter ipse.
(3) D. Th. 1. 2. q. 28, a. 2, c. :Quantum ad vim appetitivam, ama
tum dicitur esse in amante, prout est per quamdam complacen

tiam in ejus affectu, ut vel delectetur in eo, aut in bonis ejus apud
prsentiam, vel in absentia per desiderium tendat in ipsum ama

132

DES PASS1ONS

l'exprime, ajoute l'amour l'ide d'une lection pra

lable. La charit ajoute l'amour une ide de perfec
tion, en ce sens que l'objet aim est estim d'un grand
prix, comme le mot lui-mme l'indique (1). Nous par

lerons plus longuement des diffrentes sortes d'amour,

quand nous aurons traiter de la divine charit
(I, 220).
66. D. La modration de l'amour est-elle nces
saire ?
-

R. C'est assurment le premier devoir de la vie chr

tienne et intrieure, car l'amour est le principe et la
source de toutes nos proccupations et de tous nos
autres sentiments. La volont gouverne toutes les
autres facultez de l'esprit humain, dit saint Franois de
Sales, mais elle est gouverne par son amour qui la
rend telle qu'il est (2). Cettevrit est fondamentale :
l'amour gouverne tout en nous, et peut tout, le bien et
le mal. En effet, toutes les passions font irruption en
nous la suite de l'amour. C'est ce que Notre-Seigneur
a exprim par ces paroles : L o est ton trsor, l
est aussi ton cur (Matth. VI, 21).
Il est vray, dit Coffeteau, que quand cette passion
tum per amorem concupiscenti, velin bona qu vult amato, per
amorem amioiti. Potest autem et tertio modo mutua inhsio

intelligi in amore amicili secundum viam redamationis, in quan

tum mutuo se amant amici, et sibi invicem bona volunt et ope
rantur.

(1) D. Th. 1.2. q. 26, a. 3, c. : Dicendum quod quatuor nomina

inveniuntur ad idem quodammodo pertinentia, scilicet amor, dilec
tio, charitas, et amicitia. Differunt tamen in hoc quod amicitia.
est quasi habitus ; amor autem et dilectio significantur per modum
actus vel passionis ; charitas autem utroque modo accipi potest.
Differenter tamen significatur actus per ista tria. Nam amor com
munius inter ea est; omnis enim dilectio et charitas est amor; sed
non e converso; addit enim dilectio supra amorem electionem
prcedentem, ut ipsum nomen sonat ;.. charitas autem addit

supra amorem , perfectionem quamdam amoris, in quantum

id quod amatur , magni pretii aestimatur, ut ipsum nomen
designat.

. (2) Trait de l'amour de Dieu. L. I. C. 6.

DES PASSIONS

133

demeure dans les bornes de l'honnestet, c'est une vive

source de tous biens. Mais quand, comme beste farou

che elle sort des liens de la raison, il n'y a mal-heur
qu'elle ne jette dans le monde; il n'y a dereglement
qu'elle n'apporte dans nos vies. Elle donne la loy
tous nos autres dsirs, et toutes nos autres passions.
De sorte qu'on la peut nommer la clef et l'origine de nos
penses, de nos paroles, de nos actions, de nos mouve
mens et de tout ce que nous faisons en ceste vie. C'est
elle qui fait la premiere impression sur nos ames, o
elle excite le dsir de ce que nous nous proposons de
poursuivre; et puis elle fortifie ce desir par l'esperance
qui nous enflamme la poursuite de ce que nous desi
rons; et s'il se presente quelque obstacle, elle embraze
la colere, et n'a point de repos jusques ce qu'elle ayt
vaincu et surmont tous les empeschemens,et qu'elle ne
soitparvenu la joissance, en laquelle elle etablit son

contentement et son repos. De maniere que la foudre

brise tout ce qui lui resiste; aussi cette furieuse passion
estant une fois enflamme s'efforce de renverser tout ce

quis'oppose sa rage et sa violence.Toutefois comme

encore que les vens enflent les voiles des vaisseaux des
pirates, neantmoins ce ne sont pas eux qui sont cause

des brigandages et des massacres qu'ils commettent sur

la mer; mais tous ces mal-heurs procedent des mauvais
courages, et de l'avarice de ces infames corsaires. Aussi
encore que l'amour intervienne en beaucoup de mchan
cetez que font les hommes, si est-ce que cela ne vient
point de la malice de ceste passion, qui au contraire est
ne pour jetter toutes sortes de biens dans la socit
civile; mais cela vient de la licence et du dbordement

des hommes, qui pervertissent l'usage de toutes choses,

et qui convertissent les causes de leur felicit en des
instrumens de leur mal-heur. L'amour humain est une

passion qui devroit suivre les mouvemens de la raison,

- et qui estant clair de la lumiere de l'esprit, ne devroit

134

DES PASSIONS

embrasser que les vrays biens pour se rendre parfait :

car demeurant en ces bornes-l, ce ne seroit plus une
passion violente et furieuse, et elle n'empliroit pas ce
monde de tant de mal-heurs, dont elle l'emplit tous les
jours par ses excessifs dereglemens (1)
Il y a donc un amour bon et un amour mauvais.
Toute me a un choix faire entre ces deux amours :

de ce choix dpend l'issue de la lutte qui est engage

en nous. Mais pour rgler et modrer toutes nos affec
tions, il faut agir avec circonspection, mettre un frein
aux mouvements excessifs de notre cur, et prendre
toujours le bien vritable pour l'unique objet de notre
a IIlOUlI'.

Nous ne dirons rien ici de l'amour de Dieu ; ilcn sera

parl en son lieu (I, 220-225, 256). Rappelons seule

ment une belle sentence de saint Franois de Sales:
Entre tous les amours, celuy de Dieu tient le sceptre,
et a tellement l'authorit de commander insparable
ment unye et propre sa nature, que s'il n'est le mais
tre,incontinent il cesse d'estre et perit (2). Ces paroles
contiennent la loi premire et suprme de l'amour : il
faut que l'amour de Dieu tienne le sceptre.Ajoutons que
l'amour de Dieu, s'il est vritable, n'a pas besoin
proprement parler d'tre modr: il peut et il doit
grandir toujours.
Il n'en est pas de mme de l'amour de soi.C'est laplus
enracine, la plusvivace, la plus vhmente de nos pas
sions. Bien que cet amour soit naturel, qu'il vienne de
Dieu, et qu'il soit bon par consquent, s'il est contenu
dans dejustes bornes; il est toutefois, en pratique, trs
souvent vicieux, cause de son excs. C'est, en vrit,
de lui, et de lui seul, que naissent toutes les passions
mauvaises et tous les dsordres de la vie.Saint Thomas
(1) Tableau des passions humaines. De l'amour. C. 1 et 4.
(2) Trait de l'amour de Dieu. L. 1. C. 6.

DES PASSIONS

135

n'hsite pas dire que l'amour dsordonn de soi

mme est le principe de tout pch, et il le prouve (1).
*Combattre efficacement l'amour-propre, c'est donc tarir
la source de nos convoitises coupables, c'est se garder
pur de tout pch.
Mais cette lutte, pour tre victorieuse, exige une
relle abngation de soi-mme et un vritable amour
de Dieu, comme nous le verrons bientt lorsque nous
parlerons d'un sujet intimement li celui que nous
venons de traiter (I, 106, 107).
67. D. Que faut-il faire en particulier pour rgler
l'amour que nous devons au prochain?
R. Au point de vue de la simple raison, on peut r
duire quatre les principales conditions du vritable
amour du prochain.
La premire est d'aimer le prochain comme nous
mmes. L'amour vrai unit d'une manire trs parfaite
les mes et les volonts, et nous porte considrer
comme fait nous-mmes le bien ou le mal qui arrive
ou quipourrait arriver ceux que nous aimons (2).
(1) D. Th. 1.2. q. 77, a. 4, c. : Manifestum est quod inordinatus
amor sui est causa omnis peccati.- Il faut rapporter l'amour de
soi l'amour de ceux qui sont d'autres nous-mmes par les liens de
l'amiti ou du sang. D. Th. lbid. ad 4: Amicus est quasi alter

ipse, ex Ethic. 9, c. 4, et ideo quod peccatur propter amorem

amici,videtur propter amorem sui peccari.

(2) D.Th. 1.2. q. 28, a. 2, c. : In amore autem amiciti amans

est in amato, in quantum reputat bona vel mala amicisicut sua, et
voluntatem amicisicut suam ;ut quasi ipse in suo amico videatur
bona vel mala pati. - 1. 2. q. 27, a. 3, c.: Considerandum est
quod similitudo inter aliqua potest attendi dupliciter: uno modo ex
dhoc quod utrumque habet idem in actu, sicut duo habentes albedi

nem dicuntur similes. Alio modo ex hoc quod unum habet in po

tentia et in quadam inclinatione illud quod aliud habet in actu, sicut
si dicamus, quod corpus grave existens extra suum locum, habet

similitudinem cum corpore gravi in suo loco existenti, vel etiam

secundum quod potentia habet similitudinem ad actum ipsum, nam
in ipsa potentia quodammodo est actus. Primus ergo similitudinis

modus causat amorem amiciti seu benevolenti. Sed secundus

. modus causat amorem concupiscenti vel amicitiam utilis seu
delectabilis.

136

DES PASSIONS

En second lieu, nous devonssouhaiter du bien ceux

que nous aimons, pour l'amour d'eux-mmes, et non
point uniquement pour notre intrt personnel et parti
culier : aimer exclusivement pour notre profit ou pour
notre plaisir, n'est qu'un amour mercenaire et goste.
L'amour du prochain peut avoir trois mobiles, l'hon
nte, l'utile, l'agrable : le premier apour objet la vertu,
et il suffit ; les deux derniers ne constituent pas eux
seuls une vritable et sincre affection. Nous ne pou
vons, il estvrai,faire une complte abstraction de nous
mmes dans l'amour du prochain, et nous pouvons
trouver l'utile et l'agrable dans nos amitis les plus
pures, mais ce n'est pas le mobile vrai et solide de
nos affections : aimer le prochain, c'est lui vouloir du
bien (1).
Troisimement, si notre amour est vrai, il faut em
ployer toute notre activit et tout notre zle procurer
du bien ceux que nous aimons: aimer le prochain,

c'est se dvouer et se dpenser pour lui(2).

Quatrimement enfin, aimer le prochain, c'est lui vou
loir des choses vraiment bonnes, c'est--dire justes et

conformes tous les principes de la vertu (3).

68. D. La jalousie est-elle bonne ou mauvaise ?
R. La jalousie peut tre considre comme une espce
(1) D. Th. 1. 2. q. 27, a. 1, c. : Cum aliquis amat aliquem amore
amiciti, vult ei bonum.

(2) D. Th. 1.2, q. 28, a. 3, c. : Secundum appetitivam vero par

tem dicitur aliquis extasim pati, quando appetitus alicujus in alte
rum fertur, exiens quodammodo extra seipsum. In amore ami
citi affectus alicujus simpliciter exit extra se ; quia vult amico

bonum, et operatur bonum, quasi gerens curam et providentiam

ipsius propter ipsum amicum.
(3) D. Th. 1. 2. q. 28, a. 3, c. : Amor autem amiciti qurit
bonum amici; unde quando est intensus, facit hominem moveri
contre omne illud quod repugnat bono amici. Et secundum hoc ali
quis dicitur zelare pro amico, quando, si qu dicuntur, vel fiunt
contra bonum amici, homo repellere studet ; et per hunc etiam
modum aliquis dicitur zelare pro Deo, quando ea qu contra ho
norem vel voluntatem Dei, repellere secundum posse conatur.

DES

PASSIONS

137

de zle; si ce zle est pur, discret, sans mlange

d'amour-propre, toujours rgl par la volont divine,
c'est une sainte jalousie, fruit de l'amour de bienveil
lance; si ce zle est excessif et prend sa source dans
lgosme, la tristesse et lenvie, c'est une mauvaise
jalousie et le fruit d'un amour dsordonn de concupis
cence (1).
La jalousie, en ralit, n'est pas autre chose que la

crainte qu'on a d'tre dpossd de l'objet aim. Si cette

crainte est rgle par l'humilit, inspire par le respect
et par une sainte dfiance de soi-mme, il n'y a l qu'un
sentiment trs lgitime, mais il faut viter soigneuse
ment de se laisser aller, sous le spcieux prtexte de
toutes ces vertus, de sombres rveries, des dcoura
gements, des susceptibilits et d'injustes soupons.
Si cette crainte repose sur des proccupations d'amour
propre et des convoitises sans frein, nous verrons sur
gir la plus cruelle et la plus ridicule de toutes les pas
sions (2).
(1) D. Th. in Epist, II. Cor. . XI, in medio: mulatio, prout
est idem quod zelus, non aliud est quam quidam motus animi

bonus vel malus, tendentis in statum proximi, et importat fervo

rem amoris; et ideo consuevit sic definiri : Zelus est amor intensus,
non patiens consortium in amato. Et si quidem non patiatur con
sortium in aliquo bono, puta vitii, vel alicujus imperfectionis, sed
singulariter illud solus vlt habere, tunc zlus est bonus et mu
latio bona... Si vero non patiatur consortium in aliqua excellentia,
vel in aliqua prosperitate mundi, quia aliquis singulariter vult
eam sibi, tunc zelus est malus et mulatio mala. De malo, q. 10.
a. 1, ad 11 ; Aristoteles, 1 Rhet. c. XI, parum a princ. . . distin
guens inter zelum et invidiam, dicit : Zelus ex bonis est virtuo
sorum ; invidere autem est prlium pravorum. Zelans enim
seipsum prparat propter mulationem, ut obtineat bona, non prop
ter invidiam ; invidia enim est cum aliquis tristatur de hoc quod

proximus habet bona qu ipse non, habet; zelus autem est cum ali
quis tristatur de hoc quod ipse non habet bona qu proximus habet.
(2) D. Th. 1. 2. q. 28, a. 4, c. : In amore concupiscenti, qui

intense aliquid concupiscit, movetur contra omne illud quod repu

gnat consecutioni vel fruitioni quiet ejus quod amatur... Similiter
etiam qui qurunt excellentiam, moventur contra eos qui excellere
videntur, quasi impedientes excellentiam eorum.
Fr. Joan. Viguerius. S. O. Prd. Instit. ad. christ. theol. c. 1,

138

DES

PASSIONS

Coffeteau nous fait une peinture peu flatteuse de

cette jalousie dsordonne : Le vulgaire pense, dit-il,
que tout ainsi que le soleil ne marche jamais sans
lumiere, aussi l'amour ne se trouve nulle part sans
jalousie. Mais ceux qui ont une vue plus exacte et une
plus particuliere connaissance des passions humaines,
soustiennent au contraire, que. ceste injuste passion
n'est non plus la marque de l'amour que les orages et

les tempestes sont les images du beau temps et du

calme. Ceste opinion est la plus probable; car pour en
commencer les preuves, comment est-ce que la jalousie
pourroit se rencontrer et demeurer avec l'amour, si ce
n'est qu'on veuille renverser les loix de la nature, qui
ne souffrent point que deux contraires subsistent en un
mesme sujet?.. L'amour unit les volontez, et fait que
les desirs de ceux qui s'entr'ayment, s'efforcent de pren
dre comme une mesme teinture, afin de s'entreressem
bler entierement. Au contraire, qui des-unit tant les
volontez, et qui divise tant les courages que la jalousie?
L'amour oblige interpreter favorablement toutes les
actions de la chose ayme, et prendre en bonne part
ce qu'on doit croire qu'elle fait avec raison.Au contraire,

quelle mauvaise interpretation ne donne pas la jalousie,

non seulement tout ce qu'elle fait, mais tout ce
qu'elle pense ? Y a-t-ilinnocence qui la puisse mettre
couvert des outrages de ceste inhumaine furie ? Si la
chose ayme a de lajoye, elle se figure un rival; si elle
10, ver.2: Quartus effectus (amoris) dicitur zelus. Unde D.

Diony, dicit quod Deus appellaturzelotes propter nimium amorem.

lntensus enim amor causatzelum,quo quis qurit excludere omne
quod sibi repugnat, sed differenter in amore amiciti, et in amore
concupiscenti; quia in amore concupiscenti causat zelum malum.
Qui enim taliter amat, movetur contra illud quod repugnat conse
cutioni, vel fruitioni, aut quieti ejus quod amatur.. .. Et hic zelus
dicitur zelotipi. Similiter qui qurunt intense excellentiam, mo
ventur contra eos qui excellere videntur, quasi impedientes excel
lentiam ipsorum; et talis zelus dicitur invidi de quo Ps. Noli

aemulari in malignantibus, neque zelaveris facientes iniquitatem.

Amor autem amiciti qurit bonum amici.

DES PASSIONS

139

est pensive, ce sont des soupons de mepris; si elle

parle un autre, c'est une infidelit; si elle a de l'es
prit, on apprehende les artifices ; si elle est avise, on
s'imagine des ruses; si elle est nafve, on appelle cela
simplicit; si elle a un langage exquis, ce sont affete
ries ; si elle est courtoise, c'est dessein. De sorte que
la jalousie est comme ces mauvais miroirs qui ne repre

sentent jamais la nafvet des visages. Et quels plus

sinistres jugemens pourroit faire de la chose ayme, le
plus cruel ennemy qu'elle auroit au monde? Mais non
contente de flestrir ainsi les perfections particulieres de
ce qu'elle feint d'aimer, elle tasche de luy ravir ce
qu'elle a de plus doux en la vie, qui est la communica
tion des personnes d'honneur et de merite.... L'amour
est une vive source dejoye et de contentement, quiban
nit toute sorte d'ennuis et de tristesses ; mais la jalousie,
qu'est-ce autre chose qu'une pepinerie de douleurs et
de chagrins, o l'on voit naistre les espines du deses
poir et de la rage, parmy les fleurs les plus douces et
les plus agreables que la nature puisse produire.
Comment est-ce donc que l'on croira que deux pas
sions si contraires peussent demeurer en un mesme
sujet?
Que si l'on oppose cela l'experience, et le tesmoi
gnage de plusieurs personnes dignes de foy, qui pro
testent avoir ardamment et sincerement aym, toutefois
n'avoir jamais est sans jalousie, et que de l on vueille
inferer qu' tout le moins la jalousie est une marque
d'amour, qui est la seconde chose qu'il faut combattre,
pour satisfaire ce quia est propos cy-dessus ;ilsuffit
- de respondre, qu'encor que par respect on accorde
ces personnes-l ce qu'elles publient de leurs passions,
il reste toujours leur dire, que comme une arondelle
ne fait pas le printemps, aussi ce qui arrive aux parti
culiers ne peut jamais faire de loy pour le general.
Mais pour demeurer dans les termes de nostre premiere

140

DES PASSIONS

proposition, nous disons que ces personnes-l se trom

pent grandement ce sujet. Et leur erreur naist de ce

qu'elles ne savent pas donner les noms propres aux

choses, veu que d'une respectueuse crainte compatible
avec l'amour qui en est toute pleine, elles font une
injuste jalousie. Si l'on veut donner quelque chose
l'opinion du commun, on luy peut franchement accor
der que la jalousie la vrit est un signe d'amour,
mais comme la fivre est un indice de vie, il est indu

bitable que la fivre est une marque de vie ; puis que

les morts ne sont pas susceptibles de ceste mauvaise
qualit. Mais tout ainsi que la fivre tesmoignant qu'il
y a quelques reliques de vie au patient qu'elle agite, ne
laisse pas de conduire au tombeau; aussi la jalousie est
je ne say quel indice de l'amour, puis que ceux qui
n'ayment point, ne peuvent avoir de la jalousie. Mais
il est certain que si on ne la chasse, elle dtruira en fin
l'amour ne plus ne moins qu'une paisse fume estouffe
la plus belle flamme. Voil tout ce qu'on peut accorder
au vulgaire. Si bien que selon cette opinion que nous
avonsjuge la plus probable, la jalousie est l'amour
ce que les frimats sont aux fleurs, la gresle aux mois
sons, l'orage aux fruicts, et le poison nos vies (1).
69. D. Qu'est-ce que la haine ?
R. La haine est une aversion ou rpugnance que
nous prouvons en prsence d'un mal rel ou suppos.
La haine est le contraire de l'amour : l'objet de l'amour
est le bien; l'objet de la haine est le mal. Il ne nous est
pas possible de har le bien, en le considrant comme
tel,car il est dans notre nature de poursuivre incessam
ment le bien comme le terme de notre bonheur.Si nous

hassons le bien, c'est par erreur, parce que nous le pre

nons pour un mal, ou par inclination perverse, parce

(1) Tableau des passions humaines. De l'amour, C. 5.

DES

PASSlONS

141

qu'il nous gne (1). Comme toutes les autres passions,

la haine, par elle-mme, n'est ni bonne ni mauvaise ;
tout dpend de l'usage qu'on en fait : har le pch est
un acte de vertu.

70. D. Pourquoi et comment faut-il modrer la

haine ?

R. La haine, considre comme passion mauvaise,

est un grand drglement de la volont, un dsordre
profond,vivace, souvent inextinguible, et une source
de malheur de tout genre et de nombreux pchs (2).
La haine peut avoir plusieurs causes. Nous ne par
lerons pas des lments naturels qui peuvent occasion
ner des rpulsions plus ou moins inconscientes, comme
l'antipathie naturelle et instinctive, l'exaspration mor
bide qui tient du dlire ou de la folie, les dispositions
mlancoliques excessives des misanthropes, etc. Ces
phnomnes chappent nos apprciations. Nous nous
attachons ici aux causes morales de la haine. Or, voici

celles qu'on rencontre le plus souvent : la colre et sur

tout l'envie, les torts faits notre rputation et nos
intrts temporels, nos affections mprises ou simple
ment mconnues, notre orgueil, notre vanit, notre
ambition, notre avarice, notre amour du bien-tre, la
(1) D. Th. 1.2. q. 29, a. 1, c. : In appetitu autem naturali hoc
manifeste apparet, quod sicut unumquodque habet naturalem con
sonantiam vel aptitudinem ad id quod sibi convenit, qu est amor
naturalis, ita ad id quod est repugnans et corruptivum, habet disso
nantiam naturalem, qu est odium naturale. Sic igitur et in appe
titu animali seu intellectivo amor est consonantia qudam appeuitus
ad id quod apprehenditur ut conveniens ; odium vero est disso

nantia qudam appetitus adid quod apprehenditur ut repas

et

nocivum. Sicut autem omne conveniens, in quantum hujusmodi,

habet rationem boni : ita omne repugnans, in quantum hujusmodi,
habet rationem mali; et ideo, sicut bonum est objectum amoris,
ita malum est objectum odii.

(2) D. 2.2. q. 34, a. 4, c. : Per odium deordinatur voluntas ho

minis, qu est potissimum in homine, et ex qua est radix pecati.
Si quid culp est in exterioribus peccatis qu contra proximum
committuntur, totum est ex interiori odio.

142

DES

PASSIONS

crainte d'un juste chtiment, en vertu de cet adage,

qui offense, ne pardonne pas, en un mot toutes nos
passions insoumises peuvent donner naissance la
haine, et la rendre aveugle et implacable (1).
Pour modrer la haine, il faut donc modrer toutes

nos passions, et surtout notre passion dominante; car

un seul penchant drgl peut l'inspirer notre volont.
C'est donc par la pratique universelle des vertus que
nous russirons touffer dans nos coeurs la haine

mauvaise et exciter la haine lgitime. Toutefois, ne

l'oublions pas, si notre zle pour le bien et contre le
mal doit tre aussi ardent et aussi fort que notre
amour, nanmoins, ce ne doit jamais tre un zle

emport et indiscret, entach de quelque passion dsor

donne (2).
71. D. Est-il permis de har ses ennemis?
R. On peut considrer l'amour de ses ennemis de
trois manires. D'abord en tant qu'ennemis, abstraction
faite de toute autre considration. Dans ce sens, nous
ne pouvons pas les aimer, parce que nous aimerions
(1) D. Th. 2. 2. q. 34, a. 6, ad 3, c. : Dicendum quod nihil pro
hibet, secundum diversas rationes aliquid oriri ex diversis causis ;

et secundum hoc odium potest oriri et ex ira, et ex invidia; direc

tius tamen oritur ex invidia, per quam ipsum bonum proximi red
ditur contristabile, et per consequens odibile; sed ex ira, oritur
odium secundum quoddam augmentum ; nam primo periram appe
timus malum proximi, secundum quamdam mensuram, prout sci
licet habet rationem vindict ; postea autem per continuitatem ir

pervenitur ad hoc quod homo malum proximi absolute desideret,

quod pertinet ad rationem odii. Unde ptet quod odium ex invidia
causatur formaliter secundum rationem objecti, ex ira autem
dispositive. De malo. q. 10, a. 2, ad 1. Contingit autem aliquem

tristari de felicitate alterius propter alias rationes qu ad invidiam

non pertinent, sed quandoque ad alia vitia. Quicumque enim odit
aliquem tristatur de felicitate ejus, non in quantum est excellentia
sed in quantum est simpliciter bonum quoddam ejus quem

am,

odit.

(2) D. Th. 1. 2. q. 28, a. 4, c.: Dicendum quod zelus, quocumque

modo sumatur, ex intentione amoris provenit. Manifestum est enim

quod quanto aliqua virtus intensius tendit in aliquid, fortius repellit

omne contrarium vel repugnans.

143

DES PASSIONS

quelque chose demauvais et de contraire la vertu ; en

effet, ceux qui nous font ou qui nous veulent du mal
s'loignent de la divine justice. On peut ensuite consi
drer ses ennemis en tant qu'hommes, mais d'une
manire gnrale. En ce sens, celui qui aime Dieu et le
prochain ne doit pas exclure ses ennemis de l'amour

universel qu'il porte ses semblables. On peut enfin

envisager l'amour des ennemis comme un mouvement
spcial d'affection qui nous porte vers l'un d'eux en
particulier. Cet acte d'affection n'est pas absolument
essentiel la charit; car il m'est pas ncessaire, ni
mme possible, que nous ressentions un mouvement
spcial d'affection pour tous les hommes en particulier;
cependant nous devons toujours tre prts aimer
notre ennemi, dans un cas de ncessit.Tmoigner par
des actes particuliers que l'on aime son ennemi cause
de Dieu, hors le cas de ncessit ou de scandale, c'est la
perfection de la charit (1).
Sainte Catherine deSienne, dans ses Dialogues, nous
transmet ce sujet des enseignements vraiment divins.
Abattez les cornes de l'orgueil, y est-il dit:sivous le
faites, vous teindrez la haine qui nourrit votre cur
-

(1) D. Th. 2.2. q. 25, a. 8, c. : Dicendum quod dilectio inimico

rum tripliciter potest considerari : uno quidem modo, ut inimic1
diligantur, in quantum sunt inimici; et hoc est perversum, et cha
ritati repugnans, quia hoc est diligere malum alterius. Alio modo
potest accipi dilectio inimicorum quantum ad naturam, sed in uni
versali; et sic dilectio inimicorum est de necessitate charitatis, ut

scilicet aliquis diligens Deum et proximum, ab illa generalitate di

lectionis proximi inimicos suos non excludat. Tertio modo potest
considerari dilectio inimicorum in speciali, ut scilicet aliquis in
speciali moveatur motu dilectionis ad inimicum; et istud non est de
necessitate charitatis absolute, quia nec etiam moveri motu dilec

tionis in speciali ad quoslibet homines singulariter est de necessi

tate charitatis, quia hoc esset impossibile. Est tamen de necessitate
charitatis secundum prparationem animi, ut scilicet homo habeat

animum paratum ad hoc quod in singulari inimicum diligeret, si

necessitas occurreret. Sed

absque articulo necessitatis homo
etiam hoc actu impleat ut diligat inimicum propter Deum, hoc per
tinet ad perfectionem charitatis.

144

DES PASSIONS

contre celui qui vous a fait injure. Comparez donc les

injures que vous me faites et que vous faites au pro
chain avec celles qui vous sont faites, et vous verrez que
vous n'avez aucun droit de vous plaindre.Quand vous
tes l'ennemi de votre prochain, vous me faites injure,
parce que vous mprisez et transgressez mon comman
dement. Vous offensez aussi votre prochain en vous
dpouillant des sentiments de charit son gard. Il
vous est ordonn de m'aimer par-dessus toutes choses
et d'aimer le prochain comme vous-mmes ; il n'y a pas
de commentaire quiajoute : A moins qu'il nevous fasse
injure. Il a t dit au contraire par ma Vrit, que ce
qu'elle a observ parfaitement, vous devez l'observer
parfaitement vous-mmes. Si vous ne l'observez pas,
vous faites tort votre me en la privant de la vie de
la grce (1).
72. D. Qu'est-ce que le dsir ?
R. Le dsir est un mouvement de l'me vers un bien

sensible absent. Tout tre cr, loign de son centre,

prouve un besoin instinctif, une tendance invincible,
et comme une continuelle inquitude, jusqu' ce qu'il
soit parvenu au terme de son activit. L'homme dou
d'une inclination particulire au bien ne peut le con
cevoir dans son imagination, sans le dsirer aussitt
s'il n'en jouit pas encore. Nos dsirs sont donc des
tendances instinctives vers le bien que nous ne poss
- dons pas, et que nous croyons tre propre nous pro
curer quelque joie (2). Le dsir diffre de l'amour et de
(1) Dialogues. CLVI. 6-8. - On lira avec profit le cha
pitre XXXI des Institutions de Tauler, sur les nombreux motifs
d'aimer nos ennemis : le grand mystique n'en compte pas moins
de dix-sept.
(2) D.Th. 1.2. q. 30, a.1, c.: Estautem duplex delectatio... una
qu est in bono intelligibili, quod est bonum rationis : alia qu est
in bono secundum sensum. Prima quidem delectatio videtur anim

tantum ; secunda autem est anim et corporis, quia sensus est

virtus in organo corporeo. Unde et bonum secundum sensum est

145

DES PASSIONS

la joie : l'amour est le premier mouvement de l'me qui

nous porte au bien, sans regarder s'il est prsent ou
absent ; la joie est le plaisir que nous avons de possder
un bien prsent ; le dsir aspire la possession d'un
bien absent (1).

73. D. Quels sont les dsirs qu'il faut supprimer ou

modrer ?

R. Nous devons supprimer tous les dsirs contraires

la loi de Dieu ; nous devons modrer les dsirs qui,
sans tre contraires la loi de Dieu dans leur objet,
pourraient nous tre prjudiciables, si nous ne les
maintenions pas dans les bornes de la discrtion.
Parmi les dsirs que nous devons modrer, il en est
plusieurs qui ont pour objet des biens que saint Jean
de la Croix appelle des biens moraux, surnaturels et
spirituels (2). Ce serait, en effet, une chose draisonna
ble et blmable de dsirer, contre la volont de Dieu,
par empressement naturel, par amour-propre ou par
d'autres motifs humains, des choses bonnes en elles
mmes, comme seraient les vertus, les dons extraordi
naires, et certains secours spirituels. La discrtion,
la modration , pour tout dire , l'humilit , reste la

bonum totius conjuncti.Talis autem delectationis appetitus videtur

esse concupiscentia qu simul pertinet et ad animam et ad corpus,
ut ipsum nomen concupiscentiae sonat. Unde concupiscentia, pro
prie loquendo, est in appetitu sensitivo, et in vi concupiscibili, qu
ab ea denominatur. - Ad 2. Dicendum quod desiderium magis
pertinere potest, proprie loquendo, non solum ad inferiorem appe
titum, sed etiam ad superiorem; non enim importat aliquam con
sociationem in concupiscendo, sicut concupiscentia, sed simplicem

motum in rem desideratam. - Ad 3. Appetere autem aliquid sub

ratione boni delectabilis secundum sensum, quod proprie est con
cupiscere, pertinet ad vim concupiscibilem.
(1) D. Th. 1.2. q. 30, a. 2, c. : Ipsum delectabile secundum sen
sum, in quantum appetitum sibi adaptat quodammodo, et confor

mat, causat amorem ; in quantum vero absens attrahit ad seipsum,

causat delectationem. Sic ergo concupiscentia est passio differens
specie, et ab amore, et a delectatione.
(2) La Monte du Carmel. L. 3. C. 16.
T. I.

11

146

DES PASSIONS

grande loi qui doit prsider nos dsirs mme les plus
saints.

Mais il est d'autres dsirs que nous devons souvent

supprimer, ou tout au moins modrer. Ils sont de deux
sortes: les dsirs inspirs par les satisfactions sensuel
les et ceux fonds sur des apprciations humaines. Ces
derniers ont pour objet les biens temporels, les riches
ses, les possessions, les titres, les dignits, les charges,
la rputation, les alliances, les parents, les enfants, etc.,
ou bien encore certaines qualits personnelles physiques
ou morales, comme la beaut, la distinction des mani

res, la force, la sant, le bon jugement, la perspicacit,

l'lvation et la noblesse des sentiments, etc. (1). Les
dsirs inspirs par les satisfactions sensuelles ont des
bornes ;ils ne dpassent pas les limites des sens ext
rieurs, et disparaissent, quand ils se ralisent, avec la
rapide sensation que procure la possession d'un bien
tre physique. Mais les apptits qui dpendent des
apprciations humainesse multiplient l'infini: ce sont
des abmes sans fond ni rivage. Rien n'est capable
de les calmer, car notre imagination est toujours fer
tile et inventive nous proposer mille superfluits
(1) D. Th. 1. 2. q.30, a. 3, c : Dicendum quod... concupiscentia
est appetibus boni delectabilis. Dupliciter autem aliquid est delec

tabile : uno modo, quia est conveniens matur animalis, sicut cibus
et potus, et alia hujusmodi; et hujusmodi concupiscentia delecta
bilis dicitur
alio modo dicitur aliquid esse delectabile,
quia est conveniens animali secundum apprehensionem; sicut cum
aliquis apprehendit aliquid ut bonum et conveniens, et per conse

uens delectatur in ipso; et hujusmodi delectabilis concupiscentia

icitur non naturalis, et solet magis dici cupiditas. - Prim ergo
concupiscenti naturales communes sunt hominibus, et aliis ani
malibus, quia utrisque est aliquid conveniens et delectabile secun
dum naturam ; et in his omnes homines conveniunt. Unde et Phi
losophus, in 3 Ethi... vocat eas communes et necessarias. Sed
secund concupiscenti sunt propri hominum, quorum proprium
est excogitare
ut bonum et conveniens, prter id quod
natura requirit. Unde et in 1 Rhet. .. Philosophus dicit primas

concupiscentias esse irrationales, secundas vero cum ratione.

Et quia diversi diversimode ratiocinantur, ideo etiam secund

dicuntur in 3 Eth... propri et apposit, scilicet supranaturales.

DES PASSIONS

147

nouvelles, en nous inspirant le dgot de celles dont

nous jouissons dj. Il n'y a jamais assez d'honneurs,
jamais assez de richesses, jamais assez de plaisirs,
jamais assez de bien-tre physique, jamais assez de
dveloppement intellectuel, jamais assez de satisfac
tions pour le cur. Nous sommes insatiables, et sem
blables la flamme d'un grand feu qui s'accrot
mesure qu'on lui fournit un nouvel aliment. Nos dsirs
se multiplient donc l'infini, et leur nombre est sigrand
que nous ne pouvons les compter, ni leur donner des
noms(1).
A la vrit, tous les biens temporels ou personnels
que nous pouvons dsirer ne portent pas ncessairement
au pch, mais notre fragilit est si grande, qu'ils nous
dtournent souvent de Dieu : nous ne saurions donc

trop surveiller et modrer les dsirs qui nous y portent

et nous les font rechercher, ce que nous obtiendrons
surtout par l'humilit et I'esprit de renoncement. Les
personnes humbles et soumises, dit Tauler, s'assujet
tissent elles-mmes Dieu et toutes les cratures

pour l'amour de Dieu, avec une vritable rsignation.

Elles sont si profondment enracines dans l'humilit
qu'il n'y a point de mouvement ni de pense de vaine

gloire qui puissent leur nuire ; car s'il s'en lve quel
qu'une dans leur esprit, elles se plongent aussitt dans
(1) D. Th. 1. 2. q. 30, a. 4, c. : Concupiscentia non naturalis
omnino est infinita ; sequitur enim rationem. Rationi autemcom

petit in infinitum procedere. Unde qui concupiscit divitias, potest

eas concupiscere non ad aliquem certum terminum, sed simpliciter
se divitem esse, quantumcunque potest. Potest et alia ratio assi
gnari. quare qudam concupiscentia sit finita et qudam infinita.
Semper enim concupiscentia finis estinfinita; finis enim perse con
cupiscitur, ut sanitas ; unde major sanitas magis concupiscitur, et
sic in infinitum... Concupiscentia vero ejus quod est ad finem,
non est infinita, si secundum illam mensuram appetitur qu con
venit fini. Unde qui finem ponunt in divitiis, habent concupiscen
tiam divitiarum in infinitum ; qui autem divitias appetunt propter
necessitatem vit, concupiscunt divitias finitas sufficientes ad ne
cessitatem vit... Et eadem est ratio de concupiscentia quarum

cunque aliarum rerum.

148

DES PASSIONS

leur nant, et la surmontent sans beaucoup de difficul

ts ... Elles ont de trs mdiocres sentiments d'elles

mmes, et se prservent par l de plusieurs violentes

tentations.. Elles rsistent et meurent aux affections de

la nature et la pente qu'elle a au pch, au plaisir et

la recherche excessive des commodits de la chair, et
elles ne s'occupent, pendant leur vie, qu' la mortifi
cation, l'anantissement et l'abngation d'elles
mmes (1).
74. D. Quels sont les dsirs qu'il faut surtout exciter
en nos curs ?

R. Ce sont les dsirs qui regardent la gloire de Dieu

et le salut des mes, sans oublier la ntre. Ces dsirs

sont trs parfaits, trs mritoires, et sans aucun dan

ger; ils participent de l'infinit de Dieu, leur principe

et leur terme. Plus l'me aime, est-il dit dans les

Dialogues de sainte Catherine de Sienne, moins il lui

semble aimer. Aussi excite-t-elle sans cesse le saint dsir

qui est fond sur la charit et qui lui fait rpandre des
larmes. Votre dsir est infini. Aucune vertu ne pour
rait vous mriter la vie ternelle, si vous me serviez
d'une manire finie ; car moi, le Dieu infini, je veux
tre servi par vous d'une manire infinie, et vous
n'avez d'infini que le dsir et l'lan de votre me (2).
75. D.Qu'est-ce que l'aversion ?
R. C'est un mouvement de l'me qui nous loigne du
mal dont nous sommes menacs (3). Saint Thomas ne
parle pas directement de cette passion ; mais la nature
du dsir nous fait assez connatre l'aversion qui est son
(1) Tauler. Institutions. C. 7.
(2) Dialogues. XCII. nos 3 et 5.
(3) Fr. Joan. Viguerius. S. O. Prd. Instit. ad christ. theol.

c. 1, 10, ver. 6 : Abominatio est immutatio appetitus concupis

cibilis, quia refugit malum sensibile, ut fiat absens et non appro
pinquet : et opponitur desiderio sive concupiscenti.

DES PASSIONS

149

contraire. Il n'y a pas de nom propre bien exact pour indi

quer la passion oppose au dsir; tout ce qu'on peut
dire, c'est qu'il existe un mouvement instinctifet une

rpugnance invincible qui nous fait fuir tout ce que

nous croyons devoir nous tre nuisible et pernicieux.
Du reste, nous n'avons pas besoin de rechercher les
conditions particulires de cette passion; ce sont peu
prs celles que nous avons remarques au sujet de la
haine.

Nous nous contenterons donc de dire qu'il faut, dans

la rformation de l'aversion, nous exercer surmonter

nos rpugnances pour la pratique de lavertu, et fuir de

toutes nos forces ce qui pourrait tre un obstacle notre
avancement spirituel. Les mes intrieures doivent tout
particulirement s'appliquer sur ce point, si elles veu
lent vaincre les rsistances de la nature et favoriser les

mouvements de la grce : plus le but est lev, plus il

exige d'humilit et de gnrosit.
76. D. Qu'est-ce que la joie ?
R. C'est un mouvement de l'me qui se complat
dans la possession d'un bien prsent (1). Il y a des
joies qui drivent des sens, et d'autres qui proviennent
de l'esprit. La joie, proprement parler, est une dlec
tation de l'esprit. Nous prouvons souvent de la joie au
(1) D.Th. 1. 2. q. 31, a. 1, c. : Dicendum quod motus appeti
tus sensitivi proprie passio nominatur. Affectio autem qucun
que ex apprehensione sensitiva procedens est motus appetitus sen
sitivi. Hoc autem necesse est competere delectationi ; nam, sicut
Philosophus dicit in I Reth. c. 11, in princ., delectatio est quidam
motus anim, et constitutio simul tota, et sensibilis in naturam

existentem. Per hoc. quod dicitur, quod delectatio est motus

anim, ponitur in genere : per hcc autem quod dicitur constitutio
in existentem naturam, id est, in id quod existit in natura rei,
ponitur causa delectationis, scilicet prsentia connaturalis boni.
Per hoc autem quod dicitur simul tota, ostendit quod constitutio
non debet accipi prout est in constitui, sed prout est in constitu
tum esse, quasi in termino motus. Per hoc autem quod dicitur
sensibilis, excluduntur perfectiones rerum insensibilium, in quibus
non est delectatio.

150

DES PASSIONS

sujet de nos dlectations sensibles, mais cela n'arrive

pas toujours (1); il faut, pour cela, que l'impression

passe du domaine de l'apptit sensitif dans celui de
l'apptit raisonnable ou volont (2).
On donne la joie diffrents noms, suivant les effets

qu'elle produit : l'allgresse (laetitia), indique la dilata

tion du cur ; les transports (exultatio), dsignent plus
particulirement les signes extrieurs de la joie; la sua
vit ineffable ou enivrante jucunditas), marque les
effets extraordinaires de la joie (3). Ces diffrentes
manires de dsigner les dlectations de l'esprit ne sont
pas sans importance, car nous les retrouverons plus

tard parmi les effets de l'union divine (I, 192,291,298),

et tous les degrs de l'acte contemplatif(II, L, III,
passim).

77. D. Est-il bien important de modrer la joie ?

R. Rien n'est plus important. En effet, si l'amour est
la source de toutes nos passions, on peut dire que la joie
est en quelque manire le principe de notre amour ; car
l'amour se prouve par des actes, et ces actes, surtout

quand il s'agit de les accomplir avec soin et persv

(1) D. Th. 1. 2. q. 31, a. 3, c. : Est enim considerandum quod,

sicut sunt qudam concupiscenti naturales, qudam autem non
naturales, sed consequuntur rationem. ita etiam delectationes
qudam sunt naturales, et qudam non naturales, qu sunt cum
ratione. Delectamur enim et in his qu naturaliter concupiscimus,.
ea adipiscentes, et in his qu concupiscimus secundum rationem.
Sed nomen gaudii non habet locum nisiin delectatione qu conse
quitur rationem. De omnibus quibus est delectatio, potest esse

:
in habentibus rationem, quamvis non
us sit gaudium.

semper de omni

(2) Cf. D. Th. 1.2. q. 30, a. 1, c. (I, 72. Note 2).

(3) D. Th. 1.2. q. 31, a. 3, ad 3: Alia nomina ad delectationem
ertinentia sunt imposita ab effectibus delectationis ; nam ltitia
imponitur a dilatatione cordis. Exultatio vero dicitur ab exterio
ribus signis delectationis interioris, qu apparent exterius. Ju
cumditas vero dicitur a quibusdam specialibus ltiti signis vel
effectibus ; et tamen omnia ista nomina videntur pertinere ad gau
dium, non enim utimur eis nisi in naturis rationalibus.

DES PASSIONS

151

rance, sont puissamment aids par la dilatation du

cur (1). C'est une vrit confirme par l'exprience de
toutes les mes fidles, qui peuvent dire avec le Psal
miste (CXVIII, 32) : J'ai couru dans la voie de vos commandements , lorsque vous avez dilat mon
cur (2). Si nous aimons, c'est donc parce que nous
trouvons de la douceur et de la joie dans l'objet qui
nous captive (3); si nous avons de la haine, c'est parce

que l'objet qui se prsente notre imagination nous

cause de la tristesse. L'esprance et le dsir naissent du
plaisir que nous nous promettons dans la possession
d'un bien dont nous ne jouissons pas encore (4); s'il
n'est pas en notre pouvoir d'obtenir ce bien, la tristesse
nous porte au dsespoir. Nous recherchons le plaisir, et
nous fuyons ladouleur, c'est ainsi dans toutes les autres
passions ; de telle sorte que, si nous ne modrons pas
la joie, mme lgitime, nous sommes exposs nous
loigner de Dieu et de sa loi, et tomber en toutes sor
tes d'imperfections et de pchs, et en particulier dans
la dissipation d'esprit, dans la tideur, et insensible
ment dans tous les dsordres qui sont la suite de la tri
ple concupiscence (5).
Les joies qui rsultent des plaisirs des sens mritent
(1) D. Th. 1. 2. q. 33, a. 4, c.: Delectatio dupliciter operationem

perficit. Uno modo per modum finis. Secundo modo ex parte

caus agentis ; non quidem directe. Indirecte autem,in quantum

scilicet agens, quia delectatur in sua actione, vehementius attendit

ad ipsam, et diligentius eam operatur.
(2) Cf. Seraph. Capponi, Appendix in 1. 2. q. 33, a. 4.
(3) D. Th. 1, 2. q. 27, a. 2, c. : Bonum autem non est objectum
appetitus, nisi prout est apprehensum ; et ideo amor requirit ali
quam apprehensionem boni quod amatur.
(4) D. Th. 1. 2. q. 33, a. 2, c. : Si consideretur delectatio, prout
est in memoria, et non in actu, sic per se nata est causare sui
ipsius sitim et desiderium.

(5) Voir sur la modration de la joie les magnifiques dvelop

pements de la Monte du Carmel de saint Jean de la Croix, Livre
iroisime, depuis le chapitre 15 jusqu'au chapitre 44, c'est--dire
jusqu' la fin.

152

DES PASSIONS

d'tre particulirement rprimes pour trois principales

raisons. La premire est que les dlectations sensuelles
excessives nous loignent des joies plus pures de l'es
prit ; l'me attire et occupe par les plaisirs des sens
n'a plus le mme got ni la mme force pour s'lever
dans les rgions suprieures. En second lieu, les plai
sirs sensuels dsordonns obscurcissent l'intelligence,
dpravent le jugement et nous empchent d'appliquer
avec discernement les lois de la prudence : c'est comme
un brouillard pais qui ne permet pas la raison de voir
clair en ce qui concerne la pratique de la vertu. Troi
simement, les sens finissent par dominer l'esprit, un
grand trouble s'empare de notre intrieur, parce que
nous nous attachons plus troitement aux objets qui
nous plaisent, quand ils sont prsents ; nous pouvons
aller ainsi jusqu' perdre l'usage de la raison (1). Rp
tons donc avec le Sage (Eccles. II, 2) : J'ai regard le
rire comme une erreur, et j'aidit la joie : Pourquoi
te sduis-tu inutilement ? Ou bien encore avec le

Psalmiste (Ps. LXXVI,2,3): Mon me a refus d'tre

console.Je me suis souvenu de Dieu, etj'ai t ravi

(1) D.Th. 1.2. q. 33, a. 3, c.: Delectationes corporales impe

diunt usum rationis triplici ratione : primo quidem ratione distrac
tionis. Cum autem intentio fortiter inhserit alicui rei, debilita
tur circa alias res, vel totaliter ab eis revocatur; et secundum hoc,
si delectatio corporalis fuerit magna, vel totaliter impediet usum
rationis, ad se intentionem animi attrahendo,vel multum impediet.
Secundo, ratione contrarietatis; qudam enim delectationes, ma
xime superexcedentes, sunt contra ordinem rationis; et per hunc
modum Philosophus dicit in 6 Ethic., c. 5, quod delectationes cor
porales corrumpunt existimationem prudenti, non autem exis
timationem speculativam, cui delectatio non contrariatur, puta quod
triangulus habet tres angulos aequales duobus rectis ; secundum

autem primum modum utramque impedit. Tertio modo secundum

quamdam ligationem, in quantun scilicet ad delectationem corpo
ralem sequitur qudam transmutatio corporalis, major etiam quam
in aliis passionibus, quanto vehementius afficitur appetitus ad rem
prsentem quam ad rem absentem. Hujusmodi autem corporales
perturbationes impediunt usum rationis, sicut patet in vinolentis,
qui habent usum rationis ligatum et impeditum.

DES PASSIONS

153

de joie. C'est qu'en effet un tel rire, une telle joie,

fait perdre l'usage de la raison. L'me chrtienne, et
surtout l'me intrieure, ne veut point goter de sem
blables consolations, elle se tourne vers Dieu, et se
rjouit en lui. L'exprience prouve assez d'ailleurs
tous ceux qui veulent le comprendre combien lesplai
sirs des sens sont dangereux et funestes (1).
Il faut donc nous priver sans hsiter de toutes les
jouissances coupables, et ne nous permettre les plai
sirs lgitimes que dans la mesure d'une sage discr
tion (2).
78. D. En quoi consiste la joie vritable?
R. La joie vritable, dit le bienheureux Albert-le
Grand, consiste trouver sa consolation dans les choses

de Dieu; Dieu possde, en effet, tout ce qui peut rjouir

les mes : la puissance, la sagesse, la bont, la libra
lit, la batitude, la misricorde, la justice, la vrit, la
noblesse, la saintet, la mansutude, la fidlit, la cha
rit, l'humilit, et toutes choses semblables qui sont en
lui infinies et ternelles. Celui-l possde la vraie joie
dont la conscience est sans reproches, et qui, dsireux
de s'avancer de jour en jour dans la perfection et d'ac
qurir une plus grande conformit avec Jsus-Christ,
ne transgresse jamais sciemment niles divins prceptes
ni les vux.Telle tait la conscience de l'Aptre, quand

(1) Cf. Seraph. Capponi. Appendix in 1.2. q. 33, a. 3.

(2) D. Th. 1.2. q. 34, a. 4, c.: Secundum delectationem volun
tatis human prcipue judicatur homo bonus vel malus ; est enim
bonus et virtuosus qui gaudet in operibus virtutum ; malus autem

qui in operibus malis. - In 4, dist. 49, q. 3, a. 5. qust. 3, ad 3 :

Dicendum quod delectationis causa est convenientia, non quidem

delectationis, sed caus ejus ad delectatum. Delectationes autem

qu cum virtute morali conveniunt, sunt delectationes corporales,
vel corporalibus admixtae, quae sunt materia virtutum moralium ;
sed contemplativ vit conveniunt ali nobiliores delectationes,

scilicet spirituales ; non tamen ita quod delectatio sit contempla

tionis materia, sed contemplationem consequens.

4:54

DDS

PASSIONS

il disait : Notre gloire, c'est le tmoignage de notre

conscience (II, Cor. I). Quelle source plus abon

dante de joiesvritables que le spectacle de la bont de

Dieu qui a voulu choisir la seule crature humaine pour

s'unir elle.... Un autre sujet de joie, c'est la batitude
ternelle que Dieu nous a promise dans la loi et les
Prophtes. Aussi l'Aptre nous dit-il deux fois pour
nous exciter cette double joie : Rjouissez-vous dans
le Seigneur. Je vous le dis encore, rjouissez-vous
(Phil.4), et de l'union ineffable que Dieu a con
tracte avec la nature humaine, et de la batitude ter
nelle qu'il nous a promise. .. C'est une marque de
fausse joie que de mettre son bonheur dans les choses
passagres, dans la fortune, dans les amitis charnelles,

dans les commodits de la vie ou dans les vains plaisirs

du monde (1).
79. D. Qu'est-ce que la tristesse ?
R. La tristesse est un sentiment pnible et dsagra
ble qui nat de la prsence d'un mal physique ou moral.
La tristesse est une douleur intrieure ; la douleur phy
sique ne cause la tristesse qu'autant que la sensation

reproduite par l'imagination impressionne l'apptit sen

sitif. La tristesse est la douleur ce que la joie est la
dlectation : toute tristesse suppose une douleur, mais
toute douleur n'est pas une tristesse (2). La douleur
physique a pour cause un mal prsent, tandis que la
tristesse qui se produit actuellement et prsentement
(1) Le Paradis de l'me, traduit par le P. Truillet, des Frres
Prcheurs, c. 23.

(2) D. Th. 1. 2. q. 35, a. 2, c.: Dicendum quod delectatio et

dolor ex duplici apprehensione causari possunt, vel ex apprehen

sione exterioris sensus, vel ex apprehensione interiori sive intel

lectus sive imaginationis. Solus dolor qui ex apprehensione

interiori causatur, nominatur tristitia. Ille dolor qui ex exteriori
apprehensione causatur, nominatur quidem dolor, non autem tris
titia. Tristitia est species doloris, sicut gaudium est species
- delectationis.

DES

PASSIONS

155

dans notre intrieur peut avoir pour principe un mal

prsent, pass ou futur (1).
La tristesse, comme toutes les autres passions, n'est
en elle-mme ni bonne ni mauvaise : dirige et rgle
par la raison et par la foi, elle devient lgitime et mri
toire ; immodre et dsordonne, elle est au moins inu

tile, et souvent nuisible et coupable (2). Qu'il y ait une

tristesse lgitime et mritoire, on ne peut en douter, car
il est crit (Eccl. VII, 5) : Le cur des sages est o
est la tristesse; et le cur des insenss o est la

joie. C'est la tristesse qui corrige, qui expie, qui

sanctifie, et que le prophte Jrmie (IX, 20) recom

mandait si fortement aux femmes d'Isral : Enseignez
vos filles les lamentations, et que chacune apprenne
sa voisine les cris plaintifs (3).
On distingue ordinairement quatre espces de tris
tesse : l'anxit ou l'inquitude, l'abattement (acedia),
la misricorde et l'envie. La tristesse qui agite l'me

la vue d'un mal qu'elle ne peut viter ou gurir s'ap

pelle anxit ou inquitude; si cette inquitude nous
paralyse jusque dans nos membres extrieurs, c'est

l'abattement (4). La misricorde est une tristesse que

nous prouvons la vue du mal qui arrive ceux que
(1) D. Th. Ibid. ad 2 : Tristitia potest esse de prsenti, prterito
et futuro; dolor autem corporalis, qui sequitur apprehensionem
sensus exterioris, non potest esse nisi de prsenti.
(2) Fr. Joan. Viguerius. S. O. Prd. Instit. ad christ. theol.
c. 1, 10, ver. 7. Notandum quod licet tristari adprsentiam ali

cujus mali sit naturale, et per consequens non sit de se, neque bo
num, neque malum ; tristitia tamen secundum rationem regulata,
habet rationem honesti. Immoderata tamen et inordinata tristi

tia est inutilis atque inhonesta, et per consequens peccatum.

(3) Cf. Seraph. Capponi, Appendix in 1.2. q. 39, a. 3.

(4) D.Th. 1.2. q. 35, a. 8, c. : Proprius autem effectus tristi

'ti constitit in quadam fuga appetitus ;. sic est anxietas, qu
- sic aggravat animum, ut non appareat aliquod refugium, unde

- alio nomine dicitur angustia. Si vero tantum procedat talis ag

gravatio, ut etiam exteriora membra immobilitet ab opere. per
tinet ad acediam.

156

DES

PASSlONS

nous jugeons dignes d'un meilleur sort et dont nous

partageons les peines. L'envie est une tristesse qui se
forme en nous, cause du bien d'autrui que nous consi
drons comme notre propre mal (1). L'envie consiste
moins convoiter un bien qu' vouloir en priver les
autres, car chercher quelque profit dans sa passion,
serait le propre de la jalousie (I, 68).

80. D. Est-il bien important de modrer la tris

tesse ?

R. On peut juger de la ncessit de modrer la

tristesse par l'nonc des funestes effets qu'elle pro

duit.

La tristesse enlve l'me toute son nergie et l'em

pche de s'appliquer avec une activit suffisante la
recherche de la vrit et la pratique de la vertu. Cela
s'explique facilement par la concentration de l'me sur
un point douloureux : toute proccupe par le souvenir
de cet objet pnible, l'me circonscrit en quelque sorte
toute son activit sur ce point, et abandonne tout le
reste (2). Jamais nous ne faisons aussi bien les choses
dans la tristesse que dans la joie. La joie donne du res
sort l'me et lui permet de tout entreprendre avecsuc
cs, parce qu'elle voit dans l'objet qu'elle poursuit une
satisfaction comme rcompense de son activit; la tris
tesse, au contraire, prive de ce stimulant, n'est capable
de rien. A la vrit, s'il lui reste quelque esprance de

(1) D. Th. 1. 2. q. 35, a. 8, c. : Misericordia. est tristitia de

alieno malo, in quantum tamen stimatur ut proprium. De alieno
bono, in quantum tamen bonum alienum stimatur ut proprium
malum... est invidia.

(2) D. Th. 1.2. q. 37, a. 1, c.: Dicendum quod, quia omnes

potenti animae in una essentia animae radicantur, necesse est
quod quando intentio anim vehementer trahitur ad operationem
unius potenti, retrahatur ab operatione alterius. Manifestum
est autem quod dolor sensibilis maxime trahit ad se intentionem ani
m,
naturaliter unumquodque tota intentione tendit ad re
pellendum contrarium, sicut etiam in rebus naturalibus apparet.

DES

PASSIONS

157

surmonter la cause de son dplaisir, la tristesse peut

alors servir fortifier notre activit, car plus nous crai

gnons le mal, plus nous cherchons l'viter; mais, si

tout espoir est perdu, nous nous abandonnons sans
rsistance aux treintes de la douleur, nous nous affais
sons sur nous-mmes, toutes les consolations nous

deviennent importunes, et nous n'avons plus d'autre

occupation que de nous renfermer dans nos penses

pnibles et amres (1).

La tristesse produit aussi de fcheux effets sur nos
corps. Tout l'organisme est en souffrance, et ce trouble
peut devenir assez grave et assez profond pour con
duire la mort (2). Le Sage l'a dit : La tristesse
conduit au tombeau, elle enlve toute vigueur.
L'abattement de l'me appesantit le corps (Eccli.
XXXVIII, 19).
L'ennemy se sert de la tristesse, dit saint Franois
de Sales, pour exercer ses tentations l'endroict des
bons : car, comme il tasche de faire resjoyrles mauvais
(1) D. Th. 1. 2. q. 37, a. 2, c.: Tristitia contingit ex aliquo
malo prsenti; quod quidem ex hoc ipso quod repugnat motui

voluntatis, aggravat animum, in quantum impedit ipsum ne fruatur

eo quod vult. Et si quidem non sit tanta vis mali contristantis, ut
auferat spem evadendi, licet animus aggravetur quantum ad hoc
quod in prsenti non potitur eo quod vult, remanet tamen motus
ad repellendum nocivum contristans. Si vero superexcrescat vis
mali in tantum ut spem evasionis excludat, tunc simpliciter impe
ditur etiam interior motus animi augustiati, ut neque hac, neque
illac divertere valeat ; et quandoque etiam impeditur exterior mo
tus corporis, ita quod remaneat homo stupidus in seipso. Ibid.
a. 3, c. : Operatio ad tristitiam dupliciter potest comparari: uno
modo, sicut ad id de quo est tristitia, et sic tristitia quamlibet

operationem impedit... Alio modo comparatur operatio ad tristi

tiam sicut ad principium et causam, et sic necesse est quod operatio
talis ex tristitia augeatur, sicut quanto aliquis magis tristatur de
re aliqua, tanto magis conatur ad expellendam tristitiam, dummodo
remaneat spes expellendi.

(2) D. Th. 1. 2. q. 37, a. 4, c.: Dicendum quod tristitia inter

omnes anim passiones magis corpori nocet. Cujus ratio est quia
tristitia repugnat human vit quantum ad speciem motus sui, et
non solum quantum ad mensuram seu quantitatem, sicut ali
anim passiones.

158

DES

PASSlONS

en leur pech, aussi tasche-t-il d'attrister les bons en

leurs bonnes uvres; et comme il ne peut procurer le

mal qu'en le faysant treuver aggreable, aussi ne peut-il

destourner du bien qu'en le faysant treuver desaggrea
ble. Le malin se plaist en la tristesse et melancholie,
parce qu'il est triste et melancholique, et le sera eter

nellement, dont il voudroit que chascun fust comme luy.

La mauvaise tristesse trouble l'ame, la met en inquie
tude, donne des craintes desregles, desgouste de l'oray
son, assoupit et accable le cerveau, prive l'ame du
conseil, de resolution, de jugement et de courage, et
abbat les forces: bref, elle est comme un dur hyver, qui
fauche toute la beaut de la terre, et engourdit tous les
animaux; car elle oste toute suavit de l'ame, et la
rend presque percluse et impuissante en toutes ses
facultez(1).
81. D. Comment faut-il modrer la tristesse ?

R. On peut dire que toutes les vertus morales mod

rent nos tristesses directement ou indirectement (2).
Voici un rsum des principaux remdes employer
contre un mal souvent difficile gurir.
Premirement : Juger des diffrentes preuves de la
vie la lumire de la raison, et non par les impressions
exagres et souvent mensongresde notre imagination.

Ce moyen est trs efficace pour diminuer et mme pour

changer totalement l'opinion que nous nous faisons des
choses pnibles de la vie (3). En effet, ce qui est quel
(1) Introduction la vie dvote. P. 4. C. 12.
(2) D. Th. 3 p. q. 46, a. 6, ad 2 : Dicendum quod virtus mora
lis aliter moderat tristitiam interiorem, et aliter exteriorem sensi
bilem. Tristitiam enim interiorem diminuit directe, in ea medium

constituendo, sicut in propria materia. Dolorem .. autem exterio

rem sensus virtus moralis directe non minuit, quia talis dolor non
obedit rationi, sed sequitur corporis naturam; diminuit tamen ipsum
indirecte per redundantiam a superioribus viribus in inferiores.

(3) D. Th. de malo q. 1, a. 1, ad 20: Dicendum quod malum

quidem est in rebus, sed ut privatio, non autem ut aliquid reale ;

DES PASSlONS

159

quefois sous certain rapport un grand malheur, est

aussi une grce signale un autre point de vue; un
mal dans l'ordre physique devient trs souvent un bien

dans l'ordre moral. C'est ainsi que nous devons appr

cier la perte des biens, de la sant, etc.

Secondement : Ne point se proccuper outre mesure

des maux venir, s'y prparer toutefois, de manire
les viter ou du moins les rendre plus tolra
bles (1).
Troisimement:Se rappeler que nos souffrances sont
-

des occasions trs favorables de montrer notre vertu et

notre constance dans le bien : la patience modre excel

lemment la tristesse (2).

Quatrimement : loigner les souvenirs pnibles et

fcheux, en donnant autant que possible nos pen
ses une direction honnte, utile et agrable tout la
fois (3).
Cinquimement :Chercher des lumires et des encou

ragements dans les entretiens des hommes doctes et amis

de Dieu, et aussi dans le tmoignage et les avertisse
ments de notre conscience (4).
sed in ratione est ut aliquid intellectum : et ideo potest dici quod
malum est ens rationis et non rei, quia in intellectu est aliquid,
non autem in re. - 2. 2. q. 49, a. 2, c. : Quia prudentia est recta
ratio agibilium, ideo necesse est quod totus processus prudenti
ab intellectu derivetur.

(1) D.Th. 2. 2. q. 49, a. 8, ad 3: Dicendum quod malorum qu

homini vitanda occurrunt, qudam sunt qu ut in pluribus acci
dere solent ; et talia comprehendi ratione possunt ; et contra hc
ordinatur cautio, ut totaliter vitentur, vel ut minus noceant.

(2) D. Th. 2.2. q. 137, a. 4, ad 1 : Circa tristitiam autem est

patientia. Constantia. secundum ea qu difficultatem inferunt,
convenit cum patientia.

(3) D. Th. 1. 2. q. 38, a. 1, ad 1 : Dicendum quod, licet non

omnis delectatio contrarietur omni tristiti secundum speciem,
contrariatur tamen secundum genus. et ideo ex parte disposi

tionis subjecti qulibet tristitia per quamlibet delectationem miti

gari potest.

(4) D. Th. 2.2. q. 49, a. 4, c. : Prudentis est rectam stimatio

nem habere de operandis.Recta autem stimatio sive opinio acqui

ritur in operativis, sicut in speculativis, dupliciter : uno quidem

160

DES PASSIONS

Siximement : Le principal remde contre la tristesse

est sans contredit de mettre en Dieu tout notre appui et
toute notre confiance : c'est un pre, et non un bour
reau ; il est tout puissant, un cheveu ne tombera pas de
notre tte sans sa permission. Rsister la volont de
Dieu serait une insigne folie, s'y soumettre est un
acte de sagesse et de vertu. On fortifie encore son cou
rage en pensant la rcompense, car, les maux pas
sagers de cette vie produisent en nous le germe d'une
gloire ternelle et incomparable (II. Cor. IV, 17).
C'est alors vraiment que notre tristesse se change en
joie (1).
On peut indiquer d'autres moyens pour modrer la
tristesse, comme les dlassements honntes qui rcrent
l'esprit et le corps (2), les larmes que nous versons nous
mmes (3), ou celles que nos amis compatissants ver

modo per se inveniendo; alio modo ab alio addiscendo. Sicut au

tem docilitas ad hoc pertinet ut homo bene se habeat in acqui
rendo rectam opinionem ab alio, ita solertia ad hoc pertinet ut
homo bene se habeat in acquirendo rectam stimationem per seip
SU1II).

(1) D. Th. 2. 2. q. 129, a. 6, c. : Dicendum quod nomen fiduci

a fide assumptum esse videtur. Ad fidem autem pertinet aliquid et
alicui credere. Pertinet autem fiducia ad spem, secundum illud
Job 11, 18 : Habebis fiduciam proposita tibi spe. Et ideo nomen
fiduci hoc principaliter significare videtur quod aliquis spem con

cipiat ex hoc quod credit verbis alicujus auxilium promittentis.::

Fiducia etiam potest dici, qua aliquis spem alicujus rei concipit

ex aliquo considerato; quandoque quidem in seipso;... quandoque

autem in alio, puta cum aliquis considerans alium amicum suum

esse et potentem, fiduciam habet adjuvari ab eo. 1. 2. q. 38,

a. 4, c. : Homines ex contemplatione divinorum, et futur beatitu
dinis, in tribulationibus gaudent.

(2) D. Th. 1. 2. q. 38, a. 5, c.: Tristitia secundum suam speciem

repugnat vitali motioni corporis; et ideo illa qu reformant natu
ram corporalem in debitum statum vitalis motionis, repugnant tris
titi, et ipsam
Per hoc etiam quod hujusmodi remediis
reducitur natura ad debitum statum, causatur in his delectatio...

Unde, cum omnis delectatio tristitiam mitiget, per hujusmodi re

media corporalia tristitia mitigatur.

(3) D. Th. 1. 2. q. 38, a. 2, c.: Dicendum quod lacrym et ge

mitus naturaliter mitigant tristitiam ; et hoc duplici ratione: primo

161

DES PASSIONS

sent avec nous (1). Mais rien n'gale l'efficacit de la

vertu, rien nest plus puissant que la contemplation de
la Vrit qui rpand ses divins rayons dans nos mes
et les remplit d'une ineffable consolation : plus l'me
est enflamme des ardeurs de la divine Sagesse, plus
elle se rjouit au milieu des preuves de cette vie (2).
82. D. Qu'est-ce que l'esprance ?
R. L'esprance, considre comme passion de l'me,
est un mouvement de l'apptit irascible vers un bien
futur et possible, quoique difficile. L'esprance a donc
pour objet : premirement, un bien, en quoi elle diffre
de la crainte: secondement, un bien futur, et en cela
elle se distingue de la joie, qui a pour objet un bien
prsent ; en troisime lieu, un bien difficile acqurir,
et par l elle diffre du dsir, qui s'tend gnralement
toutes sortes de biens ; enfin, un bien possible ob
tenir, car si nous jugeons son acquisition impossible,
c'est le dsespoir (3).

quidem quia omne nocivum interius clausum magis affligit, quia

magis multiplicatur intentio anim circa ipsum... Secundo, quia
semper operatio conveniens homini secundum dispositionem in
qua est, sibi est delectabilis.
(1) D. Th. 1. 2. q. 38, a. 3, c. : Dicendum quod naturaliter ami
cus condolens in tristitiis est consolativus.

(2) D. Th. 1: 2. q. 38, a. 4, c. : Contemplatio veritatis, mitigat

tristitiam et dolorem ; et tanto magis, quanto perfectius aliquis est
amator sapienti.

(3) D. Th. 1. 2. q. 40, a. 1, c.: Dicendum quod species passionis

ex objecto consideratur. Circa objectum autem spei quatuor con
ditiones attenduntur: primo quidem quod sit bonum ; non enim,

proprie loquendo, est spes nisi de bono ; et per hoc differt spes a
timore, qui est de malo: secundo ut sit, futurum ; non enim spes
est de prsenti jam habito; et per hoc differt spes a gaudio, quod
est de bono prsenti; tertio requiritur quod sit, aliquid arduum
cum difficultate adipiscibile : non enim aliquis dicitur sperare mi

nimum, quod statim est in sua potestate ut habeat : et per hoc

differt spes a desiderio vel cupiditate, qu est de bono futuro ab
solute ; unde pertinet ad concupiscibilem, spes ad irascibilem ;

quarto quod illud arduum sit possibile adipisci; non enim aliquis
sperat in quod omnino adipisci non potest: et secundum hoc dif
fert spes a desperatione.
T. I.

12

162

DES PASSIONS

83. D. L'esprance est-elle un encouragement faire

le bien ?

R. L'esprance, si elle est rgle par la prudence, est

le soutien de notre volont et un grand encouragement
faire le bien. En effet, d'un ct, la connaissance que
nous avons de la difficult et de la possibilit d'acqurir
un bien auquel nous aspirons augmente les efforts de la
volont; et d'autre part, le plaisir que nous nous pro
mettons dans la possession d'un bien ardemment dsir,
nous rend plus prompts et plus actifs le poursuivre (1).
Saint Paul revient souvent sur ce puissant mobile de la
gnrosit chrtienne. Nous ne perdons pas courage,
dit-il (II. Cor. IV, 16, 17), mais, bien qu'en nous
l'homme extrieur se dtruise, cependant l'homme
intrieur se renouvelle dejour enjour. Car les tribu
lations si courtes et si lgres de la vie prsente
produisent en nous le poids ternel d'une sublime et
incomparable gloire. - Et ailleurs (Gal. VI, 9) :
Faisant le bien, ne nous lassons point ; car en ne
nous lassant pas, nous recueillerons la moisson en
son temps. - Mes frres bien-aims, dit-il encore
(I.Cor. XV,58), soyezfermes et inbranlables, vous
appliquant toujours de plus en plus l'uvre du
Seigneur, sachant que votre travail n'est pas vain
dans le Seigneur (2).

Coffeteau entre ce sujet dans quelques dvelop

pements pleins d'intrt : Comme l'estoile du Nort,

dit-il, est toute la conduite des mariniers qui regardent

(1) D. Th. 1.2. q. 40, a. 8, c. : Dicendum quod spes per se
habet quod adjuvet operationem intendendo ipsam ; " et hoc ex
duobus : primo quidem ex ratione sui objecti, quod est bonum
arduum possibile ; existimatio enim ardui excitat intentionem ;
existimatio possibilis non retardat conatum ; unde sequitur quod
homo intense operetur propter spem. Secundo vero ex ratione sui
effectus ; spes enim. causat delectationem, qu adjuvat opera
tionem. Unde spes operationem adjuvat.
(2) Cf. Seraph. Capponi, Appendix in 1.2. q. 40, a. 8.

DES PASSIONS

163

perpetuellement sa lumiere pour rendre leur navigation

asseure ; aussi l'esperance est celle qui nous enflamme
toutes les actions difficiles que nous entreprenons. Et
tout ainsi que la splendeur de cet astre emplit dejoye
ceux qui font de grands voyages sur mer. .. Aussi,
durant que nous avons quelques rayons d'esperance,
nous avons l'ame contente. .. Cette joye qui precede de
l'esperance certaine que nous avons de venir la jouys
sance, derivant de l'ame, va s'pandre dans tous les
membres de l'homme, qui en reoivent plus gayement
les impressions de la facult mouvante, lui rendant
pour ceste occasion une plus prompte obessance pour
executer les commandements de l'irascible, qui d'un
cost est inflamme du dsir de combattre et de renver

ser tout ce qui s'oppose elle : et de l'autre est douce

ment entretenu en ceste resolution, par le playsir que
luy donne l'imagination, en luy representant qu'elle
peut rompre tous ces obstacles, et estre victorieuse en
ce combat, jusques obtenir en fin le bien auquel elle
aspire. Maisparticulierement ceste joye va fondre l'en
tour du cur qui la renvoye au dehors, et la fait monter

aux yeux et au visage. C'est pourquoy nous lisons en

la face de ceux qui sont pleins de bonne esperance, le

contentement que leur donne leur imagination (1).

84. D. Que faut-ilfaire pour modrer l'esprance ?
R. Il faut faire trois choses : Premirement, du ct
de l'objet, il ne faut point nous laisser attirer d'une
manire dsordonne vers les biens passagers et terres
tres, mais nous tourneravant tout vers les biens surna
turels et ternels. Secondement, nous ne devons pas

nous appuyer sur des moyens humains, en dehors de la

volont divine. Troisimement enfin, nous ne devons

pas aspirer des choses impossibles, ou du moins beau

(1) Tableau des passions humaines. De l'esprance.

164

DES PASSlONS

coup trop leves pour nous, ce qui serait imprudent et

prsomptueux (1).
85. D. Le dsespoir est-il oppos l'esprance?
R. Le dsespoir, considr comme passion de l'me,
est un mouvement rpulsif de l'apptit sensitif, la vue
d'un bien futurqui se montre nous comme impossible
atteindre.

Rien n'est donc plus oppos l'esprance que le dses

poir. L'esprance nous attire vers un bien futur difficile,
mais possible; le dsespoir considre ce bien comme
impossible, et s'en loigne : ce sont deux mouvements
contraires (2).
86. D. Quelles sont les principales vertus qu'il faut
pratiquer pour modrer l'esprance ?
R. L'esprance a besoin d'tre modre du ct de la
prsomption, et du ct du dsespoir. On doit opposer
ces deux passions l'humilit et la magnanimit: l'humi
lit tempre les lans exagrs de l'me et l'empche de
se porter aux choses excessives; la magnanimit nous
porte de grandes choses, sans nous jamais laisser
arrter par les difficults (3).
(1)Th. a Vallgornera. Myst. Theol. D. Th. * 2, disp. 7, a. 8,
m 4 : Quantum ad tria (spes) debet moderari. Est immoderata ex
parte objecti, dum filii hominum solis terrenis inhiantes, bona

tantum caduca. et carnis sperant voluptates. Est immoderata ex

parte medii, dum spem suam ponunt in. filiis hominum in quibus

non est salus. dum ponunt in carne fortitudinem suam, non re

cordantes quia omnis caro fnum. Est immoderata ex parte
modi, dum absque consilio et prudentia, quis judicans omnia sibi
esse possibilia, sperat de bono rei successu, quando foret despe
randum.

(2) D.Th. 1.2. q. 40, a. 4, c. : Objectum spei quod est bonum

arduum, habet quidem rationem attractivi, prout consideratur
cum possibilitate adipiscendi; et sic tendit in ipsum spes, qu
importat quemdam accessum ; sed secundum quod consideratur
cum impossibilitate obtinendi, habet rationem repulsivi. et sic
respicit hoc objectum desperatio. Unde importat motum cujusdam
recessus ; et propter hoc contrariatur spei, sicut recessus accessui.
(3) Th. a Vallgornera. Myst. Theol. D. Th. q. 2, disp. 7, a. 8.
n 3 : Humilitas valet ad moderandam passionem spei. lta D. Th.

DES PASSlONS

165

87. D. Qu'est-ce que la crainte?

R. La crainte, considre comme passion de l'me,
est un mouvementde l'apptitirascible qui nous loigne
d'un mal futur, difficile viter et suprieur nos
forces (1). On compte six espces de crainte : la lchet
qui fait qu'on se refuse travailler cause de la peine
attache au travail; la pudeur qui craint de blesser

l'opinion par un acte inconvenant; la honte qui fait sen

tir la turpitude d'un acte dj accompli; l'tonnement,
par lequel on considre un grand mal sans en connatre
l'issue; la stupeur, quand nous sommes extraordinai
rementfrapps d'un mal insolite; enfin, l'angoisse, lors
qu'on ne peut remdier un mal imminent, imprvu et
sans remde (2).
La peur est un saisissement intrieur tout fait dis
tinct de la crainte : la crainte est un sentiment rflchi

qui peut avoir un bon rsultat, la peur est une impres

sion qui exagre le danger et ne remdie rien. La
peur est toujours nuisible, tandis que la crainte mod
2.2.q. 161, a. 1. - Ibid. a. 9, n 2: Ad moderandam istam pas
sionem (desperationem) valet magnanimitas. Ita D. Th. 2. 2.
q. 161, a. 1.
(1) D.Th. 1.2. q. 41, a. 2, c.: Sicut enim objectum spei est

bonum futurum, arduum, possibile adipisci, ita objectum timoris

est malum futurum difficile, cui resisti non potest.
(2) D. Th. 1.2. q. 41, a.4, c. : In operatione autem ipsius ho
minis potest duplex malum timeri : primo quidem labor gravans
naturam ; et sic causatur segnities, cum scilicet aliquis refugit

operari propter timorem excedentis laboris. Secundo turpitudo

laedens opinionem; et sic si turpitudo timeatur in actu committendo,
est erubescentia ; si autem sit de turpijam facto, est verecumdia.
- Malum autem quod in exterioribus rebus consistit, tripliciter
potest excedere hominis facultatem ad resistendum. Primo qui
dem ratione su magnitudinis, cum aliquis scilicet considerat ali

quod magnum malum, cujus exitum comsiderare non sufficit ;et

sic est admiratio. Secundo ratione dissuetudinis, quia scilicet
aliquod malum inconsuetum nostr considerationi offertur, et sic

est magnum nostra reputatione ; et hoc modo est stupor, qui

causatur ex insolita imaginatione. Tertio modo ratione improvi
sionis, quia scilicet provideri non potest, sicut futura infortunia
timentur ; et talis timor dicitur agonia.

166

DES PASSIONS

re est salutaire. La peur a diffrents degrs et diff

rents caractres : la frayeur, l'effroi, la terreur, l'hor
reur, l'pouvante. Quelle que soit la forme de la peur,
nous devons faire tous nos efforts pour l'loigner et lui
rsister.

88. Que faut-il faire pour modrer la crainte?

R. Ilfaut faire deux choses. Premirement, du ct de
l'objet, craindre avant tout de dplaire Dieu et de
perdre sa grce, et par consquent, ne point nous laisser
trop proccuper par les sollicitudes des choses tempo
relles. Secondement, mettre de la modration jusque
dans nos craintes les plus lgitimes; les effets d'une
crainte exagre et dsordonne sont en ralit desplus

dplorables, et ce serait s'exposer de graves inconv

nients que de s'y laisser aller (1).
89. D. L'audace est-elle oppose la crainte?
R. L'audace est un mouvement de l'me qui nous fait
attaquer vigoureusement la difficult qui s'oppose
l'acquisition d'un bien espr.
L'audace est donc oppose la crainte, car la
crainte fuit un mal futur qu'elle croit suprieur ses
forces, et l'audace l'affronte, dans l'espoir d'en triom
pher (2).
90. D. Que faut-il faire pour modrer l'audace?
R. Il faut s'en servir propos, la retenir dans de

(1) Th. a Vallgornera. Myst. Theol. D. Th. q. 2, dist. 7, a. 10,

n 5 : Hc passio solet esse immoderata ex parte objecti, et ex parte
modi. Solet esse immoderata ex parte objecti, in amatoribus
hujus sculi, qui mundana solum timent mala. Solum (af
firmat Christus) Deum esse timendum. Est autem immoderata
ex parte modi, cum hc mala. nimis timentur.
(2) D. Th. 1. 2. q. 45, a. 1, c.: Illud autem quod maxime distat
a timore est audacia. Timor enim refugit nocumentum futurum

propter ejus victoriam super ipsum timentem; sed audacia aggre

* periculum imminens propter victoriam sui super ipsum pe

I'1CUllUlI0l.

DES PASSlONS

167

justes bornes, en l'empchant de dgnrer en tmrit

ou en lchet. L'on remarque, dit Coffeteau, que
plusieurs qui montrent une grande hardiesse se jetter
dans les hazards, soudain qu'ils se voyent enveloppez,
s'estonnent bien souvent, comme l'on en voit qui vont
vaillamment la charge, mais qui trouvans de la resis
tance, tournent le dos l'ennemy, dont on ne peut
donner autre raison, sinon que ceux-l ne somt pas
vaillans par jugement, mais par bont de nature...
Mais le contraire arrive ceux qui sont vrayment vail
lans. Car comme ainsi soit qu'ils reglent leur courage
par la prudence, et qu'ils mesurent leurs forces, ne vou
lans jamais rien entreprendre au dessus de leur pouvoir,
ou contre la raison, il ne leur arrive rien d'inopin qui
les puisse troubler dans les combats... Voire mesme
ordinairement, ils se montrent plus froids au commen
cement qu' la fin, parce que ce n'est point la passion
qui les anime, mais c'est le jugement qui agit en leurs

courages (1).
91. D. Quelles sont les principalesvertus qu'il faut
pratiquer pour modrer la crainte et l'audace ?
R. On doit modrer ces deux passions par la force et
par la persvrance. La force a pour objet d'apaiser la
crainte, et de diriger l'audace; la persvrance nous
fait persister dans l'action jusqu'au terme et jusqu' la
consommation de nos entreprises(2).
92. D. Qu'est-ce que la colre ?
R. C'est un mouvement imptueux de l'apptit iras
(1).Tableau des passions humaines. De la hardiesse.
(2) Th. a. Vallgornera. Myst. Theol. D. Th. q. 2, disp. 7, a. 10,
no 3 : Passio timoris moderatur fortitudine. lta D.Th. 2.2. q. 123,
a. 3. - Ibid. n 4 : Moderatur etiam hcpassio mediante virtute
perseveranti. Ita D. Th. 2. 2. q. 137, a. 1. - Ibid. a. 1 l, n 3:
In articulo antecedenti insinuavimus virtutem fortitudinis moderare

timorem et audaciam. Modo probatur ex his qu dicit D. Th.2.2.

q. 123, a.6.

168

DES PASSIONS

cible qui nous porte tirer vengeance d'un mal que

nous croyons avoir t fait nous, ou ceux que nous
aimons. On distingue ordinairement trois espces de
colre. Au premier degr, ce sont des mouvements
prompts, soudains et passagers, qui se produisent
l'occasion d'une douleur physique ou morale; cette
colre clate vivement, mais elle s'affaiblit en quelque
sorte par sa propre violence : les personnes bilieuses

sont sujettes ces emportements. - Il y a une colre

plus dangereuse et plus durable, qui se nourrit du
souvenir persvrant de l'injure reue; ses crises sont
plus intrieures qu'extrieures ; elle se cache le plus
souvent sous les apparences d'un calme trompeur : c'est
le propre des mlancoliques. - Enfin, il y a une

troisime espce de colre peu diffrente au fond de la

seconde, qui dpasse toutes les bornes de la raison et de
la justice, et qui ne garde aucun repos,jusqu' ce qu'elle
ait assouvi sa vengeance : ses accs dnotent une
vritable fureur (1).
-

93. D. Est-il important de modrer notre penchant

la colre ?

R. On peut en juger par les effets. Nous ne nous ar

rterons pas dcrire les funestes rsultats de la colre
sur notre organisme: lessens surexcits et bouleverss,
toute la constitution de l'homme altre et trouble, des
maladies affreuses et quelquefois mortelles, disent assez

u*

(1) D. Th. 1. 2. q. 46, a. 8, c. : Dicendum

tres species ir
quas Damascenus ponit, et etiam Grgorius Nyssenus, sumuntur
secundum ea qu dant ir aliqnod augmentum. Quod quidem con
tingit tripliciter : uno modo ex facilitate ipsius motus ; et talem
iram vocat fel, quia cito accenditur : alio modo ex parte tristiti
causantis iram, qu diu in memoria manet : et hc pertinet ad
maniam, ** a manendo dicitur.Tertio ex parte ejus quod iratus
appetit, scilicet vindict ; et hc pertinet ad furorem, qui nun
quam quiescit, donec puniat. Unde Philosophus in 4. Ethic., c. 5,
quosdam irascentium vocat acutos, quia cito irascuntur; quosdam
amaros, quia diu retinent iram ; quosdam difficiles, quia nun
quam quiescunt, nisi puniant.

DES PASSIONS

169

combien la colre est redoutable ce point de vue (1).

Nous ne parlerons pas non plus des tragiques effets de

la colre dans la socit humaine. Disons seulement que

les dsordres de cette passion sont tout ce qu'on peut
imaginer de plus triste et de plus dplorable; aprs
s'tre servi de sa raison pour augmenter sa douleur,
l'homme n'coute plus que sa passion dans les emporte
ments de la colre (2).
Aprs avoir imprim sur le corps de si cruelles
marques de sa rage, dit Coffeteau, la colere attaque
l'esprit, elle outrage l'ame, et etouffe la raison en
l'homme, et comme un epais nuage l'empesche qu'elle
ne l'eclaire, et par ce moyen l'emplit tout de desordre

et de confusion. De maniere qu'il commence fermer

les oreilles toutes sortes de remontrances, et ne veut
plus oyr parler de ce qui peut servir adoucir son
courage qui est tout plein d'amertume, d'aigreur et de
violence. Voire mesme en ce transport il s'offense de
tout, et imite les bestes farouches, que l'ombre et les
couleurs plus gayes mettent en fureur : un ris innocent,
(1) D. Th. 1.2. q. 48, a. 2, c. : Fit motus ir causativus cujus
dam fervoris sanguinis et spirituum circa cor, quod est instrumen
tum passionum anim. Et exinde est quod propter magnam per
turbationem cordis, qu est in ira, maxime apparent in iratis
indicia qudam in exterioribus membris.- Ibid. a.4, c. : Pertur
batio ir usque ad exteriora membra perducitur, et maxime,usque
ad illa membra in quibus expressius relucet vestigium cordis,
sicut in oculis, et in facie, et in lingua. Potest esse tanta pertur
batio ir quod omnino impediatur lingua ab usu loquendi.
(2) D.Th. 1. 2. q. 48, a.3, c. : Dicendum quod mens vel ratio,.
quamvis non utatur organo corporali in suo proprio actu, tamen,
quia indiget ad sui actum quibusdam viribus sensitivis, quarum

actus impediuntur corpore perturbato, necesse est quod perturba

tiones corporales etiam judicium rationis impediant. Ibid. ad 3 :
Motus ir a ratione incipit ; et ideo secundum idem appositio
contrarii ad contrarium *at judicium rationis, et auget iram.
Cum enim aliquis habet honorem vel divitias, et postea incurrit
detrimentum, illud detrimentum apparet majus, tum propter vici
nitatem contrarii, tum quia erat inopinatum, et ideo causat majo
rem tristitiam ;.. et secundum augmentum tristiti prcedentis
consequenter augetur et ira.

17()

DES PASSIONS

un branlement de teste qui ne signifie rien, un coupd'il

sans dessein est capable de le mettre aux champs.
Mais combien de fois avons-nous veu cette inhumaine

furie dissoudre les plus sainctes amitiez sur des sujets

du tout frivoles?. Rien ne la peut faire desister de ses
injustes et violentes poursuites.. Qui ne void donc
que cette passion plus que nulle des autres, esteint la

lumiere de la raison?. Il est vray qu'Aristote dit, que

la colere escoute en quelque sorte la raison : mais cela

se doit entendre quant au rapport qu'elle luy fait de

1'injure receu, auquel elle prend un insigne plaisir :
au lieu qu'elle ne l'escoute point, mais rejette ses adver
tissemens au suject de la mesure et de la moderation

qu'elle doit tenir en la vengeance; de sorte qu' la

verit, il faut quelque rayon de raison pour se mettre
en colere, veu que les personnes stupides ne sont point
capables de ces mouvemens; mais quand cette passion
est pleinement allume, alors elle fait eclipser toute
raison (1).
94. D. Comment faut-il rprimer la colre?
R. La colre n'est point un mal incurable, et nous
pouvons rprimer cette passion, en employant les
remdes que la raison et la foi mettent notre disposi
-

tion.

Les plus puissans (remedes contre la colere), dit

Coffeteau, sont ceux qui sont pris de la loy de Dieu,
qui ne nous enseigne que la patience, la charit, la dou
ceur, l'humanit et les souffrances. Mais nous nous
contentons de rapporter icy les enseignemens de la phi
losophie qui peuvent servir cet effect. Premierement
donc les philosophes nous conseillent de traitter cette
passion, comme l'on traite les monstres et les serpens
qu'on s'efforce d'estouffer aussi-tost qu'ils viennent

(1) Tableau des passions humaines. De la colre. C. 3.

DES

IASSlONS

171

s'clorre. C'est pourquoy, comme les pilotes prevoyans

la tempeste, ont accoustum de se mettre la rade ou
l'abry de quelque escueil, devant que la tourmente les
vienne accueillir : aussi celuy qui sent les premiers

mouvemens de la colere qui se veut elever, doit se reti

rer et avoir recours la raison, et l'opposer la pas
sion, afin de combattre sa violence. Le second remede
qu'on ypeut apporter, c'est de se figurer les deffauts de
cette passion, et les maux dont elle est accompagne,
qui sont tels qu'elle semble emporter la palme du vice,
et estre plus dtestable que tout le reste des crimes
dont l'ame peut estre souille.. Mais pour s'en sauver,
il faut premierement quitter les affaires qui sont au
dessus de nostre porte, de peur que nous en trouvans
accablez, comme d'un fardeau excessif et insupportable,
le regret et la douleur n'allument nostre chagrin et
n'embrasent nostre colere. ll faut aussifuyr les compa
gnies des personnes quereleuses et fascheuses, de peur
que par une certaine contagion, ils ne nous communi
quent leurs passions.. Les philosophes apportent
encore d'autres remedes pour guerir la colere, conseil
lans ceux qui ont de l'inclination cette passion, de
se souvenir qu'il n'est pas expedient l'homme de tout
voir, ny de tout ouyr, et que nous devons laisser courir
beaucoup de choses qu'on dit contre nous, d'autant que
bien souvent les ayant negliges, c'est comme s'en estre
justifi. Ce qui nous met en colere, disent-ils, c'est
l'opinion que nous avons d'avoir est outragez, mais il
ne faut pas si promptement adjouter foy cette opinion,
ny mesme recevoir de premier abord les rappors qui
nous sont faits.... Quant aux choses dont nous sommes

nous mesmes les tesmoins, nous devons considerer le

naturel et la volont de ceux qui les ont commises...
Au reste si nous pensons que c'est grand tort qu'on

nous a offencez, ressouvenons-nous que bien souvent

nous estimons telle chose inique, qui en effect ne l'est

172

DEs PAssIoNs

pas : celavient d'une trop grande amour que nous nous

portons nous mesmes.Voil sommairement une par

tie des remedes que les philosophes proposent contre
cette furieuse passion. Il y en a encore d'autres qui
seroient trop longs rapporter, joinct qu' dire la
verit, la pluspart sont plustost remedes d'empiriques
qui palient le mal, que medecines solides qui guerissent
nos passions. Le souverain remede est de jetter les

yeux sur les exemples de patience que les serviteurs de

Dieu et les saincts nous ont montr parmy les traverses
de ce monde, et sur tout de les arrester generalement
sur ceux que nous a laissez le Fils de Dieu, qui estant
outrag des hommes ne les a pas maudis; qui estant

perscut, n'a point menac ses bourreaux; qui estant

crucifi, a pri pour ses ennemis ;et qui en fin par une

philosophie bien esloigne de celle de ce monde, a mis

nostre salut en sa croix, nos triomphes en ses oppro
bres, et notre gloire en ses supplices (1).
95. D. La douceur est-elle oppose la colre?

R. La douceur est oppose la colre, en ce sens que

la vertu de douceur a pour effet ordinaire de modrer
cette funeste passion (2).
96. D. La colre peut-elle s'exercer quelquefois d'une
manire lgitime?
R. La colre, modre par la discrtion, devient trs
lgitime, lorsqu'on en fait un bon usage; par exemple,
c'est l'exercer trs avantageusement que de lutter avec
une sainte ardeur contre les ennemis de l'me, et en

particulier contre nos passions elles-mmes. A ce point

(1) Tableau des passions humaines. De la colre. C. 3.

(2) D.Th. 1 p. q. 21, a. 1, ad 1 : Dicendum quod virtutum mo

ralium qudam sunt circa passiones, sicut. mansuetudo circa
iram. - 2.2. q. 157, a. 1, c. : Mansuetudo proprie diminuit pas
SlOnem Irae .

DES PASSIONS

173

de vue, on peut dire de la colre ce que nous avons dit

de la haine et de la tristesse : tout dpend de la direction
qu'on lui donne. Mose tait animd'une sainte colre en

quittant Pharaon aveugle et endurci (Exod. XI,9), et

la vue de la dsobissance et de l'idoltrie des enfants

d'Isral (Exod. XXI, 20, XXII, 19). Le divin Sauveur

lui-mme est un exemple du lgitime usage qu'qn peut

faire de cette passion : il regarde les Pharisiens avec
colre (Marc. III, 5); il chasse impitoyablement les

vendeurs du temple (Matth. XXI, 12; Joan. II, 15,16).

La colre est donc quelquefois lgitime, mais trop sou
vent elle prend une fausse direction, ou bien encore

-dpasse les limites d'une juste modration (1).

97. D. Faut-il absolument rprimer toutes nos pas
sions drgles,grandes et petites,pour arriver l'union
divine ?

R. A la vrit, dit saint Jean de la Croix, toutes les

passions ne sont pas aussi nuisibles les unes que les
autres; je veux parler de celles auxquelles la volont
consent. Quant aux mouvements irrflchis, l'obstacle
qu'ils apportent l'union divine est faible et parfois
nul. J'entends ici par mouvements irrflechis tous ceux
o la volont ne prend aucune part, ni avant ni aprs
l'acte. Quant aux mouvements drgls et volontaires

de l'apptit sensitif, l'me doit s'en purifier et s'en dga

ger compltement, non seulement des plus graves qui
portent au pch mortel, mais aussi des moindres qui
portent au pch vniel, et mme des plus lgers qui la

font tomber dans mille imperfections. En vain, sans

cela prtendrait-elle arriver une entire union Dieu.
En effet, cette union consiste dans la perte totale de la

volont humaine en la volont divine, de manire que

celle-ci soit toujours et partout son unique mobile. Or,
(1) Cf. Seraph. Capponi.

Appendie in 1. 2. q. 24, a. 1.

174

DES PASSlONS

pour s'unir par la volont et par l'amour son souve

rain Bien, l'me doit renoncer tout apptit drgl
volontaire, si minime qu'il soit, c'est--dire que,sciem
ment et avec pleine connaissance, elle ne doit consentir
aucune imperfection. Il lui faut mme arriver se
possder assez pour rprimer les premiers mouve
ments ds qu'ils se prsentent.Quant aux apptits
dlibrs et entirement rflchis, lors mme qu'ils se
porteraient sur un objet de peu d'importance, ils devien
nent certainement un obstacle l'union divine.Je veux

parler d'une habitude, et non de quelques actes passa

gers, qui ne sauraient causer des ravages aussi consi
drables; nanmoins il faut travailler nergiquement
les faire disparatre. Mais certains dfauts dont on
n'achve jamais de se corriger, voil ce qui arrte les
progrs de l'me et forme une barrire invincible
l'union divine (1).
98. D. Quels sont les principaux conseils qu'on

peut donner une me dsireuse de bien diriger ses

passions ?
R. Voici quelques avis trs efficaces tirs de saint
Jean de la Croix :

Que l'me se porte toujours : non au plus facile,

mais au plus difficile.
Non au plus savoureux, mais au plus insipide.
Non ce qui plat, mais ce qui dplat.
Non au repos, mais au travail.
Non dsirer le plus, mais le moins.
Non vouloir quelque chose, mais ne rien vou
D

loir.

Non rechercher le meilleur en toutes choses, mais

le pire, dsirant d'entrer par l'amour de Jsus-Christ

dans un total dnment, une parfaite pauvret d'esprit,

(1) La Monte du Carmel. L. 1. C. 11,

PURIFICATIoN ACTIvE DE L'EsPRIT

175

et un renoncement absolu, par rapport tout ce qu'il

y a dans le monde. Il faut embrasser ces pratiques avec

toute l'nergie dont on est capable, et essayer d'y assu

jettir sa volont (1).

CHAPITRE IV

De la purification active de l'esprit (2)

En quoi consiste la purification active de l'intelligence, 99.Pourquoi et comment faut-il combattre : les penses inuti'es
(mmoire intellectuelle), 100, l'ignorance, 101, la curiosit, 102,
la prcipitation du jugement, 103, l'opinitret, 104. - En
quoi consiste la purification de la volont, 105; sa ncessit, 106;
ses moyens, 107. - Les scrupules : leurs causes, 108, leurs
effets, 109, leurs remdes, 110. -- La foi, l'esprance et la cha
. rit servent la purification de l'esprit, 111. (VoIR sECoNDE
PARTIE, L. Il. C. III. DE LA PURIFICATIoN PAssIvE DE L'EsPRiT).

99. D. Qu'est-ce que la purification active de l'intel

ligence?
R. C'est un travail intrieur par lequel l'me s'appli
que loigner autant que possible les obstacles quis'op
posent la parfaite soumission de l'intelligence Dieu.
Ces obstacles sont de trois sortes : les penses inutiles,
l'ignorance, et enfin certains dfauts de l'esprit, comme
la vaine curiosit, la prcipitation et l'opinitret dans
le jugement.
100. D. Pourquoi et comment faut-il combattre les

penses inutiles?
(1) La Monte du Carmel. L. 1. C. 13.

2) Par esprit nous entendons ici l'me rationnelle tout entire,

mmoire intellectuelle, intelligence,volont.

176

PURIFICATlON ACTIVE

R. Cette question revient direpourquoi et comment

faut-il purifier la mmoire intellectuelle, car dans la

purification de l'esprit,il ne peut s'agir de la mmoire
sensible, rservoir de l'imagination. La mmoire intel
lectuelle, rservoir de l'intelligence, doit tre purifie

par les mmes motifs et par les mmes moyens que la

mmoire sensible (I, 54-57).
101. D. Pourquoi et commentfaut-il combattre l'igno
rance ?

R. L'ignorance n'est pas toujours volontaire, et par

consquent n'est pas toujoursun pchdevant Dieu(1);
mais, quelle qu'en soit la cause, l'ignorance des choses
divines est trs nuisible notre avancement spirituel.
Pour la dissiper, nous devons recourir la lumire de

la foi et l'enseignement de l'glise. Toute me qui

aspire la perfection cherche la vrit avec un saint
empressement, coute avec bonheur la parole de Dieu,
se nourrit de pieuses lectures, et se laisse diriger en
toutes circonstances avec une douce simplicit et une
grande docilit dans les voies du salut.
102. D. Pourquoi et comment faut-il combattre la
curiosit ?

R. Le dsir de savoir est trs lgitime par lui-mme,

mais il peut devenir mauvais, quand l'orgueil ou la

lgret en sont le mobile. Laisser l'tude des choses

ncessairespour s'occuper des questions vaines ou inu
tiles, sonder les secrets de Dieu sans motif ou par des

moyens illicites, chercher connatre la vrit sans la

rapporter sa fin lgitime qui est Dieu, s'appliquer par
--

(1) D. 1'n. de malo. q. 3, a. 7, c. : lgnorantia de se rationem

pn dicit, non autem omnis ignorantia habet rationem culpae ;
ignorare enim ea qu quis non tenetur scire, absque culpa est ;

sed ignorantia illa qua quis ignorat ea qu tenetur scire, non est
absque peccato.Tenetur autem scire quilibet ea quibus dirigatur in
propriis actibus.

DE L'ESPRIT

177

vanit aux choses qui sont au-dessus de nous et qui

dpassent nos forces, ce sont tout autant d'actes impru

dents, et souvent coupables, que nous devons viter, si
nous voulons marcher srement dans la voie du salut et

de la perfection chrtienne (1).

103. D. Pourquoi et comment faut-il combattre la
prcipitation dans le jugement?
R. La prcipitation dans lejugement est un mouve
ment imptueux de l'me qui nous fait mpriser les
rgles de la prudence et nous porte commettre bien des
fautes. La prcipitation de l'esprit a des inconvnients
aussi bien que la prcipitation dans les mouvements du
corps. Quand on descend avec prcipitation les marches
d'un escalier sans passer par chaque degr interm
diaire, on risque de se jeter en bas. Dans notre me, la

raison est en haut, l'action est en bas, les degrs inter

mdiaires sont, le souvenir des choses passes, la con
naissance des choses prsentes, le raisonnement qui

compare, enfin la docilit qui se soumet l'avis des

plus sages; c'est par toutes ces marches, l'une aprs
- l'autre, qu'il faut descendre rgulirement de la raison
l'action, si nous voulons agir selon la prudence (2).
(1) D. Th. 2.2. q. 167, a. 1, c. : Studium cognoscend veritatis
potest habere rectitudinem vel perversitatem; uno
modo...
sicut illi qui student ad scientiam veritatis,ut ex inde superbiant.
Alio autem modo. quadrupliciter. in quantum per studium
minus utile retrahuntur a studio quod eis ex necessitate incum
bit. In quantum studet aliquis addiscere ab eo a quo non licet.
Quando homo appetit cognoscere veritatem circa creaturas, non
referendo ad debitum finem, scilicet ad cognitionem Dei... In

quantum aliquis studet ad cognoscendam veritatem supra proprii

ingenii facultatem.
(2) D. Th. 2. 2. q.53, a. 3, c. : Dicitur autem prcipitari secun

dum corporalem motum quod a superiori in ima pervenit secun

dum impetum quemdam proprii motus vel alicujus impellentis, non
ordinate descendendo per gradus. Summum autem anim est ipsa
. ratio; imum autem est operatio per corpus exercita : gradus autem

medi, per quos oportet ordinate descendere, sunt memoria

prteritorum, intelligentia prsentium, solertia in considerandis
futuris eventibus, ratiocinatio conferens unum alteri, docilitas
T, l,

13

178

PURIFICATION ACTIVE

Nousdevons donc viter avec soin toute prcipitation

dans nos jugements,et ne jamais rien dcider sans avoir

mrement rflchi, et sans avoir pes devant Dieu le
pour et le contre de chaque chose dans la balance de la
discrtion. C'est le propre de la considration d'exami
ner attentivement la vrit des choses et de les envisager
sous toutes leursfaces. L'inconsidration, au contraire,

juge sans rflchir, nglige d'observer l'tat de la ques

tion, et par l mme s'expose presque toujours porter
un jugement faux et erron, ce qui est la cause de la

plupart de nos illusions, souvent mme de nos p

chs(1). Remarquons-le, la considration n'est pas un
simple regard de l'intelligence, mais un regard attentif,
rflchi,profond, comme il arrive ceux qui veulent se
rendre compte du cours des astres (2).
Saint Bernard rsume ainsi tout ce qu'on peut dire
de plus exact et de plus utile ce sujet :
La considration purifie la source mme d'o elle
tire son origine, je veux dire l'esprit, elle gouverne les

passions, dirige les actions, corrige les excs, rgle les

murs, et tablit le bon ordre et l'honntet dans lavie : .
per quam aliquis acquiescit sententiis majorum ; per quos quidem

: aliquis ordinate descendit recte consiliando. Si quis autem

eratur ad agendum per impetum voluntatis, vel passionis, per
: gradibus, erit prcipitatio. Cum ergo inordi

transitis

natio consilii ad imprudentiam pertineat, manifestum est quod

vitium prcipitationis sub imprudentia continetur.

: D. Th. 2.2. q. 53, a. 4, c. : Consideratio maxime pertinet ad
judicium. Unde et defectus recti judicii ad vitium inconsiderationis
pertinet, prout scilicet aliquis in recte judicando deficit ex hoc

quod contemnit vel negligit attendere ea ex quibus rectum judi

cium procedit.Unde manifestum est quod inconsideratio est pecca
tum.

(2) Card. Cajet. in 2. 2. q. 53, a. 4, c. : Consideratio importat

actum intellectus, veritatem rei intuentis, auctor non aliter mani
festat, forte quia vocabulum ipsum a visione siderum venit, et fre
uenti usu considerare movemur oblata ante oculos, et non consi
erasse dicimus qu ante oculos habuimus, tanquam consideratio
sit non simplex visio, aut judicium, sed attentio ad visa, ut

judicemus plene, et quasi metiamur illa,ut in siderum inspectione

contigit astrologis.

DE L'ESPRIT

179

elle lui donne une parfaite connaissance des choses di

vines et humaines ; c'est elle qui remet en bon tat ce

qui tait dans la confusion, qui rassemble ce qui tait

dsuni, qui recueille ce qui tait dispers; elle pntre
les choses caches, recherche avec soin les vritables,

examine les vraisemblables, et dcouvre celles qui sont

feintes et dguises. C'est elle qui rgle ce qu'il faut
faire, qui revoit avec attention ce qui est fait, afin qu'il
n'yait rien dans l'esprit d'incorrect ou de rprhensi
ble. Enfin, c'est elle qui, dans la prosprit,prvoit les
afflictions et s'y prpare, et qui, dans l'adversit, donne
la force de se conduire, comme si on ne la sentait

pas (1).
104. D. Pourquoi et comment faut-il combattre la
tnacit dans le jugement?
R. La tnacit et l'opinitret dans la manire de voir
et de comprendre les choses s'appelle aussi jugement
propre. Cette disposition intrieure nous est trs nui
sible sous tous les rapports : elle nous empche de juger
sainement des choses, nous fait mpriser les avis du
prochain, quelquefois mme de nos suprieurs, et va,
en certains cas, jusqu' diminuer la puret de la foi.
Le jugement propre peut venir d'un esprit born, ou
bien d'un manque de discernement et de prudence. La
prudence, en effet, a pour objet de nous diriger dans
toutes les actions de la vie. Or, il n'est pas possible
qu'un seul homme puisse suffire considrer toutes les
questions qui concernent le bien qu'on doit faire et le
mal qu'on doit viter : cela demande du temps et des
connaissances acquises par un long usage des hommes
et des choses. C'est pourquoi, en ce qui concerne la pru
dence, nous avons besoin d'tre clairs par d'autres, et
principalement par les vieillards qui se sont form des
(1) De la Considration. L. 1, c. 7.

180

pUR1IFICATION ACTIVE

ides justes et fondes sur l'exprience. C'est le propre

d'un esprit docile et d'un bon jugement de rechercher
les conseils de la sagesse; car, bien qu'un jugement sain
soit un don naturel, il peut et il doit tre perfectionn

par un exercice attentif et continuel et par le respect que

l'on apporte recueillir les enseignements des anciens,
sans jamais les ngliger par paresse ni les ddaigner
par orgueil (1).
105. D. En quoi consiste la purification de la vo
lont ?

R. C'est un travail intrieur par lequel nous nous

appliquons dtruire notre volont propre pour la sou

mettre la volont de Dieu.

106. D. Pourquoi faut-il travailler la destruction de

la volont propre ?
R. Parce qu'il n'y a rien de plus oppos au salut et la

perfection. S'il s'agit de choses videmment mauvaises,

nous ne pouvons en douter, dans les choses indiffren
tes et mme bonnes en apparence, nous devons tou
jours craindre de dplaire Dieu, si nous nous atta
chons faire notre volont propre, source continuelle
de dfauts et de dsordres de tout genre (2). Celui qui
(1) D. Th. 2.2. q. 49, a. 3, c. : Prudentia consistit circa parti
cularia
operabilia ; in quibus cum sint quasi infinit diversitates,
non possunt ab uno homine sufficienter considerari, nec per mo

dicum tempus, sed per temporis diuturnitatem. Unde in his qu

ad prudentiam pertinent, maxime indiget homo ab aliis erudiri, et
: ex senibus, qui sanum intellectum adepti sunt circa fines
operabilium. Hoc autem pertinet ad docilitatem ut aliquis sit bene
disciplin susceptivus. Et ideo convenienter docilitas ponitur pars
prudenti. - Ibid. ad 2 : Docilitas, sicut et alia qu ad prudentiam
pertinent, secundum aptitudinem quidem est a natura ; sed ad
ejus consummationem plurimum valet humanum studium, dum
scilicet homo sollicite, frequenter et reverenter applicat animum

suum documentis majorum, non negligens ea propter ignaviam,

nec contemnens propter superbiam.
(2) D. Th. in Epist. II, ad Tim. c. III. L. 1 : Circa hoc ponit

primo iniquitatis radicem. Secundo, diversas ejus species. Radix

autem totius iniquitatis, est amor suiipsius. Duplex autem amor

DE L'ESPRIT

181

ne vit que pour soi, dit Tauler, ne fait rien pour Dieu.
Il a de si hauts sentiments de soi-mme qu'il a bien de
la peine les abandonner, ce qui sans doute ne peut

venir que d'un principe d'orgueil, d'o il arrive qu'il

perd quelquefois la paix de sa conscience, et qu'il ne
trouve aucun got aux bonnes uvres qu'il fait, parce

qu'il n'est pas dispos recevoir la grce, et ne fait que

choisir et dsirer tantt une chose tantt une autre...

Quelquefois il s'imagine tre heureux; mais en vrit il

n'est conduit que par sa propre volont, quoiqu'il ne

s'en aperoive point; car il n'arrive presque jamais

qu'il s'lve un trouble dans l'homme, sans que ce soit

par sa propre volont. Dieu n'a rien tant en aversion

que la propre volont. Faites cesser, dit saint Bernard,
la volont propre, et l'enfer n'existera plus (1).
Comme il est facile de le voir par ce qui prcde, la
volont propre n'est pas autre chose que la recherche de
soi-mme, c'est--dire un amour de soi plus ou moins
accentu, vice ou simplement imperfection selon le
degr. Quelquefois l'me qui se recherche elle-mme va

jusqu' transgresser un prcepte, quelquefois elle se

contente de ne point suivre un conseil, plus souvent
encore elle rend imparfaites ou mauvaises les disposi
tions intrieures qui accompagnent un acte d'ailleurs
lgitime. Nous avons donc raison de l'affirmer: rien
n'est plus oppos au salut et la perfection que la
volont propre ou recherche de soi-mme.
107. D. Comment faut-il travailler la destruction de

la volont propre ?

R. Deux moyens nous sont offerts pour dtruire la

duplicem civitatem facit. Illi qui se sic tantum amant, sunt vitu

perabiles. Phil. 2. Omnes qu sua sunt qurunt, non qu Jesu

Christi. Ex hac radice divers sunt species iniquitatis. Unde
dicit : Cupidi, elati, etc.
(1) Tauler. Institutions. C.4.

182

PURIFICATION ACTIVE

volont propre : l'abngation de nous-mmes et unvri

table amour de Dieu (1).

Qui que vous soyez, dit Tauler, commencez par

vous-mme, et renoncez-vous tout le premier; car, si
vous n'arrachez de votre cur, et ne rejetez loin de vous
cet amour-propre, de quelque ct que vousvous tour
niez, quelque part que vousvous sauviez, vous rencon
trerez toujours l'agitation et des obstacles; plus s'enfuit
celui qui ne se quitte point, et moins il trouve ce qu'il
cherche, semblable en cela celui qui s'est gar de son
droit chemin. Que faut-il donc faire pour viter ce mal
heur?' Il faut que nous sortions de nous-mmes, et que
nous nous renoncions...

Plus nous aimons Dieu et plus nous tchons de lui

plaire. Celui qui s'est occup anantir en toutes
choses sa propre affection, tant dans ce qu'il fait que
dans ce qu'il cesse de faire, et mme dans ce qu'il souf
fre, est plus port rendre qu' recevoir l'obissance;
ainsi la cause et la matire de tout orgueil est dtruite
en lui, l'humilit y reoit sa dernire consommation,
Dieu y acquiert toute la puissance qu'il veut avoir sur
l'homme, et la volont humaine devient si troitement

unie la volont divine que l'homme ne saurait vouloir

(1) D. Th. in lib. De div. nom. C. 4. L. 10: Amor divinus dupliciter potest hic accipi. Uno modo amor quo Deus amatur : et sic
exponenda est hc littera quod amor divinus facit extasim ; id
est, ponit amantem extra se, id est, ordinat ipsum in Deum, ita
uod non permittit ipsos amatores esse suiipsorum, sed rerum
ivinarum qu amantur, quia nihil sui sibi relinquunt, quin in Deum
ordinent. Alio modo potest intelligi amor divinus qui est a Deo
derivatus non solum in Deum, sed etiam in alia. quia amor facit
quod non solum sibi intendant, sed etiam aliis. Deinde cum dicit,
Propter quod et Paulus. ostendit idem per auctoritatem ; et

dicit, quod propter hoc quod amor non permittit amatorem esse
suiipsius, sed amati, magnus Paulus constitutus in divino amore,
sicut in quodam continente, et virtute divini amoris faciente ipsum

totaliter extra se exire, quasi divino ore loquens dicit. Gal. 11,20 :
Vivo ego, jam non ego, vivit autem in me Christus, scilicet quia
a se exiens, totum se in Deum projecerat, non qurens quod sui
est, sed quod Dei.

DE L'ESPRIT

183

ni dsirer que ce que Dieu veut et dsire. C'est en cet

tat qu'il se dpouille du vieil homme pour se revtir du

nouveau, qui est cr suivant la volont sainte du Sei
gneur. Veillez donc sur vous-mme avec un grand
soin, et aussitt que vous remarquerez en vous la moin
dre recherche de vous-mme, renoncez-y sans tarder,

parce que vous aurez d'autant moins de peine que vous

aurez t plus prompt le faire ; et vous serez d'autant

plus dispos cette abngation de vous-mme que vous

l'aurez pratique plus souvent. Mais lorsque vous vous

y exercerez, faites-le plutt pour la gloire de Dieu que

pour l'amour de cette vertu (1).
Saint Jean de la Croixinsiste beaucoup sur la nces
sit de purifier notre volont par les divines flammes de
la charit.

En ce qui concerne, dit-il, le dpouillement et la

purification active de la volont, pour arriver l'tablir

dans cette divine vertu de la charit, je ne trouve aucune

parole meilleure que celle-ci : Vous aimerez le Seigneur
votre Dieu de tout votre cur, de toute votre me et
de toutes vos forces (Deut. VI, 5). Ce passage ren
ferme tout ce qu'une me intrieure doit faire,et tout ce
que j'ai lui enseigner ici, pour l'amener srement au
port de l'union dont la charit est le moyen. Ce com
mandement lui fait un devoir strict et rigoureux d'em
ployer toutes ses facults, tous ses actes, toutes ses
affections et jusqu' ses tendances au service de Dieu,
en sorte que toute sa capacit et toute sa force soient
appliques luiseul, suivant cette pense du Psalmiste :
Je conserverai ma force pour vous (Ps. LVIII, 10).
La force de l'me rside dans ses facults, dans ses

passions et dans ses dsirs, maintenus sous le gouver

nement de la volont (2).
(1) Tauler. Institutions. C. 14.
(2) La Monte du Carmel. L. 3, C. 15.

184

PURIFlCATION ACTIVE

108. D. Les scrupules se rapportent-ils en quelque

manire la purification active de l'esprit ?
R. Les scrupules peuvent avoir diffrentes causes
indpendantes de notre volont,comme le temprament,
les craintes folles de l'apptit sensitif gar par l'imagi
nation, ou bien encore le dmon ; mais il n'est pas rare
qu'ils aient pour principe notre jugement ou notre
volont propre. Quand les scrupules ne sont pas des
preuves que Dieu permet pour purifier et sanctifier ses
serviteurs, on peut dire que ce sont des dispositions

imparfaites qui se rapportent la purification active de

l'esprit; car du moment que notre jugement et notre
volont seront soumis Dieu, cette maladie de l'me
cessera d'exister, autant qu'il dpend de nous (1).
109. D. En quoi consistent les scrupules ?
R. Les scrupules consistent dans une crainte exagre
d'offenser Dieu.

Les scrupules ont pour objet une chose o il n'y a

point de pch, mais qu'une conscience errone repr
sente comme coupable; ils peuvent aussi porter sur la
gravit du pch, quand on regarde comme pch mortel
ce qui n'est qu'une faute lgre. C'est une fausse appli
cation des principes, un raisonnement qui n'est point
conforme aux rgles de la logique la plus lmen
taire (2). Les mes scrupuleuses n'ont pas de repos ;
(1) On peut appliquer en grande partie ce que nous disons ici
des scrupules toutes les autres tentations. Les sources ordinaires
des tentations sont : la triple concupiscence, le dmon et le monde ;

les plus dangereuses sont celles qui viennent de notre jugement

propre et de notre volont propre.
(2) D. Th. de verit. q. 17, a. 2, c. : Contingere potest error in

conscientia ex errore existente in inferiore parte rationis ;ut cum

aliquis errat circa civiles rationes justi et injusti, honesti velinho

nesti. Ex hoc autem quod non recto modo applicatio fit in cons
cientia, etiam error contingit ; quia sicut in syllogizando in specu
lativis contingit formam debitam argumentandi prtermitti, et ex
hoc in conclusione accidere falsitatem : ita in syllogismo qui in

operabilibus requiritur. - Quodl. 3, a. 26, c. : In primis princi

DE L'ESPRIT

185

elles ne disent rien, ne voient rien, n'entendent rien, ne

pensent rien, sans prouver quelque trouble; leurs pei
nes intrieures sont parfois si fortes, qu'elles ne savent
plus ce qu'elles disent, ni ce qu'elles font, et qu'elles
finissent ssez souvent par en tomber malades. Cette
crainte d'offenser Dieu leur parat fonde, cependant ce
sont de pures imaginations que la saine raison ne sau
rait admettre, pour peu qu'elle rflchisse dans le calme
et la paix.
110. D. Quels remdes faut-il employer contre les
scrupules ?
R. On peut employer contre les scrupules tous les
remdes que la pit chrtienne nous fournit contre les
maladies de l'me : la prire, les sacrements, la con
- fiance en Dieu, etc. Mais le grand remde contre ce
trouble

intrieur, c'est la dfiance de soi-mme et de son

propre jugement, et par consquent une obissance

humble, aveugle et entire l'gard de ceux qui sont
chargs de nous diriger. Le dmon met tout en uvre
pour empcher une soumission si ncessaire; tantt il
inspire des doutes sur la science et la prudence des
piis. nullus potest errare. ln aliis autem humanis cognitionibus
magis particularibus, sive pertineant ad partem sensitivam, sive
ad rationem inferiorem, qu considerat humana, sive ad rationem
superiorem, qu considerat divina ; potest multipliciter error acci

dere. Manifestum est autem quod in applicatione multarum cogni

tionum ad actum provenit error; sicut patet quod falsitas accidit in
conclusione, qucumque prmissarum fuerit falsa. Sic ergo, licet
in cognitione primorum principiorum juris naturalis non sit error,
tamen, quia in aliis principiis juris humani vel divini potest error
accidere, ideo conscientia hominis errare potest.
S. Antoninus. Sum. Theol. P. 1, T. 3, c. 10, 9 : Sciendum
quod scrupulus est vacillatio qudam consurgens cum formidine ex
aliquibus conjecturis debilibus et incertis. Unde videtur esse scru

pulus id, quod apud alios dicitur pusillanimitas, qu est taedio seu
timore rerum adversarum iners et inconsiderata fracti animi dejec
tio; et sic utrumque, scilicet tam scrupulus, quam pusillanimitas,
importat inordinatum timorem. Unde ipse scrupulus a quibusdam
vocatur erronea conscientia, ab aliis timor conscienti, et ab aliis
pusillanimitas.

186

FURIFICATION ACTIVE

directeurs, tantt il augmente tellement l'inquitude

qu'on a toutes les peines du monde se soumettre. Si
l'obstination du jugement ou de la volont proprevient
se joindre ce trouble d'esprit, la difficult est encore

plus grande. On a beau dire alors ces mes agites

qu'elles n'ont qu' se laisser conduire par l'obissance,
elles ne veulent pas s'y rsigner. Mais si l'me se sou
met humblement et aveuglment l'obissance, elle est
sauve : elle a trouv le moyen le plus court et le plus
efficace pour se gurir et pour rentrer dans la paix et le
calme d'une conscience droite et vraiment claire (1).
Les remdes contre les scrupules varient comme
les causes qui les engendrent, dit le vnrable Louis de
Grenade. - Il y a, en effet, des scrupules que Dieu

permet, comme il permet toute autre espce d'afflic

tions. Contre ces scrupules, les meilleurs remdes

sont ceux qu'on prescrit gnralement aux personnes

qui souffrent. - Il y a des scrupules qui naissent de
la mlancolie, sorte d'humeur chagrine qui remplit
l'imagination et la partie infrieure de l'me de craintes
et de tristesses exagres. Les seuls remdes dont on
ait alors besoin sont ceux d'Hippocrate. - Il y a des
scrupules qui naissent de l'amour-propre, ou bien de
l'ignorance qui fait que l'on ne sait point distinguer
entre la pense et le consentement. En ce cas, l'amour
propre qui craint toujours pour lui-mme et l'ignorance
qui s'exagre le danger, nous jettent d'ordinaire dans de
(1) S. Antoninus. Summa. Ibid. 10: Septem autem sunt regul,
quarum adminiculo conscientia scrupulosa seu erronea deponi
potest et debet, et sic salvari. Primum, videlicet debita ad gratiam
Dei paeparatio. Secundum, sollicita sacr Scripturae indagatio.
Tertium, orationis devot continuatio. Quartum, opinionis alicujus
tuta electio. Quintum, obedienti humilis imitatio. Sextum, scru

ulorum animosa abjectio. Septimum, prceptorum discreta epi

eizatio, id est interpretatio. Est igitur quinta regula obedienti
humilis imitatio, ut scilicet scrupulosus captivet intellectum suum
dictis sapientum et obedienti superiorum, quantumcumque scru
pulus sibi dictet aliud.

DE L'ESPRIT

187

vaines frayeurs. - Quelquefois tout ceci est l'uvre du

dmon qui, ne pouvant nous enlever la crainte de Dieu,
tche de la faire tourner notre dsavantage ... - Les
scrupules viennent aussi de ce que l'en n'a pas une ide
exacte de la bont de Dieu, de son dsir de sauver tous
les hommes, et des conditions qu'il met son amiti.

- Le premier et le meilleur de tous les remdes que

l'on puisse conseiller aux scrupuleux, c'est de se sou
mettre humblement au jugement d'un directeur clair...
Un autre remde excellent pour les scrupuleux, c'est de

se montrer ferme et de ne jamais cder leurs exigen

ces....Tels sont les remdes les plus ordinaires contre
les scrupules. Je n'ignore pas que chez quelques-uns
cette maladie parat incurable; mais il n'en est pas
moins vrai que de tout temps l'humilit et le renonce
ment son jugement propre ont opr des merveilles
auxquelles on tait loin de s'attendre (1).
111. D. A quelles vertus se rapportent les actes de la
purification active de l'esprit ?
R. La foi, l'esprance et la charit sont les vertus qui

(1) De l'oraison et de la considration. P. 1, c. 3, 3. - Il ne

faut pas confondre certaines craintes fondes de l'me avec les
scrupules. On rencontre, en effet, des personnes peu gnreuses
quivivent dans l'illusion et sont en mme temps agites par les
remords de leur conscience. Ces troubles intrieurs ne doivent

videmment pas tre traits comme des scrupules. J'en ay veu,

- dit un pieux carme du dix-septime sicle, dont le scrupule est fort
bien fond, et mme n'est pas quelques-fois assezgrand, ce sont
certaines personnes qui se laissent aller des fautes notables, ne
s'en confessent qu' demy, n'ayant jamais au fond de l'me une
ferme rsolution de s'en corriger. Ils pensent s'excuser devant

Dieu, ou parce qu'ils ne font pas les derniers maus, ou parce qu'ils
font quelques biens. Cependant leur consciance rclame, crie,
tempte, et ne leur donne ny paix, ny repos. D'autres passant une
vie lche et languissante entre mille bons desirs, et dix mille com
plaisances ou foibles ou crimineles, sentent les justes reproches
de leurs consciances. Aux uns et autres, cette maladie estant plus

utile que la guerison, j'en ay conneu qui la sant estoit tres

dommageable (Jsus-Christ, en son throne, par le P. Lon de
S. Jean, Paris, 1657).

188

PURIFICATIoN ACTIvE DE L'ESPRIT

tablissent et perfectionnent l'me dans la purification

active de l'esprit. La foi, dit saint Jean de la Croix,
produit le vide et l'obscurit dans l'entendement, l'esp
rance dans la mmoire, et la charit dans la volont...
ilimporte toute me qui veut avancer avec sincrit
dans lavie intrieure de s'appuyer sur ces trois vertus,
sans cela elle ne sera jamais parfaitement dgage de
toutes les choses cres. L'me en cette vie ne s'unit

Dieu par rien de ce que les sens peuvent lui donner

entendre, goter ou imaginer; maiss'unit luidans
l'entendement par la foi, dans la mmoire par l'esp
rance; cette dernire vertu produisant l'oubli et le vide
de toutes les choses caduques et temporelles, donne
l'me la facilitde se conserver tout entire pour le sou
verain Bien qu'elle espre; elle peut donc se rapporter
la mmoire, quoiqu'elle rside dans la volont. Enfin
l'me s'unit Dieu par l'amour qui touche directement
la volont (1).
-

(1) La Monte du Carmel. L. 2. C. 6.

LIV R E | |

DU PR0GRS DE LAME

CHAP1TRE I

De l'oraison et de la

contemplation

en gnral.
De l'oraison en gnral, ce que c'est, 112; ses diffrentes sortes, 113;
sa ncessit et ses avantages, 114; ses conditions, 115; sa conti
nuit, 116.
De la prire vocale : attention requise, 117; ses avantages, 118. Utilit des prires jaculatoires, 119.
De l'oraison mentale, sa nature : ce n'est pas une simple tude, 120;
son importance,121 ; ses avantages, 122.- L'oraison mentale a
pour objet les mystres de la foi,123; Dieu est son objet princi
pal, 124; la sainte humanit de Notre-Seigneur est-elle un obs
tacle la perfection de l'oraison mentale, 125. - Comment on
divise l'oraison mentale, 126. - A qui et comment le don de la
contemplation extraordinaire est-il accord, 127. - La contem
plation ordinaire, ce que c'est, 128. - La contemplation par
voie d'affirmation et de ngation, 129; conditions favorables
pourpratiquer l'une ou l'aulre de ces deux contemplations,130.

Ce qu'on entend par les mouvements droit, oblique, et circu

laire de la contemplation, 131 ; le mouvement droit, premier
degr de la contemplation,132; le mouvement oblique, second
degr, 133; le mouvement circulaire, troisime degr, 134; rien

ne s'oppose, absolument parlant, ce que ces trois mouvements

se manifestent dans l'une ou l'autre des deux contemplations

ordinaire ou extraordinaire, 135.- L'amour de Dieu, but final

de l'oraison mentale, 136. - Prparation ncessaire l'orai
son, 137. - Tout le mondc est capable de faire l'oraison men

tale, 138. - Les devoirs d'tat avant tout, 139. - Temps qu'il
faut consacrer l'oraison, ordinairement, 140; en des circons
tances particulires, 141. - Importance de mettre profit les

190

DE L'oRAIsoN

visites de Notre-Seigneur, 142. - Des distractions, 143. - Des

mthodes d'oraison, 144. - Caractres distinctifs d'une bonne
oraison, 145.

112. D. Qu'est-ce que l'oraison ?

R. On dfinit ordinairement l'oraison : une lvation

de l'me Dieu, pour lui demander ce qui convient (1).

Cette dfinition s'applique l'oraison qui consiste
formuler des demandes, mais si nous voulons dfinir
l'oraison qui comprend tous les actes de la vie int
rieure, il faut dire simplement que l'oraison est une l
vation de l'me Dieu : cette dernire dfinition, bien
qu'incomplte, est gnralement reue par les auteurs
mystiques (2).
L'oraison est d'abord dans l'me de celui qui prie un
acte de l'intelligence; mais c'est surtout un acte de la
volont, car l'oraison est un acte de la vertu de religion,
qui nous fait rendre Dieu le respect et le culte qui lui
sont dus. C'est pourquoitous les actes intrieurs de la
pit chrtienne sont des parties intgrantes de l'orai
son (3). On distingue quatre parties principales dans
l'oraison : la premire s'appelle proprement parler
oraison, la seconde se nomme demande, la troisime est

appele obscration, la quatrime action de grces.

(1) S. Joan. Damasc. Orthod. fidei. L. 3, c. 24 : Oratio est men
tis ad Deum ascensus : aut, eorum a Deo postulatio, qu postu
lare convenit.- Saint Thomas reproduit cette dfinition dans ses

deux membres : 2.2. q. 83, a. 1, c.; et Ibid. ad. 2.

(2) Th. a Vallgornera. Myst. Theol. D. Th. q. 2. disp.5, a. 1.

(3) D. Th. in 4, dist. 15, q. 4, a. 1, qust. 1, c. : Oratio rationis

est actus, applicantis desiderium voluntatis ad eum qui non est sub
otestate nostra, sed supra nos, scilicet Deum. Unde definitio
: Oratio est petitio decentium a Deo, verissime essen
tiam orationis declarat. - 2.2. q. 83, a.3, ad 1 : Religio, qu est
in voluntate, ordinat actus aliarum potentiarum ad Dei reveren

tiam. Inter alias autem potentia anim intellectus altior est, et

voluntati propinquior : et ideo post devotionem, qu pertinet ad
ipsam voluntatem, oratio qu pertinet ad partem intellectivam, est
prcipua inter actus religionis, per quam religio intellectum homi
nis movet in Deum.

EN GNRAL

191

L'oraison proprement dite est ainsi nomme, parce

qu'elle nous approche de Dieu et nous tablit en sa pr
sence : c'est une lvation de l'esprit Dieu. Par la
demande, nous reprsentons Dieu nos besoins et nous
lui en demandons le soulagement, ou par un dsir int
rieur, ou par une espce d'insinuation, ou par une sim
ple dclaration qui les manifeste. L'obscration propose
Dieu les puissants motifs qui peuvent l'amener nous
accorder l'effet de nos demandes, comme sa bont, sa
misricorde, les mrites de Jsus-Christ. L'action de
grces enfin est un acte de remerciement et de louange
que nous adressons Dieu en reconnaissance de tous
les bienfaits que nous en avons reus. Ces quatre par

ties de l'oraison se retrouvent dans plusieurs prires

liturgiques et notamment dans la collecte suivante :
Dieu tout puissant et ternel (oraison), qui avez donn
vos serviteurs. (action de grces), accordez-nous,
s'il vous plat.... (demande), par Notre-Seigneur
Jsus. (obscration). Telles sont les quatre prin
cipales parties de l'oraison (1).
113. D. Combien y a-t-il de sortes d'oraisons ?
R. Il y en a deux : la prire vocale et l'oraison men
-

(1) D.Th. 2.2. q. 83, a. 17, c. : Ad orationem tria requiruntur ;

quorum primum est ut orans accedat ad Deum, quem orat ; quod
significatur nomine orationis, quia oratio est ascensus intellec

tus ad Deum. Secundo requiritur petitio, qu significatur

nomine petitionis; sive petitioproponatur determinate, quod qui
dam nominant proprie postulationem ; sive indeterminate, ut cum
quis petit juvari a Deo, quod nominant supplicationem, sive solum
factum narretur. quod vocant insinuationem. Tertio requiritur

ratio impetrandi quod petitur. Ex parte Dei est ejus sanctitas.

et ad hoc pertinet obscratio. Ex parte petentis est graliarum
actio; quia de acceptis beneficiis
agentes, meremur acci
pere potiora... In pluribus etiam Ecclesi collectis hc quatuor
possunt attendi; sicut in collecta Trinitatis, quod dicitur : Omni
potens sempiterne Deus ; pertinet ad orationis ascensum in Deum ;
quod dicitur: Qui dedisti famulis tuis, etc.,pertinet ad gratiarum
actionem; quod dicitur : Prsta, qusumus, etc., pertinet ad pos
tulationem ; quod in fine ponitur : Per Dominum nostrum etc.,
pertinet ad obsecrationem.

192

DE L'oRAIsoN

tale. La prire vocale est celle qui se fait de bouche, en

y joignant l'attention de l'esprit et du cur. L'oraison
mentale est un acte de l'intelligence et de la volont, par
lequel nous nous occupons intrieurement devant Dieu,
l'intelligence par des considrations, la volont par des
affections et des rsolutions (1).
114. D. La prire est-elle ncessaire et avantageuse ?
R. La prire,considre comme une lvation de l'me
Dieu, pour lui demander ce qui convient, est nces
saire de ncessit de moyen et de ncessit de prcepte
pour le salut ternel. Absolument parlant, Dieu aurait
pu nous en dispenser, mais il ne l'a pas voulu : nous
n'obtiendrons doncpas les biens surnaturels de lagrce
et de la gloire, si nous ne les demandons pas (2).
La prire n'est pas moins avantageuse que nces
saire. - Nous lui devons trois dlivrances. Premire

ment, elle nous dlivre des pchs commis : Vous

m'avezremis l'iniquit de mon pch,dit le Psalmiste,

parce que je vous ai pri, comme doit le faire quicon

que aspire devenir saint (Ps. XXXI, 5). Le pu
blicain a pri, et il est descendu chez lui justifi
(Luc, XVIII, 14). Secondement, elle nous dlivre
des craintes de la tentation, des tribulations et destris
tesses : Quelqu'un parmi vous se sent-il port la
tristesse, qu'il prie. (Jac. V, 13). Troisimement,
la prire nous dlivre des perscutions et des enne
mis : Au lieu de m'aimer, ils se faisaient mes dtrac
teurs, et moi je priais (Ps. CVII,4). - La prire

(1) D. Th. in 4, dist. 15, q. 4, a. 2, qust. 1, c. : Oratio autem

privata est quam quis pro

facit ; et hc quidem potest et
voce, et sine voce fieri, secundum quod magis orantis animo sup
petit.

(2) D. Th. in 4, dist. 15, q. 4, a. 1, qust. 3, c.: Ad orationem

quilibet tenetur ex hoc ipso quod tenetur ad bona spiritualia sibi
procuranda, qu non nisi divinitus dantur : unde alio modo pro
curari non possunt, nisi ut ab ipso petantur.

EN GNRAL

193

est aussi un moyen utile et efficace d'obtenir la satis

faction de nos dsirs lgitimes. Et si nous ne sommes
pas exaucs, c'est que nous n'y mettons pas assez d'in
sistance ou que nous ne demandons pas ce qui importe
le plus notre salut. Alors, Dieu qui est bon refuse ce
que nous dsirons, pour nous accorder ce que nous
voudrions, si nous en avions l'intelligence. - Enfin la
prire nous introduit dans la familiarit de Dieu (1).
115. D. Quelles sont les conditions de la prire ?
R. Quatre conditionssont ncessaires la prire pour
obtenir efficacement ce que l'on demande: premirement,
prier pour soi-mme; secondement, avec pit, c'est-
dire avec humilit et confiance ; troisimement, avec
persvrance ; et quatrimement enfin, demander des
choses utiles au salut; mais il est toujours permis de
demander des biens temporels, en tant qu'ils peuvent
tre utiles au salut. Bien que nos prires pour le pro
chain ne soient pas toujours exauces, nous ne sommes

point dispenss pour cela de prier les uns pour les

autres, selon le prcepte de la charit. Prier pour soi,
nanmoins, est souvent une condition d'efficacit, dont
le motif est facile comprendre: nos prires pour le
prochain peuvent, en effet, ne point tre exauces, quoi
que nous les fassions avec pit et persvrance, et que

(1) D. Th. Expos. orat. dominic. Tria bona facit oratio.

Primo enim est efficax et utile remedium contra mala. Liberat

enim a peccatis commissis. Ps. 31, 5. Tu remisisti impietatem

peccati mei : pro hac orabit ad te omnis sanctus. Sic publica
nus oravit, et justificatus descendit in domum suam. Luc, 18, 4.
Liberat etiam a timore peccatorum supervenientium, a tribulationi
bus et tristitiis. Jac. 5, 13. Tristatur quis in vobis, oret. Libe
rat etiam a persecutionibus et inimicis. Ps. 108, 4. Pro eo ut me
diligerent, detrahebant mihi, ego autem orabam. - Secundo, est
efficax et utilis ad omnia desideria obtinenda. Et si non exaudi

mur, hoc est quia non instanter petimus. Vel quia non petimus
id quod magis expedit ad salutem. Aug. Bonus Dominus qui spe
non tribuit quod volumus, ut tribuat quod mallemus. Tertio est
utilis, quia facit nos familiares Deo.
T. I.

14

194

DE L'oRAisoN

nous demandions des choses utiles au salut, parce que

celui pour qui nous prions y met obstacle (1).Que notre
prire soit donc fervente, persvrante, toute surnatu
relle, sans jamais ngliger de prier pour la conversion
des pcheurs. Dieu fit un jour cet aveu sainte Cathe
rine de Sienne : Je suis excit et forc par les prires
de mes serviteurs et de mes amis, qui, par la grce du
Saint-Esprit, pour ma gloire et pour le salut du pro
chain, demandent avec ardeur leur conversion, s'effor
ant d'apaiser ma colre et de lier les mains de ma jus
tice sous les coups de laquelle le pcheur devrait tom
ber. Leurs larmes et leurs humbles supplications me
retiennent et me font pour ainsi dire violence (2).
Nous trouvons dans l'oraison dominicale un exemple
de toutes les conditions d'une prire parfaite : en effet,
elle runit, d'aprs la pense de saint Thomas, cinq
qualits : scurit, discrtion, ordre, dvotion et humi
- lit. - Premirement, c'est la plus sre de toutes les

prires, puisqu'elle a t compose par Jsus-Christ,

notre avocat, le plus sage des solliciteurs. Une circons
tance rend cette prire plus sre encore : Celui qui nous
l'a enseigne est Celui-l mme qui nous exaucera.
(1) D. Th. in 4, dist. 15, q. 4, a. 7, qust. 7, c. : Potest im
pedimentum orationis esse vel exparte orantis, si orationem inor
dinate emittat, et quantum ad hoc removendum dicitur pie. vel
ex eo quod petitur, quia quandoque etiam petenti non expedit ; et
sic dicitur, quod sit ad salutem : vel ex parte ejus pro quo peti
tur ; et hoc impedimentum vel est tunc quando oratio fit ; quod
non potest esse quando oratio fit ab aliquo pro seipso, si pie
petat, sed quando fit pro alio, et ideo additur alia conditio, quod

fiat pro se : vel potest esse post intermedium inter orationem et

consecutionem petiti : et hoc excluditur per hoc quod dicit perscve

ranter. - 2. 2. q. 83, a. 7, ad 2 : Contingit enim quandoque

quod oratio pro alio facta non impetrat, etiamsi fiat pie et perse
veranter, et de pertinentibus ad salutem, propter impedimentum
quod est ex parte ejus pro quo oratur. - 2. 2. q. 83, a. 8, o.
(2) Dialogues. CXLIII. n 4. - Ajoutons que les pcheurs eux
mmes sont quelquefois exaucs, pourvu qu'ils demandent des

choses utiles au salut, avec pit et persvrance. - D. Th. 2. ..

q. 83, a. 16, o.

-"

EN GNRAL

195

Secondement, c'est la plus discrte de toutes les prires,

car nous pouvons demander sans indiscrtion tout ce
que Jsus-Christ nous apprend demander.Troisime
ment, l'ordre exige que nous prfrions toujours dans
nos dsirs et dans notre prire les biens spirituels et
ternels aux biens terrestres; c'est ce que Notre-Sei
gneur a fidlement observ dans l'oraison dominicale.
Quatrimement,Jsus-Christ a voulu que cette oraison
compose par lui ft courte, afin d'chapper par cette
brivet au danger le plus ordinaire des longuesprires,
qui est l'indvotion. L'oraison dominicale porte d'ail
leurs avec elle la source d'o jaillit la dvotion, puis
qu'elle nous inspire l'amour de Dieu et l'amour du pro
chain. Nous y donnons Dieu le nom de Pre, pour
tmoigner l'amour que nous lui portons, et nous l'ap
pelons notre Pre, pour tmoigner l'amour que nous
portons aux autres. Cinquimement, l'oraison domini
cale ne s'carte pas des rgles de l'humilit; car elle
demande Dieu tout ce dont l'homme a besoin, parce
que l'homme est impuissant par lui-mme, ce qui est
un fruit de la vritable humilit (1).
(1) D. Th. Expos. orat. dominic. Inter alias orationes oratio

dominica principalior invenitur. Habet enim quinque excellentias,

qu in oratione requiruntur. Debet enim esse oratio secura, recta,
ordinata, devota, et humilis. Secura ut cum fiducia adeamus ad
thronum grati ejus. Rationabiliter autem haec oratio est secu
rissima : est enim ab Advocato nostro formata, qui est sapientissi

mus petitor. Ulterius securior apparet ex hoc quod ipse qui

orationem exaudit cum Patre, docuit nos orare. Debet etiam

esse oratio nostra recta, ut petat orans a Deo qu sibi conveniant.

Ipse autem Christus doctor est. Ea ergo qu ipse orare docuit
rectissime postulantur. Debet etiam esse oratio ordinata sicut
desiderium. Est autem hic debitus ordo,ut spiritualia carnalibus,
clestia terrenis desiderando et orande prferamus .. Hoc Domi
nus in hac oratione servare docuit, in qua primo petuntur cls
tia, et postmodum terrena. Debet etiam oratio esse devota, quia
o devotionis facit sacrificium orationis esse Deo acceptum..
evotio autem plerumque propter prolixitatem orationis obtun
ditur : unde Dominus superfluam orationis prolixitatem docuit
vitare. Consurgit autem devotio ex charitate, qu est amor Dei

et proximi, quorum utrumque in hac oratione ostenditur. Nam ad

196

DE L'oRAIsoN

1 16. D. Dans quel sens la prire doit-elle tre conti

nuelle ?

R. On peut considrer la prire de deux manires, en

elle-mme et dans son principe. - La prire, dans son
principe, n'est pas autre chose que l'amour de Dieu
manifest par le dsir; cet amour doit toujours tre en
nous, actuellement ou virtuellement, car c'est en vertu
de cet amour que nous agissons toutes les fois que nous
faisons quelque chose de vraiment surnaturel. Or, d'aprs
saint Paul (I, Cor. X), nous devons faire toutes choses
pour la gloire de Dieu : en ce sens, la prire doit tre
continuelle. Ainsi, s'abstenir continuellement du mal,
faire continuellement le bien,par un principe surnatu
rel, c'est une prire continuelle, car nous ne cessons pas
de prier, si nous ne cessons pas de dsirer Dieu et l'ac
complissement de sa sainte volont. - Mais la prire,
prise en elle-mme, ne peut tre tout fait continuelle,
parce que nous avons d'autres devoirs remplir; nan
moins, en temps opportun, nous devons nous appliquer
la prire, mme vocale, afin de nous exciter toujours
de plus en plus la ferveur de la charit et de nous ren
dre un compte plus exact de nos progrs dans la vertu.

Chaque chose doit tre proportionne sa fin : il est

donc convenable que la prire dure autant qu'il est n
cessaire pour exciter la ferveur de la pit(1).
insinuandum divinum amorem, vocamus eum Patrem : ad insi

nuandum autem amorem proximi, communiter pro omnibus

oramus dicentes : Pater noster. Debet etiam oratio esse humilis.

Humilitas in hac oratione servatur : nam vera humilitas est,

:
aliquis vult, nihil ex suis viribus prsumit, sed totum ex
ivina virtute impetrandum expectat.
(1) D. Th. 2. 2. q. 83, a. 14, c. : Dicendum quod de oratione

dupliciter loqui possumus; uno modo secundum seipsam ;alio modo

secundum causam suam. Causa autem orationis est desiderium

charitatis ; ex quo procedere debet oratio ; quod quidem in nobis

debet esse continuum vel actu, vel virtute ; manet enim virtus
hujus desiderii in omnibus qu ex charitate facimus. Omnia au
tem debemus in gloriam Dei facere, ut dicitur I ad Cor. 10. Et

secundum hoc oratio debet esse continua. Sed ipsa oratio secun

EN GNRAL

197

Telles sont les deux manires de rendre notre prire

continuelle : l'une et l'autre nous sont imposes dans le
sens que nous venons d'expliquer,et ce seraitune erreur
de croire que la prire d'action suffit elle seule, comme
aussi d'exagrer la dure de la prire proprement dite.
Quelques auteurs, dit le vnrable Louis de Grenade,

frapps de la difficult qu'il y a toujours prier, ont

prtendu que les paroles de Jsus-Christ doivent s'en
tendre des bonnes uvres, parce que, quifait bien prie
bien;. mais, coup sr, ils se trompent, puisque,
d'aprs le contexte, Notre-Seigneur parle videmment.
non pas de l'obligation de faire des bonnes uvres, mais
de l'obligation de prier. Du reste, s'il en tait autre
ment, il lui et t facile de dire : Il faut toujours faire
des bonnes uvres, et non pas : Il faut toujours
prier. On ne nous ordonne pas une chose impos
sible, mais, au contraire,trs possible, qui est de prier
avec toute l'assiduit et toute la persvrance dont nous
sommes capables.... On dit communment que l'on fait
toujours une chose quand on la fait souvent et chaque
fois que l'occasion se prsente. Par exemple, lorsque
David dit que le juste mditera jour et nuit la loi du
Seigneur (Ps. I, 2), cela ne doit pas tre pris la
lettre et dans un sens mathmatique ; cela signifie uni
quement que le juste mditera la loi de Dieu aussi sou
vent et aussi longuement qu'il le pourra ; beaucoup
plus souvent et beaucoup plus longuement, nanmoins,
que ne se l'imaginent les hommes charnels (1).
dum se considerata non potest esse assidua, quia oportet aliis
operibus occupari; sed, sicut Aug. dicit. Ideo per certa inter
valla horarum et temporum etiam verbis rogamus Deum, ut illis
rerum signis nos ipsos admoneamus, quantumcumque in hoc
desiderio profecerimus nobis ipsis innotescamus, et ad hoc au
gendum nos ipsos acrius existemus. Uniuscujusque autem rei
quantitas debet esse proportionata fini. Unde et conveniens est
ut oratio tantum durei, quantum est utile ad excitandum interius
desiderii fervorem.

(1) De l' oraison et de la considration. P. 3, c. 1, a. 3, 1.

198

DE L'oRAIsoN

1 17. D. L'attention est-elle ncessaire la prire

vocale ?

R. Pour rpondre cette question, il faut savoir que

la prire a trois sortes d'effets. - Le premier, c'est le

mrite : cet effet, commun tous les actes anims par

la charit, n'exige pas ncessairement une attention
actuelle continue pendant toute la dure de la prire;
il suffit de l'attention virtuelle, c'est--dire d'une atten
tion actuelle au commencement de la prire ; celte atten
tion, moralement persvrante, parce qu'elle n'est pas
rvoque, influe sur la prire tout entire et la rend
mritoire. - Le second effet de la prire lui est propre,
c'est l'imptration : la premire attention, dont nous

venons de parler, suffit encore, parce que c'est celle que

Dieu regarde principalement ; mais si elle manque, la
prire n'estpas mritoire et l'on n'obtiendra pas ce qu'on
demande avec un esprit volontairement distrait.- Le
troisime effet de la prire est actuel, c'est la nourriture
de l'me, et pour l'obtenir l'attention actuelle est nces
saire.- On doit cependant remarquer qu'il y a trois
sortes d'attention actuelle dans la prire vocale. L'at
tention matrielle qui consiste bien prononcer les
paroles ; l'attention littrale qui s'applique au sens des
paroles ; l'attention spirituelle qui s'attache adorer
Dieu, l'aimer, et lui demander des grces. Cette
troisime sorte d'attention est la meilleure, et les mes
les plus simples en sont capables; elle est quelquefois
sivive et si forte qu'elle fait oublier tout le reste (1).
(1) D. Th. 2.2. q. 83, a. 13, c. : Est autem triplex effectus ora
tionis : primus quidem communis omnibus actibus charitate infor
matis, quod est mereri; et ad hunc effectum non ex necessitate
requiritur quod attentio adsit orationi per totum, sed vis prim
intentionis, qua aliquis ad orandum accedit, reddit totam oratio
nem meritoriam, sicut in aliis meritoriis actibus accidit. Secundus

autem effectus orationis est ei proprius, quod est impetrare ; et

ad hunc etiam effectum sufficit prima intentio, quam Deus prin
cipaliter attendit. Si autem prima intentio desit, oratio nec merito

EN GNRAL

199

118. D. Quels sont les avantages de la prire vocale ?

lR. Les prires vocales ne sont pas, il est vrai, d'une
ncessit absolue, puisque l'essentiel de l'oraison con
siste dans l'expression d'un dsir, que Dieu voit dans le
coeur; cependant il est trs lgitime et trs utile, en plu
sieurs circonstances, d'exprimerce dsir extrieurement.
Premirement, par ce moyen nous nous excitons nous
mmes la dvotion intrieure; les choses sensibles

font, en effet, naturellement impression sur notre esprit

et sur notre coeur. Secondement, nous prions vocalement
pour consacrer Dieu notre corps aussi bien que notre
me. Troisimement enfin, nous nous servons de la
prire vocale parce qu'il est naturel l'me de se rpan

dre l'extrieur, quand elle prouve de vifs sentiments

d'amour de Dieu. Toutefois, il n'en est pas toujours
ainsi, car l'me peut tre si recueillie et la volont si
enflamme et si captive, que l'oraison vocale devient
comme impossible : alors elle n'a plus besoin de ce
secours pour exciter sa dvotion (1).
ria est, nec impetrativa; illam enim orationem Deus non audit cui
ille qui orat, non intendit, ut Greg. dicit (implic. lib. 22 Moral.
c. 13, ante med.). Tertius autem effectus orationis est quem pr
sentialiter efficit, scilicet qudam spiritualis refectio mentis; et ad
hoc de necessitate requiritur in oratione attentio. Sciendum
tamen quod triplex est attentio, qu orationi vocali potest adhiberi :
una quidem, qua attenditur ad verba, ne aliquis in eis erret;
secunda, qua attenditur . ad sensum verborum ; tertia, qua
attenditur ad finem orationis, scilicet ad Deum, et ad rem pro qua
oratur ; qu quidem est maxime necessaria; et hanc etiam pos
sunt habere idiot ; et quandoque in tantum abundat hc intentio,
qua mens fertur in Deum, ut etiam aliorum omnium mens oblivis
Catur.

(1) D. Th. 2. 2. q. 83, a. 12, c. : Adjungitur... vox... orationi,

triplici ratione ; primo quidem ad excitandam interiorem devotio
nem, qua mens orantis elevetur in Deum, quia per exteriora signa
sive vocum, sive etiam aliquorum factorum movetur mens hominis
secundum apprehensionem, et per consequens secundum affectio
nem... Tantum est vocibus et hujusmodi signis utendum, quan
tum proficit ad excitandum interius mentem. Si vero mens per
hoc
vel qualitercumque impediatur, est a talibus ces
sandum, quod prcipue contingit in his quorum mens sine hujus

200

DE L'ORAISON

119. D. Que faut-il penser des oraisons jacula

toires ?

R. Les oraisons jaculatoires sont utiles en tout temps

et en toute occasion, et mme pendant l'exercice de
l'oraison mentale, car loin d'interrompre la dvotion

intrieure, ces lans de l'me servent la fortifier et

l'enflammer davantage (I,306). Les solitaires d'Egypte,
au tmoignage de saint Augustin, usaient de ce moyen
pour alimenter le feu de leurs saintes oraisons (1).

120. D. En quoi consiste l'oraison mentale, et qu'est

ce qui la distingue d'une simple tude de la vrit ?
R. L'oraison mentale est un acte de l'intelligence qui
a son principe et son terme dans la volont. Ce n'est
point une tude proprement dite, car l'oraison mentale
n'a pas seulement pour but une simple connaissance, ce
qui pourrait tre le rsultat de l'tude, mais une con
naissance et un amour surnaturels de la vrit. L'intel

ligence, claire par la lumire de la foi, n'est pas seule

l'action; la volont y prend aussi une large part, car,
excite par Dieu, elle aime l'objet connu et se dlecte
en lui. Ce serait donc une erreur et un dfaut notable

de transformer l'oraison en simple spculation ou en

tude proprement dite.
Il y a des gens qui convertissent leur oraison en
tude, dit Massouli; ils ne s'appliquent qu' la seule

modi signis est sufficienter ad devotionem parata.Secundo adjun

itur vocalis oratio, quasi ad redditionem debiti, ut scilicet homo
eo serviat secundum illud totum quod ex Deo habet. Tertio
adjungitur vocalis oratio ex quadam redundantia ab anima in cor
pus, ex vehementi affectione.
(1) D.T. 2. 2. q. 83, a. 14, c. : Conveniens est ut oratio tan
tum duret, quantum est utile ad excitandum interioris desiderii
fervorem. Unde Aug. dicit ad Probam, epist. 130, c. 10: Dicun
tur fratres in AEgypto crebras quidem haberc orationes, sed
eas tamen brevissimas, et raptim quodammodo jaculatas; ne
illa, vigilanter erecta, qu oranti plurimum necessaria est, per
productiores moras evanescat, atque hebetetur intentio.

EN GNRAL

201

spculation,sans arrter leurs penses pour donner la

volont le loisir de produire ses actes, et de tirer quel
que fruit de la vrit qu'on a mdite. Une pareille m
ditation n'est qu'une spculation de philosophe. .. Ces
mes spculatives et simplement curieuses gotent quel
quefois, il est vrai, un plaisir qui surpasse tous les
plaisirs des sens; mais ce plaisir ne vient souvent que
de la seule connaissance. C'est la remarque de saint
Thomas, fonde sur ce que la connaissance de la vrit
est toujours aimable par elle-mme. Dieu permet quel
quefois, pour confondre la vanitde ces esprits, que par
leur seule application l'tude, ils dcouvrent de grandes
vrits, qui sont du domaine de la raison. Cette connais
sance, en augmentant leur plaisir, augmente leur orgueil,
et ne sert qu' les rendre plus amoureux d'eux-mmes;
de sorte que les lumires qu'ils croient venir immdia
tement de Dieu, sont uniquement l'effet de leur tude.
Disons donc avec saintThomas que toute connaissance,
et par consquent la contemplation, peut tre aimable
de deux manires : Premirement, par elle-mme, en
tant que c'est une connaissance noble et une action
leve. Et parce que toutes les actions qui sont con
formes la nature de l'homme lui apportent du plai
sir,. il faut reconnatre que l'action de contempler
(qui lui convient parfaitement) doit tre aimable par
elle-mme. En second lieu, elle est aimable par son
objet, quand on considre un objet que l'on aime dj
beaucoup; car, dans la vue mme corporelle, on
sent. que le plaisir augmente d'autant plus en nous,
que nous voyons unepersonne qui nous est chre.Or,
dans la contemplation, le plaisir ne doit pas venir seu
lement de la connaissance, mais encore de l'objet, c'est

-dire de Dieu et de l'amour qu'on a pour Dieu (1).

(1) D. Th. 2.2. q. 180, a. 7, c. : Contemplatio potest esse delec
tabilis dupliciter. Uno modo ratione ipsius operationis, quia uni

202

DE L'oRAIsoN

Bien que la vie contemplative, dit encore saint

Thomas, consiste dans l'entendement, elle a son prin

cipe dans la volont, en tant que la charit nous excite

contempler Dieu. Et parce que la fin rpond au

principe, il s'ensuit que la vritable contemplation a

son terme dans l'affection de la volont, car la vue

de l'objet aim cause du plaisir, et ce plaisir aug

mente ensuite l'amour de cet objet.. Et telle est la
dernire perfection de la vie contemplative, que non
seulement on voit les vrits divines, mais encore

qu'on les aime (1).

Il se fait ainsi dans la contemplation un heureux
cercle de connaissance et d'amour, continue Massouli;
mais le point o commence et finit le cercle, c'est
l'amour. En effet, une me vritablement pntre de
l'amour de Dieu, pourrait-elle prouver un plus grand
-

plaisir que de penser ses infinies perfections; et serait-il

possible que la vue de cesperfections adorables ne l'en
flammt de son saint amour : c'est uniquement l'amour

qu'on doit attribuer tout ce qu'il y a de plaisir, de profit

et de mrite dans la contemplation. La vritable contem
cuique delectabilis est operatio sibi conveniens secundum propriam
naturam vel habitum. Contemplatio autem veritatis competit homini
secundum suam naturam. Alio modo contemplatio redditur delec
tabilis ex parte objecti, in quantum scilicet aliquis rem amatam
contemplatur : sicut etiam accidit in visione corporali, qu delec
tabilis redditur, non solum ex eo quod ipsum videre est delecta
bile, sed etiam ex eo quod videt quis personam amatam. Quia ergo

vita contemplativa prcipue consistit in contemplatione Dei, ad

quam movet charitas,. inde est quod in vita contemplativa non

solum est delectatio ratione ipsius contemplationis , sed etiam

ratione ipsius divini amoris.

(1) D. Th. 2.2 q. 180, a. 7, ad 1 : Dicendum quod vita contem

plativa, licet essentialiter consistat in intellectu, principium tamen
lhabet in affectu, in quantum videlicet aliquis ex charitate ad Dei
contemplationem incitatur. Et quia finis respondet principio, inde
est quod etiam terminus et finis vit contemplativ habet esse
in affectu, dum scilicet aliquis in visione rei amat delectatur, et

ipsa delectatio rei visae amplius excitat amorem. Et hc est ultima

perfectio contemplativ vit, ut scilicet non solum divina veritas
videatur, sed etiam ut ametur.

EN GNRAL

203

plation ne consiste donc pas uniquement dans la con

naissance et dans l'tude des choses de Dieu; il faut que

la volont y ait plus de part que l'esprit : l'amour doit
commencer cet exercice, et non pas la curiosit. Et
parce que la fin doit rpondre au commencement, comme
nous l'a dit le Docteur anglique, il faut commencer et

finir la contemplation par l'amour (1).

Saint Franois de Sales ne comprenait pas autrement
la vritable oraison. La contemplation, dit-il, coronne
son pere, qui est l'amour, le perfectionne, et lui donne
le comble d'excellence : car l'amour ayant excit en nous
l'attention contemplative, cette attention fait naistre

reciproquement un plus grand et fervent amour, lequel

en fin est coronn de perfections lorsqu'il jouit de ce
qu'il ayme (2). L'oraison n'est donc point une simple
spculation, mais une connaissance amoureuse de la
vrit.

121. D. L'oraison mentale est-elle ncessaire ?

R. Si par oraison mentale on entend une lvation de

l'me Dieu, pour lui demander ce qui convient, cette
oraison est absolument ncessaire, il ne faut pas en
douter (I, 114); de plus, dans toute prire vocale, cette
oraison mentale doit tre au moins virtuelle (I, 116).
Mais, si l'on veut parler de l'oraison mentale propre

ment dite, c'est--dire de l'acte de l'intelligence et de la

volont par lequel nous nous occupons devant Dieu
(1) Trait de la vritable oraison. P. 1, c. 7. - Antonin Mas
souli, n Toulouse en 1632, entra dans l'ordre de saint Domini
que en 1647. Il se rendit habile dans l'tude des langues grecque
et hbraque, des Livres saints, des Pres de l'glise et surtout de

saint Thomas, dont il avait appris presque par cur toute la

Somme de thologie. Nous avons de lui plusieurs ouvrages : les
Mditations de saint Thomas, travail imprim Toulouse, en 1678;
un Trait de la vritable oraison, imprim Paris, en 1699; un

Trait de l'amour de Dieu, 1705; un supplment l'ouvrage du

P. Contenson, Theologia mentis et cordis ; enfin D. Thomas sui
interpres.
(2) Trait de l'amour de Dieu. L. 6. c. 3.

204

DE L'oRAIsoN

des considrations et des affections, on doit reconna

tre que ce pieux exercice est simplement trs utile et
plus ou moins indispensable selon le degr de perfection
auquel on est appel(1). Ceci doit s'entendre de l'orai
son mentale ordinaire qui consiste mditer sur les
vrits de la foi. En ce qui concerne les degrs d'oraison
plus levs, ce sont des grces infiniment prcieuses,
mais ce serait une erreur de croire qu'on ne peut pas se
sauver sans elles (2).
L'oraison mentale regarde les religieux et les pr
tres en raison de leur tat, dit le vnrable Louis de
Grenade, mais il est vrai de dire aussi que les laques,
sans tre tenus de s'lever une oraison parfaite, ne
peuvent se dispenser tout fait de cet exercice, s'ils
veulent vivre et se conserver dans la crainte de Dieu,
sans commettre de pch mortel. Les laques ont besoin
de s'affermir dans la foi, l'esprance, la charit, l'hu
milit, la crainte de Dieu, la contrition, la dvotion, la
haine du pch; or, comme ce sont l, en gnral, des
vertus affectives qui naissent toujours de quelque op
ration de l'intelligence, comment les conserveront-ils
sans l'oraison mentale?Comment un chrtien fera-t-il

des progrs dans la foi, s'il ne se met jamais rflchir

sur ce que lui enseigne la foi?Comment pourra-t-il allu
mer dans son cur la flamme de la charit,fortifier son
(1) Laurentius Brancatus. Opusc. 2. de oratione, c. 3. Dico 1.

Oratio mentalis sumpta pro meditatione et contemplatione non est

simpliciter et absolute necessaria ad salutem consequendam...
Dico 2. Oratio mentalis sub consilio tantum dici potest necessaria,
si non explicite, saltemimplicite, ut ad perfectionem ordinata.
2) Les faux mystiques ont toujours t hostiles aux voies ordi
naires de la vie intrieure. Qu'il nous suffise de citer

quelques

propositions condamnes de Michel Molinos. - XVllI. Qui in

oratione utitur imaginibus, figuris, speciebus, et propriis ooncep

tibus, non adorat

in spiritu et veritate. - XIX. Qui amat .

Deum eo modo quo ratio argumentatur aut intellectus compre

hendit, non amat verum Deum. - XX. Asserere quod in oratione
opus est sibi per discursum auxilium ferre et per cogitationes,

quando Deus animam non alloquitur, ignorantia est...

EN GNRAL

205

esprance, opposer la crainte de Dieu ses mauvais

penchants, et s'exciter la dvotion, la douleur de ses
pchs, au mpris de soi-mme (qui n'est autre chose
que l'humilit, vertu indispensable), s'il ne s'habitue
point repasser dans son esprit les raisons et les motifs
qui portent la volont produire ces diverses affec
tions?. Maintenant, si vous joignez cela les dangers

du monde, l'extrme difficult qu'il y a de s'y conserver

pur,.vous comprendrez que si votre tat ne vous oblige

pas une si grande perfection que celui des religieux,

la grandeur du pril ne laisse pas nanmoins de vous
obliger quelque chose (1).

122. D. Quels sont les principaux avantages de

l'oraison mentale ?

R. Comme l'oraison mentale ou considration, dit

le vnrable Louis de Grenade,est un exercice vraiment

laborieux et pnible, tant cause du temps qu'elle exige,

que du recueillement et de la tranquillit d'esprit qu'elle
demande, il ne sera pas inutile d'en montrer les prcieux
avantages. Le plus grand loge qu'on puisse faire de
la considration est de dire qu'elle prte son concours et
son appui toutes les vertus ; elle ne les remplace pas,
mais elle en facilite l'exercice.

Commenons par la foi qui est le principe et le

fondement de la vie chrtienne. Rien n'est plus propre
(1) De l'oraison et de la considration. P. I. C. 1. 8. - Nous
pouvons ajouter l'appui du raisonnement du vnrable Louis de

Grenade que les dons du Saint-Esprit sont ncessaires au salut

(I, 248). Or, le don de sagesse, son premier degr, n'est pas
autre chose, d'aprs Denys-le-Chartreux, que le premier degr de
la contemplation : cet acte du don de sagesse, qui est en mme
temps un acte d'oraison mentale, oblige donc quelquefois : Pri
mus sapienti gradus est de Deo agnoscere et sentire seu affec

tualiter judicare quod ipse sit summum bonum et primum ens,

cui soli principaliter atque finaliter adhrere oportet. cunctaque
alia ordinare in ipsum. Et gradus hic contemplationis necessa
rius est ad salutem, quamvis non ad semper, et incipientibus com
petit (Dion. cart. De contempl. L. 1, a.44).

206

DE L'oRAIsoN

rprimer nos umauvaises passions, nous retenir dans

le devoir,. et nous faire viter le mal et pratiquer le
bien, que le souvenir des vrits de la foi. Mais pour
que la foi produise en nous ce rsultat, il faut que nous

nous appliquions quelquefois mditer et ruminer

avec attention et dvotion ce qu'elle nous enseigne. Sans
cela, la foiserait exactement comme une lettre ferme et

scelle qui renfermerait la vrit des nouvelles tristes

ou agrables, mais qui ne causerait pas plus de tris
tesse ou dejoie celui qui ne l'ouvrirait pas que s'il ne
l'avait jamais reue. En effet, quelle impression les
choses de la foi sont-elles capables de produire sur ceux

qui n'y pensent jamais, ou qui ne s'en occupent que

superficiellement? Il faut donc ouvrir quelquefois cette
lettre admirable, la lire lentement et posment,et mdi
ter les vrits qu'elle contient. C'est ce que fait la consi
dration : elle ouvre ce qui est ferm, dplie ce qui est
envelopp, claircit ce qui est obscur; et aprs avoir

dcouvert l'intelligence la grandeur des mystres de

la foi, elle incline, autant qu'elle peut, la volont y
conformer sa conduite...

La considration est aussi trs utile pour affermir

notre esprance. L'esprance est une affection de la
volont, dont l'entendement renferme, pour ainsi dire,
la raison et la racine (D. Th. 2.2. q. 18, a. 1), selon
cette parole de l'Aptre : Tout ce qui est crit, a t
crit pour notre instruction, afin que consols et

encourags par l'criture, nous esprions toujours en

Dieu (Rom. XV, 4). L'criture, en effet, est la
source o le juste va puiser l'eau rafrachissante qui
soutient son esprance. Il y apprend connatre les
bienfaits et les mrites infinis de Jsus-Christ. Il y voit
dcouvert.... les bienfaits et les faveurs sans nombre

dont Dieu a combl ses serviteurs....Ce sont l des sujets

bien capables de remplir son cur de courage et de con
fiance. Que fait ici la considration ? Eile se sert de ces

EN GNRAL

207

vrits comme d'un baume salutaire qu'elle applique

aux parties souffrantes de l'me; elle rappelle toutes ces

choses la mmoire, elles les prsente au cur, afin
que le souvenir des promesses et des misricordes
divines nous empche de dfaillir et nous fasse placer
toute notre confiance en Celui qui ne trompe jamais..
Aprs l'esprance vient la charit, la plus excel
lente de toutes les vertus, car elle est en quelque sorte
leur vie et leur me.Quoique toutes les vertus et toutes
les bonnes uvres conduisent lacharit,aucune cepen
dant n'y mne plus srement et plus efficacement que
la considration. Il est certain, en effet, que la volont,
qui est une puissance aveugle, ne peut se mettre en
mouvement, si l'intelligence ne la prcde pour l'clai
rer, et pour lui montrer ce qu'elle doit vouloir et jusqu'
quel point elle doit le vouloir.Comme le dit Aristote, le
bien est, la vrit, aimable en soi, cependant chacun
aime son bien particulier (Ethic. VIII, 2). Pour que la
volont se porte aimer Dieu, il faut que l'intelligence
la prcde et qu'elle lui montre combien Dieu est aimable
en lui-mme et par rapport nous.Comment la volont
aimera-t-elle Dieu, si l'intelligence ne lui expose pas les
motifs qu'elle a de l'aimer ? Ces deux facults sont
comme deux coursiers attels au mme char; elles ne

peuvent faire un pas l'une sans l'autre; la volont, du

moins, ne peut agir sans l'intelligence. On voit mainte
nant quels rapports troits existent entre la considra
tion et la charit, puisque nous ne pouvons pas aimer
Dieu, sans considrer les choses quide leur nature nous
portent l'aimer.
La considration n'est pas moins utile aux autres
vertus affectives, parmi lesquelles la dvotion occupe le
premier rang. L'exprience, en effet, nous apprend que
nous pchons, moins faute d'intelligence que faute de
volont, moins par l'ignorance du bien, que par le dgot
quinous en loigne. Puisque ce dgot est le principal

208

DE L'oRAisoN

obstacle que nous rencontrons dans la pratique du bien,

nous devons d'abord chercher l'carter; c'est quoi
sert merveilleusement la dvotion fruit de la considra

tion... La considration nous aide encore acqurir

d'autres vertus, telles que la crainte de Dieu, la douleur
de nospchs, le mpris de nous-mmes qui constitue
la vraie humilit, et la reconnaissance envers un Dieu

qui nous comble de bienfaits. Ce secours n'est pas

moins efficace pour acqurir les vertus cardinales, la
prudence, la justice, la force, et la temprance (I, 103,
texte de saint Bernard).
Mais la considration ne nous est pas seulement
trs utile pour acqurir toutes lesvertus, elle nous sert
aussi combattre tous les vices. Ancune tentation ne

peut assaillir l'homme qui ne soit aisment repousse

avec le secours de la considration et de la prire. Il
n'y a point, du reste, d'uvres si difficiles que la consi
dration ne facilite. Mais en voil assez pour nous faire
comprendre les immenses avantages de la considra
tion (1).

123. D. La connaissance des mystres de la foi suffit

elle pour faire une bonne oraison ?
R. Quand l'oraison, dit Massouli, se passerait
tout entire dans l'exercice d'une seule vertu,par exem
ple, du divin amour la vue d'un crucifix, elle serait
trs parfaite : l'me possderait ce qui est la fin de toutes
les oraisons, savoir, l'union avec Dieu, qui se fait par
l'amour, Mais s'il est ncessaire de mditer, les mystres
de la foi sont un fonds inpuisable degrands et sublimes
raisonnements trs faciles, dont les personnes les plus
simples peuvent tre capables. En effet, quelle plus
grande sagesse peut-on acqurir que celle qui s'obtient
-

(1) De l'oraison et de la considration. P. 1, c. 1. Voir l'opi

nion de sainte Thrse sur ce trait et les autres ouvrages du
vnrable Louis de Grenade (I, 149).

EN GNRAL

209

par la foi? Par la foi, dit saint Thomas, aprs la venue

de Jsus-Christ, un pauvre villageois et une simple
femme auront une science plus parfaite de Dieu, que
tous les philosophes du monde avec toute leur tude

n'en pouvaient avoir avant la publication de l'van

gile (1). Ces philosophes n'ont jamais connu que bien
peu de choses de Dieu et de ses perfections, et encore ils
ne l'ont appris qu'aprs un grand et long travail; et ce

qui est plus dplorable encore, ils ont ml dans ces

connaissances imparfaites un nombre infini d'erreurs.
Aujourd'hui la foi nous apprend de grands mystres,
fort levs au-dessus de la raison, sans peine, sans tude,
et sans erreur (2). La foi peut donc nous fournir
d'excellents sujets de mditation.
Mais de plus, ce qui fait la batitude des Saints
dans le ciel, doitsuffire pour nous entretenir, pour nous
lever, et pour nous enflammer dans l'oraison. La foi
est la substance des choses que nous esprons :
comme lesprincipes d'une science en sont toute la subs
tance, et qu'ils en renferment le commencement et toute

la perfection, de mme la foi est une bauche des choses

que nous esprons ; elle les renferme et les contient

toutes, puisque la foi mrite que nous contemplions un

jour dcouvert dans le ciel, ce qu'elle nous reprsente

ici sous un voile et en nigme (3). C'est un des plus

grands sujets de consolation que puissent recevoir les
personnes qui leur sexe ou leur condition n'ont pas
(1) D. Th. in Opusc. 6. in Symb. c. 1 : Nullus philosophorum
ante adventum Christi cum toto conatu, tantum scire de Deo potuit,

quantum post adventum Christi scit vetula per fidem.

(2) D. Th. I. Contra Gent. c. 4 : Multa sine labore, sine errore.
(3) D. Th. 2.2. q. 4, a. 1, c. : Fidcs est substantia rerum spe-randarum. Prima principia indemonstrabilia sunt substantia
scienti, quia scilicet primum quod in nobis est de scientia, sunt
hujusmodi principia, et in eis virtute continetur tota scientia. Per
lhunc ergo modum dicitur fides esse substantia rerum speranda
rum, quia scilicet prima inchoatio rerum sperandarum in nobis
est per assensum fidei, qu virtute continet omnes res sperandas.
"| .. l .

15

210

DE L'oRAIsoN

permis d'apprendre les sciences. La foi leur suffit pour

faire une excellente oraison : il ne leur manque plus
que de s'enflammer d'un grand amour la vue de ces
saints mystres(1).
124. D. Quel est l'objet principal de l'oraison men
tale ?

R. L'objet principal de l'oraison mentale, c'est Dieu

dans son unit d'essence et sa Trinit de personnes,
dans ses attributs et ses perfections. En effet, la contem
plation de laVrit divine est lafin detoutes nos actions
et la consommation de toute la vie humaine : elle ne sera

parfaite que dans l'autre vie, lorsque nous verrons Dieu

face face, ce qui nous rendra compltement heureux.
Mais parce qu'on trouve un vestige de Dieu dans ses
uvres, comme le dit saint Paul (Rom. I, 20) : Les
choses invisibles de Dieu nous sont manifestes par
les uvres qu'il afaites, la contemplation des uvres
divines devient l'objet secondaire de l'oraison mentale,
en ce sens que nous arrivons par ce moyen la con
naissance de Dieu (2).
On peut donc suivre dans l'oraison mentale une mar
che ascensionnelle vers Dieu au moyen des cratures
(contemplatio per ascensum); on peut aussi tre conduit

par une voie diffrente, contempler de prime abord la

vritdivine, et arriver ensuite, par un regard plus pro

(1) Trait de la vritable oraison. P. 3, c. 3.
(2) D. Th. 2. 2. q. 180, a. 4, c. : Dicendum quod. ad vitam
contemplativam pertinet aliquid dupliciter: uno modo principaliter;
alio modo secundario et dispositive. Principaliter quidem ad
vitam contemplativam pertinet contemplatio divin veritatis, quia
hujusmodi contemplati estfinis totius * vit.. qu quidem
in futura vita erit perfecta, quando videbimus Deum facie ad fa
ciem ; unde et perfecte beatos faciet. Sed quia per divinos effec
tus in Dei contemplationem manuducimur, secundum illud ad
Rom. I. 20: Invisibilia Dei per ea qu facta sunt, intellecta
conspiciuntur, inde est quod etiam contemplatio divinorum effec
tuum secundario ad vitam contemplativam pertinet, prout scilicet
manuducitur homo in Dei cognitionem.

EN GNRAL

211

fond (contemplatio per descensum), l'intelligence et

la parfaite connaissance des uvres de Dieu (1). Ordi
nairement Dieu nous fait arriver par des degrs ascen
sionnels la contemplation de sadivine essence. Richard

de Saint-Victor (De cont. L. 1.C. 6) distingue six esp

ces de contemplation : La premire, des choses corpo
relles, par l'imagination. La seconde, dans l'imagina
tion, par la raison, quand nous considrons l'ordre et
l'harmonie des choses sensibles : c'est le mouvement qui
va des choses sensibles aux choses intelligibles. La
troisime, dans la raison, par l'imagination, quand, la
vue des choses visibles, nous nous levons aux choses
invisibles : c'est le jugement des choses sensibles d'aprs
les invisibles. La quatrime, dans la raison, par la rai
son, quand l'esprit s'applique aux choses invisibles que
l'imagination ne connat pas, mais auxquelles on est

parvenu au moyen des choses sensibles. La cinquime,

des choses intelligibles que l'on ne peut dcouvrir par
les sens et qu'on ne peut saisir que par la raison. La
sixime, des choses intelligibles, que la raison ne peut
ni dcouvrir ni saisir, et qui appartiennent la contem
plation sublime de la Vrit divine, comme le mystre
de la sainte Trinit (2). Cette marche ascensionnelle,

()

Th. a Vallgornera. Myst. Theol. D. Th. q. 3, disp. 1, a. 7,

n 1 : Contemplatio per ascensum fit quando quibusdam quasi
gradibus a cognitione creaturarum ad Creatoris cognitionem
ascendimus. Contemplatio per descensum ex Creatoris Dei con
templatione per quamdam redundantiam ad contemplandas crea

: tanquam ad objectum secundarium contemplationis descen

lIIlU1S.

(2) D. Th. 2.2. q. 180, a. 4, ad 3 : Dicendum quod per illa sex

:
contempl. Richardi de S. Vict.) designantur gradus qui
us per creaturas in Dei contemplationem ascenditur. Nam in
primo gradu ponitur perceptio ipsorum sensibilium ; in secundo
vero gradu ponitur progressus a sensibilibus ad intelligibilia ; in
tertio vero gradu ponitur dijudicatio sensibilium secundum intelli
gibilia ;in quarto vero gradu ponitur absoluta consideratio intelli

gibilium, in qu per sensibilia pervenitur; in quinto vero gradu

ponitur contemplatio intelligibilium, qu per sensibiliainveniri non

212

DE L'oRAisoN

telle qu'on vient de l'expliquer, n'est pas rigoureuse, on

le conoit facilement; une seule chose est certaine, c'est

que d'ordinaire on arrive par degrs l'objet principal
de la contemplation.
125. D. La sainte humanit de Notre-Seigneur Jsus
Christ est-elle un obstacle la perfection de l'oraison
mentale ?

R. La sainte humanit de Notre-Seigneur peut tre

reprsente dans l'oraison d'une manire imaginaire ou

d'une manire intellectuelle. La reprsentation pure

ment imaginaire des circonstances de la vie et de la pas

sion de Jsus-Christ devient quelquefois tellement vive
qu'elle ralentit l'opration de la partie suprieure de
l'me, ce qui, en certains cas, est contraire la parfaite
contemplation. Mais, si l'me dgage ces pieux myst
res de leurs conditions matrielles et les considre par
une simple vue de l'esprit, c'est une trs parfaite et trs

utile contemplation (I, 133). Sainte Thrse reconnat

que pour certainesmes dj avances dans l'oraison la
reprsentation intellectuelle des mystres de Notre-Sei
gneur est la seule possible. Ce n'est pas sans fonde
ment,je l'avoue, dit-elle, que les mes qui Dieu a fait
des faveurs surnaturelles et qu'il a leves la contem
plation parfaite, disent qu'elles ne peuvent s'exercer
dans une semblable oraison (reprsentation imaginaire).
Quelle est la cause de cette impuissance?Je dclare que
je l'ignore; le fait est que d'ordinaire ces mes ne peu
vent mditer en discourant de la sorte. Ce en quoi ces
mes n'auraient point raison, ce serait de dire qu'elles
ne peuvent s'arrter aux mystres de la vie et de la
passion de Notre-Seigneur, ni en occuper souvent leur
possunt, sed per rationem capi possunt ; in sexto gradu ponitur
consideratio intelligibilium, qu ratio nec invenire, nec capere
potest ; qu scilicet pertinent ad sublimem contemplationem
divin veritatis, in qua finaliter contemplatio perficitur.

EN GNRAL

213

pense, surtout aux poques o l'glise catholique les

clbre; car il n'est pas possible qu'elles perdent alors
le souvenir de ces gages si prcieux d'amour que Jsus
Christ leur a donns dans ces mystres, gages qui,
comme autant de vives tincelles, augmentent encore le
feu de l'amour dont elles brlent pour lui. A la vrit,
elles entendent ces mystres d'une manire plus parfaite;
ils sont tellement gravs dans la mmoire et prsents
leur esprit, qu'une simple vue de cette pouvantable
sueur de sang de Notre-Seigneur suffit pour les occuper
non seulement durant uneheure, mais durant plusieurs
jours (1).
Mme dans une oraison trs parfaite,il peut donc se
rencontrer des circonstances o la pense de la sainte
humanit de Jsus-Christ est d'un puissant secours. Le
vnrable Barthlemy des Martyrs explique admirable
ment cette question : Plusieurs ont cru, dit-il, que
l'union divine, dans la contemplation,pouvait tre trou
ble par toutes sortes d'images, mme par celles qui
produisent en nous les plus excellentes dispositions,
comme la pense des mystres de l'humanit de Jsus
Christ et des attributs de Dieu : il faut entendre cela

avec modration et discrtion, de peur qu'il ne s'y glisse

quelque erreur. Si nous voulons dire que l'me, lorsque
Dieu agit immdiatement en elle, et qu'elle jouit de la
pure union divine, ne doit pas s'attacher beaucoup ces
ides, ni ce qu'elles reprsentent, et qu'il fauten gnral
et le plus ordinairement fermer les yeux de l'esprit de
tels objets, nous sommes dans la vrit; car alors s'oc

cuper de ces penses et s'y arrter empcherait le pro

grs de l'union immdiate avec Dieu. Mais, si nous
croyons que ces objets et ces images ne peuvent se pr
senter l'me plonge dans la pure contemplation et
embrase d'amour de Dieu, sans lui enlever la force ct
(1) Le Chteau intrieur.Sixime demeure. C. 7.

214

DE L'oRAisoN

la perfection de l'union divine, cela est faux. L'exp

rience le prouve. En effet, il arrive souvent qu'au mo
ment o l'me s'lance avec le plus de ferveur vers
Dieu, cette pense se prsente soudain son entende
ment : Dieu s'est fait homme et il a t crucifi pour
moi. Ce souvenir, bien loin d'tre un obstacle, contribue
beaucoup fortifier et augmenter l'union d'amour et

d'admiration suspensive qui nous attire vers Dieu(1).

Ajoutons, pour complter notre rponse, un passage
trs substantiel et trs pratique de Massouli.
Quel est, dit-il, le but de la mditation et de la con

templation ? C'est de connatre les perfections de Dieu,

le s'exciter davantage son amour et de prendre des
rsolutions toujours plus fermes de persvrer dans son
service; car toute la perfection du Chrtien consiste dans
ces trois choses : la connaissance, l'amour et l'action;
une connaissance de Dieu trs parfaite, un amour trs
ardent, des actes de vertu trs excellents.Mais o peut
on trouver une source plus abondante de lumire, une
fournaise plus ardente d'amour,un modle plus accom

(1) Compendium mystic doctrin. C. 11. 2 : Multorum

sententia fuit, hanc unionem, quamvis pura esset, a quibuscumque
imaginibus posse impediri, licet essent imagines ipsae utiles, qu

animam ipsam disposuerant, ut imagines mysteriorum humanitatis

Christi et etiam divinorum attributorum : hoc tamen caute intelli

gendum est, ne erroris existat occasio. Si enim intelligamus has

imagines, dum se offerunt intellectui anim immediate quiescentis,

ac fruentis unione divina pura, non esse tenaciter recipiendas, nec

morose eo temporis articulo illis vacandum, aut rebus quas ill
reprsentant, sed revera claudendos esse ad eas mentis oculos,

regulariter loquendo, verum hoc fateamur, necesse est ; divertere

enim ad eas morose impedit progressum immediat unionis cum
Deo. Si autem intelligamus has imagines, quotiescumque occurrunt
pure contemplanti atque amanti Deum, impedire hebetareque vi
gorem ac perfectionem unionis, credo falsum esse : experientia enim
constat hoc saepe evenire, dum homo in solum Deum toto mentis
actu fertur. Fit enim, ut eo tempore raptim occurrat intellectui haec
imago, videlicet : Hic Deus pro me homo factus est,aut crucifixus.
Hae namque imagines, non solum non impediunt, verum etiam

promovere et augere solent unionem amoris atque admirationis

suspensiv.

EN GNRAL

215

pli de toutes les vertus qu'en Jsus-Christ?. Jsus

Christ est une source de lumire, d'amour et de saintet,

qu'on ne saurait trop mditer. Saint Paul a t un vase

d'lection, et le plus grand contemplatif de l'Eglise ;
cependant il ne veut savoir que Jsus-Christ et Jsus
Christ crucifi (I. Cor. 2); parce que le Sauveur est la
voie par laquelle l'on entre et l'on pntre jusqu'au sein
de la divinit. Jsus-Christ suffit pour tous : Je suis
la porte, dit-il, si quelqu'un entre par moi, il sera
sauv; il entrera, il sortira, et il trouvera des ptu

rages (Joan. X, 9). D'aprs saint Augustin (lib.

de spir. et ani. c. 9),. la partie suprieure de l'me se
rpare et se perfectionne par la contemplation de la divi
nit, et la partie infrieure par la contemplation de l'hu
manit.Car Dieu s'est fait homme pour rendre l'homme
totalement heureux, le gagner entirement et captiver
son amour. Les mes les plus imparfaites, il est vrai,

trouvent en Jsus-Christ et dans tous les mystres de

sa vie et de sa mort de quoi s'occuper saintement; mais
les plus saintes y trouvent encore mieux tout ce qui est
ncessaire pour parvenir une trs haute saintet...
Pour comprendre tous les exercices de la saintet, il
faut continuellement entrer et sortir pour contempler la
divinit et l'humanit en Jsus-Christ et par Jsus
Christ; il faut s'lever de l'homme Dieu, et descendre
de Dieu l'homme, pour remonter Dieu. Nous ne
sommes pas des Anges ; et quand nous aurions t le
vs un trs haut degr de contemplation, il n'est
pas possible que cet tat dure longtemps. Nous nous
trouvons quelquefois dans les dispositions des impar
faits, et nous devons reprendre alors leurs exercices,
dont le principal est la mditation des mystres de notre
Rdemption... D'o vient que nous languissons si sou
vent dans notre tideur, et que nous sentons le poids de
nos infirmits sans trouver de remde ? D'o vient que
nous tombonssifrquemment dans les mmes imperfec

216

DE L'oRAIsoN

tions, sans pouvoir nous en relever?C'est que nous ne

voulons pas nous servir de ce remde salutaire et uni

versel, que l'glise, l'criture, les Pres, les exemples

des Saints et la raison mme nous mettent devant les

yeux : Jsus-Christ (1).

Nous ferons cependant ici une remarque trs utile.Si

ces reprsentations de Notre-Seigneur dans la contem
plation n'taient pas accompagnes d'une grande paix
intrieure et ne portaient pas l'me de plus en plus
l'union divine, mais qu'au contraire, elles fussent toutes
matrielles, suivies d'inquitude, n'excitant pas au
recueillememt ni l'union Dieu, on devrait y voir un
pur amusement d'esprit ou une illusion du dmon, ct
par consquent, il faudrait les loigner (2).

126. D. Comment divise-t-on l'oraison mentale ?

R. On peut diviser l'oraison mentale de diffrentes
manires. Nous la diviserons en cinq degrs princi

paux : la mditation (I, I46-167), l'oraison affective

(I, 168-186), l'oraison de recueillement (I, 187-199.
II. 192-195), l'oraison de quitude (I, 200,201. II, 196
216), et l'oraison d'union (I, 202-205. Il, 217-271). Nous
parlerons sparment de ces diffrents degrs d'orai
son (3). Dans notre seconde partie nous nous laisse
(1) Trait de la vritable oraison. P. 1, c. 13.

(2) Lopez Ezquerra Lucerna mystica. Man. n 71 : Notandum

est, quod cum ist memori (SS. Humanitatis) a bono spiritu

procedunt, sunt pacific, efficaces. simplices, suaves, et mirum

in modum spiritum elevant, et conflagrant, et tunc anima in eis
passive se habet. Si vero sint nimis materiales, inquiet, inef
ficaces, ponderos, vel insuaves, et spiritum foras extrahant; tunc
procedunt a malo spiritu, qui tentat animam per hujusmodi devo
tas memorias ab exercitio contemplationis revocare, quamobrem

omnino rejiciend sunt, et puro su contemplationis exercitio in

Sistere.

(3) Cette division nous permet d'tablir une sorte de paralllisme

dans les trois degrs suprieurs, entre la contemplation ordinaire
et la contemplation extraordinaire. Les auteurs, du reste, tout en
signalant les mmes actes et les mmes phnomnes ne sont

EN GNRAL

217

rons guider par les enseignements et l'exprience de

sainte Thrse. Les oraisons passives de recueillement
et de quitude formeront la quatrime demeure du Ch

- teau de l'me, l'oraison d'union simple la cinquime,

l'union extatique la sixime, l'union parfaite et consom
me la septime: on peut grouper dans ces quatre der

nires demeures tout ce que les auteurs mystiques ont

dit de la contemplation extraordinaire.
L'oraison mentale a surtout deux grandes divisions :
la mditation et la contemplation. La premire est rai
sonne, la seconde ne l'est pas ; la premire scrute et

recherche, la seconde admire parun simple regard ; la

premiresuppose le travail et n'est passans rcompense,

la seconde est exempte de peine et produit de grands
fruits.

Avec saint Thomas, on peut dfinir la contemplation :

point d'accord sur cette division. Les uns ont tabli les degrs de
l'oraison par rapport son objet ; les autres d'aprs les facults de
l'me; un certain nombre se sont rattachs au principe formel,

immdiat et prochain, c'est--dire aux dons du Saint-Esprit ; plu

sieurs ont cru qu'il fallait considrer tout la fois l'objet, les

facults et le principe ; enfin, les plus pratiques ont seulement ex

pliqu les phnomnes notables qui s'y rencontrent, au fur et

mesure qu'ils se prsentent ordinairement. C'est la mthode qu'a

suivie sainte Thrse, en se servant de deux comparaisons : dans

la premire, c'est un jardin arros de quatre manires diffrentes ;

dans la seconde, c'est un chteau compos de sept demeures. La
sraphique rformatrice du Carmel n'a rien oubli.
Voici comment le cardinal Bona rsume la question qui nous.
occupe en ce moment. Via compendii ad Deum. C. 10, no 4 .
Qu vero ex prfatis divisionibus (contemplationis) prferri
debeat, non est meum diffinire. Hoc solum admoneo, quod Richar
dus gradus distinxit in ordine ad potentias, quarum mini-terio

anima contemplatur. Angelicus Doctor modum respexit operandi.

Jacobus Alvarez non tam gradus recenset, quam effectus et pro
prietas contemplationis. Thomas a Jesu in prima et media Hie

rarchia omnia objecta complectitur, circa qu versatur contem

platio : in tertia modum tradit, quo anima suum primarium
objectum perfectius contemplando attingere potest.Tandem Victor
Gelenius (Trevirensis, Cf. Index biog. Ferraris), non gradus con
templationis, sed vit mystic et contemplativ varios status sibi
invicem succedentes describit, methodum servans et ordinem, quo
solet anima ab infimis ad suprema per media progredi.

218

DE L'oRAIsoN

une simple vue de la vrit, se terminant l'amour (1).

La contemplation est ordinaire ou extraordinaire. La
contemplation ordinaire est une desparties importantes
de l'oraison mentale mditative. La contemplation
extraordinaire, qu'on appelle aussi infuse, passive, sur
naturelle, est explique dans la seconde partie de cet

ouvrage , c'est un don purement gratuit de Dieu, par

lequel l'me juste et purifie s'lve, plus passivement
qu'activement, au-dessus de la manire ordinaire de
connatre et reoit des lumires si abondantes, si pures
et si vives, qu'elle est comme introduite dans une rgion
spirituelle suprieure, o elle contemple par un regard
- excessivement simple et ardemment affectueux les cho
ses divines et clestes. Chaque terme de cette dfi
nition a besoin d'tre expliqu : nous renvoyons ce
travail la place que lui assigne l'ordre de nos matires
(II,1-9). Nous ferons seulement remarquer ici en pas
sant que la contemplation extraordinaire et la contem
plation ordinaire se ressemblent sous plusieurs rap
ports (II, 10).

Quelques-unes des explications que nous croyons plus

utiles de renvoyer la contemplation extraordinaire
dans notre seconde partie, s'appliquent donc jusqu' un
certain point la contemplation ordinaire. C'est pour
quoi nous ne donnerons ici qu'un court rsum de la

contemplation ordinaire et extraordinaire d'aprs Jean

de saint Thomas, clbre thologien de l'ordre de Saint
Dominique. Nous laisserons au traducteur le charme de
son style du dix-septime sicle. Cet acte de la con
templation, dit-il, est le plusvif et le plus spirituel avec
lequel nous nous unissons Dieu; et ainsi c'est le pro
pre du don de la Sapience, laquelle connoit et contemple

(1) D. Th. 2.2. 180, a. 3, ad 1 :

pertinet ad ipsum
simplicem intuitum veritatis. - Ibid. ad 3: in affectum termi
natur.

EN GNRAL

219

Dieu pour la delectation sensible qu'elle trouve et qu'elle

gote ez choses divines. Cela arrive donc en deux ma
nieres; ou par infusion divine, ou par nos efforts et

ntre travail. Il arrive par infusion divine, quand par

une maniere supplante et independante de nous, l'en
tendement sent en soy qu'il se decouvre luy-mme
une clart dontil n'etjamais l'experience; et la volont
pareillement sent dilater en soy-mme une affection

dont elle ne peut expliquer le sentiment. Cecy arrive et

se fait sans aucune uvre ou travail de notre part, et

c'est une infusion de l'tat de Dieu, de laquelle a dit

saint Jean que l'infusion ou l'onction nous enseigne
toutes choses. Pour la contemplation qui nous arrive
par ntre industrie et ntre travail, elle se fait en se
rehaussant ct s'levant devers la grandeur de Dieu, ou

par le moyen des uvres et des effets de sa toute-puis

sante creation, qui sont generalement toutes les choses
de l'univers; ou par les mysteres de ntre miraculeuse
Redemption, ou par l'adorable Humanit de ntre Sei
gneur Jesus-Christ, qui est la porte par laquelle on entre
Dieu (1).
.

127. D. La contemplation extraordinaire n'est-elle

accorde qu' ceux qui se sont appliqus longtemps
l'exercice de la mditation et la pratique des ver
tus ?

R. En gnral, le don de la contemplation extraordi

(1) Catchisme de Jean de S. Thomas, de l'ordre de S. Domi
nique, traduit en franais par le P. Antoine Du Prat Chassagny,
docteur en thologie, religieux du couvent des Frres-Prcheurs de
Notre-Dame de Confort, Lyon. P. 2, c. 18, Lyon, 1675. Ce cat

chisme, comme on peut le voir dans le titre, a t aussi traduit de

l'espagnol en irlandais, par le P. du Rosaire, archevque de Goa,
religieux du mme ordre ; en polonais, par le P. J.-B. Gabrieski,
docteur en thologie du mme ordre, confesseur de la reine de Po

logne, pouse du roi Casimir ; en latin, par le P. Henry Hecter

man, docteur en thologie du mme ordre ; en italien, par le P.

Bonfilio, trs pieux religieux du couvent de la Minerve, Rome.

220

DE L'oRAIsoN

naire n'est accord qu'aux mes parfaites, appliques

depuis longtemps l'exercice de la mditation et la
pratique des vertus, et qui ont pass par les preuves

passives (II, 84). Cependant, Dieu reste toujours le

matre de distribuer ses grces qui il veut et quand il

veut : il appelle donc quelquefois exceptionnellement

la contemplation extraordinaire des mes moins prpa
res et moins avances dans la vertu. Telle est la doc

trine des saints Pres et des Docteurs mystiques, et en

particulier de saint Jean de la Croix (1).
Le plus souvent et suivant l'ordre habituel de la
Providence divine, dit le Pre Nicolas de Jsus-Marie,

la grce de la contemplation n'est accorde qu' ceux

qui se sont appliqus longtemps aux exercices de la
mditation et la pratique des vertus, et non ceux qui
s'en occupent ordinairement avec lchet et tideur, et

ne tendent pas la perfection avec courage et gnro

sit.Quand les mes adonnes l'oraison s'appliquent
en mme temps avec zle et avec soin l'abngation et
au dpouillement des choses terrestres, l'exercice des
vertus, et la mortification des passions, ce qui arrive
assez souvent chez ceux qui font profession de l'tat
religieux, rgulirement parlant, Dieu ne tarde pas
leur donner lagrce de lacontemplation extraordinaire.
Nanmoins, quelquefois, soit par une misricorde sp
ciale de Dieu, soit cause des dispositions ou des minis
tres des personnes, soit pour d'autres raisons parti
culires, cette grce est accorde aux ngligents et aux

imparfaits, tandis qu'elle est refuse des mes plus

avances et plusferventes (2).
128. D. Qu'est-ce que la contemplation ordinaire ?
R. Toute contemplation consiste, proprement par
(1) La vive flamme d'amour. Strophe. 3, 5.
(2) Elucidatio phrasium myst. opcrum Joannis a Cruce.C.21.
|.

EN GNRAL

221

ler, dans un regard simple, doux et tranquille de la

vrit : la charit en est le principe et la fin. Dans la con

templation ordinaire ou acquise, on arrive ce rsultat

d'une manire proportionne la porte de l'esprit hu
main, c'est--dire par plusieurs actes prliminaires.

Il ya, dit saint Thomas, cettediffrence entre l'homme

et l'ange, comme le remarque saint Denys (De div. nom.

C. 7), que l'ange connat les objets, et qu'il en dcouvre

les vrits par un simple regard, tandis que l'homme
n'arrive cette connaissance et cette simple vue de la

vrit, que par plusieurs actes diffrents. De manire

que si l'on considre la perfection de la vie contempla
tive, elle ne consiste que dans un seul acte, qui est le

simple regard ou la contemplation de la vrit; mais si

l'on considre les actes qui prcdent ce simple regard,
et qui y conduisent, il y en a plusieurs, dont les uns
tablissent les principes sur lesquels on fonde la con
templation de la vrit, les autres forment plusieurs
raisonnementssur cesprincipes pour dcouvrir la vrit,
enfin le dernier acte, qui est le complment de tout ce
qui prcde, est la contemplation mme de la vrit(1).
La contemplation ordinaire, loin d'exclure les diffrents
actes qui viennent d'tre indiqus, comme l'instruction,
la lecture, la mditation, suppose donc ce travail pra
lable, conforme notre nature, et sans lequel, d'aprs

les lois communes de la Providence, nous ne pouvons

(1) D. Th. 2.2. q. 180, a. 3, c. : Hc est autem differentia inter
hominem et angelum, ut patet per Dionysium, C. 7, De div nom.,
ante med. lect. 2, quod

simplici apprehensione veritatem

intuetur, homo autem quodam processu ex multis pertingit ad in

tuitum simplicis veritatis. Sic ergo contemplativa vita unum qui

dem actum habet in quo finaliter perficitur, scilicet contemplatio

nem veritatis, a quo habet unitatem ; habet autem multos actus,
quibus pervenit ad hunc actum finalem, quorum quidam pertinent
ad acceptionem principiorum, ex quibus procedit ad contemplatio
nem veritatis ; alii autem pertinent ad deductionem principiorum

in veritatem ejus cujus cognitio inquiritur;ultimus autem comple

tivus actus est ipsa contemplatio veritatis.

222

DE L'oRAIsoN

arriver la contemplation. C'est pourquoi on comprend

quelquefois la contemplation ordinaire sous le nom g

nrique d'oraison mentale.
La contemplation ordinaire est donc prcde de dif
frents actes de l'intelligence et de la volont; la con
templation elle-mme n'a pas lieu sans le concours de
nos facults, car toute contemplation, ft-elle extraordi
naire, reste et demeure toujours un acte (II, 13-17) :
c'est la part qui revient l'me humaine. - Mais ici se

pose une autre question. Les dons du Saint-Esprit qui

sont les principes formels, immdiats et prochains,d'o
jaillissent les actes de la contemplation extraordinaire
(II,31-41), sont-ils aussi ncessaires pour la contempla
tion ordinaire ?Quelques auteurs ont cru que des grces
actuelles ordinaires suffisaient, avec les vertus infuses.

Nous croyons comme nous le dirons bientt (I, 246,

248), qu'il ne faut pas restreindre l'action des dons du
Saint-Esprit des choses extraordinaires et hroques,

et que par consquent les dons du Saint-Esprit concou

rent aussi, bien qu'un degr sans doute moins parfait,
la contemplation ordinaire.Cette opinion admise par

des auteurs graves, nous parat tout fait conforme la

bont et l'amour infini de Dieu qui favorise toujours

avec une grande largesse les mes dsireuses d'avancer

dans la vieintrieure (1).
(1) Jean de S. Thomas, dans un texte que nous avons dj cit
(I, 126), fait intervenir le don de sagesse dans la contemplation
ordinaire. - Dion. Cart. De

* lucis. a. 14. Ad hanc unitiv

sapienti mysticam contemplationem uno modo pertingit homo

seipsum excitando ac disponendo ad eam per abstractionem pr

fatam, per recollectionem et simplificationem, per orationem et

meditationem atque considerationem eorum qu divin dilectionis
fervorem magis provocare ac parere solent in anima, donec apex
voluntatis valide accendatur ac pure afficiatur in Deo, sicque ver

tex intelligenti desuper illustretur ad contemplationem modoper

tacto. Alio modo ad contemplationem istam pertingit homo abs

ue suo conamine ac prparatione prdicta. - Dion. Cart. in lib.

De myst. theol. a. 9: Viri fideles. mysticam theologiam sortiun

tur, experiuntur, venantur per supernaturalia charismata Spiri

EN GNRAL

223

129. D. Qu'est-ce que la contemplation par voie

d'affirmation et de ngation ?

R. La contemplation par voie d'affirmation est celle

qui voit en Dieu un degr minent toutes les perfec
tions qu'on trouve dans les cratures; cest ainsi que
nous considrons Dieu comme un tre trs parfait, trs
sage, trs juste, etc. La contemplation par voie de n
gation est celle qui surpasse tout ce qui peut tre vu ou
saisi dans les cratures et reconnat que Dieu est infini

ment au-dessus de tout (1). Les auteurs mystiques com

lus Sancti, quod et dupliciter accidere solet, Primo, per eorum
prparationem, cooperationem et conatum, ad hoc dando seipsos
ad abstractionem a cunctis creatis et ad fervidam unionem cum

Deo, per recollectionem mentis su ad intra, et per affectuosissi

mam divini invocationem auxilii, et considerando inflammativa
divini amoris. Secundo, fit istud modo mirabiliori et eminentiori,
quamvis forsan non magis meritorio semper, v. g., dum fervens
amator absque conamine proprio prparationeque prvia repente
pervenit, prstringitur, inflammatur, et super se tollitur, contem
luce exuberanter perfunditur, proccupatur ac vinci

tur... Lopez Ezquerra. Lucerna myst. Tr. 3, c. 6, n 56. Tenet

Bonaventura De don. S. Sancti, et Dion. Cart. De myst. theol.
a. 9, et iste diversis fundamentis, probat, esse hujusmodi donum
(sapienti) causam contemplationis, tam activ, quam passiv...
n 62. Actus hujus doni (intellectus)... est proprius utriusque con
templationis. Schram. . Theol. myst. T. 1. P., 2, c. 4, 242.

Schol. n 4. Omnia hc principia, maxime autem dona, in contem

plationem (ordinariam) possunt influere :... donum intellectus...
donum sapienti et scienti...

(1) D. Th. in Lib. De div. nom. C. 7, L. 4 : Dicit ergo primo

(Dionysius), quod quia a creaturis in Deum ascendimus, et in
omnium ablatione, et eaccessu, et in omnium causa, Deus cognos
citur in omnibus, sicut in effectibus, et sine omnibus, sicut ab
omnibus remotus, et omnia excedens : et propter hoc etiam

cognoscitur Deus per cognitionem nostram, quia quidquid in nos

tra cognitione cadit, accipimus ut ab eo dductum ; et iterum
cognoscitur per ignorantiam nostram, in quantum scilicet hc
ipsum est Dum cognoscere, quod nos scimus nos ignorare de
eo quid sit.

Th. a Vallgornera: Myst. Theol. D. Th. q. 3, disp. 1, a. 6, n 1:

Contemplatio per affirmationem est, quando ex esse creatur as
cendimus ad esse Dei, tanquam ab effectu ad causam, ex vita crea
tur affirmamus Deum vivre, ex inteliigere creatur affirmamus
Deum esse intelligentem, unde ex perfectionibus creaturarum as
cendimus ad perfectionem Dei. Contemplatio per negationem est,

*224

DE L'oRAIsoN

parent quelquefois la contemplation par affirmation

la peinture qui ajoute couleur sur couleur au tableau
pour arriver la reproduction d'un objet, et la contem
plation par ngation la sculpture qui retranche

toujours jusqu' ce que l'objet arrive sa dernire per

fection.Telles sont les deux grandes voies suivies par
les mes contemplatives (1).
Dans le mystrieux langage des livres sacrs, dit
saint Denys, l'adorable et sur-essentielle nature de
notre Dieu bienheureux, se nomme quelquefois Verbe,
quando negamus de Deo ea qu videmus et intelligimus, scilicet
eo modo, quo in creaturis intelligimus.
(1) Saint Thomas distingue, il est vrai, un triple procd pour
arriver la connaissance de Dieu; voie d'affirmation, voie de n
ation, et voie de surminence. La premire consiste affirmer de

)ieu toutes les perfections des cratures dont le concept n'implique

aucune imperfection ; c'est ainsi que nous disons : Dieu est sage,
bon, juste, etc. La seconde voie, par ngation, consiste loigner
de Dieu ce qu'on peut voir ou saisir dans les cratures ; c'est ainsi
que nous disons : Dieu est infini, immense, incomprhensible, etc.
Enfin, la troisime voie, par surminence, consiste affirmer de
Dieu les perfections des cratures, mais d'une manire surmi
nente, ce qui se fait au moyen du superlatif, Dieu est trs bon,
trs sage. Les auteurs mystiques confondent la premire et la
troisime de ces deux voies sous le nom gnrique de voie d'affir
mation, et saint Thomas lui-mme, en plusieurs endroits, ne fait
pas d'autres distinctions. 1 p. q. 13, a. 1, c. : Deus in hac vita..
cognoscitur. per modum excellenti et remotionis. Nous suivons
donc dans notre travail la marche suivie par tous les auteurs, et
nous nous contentons de distinguer une voie d'affirmation et de
ngation. - Dionysius Cart. De fonte lucis, art. 13. Quemadmo

dum Dionysius (De divin. nom. c. 1) loquitur, duplici via ad Dei

cognitionem ex creaturis procedimus. Prima est via positionis seu
affirmationis, dum quidquid bonitatis, perfectionis, ac eminenti

reperitur in creaturis, Deo tanquam omnium primo et

effectivo

principio excellentissime, omni imperfectione seclusa, adscribimus.

Secunda est via ablationis seu abnegationis, dum quidquid in enti
bus invenitur creatis negamus de Deo, tanquam de superexaltato,
superessentiali et superincomprehensibili, qui nec genere, specie,
nec aliquo univoco convenit cum creatis, nec ei aliquid competit

prout nos comprehendere id valeamus. - Dion. cart. in lib. De

divin. nom. a. 8. In his verbis gloriosus theologus (Dionysius)
triplicem tangit viam, modum ac ordinem ascendendi in Dei co
gnitionem ex creaturis : videlicet viam ablationis, et eminenti,
atque causal'tatis. Alibi vero ponit et viam positionis seu affirma

tionis, prout istud super mysticam theologiam potius locum habet.

EN GNRAL

225

intelligence, essence (Joan. I. I. Ps. 135, 5), comme

pour exprimer sa raison et sa sagesse. Son existence si
souverainement essentielle, et seule cause vritable de

toutes les existences, y est compare la lumire

(Joan. I, 4) et s'appelle vie. Mais quoique ces nobles
et pieuses manires de dire paraissent mieux aller que
les symbolespurement matriels, elles sont loin toute
fois de reprsenter la divine ralit qui surpasse toute
essence et toute vie, que nulle lumire ne reflte, et dont

n'approche ni raison, ni intelligence quelconque. Sou

vent encore, prenant l'oppos, et levant notre pense,
les critures nomment cette substance invisible, im
mense, incomprhensible (I. Tim. 6. 16; Rom. 11.33;
Ps. 144. 13),indiquant ainsi ce qu'elle n'est pas, et non

point ce qu'elle est. Et ces paroles me semblent plus

dignes ; car, si j'en crois nos saints et traditionnels
enseignements, quoique nous ne connaissions pas cet

infini sur-essentiel, incomprhensible, ineffable, cepen

dant nous disons avec vrit qu'il n'est rien de tout ce

qui est (1). On doit attribuer Dieu, et affirmer de lui

ce qu'il y a de positif dans les tres, puisqu'il en est la

cause; ou mieux encore, le nier radicalement, puisqu'il

leur est infiniment suprieur ; tandis encore qu'ici la
ngation ne contredit pas l'affirmation, et que cette
nature suprme s'lve au-dessus de tout, au-dessus de

toute ngation, comme de toute affirmation (2).

Ainsi, d'aprs la doctrine de saint Denys, on arrive
la connaissance et la contemplation de Dieu par voie

d'affirmation et par voie de ngation. Sur la terre, la

voie la plus parfaite et la plus sublime estsans contredit

celle quiprocde par ngation. Nous en parlerons lon

guement quand nous traiterons de la contemplation
gnrale, indistincte, confuse, de la divine tnbre (II,
(1) De la cleste Hirarehie. C. 2, me 3. (Ed. de Mgr Darboy).
(2) De la Thologie mystique. C. 1, n 2.
T I.

'

16

226

DE L'oRAIsoN

23-28), o Dieu, d'aprs saint Denys, n'est ni me, ni

vie, ni essence, ni divinit, ni bont, ni esprit (1),
la manire dont mous concevons ces choses.

Toutefois, n'abusons pas de la doctrine des Saints,

et n'allons pas croire que Dieu dans son unit d'es
sence, abstraction faite de ses attributs et de ses perfec
tions, soit l'unique objetprincipal de la contemplation ;
ce que la foi nous apprend des perfections divines suffit
pour nous lever une vritable contemplation. - Du
reste, la contemplation ne cesse jamais d'tre un acte

positif, et, proprement parler, il n'y a d'affirmatif et de

ngatif que le moyen qui y conduit. En effet, dans la
contemplation par voie de ngation, on forme une notion
positive de Dieu, que l'cole appelle verbe mental ou
conception de l'esprit (verbum mentis). Cette notion est
gnrale et confuse, il est vrai, mais elle est aussi posi
tive et absolue ; car, aprs avoir retranch de Dieu
toutes les perfections cres, comme trop imparfaites
pour en exprimer l'ide, on conserve nanmoins dans

l'esprit une ide de Dieu qui le reprsente comme un

tre infiniment parfait,trs pur, et qui renferme mi
nemment toutes les perfections possibles (2). Cette con
templation ne consiste donc point dans une chose pure
ment ngative ; elle consiste dans un concept positif,
gnral et confus, mais trs sublime et trs parfait qui
provient de ce que l'on voit en Dieutoute espce de bien
(l) De la Thologie mystique. C. 5.

(2) Le bienheureux Albert le-Grand explique ainsi la contem

plation par voie de ngation (1n lib. de Myst. Thcol. S. Dion. C. 2.

n 2, dub. 1, ad 2 et 3) : Non est ibi pura negatio, sed receptio

cujusdam luminis habitualis, per quod devenit ad actum divin
visionis. Et per hoc patet solutio ad tertium, quod non est pura
negatio, sed negatur modus naturalis visionis, et relinquitur sus
ceptio supernaturalis luminis, quod tamen magis notificatur per
negationem, eo quod non invenimus aliquid notum nobis, quod
proprie de Deoprdicemus, propter eminentiam simplicitatis ejus,

cum prdicationis veritas fundetur in alia compositione : sed, sicut

dicit Gregorius, balbutiendo excelsa Dei resonamus.

EN GNRAL

227

sous la forme d'un objet intelligible au-dessus de toute

expression (1).
La contemplation par voie de ngation , en elle
mme, ne dpasse pas les limites de l'oraison mentale
ordinaire ; nanmoins, il faut le reconnatre, c'est plus
spcialement la voie suivie dans la contemplation extraor
dinaire.

130. D. A laquelle des deux contemplations par voie

d'affirmation ou de ngation doit-on s'appliquer de pr
frence ?

R. Cela dpend des dispositions intrieures de chacun

et de l'attrait de la grce. Les personnes qui s'appliquent

rgulirement et facilement l'oraison de raisonnement
el qui ont dj fait quelque progrs dans la vertu, se
livrent avec plus de succs la contemplation par voie
d'affirmation, avec laquelle ce genre d'oraison a du rap
port. Ceux, au contraire, qui ne peuvent point faire
l'oraison de discours, et qui agissent plus par la volont
que par l'entendement, sont plus propres la contem
(1) Dion. Cart. In com, de Myst. theol. a. 8. In contemplatione
se visione mystic theologi, qua Deus per omnium ablationem
et abnegationem cognoscitur, clarius et sublimius noscitur et vide
tur, quam in contemplatione prdicta per affirmationes, ideo et

objective, non tamen quid est, sed quia est, sed per appropinqua
tionem grandem ad notitiam quidditatis: Verumtamen in hac con
templatione fertur apex mentis et intelligenti vertex Deo uniri

tanquam omnino ignoto, in omnimoda quoque caligine fieri, nihil

que penitus de illo cognoscere; non quod ab illius inspectiono
omnifarie vacet; prsertim cum illa sit altissima, clarissima, per fectissima ac profundissima deitatis contemplatio, cognitio, visio
huic vit possibilis, ut ipsemet Dionysius, et expositores ipsius
testantur ; sed quia in hac contemplativa, et sapientialissima ac fer
ventissima unione cum Deo, mens acutissime et limpidissime cons

picit, , quam superincomprehensibilis, et supersplendissimus, et

superluminosissimus, et superpulcherrimus, et superamabilissi
mus, et supergaudiosissimus sit ipse Dominus Deus omnipotens et
immensus; atque , quam infinite et incredibiliter a plena illius
cognitione, et beatifica ejus fruitione, visioneque faciali immediate
et clare intuitiva distet, deficiat et occumbat. Dion. Cart. De

contem. L. 3, a. 1. In contemplatione Dei per negativa non sistit

mens in mera et pura negatione.

228

DE L'oRAIsoN

plation par voie de ngation ; car, dans cette contempla

tion, la volont a plus d'action que l'entendement. On
peut donc s'appliquer indiffremment l'un ou l'autre

de ces deux modes de contemplation, suivant qu'on y

est appel de Dieu ; mais s'exciter l'un plutt qu'

l'autre, sans aucun motif et sans conseil, et changer

ainsi sa manire ordinaire de faire oraison, surtout
quand il s'agit de passer de la contemplation par voie

d'affirmation la contemplation par voie de ngation,

serait une vritable tmrit.

131. D. Qu'est-ce qu'on entend par les trois mou

vements droit, oblique et circulaire de la contempla

tion ?

R. Cette division de l'oraison mentale parat pre

mire vue singulire, mais elle est en ralit fort natu
relle et fort simple. Tout ce qu'on peut dire de l'oraison
mentale se trouve compris et rsum dans cette division,
gnralement admise du reste par tous les auteurs mys
tiques. Nous en trouvons l'origine et la premire bau
che dans saint Denys : le commentaire de saint Tho
mas nous en fera voir toute la solidit et toute l'lva
tion.

L'me a un triple mouvement. Son mouvement

circulaire, dit l'Aropagite, consiste quitter les choses

extrieures, pour entrer en elle-mme; ramener ses
facults intellectuelles vers les ides d'unit, afin qu'en
ferme comme dans un cercle, elle ne puisse s'garer;
puis, dans cet affranchissement des distractions, dans
ce recueillement intrieur et cette simplification d'elle

mme, s'unir avec les Anges merveilleusement perdus

dans l'unit, et se laisser ainsi conduire vers le beau
et le bon, qui l'emporte sur toutes choses, qui est un,

toujours identique, sans commencement, sans fin. - Le

mouvement oblique de l'me consiste en ce que, selon
sa capacit, elle est claire de la science divine, non

EN GNRAL

229

point par intuition et dans l'unit, mais par raisonne

ment et par dduction, et par des oprations complexes
et ncessairement multiples. - Enfin, son mouvement
est droit, non pas lorsqu'elle se ramne en soi, et exerce
l'entendement pur, car, en ce cas, il y aurait, comme
on l'a dit, mouvement circulaire, mais bien lorsqu'elle
s'incline vers les choses extrieures, et que de l, comme
l'aide de symboles composs et nombreux, elle s'lve
contempler l'unit dans sa simplicit. Mais si la pen
se essaie de s'lever la contemplation de la vrit par
le moyen deschoses matrielles, assurment il faut pr
frer celles qui se prsentent aux sens avecune vidence
plus frappante, comme les paroles plus claires, les objets
plus connus ; car, si les sens ne sont veills que par
une vague image, ils ne peuvent transmettre l'esprit
qu'une notion obscure (1).
Saint Thomas s'empare de la pense de saint Denys,
mais pour la dvelopper et la rendre plus saisissante;

il observe que les oprations de l'entendement, dans

lesquelles consiste essentiellement la contemplation, sont
appeles des mouvements par les philosophes ; car nous

arrivons par les choses sensibles la connaissance des

choses intelligibles ;or, les oprations sensibles ne se
font pas sans mouvement. C'est pour cela qu'on appelle
mouvements, par analogie, les oprations de l'esprit, et
que la prire devient un mouvement, une lvation de
l'me Dieu. De tous les mouvements corporels, les
premierset les plus parfaits sont les mouvements locaux ;

c'est pourquoi on dcrit, d'aprs leur ressemblance, les

principales oprations intelligibles de la contemplation.
Ces mouvements sont de trois sortes : le circulaire, le
droit et l'oblique (2). Mais ce simple nonc ne suffit
(1) Des noms divins. C. 4, n 9
(2) D. Th. 2.2 q. 180, a. 6, c. : Operatio intellectus, in qua con
templatio essentialiter consistit, motus dicitur, secundum quod

230

DE L'oRAisoN

pas et nous ajouterons sur chacun de ces trois mou

vements quelques explications dans les rponses sui
Vantes.

132. D. Qu'est-ce que saint Thomas entend par le

mouvement droit de la contemplation ?
R. Le premier degr de la contemplation ou le mou
vement droit, consiste, d'aprs saint Thomas, en ce
que l'me va des choses sensibles extrieures la con
naissance des choses invisibles (1), par analogie au

motus est actus perfecti, ut Philosophus dicit in 3 de Anima,

text. 28. Quia vero per sensibilia in cognitionem intelligibilium
devenimus, operationes autem sensibiles sine motu non fiunt ;inde
est quod etiam operationes intelligibiles quasi motus quidam des
cribuntur, et secundum similitudinem diversorum motuum earum
differentia assignatur. In motibus autem corporalibus perfectiores
et primi sunt locales. Et ideo sub eorum similitudine potissim
operationes intelligibiles describuntur. Quorum quidem sunt tres
differenti : nam quidam est circularis. alius autem est rectus.
est obliquus.- Cf. D. Th. in lib. De div. nom.

: auen

C. 4. L. 7.

Saint Bernard explique la pense de saint Denys en d'autres

termes. Voulez-vous, dit-il, que je distingue ces diffrentes
e-pces de considration. Appelons la premire, dispensalivc, la
seconde, estimative, et la troisime, spculative. La dispensative
est une considration qui se sert des sens et des choses sensibles
avec ordre et liaison pour arriver jusqu' Dieu. L'estimative est
une considration qui examine et pse toutes choses avec prudence
et exactitude pour chercher Dieu; et la spculative est une consi
dration qui se recueille en elle-mme et se retire des choses
humaines, selon qu'elle est aide de la grce, pour contempler
Dieu (De la * L. 5, C. 2).
Le Pre Honor de Sainte-Marie, dans son ouvrage intitul :
Tradition des Pres, etc. T. I. passim, adopte une division de la
contemplation qui a quelque analogie avec celle de saint Denys et
de saint Thomas. Le premier degr est de contempler Dieu par

la considration des choses corporelles et sensibles ; le second,

par la considration des choses spirituelles ; le troisime, par la
considration des vrits ternelles, indpendamment des sens ;
le quatrime, par la considration de Dieu environn d'une lumire
immense (divine tnbre); le cinquime est la contemplation de
Dieu dans l'union parfaite. - Nous avons dit ailleurs comment
nous divisions les degrs de l'oraison mentale (I, 122).
(1) D. Th. q. 8, de verit. a. 15, ad 3 : Tribus enim modis anima

movetur in Deum. Uno modo invisibilia Dei per ea qu facta sunt,

visibilia conspiciens; et iste motus rectus.

EN GNRAL

231

mouvement droit qui va directement d'un point un

autre (1).
Le mouvement droit, dit Massouli, nous repr
sente la premire et la plus imparfaite manire de con
templer, qui est de s'lever des choses visibles aux invi
sibles, et jusqu' Dieu mme,prenant occasion de toutes
choses pour connatre,pour adorer et pour aimer Dieu
dans les cratures qui nous reprsentent le Crateur
comme dans un miroir. L'me voit les vestiges des per
fections divines que Dieu a laiss imprims dans tous
les tres; et en suivant tranquillement ces vestiges, elle
court, elle va droit lui sans s'arrter, jusqu' ce qu'elle

l'ait trouv. C'est ainsi que l'pouse des Cantiques

s'adresse toute la nature, au ciel et la terre, pour

chercher son divin poux et ce Verbe adorable aprs

lequel elle soupirait. Le don de science rpond ce
premier degr de contemplation, qui considre toutes les
cratures comme des images de Dieu (2), et qui nous les
fait voir non pas en elles-mmes, mais par rapport
Dieu qui les a cres(3).
133. D. Qu'est-ce que saint Thomas entend par le
mouvement oblique de la contemplation ?
R. Le second degr de la contemplation ou le mouve
ment oblique, consiste, d'aprs saint Thomas, en ce que
l'me fait usage par le raisonnement des lumires que
Dieu lui donnesous le voile des figures sensibles, comme
il arriva Isae qui vit Dieu assis sur un trne lev.
Ce mouvement cst appel oblique, parce qu'il a quelque
chose de l'unit du mouvement circulaire par les lumi
res que l'me reoit de Dieu, et quelque chose de la
(l) D.Th. 2. 2. q. 180, a. 6, c. : Alius (motus) est rectus,secun
dum quem aliquid procedit ab uno in aliud.
(2) D. Th. 2. 2. q. 9, a. 2, ad 3 : Cum homo per res creatas
Deum cognoscit, magis videtur hoc pertinere ad scientiam.
(3) Mditations de saint Thomas. P. 3, 2, 3.

232

DE L'oRAIsoN

diversit du mouvement droit en raison de la varit des

choses sensibles extrieures. Ce qui a fait dire saint

Denys que l'me dans ce mouvement, tait claire de

la science divine, selon sa capacit, non point par intui
tion et dans l'unit, mais par raisonnement et dduc
tion, etpar des oprations complexes et ncessairement

multiples (1).
Ce second mouvement est plus parfait, dit Massou
li, et il unit plus intimement l'me Dieu. C'est un
mouvement oblique qui participe du circulaire, parce

qu'il approche du centre. L'me alors s'lve Dieu,

d'un plein vol, pour contempler toutes les perfections
infinies et ineffables que la foi lui dcouvre; mais ne les
pouvant pas bien connatre en elles-mmes, elle les

contemple dans tous les mystres de l'Incarnation, qui

les lui font voir d'une manire sensible ; car, comme
dit saint Paul, la grce de Notre-Seigneur a paru sur
la terre (II, ad Tit. I, 11). En effet, la misricorde
tait presque inconnue aux hommes, elle tait cache
dans le ciel (2), et maintenant elle parat visible

ment dans le mystre d'un Dieu fait homme. C'est pour

cela que l'Ecriture donne la Sagesse incarne trois
qualits, qui comprennent tout ce qui est ncessaire
pour faire connatre parfaitement un objet : elle est
une lumire qui fait voir toutes les perfections divines,
un miroir dans lequel elles paraissent et une image qui
(1) D. Th. q. 8, de verit. a, 15, ad 3: Alio modo movetur in
Deum ex illuminationibus ex Deo receptis ; quas tamen recipit
secundum modum suum sensibilibus figuris velatas, sicut Isaias
vidit Deum sedentem super solium excelsum et elevatum,C.VI ;
et hic motus est obliquus, habens aliquid de uniformitate ex parte
divin illuminationis ; et aliquid de difformitate ex parte sensibi

lium figurarum ; unde dicit (Dionysius), ubi supra, quod Oblique

movetur anima, in quantum secundum proprietatem suam divinis

illuminatur cognitionibus, non intellectualiter et singulariter, sed

rationabiliter et diffuse.

(2) Apparuit gratia Salvatoris nostri (II,Tit. I, 11). D. Th. in

hunc locum : Domine in clo misericordia tua,

EN GNRAL

233

les reprsente (1). C'est aussi la doctrine de saint

Thomas, qui rduit trois proprits tout ce qui peut
contribuer une parfaite connaissance : la lumire
qui fortifie lapuissance, l'image qui reprsente l'objet,
et un miroir dans lequel l'objet nous parat claire
ment (2).C'est ainsi que l'me ne pouvant voir les per
fections divines en elles-mmes, rflchit sur les mys
tres de la foi dans lesquels elle dcouvre visiblement
toutes ces perfections. Alors, elle admire, elle adore,
elle aime toutes les excellences qu'elle voit et qu'elle
semble toucher dans les mystres de la Religion. Le
don de sagesse rpond au second degr de la contem
plation, o l'me s'lve jusqu' Dieu pour contempler
ses perfections ; mais, ne pouvant les envisageren elles
mmes, elle rflchit sur les mystres de la vie de Jsus
Christ et les autres vrits de la foi, o les perfections
divines reluisent d'une manire sensible. L'me, dans
cet tat, contemple tous ces grands mystres, non pas
d'une manire froide et strile, et par une pure spcu
lation d'esprit, ce qui ne serait qu'une sagesse de philo
sophe et non un don du Saint-Esprit ; mais elle les con
temple avec amour et suavit; elle les sent, elle les
gote, et par cetteexprience intime, dit saint Thomas,
elle se trouve leve une douce et amoureuse contem

plation accompagne d'une si grande certitude, qu'il lui

(1) Sap. VII. 26. Candor est enim lucis tern, speculum sine
macula majestatis Dei, et imago bonitatis illius.
(2) D. Th. Quodl. L. 7, q. 1, a. 1, c.: In visione intellectiva tri

--

plex medium contingit esse. Unum sub quo intellectus videt, quod
disponit eum ad videndum ; et hoc est in nobis lumen intellectus
agentis, quod se habet ad intellectum possibilem nostrum sicut
lumen solis ad oculum. Aliud medium est quo videt; et hoc est spe
cies intelligibilis, qu intellectum possibilem determinat, et habet

se ad intellectum possibilem sicut species lapidis ad oculum. Ter

tium medium est in quo aliquid videtur ; et hoc est res aliqua per
quam in cognitionem alterius devenimus ; sicut in effectu videmus
causam, et in uno similium vel contrariorum videtur aliud ; et hoc

medium se habet ad intellectum sicut speculum ad visum corpo

ralem, in quo oculus aliquam rem videt.

234

DE L'oRAIsoN

semble qu'elle voit les mystres dcouvert, et qu'elle

touche, pour ainsi parler, les perfections divines, en
ayant une connaissance aussi claire et aussi parfaite
qu'on la puisse avoir sur la terre (1).

On voit par les explications qui prcdent et par ce

que nous avons dj dit auparavant (I, 125), que la
contemplation des mystres de la sainte Humanit de

Notre-Seigneur est un excellent moyen d'aller Dieu.

- Qu'on nous permette de le dire ici en passant, on
trouvera dans le saint Rosaire les principaux mystres
de la vie du divin Sauveur, et par la contemplation de
ces mystres divins, on arrivera srement la connais
sance et l'amour de Celui qui est la voie, la vrit et
la vie. Ileureuses donc les nes qui savent apprcier et
goter les mystres du saint Rosaire ! Elles ont trouv
un excellent livre de mditations.

134. D. Qu'est-ce que saint Thomas entend par le

unouvement circulaire de la contemplation?
R. Le troisime degr de la contemplation ou le mou
venent circulaire, consiste, d'aprs saint Thomas,en ce
que l'me s'lve au-dessus de toutes les choses sensi
bles et au-dessus d'elle-mme pour contempler Dieu
d'un simple regard, sans rccourir au procd discursif
de la raison. C'est ce qui a fait dire saint Denys que
- le mouvement circulaire consiste quitter les choses
extrieures, pour rentrer en soi-mme ; ramener ses
facults intellectuellesvers les ides d'unit, afin qu'en
ferme comme dans un cercle, elle ne puisse s'garer;
puis, dans cet affranchissement des distractions,
s'unir avec les Anges merveilleusement perdus dans

(l) Mditations de saint Thomas. P. 3, 2,3. - D. Th. in 3,

dist. 35, a. 1, ad 1 : Procedit sapienti donum ad quamdam dei
formem contemplationem, et quodammodo explicitam articulorum,
* fides sub quodam modo involuto tenet secundum humanum
lll JClUl.tl.

EN GNRAL

2:35

l'unit, et se laisser ainsi conduire vers la suprme

vrit (1).
Le troisime degr de la contemplation, dit Mas
souli, est le plus parfait ; il lve l'me une manire
de contempler qui est propre aux Anges, et en quelque
chose proportionne l'homme; c'est le mouvement
circulaire qui attache l'me Dieu comme un cen tre immobile par un simple regard, sans multitude

d'actes, de penses et de raisonnements; car, c'est le

privilge des esprits bienheureux, dit saint Denys,
d'tre toujours perdus dans l'unit de connaissance
autour de cette beaut immuable et de cette bont aima

ble. lls lui font comme une couronne, l'entourant de

toutes parts, et lui tant unis par un simple regard tou

jours gal et toujours le mme, qui ne finira jamais.
Mais, parce que cette manire de connatre Dieu, qu'on
doit appeler contemplation proprement dite, est extr
mement leve, il faut de grandes dispositions pour y
arriver. Premirement, il faut qu'une me aime la
retraite et qu'elle ait un grand loignement du monde ;
qu'elle quitte toutes les choses extrieures qui la parta
gent, la dissipent, et remplissent son cur de dsirs ou
criminels ou inutiles. Il faut ensuite qu'elle se recueille
au dedans d'elle-mme, qu'elle loigne la multitude des
penses, les longs discours et les grands raisonnements,
qui ne font qu'occuper son esprit et l'empchent de
s'unir Dieu et de le voir dcouvert autant qu'elle le
peut avec le secours de la grce. Alors elle parvient
la simple connaissance et au simple regard de la vrit
(1) D. Th. q. 8, de verit. a. 15, ad 3 : Tertius modus est quando

anima a se omnia sensibilia abjicit, supra omnia Deum cogitans, et

etiam supra seipsam ; et sic ab omni difformitate separatur; et hic

est motus circularis ; unde dicit (Dionysius), ut supra, quod ani

m circularis motus est introitus ad seipsam ab exterioribus, et

intellectualium virtutum ipsius convolutio ; et quod demum, jam

uniformis facta, unitur unitis virtutibus, et sic manuducitur ad id
quod est super omnia.

236

DE L'ORAIsoN

ternelle, laquelle elle s'unit immdiatement comme

son centre. Le don d'intelligence rpond au troisime

degr de la contemplation, o l'me, par un simple

regard et sans raisonner, s'attache uniquement Dieu ;
car le propre de l'esprit humain est de connatre les
objets, et de pntrer dans leur nature, par leurs pro
prits et leurs accidents, comme par autant d'ouvertu
res, pour en raisonner (1). Mais quand une nouvelle
lumire lui fait voir plus clairement les mmes objets,
et qu'alors il les contemple par un simple regard, ce
n'est plus la manire ordinaire de connatre qui estpro
pre l'homme, c'est le privilge de l'ange communiqu

l'homme avec proportion (2). Or, le don d'intelligence

nous attache par une simple vue la vrit ternelle et
aux mystres qu'elle nous a rvls (3).
135. D. Les trois degrs d'oraison mentale reprsents
par les trois mouvements droit, oblique et circulaire,
appartiennent-ils la contemplation ordinaire ou la
contemplation extraordinaire ?
R. Cestrois manires de faire l'oraison mentale peu
vent revtir les caractres de la contemplation ordinaire

ou extraordinaire, selon qu'il plat Dieu de conduire

les mes dans la voie active ou dans la voie passive ;
rien ne s'oppose absolument ce que les trois mouve
ments qui reprsentent les oprations de l'esprit se pro
duisent dans l'une oul'autrede ces deux voies. Cependant,

il faut le reconnatre, le mouvement circulaire, qui est

gnralement le propre des parfaits, se rencontre plus
particulirement dans la contemplation extraordinaire ;
(1) D. Th. in 3, dist. 35, q. 2, a. 2, qust. 1, c. : Aliquandovero
adintima non pervenitur, nisi per circumposita, quasiper qudam
ostia.

2) D.Th. Ibid. Si supernaturali lumine mens in tantum elevetur,

ut ad ipsa spiritualia aspicienda introducatur : hoc supra humanum
modum.

(3) Mditations de saint Thomas. P. 3, 2, 3.

EN GNRAL

237

le mouvement oblique, moinssublime, apanage de ceux

qui avancent, peut se manifester dans la voie active ou
dans la voie passive, indiffremment; enfin, le mouve
ment droit, par lequel on commence ordinairement,
semble appartenir plutt la contemaplation ordinaire.
Les dons du Saint-Esprit sont, nous l'avons dit (I, 128),
les principesformels, immdiats et prochains de toute
contemplation. Leur action, il est vrai, est plus mani
feste et plus saisissante dans la contemplation extraor

dinaire ; mais on retrouve leur influence tous les degrs

de la contemplation,mme ordinaire. C'est dans ce sens
qu'il faut entendre ce que dit Massouli des dons de
science, de sagesse et d'intelligence par rapport aux trois
mouvements droit, oblique et circulaire (I, 132-134).
Nous complterons ce que nous venons de dire des
trois mouvements droit, oblique et circulaire, par une
citation extraite du Catchisme de Jean de saint Tho

mas. Ce grand thologien rsume en d'autres termes,

mais d'une manire trs claire et fort instructive, l'en

seignement de l'Aropagite ce sujet. Aprs avoir pos

cette question : Y a-t-il des degrs dans le contempla

tion ? il rpond : Ily en a beaucoup, on les distingue

selon que l'entendement est plus ou moins epur des
creatures, et plus ou moins separ de leur commerce,

et qu'ainsi se separant et se detachant des imperfections,

il considere plus dignement la perfection et la puret de
Dieu. C'est chose bien difficile de se detacher et separer
des choses crees et durant l'tat de cette vie on ne peut

entierement et parfaitement y arriver. On arrive Dieu

plus simplement par la Foy, sans les discours, les cir
cuits et dtours du raisonnement humain ; mais comme

la Foy est une chelle, et qu'elle se sert des representa

tions grossieres des creatures pour penetrer la consi
deration de Dieu ; aussi de la plus ou moins grande epu

ration (s'il faut ainsi dire) de ces representations

grossieres se forment divers degrs ou manieres diffe

238

DE L'oRAIsoN

rentes de consideration pour arriver la connaissance

du Createur. Quant aux mysteres de notre Seigneur
Jesus-Christ, son ge enfantin et sa tendresse, la force
et l'amour si rigoureux de sa passion, se representent
plus bassement, autant que ces choses ne sont conside
res que selon l'tat humain ; comme aussi la bonne

grace de sa beaut, ses paroles si pleines d'esprit et de

douceur, ses actions si courtoises et si honntes, ses

entrailles si misericordieuses et si pitoyables, sa ma

niere de traiter avec les hommes si accommodante, si
affable et si facile, toutes ces qualits si agreables etoient
des attraits qui allechoient les aptres, quand ils con
versoient en sa compagnie, et mme prsent ils servent
pour attirer beaucoup d'mes son amour, au commen
cement qu'elles embrassent la vie spirituelle ;d'o vient
que saint Paul disoit, crivant aux Corinthiens, qu'il
n'estimoit rien savoir que Jesus-Christ, et il ajotoit

encor Jesus-Christ crucifi ; parce que entrer par la

porte de la Passion et l'humilit de Jesus-Christ, c'est
le chemin de la route apostolique. -On monte jusqu'
un plus haut degr quand cela se represente selon la
condition d'un tre divin, en tant que celuy qui a t le
sujet de toutes ces choses, est regard comme Dieu, tel
qu'il toit, mais cach dans son precedent tat. Ainsi le
dit de rechef le mme Aptre : Et si novimus Christum
secundum carmem, sed jam non novimus ; coname s'il
disoit, que si nous avons considerJesus-Christ quant
la partie sensible, ou exterieure, ou corporelle, nous
ne le connaissons plus present de mme sorte ; parce
que toutes les choses que nous contemplons en luy non
. seulement quant aux qualits humaines sont delecta
bles, mais en la partie superieure de l'esprit, et dans
le plus haut tat de la puissance divine. De sorte qu'en
toutes ces uvres et en un chacun de ces mysteres on
voit reluire tout dcouvert et clairement qu'il est Dieu.
Finalement, le plus grand et le plus haut de teus ces

EN GNRAL

239)

degrs, c'est lorsque l'on dit avec l'Aptre (comme cy

dessus) revelata facie gloriam Domini speculantes
transformamur in eamdem imaginem a claritate in
claritatem tanquam a Domini Spiritu. Pour dire
Nous allons nous transformant la vee de la gloire
et de la grandeur de Dieu, en sa mme image, en nous
procurant son imitation et sa ressemblance de passer
d'une clart une autre. C'est savoir de l'humanit
la Divinit, d'un attribut un autre, et de l'ardeur
d'uneaffection une autre encore plus enflamme. Cela

est vrayment marcher par la vertu de l'Esprit, ou le

mouvement du Saint-Esprit, ce qui est un acte du don
de la Sapience (1).
Qu'on ne s'tonne pas d'entendre Jean de S.Thomas
placer le don de sagesse au plus haut degr de la con
templation ; il n'entend certainement point par l exclure
son influence du second et mme du premier degr. ll ne
faut pas non plus voir dans cette affirmation une opinion
contraire celle de Massouli qui place le don d'intelli
gence au mouvement circulaire, c'est--dire au degr le
plus lev de la contemplation. Les dons du Saint-Es

prit n'agissent pas d'une manire indpendante (II,33),

et l'on peut dire en particuflier que les dons de sagesse

et d'intelligence sont insparablement unis au sommet

de la contemplation.
136. D. Quel est le but final de l'oraison mentale ?

R. Le but final de l'oraison mentale, comme de toute

uvre chrticnne parfaite, c'est l'augmentation de la
charit : la vritable oraison se termine l'amour de

Dieu (2).
Toutes nos connaissances, dit Massouli, ne doivent
(1) Catchisme de Jean de S. Thomas, de l'ordre de S. Domi
nique, traduit par le P. Antoine du Prat Chassagny. lP. 2, c. 18.
(2) D. Th. 2. 2. q. 10, a. 3, ad 3 : Contemplatio in affectum
terminatur

--

240

DE L'oRAisoN

servirqu' lever la charit.Saint Thomas commenant

parler de la vie contemplative pose d'abord cette ques
tion : Si l'amour appartient la contemplation ? et il
rpond : La contemplation, proprement parler, est
un acte de l'entendement, puisque c'est une connais

sance simple et fixe des perfections divines, ou de quel

que sujet qui nous conduit Dieu; mais l'amour en doit
tre le principe et la fin. - Premirement, le principe :
d'o peut venir, en effet, ce plaisir qu'on prend s'en

tretenir avec Dieu dans l'oraison, considrer ses per

fections et mditer sur les mystres de sa vie, sinon
de ce qu'on a beaucoup d'amour pour lui, et que l'on
pense volontiers ce que l'on aime. O est votre
trsor, l est votre cur. - L'amour de Dieu porte
contempler sa divine beaut.,et une marque imfaillible
qu'on a peu d'amour pour Dieu, c'est l'loignement de
l'oraison. - L'amour est aussi la fin et le fruit de la

contemplation, parce que l'me, dans l'oraison, tenant

Celui qu'elle cherchait, gotant le plaisir de le possder,
et connaissanttoujours deplus en plus sa beaut infinie,
d'aprs la vive lumire que Dieu lui communique, il est
impossible que son amour ne soit pas considrablement
augment; de telle sorte qu'il se faitun cercle de lumire
et d'amour: l'amour excite l'me contempler Dieu, ou
ce qui la conduit Dieu, et la contemplation l'enflamme
davantage du feu de son amour(1). Quoi deplus doux,
que d'tre clair par l'amour mme, car on doit

l'amour les plus grandes lumires qu'on puisse acqurir.

Dans le ciel, l'amour est le principe et la mesure de la
lumire degloire, qui est la consommation de toutes les
connaissances, et une participation de la lumire de

Dieu. Celui, dit saint Thomas, qui aura un degr plus

parfait de la lumire de gloire verra Dieu plus par

() D.Th. 2.2. q. 180, a. 7, ad 3 : Cf. (II, 125, note)

EN GNRAL

241

faitement; et celui qui aura plus de charit, aura plus

de lumire de gloire; parce que la charit tant plus
grande, le dsir est aussi plus grand. Le dsir rend
l'homme capable de possder ce qu'il dsire, et il
semble que le dsir tend et largit le cur. C'est
pourquoi, celui qui aura plus de charit, verra Dieu
plus parfaitement (1). La charit mrite donc que,
sur la terre, Dieu claire ceux qu'il aime de la connais
sance de ses mystres et de ses secrets. Le secret du
Seigneur, dit le Psalmiste, est rvl ceux qui le
craignent (Ps. XXV). Les lois de l'amiti deman
dent qu'il n'y ait rien de cach entre les amis.
Qu'est-il donc ncessaire defatiguer son esprit par
des spculations oiseuses,puisque, spares de l'amour,
elles sont inutiles pour le salut.... Les connaissances
qu'une me acquiert dans son oraison par l'amour et
par l'exprience sensible qu'elle a des bonts de Dieu,
surpassent les connaissances de tous lesthologiens du
monde, et toutes celles que les Anges pourraient acqu
rir par les seules lumires de la nature. Aimons et
prions en aimant (2).
137. D. Quelle prparation faut-il apporter l'exer
cice de l'oraison mentale ?

R. On distingue deux sortes de prparation l'oraison

mentale : la prparation prochaine, qui consiste dans le
choix et la lecture du sujet, et dans certains actes qui
se font avant l'oraison, et la prparation loigne, c'est
-dire la puret de vie, le recueillement, la vigilance, et

par-dessus tout la mortification des passions. Nous ne

(1) D. Th. 1 p. q. 12, a. 6, c. : Intellectus plus participans de
lumine glori, perfectius Deum videbit. Plus autem participabit de
lumine glori qui plus habet de charitate; quia ubi est major cha
ritas, ibi majus desiderium, et desiderium quodammodo facit desi
derantem aptum et paratum ad susceptionem desiderati. Unde qui
plus habebit de charitate, perfectius Deum videbit, et beatior erit.
(2) Trait de la vritable oraison. P. 2, c. 3.
T, l.

17

242

DE L'oRAIsoN

parlerons ici que de la prparation loigne, d'une

ncessit plus universelle, et nous renverrons au cha

pitre de la mditation tout ce qui concerne la prpara

tion prochaine.

La mortification, dit Massouli, doit tre inspara

ble de l'oraison... Saint Thomas n'a pas oubli ce prin
cipe important. L'me doit se disposer la contempla
tion par la mortification des passions, parce que, dit le
saint Docteur, deux choses empchent ce pieux exercice :

l'embarras des occupations extrieures, et la violence

des passions (1).
La retraite et l'loignement des choses sensibles
sont ncessaires pour pouvoir s'adonner l'oraison,
parce qu'un esprit dissip et distrait ne saurait voir
clairement la vrit, ni entendre la voix de Dieu.Aussi

les mes intrieures se btissent des solitudes (2),

pour se mettre couvert desproccupations et des trou
bles du monde, et non seulement elles s'en loignent,
mais elles le fuient; c'est ainsi, dit saint Grgoire,
qu'elles s'lvent la contemplation de la premire V
rit (3). La premire chose faire, lorsqu'on veut se
donner sincrement Dieu, et entreprendre l'exercice
de l'oraison, c'est donc de se retirer de la conversation

du monde et de rechercher la solitude, autant que le

devoir de notre condition et la biensance peuvent le
permettre.

La seconde chose que la dvotion inspire, c'est de

se mortifier. On se souvient que tous les malheurs de la
vie passe sont venus de la violence des passions, et que
(1) D. Th. 2.2. q. 180, a. 2, c. : Impeditur actus contemplatio
nis. et per vehementiam passionum, per quam abstrahitur inten
tio animae ab intelligibilibus ad sensibilia, et per tumultus exterio
l6S,

(2) Job. III. AEdificant sibi solitudines.

(3) S. Greg. in Job. Ibid. Fugiens se elongat, qui a turba desi

deriorum temporalium in altam Dei contemplationem se sublevat.

EN GNRAL

243

ce qui reste de cespassions insoumises est un invincible

empchement la vritable oraison. Les passions emp

chent les oprations de l'esprit de trois manires diff
rentes (1). - Premirement, parce qu'elles divisent les
forces de l'me. L'me, en effet,comme une source cen
trale, distribue les forces toutes ses puissances, afin
qu'elles puissent produire leurs oprations. C'est pour
quoi, quand l'une des puissances s'applique avec plus
d'ardeur, elle puise ncessairement plus deforce cette
source,et ainsi il en reste moins pour les autres facults
qui deviennent plus languissantes dans leurs actions.
Or, jamais une puissance n'agit avec plus de vigueur
que quand elle est excite par quelque passion,et quand
les puissances infrieures sont agites et troubles par
ce mouvement, il ne reste plus beaucoup de force pour
les oprations de l'esprit...- En second lieu, les pas
sions interrompent les oprations de l'esprit par la con
trarit des objets. Les passions entranent et prcipi
tent l'me vers la terre et vers les plaisirs sensibles...
Le corps, luiseul, est dj un poids quiempche l'me
de s'lever vers le ciel. Comment l'me pourra-t-elle se
porter un bien spirituel, lorsque les passions l'em
portent avec violence, et qu'elles ajoutent un mouvement

encore plus imptueux vers les choses de la terre. Les passions sont enfin victorieuses d'une troisime
manire : elles empchent l'application de l'esprit,
eause de l'impression violente qu'elles font sur le corps
lui-mme, et cette agitation lie la raison. Le jugement
est toujours conforme la disposition o l'on se trouve.

Il faut conclure de tout ce que nous venons de dire, qu'une

me trouble par lespassions n'est pas capable de s'exer
cer l'oraison, ce qui demande un trs grand repos.

(1) D. Th. 1. 2. q. 77, a. 2, c. : Impedit autem (passio) tripli

citer : primo quidem per quamdam distractionem ;. secundo per
contrarietatem ; tertio per quamdam immutationem corporalem.

244

DE L'ORAISON

Il faut donc commencer par la mortification des

passions et faire des efforts pour s'approcher de ce bien

heureux tat, o la temprance et laforce acquirent un

si grand empire, qu'on ignore presque s'ily a des pas

sions, et o lesvertus morales les tiennent dans unjuste

milieu. C'est alors que l'me bien purifie entre dans

un doux commerce avec Dieu. Bienheureux ceux qui

ont le cur pur, car ils verront Dieu (Matth. V,8),
non seulement par la vision dans le ciel, dit saint Tho
mas, mais par la contemplation sur la terre. Adam,
dans l'tat d'innocence,jouissait d'une parfaite contem
plation, parce que toutes ses passions taient soumises
la raison, ce qui permettait son esprit de s'appliquer
en toute libert la premire Vrit, et sa volont de
goter sans trouble le plaisir qu'on prouve dans la pos
session de l'infinie Bont. Aussi,plus on a d'innocence,
plus on s'tablit dans ce bienheureux repos, ce qu'on
obtient par une svre mortification des passions et par
les rigueurs de la pnitence. La grce seule, dans l'tat
de nature corrompue, n'aurait pas assez de force pour
faire ce que faisait la grce d'Adam :il faut lui venir en
aide en domptant les passions, et alors la grce et la
mortification produiront une image de l'homme dans
l'tat d'innocence. Il faut donc que la mortification ta
blisse la concorde entre l'esprit et le corps ; ilfaut que la
chair s'loigne des plaisirs sensuels et se soumette
l'esprit; il faut que la chair, dlivre de la loi du pch
par la loi de la raison et de l'Esprit de vie, suive les
mouvements de l'me, et qu'elle ne soit plus une source

de vices, mais qu'elle travaille au progrs de la vertu

dans une sainte mulation avec l'esprit ; il faut enfin
qu'elle ne soit plus un corps de corruption, mais que la
chair et l'esprit s'unissent ensemble pour ressentir les
consolations clestes que produit la vue tout aimable de
Dieu, et que l'me fasse part au corps du plaisir dont
elle est comble...

EN GNRAL

245

La principale disposition pour entrer dans la vie

intrieure et dans la contemplation, c'est donc incontes
tablement de pratiquer la mortification ; mais une mor
tification vritable et solide qui fasse souffrir le corps
sans l'pargner , non une mortification imaginaire

des passions qui laisse le corps sans le faire souffrir.

Il faut, dit saint Paul, crucifier sa chairet ses convoi
tises (Gal. V, 24). Il faut commencer par la racine,
et c'est une illusion de croire qu'on puisse rprimer les

passions sans faire souffrir le corps.Tout le monde dit

qu'il faut mourir sespassions. qu'il fautfaire mourir
la nature. Mais ce sont des paroles qui ne signifient
rien : il ne peut y avoir de vritable mortification quand
on ne refuse rien la nature (1).
Un peu plus loin, Massouli revient sur la ncessit
de la mortification ;il montre par plusieurs propositions
condamnes les erreurs o l'on peut tomber sur ce point ;

puis il ajoute : Il est ais de conclure de tous ces rai

sonnements, que le caractre qui distingue le plus la
vraie contemplation d'avec la fausse, c'est l'inclination
ou l'aversion qu'on a pour la mortification de l'esprit et
pour la mortification du corps, car celle de l'esprit ne
serait qu'une ide, si elle n'tait accompagne de celle
du corps (2). Le savant thologien que nous venons
de citer est loin, comme on le voit, de mettre de ct la
mortification de l'esprit; et c'est avec raison qu'il
insiste, dans les limites de la discrtion et des devoirs

d'tat, sur la ncessit et l'importance de la mortifi

cation corporelle, comme prparation l'oraison men
tale.

138. D.Tout le monde est-il galement capable de

faire l'oraison mentale ?

(1) Trait de la vritable oraison. P. 3, c. 12.

(2) Ibid. c. 13.

246

DE L'oRAlsoN

R. Ce serait mal connatre la nature de l'homme de

s'imaginer que tous sont capables de faire oraison de la

mme manire; comme aussi ce serait une erreur de

croire que la pratique de l'oraison est impossible aux

mes de bonne volont. Nous pouvons tous, plus ou

moins, vaquer ce saint exercice ; cependant une vri
table vocation contemplative suppose d'ordinaire cer
taines dispositions naturelles (II, 64).
Dieu, dit Massouli, partage ses grces et distribue
ses dons selon son bon plaisir.Toutes les cratures sont
pour luicomme l'argile entre les mains dupotier qui fait
des vases de toutes les formes. Ainsi, toute la perfection
de l'me consiste dans l'amour de Dieu, mais les voies
pour y parvenir sont trs diffrentes. Chacun doit
considrer son temprament et les dispositions que Dieu
lui a donnes, pour les tourner du ct du bien et pour
s'en servir comme d'autant d'instruments de vertu.

Tous les exercices ne conviennent pas galement tous.

Dieu qui a cr et qui gouverne toutes choses avec nom
bre, poids et mesure, a proportionn les tempraments
et donn les inclinations conformment au degr de
vertu, de grce et de gloire, qu'il a rsolu de donner
chacun. Toute la nature a tfaite pour la grce, et le
premier effet de la prdestination ou de ce dessein plein
d'amour que Dieu a sur ses lus, est la substance
mme et le temprament de celui qui est prdestin.On
observe d'ordinaire dans les hommes cette suite et cette

liaison : le temprament est la source des passions; les

passions sont la matire des vertus morales ; les vertus
morales sont commeune disposition aux vertusinfuses ;
les vertus infuses sont des dispositions aux dons du
Saint-Esprit et une trs grande saintet.Ce n'est pas
que lesvertus moralespuissent jamais tre une disposi
tion proportionne recevoir la grce et les vertus infu
ses ; et encore moins qu'elle puisse mriter l'lection
de Dieu. Nanmoins, Dieu a concert toutes choses

EN GNRAL

247

pour rendre sa conduite plus facile. Quand il veut le

ver une me un certain degr de grce, de saintet

et de gloire, il lui donne un temprament proportionn

son dessein. Il donne saint Paul un temprament
tout de feu, parce qu'il le destinait devenir un aptre
rempli de zle et d'activit;il donne sainte Madeleine
des inclinationsplus douces et plus tendres,parce qu'il
voulait en faire une contemplative pleine d'amour.
Sur ce principe, nous pouvons tablir la diffrence

qu'il y a entre ceux qui sont disposs l'exercice de

1'oraison, et ceux qui sont plus propres la vie active.
Les personnes d'un temprament ardent se portent
volontiers l'action et au travail, leur inclination natu

relle les rend incapables de repos.... D'autres ont natu

rellement un esprit calme, doux et tranquille, tellement
dispos la vie contemplative, que, si on les applique
tout fait l'action, ils peuvent en recevoir du prju
dice (1). Nanmoins, il est important d'observer que
souvent l'amour excite au travail ceux qui cherchent le
repos, et que la crainte adoucit dans la contemplation

l'imptuosit de ceux qui sont trop ports l'action.

C'est pourquoi les plus disposs la vie active peuvent
par leurs exercices se disposer la mditation, et les
plus ports l'oraison peuvent s'exercer la vie active,

et ils n'en sont que plus ardents revenir la contem

plation (2).
(1) D. Th. 2.2. q. 182, a. 4, ad 3 : Qui proni sunt ad passiones
propter earum impetum ad agendum, sunt simpliciter magis apti
ad vitam activam propter spiritus inquietudinem. Unde dicit Greg.

in 6 Moral. C. 17, ante med. quod nonnulli ita inquieti sunt, ut

si vacationem laboris habuerint, gravius laborent : quia tanto
deteriores cordis tumultus tolerant, quanto eis licentius ad cogi
tationes vacat. Quidam vero habent naturaliter animi puritatem et
quietem, per quam ad contemplationem sunt apti ; qui, si totaliter
actionibus deputentur, detrimentum sustinebunt. Unde Gregorius

dicit in 6 Moral. loc. cit., quod quorumdam hominum ita otios

mentes sunt, ut si eos labor occupationis excipiat, in ipsa opcris
inchoatione succumbant.

(2) D. Th. 2.2. q. 182, a.4, ad3: Sed, sicut ipse (Gregorius) pos

248

DE L'oRAIsoN

Il n'y a donc point d'me qui ne soit capable d'orai

son, surtout quand il s'agit d'une me chrtienne. Ceux
qui sont trop actifs peuvent modrer leur activit et
s'accoutumer l'exercice de la mditation, de mme que
l'on modre les passions par les actes de vertus. Si
l'on considre bien laprofondeur des jugements divins et
les autres motifs qui font trembler les plus innocents, il
ne faut pas douter que cette crainte ne fasse rentrer un
chrtien en soi-mme, et ne l'oblige s'arrter quelque
fois au milieu de sa course, pour mditer srieusement
sur sa manire de vivre (1).
L'oraison mentale n'est donc pas le fait exclusif
d'une certaine catgorie d'mes d'lite, c'est le propre
de chacun, au moins en ce qui concerne la partie essen
tielle.

139. D. Les devoirs d'at doivent-ils passer avant

l'evercice de l'oraison ?

R. Sans aucun doute, puisque l'oraison n'est pas la

fin de la vie intrieure, mais seulement un moyen pour
y arriver. La fin de la vie intrieure consiste dans la

charit (I, 136). Or, la charit veut que nous mortifions

notre volont propre, que nous nous soumettions tous
les commandements de Dieu, et que nous nous confor
mions en toutes choses sa sainte volont, ce qui com
prend videmment nos devoirs d'tat.
Un point essentiel, dit le vnrable Louis de Gre
nade, vraifondement de la vie intrieure, c'est que l'on
doit toujours commencer par remplir les devoirs d'tat;
aprs, on sera libre de consacrer son temps l'oraison.
tea subdit, ibid., a med., spe et pigras mentes amor ad opus ex
citat, et inquietas in contemplatione timor refrenat. Unde et illi
qui sunt magis apti ad activam vitam, possunt per exercitium ac
tiv ad contemplativam prparari; et illi nihilominus qui sunt

magis ad contemplativam apti,possunt exercitia vit activ subire,

et per hoc ad contemplationem paratiores reddantur.
(1) Trait de la vritable oraison. P. 2, c. 5.

EN GNRAL

249

Qu'est-ce, en effet, que l'oraison ? C'est une demande

que nous adressons Dieu, pour obtenir la grce d'obir
ses commandements et d'accomplir sa sainte volont.

Le premier de nos devoirs est d'accomplir les comman

dements de Dieu et de faire de cet accomplissement le
but de nos oraisons. Que chacun donc commence par
remplir les devoirs de son tat.... Tous les tats ont t
tablis par Dieu, et c'est lui qui en a dtermin les obli
gations; quiconque viole ces obligations a rsiste donc
l'ordre de Dieu (Rom. XII, 2)... Mais si les
devoirs d'tat sont des lois que Dieu lui-mme a tablies,
qu'y a-t-il de plus draisonnable que de s'en dispenser
pour vaquer l'oraison, o nous nous proposons prci
sment de demander la grce d'accomplir la loi de Dieu ?
N'est-ce pas laisser la fin pour les moyens ?.. En v
rit, en agissant ainsi, on montre bien qu'au lieu de
chercher Dieu on se cherche soi-mme, puisqu'on laisse
Dieu pour se satisfaire. On montre bien qu'on ne con
nat ni l'oraison, ni la fin de l'oraison, puisqu'on prfre
l'oraison aux fruits que l'on devrait y chercher (1).
140. D. Combien de temps faut-il donner chaque jour
l'oraison mentale ?

R. On ne peut pas tracer de rgle fixe ct gnrale

ce sujet. Cela varie selon les obligations et les devoirs
d'tat de chacun : il y a des personnes qui peuvent y
consacrer une heure par jour, d'autres plus, d'autres
moins. Ce temps doit tre dtermin de l'avis du direc

teur, avec gnrosit et discrtion. Quand il n'est pas

possible de mieux faire, on peut faire son oraison pen
dant le travail manuel.

On conseille, dit le vnrable Louis de Grenade, de

donner l'oraison le plus de temps possible : plusieurs

(1) De l'oraison et de la considration. P. 2, c. 5. Neuvime

taVlS.

250

DE L'oRAISON

moments de courte dure ne valent pas un moment plus

long. Lorsque le temps est court, il se passe en opra
tions prliminaires, enchaner l'imagination, purifier
le cur, de sorte que l'oraison finit quand elle devrait
commencer. Quel est le chercheur d'or qui jetterait la
pelle et la pioche l'instant o il dcouvrirait un filon
de ce mtal? Les fruits d'une longue et dvote oraison
sont bien autrement prcieux; ils donnent l'homme

une vigueur qui lui permet de marcher comme autrefois

Elie jusqu' la montagne de Dieu (III. Rois. XIX. Pour
dterminer le temps qu'il faut consacrer l'oraison, il
me semble qu'elle ne saurait durer moins d'une heure
et demie ou de deux heures; sans quoi on aura peut
tre le temps de calmer l'imagination, mais coup sr
on ne gotera point les fruits de l'oraison. Toutefois,
quand l'oraison vient aprs un pieux exercice, comme
la rcitation de l'office divin, la sainte messe, une lecture
de pit, une prire vocale, ou dans un cas semblable,
et surtout le matin en se levant, le cur est mieux

dispos: il suffit alors d'une tincelle pour l'enflam

mer, et en ce casune courte prparation sera suffisante.
Quoi qu'il en soit, si quelqu'un ne dispose que de quel
ques instants, cause de ses nombreuses occupations,
qu'il s'empresse d'offrir son denier, l'exemple de la
veuve. Dieu qui pourvoit aux besoins et aux ncessits

de toutes les cratures, ne manquera pas de venir son

secours (1).
141. D. Y a-t-il des circonstances o il faut donner

plus de temps l'oraison ?

1) De l'oraison et de la considration. P. 1, c. 30. Sixime
avis. - Pour les mes religieuses, il suffit ordinairement de con
sacrer l'oraison le temps fix par les constitutions de chaque
institut. On doit supposer que leur imagination est plus calme, en
raison d'une plus grande prparation loigne.
les
conseils du vnrable Louis de Grenade, considrs dans leur en
semble, conservent toute leur valeur, mme et surtout pour les

N*

mes consacres Dieu.

EN GNRAL

251

R. De mme que les gens du monde,dit le vnrable

Louis de Grenade, non contents de leur table ordinaire,
se font servir quelquefois des repasplus somptueux, de
mme les justes doivent avoir leurs ftes et leurs ban
quets spirituels indpendamment de leurs oraisons

journalires,afin de se remplir et de s'enivrer plus par

ticulirement de la douceur de Dieu et de l'abondance

de sa maison. Dans la nature, ce n'est point assez de

la rose qui tombe chaque nuit, il faut encore des pluies

qui durent assez souvent une ou deux semaines, afin
- que la terre, profondment imbibe, rsiste aux ardeurs
du soleil et la chaleur des vents. Ainsi de nos mes :

la rose de chaque jour ne leur suffit pas,il faut que de

temps autre elles versent avec abondance des larmes
de dvotion, de sorte qu'une fois remplies de la vertu et
de l'onction du Saint-Esprit, les vents de la tribulation
et les vapeurs brlantes du monde ne puissent plus
les desscher. Nous devons agir ainsi en tout temps,

mais en particulier aux jours de grande solennit, quand

nous sommes en proie quelque grande douleur ou tri
bulation, quand nous rentrons d'un longvoyage ou que
nous achevons de rgler une affaire qui nous a beaucoup

distrait. La dvotion est une chose qu'il est si facile de

perdre et si difficile de recouvrer (1).
Des oraisons plus longues et plus frquentes sont
donctout fait motives dans la vie intrieure, pourvu
qu'elles soient rgles par la discrtion. C'est, du reste,
un usage assez gnral parmi les mes pieuses de con
sacrer chaque anne quelques jours au recueillement et
la retraite.

142. D. Est-il important de mettre profit les mo

ments o Dieu nous visite plus particulirement dans
l'oraison ?

(1) De l'oraison et de la considration. P. 2, c. 5. Quatorzime

aV1S.

252

DE L'oRAIsoN

R. C'est un point trs important et tout fait

conforme la volont de Dieu qui ne nous visite ainsi,

que pour nous combler de ses faveurs les plus pr

cieuSeS.

Lorsque votre me recevra une visite plus particu

lire de Dieu, dit le vnrable Louis de Grenade, soit
pendant l'oraison, soit en dehors de l'oraison, ne la
laissez pas passer sans en profiter, parce qu'il est certain

que sous sa conduite vous marcherez plus vite en une

heure, que vous ne le feriezsans lui en plusieurs jours.
Sur l'ordre du Sauveur, saint Pierre, d'un seul coup de

filet, prit plus de poissons qu'il n'en avait pris toute la

nuit prcdente; la mme chose nous arrivera dans cette

pche spirituelle de l'oraison, si nous ne ngligeons pas

de profiter des facilits que Dieu nous y mnage. Jouis
sez, dit l'Ecclsiastique (XIV, 14), des jours heureux,
et ne perdez rien des faveurs divines. En toutes
choses, mais surtout en matire d'oraison, il est impor
tant de saisir l'occasion favorable; car c'est alors que

l'ange vient remuer l'eau de la piscine et lui communi

quer la vertu de gurir; ou plutt, c'est Dieu lui-mme
qui vient en aide l'homme, et lui offre un secours
incomparablement au-dessus de toute l'industrie et de
toute la diligence humaine. Ds que le bon vent se lve,
les marinsse htent de lever l'ancre et de dployer les
voiles; ils n'attendent pas que le vent ait chang de
direction. Ainsi doivent faire les personnes intrieures,
et cela avec d'autant plus de zle que l'affaire est plus
importante, et que le souffle divin leur est plus nces
saire que le souffle des vents aux marins. Telle tait la
pratique de saint Franois d'Assise. Saint Bonaventure
raconte que si, en voyage, il lui arrivait de recevoir

quelque visite particulire de Notre-Seigneur, il lais

sait ses compagnons marcher en avant et restait seul
pour savourer loisir la cleste nourriture. Ceux qui
agissent autrement ne tardent pas en tre punis :

EN GNRAL

253

parce qu'ils n'ont pas voulu de Dieu, quand Dieu les

cherchait, ils chercheront Dieu et ne le trouveront
pas (1).
143. D. Les distractions de l'esprit sont-elles des obs
tacles la vritable oraison ?
R. Les distractions sont inhrentes la faiblesse de

notre nature corrompue; non seulement elles ne sont

pas des pchs, quand on les chasse autant que pos
sible, mais Dieu, qui connat notre misre, nous prend
en piti et finit par nous visiter dans sa misricorde.
Le plus habile dans l'oraison n'est pas celui qui n'a
jamais de distractions, mais celui qui lutte contre
elles avec le plus de courage et qui se montre le
plus fidle dans l'accomplissement de la volont de
Dieu.

Dom Le Masson,gnral des Chartreux, donne d'ex

cellents conseils sur la conduite suivre au milieu des

distractions : Si, dit-il, en produisant les affections,

l'esprit se distrait en plusieurs penses superflues,
mauvaises ou ridicules, il ne faut pas s'en tonner, et
bien moins encore s'en inquiter; car cela provient de
la faiblesse naturelle et de l'inconstance de l'esprit hu
main, auxquelles la malice des diables se joint pour t
cher de nous troubler, et de nous jeter dans l'impatience
la vue de cent sottises dont l'imagination fourmille,
ou pour nous faire quitter prise,par le dcouragement.
Si la distraction revient cent fois, ne vous tonnez pas
plus de la centime que de la premire; et quand vous
vous en apercevrez, remettez doucement votre esprit
en la prsence de Dieu, comme si de rien n'tait, sans
faire rflexion sur la matire de vos distractions.Quand

les mouches piquent, on se contente de se servir de la

(1) De l'oraison et de la considration. P. 1, c. 30. Septime

8V1S,

254

DE L'oRAIsoN

main pour les chasser, mais on ne court pas aprs elles

pour les tuer; et si, aprs en avoir chass une, il en
revient une autre, on fait encore la mme chose, sans
s'tonner. Il faut faire de mme l'gard de la distraction,
et ne pas courir aprs elle, car ce serait temps perdu ;
c'est--dire qu'il ne faut pas s'arrter s'en faire des
reproches soi-mme, ni des lamentations intrieures
(qui ne sont que des productions de l'impatience du
cur), ni des considrations pour tcher de l'touffer, et
pour l'empcher de revenir; car faire ainsi, c'est courir
aprs les mouches. Laissons-les donc voler; marchons
Dieu et passons outre sans nous amuser (1).
Toutefois, les distractions peuvent avoir des causes

bien diffrentes. Elles peuvent venir de la langueur et

de la faiblesse de notre corps, de notre imagination
vagabonde, de la malice du dmon, quelquefois aussi,
c'est Dieu qui les permet pour rendre notre vertu plus
solide : si pour l'une ou l'autre de ces causes, nos dis
tractions sont involontaires, les conseils de Dom Le
Masson sont suffisants. Mais si les distractions sont

volontaires et viennent de notre manque de prparation,

de notre ngligence, de notre immortification, de notre

tideur dans le service de Dieu, etc.; en ce cas, il faut
s'appliquer gnreusement faire disparatre ces mau
vaises dispositions. Au reste,quelles que soient nos dis
tractions, n'abandonnons jamais l'oraison; efforons
nous, au contraire, de lutter contre les obstacles que
nous rencontrons dans ce saint exercice, en gardant la

paix intrieure et en tenant notre volont toujours unie

la volont de Dieu (I, 180-185).
144. D. Les mthodes jouent-elles un grand rle dans
l'exercice de l'oraison ?

Introduction la vie intrieure et parfaite. T. 2, c. 6.

De l'oraison intrieure.

EN GNRAL

255

R. Les mthodes d'oraison sont trs utiles et souvent

ncessaires, surtoutpour les commenants. Nanmoins,

l'oraison dpend essentiellement de la grce divine,
laquelle nous nous prparons par l'humilit et par la
conformit la volont de Dieu : on ne peut, par res

pect pour la grce, considrer l'oraison comme un art

et lui assigner des rgles fixes et invariables.
Plusieurs s'imaginent, dit le vnrable Louis de

Grenade, qu'il en est de l'oraison comme d'un art quel

conque, dont il suffit d'apprendre les procds et les
rgles pour s'y rendre parfait; ils oublient que, loin de
dpendre en rien de notre habilet,la grce, au contraire,
est un pur effet de la misricorde infinie de Dieu. Leur
illusion vient de la doctrine qu'ils rencontrent dans cer
tains livres modernes, o, aprs avoir tabli des rgles,
les auteurs laissent croire que ces rgles, bien observes,
peuvent suppler la grce.A les entendre, il n'y a qu'
suivre la mthode des alchimistes, dont la formule est
celle-ci: Prenez telle ou telle matire, soumettez-la

telle ou telle prparation, et vous aurez de l'or pur.

Cette opinion n'a rien de commun avec l'enseignement
des saints Docteurs ; elle est mme injurieuse lagrce,
qui, tant l'uvre de Dieu et un pur effet de sa misri
corde, ne saurait en aucune manire tre subordonne

notre industrie. Ce qui nous dispose la grce, c'est

une vritable et sincre humilit, c'est une connaissance
approfondie de notre misre et une grande confiance en
Dieu. Cependant, on aurait tort de conclure qu'il n'y a
aucune mthode suivre; car, bien que celui qui plante
et qui arrose diffre de celui qui donne l'accroissement,
celui qui donne l'accroissement, c'est--dire Dieu, veut
avant toutes choses que l'on commence par planter et
par arroser (1).
(1) De l'oraison et de la considration. P. 2, c. 5. Dix-septime
aV1S,

256

DE L'oRAIsoN

145. D. A quoi peut-on reconnatre une bonne orai

son ?

R. On reconnat une bonne oraison ses fruits,

c'est--dire aux effets qu'elle produit dans les mes.
Nous parlerons ailleurs de l'effet principal de la con
templation extraordinaire (II, 60, 61). Qu'il nous suf
fise d'indiquer ici les caractres distinctifs d'une bonne
oraison en gnral.
Pour reconnatre la bont de l'oraison, dit Dom
Le Masson, il faut qu'elle porte des fruits. Que la dou
ceur, l'humilit et les autres vertus l'accompagnent, et

qu'elles se produisent au dehors par l'accomplissement

de la volont de Dieu dans sa vocation. Ainsi, tenez
pour certain que quand mme vous auriez de hautes
lvations d'esprit dans l'oraison, et que vous seriez
comme ravis jusqu'au troisime ciel, si,hors de l, vous
tiez dsordonns dansvos passions, obstins dans votre
jugement, froids et ngligents dans l'estime et la pra
tique desvertus solides, vos contemplations ne seraient
que des fantmes ; mais, au contraire, s'il arrive que
vous soyez secs comme du bois dans l'oraison, sans
got et sans sentiment, et que d'ailleursvous avanciez
dans l'estime et la pratique des vertus solides, soyez
assurs que votre oraison est bonne, et demeurez en
repos sous la conduite de l'excellent guide qui a cach
l'argent dans votre sac, comme le matre d'htel fit aux
frres de Joseph, afin de vous donner l'occasion d'un
grand tonnement, en vous voyant si amoureusement
tromps votre avantage. Vous pensiez ne porter que
du bl dont le poids vous fatiguait ; maisvous portez
aussi de l'or, que vous trouverez avec joie, quand
l'heure sera venue (1).

(1) lntroduction la vie intrieure et parfaite. T. 2, c. 6. De

l'oraison intrieure.

DE LA MDITATION

257

CHAPITRE II

De la Mditation
Ce que c'est que la mditation, 146. - Les trois parties de la m
ditation, d'aprs saint Thomas, 147. - Prparation prochaine
ou tablissement des principes, 148; sujets ordinaires de la m
ditation, 149; la prparation doit-elle tre gale pour tous,150.
Considrations imaginaires ou intellectuelles, ce que c'est, 151 ;
leur ncessit, 152; mesure apporter, 153. - Affections, leur
ncessit, 154; leur modration, 155; soin qu'il faut apporter

aux affections aussi bien qu'aux considrations, 156; les affec

tions, vritable terme et conclusion de la mditation, 157; rso
lutions, 158, 159; action de grces, 160; demande, 161. - Deux
dfauts viter dans la mditation : le dcouragement, 162, la
nonchalance, 163. - A quels signes on reconnat que Dieu
invite passer de la mditation un degr plus lev d'orai
son, 164 ; ces signes n'indiquent jamais qu'un tat transi
toire, 165; rgles particulires suivre par rapport la cessa
tion des actes discursifs pendant l'oraison, 166. - Comment se
fait-il qu'il y ait si peu d'mes qui passent de la mditation
la contemplation, 167.

146. D. Qu'est-ce que la mditation ?

R. La mditation, qu'on appelle aussi oraison de dis
cours, est une application de notre esprit sur un sujet
de pit,pour en devenir meilleur. Cette dfinition n'ex
clut pas l'lvation de l'me Dieu, elle la suppose. ll
y a deux manires d'appliquer notre esprit sur un sujet
de pit. On peut d'abord employer les raisonnements
de l'esprit pour exciter des affections et des rsolutions
dans la volont ; cette premire manire consiste
dduire une vrit d'une autre : c'est le raisonnement

proprement dit. On peut aussi, dans le mme but, pas

ser d'une considration une autre ; cette seconde ma
nire de mditer consiste dans une srie de considra

tions qui se suivent sans s'enchaner, comme il arrive

plus particulirement lorsqu'on mdite sur un mystre

de la vie de Notre-Seigneur : ici la part du raisonnement

T l.

18

258

DE LA MDITATION

est moins considrable (1). Quelques auteurs donnent

cette dernire mditation le nom de contemplation,

parce qu'on y considre et contemple, bien que succes

sivement, plusieurs tableaux ; il va sans dire que si la
considration n'arrive pas jusqu'au regard simple et
amoureux qui constitue la contemplation, cette opra
tion de l'me reste et demeure une mditation.

147. D. Comment faut-il s'y prendre pour faire uti

lement la mditation ?
R. Toutes les mthodes de mditation se rduisent

trois points principaux indiqus par saint Thomas :

l'tablissement des principes ou choix du sujet, les
considrations et les raisonnements sur le sujet qu'on
a choisi, enfin le simple regard de la vrit qui est la
conclusion (2).
La premire partie, dit Massouli, est l'tablis

sement des principes (acceptionem principiorum), qui

renferme toute la prparation. On choisit le sujet de la
mditation, et lon se met avec une foi vive en la I r
(1) D. Th. in 4, dist. 15, q. 4 a. 1,, qust. 2, al 1 : Contem
platio... communiter sumitur pro omni actu
quis a negotiis
exterioribus sequestratus soli Deo vacat : quod quidem contingit
dupliciter... per lectionem... per orationem. Meditatio autem ad
utrumque se habet quasi medium inter ea : quia ex hoc quod
(Deus) nobis loquitur in Scripturis, ei per meditationem intellectu
et affectu pi sentamur, et sic prsentati ei, vel prsentem eum

habentes, ei loqui possumus per orationem. 2. 2. q. 180, a. 3,

ad 4 : Homo ad cognitionem veritatis pertingit dupliciter : uno
modo per ea qu ab alio accipit... Alio modo necessarium est quod
adhibeat proprium studium : et sic requiritur meditatio.

Th. a Vallgornera. Myst. Theol. D. Th. q. 2, disp. 6, a. 1,

n 1 : Meditatio est mentis discursus, quo intellectus circa materiam
aliquam de una consideratione ad aliam transit. Discursus duplex,

unus proprie dictus, alius improprie : discursus proprie dictus ex

una consideratione aliam colligit ; improprie dictus unam conside
rationem post aliam format. Meditatio habet similitudinem corpo
ralium oculorum.

(2) D. Th. 2. 2. q. 180, a. 3, c. : Quidam (actus) pertinent ad

acceptionem principiorum... alii autem pertinent ad deductionem
principiorum.... ultimus autem completivus actus est ipsa contem
platio veritatis,

DE LA MDITATION

259

- sence de Dieu, afin d'exciter en soiun profond respect,

un grand recueillement, et une srieuse attention devant
la divine Majest, qui a la bont de nous souffrir, et qui
nous offre sa grce et son concours pour le prier effica
cement. On lui demande d'abord force et lumire, afin
que non seulement les vrits entrent dans l'esprit, mais
aussi que l'esprit entre dans ces vrits. J'entrerai
dans la vrit, dit le Psalmiste (1). Les vrits
peuvent entrer dans tous les esprits; elles sont entres
dans l'esprit des philosophes et des hrtiques, et ils
les ont retenues captives, couvertes de tnbres et mles
avec leurs erreurs. Mais tous les esprits n'entrent pas
dans la vritpour en recevoir les impressions, pour en

goter les douceurs, et pour en tirer toute la force

qu'elle peut donner. Il faut donc demander Dieu, avec
saint Augustin, qu'il nousfasse connatre, non pas une

vrit qui brille, et dont la lumire ne sert qu' nous

blouir et flatter notre vanit; mais une vrit qui
nous corrige, qui nous redresse, qui nous dcouvre les
replis de notre conscience, o un amour-propre cach
nourrit de trs grands dfauts et gte tout le bien que
nous faisons (2).
La seconde partie de l'oraison est celle que saint
Thomas appelle juste titre mditation et considration,

parce qu'on y emploie le raisonnement (deductionem

principiorum); c'est alors qu'on regarde l'objet sous
toutes ses faces et qu'on examine ses effets et ses pro
prits, pour en mieux connatre la nature (3).
La troisime partie est la conclusion. Aprs avoir
suffisamment raisonn, il faut enfin conclure, et c'est
dans cette conclusion que se trouve le simple regard ou
,

(1) Ps. LXXXV. 11. Ingrediar in veritate.

(2) Veritatem lucentem, veritatem arguentem.

(3) D.Th. in 3, dist. 35, q. 2, a. 2, qust. 1. Aliquando vero ad

:a non pervenitur, nisi per circumposita, quasi per qudam

OS18\.

--

260

DE LA MDITATIoN

contemplation de la vrit (contemplatio veritatis),

vritable repos de l'esprit; car c'est par le repos que se
terminent tous les mouvements qui ne sauraient tre
perptuels. Ce repos de l'entendement qui contemple
doucement et loisir son objet tout entier, aprs l'avoir
suffisamment mdit, est accompagn d'admiration,
d'adoration, d'amour, et de toutes les autres affections
de la volont. C'est surtout l'amour que tout cet exer
cice doit se rapporter, et c'est par l'amour qu'il doit
finir. Quand l'amour est enfin allum, il faut l'aban
donner lui-mme : il est assezingnieux, assez clair,
assez loquent ;son ardeur le conduira de reste, le trans
portera, et lui fera exciter toutes les autres affections.
L'amour prendra aussi toutes les rsolutions nces
saires, car il n'est jamais oisif, et il opre toujours con
formment l'ardeur dont il est anim : il connat

d'ailleurs tous les moyens dont il a besoin pour se con

server (1).
148. D. En quoi consiste la prparation prochaine de
la mditation ?

R. La prparation prochaine, premire partie de la

mditation, consiste se recueillir davantage , im
plorer humblement le secours de Dieu, et se reprsen
ter le sujet de mditation qu'on a choisi (acceptionem
principiorum).
Lapremire chose que nous devonsfaire avant de
nous mettre en oraison, dit le vnrable Louis de Gre

nade, est de prparer notre cur. Avant la prire,

dit l'Ecclsiastique (XVIII, 23), prparez votre me,
et ne soyez pas comme un homme quitente Dieu.
Tenter Dieu, c'est lui demander un miracle pour des
choses quipeuvent se faire sans cela (2). Cette prpa

(1) Trait de la vritable oraison. P. 3, c. 5.

(2) De l'oraison et de la considration. P. 1, c. 24.

DE LA MDITATIoN

261

ration peut se faire de plusieurs manires. On peut se

rappeler ses pchs. Cependant il ne faudrait pas don
ner trop de temps cette considration, comme font
certaines personnes quiy passent toute leur vie.Une
autre prparation excellente, c'est de penser la gran
deur et la majest de Dieu avec qui nous allons nous
entretenir. Nous comprendrons alors avec quel respect,
avec quelle humilit, avec quelle attention, une mis
rable crature doit s'approcher de Dieu. Mais ce qui
nous servira aussi beaucoup nous bien prparer, c'est
de considrer attentivement ce que nous allons fairedans
l'oraison : nous y allons pour recevoir l'Esprit de Dieu,
les influences de sa grce, la joie de la charit, et enfin
la dvotion.Que les portes de notre entendement et de
notre volont se ferment tous les soucis du monde, et

ne s'ouvrent que pour Dieu seul. Il n'est pas mal non

plus de se prparer l'oraison par la rcitation de
quelques prires vocales. Il est bon aussi de nous rap
peler que nous ne devons pas nous mettre en oraison,

pour chercher notre plaisir et notre consolation, mais

pour procurer la gloire de Dieu et pour accomplir sa
sainte volont... Nous ferons bien, quand nous aurons
mditer le lendemain, d'y songer ds la veille, en
recommandant Dieu le sujet de notre oraison (1).
Cette premire prparation doit tre suivie de la
lecture du sujet. Il faut faire cette lecture, non point
avec prcipitation et la hte, mais avec calme et atten
tion, car ce n'est pas assez que l'esprit saisisse le sens
des paroles, il faut encore que la volont les gote et
les savoure. Quand nous rencontrons un passage plus
touchant, arrtons-nous un peu pour le ruminer loisir,
et pour faire une courte prire. La lecture ne doit pas

tre trop longue et absorber le temps au prjudice des

(1) De l'oraison et de la considration. C. 25.

262

DE LA MDITATIoN

autres parties plus importantes de l'oraison.Car, lire

et prier, dit saint Augustin, sont deux choses excel
lentes; mais s'il est impossible de les faire marcher de
pair, la priere doit tre prfre la lecture. Toute
fois, de mme qu' dfaut de pain de froment, on mange
du pain de seigle ou d'orge, de mme si les distractions

nous rendent l'oraison impossible, nous ferons bien

d'insister davantage sur la lecture, et au besoin de
joindre les deux exercices,en passant diverses reprises
de la lecture la mditation, et rciproquement ; car il
est plus difficile l'esprit de se laisser emporter par
l'imagination, lorsqu'il suit pas pas les paroles d'une
lecture, que lorsqu'il est entirement livr lui-mme.
Ce qui vaut mieux encore, c'est de lutter sans cesse avec
Dieu, comme Jacob. La lutte acheve, Dieu nous accor
dera sa bndiction, et il versera dans nos curs la

dvotion, ou toute autre grce signale, comme il arrive

toujours ceux qui combattent vaillamment pour son
amour (1). Cette lecture est indispensable dans les com

mencements, mais plus tard, lorsque nous serons fami

liariss avec les vrits considrer, elle deviendra
moins ncessaire et nous pourrons passer de suite la
mditation (2).
Massouli, quoique plus concis, ne parle pas autre
ment que le vnrable Louis de Grenade. L'oraison et
la lecture, dit-il, appartiennent au commencement : ce
sont les principes de la mditation. Il est toujours nces
saire, dit saint Thomas, de commencer par la prire et
par l'invocation du Saint-Esprit, parce qu'il s'agit de
connatre quelque perfection divine ou quelque vrit
surnaturelle, et qu'alors nous avons besoin des lumires
d'en haut pour arriver cette connaissance. J'ai
invoqu le Seigneur, dit le Sage, et j'ai reu l'Esprit
(1) De l'oraison et de la considration. P. 1, c. 26.
(2) Ibid. C. 24.

DE LA MDITATIoN

263

de Sagesse(Sap. VII, 7). La lecture nous fournit

des raisons et des lumires proportionnes notre
csprit pour pntrer le sujet que nous voulons contem
pler. Pour l'ordinaire, on lit quelque livre o l'on a mis
par ordre ces matires d'oraison : l'lncarnation du
Verbe dans le sein d'une Vierge, sa naissance dans une
table, sa mort sur la croix, et d'autres vrits sem

blables. Il faut rapporter cette prparation l'acte que

Richard de Saint-Victor appelle pense, soit qu'il y en
ait une ou plusieurs : la pense sur le sujet qu'on doit
mditer peut venir de la lecture ou de notre esprit (1).
149. D. Quels sont les sujets de mditation que l'on
doit choisir le plus ordinairement ?
R. On peut mditer sur tous les sujets capables de
nous porter la pratique de la vertu; cela s'tend
toutes les vrits, mais surtout aux vrits de l'ordre
surnaturel (1, 123-125). Il n'y a pas, dit le vnrable
Louis de Grenade, de meilleurs sujets de mditation, ni
de plus efficaces, que ceux qui se tirent des principaux
mystres de notre foi, tels que la passion et la mort du

Sauveur, le jugement, l'enfer, le paradis, les bienfaits

divins, le souvenir de nos pchs, de notre vie et de

notre mort. Tous ces sujets,. bien examins, excitent

dans le cur les sentiments les plus salutaires (2).
Sainte Thrse apprciait beaucoup les livres de m
ditation et elle ne manquait pas de les conseiller ses
filles. Des auteurs minents, dit-elle, nous ont laiss
sur l'oraison mentale un trs grand nombre d'excellents
livres, dans lesquels les esprits rgls, les mes exer
ces mditer, et capables de se recueillir, trouvent
abondamment tout ce qui leur est ncessaire. Aussi,
mes filles, aprs que de tels matres ont parl, ce serait

(1) Trait de la vritable oraison. P. 1, c. 2.

(2) De l'oraison et de la considration. P. 1, c. 1, 8.

264

DE LA MDlTATIoN

vous tromper que de faire quelque cas de ce que je

pourrais vous dire sur ce sujet. Ces ouvrages prsentent
les mystres de la vie et de la passion de Notre-Seigneur
distribus pour chaque jour de la semaine ; ils con
tiennent en outre des mditations sur le jugement, sur
l'enfer, sur notre misre et notre nant, sur les grandes
obligations que nous avons Dieu; enfin, ils renferment
des instructions solides et des rgles sres pour se bien
conduire dans toutes les parties de l'oraison (1).
Sainte Thrse parle sans doute en gnral dans cc
passage du Chemin de la perfection; cependant, nous

pouvons croire qu'elle avait particulirement en vue les

crits du vnrable Louis de Grenade dj fort rpan

dus en Espagne vers cette poque, et en particulier le

trait De l'oraison et de la considration, qui contient

des mditations pour chaque jour de la semaine (2),

150. D. Est-ce que tout le monde a besoin d'une gale
prparation pour faire oraison ?
R. Entreprendre de faire oraison sanss'y prparer,
dit Massouli, c'est tenter le Saint-Esprit, et porter
l'orgueil dans l'cole de l'humilit. Dieu, selon les lois
ordinaires de sa Providence, ne donne les secours n

cessaires aux causes secondes, que conformment aux

dispositions qu'il trouve en elles. On ne doit donc rien

attendre de grand sans prparation (3). Nanmoins,

(1) Le Chemin de la perfection. C. 20.
(2) Sainte Thrse crivit deux fois Le Chemin de la perfection.
Le second exemplaire qui est celui de Valladolid aurait t com
menc vers l'anne 1569. Cf. Bouix. Avertissement. T. III. -

Louis de Grenade avait dj publi son trait De l'oraison et de la

considration, en 1567, Salamanque. Sainte Thrse pouvait
donc lui crire, en 1577 : Parmi ce grand nombre de personnes
qui vous aiment en Notre-Seigneur cause de la saintet et de
l'utilit de votre doctrine, et qui le remercient de vous avoir donn
l'Eglise pour faire un bien si grand et si universel aux mes, je
m'estime heureuse de vous faire savoir, mon Rvrend Pre, que
vous pouvez compter Thrse de Jsus. (Bouix. L. CLXX).
(3) Nihil sine prparatione magnum (Tert.),

DE LA MDITATIoN

265

tous ceux qui font oraison, n'ont pas besoin d'une gale
prparation. Il y en a qui prennent soin d'entretenir
par un grand recueillement le feusacr qu'ils ont excit
dans leur oraison : ceux-l, quand ils reviennent, l'ont
bien plus tt rallum que ceux qui l'ont laiss se ralen
tir, ou ce qui serait pire, entirement teindre. Quand
les choses corporelles ont dj reu quelque forte im
pression, il leur reste une disposition favorable
l'prouver de nouveau : ainsi le bois qui a t dj en
flamm, s'enflamme plus facilement une seconde fois.
De mme l'me qui a dj t fortement excite la
dvotion, revient plus facilement sa premire fer
veur (1).. C'est par ce mme principe que lesprophtes
qui avaient dj reu la lumire prophtique par quelque
impression passagre, taient mieux disposs la rece
voir de nouveau. Aprs une fervente oraison, l'me
est mieux dispose l'oraison qu'auparavant, et elle la
conserve plus longtemps(2). Les mes qui se prsentent
l'oraison tout embrases d'amour n'ont pas besoin
d'une grande prparation, parce qu'elles sont dj pr
pares : leur disposition est continuelle. Les choses
divines deviennent pour elles comme naturelles (conna
turales), ainsi qu'on dit dans l'cole ; il leur est aussi
facile d'en tre fortement touches, que les personnes
du monde le sont des choses sensibles conformes leurs
inclinations.

(1) D. Th. 2.2. q. 171, a. 2, ad 2 : Sicut in rebus corporalibus,

abeunte passione, remanet qudam habilitas ad hoc quod iterum
patiantur, sicut lignum semel inflammatum facilius iterum inflam
matur ; ita etiam in intellectu prophet, cessante actuali illustra

tione, remanet qudam habilitas ad hoc quod facilius iterato illus

tretur: sicut etiam mens semel ad devotionem excitata, facilius
postmodum ad devotionem pristinam revocatur.
-

(2) D. Th. q. 12. de verit. a. 1, c. : Homo post frequentes tristi

tias facilius ad tristitiam provocatur ; ita etiam quando mens

aliqua divina inspiratione tangitur, etiam illa inspiratione abeunte

remanet habilior ad iterato recipiendum, sicut post devotam
orationem remanet mens devotior.

266

DE LA MDITATION

Mais le bonheur est encore plus grand pour les

personnes qui ont fait un progrs considrable dans les
voies de la saintet, et quipar un long exercice de toutes
les vertus ont mrit de recevoir les divines impressions
qui accompagnent les dons du Saint-Esprit : elles ont
une rgle bien plus leve que la rgle d'une vertu com
mune; leur rgle n'est plus la seule raison, c'est la
grce, c'est Dieu mme, dont elles ont une si grande
participation, que c'est Dieu qui agit et qui vit en elles
plus qu'elles ne vivent et qu'elles n'agissent elles
mmes (1)... C'est pourquoi elles n'ont pas besoin de
beaucoup de prparation, puisqu'elles sont dj trans
formes en grce. Tout ce qu'il y a de plus hroque
dans les vertus chrtiennes leur est familier, et elles

-entreprennent avec une merveilleuse promptitude et

une extrme facilit tout ce qu'il y a de plus difficile
la nature. Dans cet tat, une seule parole de Dieu les
enflamme, un trait de saintet qu'elles liront, et tout ce
qui porte Dieu, entre aussi avant dans leur esprit
que si c'taient les premiers principes. Ni la nature ni
la raison n'ont point de part dans de pareilles opra
tions: ces mes n'agissent plus que par le mouvement
de leur amour, de mme que toutes les causes agisscnt
d'aprs l'exigence de leur nature (2).
Il est vrai que toutes les mes n'ont pas les mmes
dispositions ni les mmes faveurs, et que celles-l
mmes qui sont trs avances dans la perfection en sont
quelquefois prives. Dieu est comme un soleil : par sa
prsence, il porteungrandjour dans les mes ;par son
(1) D. Th. in 3. dist 34, q. 1, a. 3, c. : Oportet quod donorum
operationes mensurentur ex altera regula quam sit regula human
virtutis, qu est ipsa Divinitas ab homine participata suo modo. ut

jam non humanitus, sed quasi Deus factus participatione, operetur.

(2) D. Th. in 3. dist. 27, a. 1, c. : Unumquodque autem agit

secundum exigentiam su form, qu est principium agendi, et

regula operis. Ita amans, cujus affectus est informatus ipso bono.
inclinatur per amorem ad operandum secundum exigentiam amati.

DE LA MDITATIoN

267

absence, il les laisse aussi, quand il lui plat, dans une

nuit obscure et dans d'paisses mais salutaires tnbres.
Il se montre et ilse cache,selon qu'il est plus convenable
ses desseins, parce qu'il est le Matre de ses grces.
Au milieu de ces obscurits, les mes ont besoin de

toute leur application et de toute leur industrie pour

allumer un peu de feu dans leur cur. Il faut louer
Dieu dans la scheresse aussi bien que dans la ferveur,
consulter ses directeurs, s'observer soi-mme, suivre
Dieu pas pas, enfin se prparer l'oraison, s'exciter
plus ou moins, selon que l'me approche plus ou moins
de l'tat que nous avons dcrit (1).
Une grande ferveur peut donc quelquefois autoriser
une prparation prochaine moins complte ; mais la
rgle gnrale, dont il ne faut pas facilement s'carter,
c'est qu'on doit se prparer avec soin. Aussi, dans un
autre endroit, Massouli insiste sur le dfaut intolrable

de certaines mes qui prtendent entrer d'abord dans une

profonde contemplation, sans s'y prparer d'aucune ma
nire, et sans prendre un sujet pour mditer. On peut
les appeler prsomptueuses; car c'est une prsomption

de ne pas vouloir user des moyens que Dieu a ordonns

pour s'avancer dans la perfection... Saint Thomas, tout
modr qu'il est dans ses paroles, n'a pas hsit de dire
que ce serait une folie d'en user autrement. C'est le
propre, dit-il, d'un homme insens et qui tente Dieu,
d'attendre un secours de Dieu, sans vouloir agir avec
la grce selon ses forces dans les choses o il peut
s'aider par sa propre action ; car, il appartient la
bont de Dieu de pourvoir aux choses, non pas en
faisant tout immdiatement par lui-mme, mais en
appliquant les cratures aux actions qui leur sont
propres. Il ne faut donc pas esprer que Dieu nous

(1) Trait de la vritable oraison. P. 3, c. 4.

268

DE LA MDITATION

assiste, si nous refusons de nous aider nous-mmes.

Ce procd est contraire sa sagesse et sa
bont (1). Il faut donc d'abord aprs la prire entrer
dans la mditation. Que si Dieu veut abrger le che
min, il est le Matre. Mais s'il ne nous inspire pas de
monter plus haut, ou plutt si lui-mme ne nous y
lve pas, il faut commencer par les degrs les plus bas,
et encore lui rendre grce de ce qu'il daigne nous y sou
tenir (2).

151. D. En quoi consiste la mditation ou considra

tion proprement dite ?
R. La mditation ou considration proprement dite,

comprend les actes qui conduisent la parfaite con

naissance du sujet, selon la grce de Dieu et la disposi
tion de chacun (3). - La lecture du sujet acheve,
dit le vnrable Louis de Grenade, on commence la m
ditation. Parmi les sujets de mditation, les uns sont de
nature tre facilement reproduits par l'imagination,
comme les circonstances de la vie et de la passion de
Notre-Seigneur; les autres appartiennent moins l'ima
gination qu' l'entendement, ce qui a lieu pour lesper
fections divines et les considrations qu'ellessuggrent.

De l, deux sortes de mditation qu'on peut appeler

imaginative et intellectuelle.On emploie l'une ou l'au
tre selon que le sujet le demande. Par exemple, lorsque
le mystre que nous voulons mditer se rapporte la
-

vie de Jsus-Christ ou tout autre sujet qui peut tre

(1) D. Th. L.3. Contra gentes. C. 35. Expectare a Deo subsidium

in his in quibus aliquid se potest per propriam actionem juvare,

prtermissa propria actione, est insipientis et Deum tentantis. Hoc
enim ad divinam bonitatem pertinet, ut rebus provideat, non im

mediate omnia faciendo, sed alia movendo ad proprias actiones.

Non ergo expectandum a Deo ut omni actione propria qua sibi
aliquis subvenire potest, prtermissa. Deus ei subveniat: hoc enim
divin ordinationi repugnat, et bonitati ipsius.
(2) Trait de la vritable oraison. P. 1, c. 6.
(3) Massouli. Ibid. C. 2.

DE LA MDITATIoN

269

reprsent sous des figures sensibles, comme le juge

ment dernier, l'enfer, le paradis, on se sert de l'imagi
nation pour considrer toutes ces choses en elles-mmes

et prsentes, afin d'en tre frapp davantage et d'en

concevoir un sentiment plus vif et plus profond. Quel
ques-uns vont mme plus loin; ils se figurent que tout
cela se passe dans leur propre esprit.Cette pratique sert
beaucoup tenir l'me dans le recueillement. De ces
deux manires de se reprsenter les choses, on choisira
celle qui paratra la meilleure.. Maisgardons-nous bien
de donner trop libre carrire l'imagination ; sans
quoi, outre la lassitude qui en rsulterait, on s'expose
rait devenir le jouet de dplorables illusions, et
prendre pour des ralits les fantmes d'un cerveau en
dlire (1).
Il y a donc deux sortes de mditation ou considra
tion : l'une est intellectuelle, l'autre imaginaire. La
premire se fait par les considrations de l'entendement
sur le sujet propos, sur les vertus, sur les vices, sur

les paroles de la sainte criture, sur les perfections

divines, etc. ; c'est, comme l'explique fort bien saint
Thomas, une sorte de rumination qui a pour but de
nous incorporer en quelque faon la pure substance
de la vrit, et de nous en donner l'intelligence (2). La
mditation imaginaire se fait en reprsentant sous des
images corporelles les choses qui peuvent tre saisies

par les sens : elle a son utilit, mais elle doit tre rgle
et maintenue dans de justes bornes.
152. D. La considration attentive du sujet est-elle
ncessaire pour bien faire l'oraison mentale?
R.Toutes les mes ne sont pas appeles faire
l'oraison mentale de la mme manire. Nous verrons

(1) De l'oraison ct de la considration. P. 1, c. 27.

(2) D. Th. 1.2. q. 102, a. 6, ad 1 : Ruminatio autem significat

meditationem Scripturarum, et sanum intellectum earum.

270

DE LA MDITATION

dans la suite qu'on peut tre appel des tats d'oraison

plus parfaits; mais, d'ordinaire, on ne peut s'lever

la contemplation que par les actes qui y conduisent na
turellement : la mditation ou considration.

Dans l'tat o nous sommes, dit Massouli, nous

ne pouvons dcouvrir aucune vrit sans beaucoup de
raisonnements, moins que ce ne soit quelqu'un de ces

premiers principes qui se font voir immdiatement par

eux-mmes.... La vie contemplative, dit saint Thomas,
consiste principalement dans l'acte de l'entendement :
le nom de contemplation qui signifie vue et regard,
le fait assez connatre. Toutefois, le contemplatif doit
se servir des lumires de la raison pour arriver ce

simple regard : cette recherche de la raison, d'aprs

saint Bernard, s'appelle contemplation (l). Dieu ne
se communique ordinairement que selon la capacit des

sujets. L'Ange, qui est une nature trs simple, connat

les choses d'une manire trs simple, sans recourir au
raisonnement. Mais Dieu ne conduit l'homme la

simple contemplation de ses perfections et de ses uvres

que par la varit des raisonnements, parce que la na
ture de l'homme fragile et mle avec la matire, n'est
pas capable de recevoir tout la fois, et d'une manire
uniforme, les lumires de Dieu. ll doit donc se servir de
cette excellente rgle de l'vangile : demandez, cherchez,
frappez (2).
153. D. Faut-il faire beaucoup de considrations dans
la mditation ?

R. Il faut faire autant de considrations qu'il est

(1) D.Th. in 3, dist. 34, q. 1, a. 2, qust. 2, c. : Vita contem
plativa principaliter in operatione intellectus consistit; et hoc
: nomen contemplationis importat, quod visionem significat.
titur tamen inquisitione rationis contemplativus, ut deveniat ad

visionem contemplationis, quam principaliter intendit; et haccin

quisitio secundum Pernardum, dicitur contemplatio.
(2) Trait de la vritable oraison. P. 1, c. 5.

DE LA MDITATIoN

271

ncessaire pour bien se pntrer de la vrit que l'on

mdite; mais on ne doit point oublier que la mdita
tion n'est point une spculation sche et aride, c'est
surtout une lvation tendre et affectueuse de l'me
Dieu.

Ne nous laissons pas entraner trop loin par l'en

tendement, dit le vnrable Louis de Grenade, et ne
cherchons pas tant dans l'oraison les vaines spcula
tions de l'esprit que les affections et les sentiments de la
volont. Si l'entendement vient en aide aux actes de la

volont, et contribue lui inspirer de bons mouvements,

il peut aussi lui tre tout contraire. Le rle de l'intelli
gence doit se borner prcder la volont, et lui mon
trer ce qu'elle doit aimer; mais si l'intelligence s'enfonce
dans des rflexions inutiles et trop longues, elle con
damne la volont rester inactive. La rflexion res

semble un remde trs efficace, indispensable mme,

quand on l'administre en petite quantit; trs nuisible,
au contraire, si la dose est trop forte. Ainsi, donner
la rflexion un temps convenable ravive la flamme de
l'amour, s'y appliquer outre mesure ne peut manquer
d'affaiblir et de diminuer l'lan de la volont. La raison

en est bien simple : notreme, tant finie et limite, ne

peut dployer ses forces d'un ct, sans les diminuer de
l'autre.Tel un bassin dont les eaux s'coulent par deux
canaux; lorsqu'un de ces deux canaux donne beaucoup,
l'autre ne peut donner que faiblement. Or, l'opration

de l'entendement, arrive un certain degr, absorbe si

fort notre me, qu'il lui devient comme impossible

d'agir par une autre facult.A tout prendre, il est beau

coup plus facile de conserver le sentiment de la dvotion
au milieu des travaux manuels qu'au milieu des travaux

srieux de l'esprit. On pourrait encore comparer l'intelli

gence et la volont aux deux plateaux d'une balance : si

l'un de ces plateaux monte, l'autre s'abaisse. De mme,

si l'intelligence se livre trop la rflexion, la volont de

272

DE LA MDITATION

meure sans affection. Parler peu, aimer beaucoup,

laisser la volont se porter vers Dieu de toute son
nergie, modrer autant que possible l'action de l'esprit,

voil le vrai moyen de bien profiter de l'oraison (1).

Massouli confirme de point en point la doctrine pr
cdente : son sentiment toujours appuy sur l'autorit
de saint Thomas mrite d'tre cit. L'on donne, dit-il,
d'autant moins la volont qu'on donne plus l'enten
dement. C'est pourquoi, aprs avoir un peu raisonn
sur le sujet de son oraison, il faut arrter l'activit de
l'esprit, et laisser la volont toute libert de produire
des actes et d'enflammer sa ferveur. Ce n'est pas que,
pendant que la volont agit, l'entendement ne conserve
toujours quelque connaissance, continuant de montrer
la volont l'objet qu'elle doit aimer. Mais il suffit que
cette connaissance soit simple et sans nul effort. Car
toutes les puissances ont leur racine dans la substance
de l'me, et quand la force de l'me est extrmement
applique l'opration d'une puissance, elle ne peut
suffire l'opration d'une autre (2). C'est par ce mme
principe que saint Thomas prouve gnralement que
toutes les passions empchent les oprations de l'esprit.
Nous sentons nous-mmes par exprience que, quand
nous sommes agits de quelque mouvement violent,
nous avons beaucoup de peine dtourner notre imagi
nation pour appliquer l'esprit ; parce que quand une
puissance de l'me agit avec plus de force, les autres se

relchent ncessairement : une force partage est tou

jours affaiblie (3). Il est donc trs vident qu'il est

(1) De l'oraison et de la considration. P. 1, c. 30. Deuxime

aV1S.

(2) D. Th. 1.2. q. 37, a. 1, c.: Quia omnes potenti anim in

una essentia anim radicantur, necesse est quod quando intentio
anim vehementer trahitur ad operationem unius potenti, retra
hatur ab operatione alterius.
(3) D. Th. 1.2. q. 77, a. 1, c. : Necesse est quod quando una

DE LA MDITATION

273

absolument impossible d'appliquer galement l'entende

ment et la volont, et plus on applique l'esprit dans
l'oraison, plus lavolont demeure sche et sans mouve
ment. Les savants quise mettent l'oraison, ne l'prou
vent que trop leur prjudice, ou pour parler plus
juste, leur honte; parce que les sciences leur fournis

sent une multitude de raisonnements qui demandent

beaucoup d'application, leur volont demeure sans ali
ment et sans aucun got de Dieu. Il est donc ncessaire,
aprs avoir employ quelque temps la considration,
de suspendre l'entendement pour laisser agir la volont.
L'oraison consiste principalement dans les affections :
une oraison sans affection est strile, sansutilit et sans
mrite; car, la fin de l'oraison tant l'union de l'me
Dieu,on ne peut douter que cette union ne se fasse plus

parfaitement par les actes de la volont que par les con

sidrations de l'entendement (1).
154. D. En quoi consiste la troisime partie de la
mditation ?

R. La troisime partie de la mditation, quien est aussi

la partie principale et comme la conclusion, consiste
dans les affections.

L'entendement, dit Massouli, aprs avoir assez

mdit, par exemple, sur l'amour d'un Dieu mort pour
nous sur la croix, et aprs avoir pes toutes les circons
tances qui relvent ses yeux la grandeur et l'abme
de cet amour, arrte le cours de ses penses, et alors,
regardant cet objet dans son ensemble, et recueillant

comme dans un seul point tous les raisonnements qu'il

a faits, il contemple le divin Crucifi avec admiration,
tonnement et douleur; l'entendement, tout en conser
vant le souvenir de cet objet, le prsente la volont :
potentia intenditur in suo actu, altera in suo actu remittatur. quia
onmnis virtus ad plura dispersa fit minor.
(1) Trait de la vritable oraison. P. 3, c. 3.
T. I.

19

274

DE LA MDITATION

celle-ci s'excite, s'enflamme, et produit mille actes

d'amour, de reconnaissance, de dsir d'imiter leSauveur,
de protestation de lui tre fidle, etc. C'est donc propre
- ment parler l'acte de l'entendement qui considre ce mys
tre et qui produit l'amour : on l'appelle contemplation.
On peut expliquer toute l'conomie de l'oraison par
une comparaison familire. Il en est de celui qui mdite,

comme d'un homme qui regarde un tableau, et qui veut

avoir le plaisir d'en connatre toutes les beauts. Il con
sidre premirement toutes les beauts en particulier, il
observe avec attention toutes les parties du tableau l'une

aprs l'autre, et tous les rapports qu'elles ont entre elles ;

enfin, aprs avoir remarqu en dtail tout ce qu'il y
trouve de beau, et aprs avoir vu chaque chose son
aise, il s'arrte regarder le tableau tout entier, et alors

il sent tout le plaisir qu'il y a voir un chef-d'uvre ;

il en connat le prix, il en loue l'auteur, etc. C'est ainsi

qu'aprs avoir mdit sur un sujet qui nous a conduit

Dieu, et qui nous fait avancer dans son amour, aprs
l'avoir considr en particulier, et en avoir dcouvert
toutes les beauts ou toutes les vrits, l'esprit setrouve
convaincu de sa ncessit, de sa beaut, de sa gran
deur, etc., et alors il s'arrte,il le prsente la volont,
afin qu'elle s'excite l'aimer ; et ce regard simple et
tranquille qui tient toute l'me recueillie, et qui tient
toujours cet objet prsent la volont, est la contem

plation. On doit donc dire avec saint Thomas (2. 2. q.

180, a.4), que tout ce qui est le sujet de la mditation,
peut devenir aussi le sujet de la contemplation; en effet,
l'esprit humain, aprs avoir produit plusieurs actespour
connatre toutes les proprits, toutes les conditions,
toutes les circonstances d'une vrit, peut les recueillir
et les concentrer en un seul acte trs simple, trs uni
forme, et qu'on peut appeleruniversel, qui attire,trans
forme et charme la volont (1).
(1) Trait de la vritable oraison. P. 1, c. 2.

DE LA MDITATIoN

275

155. D. N'est-il pas craindre qu'on recherche et

qu'on multiplie trop quelquefois les mouvements de la
volont dans l'exercice de la mditation ?

R. Tout excs a des inconvnients : les sentiments

affectueux et sensibles, recherchs et multiplis sans

discrtion, ne sont pas exempts de suites fcheuses.
La dvotion ne s'acquiert pas force de bras, dit le
vnrable Louis de Grenade, comme quelques-uns se

l'imaginent. Des efforts extraordinaires, des larmes

excessives, une tristesseforce, pour quiconque mdite
, la passion du Sauveur, tout cela n'est propre qu' des

scher le cur, et retarder la visite du Saint-Esprit.

Le plus souvent la sant en souffre, et l'me ressent tant
de peine dans cet exercice, qu'elle redoute de s'y appli

quer de nouveau. Si Dieu nous accorde la componction

et les larmes, acceptons-les avec humilit, mais il serait
vraiment insens de vouloir les obtenir par la violence.
Faisons uniquement ce qui dpend de nous. Dans le
cas o vous ne sauriez vous modrer, et o vous trou
veriez dans l'oraison une peine extrme, n'allez pas
plus avant : humiliez-vous aux pieds du Seigneur
avec une affectueuse simplicit, et demandez-lui de par
courir ce chemin avec moins de fatigue. Si Dieu vous
exauce, vous serez rempli d'une dvotion bien sup
rieure celle qu'on prouve quand le cur est agit, et
l'oraison se prolongera sans veus tre charge.
Quelquefois il se produit dans l'me de grands
mouvements de ferveur et de dvotion sensible : on ne

ferait que soupirer et gmir. Ne vous abandonnez pas

tous ces mouvements. Au contraire, essayez de les mo
drer,et contentez-vous de remonter intrieurement la
vritable source, je veux dire la lumire divine ; met
tez de ct ces agitations de la nature, et attachez-vous
goter les joies tranquilles de la prsence de Dieu.
Vos consolations, pour moins se manifester au dehors,
n'en seront que plus solides, plus profondes et plus

276

DE LA MDITATION

durables. Il y aurait d'ailleurs un grand inconvnient

s'habituer cette espce de ferveur : plus les motions
sensibles deviendraient vives,plus la lumire intrieure

perdrait de sa clart et de sa chaleur. Ces sortes de

mouvements sont excusables chez les commenants, que
l'attrait de la nouveaut surprend et transporte hors
d'eux-mmes; mais, ce mouvement pass, ils ne senti

ront plus autant de ferveur sensible ni autant d'empres

sement.... Le paralytique guri par saint Pierre

(Act. III, 8), ds qu'il s'aperut de sa gurison, se mit

marcher, sauter, et louer Dieu. Il ne se contenta

pas de marcher, mais comme un homme qui a perdu

depuis longtemps l'usage de ses mains et de ses pieds, il
eut hte de jouir de sa libert, en donnant libre carrire
ses mouvements. Cela ne dura sans doute qu'un ins
tant,il est croire qu'ilmodra sa joie dans la suite, et
qu'il ne passa pas le reste de sa vie sauter (1).
156. D. Quel soin faut-il apporter aux actes de l'intel
ligence et de la volont dans la mditation?
R. Il faut apporter tous les actes de la mditation
un soin vigilant et discret. L'oraison mentale, quelle
qu'elle soit, n'est point une oisivet, une inaction des
puissances endormies. La mditation, en particulier,
est un exercice attentif de nos puissances sur un su
jet dtermin; nanmoins, ce travail doit tre calme
et paisible, exempt de trouble et de contention d'es
prit.
L'attention dans l'oraison, dit le vnrable Louis
de Grenade, ne doit laisser aucune place la noncha
lance et la lchet; il faut avant tout que le cur soit
ardent, enflamm et tourn vers Dieu... Mais si d'une

part le recueillement et l'attention du cur sont nces

(1) De l'oraison et de la considration. P. 1, c. 30. Troisime

aV'lS.

DE LA MDITATIoN

277

saires dans l'oraison, d'autre part il faut viter tout

excs, afin que ni la sant ni la dvotion n'aient en
souffrir. Ily en a qui, force de vouloir tre attentifs,
se fatiguent beaucoup la tte; d'autres, au contraire,
pour viter cet inconvnient, se laissent aller la pa

resse, l'insouciance, tous les caprices de leur imagi

nation. Evitons ces extrmes, et restons autant que pos
sible gale distance de cette contention d'esprit et de
cette ngligence; que notre attention soit srieuse, mais
non excessive ; qu'elle nous occupe, mais qu'elle ne nous
tourmente pas. Nanmoins, s'il fallait choisir entre
ces deux excs, mieuxvaudrait pencher vers une atten
tion exagre que vers la ngligence, car la corruption
de notre nature ne nous y porte dj que trop...Cet avis
est d'une grande importance. Faute d'en tenir compte,
plusieurs font l'oraison pendant des annes entires
sans aucun progrs notable : les uns n'en profitent pas
cause de leur tideur, les autres cause de leur ardeur

excessive. Qu'on veille bien surtout ne pas dpenser

trop d'activit au commencement de la mditation, au
trement, il n'en resterait plus pour la fin : il nous arri
verait comme au voyageur inexpriment, qui, pour
avoir trop march au dbut du voyage, se voit forc de
s'arrter avant d'achever sa course (1).
157. D. Les affections de la volont sont-elles le cou
ronnement de toute bonne mditation ?
R. Les affections de la volont sont comme la conclu
sion et le vritable terme de toute bonne mditation.

A la vrit, dit Massouli, il reste encore faire des

rsolutions, des demandes, des actions de grces, qu'on
doit comptersans doute au nombre des principales par
ties de l'oraison; mais lorsque la volont est excite par

(1) De l'oraison et de la considration.

8V1S,

P. 1, c. 30-Quatrime

278

DE LA MDITATION

l'amour, elle ne manquejamais de produire les rsolu

tions ncessaires, de faire les demandes, et de rendre
les actions de grces ; parce que, si l'amour est vrita
ble, il est efficace. C'est un feu qui ne peut tre sans
action (1).
158. D. Quandfaut-il prendre ses rsolutions?
R. On peut prendre des rsolutions dans le cours de
la mditation, suivant que les actes de la volont nous
en fournissent l'occasion, mais, d'ordinaire, on les pr
cise et on lesgroupe vers la fin, aprs les affections. Il
les faut faire aprs les affections, dit saint Franois de
Sales, et sur la fin de la mditation, avant la conclusion,
d'autant qu'ayant nous reprsenter des objets parti
culiers et familiers, elles nous mettroient en danger
d'entrer en des distractions, si nous les faysions parmy
les affections (2).
159. D. Quelles qualits doivent avoir nos rsolutions
pour tre efficaces ?
R. Nos rsolutions n'ont pas besoin d'tre trs nom
breuses, mais elles doivent tre particulires et prcises,
nergiques et pratiques.
Nos rsolutions sont ordinairement trop vagues et
trop gnrales, ce qui les rend inutiles. Dans un moment
de ferveur, on promet tout ; mais comme on ne prcise
rien en particulier, ni imperfection faire disparatre,
nivertu acqurir, c'est comme si l'on ne promettait
rien. En effet, ces rsolutions n'ayant en vue aucun
point distinct et dtermin, la volont ne sait o diriger
son activit, et en dernire analyse on se trouve toujours
au mme point. Si nous voulons rendre nos rsolutions
efficaces, nous devons d'abord examiner quel est le d
faut particulier qu'il nous importe le plus de corriger,
afin de l'attaquer sans relche dans toutes nos mdita
(1) Trait de la vritable oraison. P. 3, c. 5.
(2) Introduction la vie dvote. P. 2, c. 9.

DE LA MDITATIoN

279

tions et d'y rapporter toutes nos penses et toutes nos

rsolutions, jusqu' ce que nous soyons venus bout
de le dtruire. Nous ne devons pas mme, en nous pro

posant d'attaquer un de nos dfauts en particulier, nous

borner vouloir l'extirper d'une manire trop vague,
nous devons encore entrer dans le dtail des pchs et

des imperfections qu'il nous fait commettre, et des

moyens que nous devons employer pour nous cn corri
ger. Aprs avoir fait disparatre un dfaut, mous en atta
querons un autre en nous y prenant de la mme
manire. Nous agirons ainsi pour les vertus, dont l'ac
quisition nous est le plus ncessaire.
Nos rsolutions sont aussi trop peu durables : plu
sieurs, en effet, ne durent que le temps de l'oraison. Il
est sr, cependant, que si nous n'apportons pas un

grand soin les entretenir en nous, dans toute leur

vivacit et dans toute leur ferveur, nous ne viendrons
jamais bout de les rendre efficaces. La destruction
d'un dfaut n'estpas ordinairement l'ouvrage d'un jour.
Souvent telle imperfection corriger, ou telle vertu
acqurir, demande qu'on s'en occupe activement pen
dant des annes entires.

Il faut de plus que nos rsolutions soient pratiques,

c'est--dire que nous ne devons pas nous contenter de
menacer nos dfauts, mais travailler efficacement les
dtruire par des actes gnreux; et pour cela on doit
souvent demander compte soi-mme de l'exactitude
ou de la ngligence qu'on met les excuter : cette re
cherche se fait utilement pendant le temps de l'oraison,
ou mieux encore l'examen particulier. Un autre moyen
trs efficace pour garder ses rsolutions, c'est de se
punir svrement, de l'avis de son directeur, toutes
lesfois qu'on retombe dans le dfaut dont on a entre
pris de se corriger.

160. D.Comment faut-ilprocder l'action de grces

qui suit la mditation ?

280

DE LA MDITATION

R. La mditation, dit le vnrable Louis de Gre

nade, conduit l'action de grces. Pour ne pas laisser
la dvotion se refroidir par des penses et des affections
d'un nouveau genre, il faut faire en sorte que notre
action de grces soit en rapport avec le sujet que nous
aurons mdit et les grces que nous aurons reues, en

y comprenant toutes les autres. Si nous avons mdit

sur la passion, nous offrirons au divin Sauveur les sen
timents de reconnaissance qu'excite en nous ce mystre ;
si nous avons mdit sur nos pchs, nous remercierons
Dieu de nous avoir supports si longtemps et de nous
avoir appels la pnitence; si nous avons mditsur
les misres de la vie prsente, nous remercierons Dieu
de nous en avoir dlivrs tant de fois ; si nous avons
mdit sur la mort, sur le paradis, nous remercierons
Dieu des annes qu'il nous donne pour faire pnitence
et gagner le ciel. Rien n'est plus facile que de joindre
ces actions degrces, celles de la cration, de la conser
vation, de la rdemption, de la vocation et de laglori
fication, et d'exprimer Dieu notre gratitude pour tous
ces bienfaits runis, gnraux ou particuliers, et d'in
viter les cratures du ciel et de la terre nous assister

dans l'accomplissement de ce devoir : nous pourrons

alors rciter le cantique Benedicite omnia opera Domini
Domino (Dan. IIl, 57), ou bien le Psaume CII, Benedic,
anima mea, Domino, et omnia, etc. (1).
161. D. Comment faut-il s'y prendre pour formuler
les demandes qui terminent la mditation?
R. La demande, dernire partie de l'oraison, dit le
vnrable Louis de Grenade, est de deux sortes : nous

demandons pour le prochain ou pour nous-mmes.

- Demander pour le prochain, c'est en quelque
sorte continuer l'action de grces, en ce sens que
(1) De l'oraison et de la considration. P. 1, c. 28.

DE LA MDITATION

28I

nous dsirons que toutes les cratures louent et ser

vent un Dieu si bon et si libral pour elles. Nous le
prions de se dcouvrir toutes les nations, afin qu'elles

l'adorent et le servent; nous le prions pour l'glise et

pour ceux qui la gouvernent, afin que sous leur di
rection les fidles connaissent et aiment leur Crateur ;

nous le prions pour tous les membres de l'glise :

pour les justes, afin qu'ils persvrent dans la justice ;
pour les pcheurs, afin qu'ils se convertissent ; pour
les dfunts, afin qu'ils soient introduits dans la gloire ;
pour nos parents, nos amis, nos bienfaiteurs, pour les
prisonniers, les captifs, les infirmes, pour tous ceux
qui souffrent, afin qu'ils soient tous secourus et soula
gs. - Nous prierons aussi pour nous-mmes; nous

demanderons en gnral tout ce qui nous est nces

saire; nous demanderons en particulier d'tre dlivrs
de tel ou tel vice, de modrer telle ou telle passion,
ou bien d'acqurir telle ou telle vertu qui nous est
plus ncessaire. Cette demande offre plusieurs avan
tages : elle nous aide renouveler nos bonnes rsolu
tions, concevoir un plus vif dsir de la vertu ,
excuter les choses que nous avons souvent sollicites,
nous humilier de ce que nous n'avons pas eu le cou
rage de mettre en pratique nos rsolutions tant de fois
exprimes. Ce qu'il y a d'affligeant, c'est d'entendre
des chrtiens dire qu'ils ne savent ce qu'ils doivent
demander. Jetez seulement un regard sur vous-m
mes, et considrez le vice ou la passion dont les atta
ques sont les plus fortes et les plus frquentes. D
couvrez vos plaies,une une, au cleste Mdecin, afin
qu'il les gurissepar l'onction de sa grce. Quand vous
aurez demand les remdes propres vous dlivrer de
vos vices, vous demanderez les vertus ncessaires

votre salut (1).

(1) De l'oraison ct de la considralion.C. 29.

282

DE LA MDITATION

162. D. Faut-il se dcourager parce qu'on n'prouve

que peu de ferveur dans la mditation ?

R. Loin de nous dcourager, les difficults que nous
rencontrons dans l'oraison doivent nous exciter nous

appliquer avec un plus grand zle et une plus grande

dvotion ce saint exercice.

Il ne faut pas se dcourager, ni quitter l'oraison,

dit le vnrable Louis de Grenade, parce que la fer
veur que l'on dsire vient nous manquer. Il en est
du cur humain comme d'une eau qui a t trouble,

et qui ne redevient limpide qu'avec le temps : le trouble

qu'excitent en notre cur les affaires de ce monde, ne
s'apaise que lentement et peu peu. Il nous arrive
quelquefois ce qui arrive aux personnes occupes
faire brler du bois vert : avant de jouir de la douceur
et de l'clat de sa flamme, il faut lui donner le temps
de dgager l'humidit qu'il contient; en attendant, les
soufflets fonctionnent sans relche, et la fume arrache
plus d'une larme. Aprs beaucoup de persvrance, la
flamme dsire parat. De mme la douce et belle
flamme de l'amour de Dieu ne s'allume dans nos curs

qu'aprs bien des efforts et bien des difficults vaincues;

c'est avec une patience inaltrable que nous devons atten
- dre la visite du Seigneur,car, l'clat de sa gloire, la bas
sesse de notre condition, l'importance du sujet qui nous
amne devant lui, exigent que nous demeurions long
temps la porte du cleste palais. Bienheureuses les
mes qui persvrent de la sorte dans l'oraison! Plus
leur persvrance aura t de longue dure, plus leur
rcompense sera magnifique et abondante. Quand
votre confiance aura t couronne de succs, rendez-en
Dieu de trs humbles actions de grces. Que si, au
contraire, le Seigneur ne vient point vousvisiter, humi
liez-vous devant lui, et reconnaissez que vous tes indi
gne de cette faveur. Qu'il vous suffise de vous tre
- offert lui en sacrifice, d'avoir renonc votre volont

DE LA MDITATIoN

283

propre, crucifi votre apptit, lutt contre le dmon et

contre vous-mme, d'avoir fait, en un mot,tout ce qui
dpendait de vous.Vous n'avez point, il est vrai, ador
Dieu d'une manire sensible; mais il suffit que vous

l'ayez ador en esprit et en vrit, car c'est ainsi qu'il

veut tre ador. Sachez d'ailleurs que ce moment est le
plus difficile de votre traverse, l'endroit o l'on recon
nat les personnes vraiment pieuses : si vous soutenez
victorieusement cette preuve, tout le reste marchera
ensuite sans aucune difficult.

Sipourtant, aprs maintes tentatives, vous pen

siez que poursuivre l'oraison serait du temps perdu et

une fatigue sans rsultat, vous pourriez remplacer

l'oraison par la lecture, la condition toutefois que
vous ne ferez pas cette lecture avec prcipitation, mais

avec calme, savourant les vrits qui s'y trouvent, y

mlant, quand vous le pourrez, un peu d'oraison : ce
qui est trs utile et mme trs facile aux personnes les
plus trangres cet exercice (1).
163. D. Faut-il se contenter de quelques sentiments
passagers de dvotion dans l'exercice de l'oraison ?
R. De mme qu'il ne faut pas se dcourager en pr
sence des difficults que l'on rencontre dans la mdi
tation, de mme aussi on ne doit pas trop facilement
se tenir pour satisfait parce qu'on aura got quel
ques sentiments passagers de dvotion. Nous devons,
qu'on nous permette cette expression, frapper le fer
pendant qu'il est chaud, et ne pas nous arrter en si
bon chemin : la perfection chrtienne ne s'acquiert pas
sans un travail opinitre et persvrant.
Une me intrieure, dit le vnrable Louis de
Grenade, ne doit pas se contenter de quelque petite

douceur sensible qu'elle gote dans l'oraison. On se

(1) De l'oraison et de la considration. P. 1, c. 30. Cinquime
avis.

284

DE LA MDITATION

trompe trangement, si l'on croit n'avoir plus rien

faire dans le chemin de la perfection, parce qu'on a
vers une larme ou ressenti certain mouvement de

tendresse. Pour fertiliser la terre, ce n'est point assez

d'une pluie passagre qui l'arrose la surface : il faut
une pluie abondante qui pntre profondment dans
son sein et la dtrempe d'une manire complte. De
mme, pour qu'une me porte des fruits, il ne suffit
pas d'une lgre rose, que le moindre rayon de soleil
ou la moindre brise dessche; il faut une vritable
pluie, qui, pntrant dans l'intime de notre me, lui
communique une vertu suffisante pour que les affaires
et les soucis de ce monde ne puissent jamais la dess
cher (1).
164. D. A quels signes peut-on reconnatre que Dieu
invite passer de la mditation un degr plus lev
d'oraison ?

R. Les auteurs mystiques, la suite de saint Jean

de la Croix, enseignent qu'on ne doit pas laisser l'exer
cice de la mditation, pour embrasser une autre orai
son, sans prouver les trois signes suivants, que nous
ne faisons que rsumer ici (II, 78):
Premirement, quand on reconnat qu'on ne peut
plus ni mditer, ni se servir de l'imagination, et qu'on
n'y trouve plus le got qu'on y trouvait auparavant,
mais qu'au contraire, on ysouffre de l'aridit dans les
choses qui avaient coutume de fixer les sens et de nour
rir l'esprit. - Secondement, lorsque , l'me ne scnt
aucun dsir d'appliquer l'imagination aux choses parti
culires, intrieures ou extrieures. - Troisimement,
quand l'me se plat demeurer seule avec Dieu, avec
une attention amoureuse et une grande paix intrieure,

(1) De l'oraison et de la considration. Sixime avis.

DE LA MDITATION

285

sans faire aucun acte dvelopp, rflchi ou aperu, de

la mmoire, de l'entendement, ou de la volont.
On doit prouver ces trois signes avant de quitter
l'exercice de la mditation. Le premier ne suffit pas

sans le second, parce qu'il pourrait se faire que les dis

tractions ou la ngligence fussent la cause de cette dif
ficult mditer. C'est pourquoi ilfaut le second signe
qui consiste n'avoir aucun dsirde penser deschoses
trangres ou loignes de son objet, qui est Dieu. En
- effet, lorsque les garements de l'esprit et la tideur
empchent l'me de mditer, elle se porte immdiate
ment d'autres objets. Mais cela ne suffit pas encore :
ilfaut le troisime signe qui est le plus certain de tous.
La difficult de mditer peut venir de la mlancolie, ou
de quelque autre mauvaise disposition qui produit l'en
gourdissement et fait qu'on reste volontiers dans l'oisi
vet; il est donc surtout ncessaire d'avoir une attention

amoureuse Dieu et une grande tranquillitintrieure.

165. D. Les signes que nous venons d'indiquer doi
vent-ils s'entendre d'un tat habituel, ou bien seulement
du temps de la contemplation ?
N. Les signes auxquels on peut reconnatre qu'ilfaut
passer de la mditation un degr plus lev d'oraison,
n'ont de valeur relle que pour le temps ordinairement
trs court o ils se manifestent, de telle sorte qu'une
me intrieure peut tre alternativement attire par la
grce divine, de la mditation la contemplation, et
rciproquement.
Cette doctrine, dit le Pre Nicolas de Jsus-Marie,

ne doit tre entendue que dutemps de la contemplation ;

car, pour les autres temps, quelque parfait qu'on soit,

on doit toujours s'exercer la mditation, et principa

lement la mditation des mystres de Notre-Seigneur
Jsus-Christ. Saint Thomas (2. 2. q. 181, a. 8)
explique fort bien la courte dure de la contemplation,

286

DE LA MDITATION

quand il dit qu'il n'y a point d'action qui puisse durer

longtemps dans sa force suprme. Or, la force suprme

de la contemplation, c'est d'atteindre l'uniformit. En
ce qui concerne les actes moins parfaits de la contem
plation, on doit reconnatre qu'ils se prolongent davan
tage : la courte dure de la contemplation ne s'entend
que de son acte uniforme et le plus parfait. Il est donc
certain que le dpouillement des formes imaginaires et
la cessation des actes discursifs, qu'enseigne saint Jean

de la Croix, ne doit point s'entendre de toute sorte de

temps, ni d'une longue dure, mme pour ceux quisont
parvenus aux tats d'oraison les plus sublimes, mais
seulement du temps trs court que dure la contemplation
parfaite et uniforme. En d'autres circonstances, quelle

que soit notre perfection, nous devons nous servir des

formes imaginaires et des actes discursifs (1).
- 166. D. Quelles sont les rgles particulires qu'il faut
suivre pendant le temps destin l'oraison, pour pas
ser de la mditation la contemplation ?
R. Pour tablir ce sujet des rgles prcises autant
que possible, il faut considrer trois circonstances dif
frentes : le temps qui prcde l'acte contemplatif, le
temps consacr la contemplation, enfin l'interruption
du regard simple et amoureux.
1 Avant l'acte contemplatif, ceux qui commencent
passer de la mditation la contemplation, et mme

ceux qui y ont dj fait quelques progrs, ne doivent

jamaisfaire l'oraison mentale sans prparer le sujet de
leur mditation, et ds qu'ils se sont mis en la prsence
de Dieu, et qu'ils ont produit les actes de foi, d'esp
rance, de charit, d'adoration, etc., ils doivent, mditer
selon l'usage, et faire des actes formels de toutes les

(1) Nicolaus a Jesu-Maria, carm. disc. Elucidatio phrasium

myst. operum Joannis a Cruce. C. 3, 8.

DE LA MDITATION

287

vertus, jusqu' ce qu'ils s'aperoivent que le recueille

ment de la contemplation commence, et que leurs puis

sances entrent dans un repos doux et tranquille. Alors

on doit supprimer les actes discursifs de la mditation,
pour s'appliquer au regard simple et amoureux de la
contemplation.- Ceux qui ont l'habitude de la contem
plation ne sont pas astreints commencer leur oraison
par la mditation ; car ils se trouvent erdinairement
ports au recueillement de la contemplation, aussitt
qu'ils commencent s'appliquer l'oraison. Nan
moins, mme dans cette dernire circonstance, c'est
une excellente pratique, approuve par les Saints, de
commencer l'oraison par des aspirations et des affec
tions tendres et embrases de l'amour divin ; mais tous
ces actes doivent alors tre courts, doux et tranquilles.

2 Pendant l'acte contemplatif, on ne doit point

chercher produire d'autres actes, formels et distincts,

quelque excellents qu'ils paraissent;car le regard simple

et amoureux de la contemplation est ce qu'il y a de plus
saint et de plus mritoire.
3o Quant l'interruption de l'acte contemplatif, durant
le temps fix pour l'oraison, ou bien l'interruption n'a
lieu que par intervalles, ou bien elle est entire et c'est
une cessation totale de recueillement. - Dans le pre
mier cas, on doit s'exciter par des aspirations, des affec
tions, des actes formels et distincts,jusqu' ce qu'on
ait rallum le feu de l'amour divin et rappel le re
cueillement; mais on n'est point oblig de revenir alors
la mditation proprement dite : un simple mouvement
de la volont et du cur suffit, et il faut bien se garder
de faire des actes empresss.- Dans le second cas, c'est
-dire quand il y a interruption totale de l'acte contem
platif, ceux quicommencent et ceux qui avancent doivent
reprendre la mditation et les actes discursifs, ce qui
ne leur sera pas difficile; car ils n'ont pas tellement
perdu l'usage de la mditation, qu'ils ne puissent la

288

DE LA MDITATION

reprendre dans ces occasions. Il en est de mme des

parfaits, avec cette seule diffrence, qu'il leur sera

moins ais de mditer, et qu'ils devront employer le
reste du temps de l'oraison faire des actes de vertu et
produire des affections (1).

Les rgles que nous venons de rapporter ici sont le

rsultat de l'exprience des Saints : leur importance est
d'ailleurs manifeste, et l'on ne saurait trop s'y confor
mer de tout point.
167. D.Comment se fait-il qu'il y ait si peu d'mes

qui passent de la mditation la contemplation ?

R. Le principal obstacle notre avancement dans
1'exercice de l'oraison, c'est, sans contredit, la ngli
gence et le peu de fidlit que nous apportons nous y

prparer (I, 127, 137, 144. II, 216). Nanmoins, on doit

reconnatre que notre langueur dans l'oraison vient
aussi quelquefois de l'ignorance des voies de Dieu,
d'autres fois du trouble produit dans l'me par la nou
veaut des actes simples et confus de la contemplation.
La plupart s'imaginent alors qu'ils ne font rien, qu'ils
perdent leur temps, et qu'ils sont abandonns de Dieu,

ce qui les jette dans une grande inquitude. Il n'y a rien

l d'tonnant. L'acte de la contemplation dure si peu,
surtout dans les commencements, il est si dlicat et si
imperceptible que l'me habitue discourir, n'y fait

pas attention et croit rester oisive; elle veut alors sor

tir d'un tat qu'elle considre comme trs fcheux, et

s'applique la mditation, ce qui la prive aussitt du

doux repos de la contemplation. Tel est l'cueil o
viennent chouer assezsouvent les mes contemplatives.
Le dmon emploie mille artifices pour exciter en

nous ces inquitudes et ces dcouragements. Les di

M* c : pres, etc., par le P. Honor de Sainte

arle. I. 2. p. 3, diss. 2.

DE L'oRAIsoN AFFECTIvE

289

recteurs eux-mmes travaillent quelquefois, sans le

vouloir, cetriste rsultat ; comme ils n'ont pas tou
jours pass par ces voies, ds qu'on leur parle de l'im
possibilit de mditer, et du repos des puissances, ils
se persuadent sans autre examen, que c'est une fausse
spiritualit, et forcent les mes revenir exclusive
ment la mditation, ce qui les met la torture, car
elles n'ont plus la grce de s'occuper ainsi dans l'orai
son. Ces pauvres mes souffrent quelquefois pendant
des annes entires sans pouvoir se livrer ni la con
templation, ni la mditation : elles se dgotent enfin
de l'oraison, et le plus ordinairement la quittent tout
fait.

Il faut donc se pntrer de cette importante vrit,

qu'il y a un lemps pour mditer, et un temps pour con
templer ; que la mditation est excellente quand Dieu

nous y appelle, mais que la contemplation est encore

meilleure et plus parfaite, et que ce serait un malheur
souvent irrparable de rsister la grce qui nous y
attire.

CHAPITRE III

De l'oraison affective
L'oraison affective, ce que c'est, 168; son fondement solide, 169;
bien comprise, elle n'offre aucun danger, 170; plusieurs ma

nires d'occuper l'esprit pendant cette oraison, 171. - Dispo

sitions pour bien profiter de l'oraison affective, 172; dga
gement du cur, 173; signes du dgagement du cur, 174.

- Avantages de l'oraison affective, 175 : facilit, 176, nces

sit, 177, mrile, 178. - Comment il faut s'y

prendre pour

bien faire l'oraison affective, 179. - Utilit de l'oraison affec

tive au milieu des distractions de l'esprit, 180. - Comment il

faut s'y prendre pour bien faire l'oraison affective au milieu

T. I.

20

290

DE L'oRAIsoN

des distractions de l'esprit, 181. - Au milieu des distractions

de l'esprit, l'oraison affective est toujours possible,182, toujours
facile, 183, toujours sre, 184. - Excellence de l'oraison affec
tive, surtout en cet tat crucifiant, 185.- Dfauts qui peuvcnt
se glisser dans l'oraison affective, 186.

168. D. Qu'est-ce que l'oraison affective ?

R. L'oraison affective est une lvation de l'me

Dieu par diffrents actes de la volont. Les considra

tions ne sont pas compltement exclues de cette oraison,.

principalement sous forme de prparation, mais on ne
leur donne que fort peu de dveloppement : c'est la
volont surtout qui agit.
L'oraison affective, telle que nous l'entendons ici,
tient un certain milieu entre la simple mditation et la
contemplation ordinaire proprement dite qui se mani
feste pleinement dans le recueillement actif; nanmoins,
le regard simple et amoureux de la contemplation s'y
rencontre quelquefois et mme assez souvent d'une
manire trs consolante, ce qui explique le langage de

quelques anciens auteurs o l'oraison affective parat se

confondre avcc la contemplation. ll est, en effet, diffi
cile qu'une me entre rellement dans l'oraison affec
tive sans jouir par moment de la contemplation.
Quelques auteurs appellent aussi l'oraison affective,
oraison d'abandon au bon plaisir de Dieu. Dom Le
Masson, gnral des Chartreux et grand adversaire des
quitistes, lui donne ce nom : J'appelle, dit-il, oraison
d'abandonnement, celle, 10 qui se fait sans philosopher
par trop sur son nom et sur ses qualits, puisqu'il suf
fit de savoir que tout vient de Dieu, et que tout lui doit
tre attribu; 2 qui ne tend qu' s'anantir devant Dieu

pour s'unir lui ;3 qui est dans l'indiffrence d'y tre

plac haut ou bas selon la place et la posture qu'il lui
voudra donner ; 4 et qui ne dsire rien que l'excution
de soa saint amour (1).
(1) Introduction la vie intrieure et parfaite. T. 2, c. 6. De
l'oraison intrieure.

AFI'ECTIVE

291

L'oraison du cur, dit le Pre Piny, n'est autre

chose qu'une union amoureuse de notre volont Dieu
et sa divine volont ; en sorte qu'on fait parfaitement
cette oraison du cur, tant que la volont demeure unie
amoureusement Dieu et sa sainte volont, c'est-
dire pour tout le temps que l'me est dans cette volont
actuelle de vouloir tre l pour y aimer, adorer, et
prier son Dieu, et demeurer abandonne sa divine
volont pour tout ce qu'il lui plaira faire d'elle, et pour
telle disposition o il lui plaira la tenir ; c'est en cela
que consiste l'union affective et amoureuse de l'me
Dieu, et par cette union, l'oraison du cur (1).
Quand les auteurs appellent l'oraison affective, orai
son d'abandon au bon plaisir de Dieu, ils n'entendent
point exclure les autres actes de la volont, comme le
dsir, l'esprance, la compassion, etc.; c'est unique
ment pour indiquer l'acte principal, autour duquel
viennent se grouper et s'unir tous les autres actes affec
tifs de cette oraison : car, comme le dit fort bien Mas
(1) L'oraison du cur, par le R. P. Alexandre Piny, docteur
en thologie des Frres-Prcheurs, c. I, Paris, 1683. - Le Pre
Alexandre Piny, n Barcelonnette, dans les Basses-Alpes, en
1638, entra jeune encore dans l'ordre de saint Dominique au cou

vent de Draguignan. Aprs avoir enseign la philosophie et la

thologie Aix en TProvence, il fut appel au couvent de Saint-Jac
ques, Paris, o il exera pendant seize ans la charge de matre
des novices tudiants. Nous avons d'Alexandre Piny plusieurs
ouvrages de philosophie et de thologie, et plusieurs livres de

L'auteur, dit le Pre Touron, traite tous ses sujets en

omme vritablement expriment ; c'est--dire avec beaucoup de

lumire et d'onction, Il parat nanmoins qu'il se tenait moins sur
ses gardes que le Pre Massouli contre certaines expressions,
dont les nouveaux mystiques ont souvent abus. Cette observa

tion du Pre Touron est juste et s'applique tous les auteurs qui
ont crit avant la controverse du quitisme : Saint Jean de la Croix
lui-mme, et beaucoup d'autres, ont des expressions qu'il faut ex
pliquer. - Nous ne donnerons ici que des extraits du Pre Piny.
Ils sont irrprochables, comme il est facile de s'en convaincre en
les comparant la doctrine si exacte de Mlassouli, que nous

avons eu soin de citer longuement pour clairer et diriger nos

pas, et pour montrer ainsi la parfaite orthodoxie des conclusions
pieuses et pratiques du Pre Piny.

292

DE L'oRAIsoN

souli, cette oraison. en excitant les affections de la

volont, excite l'amour, qui produit tous les autres

mouvements (I, 178) de l'me, et en particulier une
parfaite conformit la volont divine.
169. D. L'oraison affective repose-t-elle sur un fon
dement solide ?

R. Toutes les mes, dit Massouli, n'ont pas besoin

d'une gale prparation pour faire oraison ; il y en a
qui, par un continuel recueillement intrieur, conservent
le feu sacr dans leur cur, et l'ont bientt rallum.
C'est sur ce principe qu'est fonde la seconde manire
d'oraison, qui se fait par les affections. Cette oraison est
trs utile, et il n'y a nul danger de s'en servir. La fin de
l'oraison, aussi bien que de toute la vie chrtienne, est
l'union de l'me avec Dieu : cette union, tandis que
nous vivons sur la terre, se fait mieuxpar l'amour que
par la connaissance. L'entendement a de grands avan
tages sur la volont, et il est absolument plus parfait ;
aussi, dans le ciel, la connaissance est plus parfaite
que l'amour, dont elle est la rgle et la mesure, en sorte
que l'amour ne peut jamais ytre plus grand que la
connaissance. Toutefois, si nous considrons ces deux
puissances dans l'ordre moral, et par rapport la fin
dernire qui est le souverain Bien, la volont tient le
premier rang ; c'est elle qui se porte au souverain Bien
comme son propre objet, et qui donne le mouvement
toutes les autres puissances pour en mriter la pos
session. L'union Dieu, qui est la fin de l'oraison et
de toute la vie chrtienne, se fait donc bien mieux par
l'amour que par la connaissance. C'est pourquoi, quand
une me entre en oraison assez recueillie, et que la
simple vue de l'objet fait une impression assezforte sur
sa volont, sans qu'il soit ncessaire d'une plusgrande
application, elle peut sans difficult laisser les raison
nements et les considrations.. Que si un seul regard

AFFECTIVE

293

suffit, il faut laisser le reste sans crainte, et s'occuper

produire des actes d'admiration, d'adoration et
d'amour (1).

170. D. N'y a-t-il pas quelque danger dans la prati

que de l'oraison affective ?
R.On peut se laisser garer dans l'exercice de l'orai

son affective, comme dans tous les autres degrs d'o

raison ; mais, en restant dans les bornes d'une juste
discrtion, et en se laissant conduire par les conseils
d'un sage directeur, il n'ya rien craindre.

Il est certain, dit Massouli, qu'il n'y a aucun

danger craindre dans cette oraison ; car du ct de
l'entendement, il y a toujours quelque ide et quelque
connaissance, selon qu'il plat Dieu de lui donner une
lumire plus ou moins vive, ou selon que l'me s'est
elle-mme dj plus ou moins exerce dans la consid
ration des mystres de la foi et qu'elle en est pntre.
La volont forme aussi toujours quelques actes, bien
que ce ne soit pas engrand nombre, et il n'y a pas pour
cela moins d'ardeur ni moins de mrite (2).
L'oraison d'abandonnement au bon plaisir de Dieu,

dit Dom Le Masson, est la meilleure de toutes, et la plus

sre.... Cette orison contient toutes les autres en vertu,
et toutes les autres ne croissent en perfection qu' pro
portion qu'elle s'y rencontre (3).
Aprs ces deux tmoignages, choisis parmi les hom
mes les plus comptents, on doit reconnatre qu'il serait
injuste de discrditer l'oraison affective, cause des d
fauts quipeuvent s'y glisser.

171. D. Comment peut-on occuper l'esprit pendant

l'oraison affective ?
(1) Trail de la vritable oraison. P. 3, c. 6.
. (2) Trait de la vritable oraison P. 3, c. 9.

(3) Introduction la vie intrieure et parfaite. T. 2, c. 6. De

l'oraison intrieure.

294

DE L'oRAIsoN

R. ll est avantageux, ncessaire mme, pendant

l'oraison affective, de chercher unir dans une cer
taine mesure les actes de l'entendement ceux de la
volont.

Il est bon, dit le Pre Piny, que l'esprit soit alors

appliqu Dieu aussi bien que la volont; il vaut tou

jours mieux que l'me soit unie Dieu par l'une et

l'autre de ces deux puissances, du moins quand on le
peut. ll me semble qu'on pourrait occuper l'esprit
en trois manires diffrentes pendant l'oraison du
COllI.

La premire manire, c'est d'occuper l'esprit par

considration, examinant, mditant, ou contemplant

quelque vrit du salut, quelque mystre ou perfection

de Dieu. On ne doit pas oublier cependant que cette

mditation n'est pas ncessaire l'oraison du cur,
que c'est une autre manire de faire oraison, et que,
quand le dmon nous distrairait de cette mditation, nous
ne laisserions pas de trs bien faire notre oraison du

cur, aussi longtemps que l'me tiendra ferme vouloir

tre l pour aimer son Dieu plus qu'elle-mme, vou
loir y demeurer abandonne sa divine volont,
vouloir l'y adorer, prier, et reconnatre ce qu'il est. Au
reste, il me semble que, quoique l'esprit puisse s'occuper
de toutes les vrits du salut, on ferait mieux pourtant

de choisir une vrit capable de fortifier et d'affermir la

volont dans l'oraison du cur ; par exemple, sur la
prsence et l'immensit de Dieu, qui le rend intimement
et insparablement prsent l'me et en tout lieu, ou
sur sa volont infiniment juste, infiniment sage,infini
ment paternelle,infiniment sainte et sanctifiante, quand

on l'accepte et qu'on s'y tient uni, ou enfin sur sa bont

qui ne cesse de se rpandre en bienfaits. Ces sortes de
vrits, considres dans la mditation ou la contem

plation, servent beaucoup fortifier l'me et l'tablir

dans l'oraison du cur.

AFFECTIVE

295

La seconde manire d'occuper l'esprit dans cette

oraison est encore plus salutaire et plus utile : c'est
1'occupation de l'esprit par la foi, quand l'me en est
capable et qu'elle n'est point agite par les distractions.
Cette occupation de l'esprit par une vue de foi, n'est
proprement parler qu'un simple souvenir de Dieu ou

de quelqu'une de ses perfections. Il y a beaucoup

souffrir dans cette occupation de pure foi; car l'esprit
veut toujours agir, toujours voir, et toujours s'appuyer
sur quelque chose de cr, et Dieu pour lefaire mourir
ses propres lumires et ses propres oprations, le
tient le plus souvent dans les scheresses, les aridits
et les dlaissements les plus tnbreux, qui laissent
l'me dans l'exercice de la pure foi et servent l'affer
mir dans l'oraison du cur et l'unir encore plus inti
mement Dieu par la volont, quoique avec moins de
sensibilit, et quoiqu'elle n'en sente point ou peu
l'union.

Enfin, il y a une troisime manire d'occuper l'es

prit pendant le temps de l'oraison du cur, qui, la
vrit, n'est pas trs connue et encore moins pratique.
C'est une manire de connatre Dieu par l'impuissance
o l'on est de le connatre cause de son excellence, qui
le met et l'lve infiniment au-dessus de la porte el des
efforts de nos esprits, et le rendincomprhensible tout

autre qu' lui-mme (I, 129-130). Cette manire de

connatre n'est pas seulement une des plus sublimes et
des plus vritables, elle est aussi une des plus sancti
fiantes : elle nousinspire une trs grande estime et un
trs pur amour pour Dieu et son bon plaisir ; elle nous
porte nous complaire saintement dans notre propre
anantissement, et reconnatre Dieu pourCelui qui est
tout ce que nous ne sommes pas et infiniment au-dessus
de tout ce que nous pouvons tre; elle nous force
d'avouer, par cette exprience de notre nant, que Dieu
est tout et bien au del par consquent de toutes les

296

DE L'oRAIsoN

ides particulires qu'on peut s'en former, et qu'il est

trs vrai que de nous-mmes nous ne sommes rien et ne
pouvons rien.
Ce sont les trois manires dont notre esprit peut
s'occuper pendant cette oraison du cur. Mais quand
par suite des obscurits o l'on se trouverait, comme il
arrive assez souvent, il ne serait pas possible d'occuper
notre esprit par l'une ou l'autre de ces trois manires, il
me faudrait pas pour cela se croire dispens de continuer

l'oraison du cur, puisqu'on la fait parfaitement, quand

vritablement on veut la faire, et que l'me est unie
amoureusement son Dieu et sa divine volont de

cette union de l'oraison du cur, tant qu'elle est dans

cette volont d'tre l pour l'aimer, l'adorer, et demeurer
abandonne sa divine volont. Ce qu'on peut avoir,

et ce qu'on a en effet, quand on le veut, puisque ce

sont des actes intrieurs de la volont, et qu'on peut

le vouloir, quoique l'esprit se trouve ensuite occup

involontairement autre chose (1). Ce dernier point

que le Pre Piny ne fait qu'indiquer ici mrite de
plus amples dveloppements : nous y reviendrons bien
tt (I, 180-184).
172. D. Dans quelles dispositions faut-il tre pour
bien profiter de l'oraison affective ?
R. La confiance en Dieu, la dfiance de soi-mme,
-

l'humilit, la simplicit de cur, le dpouillement de

toute volont propre, sont les meilleures dispositions
pour bien profiter de l'oraison affective.
Les mes qui se sentent attires aux affections,
dit Dom Le Masson, doivent s'y laisser aller, et ne
-

recourir au discours, que lorsqu'elles verront leur

volont sche et aride.... Le secret de l'oraison est de

suivre l'attrait en simplicit de cur,. sans tre

(1) L'oraison du cur. C. 7.

AFFECTIVE

297

pointilleux sur les actes, savoir, si on n'en doit pas

faire du tout, ou si on en doit faire ; car ces sortes de
pointilleries embarrassent, occupent et troublent les

esprits, et font de grands mystres o il n'y en a

gure. Qu'elles se prsentent devant Dieu avec un
grand dtachement de tout et une pure intention de
lui plaire,- ce qui doit se trouver chez elles, si c'est
Dieu qui les a mises en cet tat,-et qu'elles se mettent
en disposition de commencer la mditation, pour se
prsenter humblement devant Dieu, et comme s'esti
mant indignes de monter plus haut. Que si elles sont
tires aux affections et aux actes, qu'elles s'y laissent
aller; si le souvenir de Dieu et de sa prsence les attire
plus haut, qu'ellesfassent comme un petit effort d'un
acte ou deux,par le mme motif d'humilit et de d
fiance d'elles-mmes, et puis qu'elles suivent l'attrait de
Dieu. Ne craignez point d'illusion ni de tromperie,.
tant que vous verrez votre cur humble, et votre esprit
dans l'indiffrence (1).
Les personnes, dit Massouli, qui se trouvent plus
disposes produire des affections, qu' faire de grands
raisonnements , ne doivent point se troubler ; elles
doivent, au contraire, s'assurer qu'il n'y a nul dan
ger, quand elles emploieraient tout le temps de leur
oraison dans l'exercice actuel d'une seule vertu, ou
de foi, ou d'amour, ou d'humilit, ou d'une crainte

respectueuse de la souverainet de Dieu, etc. Il faut

pourtant qu'elles commencent par la prparation ordi
naire, et qu'elles fassent toujours de leur ct ce
qu'elles peuvent raisonnablement : la dfiance de soi
mme tant l'une des meilleures dispositions pour rece
voir le vritable esprit d'oraison. L'humilit chrtienne
veut qu'elles se tiennent toujours dans le rang des
(1) Introduction la vie intrieure et parfaite. T. 2, c. 6. De l'oraison intrieure.

298

DE L'oRAIsoN

plus imparfaits, et qu'elles suivent les rgles com

munes. Que si, en se prsentant devant Dieu , elles
se trouvent dj recueillies, et qu'elles soient pntres
du mystre qu'elles vont mditer, elles peuvent suivre
leur mouvement sans astreindre leur esprit la consi
dration d'un sujet particulier : cette violence leur te
rait la dvotion, et leur ferait perdre l'esprit de leur
oraison (1).
173. D. Le dgagement du cur est-il particulire
ment ncessaire pour bien faire l'oraison affective ?
R. Comme c'est principalement le cur ou la vo
lont qui agit dans cette oraison, dit le Pre Piny,
c'est aussi principalement le cur qu'on doit prparer
pour bien faire cette oraison, afin que l'union avec
Dieu en devienne plus amoureuse, plus forte et plus
intime. Or, on ne saurait mieux le prparer qu'en le
dgageant entirement de toutes ses imperfections ;
de sorte que si nous sentons du penchant au mal, de
la rpugnance au bien et mille autres semblables im
perfections, ce ne soit pas le fait du cur ou de la
volont, mais une suite de notre malheureux tat de

corruption originelle.Si le cur est dgag, si la vo

lont est dtache de tout ce qu'il y a en nous d'im
parfait, si les dfauts dont notre nature dchue est
pntre sont pour notre cur et notre volont comme
autant de sujets de croix et de gmissements, on peut
alors prtendre cette union amoureuse de l'me avec
Dieu, qui constitue l'oraison du cur.C'est sans doute
ce que le Saint-Esprit a voulu nous apprendre, en ne
nous demandant que le cur et la volont : Fili,
prbe mihi cor tuum. Comme s'il voulait dire qu'il ne
nous demande pas que nous nous prsentions lui
dans l'oraison du cur avec une nature exempte d'im
(1) Trait de la vritable oraison. P. 3, c. 7.

299

AFFECTIVE

perfection, d'inclination au mal et de rpugnance au

bien,. mais qu'il demande un cur dgag de toutes
ces imperfections,un cur pur et saint autant qu'il le
faut pour tre tout Dieu. O mes qui gmissez sous

le poids de vos imperfections, votre sort est bien plus

heureux que vous ne pensez, puisque Dieu n'attend
point de vous une nature parfaite, mais seulement un
cur vraiment dgag de ces imperfections de la na
ture. Vous pouvez tout esprer de sa Bont infinie, si
vous avez par ce dgagement du cur lev tous
les obstacles qui pourraient l'empcher de s'unir
vous (1).
-

174. D. A quelles marques peut-on reconnatre qu'on

possde ce dgagement du cur ?

R. Il y a deux marques, dit le Pre Piny, pour

reconnatre si notre cur est parvenu au dgagement
ncessaire l'oraison du cur. La premire, c'est
lorsque les imperfections sont devenues autant de
croix pour la volont. En effet, les imperfections qui
ont t autrefois autant de sujets d'affection et de com
plaisance, ne sauraient se changer en croix pour le
cur et la volont, si le cur et la volont n'ont point
chang leur gard. La seconde marque, c'est lorsque
la volont est toute dispose et toujours prte de
mander Dieu la dlivrance des passions et des im
perfections quelque prix que ce soit. Cette marque

n'est pas moins vritable que la premire. En effet, on

ne peut pas vouloir, dsirer et souhaiter quelque chose
plus vivement et plus sincrement, que d'tre dispos

l'acheter tout prix. Aux termes de l'vangile, nul

ne peut avoir un plus grand amour que de donner sa
vie pour ses amis, et dans la pense de saint Thomas,
on reconnat l'amour et la bonne volont qu'on a pour
(1) L'oraison du cur. C. 9.

- 300

DE L'oRAIsoN

quelqu'un ou pour quelque chose, par l'tendue du

sacrifice qu'on fait son sujet. Le cur et la volont
sont donc vritablement dgags de toutes les im

perfections de la nature, quand non seulement ils ne

voudraient pas les avoir, mais qu'ils demandent
Dieu d'en tre dlivrs telle condition qu'il lui
plaira (1).
175. D. L'oraison affective offre-t-elle de grands
avantages ?
R. L'oraison qui se fait par les affections a ses
avantages, dit Massouli, aussi bien que celle qui se
fait par le raisonnement. Il faut que chacun consulte
sa disposition intrieure, ou plutt il doit observer en
lui-mme par quelle voie Dieu veut l'attirer lui.
Tout dpend de Dieu : notre application doit tendre
le suivre, et nous tenir dans le chemin o il nous a
mis.

Cette oraison a trois grands avantages : sa facilit,

sa ncessit et son mrite. Elle est trs facile, car tous
ne sont pas galement capables de s'entretenir par de
grands raisonnements, et presque tous peuvent aisment
produire des affections. Elle est ncessaire, parce que
la ncessit de pratiquer la vertu ne vient pas du ct
de l'entendement, mais du ct de la volont et de

l'apptit infrieur, dont il faut ranimer la langueur et

rveiller l'activit. Cette oraison est d'un plus grand
mrite, car la volont seule en est le principe, et en
excitant les affections, on excite l'amour, premier mou
vement du cur qui rgle tous les autres mouvements
et qui est le plus parfait de tous(2).
176. D. Quelles sont les causes de la facilit de
l'oraison affective ?

(1) L'oraison du cur. C.9.

(2) Trait de la vritable oraison. P. 2, c. 8.

AFFECTIVE

301

R. Les mes les plus simples, dit Massouli, qui ne

savent que les premiers principes de la religion, sont

trs capables de faire cette oraison ; en effet, embrases
d'un trs pur amour, elles peuvent passer des heures

entires avec Dieu, en lui exprimant leur ardeur par des

colloques de mille manires diffrentes. La science et

toutes les qualits de l'esprit sont pour l'homme une

occasion de s'estimer lui-mme, ce qui fait qu'il ne
s'abandonne pas entirement entre les mains de Dieu et
qu'ilperd la dvotion ; au lieu que les mes simples ont

quelquefois plus de dvotion, parce qu'elles ont plus

d'humilit. Nanmoins, la science et les perfections natu
relles, si on les soumet Dieu, peuvent servir aug
menter la dvotion (1); car les dfauts de l'homme ne
viennent jamais des dons de la nature, mais du mau
vais usage qu'on en fait. La simplicit de la foi avec
beaucoup d'ardeur suffit pour cette oraison, quoiqu'on
n'ait pas beaucoup de lumires. Il ne faut que savoir
aimer la bont infinie de notre Crateur, de notre R
dempteur, de notre Sanctificateur, ougmir devant Dieu
avecune douleur accompagne de confiance, en consid
rant sa propre misre et ses continuelles faiblesses; car
tous les sujets qu'on peut prendre pour mditer doivent
se rapporter ces deux chefs : la bont de Dieu et notre
misre ; les bienfaits que nous avons reus de luiet que
nous esprons en recevoir, et nos dfauts continuels dont
nous demandons le remde (2). Qu'est-il donc besoin de
(1) D. Th. 2.2. q. 82, a. 3, ad 3: Scientia et quidquid aliud ad
magnitudinem pertinet, occasio est quod homo confidat de seipso ;
et ideo non totaliter se Deo tradat. Et inde est quod hujusmodi
quandoque occasionaliter devotionem impediunt; et in simplicibus
et mulieribus devotio abundat, elationem comprimendo. Si tamen
scientiam et quamcumque aliam perfectionem homo perfecte Deo
subdat, ex hoc ipso devotio augetur.

(2) D. Th. 2. 2. q. 82, a.3, c. : Duplex consideratio : una quidem

qu est ex parte divin bonitatis et beneficiorum ipsius.... Alia

vero est ex parte hominis considerantis suos defectus, ex quibus

indiget ut Deo innitatur.

302

DE L'oRAIsoN

tant de discours, de tant de raisonnements et de tant de

lumires, pour s'exciter aimer un Dieu si aimable ?.
Qui peut ignorer sa propre faiblesse, ses chutes et sa
tideur? Ce n'est pas la science qui nous les apprend,
mais notre propre exprience.C'est pourquoil'on peut
continuer plus longtemps l'oraison affective que l'orai
son de discours : la volont ne s'puisepas sifacilement
que l'esprit. Le meilleur moyen pour rester attentif,
n'est pas d'assembler une multitude de penses, mais
d'exciter les affections de la volont : car nous sommes

plus fortement mus par ces pieuses affections que par

les oprations de l'entendement (1). C'est pourquoi le
moyen le plus assur d'avoir et de conserver une grande
attention dans l'oraison, est de mettre en action la vo

lont, et d'exciter de frquentes affections. La volont

bien enflamme arrte l'esprit, et l'oblige lui tenir pr
sent l'objet vers lequel elle seporte : ce qui est le soutien
et le fruit de l'oraison (2).
177. D. L'oraison affective est-elle vraiment ncessaire

pour avancer dans la vie intrieure ?

IR. Les auteurs mystiques reconnaissent unanimement
que les actes de la volont sont ncessaires dans l'orai
son mentale en gnral ; car comme nous l'avons fait
remarquer, cet exercice spirituel n'est point une simple
spculation (I, 120). Massouli, dans le texte que nous
allons citer, vajusqu' dire que l'oraison affective elle
mme est ncessaire. Nous ne devons pas prendre cette
affirmation dans un sens trop rigoureux, et l'appliquer
sans restriction au degr particulier d'oraison qui nous
occupe en ce moment.Toutefois, au point de vue de la
perfection et du progrs de l'me dans la vie intrieure,
(1) D. Th. in 3, dist. 15, q. 2, a. 1 : Magis recipit anima a re
secundum affectum et vehementius movetur, quam secundum in
tellectum.

(2) Trait de la vritable oraison. P. 2, c. 8.

AFFECTIVE

303

le raisonnement de Massouli est trs juste et mrite

d'tre cit.

La seconde raison qui relve l'oraison affective,

dit-il, c'est sa ncessit; car nous avons plus besoin de
gagner la volont que de persuader l'entendement. La
difficult de pratiquer la vertu ne vient pas du dfaut de
connaissance, mais du manque d'amour : la corruption
de la nature s'est plus rpandue sur la volont que sur
l'entendement (1).
Toutes les lumires, dit encore Massouli, toutes
les considrations, tous les raisonnements sont des

remdes : ils gurissent l'ignorance qui est le premier

dfaut de la nature ; mais il ne sert rien d'avoir l'es
prit clair, si la volont est languissante. Ne dois-je
pas m'imputer ma perte, si, voyant le prcipice,je me
prive de la force qui m'empcherait d'y tomber ? Et ne
serais-je pas plus coupable, sije me jette moi-mme dans
les dangers que je vois devant mes yeux et o je m'ex
pose volontairement ? La faiblesse me perd, la connais
sance me rend inexcusable : je puis me convaincre de
mes obligations force de mditer, je puis mme par la
raison arrter ou adoucir l'imptuosit de mes passions;
mais qui me gurira de la langueur que je sens quand
il faut accomplir la loi ? Qui me fera vaincre matideur ?
Qui m'tera le dgot des choses de Dieu? Tout le
secours qui me vient de l'entendement n'est qu'un
remde imparfait et inutile que j'emploie; mais l'amour,
l'ardeur, le plaisir, tout ce qui vient de la volont, si je
l'excite et sije l'enflamme, voil le vrai remde qui gu
rit. L'amourfait disparatre la langueur, l'ardeur chasse
la tideur, le plaisir dissipe le dgot ; et tout cela ap
porte l'me une force invincible.... On n'a jamais en
tendu dire, et on ne dira jamais, que toutes les grces
extraordinaires que Dieu a faites aux mes,.. aient t
(1) Trait de la vritable oraison. C. 9.

304

DE L'oRAisoN

communiques dans une oraison qui se passe toute dans

le raisonnement : l'amour seul fait l'union des curs, et
mrite ces divines communications. Mais, laissantpart
les oprations extraordinaires de Dieu, on doit tre per
suad qu'une me n'ajamais senti et ne sentira jamais

quelque consolation, quelque dvotion ou plaisir dans

son oraison, si ces mditations ne descendent de l'esprit

dans le cur et dans la volont, parce que tous ces sen

timents de tendresse et de dvotion,sont uniquement les
fruits de l'amour, et non de la connaissance et de la rai
son (1).
178. D. En quoi consiste le grand mrite de l'oraison
affective ?

R. Cette oraison affective, dit Massouli, est d'un

plus grand mrite, parce qu'en excitant les affections de
la volont, elle excite l'amour, qui produit tous les autres
mouvements : l'amour est le principe de tous les mrites
que nous pouvons acqurir avec le secours de la grce..
Si nous considrons la nature de l'homme, nous verrons

que l'amour et la connaissance sont insparables. La

volont ne peut jamais aimer un objet qu'il ne lui soit
montr, et un objet excellent et trs aimable ne peut
tre connu sans tre aim... Par la considration ou par
la mditation nous frappons notre cur quelquefois
aussi dur que la pierre ; mais lorsque le feu est allum
et que la volont est bien excite,il faut arrter l'enten
dement pour laisser agir la volont,jusqu' ce qu'on
sente qu'elle commence se ralentir. Il faut alors
revenir la mditation, et frapper une seconde fois la
volont pour en faire sortir de nouvelles tincelles :
ont fait succder la considration et l'amour. Nan

moins,ilfaut que l'amour, qui est la fin de la connais

sance, ait la meilleure part dans l'oraison ; car la con
(1) Trait de la vritable oraison. C. 10.

305

AFFECTIVE

naissance, quelque sublime qu'elle soit, ne saurait

nous acqurir un seul degr de mrite, ni nous faire
avancer d'un pas dans la vertu : c'est le privilge de
l'amour.

On peut appeler l'oraison affective un continuel et

actuel exercice de l'amour de Dieu. On sait que la mis
sion invisible du Saint-Esprit est un des plus grands
mystres de la Religion. Toutes les fois qu'une me
fait un nouveau progrs dans l'amour de Dieu et qu'elle
acquiert une nouvelle grce, et par consquent un plus
grand mrite,il se fait une nouvelle mission du Saint
Esprit. L'me reoit avec le Saint-Esprit toute l'ado
rable Trinit;... elle peut s'entretenir familirement
avec les Personnes divines, agir auprs d'elles avec
une entire confiance, et prendre saintement tous les
plaisirs qu'une si heureuse possession est capable de
lui donner. Et ce qui y est plus merveilleux encore,
c'est qu'elle ne reoit pas ce don une seule fois; mais
toutes les fois qu'elle fait de nouveaux progrs dans
l'amour de Dieu et qu'elle acquiert de nouveaux degrs
de grce, il se fait en elle avec une nouvelle mis
sion du Saint-Esprit,une nouvelle prsence de la sainte
Trinit (I, 277).
Mais quand cela arrive-t-il ? Sera-ce quand on
s'applique faire de grands raisonnements dans
l'oraison ? Sera-ce quand on reoit des connaissances
extraordinaires, ou mme le don de prophtie ?.
Non, certainement. Si les lumires acquises ou sur
naturelles ne sont pas accompagnes d'ardeur , il
-

n'y a rien en elles seules qui puisse mriter la pr

sence du Saint-Esprit. Il est vrai que le Saint-Es

prit opre d'une manire admirable dans l'esprit

du prophte : il meut l'esprit, le cur et la langue
du prophte comme un instrument dont il se sert pour

l'dification de l'glise ; mais il n'entre pas dans son

cur pour y habiter comme il le fait dans le juste qui
T, I.

21

306

DE L'oRAIsoN

reoit la grce, ou un accroissement de grce. L'me

ici devient conforme Dieu par la grce; c'est pour

quoi, pour qu'on puisse dire qu'une Personne divine
est envoye quelqu'un par une opration de la grce,
il faut qu'il y ait quelque ressemblance entre l'me et
cette Personne divine. Et parce que le Saint-Esprit
est amour, l'me en recevant la charit est rendue
semblable au Saint-Esprit; et toutes les fois qu'elle
augmente en charit, elle reoit de nouveau le Saint
Esprit, et par consquent le Fils qui le produit. De
sorte que le Verbe tant une connaissance avec amour,
il ne se fait point de mission du Fils, si la connais

sance ne se termine pas l'amour (1). On peut donc

considrer l'exercice actuel de l'amour dans l'oraison,

comme une effusion du Saint-Esprit sur l'me.

Ce n'est pas que nous puissions jamais tre assu
rs que les mouvements intrieurs que nous sentons
soient des oprations du Saint-Esprit. Il n'est rien
de plus difficile que de se connatre soi-mme : le cur
de l'homme est impntrable, il a des replis et des
dtours dont on ne peut jamais trouver l'issue. Nous
ne connaissons pas le principe des mouvements que
nous sentons dans nos curs : nous croyons que la grce

les produit, et ce ne sont quelquefois que des effets de

la nature. Mais nous parlons ici en gnral ; le principe
que nous avons tabli est trs assur, et il est fond sur

(1) D. Th. 1.p. q. 43, a.5, ad 2 ; Anima per gratiam conforma

tur Deo. Unde ad hoc quod aliqua persona divina mittatur ad

aliquem per gratiam, oportet quod fiat assimilatio illius ad divinam

personam quae mittitur, per aliquod grati donum. Et quia Spiri
tus Sanctus est amor, per donum charitatis anima Spiritui Sancto
assimilatur. Unde secundum donum charitatis attenditur missio

Spiritus Sancti; Filius autem est Verbum, non qualecumque, sed

spirans amorem. Non igitur secundum quamlibet perfectionem

intellectus mittitur Filius, sed secundum talem instructionem intel

lectus, qua prorumpat in affectum amoris, ut dicitur Joan. 6, 45 :
Omnis qui audivit a Patre, et didicit, venit ad me; et in Ps. 38,
4 : In meditatione mea exardescet ignis.
-

Al FECTIVE

307

l'criture : la charit est le principe du mrite.Toutes

les fois qu'uneme produit des actes fervents d'un vri

table amour de Dieu, la grce augmente, et l'me reoit

d'une manire spciale le Saint-Esprit. Ainsi, pendant
tout le temps de l'oraison qui se passe dans les affec
tions, mais des affections vritables, saintes et efficaces,
il se fait sur cette me une effusion du Saint-Es

prit (1).
179. D. Comment faut-il s'y prendre pour bien faire
l'oraison affective ?

R. On ne peut prescrire de rgle, dit Massouli,

pour conduire les affections dans une si grande va

rit d'tats et de dispositions. Voici nanmoins quel

ques exemples. Il arrive quelquefois que l'me vient
l'oraison toute recueillie : elle se reprsente Jsus
Christ en croix, et se sentant pntre par cette seule
vue, il s'lve dans son cur une foule de mouvements,

qui veulent se produire tout la fois pour tmoigner

Dieu son amour, sa confiance, sa reconnaissance, sa
douleur, etc. On voudrait alors se crucifier avec lui, et
se dtruire pour le venger. On s'approche en esprit
pour recevoir le prcieux sang qui coule de ses plaies;
on embrasse la croix, on l'arrose de ses larmes, on se

plaint au Pre ternel de ce qu'il exerce une si grande

rigueur sur ce Fils innocent; on voudrait avoir l'amour
non pas d'un Sraphin, mais de tous les Sraphins en

semble pour l'aimer avec plus d'ardeur. Enfin, dans

cet tat, une me est dans des transports qu'elle ne
peut modrer; elle parle intrieurement sans ordre et

sans mesure; elle ne sait ce qu'elle dit, ni ce qu'elle

doit dire, son amour surpassant ses expressions. Saint
Bernard et saint Thomas appellent cet tat une ivresse

spirituelle qui fait sortir l'me d'elle-mme (2). Il est

(1) Trait de la vritable oraison. P. 2, c. 10 et 11.
(2) Amore ebriam, S. Bern. Serm. 47, in Cant. D. Th. in Psal.

308

DE L'oRAisoN

vrai que ces mouvements sont plus violents dans une

oraison extraordinaire, o Dieu opre immdiatement

par lui-mme; nanmoins, comme toutes les vertus

sont les mmes dans les imparfaits et dans les parfaits,

cette disposition peut se trouver quelquefois dans une

oraison assez ordinaire, et en des personnes qui n'ont

qu'une vertu commune. Il est constant que dans cette

manire de faire l'oraison, il n'y a aucun danger d'er

reur, encore qu'il n'y ait qu'une connaissance assez

simple; et s'il y a quelque repos, il n'est que du ct
de l'entendement : la volont n'a jamais des oprations
ni plus ardentes, niplus frquentes..
L'ardeur de l'me n'est pas toujours si violente ;...
se tenant alors avec respect en la prsence de Dieu,
elle forme de temps en temps quelque acte de foi,
d'esprance, d'amour, ou de quelque autre vertu ;

elle regarde Dieu comme un soleil, cartant doucement

et tranquillement les penses et les ides des choses
terrestres, qui, comme des nuages, pourraient l'em
pcher de le voir dcouvert, et de recevoir la chaleur
qu'il communique ordinairement, elle s'estime trop
heureuse d'tre en sa prsence, ne doutant pas que
Dieu ne la regarde, comme elle le regarde, c'est--dire,
avec amour. Dans cette vue continuelle, elle se sent
enflammer, car il est impossible d'tre devant le soleil
ou devant un grand feu, sans en ressentir la chaleur.
L'me produit alors diffrents actes. Quelquefois elle
se sent languissante, parce qu'elle n'aime pas Dieu
comme elle devrait et comme elle voudrait. D'autres fois

elle s'abandonne la volont de Dieu, ne voulant tre

dans le temps et dans l'ternit que ce qu'il lui plaira,

convaincue par la connaissance de son nant, qu'elle
ne mrite rien, qu'elle ne peut rien mriter par elle
mme, et que la volont divine doit tre la rgle de
son bonheur. Quelquefois elle entre dans une plus

grande confiance, et elle supplie Dieu de remplir le

AFFECTIVE

309

vide de son cur; elle ose lui dire que pour le remplir
il faut lui donner un grand amour, parce qu'elle sent
que son dsir n'a pas de bornes, et que plus elle aimera
cette bont infinie, plus elle voudra l'aimer. En d'autres
temps, elle coute avec une merveilleuse fidlit les

inspirations du ciel, et il lui semble que Dieu lui parle

toujours conformment ses dispositions et ses be
soins, qu'il la reprend de ses infidlits, qu'il la pousse
faire de plus grands efforts pour l'aimer, qu'il lui
fait comprendre clairement la ncessit de se mortifier
sans cesse. Enfin, l'me qui n'est pas porte au rai
sonnement et la multitude des penses, ne laisse pas
de produire toujours quelques actes selon son tat et
sa disposition, sans perdre Dieu de vue, sans se dissi
per, et sans demeurer dans un lche assoupisse
ment (1).

180. D. Peut-on se servir avantageusement de l'orai

son affective au milieu des distractions de l'esprit ?
R. Cette oraison, dit Massouli, est fort utile, parti
culirement quand on a beaucoup de peine appliquer
son esprit :l'exprience prouve qu'il est plus facile de le
retenir la vue d'un seul objet, et en la prsence de
Dieu, que de rgler ses penses. La plus grande peine

qu'on souffre dans l'oraison, vient de la lgret et de

l'inconstance de l'imagination, dont on ne peut jamais
tre entirement le matre. Il arrive bien quelquefois
que l'me s'abandonne si absolument Dieu, qu'elle en
oublie toutes les cratures (2), et alors l'imagination est

arrte et n'empche pas l'application de l'esprit ; mais

cette forte attention ne saurait durer longtemps; car

l'esprit humain ne peut demeurer longtemps lev, ni

(1) Trait de la vritable oraison. P. 3, c. 7 et 8.

(2) D. Th. 2.2. q. 83, a. 13, c. : Quandoque in tantum abundat

hc intentio, qua mens fertur in Deum, ut etiam aliorum omnium
mens obliviscatur, sicut dicit Hugo a S. Vict., in lib. de modo
orandi, c.2.in med.

31()

DE L'oRAIsoN

rester suspendu dans la considration de quelque vrit;

la faiblesse de notre nature fait bientt descendre

d'autres objets (1). Les Saints eux-mmes souffrent des

distractions dans leur oraison. Bien qu'il soit impossi
ble, sans une grce particulire, d'tre exempt de dis
tractions, on est beaucoup plus expos dansune oraison
de raisonnement, parce que l'imagination, devant four
nir l'entendement les ides qui lui sont ncessaires
pour connatre les objets, il se mle facilement des ides
trangres qui arrtent l'entendement.
De plus, il est difficile d'avoir une application assez
forte pour continuer longtemps dans l'oraison un raison
nement sans interruption : on se fait violence, et quand
mme l'application serait assez grande pour achever un
raisonnement sans distraction, il n'est presque pas pos
sible, lorsqu'un raisonnement est achev et qu'on en
cherche un autre, d'empcher que l'esprit ne s'chappe,
particulirement dans les personnes qui n'ont pas beau
coup d'tude et qui l'entendement ne fournit pas beau
coup de penses. Enfin, on se trouve en certain temps
dans une si trange froideur, l'esprit est si dissip,
l'imagination est si drgle, qu'on ne peut se recueillir ;
alors il est utile de se servir de cette oraison, de laisser

les raisonnements etde remettre son esprit en la prsence

de Dieu, en excitant la volont conformment la dis
position o l'on se rencontre.. On fait de temps en temps
quelque acte conforme au sujet de l'oraison.On coute
avec respect ce que Dieu dit dans le fond du cur, et
l'on se soumet aveuglement tout ce que Dieu de
mande de nous. On s'entretient ainsi longtemps et
doucement avec lui, et l'on jouit avec plaisir de cette
(1) D, Th. 2. 2. q. 83, a. 13, ad 2 : Mens humana propter infir
mitatem natur diu stare in alto non potest, pondere enim infirmi
tatis human deprimitur anima ad inferiora; et ideo contingit
quod quando mens orantis ascendit in Deum per contemplationem,
subito evagetur ex quadam infirmitate.

AFFECTIVE

311

heureuse familiarit, qu'il a la bont de nous permettre

son gard (1).
D'aprs Massouli, l'oraison affective ou d'abandon
la volont de Dieu (I, 168) est donc trs utile au milieu

des distractions de l'esprit. Le Pre Piny est aussi de

ce sentiment. Il n'arrive que trop souvent, dit-il, qu'on
perd facilement la vue de Dieu, soit par l'embarras et la
ncessit des affaires, soit par l'garement et la lgret de
l'imagination, soit encorepar la tentation dudmon. C'est
pourquoi la sagesse et la bont de Dieu, quine sauraient

nous manquer en rien et particulirement en ce qui con

cerne notre sanctification et notre salut, y ont suffi
samment et abondamment pourvu, en nous donnant un
cur et une volont; par ce moyen, nous pouvons, au
milieu des garements et des distractions de l'esprit,
nous conserver dans une union amoureuse et affective

Dieu. Il y a donc une oraison du cur et de la volont,

distincte de l'oraison de l'esprit. Ce n'est pas autre
chose qu'une union amoureuse, ou un mouvement affec
tif du cur et de la volont Dieu : cette oraison con

siste vouloir passer tout le temps de l'oraison aimer

Dieu, et l'aimer plus que nous-mmes ; vouloir y

tre pour le prier par un esprit de charit; vouloir y

demeurer abandonn sa divine volont... Il faut remar

quer que l'amour a cet avantage sur les actes de la plu

part des vertus et sur les autres sortes d'union, que, si

nous voulons aimer, nous aimons, que, si nous voulons
parunevritable volont nous unir amoureusement la
volont de Celui que nous aimons ou que nous voulons
aimer, nous possdons aussitt cette union par cet acte
de notre volont : l'amour, en effet, n'est pas autre chose

qu'un acte affectif de notre volont.. Il est donc vident

que l'me est dans l'amour de son Dieu, dans l'union
amoureuse et affective avec Dieu, et par cette union dans
(1) Trait de la vritable oraison. P. 3, c. 9.

312

DE L'ORAIsoN

l'oraison du cur et de la volont, aussi longtemps

qu'elle est dans cette volont de vouloir tre l pour y
aimer son Dieu, de vouloir y prier par charit, et
de vouloir y demeurer abandonne sa divine vo
lont (1).
181. D. Comment faut-il s'y prendre pour faire
l'oraison affective au milieu des distractions de l'es

prit ?
R. Nous avons dj dit comment il faut s'y prendre,
en gnral, pour bien faire l'oraison affective (I,179).
Les excellents avis que nous allons transcrire, utiles
en tout temps aux mes que Dieu conduit par cette
voie, apportent nanmoins des lumires nouvelles bien

propres nous clairer et nous guider au milieu des

garements de l'imagination et des distractions de l'es
prit.
Il me semble, dit le Pre Piny, qu'on peut faire cette
oraison du cur de trois manires diffrentes.

Premirement,on peut faire cette oraison en tchant

de s'tablir ds le commencement dans une actuelle,
sincre et ferme volont de passer, malgr les gare

ments de l'esprit, tout le temps de l'oraison vouloir

aimer Dieu de tout notre cur, vouloir l'adorer,
vouloir nous complaire en lui,. tre bien aise que
nous ne soyons de nous-mmes que nant, faiblesse et
impuissance, afin que Dieu soit reconnu pour Celui qui
est TOUT. Puisque l'amour est un acte de lavolont,
il ne peut tre qu'une volont actuelle, et un vouloir,
mais un vouloir affectif; on veut aimer, et on n'a ce
vouloir que pour aimer. Il est donc incontestable que
l'me est dans l'amour et dans l'union amoureuse et

affective avec son Dieu, aussi longtemps qu'elle est dans

cette volont actuelle d'aimer son Dieu, et aussi long
(1) L'oraison du cur.C. 1.

AFFECTIVE

313

temps qu'elle est bien aise de ce que Dieu est et sera tou
jours et immuablement ce qu'il est; mais il faut qu'elle
persvre dans cette volont d'aimer son Dieu, et de ne
vouloir aimer que son Dieu, parmi et nonobstant tous
les garements et toutes les distractions de l'imagination
et de l'esprit dans l'oraison. Telle est la premire
manire de faire l'oraison du cur.

Dans la seconde manire, l'me ne fait que demeu

rer abandonne durant tout le temps de l'oraison la
volont de son Dieu, pour tout ce qu'il lui plaira faire
d'elle, par toutes les dispositions o il lui plaira de la
tenir, consolantes ou fcheuses : elle est alors unie

amoureusement son Dieu de l'union la plus intime et

de l'amour le pluspur. L'me s'abandonne au commen
cement de l'oraison, et demeure abandonne de cur et
de volont la sainte volont de Dieu, pour ne vouloir y
tre traite que selon son bon plaisir en son saint ser
vice; elle passe ensuite tout ce temps dans une disposi

tion d'abandon amoureux telle, que, si on lui demande

alors si elle veut encore quelque chose, elle peut rpon
dre avec sincrit et en vrit, qu'elle ne veut que Dieu
et sa sainte volont. Par cet abandon amoureux on peut
dire que l'me est et demeure unie amoureusement son

Dieu, de l'union la plus intime et de l'amour le plus pur

et le plus unissant. L'union de l'me avec Dieu, en ce
monde, ne peut exister par une vue et une connaissance
claire de Dieu, comme il est en lui-mme : cette union
est rserve pour le ciel. L'union, pour tre parfaite,
autant qu'elle peut l'tre ici-bas, doit tre une union
de volont, de la volont humaine avec la volont de

Dieu; et comme cette union ou uniformit n'est jamais

plus intime et plus parfaite que quand l'me en est
venue vouloir s'abandonner, et demeurer abandon
ne la volont de son Dieu, pour tout ce qu'il luiplaira
faire d'elle,et pourtoutes les dispositions o il lui plaira
la tenir dans l'oraison et hors de l'oraison, il faut

314

DE L'oRAisoN

avouer que c'est l une manire de faire parfaitement

l'oraison.

Enfin, il y a une troisime manire de faire l'orai

son du cur, laquelle on pense le moins, mais qui ne
laisse pas cependant d'unir intimement et amoureuse
ment l'me Dieu. C'est lorsque l'me se trouve dans
l'heureux tat de souffrance et de croix, et que, se sou
venant qu'elle a un moyen d'y aimer son Dieu de
l'amour le plus pur et le plus sincre, elle ne fait alors
que se prsenter lui comme une victime, mais une
victime d'amour, consentant amoureusement toutes
les destructions qu'il veut et qu'il voudra faire en elle
et d'elle,par toutes les croix qu'ilplat et qu'il plaira
sa divine volont de lui envoyer; et par ce consentement
elle demeure unie Dieu au milieu de toutes les croix,

de cette union d'amour, qui est le caractre distinctif de

l'oraison du cur. Il est vrai que trs souvent cette
manire de faire l'oraison du cur ne parat pas pro
duire cet effet : l'me, bien loin de se sentir et de se

croire unie Dieu, et au moyen de cette union de se

tenir en oraison, croit, au contraire, d'aprs ce qu'elle

sent, qu'il n'y a rien moins en elle qu'union et unifor

mit la volont de son Dieu,puisque au sujet de cette

croix, qui doit tre alors le nud de son union Dieu,

ce ne sont que rpugnances, que rvoltes, que dgots,
et que, si elle veut parmi toutes ces rbellions, ce n'est
que contre ce qu'elle voudrait. Mais c'est aussi ce qui
doit la rassurer : elle voudrait bien ne pas avoir la croix,
mais pourtant elle veut l'avoir; elle a des rpugnances
pour la croix, nanmoins elle a en mme temps une
vritable volont de l'accepter et d'yvouloir la volont
de Dieu.

Telles sont les trois manires dont on peut faire

l'oraison du cur. Elles renferment toutes trois une

union amoureuse Dieu extrmement pure, sainte et

sanctifiante. La premire n'a en vue que Dieu, qu'on

AFFECTIVE

315

aime alors continuellement, parce qu'on veut conti

nuellement l'aimer et se complaire en ses infinies per
fections. La seconde n'a en vue que la volont adorable
de Dieu, laquelle l'me s'unit et demeure unie le plus
intimement qu'elle le peut par cet abandon amoureux,
qu'elle lui fait de tous ses intrts et d'elle-mme, et
qu'elle fait durer tout le temps de son oraison. La troi
sime n'a en vue que la croix et la vie souffrante, non
comme fcheuse et pnible, pour s'en rebuter, mais
comme un moyen divin pour aimer son Dieu, et, en
acceptant la croix, pour lui demeurer unie, ainsi qu'
sa divine volont, de cette union qui est le but de l'orai
son du cur, et quiest en ce point d'autant plus amou
reuse et plus intime, qu'elle nous fait vouloir la volont
de Dieu, en cela mme que nous ne voudrions pas (1).
182. D. L'oraison affective est-elle vraiment toujours
possible au milieu des distractions de l'esprit ?
R. C'est un des avantages particuliers de l'oraison
affective de pouvoir nous conserver dans une union
amoureuse Dieu, au milieu des distractions de l'es

prit (I,180).On peut mme dire que les plus grandes

obscurits ne peuvent, dans aucun cas, nous empcher
de vaquer cette oraison.

Je sais, dit le Pre Piny, qu'on n'admettra pas

d'abord ce sentiment, mais je ne dsespre point, avec
la misricorde de Dieu, de le prouver, si l'on veut
prendre la peine de, peser avec attention ce que j'ai
dire ce sujet. L'oraison du cur n'est autre chose
qu'une union amoureuse de l'me Dieu, par cette
actuelle volont o elle est de vouloir passer le temps
de l'oraison aimer et adorer son Dieu, l'aimer plus
qu'elle-mme par l'entier abandon o elle veut tre et

qu'elle veut lui faire de tous ses intrts sa divine

(1) L'oraison du cur. C. 2.

316

DE L'oRAisoN

volont. ll est trs certain qu'on ne peut nous empcher

d'aimer si nous le voulons, et que ce premier de tous
les biens spirituels, et quasi ce bien unique, n'est pas
de ces biens terrestres qu'on peut nous enlever malgr
nous, et quoique nous ne le voulions pas.Or, ilest vident
que si les distractions de l'esprit, quand elles sont p
nibles et par consquent involontaires, nous taient un
obstacle l'oraison du cur, elles nous empcheraient
d'aimer malgr nous, et nous enlveraient ce bien spiri
tuel et quasiunique, lors mme que notre volont, bien
loin d'y consentir, en serait afflige. Cette oraison du
cur n'est, proprement parler, qu'un exercice d'amour
par cette disposition amoureuse o est le cur et la
volont, dans cette oraison, de ne vouloir y tre que
pour aimeret adorer, et vouloir demeurer abandonne

la volont de Celui qu'on aime. C'est pourquoi, quelque

fcheuses que soient les distractions, elles ne sauraient
tre un obstacle l'oraison du cur et empcher de la
faire parfaitement(1).
183. D. L'oraison affective est-elle toujours facile au
milieu des distractions de l'esprit ?
R. La facilit de l'oraison affective est un fait prouv

(I, 176). On peut dire plus. Les distractions involon

taires de l'esprit et les autres preuves de la vie int
rieure, quand elles sont gnreusement supportes, loin
de nuire cette oraison, lui fournissent un aliment nou

veau dans l'abandon filial au bon,plaisir divin : il n'y

a qu' laisser faire Dieu, ce qui n'est pas, comme on va

le voir, bien difficile.

Ce qui prouve la facilit de l'oraison du cur, dit

le Pre Piny, c'est que pour la bien faire, il n'y a pour
ainsi dire qu' laisser faire, et consentir tout ce que

Dieu fait en nous; en sorte qu'on peut dire que, plus

(1) L'oraison du cur. C. 3.

AFFECTlVE

317

Dieu mortifiera l'me quant au sensible, plus son d

laissement intrieursera grand,plus ses tnbres seront
profondes, plus ses angoisses seront pnibles, plus ses
tentations seront fortes et frquentes, plus ses impuis
sances pour les actes de vertu seront extrmes, en un
mot, plus son intrieur paratra dsol, - plus elle
pourra bien faire l'oraison du cur, en ne faisant que
laisser faire, et consentant toutes les destructions que
Dieu fait dans son intrieur, puisqu'elle n'est jamais
plus amoureusement unie Dieu, de cette union de
cur ou uniformit de volont, que quand elle veut la
volontde Dieu qu'elle aime, ou qu'elle aime la volont
de son Dieu jusqu' vouloir que tout luisoit t, lorsque
tel est le bon plaisir de son Dieu. On pourra dire que
cette fidlit laisser faire Dieu dans toutes ces occa

sions demande beaucoup d'amour et de bonne volont,

et que ce n'est pas prouver directement cette facilit
de l'oraison du cur, de dire qu'il n'y a pour la bien
faire qu' laisser faire Dieu, et consentir aux destruc
tions qu'il fait en nous. Cependant il est incontestable
que cette oraison est facile en ce sens que tout le monde
peut la faire,puisque tout le monde peut consentir ce
que Dieu fait en nous : facile en ce sens qu'en tout
temps et en toutes sortes de dispositions, tant pauvres
soient-elles, on peut toujours la faire,puisque en tout
temps et dans toutes les aridits intrieures, si l'on n'est
pas capable d'agir et d'oprer, on peut toujours laisser
faire Dieu : facile enfin en cesens qu'au lieu que dans les
autres oraisons, bien souvent nous voulons et nous ne
pouvons pas, dans celle-ci, au contraire, nous pouvons
toujours, si nous voulons, puisqu'il n'y a qu' vouloir
tout ce que Dieu y veut, et lui laisser faire tout ce qu'il
veut, pour lui tre uni de l'union de volont la plus

intime et faire cette oraison du cur trs parfaitement.

Mais, dira-t-on, ce n'est pas assez dans l'oraison
du cur de vouloir la volont de Dieu, comme divine,

318

DE L'oRAisoN

comme adorable, comme infiniment sage et quitable,

il faut plus ; ordinairement, il faut la vouloir comme
anantissante, il faut la vouloir dans les mpris, les
humiliations, les afflictions, les obscurits, les dlais
sements intrieurs ; enfin, il faut vouloir cette volont

jusqu' l'anantissement de tout ce qu'il y a de sen

sible dans la pit et la dvotion. C'est l tout ce
qu'on peut objecter de plus fort contre cette facilit
de l'oraison du cur. S'il est vrai, comme il l'est en

effet, que tout ce qui arrive ne vient pas seulement par

l'ordre de Dieu, mais que Dieu, dont la nature est la
bont mme, ne saurait rien ordonner que pour notre
bien, c'est assez pour nous faire trouver la volont di
vine douce et facile, quelque fcheuses que puissent
tre les dispositions intrieures o cette volont nous
rduit. Disons donc qu'il n'y a rien de si doux, de si

ais, de si facile, que l'oraison du cur, puisque, pour

la faire, il n'y a qu' vouloir aimer Dieu et sa volont,
et s'y tenir uni (1).
184 D. L'oraison affective, au milieu des distrac
tions de l'esprit, repose-t-elle toujours sur un fonde
ment solide ?

R. Cette oraison affective, telle qu'elle vient d'tre

explique, ne change absolument rien aux principes

exposs au commencement de ce chapitre (I, 168-170).
C'est un acte de la volont qui s'appuie sur un acte
de l'intelligence (I, 171); ce n'est point l'oisivet ni la

continuit de l'oraison des faux mystiques (II, 16, 17),

mais, au contraire, comme le dit fort bien le Pre Piny
en plusieurs endroits, c'est une volont actuelle, un

vouloir affectif (I, 181, 182), ce sont des actes int

rieurs de la volont (I, 182). Ces actes ne sont pas

toujours trs varis, mais ils sont souvent rpts ;

(1) L'oraison du cur. C. 6. .

AFFECTIVE

319

assez ordinairement, et surtout au milieu des preuves

de la vie intrieure, ce sont des actes d'abandon au bon
plaisir de Dieu.Tous ces actes, s'ils sont bien compris,
n'ont rien que de trs lgitime (I, 179, 181), et comme
nous le verrons bientt, il n'y a rien de plus saint, ni
rien de plus sanctifiant (I, 185). Du reste, cette manire
de faire l'oraison par l'union amoureuse de notre vo
lont Dieu et sa divine volont n'est qu'un cho
fidle de l'oraison de Notre-Seigneur durant sa cruelle
agonie.
Nous avons un exemple en Jsus-Christ, dit Mas
souli, dans l'oraison qu'il fit au jardin des Oliviers, et

qui fut si ardente qu'il en sua le sang. L'vangile

nous apprend qu'il ne dit que ces paroles : Mon Pre,

s'il est possible, faites que ce calice s'loigne de moi ;

mais nanmoins que votre volont soit faite, et non
la mienne (Matth. XXVI,39). Et ce qui est remar
quable, c'est qu'ayant quitt son oraison pour rveiller
ses disciples et les avertir de prier avec lui, il ne r
pta que ces mmes paroles : eumdem sermonem dicens.

Jsus-Christ, la Sagesse ternelle, pouvait bien trouver

d'autres expressions pour continuer son oraison, mais il
a voulu nous faire entendre qu'une oraison pouvait tre
trs parfaite sans une multitude d'actes, de penses
et de paroles. Quand on ne ferait durant une oraison
entire que ce seul acte de conformit la volont de

Dieu en ce peu de paroles, en excitant la volont les

dire avec ardeur, il ne faut pas douter qu'une pareille
oraison ne ft trs utile et trs sainte (1).

185. D. En quoi consiste l'excellence de l'oraison

affective ?
R. L'oraison affective se trouve assez souvent mle

aux degrs les plus levs de la contemplation, et, en

(1) Trait de la vritable oraison. P. 3, c.9.

320

DE L'ORAISON

ce sens, on peut dire qu'elle conduit l'me l'union la

plus intime avec Dieu et au sommet de la perfection.

Mais, sans sortir des voies ordinaires de la vie int

rieure, cette oraison, prise en elle-mme, au degr qui

lui convient ici, est dj trs parfaite, trs glorifiante
pour Dieu, et trs sanctifiante pour les mes.
Il est certain, dit le Pre Piny, qu'on ne peut

mieux juger de l'oraison du cur, que par le rapport

plus ou moins grand qu'elle a avec la gloire de Dieu et
avec notre sanctification.

De toutes les oraisons,je n'en connais point o

Dieu soit plus glorifi que dans cette oraison du cur,
qu'on la fasse de l'une ou de l'autre des trois manires
indiques (I, 18l). En effet, y a-t-il une oraison o
l'on aime Dieu plus continuellement? C'est une dispo
sition continuelle de la volont, durant tout le temps
de l'oraison, de vouloir tre l, et de ne vouloir y tre

que pour aimer Dieu, pour se complaire en ce qu'il est,

et en ce qu'il sera toujours et immuablement ce qu'il
est. Y a-t-il une oraison o l'on aime Dieu d'un amour

plus pur?On la fait en s'unissant Dieu par un entier

abandon sa volont, et en demeurant ainsi abandonn

durant tout le temps de l'oraison cette volont

adorable pour tout ce qu'il lui plaira de faire de nous;
s'efforant de laisser faire Dieu, en ne faisant qu'ac
quiescer tous ses ordres, dans toutes les dispositions

o il lui plaira de nous tenir. Enfin, y a-t-il un amour

de Dieu plus sincre et plus vritable? Nous sommes
dans les croix et les souffrances, et nous demeurons

devant Dieu comme des victimes qu'on gorge, en l'ai

mant par l'acceptation volontaire de sa divine et cru
cifiante volont ... Il est donc vrai que, si l'on juge de
la gloire plus ou moins grande que nous pouvons ren
dre Dieu dans nos oraisons, par l'amour plus ou
moins grand, plus ou moins pur, plus ou moins conti
nuel qu'on y exerce envers Dieu, il faut dire que c'est

321

AFI'ECTlVE

dans l'oraison du cur que Dieu est particulirement

glorifi, puisque l'me, dans cette oraison, aime Dieu
continuellement, d'un amour pur et plein d'ardeur,jus
que sur la croix.
Mais l'oraison du cur est aussi trs sanctifiante

pour nous-mmes, et c'est peut-tre, de toutes les orai

sons, celle qui avance le plus l'affaire de notre perfec
tion. Toutes les oraisons, il est vrai, sont bonnes,
saintes et sanctifiantes, quand Dieu y appelle. Toute
fois, si on les considre en elles-mmes, on ne peut
douter qu'il y en ait de bien plus excellentes les unes
que les autres : ainsi la contemplation qui approche si
prs de Dieu est plus parfaite que la simple mditation.
C'est dans ce sens que nous disons que l'oraison du
cur est l'une des plus excellentes et des plus sancti
fiantes. Car, s'il est vrai, et c'est une maxime dans la
vie spirituelle, que l'oraison la plus sanctifiante pour
nous est celle dans laquelle Dieu nous veut, n'avons
nous pas lieu de dire que l'oraison du cur est l'une
des plus sanctifiantes, puisqu'on est toujours sr que
Dieu nous y veut. Il n'en est pas de mme de l'oraison
qu'on fait par mditation, de l'oraison de quitude ou
de contemplation. Dieu nous veut en certain temps
dans ces oraisons, mais il ne nous y veut pas toujours.
Mais, quand nous nous mettons en oraison, Dieu veut

trs certainement que nous soyons tout le temps de

l'oraison dans cette disposition de cur et de volont,
de vouloir tre l pour l'aimer plus que nous-mmes,
de vouloir nous abandonner et demeurer abandonns
sa divine volont pour tout ce qu'il lui plaira de faire
en nous et de nous, et de vouloir accepter les disposi
tions pnibles et crucifiantes, autant de fois qu'il lui
plaira de nous faire part de sa croix; et comme c'est

l ce qu'on appelle oraison du cur, il faut dire que

cette oraison est une oraison o Dieu nous veut, prf

rablement toutes les autres. Dieu le veut, parce qu'il

T. I.

22

322

DE L'oRAIsoN

veut notre sanctification, et que cette oraison est trs

sanctifiante pour l'me..
Cette oraison du cur est encore une des plus sain
tes et desplus sanctifiantes, dans les trois significations
o l'on peut prendre le mot de saint et de sanctifiant.

Saint Thomas nous fait remarquer qu'une chose peut

tre appele sainte et sanctifiante en trois manires.
Premirement, en ce qu'elle est leve ou nous lve au
dessus de toutes les choses de la terre : Sanctum quasi
non terrenum. De toutes les oraisons il n'en est peut
tre point qui nous lve autant de cur et de volont
au-dessus de tout ce qu'il y a d'humain et de terrestre,
puisqu'elle nous lve jusqu'au-dessus de nous-mmes
pour n'avoir en vue que Dieu seul, que nous y aimons
uniquement, ne faisant cette oraison que pour vouloir
l'aimer et l'adorer pour ce qu'il est., Secondement, le
mot saint signifie quelque chose de fixe, de stable, et de
ferme dans le bien : Sanctum quasi in bono firmum.
Y a-t-il une oraison plus propre affermir dans le
bien que l'oraison du cur, o l'me s'abandonne et
demeure abandonne durant toute l'oraison la volont

de Dieu pour vouloir, et ne vouloir tre, que tout ce qu'il

lui plaira qu'elle soit. Enfin, ce mot saint, par son
tymologie, signifie teint de sang : Sanctum quasi san
guine tinctum. L'oraison du cur est encore particu
lirement sainte en ce sens, puisqu'elle se fait le plus
souvent sur la croix, o l'me demeure unie son Dieu,
voulant sa volont jusqu' l'accepter sous le divin pres
soir de la croix... L'oraison du cur est donc l'une des

plus excellentes, puisqu'elle est sainte et sanctifiante en

toutes les manires o l'on peut prendre le mot de saint
et de sanctifiant (1).
186. D. Quels sont les principaux dfauts qui peuvent
se glisser dans l'oraison affective ?
(1) L'oraison du cur. C. 4.

AFFECTIVE

323

R. On en distingue plusieurs : une ferveur indiscrte

qui puise le corps (I, 155) et nglige la pratique des

vertus (I, 136, 139. II, 61,71,72), une disposition pr

somptueuse quiporte se croire parfait et conduit par
le Saint-Esprit en tout ce qu'on fait (II, 320), enfin une
sorte de nonchalance (I, 163) et d'oisivet qui suspend
l'exercice des puissances de l'me (II, 194).

L'oraison affective peut aller quelquefois jusqu'

l'oraison de quitude (I, 201, 204), mais l'oraison de
quitude, quelle qu'elle soit, ne cesse jamais d'tre un
acte (Il, 16, 17). Nous portons, dit Massouli, l'image
de la sainteTrinit en nous-mmes. Les trois puissances
de l'me reprsentent les trois Personnes : il faut qu'elles
soient en acte. Que font ceux qui, sous ce prtexte
d'une oraison de quitude, restent comme des idoles
sans connaissance, sans amour et sans aucun mouve

ment spirituel?Ils effacent lesplusbeaux traits de cette

divine image, et ils laissent les puissances vides, inu
tiles, sans lumire, sans amour et sans action, et par
consquent, sans aucune ressemblance avec Dieu. Pre
nez garde, dit saint Bernard, que le repos ne dgnre
en oisivet (1).Quel fruit peut tirer une me de cettat,
o les puissances demeurent languissantes et mortes ?
La vritable vie ne consiste que dans l'action (2). C'est
de ce faux repos que les dmons se jouent en nous
amusant et en nous dissipant.. Il faut donc que la vo
lont agisse, sans que l'on fasse de grands raisonne
ments : on fait alors l'oraison d'une manire plus sim
ple, en s'arrtant dans le regard d'un seul objet qui
enflamme la volont (3).
(1) Cavendum est in otio otium. De consid. L. 2.
(2) D. Th. 1 p. q. 18, a. 1, c. : Illa proprie sunt viventia qu
Se.... mOvent.

(3) Trait de la vritable oraison. P. 3, c. 6.

324

DE L'oRAsoN

CHAPITRE IV

De l'oraison de recueillement actif

L'oraison de recueillement actif, ce que c'est, 187; divers noms
qu'on lui donne, 188; simplicit de ses actes, 189; ce n'est point
une oisivet, 190. - L'oraison de recueillement actif reposc sur
de nombreuses autorits, 191. - Principaux effets de cette orai
son,192.- Avis trs utiles, surtout ceux qui commencent, 193.
- Manire de se disposer l'oraison de recueillement actif,
d'aprs sainte Thrse, 194. - Trois autres manires de se
rendre Dieu intrieurement prsent, 195 : par un grand esprit
de charit, 196; par un total abandon la volont divine, 197 :
par l'offrande de la peine qu'on prouve de ne pas se souvenir
de Dieu, 198; conditions remplir pour que ces diffrentes ma
nires de se tenir en la prsence de Dieu constituent l'oraison
de recueillement actif, 199 (VoiR sECoNDE PARTIE. L. 1II, c. 1).

187. D. Qu'est-ce que l'oraison de recueillement

actif ?

R. L'oraison de recueillement actif, que l'on dsigne

aussi sous le nom d'attention amoureuse Dieu pr
sent, est un simple et affectueux regard de l'me se
reprsentant Dieu au dedans d'elle-mme et se fixant en
lui avec le secours de la grce ordinaire et commune.
On l'appelle oraison de recueillement, dit sainte

Thrse, parce que l'me y recueillant toutes ses puis

sances,rentre au dedans d'elle-mme avecson Dieu (1).
Saint Franois de Sales fait cette distinction entre le
recueillement actif et le recueillement passif (II, 192) :
le premier se fait par le commandement de l'amour, le
second par l'amour mme. Le recueillement actif,
d'aprs ce saint Docteur, est un recueillement par
lequel ceux qui veulent prier se mettent en la presence

de Dieu, rentrant en eux-mesmes, et retirant par ma

niere de dire, leur ame dedans leur cur pour parler
(1) Le Chemin de la perfection. C. 29.

DE RECUELLEMENT ACTIF

325

Dieu : car ce recueillement se fait par le commandement

de l'amour, qui, nous provoquant l'orayson, nous fait

prendre ce moyen de la bien faire : de sorte que nous

faysons nous-mesmes ce retirement de notre esprit (1).
Il y a donc un recueillement actif, et ce recueillement
est un acte de la contemplation ordinaire (2).
188. D. Quels noms donne-t-on encore l'oraison de
recueillement actif ?

R. On donne plusieurs noms cette oraison, selon

qu'on la considre sous diffrents aspects. C'est ainsi
qu'on l'appelle oraison de simple prsence de Dieu, de
pure foi, de simple regard, de contemplation. Ces noms
ne nous paraissent pas exprimer d'une manire assez
complte ni assez prcise l'oraison de recueillement
actif, nanmoins il est bon de ne pas perdre de vue ces
diverses formules dont les auteurs se servent quelque
fois pour exprimer les mmes phnomnes (3).
189. D. L'oraison de recueillement actif comporte
t-elle un grand nombre d'actes ?
R. Il est vident, dit Massouli, que dans cette
oraison il n'y a pas un grand nombre d'actes, particu
(1) Trait de l'amour de Dieu. L. 6, c. 7.
(2) Th. a. Vallgornera. Myst. Theol. D. Th. q. 4, disp. 2, a. 15,
n 1 : Recollectio nihil aliud est quam secessus quo anima cum
omnibus suis viribus ad interiora recipitur, et ab exterioribus

elongatur. Duo sunt hujus recollectionis modi, primus quidem ac

tivus, secundus autem passivus. Primus industria nostra, et cum
auxiliis divin grati solet acquiri ; secundus ex pura liberalitate
Dei supernaturaliter communicatur. De primo loquitur D. I'h.2.2.
q. 82, a. 12.

(3) Quelques auteurs appellent aussi le recueillement actif orai

son de silence ; mais l'oraison de silence indique ordinairement un
tat passif (II, 194). Th. a Vallgornera. Myst. Theot. D. Th. q. 4,
disp. 2, a. 15, no 2 : non est silentium potentiarum, sed tantum
modo collectio ipsarum in seipsis - Lopez Ezquerra. Lucerna
myst. Tr. 1, c. 3, no 21 : Contemplatio, dum activa est, vocari

solet a mysticis (in animabus incipientibus et proficientibus) pr

sentia Dei intellectualis, recollectio potentiarum, elevatio mentis ad
Deum,. aut interior solitudo.

326

DE L'oRAIsoN

lirement quand on a souvent mdit sur les mmes

sujets.Car alors toutes ces ides recueillies prcdem
ment se prsentent la fois l'esprit d'une manire
trs simple : il est certain aussi que du ct de la vo
lont il y a trs peu d'actes, parce qu'un seul acte de
crainte et d'amour qui l'occupe, remplit toute son ten
due et l'empche d'en produire plusieurs. On voit arri
ver la mme chosedans une violente passion. Lespetites
douleurs permettent de se plaindre, mais les grandes

rendent muet; quelquefois elles tent l'usage des facul

ts (1). La mme chose arrive dans unejoie inespre
et dans un bonheur extraordinaire, ou lorsqu'on est
saisi de respect en prsence d'un prince.Or la grce ne
dtruit pas la nature, elle la perfectionne : la raison
vient en aide la foi, et notre besoin d'aimer la cha
rit(2). Dieu se sert de la nature, maisil en accrot la
force, soit dans les joies, soit dans les douleurs, et la
prdestination des lus est une partie de la Providence
commune (3). Ainsi, quand l'homme repasse dans

l'oraison les vrits surnaturelles qui sont capables de

faire les mmes impressions que les objets extraordi
naires de l'ordre naturel, il est galement saisi et tou
ch, selon les circonstances, par la joie, le respect, ou
la crainte ; et alors l'entendement et la volont n'ont que
des oprations trs simples, mais trs parfaites, qui
remplissent les puissances, et qui par consquent les
empchent de produire un grand nombre d'actes (4).
190. D. La simplicit des actes de l'oraison de re
cueillement actif n'est-elle pas une sorte d'oisivet?
(1) D.Th. 1. 2. q. 37, a. 2, c. : Impeditur interior motus animi
angustiati,. et quandoque etiam impeditur exterior motus corpo
ris, ita quod remaneat homo stupidus in seipso.
(2) D. Th. 1 p. q. 1, a. 8, ad 2: Cum gratia non tollat naturam,
sed perficiat, oportet quod naturalis ratio subserviat fidei, sicut et
naturalis inclinatio voluntatis obsequitur charitati.
(3) D. Th. 1. p. q. 23, a. 1.
(4) Trait de la vritable oraison. P. 3, c. 10.

DE RECUEILLEMENT ACTIF

327

R. On ne peut pas prtendre, dit Massouli, qu'il y

ait iciun repos qui dgnre en oisivet... Il ne faut pas
toujours juger de laperfection d'une oraison et de son
ardeur par la multitude des actes ; car c'est l'effet de
l'ardeur, lorsqu'elle est trs grande, de conserver l'me
dans un plus grand repos, et de l'absorber tellement
qu'elle en produit trs peu. Les personnes de pit
devraient s'appliquer plus souvent qu'elles ne font
cette oraison simple, ardente et tranquille. Elles se fati
guent dans l'oraison par beaucoup de raisonnements,
elles cherchent de nombreuses penses, elles sont dans
l'inquitude pour chercher et trouver Dieu, et s'unir
lui, ce qui doit tre la fin de l'oraison ; et cependant
elles peuvent le trouver au dedans d'elles-mmes et
jouir de sa prsence. Souvent, lorsqu'elles le cherchent
au dehors, elles le perdent en le cherchant.. Nos mes
ne sont-elles pas le temple de Dieu ? La Trinit n'ha
bite-t-elle pas dans nos curs ? Le Saint-Esprit ne se
donne-t-il pas nous !Jsus, en se donnant, ne donne
t-il pas avec lui toute la Divinit, afin que nous puis
sions en jouir ?... Il faut donc rentrer en soi-mme; il
faut jouir de cette divine prsence, dans le silence et
dans le repos (1).
Une telle approbation de l'oraison de recueillement
actif, sous la plume de Massouli, a sans contredit une
grande importance.
19l. D. L'oraison de recueillement actif repose-t-elle
sur de nombreuses autorits ?

R. Outre sainte Thrse (I, 187), saint Franois de

Sales (I, 187) et Massouli (I, 189, 190), que nous avons
dj cits, on peut dire que tous les auteurs mystiques
clbrent l'envi la sret, l'utilitet la saintet de cette
oraison. Nous nous contenterons de citer Bossuet et un

Pre de la Compagnie de Jsus.

(1) Trait de la vritable oraison. C. 11.

328

DE L'oRAIsoN

Bossuet a compos en quinze articles un rsum de

l'oraison, en faveur des religieuses de la Visitation de
Meaux; nous citerons les trois premiers : - I. Il faut

s'accoutumer, dit-il, nourrir son esprit d'un simple et

amoureux regard en Dieu et en Jsus-Christ Notre
Seigneur; et pour cet effet, il faut le sparer doucement
du raisonnement, du discours, et de la multitude d'affec
tions, pour le tenir en simplicit, respect et attention, et
l'approcher ainsi de plus en plus de Dieu, son unique et
souverain bien, son premier principe et sa dernire fin.
JI. La perfection de cette vie consiste en l'union avec
notre souverain Bien; et tant plus la simplicit est
grande, l'union aussi est plus parfaite. C'est pourquoi
la grce sollicite intrieurement ceux qui veulent tre
parfaits, se simplifier pour tre enfin rendus capables
de lajouissance de l'un ncessaire; c'est--dire de l'unit
ternelle. - III. La mditation est fort bonne en son

temps, et fort utile au commencement de la vie spiri

tuelle ; mais il ne faut pas s'y arrter, puisque l'me,
par sa fidlit se mortifier et se recueillir, reoitpour
l'ordinaire une oraison plus pure et plus intime, que
l'on peut appeler de simplicit, qui consiste dans une
simple vue, regard ou attention amoureuse en soi,vers
quelque objet divin, soit Dieu en lui-mme, ou quel
qu'une de ses perfections, soit Jsus-Christ, ou quel

qu'un de ses mystres, ou quelques autres vrits chr

tiennes. L'me quittant donc le raisonnement, se sert
d'une douce contemplation qui la tient paisible, atten
tive et susceptible des oprations et impressions divines
que le Saint-Esprit lui communique : elle fait peu et
reoit beaucoup ; son travail est doux, et nanmoins
fructueux; et comme elle approche de plus prs de la
source de toute lumire, de toute grce et de toute vertu,
on lui en largit aussi davantage (1).
(1) Manire courte t facile pour faire l'oraison en foi et de
simple prsence de Dieu.

DE RECUElLLEMENT ACTIF

329

L'me, dit le Pre Rigoleuc, la vue de Dieu

qu'elle considre comme le seul tre qui soit au monde,

tout le reste n'tant rien, oublie tout, et se dpouille
autant qu'elle peut du souvenir et de l'affection de toutes
les cratures, elle demeure devant Dieu en silence, et
suspend les actes (lisez : les actes discursifs et explici

tes) de toutes ses puissances l'gard de quelque objet

que ce soit. L'entendement ne fait autre chose qu'envi

sager Dieu par une foi nue, sans aucun raisonnement ;

la volont n'a point d'autre occupation qu'un simple
acquiescement en Dieu.Voil en quoi consiste l'exercice
de cette oraison. Ceux qui pratiquent cette oraison, ne

pouvant plus mditer, n'y trouvant plus de got ni

presque de profit, quelque diligence qu'ils fassent, se
sentent comme contraints de demeurer dans un simple
recueillement; et suivant cet attrait et l'avis de leur
directeur, aids des secours ordinaires de la grce, ils
suspendent les actes (lisez : discursifs et explicites) de
l'entendement et de la volont, et se tiennent devant
Dieu dans un respectueux silence. Leur oraison est na
turelle, quant la manire de la faire : on peut la pra

tiquer sans crainte d'illusion, et avec un grand profit

pour son me, pourvu qu'on soit courageux se mor
tifier et suivre fidlement les mouvements de la

grce (1).
*
Les meilleurs auteurs mystiques font donc consister
le recueillement actif dans un acte de la contemplation
ordinaire, c'est--dire dans un simple et affectueux

regard de l'me considrant Dieu au dedans d'elle-mme

et se fixant en lui ; et pour donner cette contemplation

ordinaire son caractre propre, ils disent que c'est une

attention amoureuse Dieu prsent. Dans les commen
cements, plusieurs s'appliquent considrer Dieu
comme remplissant tout par son immensit; mais bien
(1) L'homme d'oraison. C. 3, 1, 2.

330

DE L'oRAIsoN

tt les mes appeles de Dieu s'exercent contempler

Dieu prsent en elles-mmes (1). Quelle que soit la ma

nire de pratiquer cette oraison, l'me ne peut plus

mditer, du moins habituellement; les actes ordinaires
de l'oraison affective ne lui suffisent plus; il lui faut,
pour tre mue et attire Dieu, un rayon trs simple

de la vrit : l'intelligence et la volont s'y portent par

une foi nue et par un simple acquiescement.

192. D. Quels sont les principaux effets de l'oraison

de recueillement actif ?

R. Quand l'me, dit Massouli, vient considrer

que non seulement elle a l'honneur d'tre en la pr
sence de Dieu, mais encore le bonheur de le possder

en elle-mme, cette pense la pntre vivement, et la

fait entrer dans un recueillement profond. Elle regarde
ce Dieu d'amour et de majest, et toute la Trinit ado

rable qui daigne entrer en elle, et y habiter comme

dans son temple. Elle le regarde avec une extrme
complaisance, elle jouit du plaisir de cette possession,
et elle y trouve un repos inexprimable, voyant tous ses
dsirs accomplis autant qu'ils peuvent l'tre sur la
terre; car, que peut dsirer et esprer l'me de plus
grand que de possder Dieu ? Cette possession est tou
jours accompagne de trois fruits du Saint-Esprit,
l'amour, la joie et la paix (2). En effet, d'o peut venir

la joie, sinon de la possession du bien que l'on aime ?

Quel plaisir peut galer le plaisir d'une me qui sent
autant qu'on peut le sentir en cette vie mortelle, qu'elle
(1) Th. a. Vallgornera. Myst. Theol. D. Th. q. 4, dist. 2, a. 15,
no 2 : Ad istum modum orationis sufficit considerare Deum intra

nosipsos, et quod ad alloquendum Deum non opus est clum as

cendere,vel alta voce clamare ; certum est enim quod ubicumque
voluerit anima Deum alloqui, quantumcumque submisse loquatur,
certe audietur ; et si bene loquatur, infallibiliter exaudietur : non
indiget alis, ut ad eum inquirendum volet, sed sufficit quod manens
in solitudine et recollecta consideret eum intra se.

(2) D. Th. 1. 2. q. 70, a. 3.

DE RECUEILLEMENT ACTIF

331

possde le Dieu d'amour qu'elle aime, et qui s'aime lui

mme en elle et par elle, puisque c'est Dieu mme qui
l'excite l'aimer et qui l'enflamme de son amour?
Qu'est-ce qui pourrait troubler une me qui a le bon
heur de possder Dieu et qui estime tout le reste un
nant? Il y a, dit saint Thomas, un double repos : le
repos qu'on a dans le dsir mme, et le repos qui suit
le mouvement. Le repos du dsir se gote quand
on fixe tous ses dsirs dans la possession d'un seul
objet, qu'on fait toutes choses pour lui, et qu'on ne
dsire que lui: et c'est dans ce sens que la volont

de l'homme juste pendant cette vie mortelle s'arrte

et se repose en Dieu. L'autre repos, qui finit tous les
mouvements, est au dernier terme : c'est le repos des
bienheureuxdans le ciel (1).
L'me est donc tout occupe de cette pense qu'elle
a reu un grand hte, et bien qu'elle entre quelquefois
dans les empressements de Marthe,.. elle entre aussi
quelquefois dans le repos de Madeleine : elle se con
serve alors dansune grande paix et dans une parfaite

tranquillit d'esprit et de cur et ne pense qu' jouir

de son Epoux. D'autres fois, l'me, touche de lagran
deur infinie de Dieu, devant qui elle se voit moins
qu'un atome, entre dans l'tonnement ou dans la
crainte;. la crainte respectueuse va quelquefois jus
qu' l'accabler du poids de la grandeur du Dieu qu'elle
contemple. Tout ceci est connu de ceux qui ont
quelque exprience de l'oraison; ils ont senti plus ou
moins les mmes joies et les mmes transports, selon
la lumire qu'ils ont reue : qu'ils aient soin d'tre

(1) D. Th. in 1, dist. 1, q. 4, a. 1, ad 5 : Duplex est quies, sci

licet quies desideri, et quies motus. Quies desiderii est quando

desiderium sistit in aliquo, propter quod omnia facit et qurit, et

non desiderat aliquid ulterius : et hoc modo voluntas justi quiescit
in via in Deo. Quies autem motus est quando pervenitur ad termi
num qusitum, et ista quies voluntatis erit in patria.

332

DE L'ORAISON

fidles, car la fidlit est ici plus ncessaire que les grands
raisonnements. Ces impressions, il est vrai, sont plus
fortes dans une oraison extraordinaire, lorsque Dieu
opre immdiatement par lui-mme;... nanmoins, il
arrive quelque chose d'approchant dans une oraison
ordinaire, et les mes d'une vertu commune sont quel
quefois touches de cette crainte et de ce respect, bien
que les impressions ne soient pas si violentes (1).
193. D. Que doivent faire ceux qui commencent
pratiquer l'oraison de recueillement actif?
R. Les mes qui commencent ont quelquefois de la
peine demeurer paisibles et tranquilles au milieu du
vide apparent et de la simplicit de cette oraison. On
peut alors, si tel est l'attrait actuel de la grce, faire
trs doucement quelques actes, reprendre un point de
mditation et en tirer des affections, couter Notre

Seigneur, s'il daigne nous parler, faire des actes de rsi

gnation et d'abandon filial la volont de Dieu, rentrer
en soi-mme avec humilit, se reprsenter le divinSau
veur dans les mystres de sa vie et de sa mort, etc. Mais
tout cela doit se faire sans aucun effort, et autant que
possible sans perdre de vue la prsence de Dieu.

Le Pre Honor de Sainte-Marie donne ce sujet

d'excellents conseils. Ceux qui commencent entrer
dans la contemplation, dit-il, sont souvent fort embarras
ss; ils ne savent comment s'occuper pour ne pas rester

oisifs, ni comment ils doivent appliquer leurs puis

sances, car les actes empresss sont supprims et leurs
Oprations sensibles et grossires cessent. A peine

l'activit des puissance est-elle arrte , pour faire

place au recueillement intrieur, qu'il faut considrer
Dieu prsent avec la lumire de la foi. Il ne faut pas se
serviralors de considrations, de raisonnements, d'actes
(1) Trait de la vritable oraison. P. 3, c. 8.

DE RECUEILLEMENT ACTIF

333

formels, ni chercher avec empressement du got, de la

dvotion, des consolations sensibles, par la voie de la
mditation. L'me doit seulement faire attention Dieu

avec amour, et ne produire d'autres actes que ceux qu'il

inspire actuellement; elle doit regarder Dieu avec autant
d'amour que celui qui tient les yeux fixs avec attention
sur l'objet qu'il aime tendrement; sa plus grande appli

cation et tout son soin, si elle doit en avoir quelqu'un

pendant ce temps, doit tre de conserver ce doux regard,
d'y persvrer le plus qu'elle pourra, et de se maintenir
dans la paix, dans la simplicit, dans le dtachement de
toutes choses, dans la puret et dans le repos. Enfin,
cette me doit imposer un profond silence ses sens
extrieurs, ses facults intrieures, ses puissances

spirituelles, et arrter leurs mouvements empresss et

toutes leurs oprations, la rserve de celles qui con
courent aux regards amoureux et des actes de vertu im
plicites et virtuels qui l'accompagnent, de peur qu'ils
ne l'empchent d'entendre la voix de Dieu, qui lui parle
secrtement au cur dans cette solitude intrieure.

L'me doit tre tellement attentive cetteparole divine,

qu'elle ne fasse, pendant que ce regard dure, nulle
rflexion sur soi, sur ce qu'elle fait, nisur aucune chose
cre, de peur d'interrompre son action. Il faut mme
qu'elle se comporte comme si elle ne se souvenait pres
que plus du regard amoureux, pour tre tout occupe
entendre la voix de Dieu, et dans une entire libert, pour
s'accommoder ce qu'il demande d'elle. Alors, comme
l'air pur et sans agitation est facilement pntr des

rayons du soleil, de mme cette me reoit sans peine

et avec douceur les lumires et les ardeurs divines, dont
elle se sent toute pntre, pendant que le regard amou
reuxsubsiste (1).
(1) La Tradition des Pres, etc. T. 2, p. 3, diss. 2, Doute 7. Le
Pre Honor de Sainte-Marie crivait en 1708, dix ans environ

334

DE L'ORAISON

Dom Le Masson, en quelques mots, nous indique

peu prs la mme marche suivre. Pour ce qui con
cerne, dit-il, l'tat de ces mes. que le simple souve
nir de Dieu tient attaches lui, et dans une sorte de
suspension d'actes, en sorte que ce souvenir les occupe
entirement,. qu'elles fassent comme un petit effort
d'un acte ou deux, par motifd'humilit et de dfiance de
leur indignit, et puis, qu'elles suivent l'attrait de Dieu,
qui sera un acte d'union continu. Mais, pour plus
grande sret, il est propos de produire de temps en
temps quelques dsirs forms, en disant, par exemple :
O mon Dieu ! votre saint amour ! O mon Dieu ! l'humi

lit! et autrespetits lans;aprs quoi, elles se rejetteront

dans ce grand ocan, pour continuer de s'y abmer (1).
194. D. Comment, d'aprs sainte Thrse, peut-on se
disposer l'oraison de recueillement actif?
R. L'me, nous l'avons dit (I, 187), recueille dans
cette oraison toutes ses puissances et rentre au dedans
d'elle-mme avec son Dieu.

Dans cette retraite intime, ajoute sainte Thrse,

l'me, seule avec son adorable Sauveur, peut penser
sa passion, l'adorer lui-mme comme prsent, et l'offrir
son Pre, sans faire le moindre effort d'esprit pour
aller le chercher au Calvaire, aujardin ou la colonne.
Celles qui pourront ainsi s'enfermer dans ce petit ciel
de leur me o habite Celui qui a cr le ciel et la terre,
qui s'accoutumeront ne rien regarder au dehors, et
prier dans un endroit o rien ne puisse distraire leurs
sens extrieurs, doivent croire qu'elles marchent dans
un excellent chemin, et qu'elles ne tarderont pas

aprs les grandes disputes du quitisme. La doctrine du pieux

disciple de sainte Thrse est toujours parfaitement conforme
celle de saint Thomas.

(1) Introduction la vie intrieure et parfaite. T. 2, c. 6.

De l'oraison intrieure.

DE RECUEIL EMENT ACTIF

335

s'abreuver la fontaine de vie.Voil le moyen que

j'indique pour contracter l'habitude de ce recueillement.
Reprsentez-vous qu'il y a au dedans de vous un palais
magnifique, tout d'or et de pierres prcieuses, digne
en un mot du grand Monarque qui l'habite, et songez,
ce qui est trsvrai, que vous concourez en partie lui
donner cette magnificence. Ce palais, c'est votre me :
quand elle est pure, la beaut du plus superbe difice
s'efface devant la sienne; les vertus sont les diamants
qui forment sa parure, et plus elles sont grandes, plus
ces diamantsjettent de splendeur. Enfin,imaginez-vous

que le Roi des rois est dans ce palais, que dans sa bont
infinie il veut tre votre Pre, qu'il est assis sur un
trne de trsgrand prix, et que ce trne estvotre cur.
Y a-t-il rien de si digne d'admiration que de voir
Celui qui remplirait de sa grandeur mille mondes, et des
mondes beaucoup plus nombreux encore, se renfermer
dans une aussi petite demeure qu'est notre me ! A la
vrit, comme il est le Matre absolu, il porte la libert
avec lui ; et comme il nous aime, il daigne se propor
tionner nous. Plein de tendresse et de condescendance

pour l'me qui entre dans ces saintes voies, il ne se

manifeste pas d'abord elle, de peur qu'elle ne se trou
ble l'aspect de tant de grandeur qui vient s'unir
notre nant : mais peu peu il tend cette me, il
l'agrandit, il la rend ainsi capable de contenir les dons
et les trsors qu'il lui plat de mettre en elle. Ce pou
voir qu'il a d'agrandir son gr le palais de notre me,
est ce qui me fait dire qu'il porte la libert avec lui. Le
point essentiel pour nous, c'est de lui offrir de tout cur
ce palais, et de lui en faireun don absolu et irrvocable,
et d'en enlever tout ce quipeut blesser ses regards, afin
que rien ne gne l'action de sa grce ct de son amour...
Il ne se donne entirement nous que lorsque nous
nous donnons entirement lui (1).
(l) Le Chemin de la perfection. C. 29.

336

DE L'oRAIsoN

Telle est, d'aprs sainte Thrse, une des manires de

se disposer l'oraison de recueillement : notre me est
un palais qu'il faut prparer et orner, ou plutt qu'il
faut laisser prparer et orner par l'action divine, car
c'est la demeure du Roi des rois.

195. D. En combien de manires peut-on encore se

rendre Dieu intrieurement prsent?
R. On peut encore, si tel est l'attrait de la grce, se
rendre Dieu intrieurement prsent de trois manires
diffrentes : premirement, par un grand esprit de cha
rit qui nous fait aimer et adorer Dieu, pour nous, et

pour tous ceux qui ne l'aiment pas et qui ne l'adorent

pas; secondement, par un total abandon la volont
divine; troisimement enfin, par la peine que l'on
prouve de ne pas se souvenir de Dieu prsent.Ce n'est

pas qu'on ne puisse s'occuper autrement, mais il faut

que ce soit toujours en recueillant les puissances l'in
trieur (1).
196. D.Comment peut-on se rendre Dieu intrieure
ment prsent par un grand esprit de charit ?
R. Cette oraison, dit le Pre Piny, peut se faire en
se proposant d'aimer et d'adorer Dieu pour tous ceux
qui ne l'aiment pas et qui ne l'adorent pas.A cet effet,
on s'appliqueau commencement bien faire les actes sui
vants :- Premirement, l'me s'tablit en la prsence de
Dieu; et comme c'est une vrit de foi que la Majest
infinie de Dieu et toute l'adorable Trinit remplit tout,
elle doit faire un acte de foi cette vrit que Dieu est
dans elle et en tout lieu, aussi rellement prsent qu'il
est prsent dans le paradis. Aprs cet acte de foi en la
prsence de Dieu, l'me doit faire un acte d'abandon en

(1) Th. a. Vallgornera. Myst. Theol. D. Th. q. 4, disp. 2, a. 15,

n 2: Potest (ista recollectio) diversis acquiri mediis, sed opus est
ut ab omni re exteriori nos liberemus,ut interius Deo inhreamus,

337

DE RECUEILLEMENT ACTIF

ses mains paternelles, protestant detout son cur qu'elle

s'abandonne sa trs sainte volont, et ajoutant qu'elle
est l pour l'aimer et l'adorer, pour elle et pour tous
ceux qui ne l'aiment pas et ne l'adorent pas.Aprs cela,
l'me n'a plus qu' demeurer tout le reste du temps de
l'oraison en paix et en silence, ne s'attachant et ne s'oc
cupant qu' demeurer dans ce souvenir amoureux de
Dieu prsent en elle, et dans ce sentiment d'abandon et
de rsignation qu'elle lui a fait de tout; et dans cette

volont de n'tre dans ce lieu, et de n'y passer ce temps

de l'oraison que pour aimer et adorer Dieu dans ce si
lence respectueux, pour soi et pour tous ceux qui ne
l'aiment pas et ne l'adorent pas.On doit tre convaincu
que cette volont qu'on a d'tre l afin d'aimer Dieu est
un vritable amour, et que, quelque distraction qu'on
puisse avoir, pourvu qu'on soit toujours dans cette vo
lont, on ne laisse pas d'aimer toujours.
Ce silence intrieur n'est point oisif; au contraire,
l'me est plus occupe que jamais; mais elle ne s'en

aperoit pas. Elle pratique alors d'une manire excel

lente les trois vertus thologales : la foi, puisqu'elle
croit Dieu prsent aussi rellement que dans le ciel ;
l'esprance, puisqu'elle ne demeurerait pas en cet tat

si elle n'esprait pas y plaire Dieu; la charit, puis

qu'elle fait tout ce qu'elle peut pour que Dieu soit aim
de tous, et qu'elle demeure rsigne en ses mains pater

nelles, ne voulant et ne dsirant que sa divine volont,

ce qui est un acte d'amour. On y exerce encore toutes
les vertus morales : la justice, par le don qu'on fait de
soi-mme Dieu, non seulement au commencement,

mais pendant tout le temps de l'oraison ; la prudence,

en ne mettant pas notre appui en nous-mmes, en nos
lumires, en notre volont, mais en la divine et toute

paternelle Providence laquelle nous nous abandonnons

totalement; la force,puisque, sans se laisser abattre et

sans se rebuter, on persvre dans son oraison, malgr

T, l.

23

338

DE L'oRAIsoN

les aridits, les fatigues, les tentations, et les penses

importunes qui ne manquent pas alors de nous pers
cuter cruellement; la patience, et une amoureuse pa
tience, puisqu'on supporte toutes ces peines en vue de

la volont et du bon plaisir de Dieu ; l'humilit, puis

qu'il semble l'me qu'elle ne fait rien, et qu'elle croit,
comme elle le pense, qu'elle n'est propre rien, et
que, si elle a quelque chose de bon, cela vient de
Dieu (1).
197. D. Comment peut-on se rendre Dieu intrieure
ment prsent par un total abandon sa divine volont?
R. Il n'y a pas de doute, dit le Pre Piny, que l'ac

quiescement la divine volont ne soit une excellente

manire de se rendre Dieu prsent. Le Roi-Prophte
en parle lorsqu'il dit que sa plus grande consolation en
cette vie est d'adhrer et de se tenir uni Dieu par une
humble soumission aux ordres de sa divine volont :

Mihi autem adhrere Deo bonum est. Une me, en

effet, ne peut acquiescer la volont de Dieu, sans

penser que c'est Dieu qui le veut ; sans le vouloir,
parce que Dieu le veut ; par consquent, sans lui tre
prsente et sans l'avoir prsent en elle, non pas seu
lement en raison de cette immensit qui le rend pr
sent partout , mais de cette prsence spciale dont
parle l'Aptre quand il dit que c'est dans ceux qui le
connaissent par la foi qu'il habite plus particulire
(1) Etat du

p:

amour, ou conduite pour arriver bientt

la perfection. Lyon, 1690. - Le B. Albert-le-Grand (De adh

rendo Deo, c. 3) avait dj dit : Quanto ferventius ab inferiorum
memoria, affectu et intellectu, ad superiora sensus colligitur,tanto
perfectior erit oratio, et purior contemplatio. Quippe qui Deo
adhret, versatur in lumine, qui vero mundo adhret, in tenebris
est. Qua ex re, est hominis in hac vita sublimior perfectio, ita Deo
uniri ut tota anima cum omnibus potentis suis et viribus in Domi

num Deum suum sit collecta, ut unus flat spiritus cum eo, et nihil
meminerit, nisi Deum, nihil sentiat vel intelligat, misi Deum, et
omnes affectiones in amoris gaudio unit, in sola Conditoris frui
tione suaviter quiescant.
r,

DE RECUEILLEMENT ACT1F

339

- ment : Habitare Christum perfidem in cordibus nostris;

et que c'est principalement dans ceux qui vivent dans
l'amour de son bon plaisir et de sa volont qu'il aime
demeurer; comme c'est aussi en lui qu'ils demeurent
par ce mme amour : Qui manet in charitate, in Deo
manet, et Deus in eo.

En effet, quelle union plus intime avec Dieu en

cette vie et plus capable de nous le rendre intrieure
ment prsent que de vouloir tout ce qu'il veut par ce
continuel acquiescement tous ses ordres, de ne vou
loir que ce qu'il veut, et dans ce qu'il veut, de ne le
vouloir que parce qu'il le veut?. C'est tre, non seu
lement conforme ce qu'il veut, non seulement uni
forme dans ce qu'il veut, mais mme diforme par une
heureuse transformation de notre volont en celle de

Dieu, n'y ayant plus alors que Dieu seul et sa volont,

qui rgne dans nos curs et dans nos volonts. Cette
manire de se rendre Dieu prsent est l'une des plus
salutaires, des plus saintes et des plus sanctifiantes,
puisque toute autre prsence de Dieu, sans cet acquies
cement la divine volont, est une prsence sans union ;
au contraire, cette prsence par acquiescement la
volont divine, fait que non seulement Dieu est en nous,
puisque sa volont, qui est une mme chose avec lui,

s'y trouve, mais de plus, il n'y a rien en nous qui ne

soit de Dieu, puisque notre volont, seule chose qui
nous soit propre, se trouve exclue par cette disposition :
d'acquiescement la divine volont.
On peut sans doute avoir la prsence de Dieu, par
cette vue fixe et amoureuse, ou certitude exprimen
tale de sa grandeur immense qui le rend prsent par

tout, qu'on est en Dieu et qu'on a Dieu en soi, mais

il est incontestable qu'on peut aussi se le rendre int
rieurement prsent par cet acquiescement la divine
volont.S'il tait possible que Dieu ne ft pas pr
sent partout, il se trouverait nanmoins intimement

340

DE L'oRAIsoN

prsent dans l'me abandonne sa volont, puisqu'il

aime ceux qui l'aiment, et infiniment plus qu'ils ne
l'aiment : Ego diligentes me diligo; et qu'on ne peut
aimersans tre dans ce qu'on aime : Plus est ubi amat,

quam ubi animat. Dieu, qui habite plus spcialement

dans les temples qui lui sont consacrs, se fait une joie
d'habiter dans l'me abandonne sa volont; cette

me, en effet, est un temple et un sanctuaire qui lui est

consacrpar l'humilit dans ses fondements, et par la
charit dans tout son intrieur. Dieu dfend et conserve

ce temple mystique par une protection toute spciale, et

en fait un paradis anticip.
Disons donc qu'il n'y apas de disposition intrieure
plus parfaite, plus avantageuse, plus sanctifiante, plus
consolante, que cette prsence d'union par l'acquiesce
ment la divine volont. Disons aussi qu'il n'y a pas
de prsence de Dieu plus facile obtenir, puisqu'il n'y
a qu' laisser faire Dieu par un amoureux abandon et
par un acquiescement tranquille : c'est le Pre de toutes
les misricordes et le Dieu de toute consolation (1).
198. D. Comment peut-on se rendre Dieu intrieure
ment prsent par la peine qu'on prouve de ne pas se
souvenir de Dieu ?

R. La prsence de Dieu et le souvenir amoureux de

Dieu prsent, dit le Pre Piny, nous tant, d'aprs le
sentiment de saint Thomas, d'une sigrande ncessit,
qu'il n'y aurait qu' ne point perdre de vue cette ado
rable prsence pour nejamais pcher, il faut croire que
la divine Providence nous en donne le pouvoir, si nous
levoulons. Cette Providence nous manquerait, si le
souvenir de Dieu prsent n'tait pas toujours en notre
pouvoir. Or, il est certain que nous n'avons rien en
(1) Les trois diffrentes manires de se rendre intrieurement
Dieu prsent. Lyon. 1685.Seconde manire. 1,2,3, 15, 31.

DE RECUEILLEMENT ACTIF

341

notre pouvoir que ce qui est en notre vouloir, et que

pour tout le reste il n'y a rien de bien assur. L'exp
rience nous apprend tous les jours que l'esprit et l'ima
gination, quisont les deux puissances les plusflexibles
et les plus voisines de notre volont, s'garent bien sou
vent, et le plus souvent sans qu'il soit en notre pouvoir
de les fixer. S'il est vrai qu'on ne manque au souve
nir de la prsence de Dieu que parce qu'on ne le veut

pas, qui ne voit que c'est un souvenir de Dieu prsent,

que d'tre rellement pein de ce qu'on ne s'en souvient
pas, puisque la peine o l'on est de ne pas s'en souve

nir, comme on le voudrait, est la marque la plus vi

dente que vritablement on veut s'en souvenir, et que,
quant ce souvenir intrieur, levouloir, c'est l'avoir, la
Providence de Dieu ayant donn le pouvoir au vouloir.
Le Saint-Esprit nous dit de chercher toujours la

prsence de Dieu : Qurite faciem ejus semper. Or,

comme on ne cherche que pour trouver, en vain cher
cherait-on toujours, s'il n'y avait quelque espoir de
trouver. Mais, en nous recommandant de chercher tou
jours cette adorable prsence, Dieu a suppos que nous
serions dans une peine continuelle de ne pas voir encore
cette divine face que nous cherchons ; et comme la peine
que l'me prouve de se croire loigne de celui qu'elle
aime est une marque certaine qu'elle aime vritable
ment, et que l'amour fait qu'on s'unit ce qu'on aime,

et qu'on possde et qu'on est possd de ce qu'on aime,

par l mme que nous cherchons toujours, nous avons
toujours la prsence d'union amoureuse ; et nous n'ou
blions jamais, puisque nous cherchons toujours; et
Dieu est toujours bien avant dans notre souvenir, puis
qu'ily est de manire se faire chercher toujours, et
nous tenir dans la peine par la crainte de ne s'en pas
souvenir assez..

Il ne faut pas alors se retirer de l'oraison, puisque

c'est alors qu'on la fait peut-tre mieux que jamais, en

342

DE L'oRAIsoN DE RECUEILLEMENT ACTIF

demeurant ainsi victime dans son oraison, mais vic

time d'amour, en consentant durant tout le temps de
l'oraison toutes les destructions que Dieu fait alors en
nous. Oui, c'est alors plus que jamais qu'on avanne
dans l'esprit de la vritable oraison, puisque l'esprit, le

but, et l'essentiel de la vritable oraison, n'est autre

qu'une unionintime de l'me Dieupar une conformit
parfaite de notre volont celle de Dieu ; et que notre
volont n'est jamais plus unie la volont de Dieu, que
quandelle est fidle cette oraison de victime, et qu'elle

y demeure pour y tre immole, sacrifie et dtruite,

en tout ce que sa volont pourrait encore vouloir au
sujet de son oraison (1).
199. D. Ces diffrentes manires de se rendre Dieu

intrieurement prsent sont-elles particulires l'orai

son de recueillement actif ?

R. On peut, la vrit, se servir de ces vues de foi

dans la mditation et dans l'oraison affective ; nan
lmoins, si l'attrait de la grce nous conduit jusqu'au re
gard simple et affectueux Dieu prsent,ces diffrentes
manires de se rendre Dieu intrieurement prsent sont
alors particulirement utiles, cause de la simplicit
des actes qui est un des caractres distinctifs de cette
oraison (I, 189-191).

(1) Les trois diffrentes manires de se rendre intrieurement

Dieu prsent. Troisime manire. 1,2,3,7, 23. - Le B. Albert
ainsi les deux derniers moyens de se rendre
Dieu prsent. De adh. Deo. C. 6: Verus Jesu Christiamator sic

le-Grand

:*

debet esse unitus intellectu per bonam voluntatem, divin volun

tati et bonitati, et nudus ab omnibus phantasmatibus et passioni
bus, ut non advertat si derideatur, diligatur, vel quidquid sibi
inferatur. Voluntas namque bona omnia complet, super omnia est.

Unde si voluntas adsit bona, et Deo in intellectu pure conformis et

unnita fuerit, non nocet si caro et sensualitas et exterior homo
moveatur ad malum et torpeat ad bonum : aut etiam si interior
homo torpet devotionem affectare, sed tantum fide, et boma volun
tate adhrere debet Deo in intellectu nude.

DES ORAISONS ACQUIsEs DE QUITUDE ET D'UNIoN 343

CHAPITRE V

Des oraisons acquises de quitude

et d'union (1).
Y a-t-il une oraison acquise de quitude, 200; comment on y
arrive, 201. - K a-t-il une oraison acquise d'union, 202; ses

principaux effets, 203. - Fondement des oraisons acquises de

quitude et d'union, 204. -- Laissez faire Dieu, secret de toute

oraison et moyen d'arriver l'union, 205. - Les oraisons

acquises de quitude et d'union ressemblent beaucoup aux orai
sons passives du mme nom, 206 (VoIR sEcoNDE PARTIE. L. III,
c. t et c. H).

200. D. Y a-t-il une oraison acquise de quitude?

R. Un grand nombre d'auteurs l'affirment, et nous
croyons cette opinion trs fonde (2). En effet, tout le
(1) Le lecteur qui voudra se rendre compte de la nature des
oraisons acquises de quitude et d'union, de la diffrence qui existe
entre l'oraison acquise de quitude et l'oraison de recueillement

actif, et entre l'oraison acquise d'union et l'oraison acquise de

quitude, n'aura qu' se reporter notre seconde partie, livre lII,
chap. I et lI. Les oraisons acquises et passives de quitude et
d'union produisent des effets tellement semblables (I, 206) que ce
serait nous rpter inutilement.
(2) Cf. Analecta I. P. Livr. XLIX, col. 1270. - Le sentiment

qui affirme la possibilit de l'oraison acquise de quitude, d'aprs

Mgr Terzago (Theologia historico-mystica), se fonde sur l'Ecri
ture sainte interprte par les Pres et les Docteurs, par saint
Thomas en particulier, par sainte Thrse, et par beaucoup d'au
tres auteurs mystiques, tels que Laurent Brancati, le P. Joseph de
Jsus-Marie, Massouli, etc. Citons Laurent Bracanti(opusc. 4, de
oratione, C. 6). Dico 1. Gradus contemplationis acquisit dictus,
oratio quietis, cum suis debitis circumstantiis a sanctis mysticis
doctoribus admittitur, et modis variis, ad idem tamen tendentibus,
explicatur. - Lopez Ezquerra, dans son ouvrage intitul : Lucerna
mystica,Trac. l, c. 3, n 21, ne soulve pas un doute sur cette
uestion, tant pour l'oraison de quitude que pourl'oraison d'union :

ontemplatio, dum activa est, vocari solet a mysticis (in animabus

incipientibus et proficientibus)prsentia Dei intellectualis, recol

lectio potentiarum. In perfectis autem, dum est activa, vocatur.
unio activa,. oratio quietis, otiumque sanctum. - Pour le senti
ment ngatif, Mgr Terzago cite Thomas de Jsus, Dominique de

la trs sainte Trinit et Balthasar de sainte Catherine.

344

DES ORAISONS ACQUISES

monde s'accorde pour admettre une contemplation ordi

naire ou acquise ; or, d'aprs saint Thomas, toute con
templation, mme des vrits naturelles, et bien plus
forte raison des choses divines et surnaturelles, produit
ncessairement dans l'me un certain repos (1). La qui
tude dans la contemplation dcoule de la douceur et de
la perfection de l'acte, de la sublimit des dispositions

ou habitudes (habitus), c'est--dire des dons du Saint

Esprit qui en sont les principes formels, immdiats et
prochains (II, 31-41), et enfin de la perfection de l'objet
contempl, ce qui s'applique dans une certaine mesure
la contemplation ordinaire et acquise, aussi bien qu'
la contemplation extraordinaire. D'o il faut conclure
que la contemplation ordinaire a sa quitude propre et
particulire (2).
201. D. Comment peut-on arriver cette oraison ac
quise de quitude ?
R. On arrive l'oraison acquise de quitude par une
purification active des sens et de l'esprit, aussi parfaite
que possible, et par une modration vraiment efficace
des passions.
Il peut y avoir, dit Massouli,une oraison de repos
et de quitude purement acquise avec le secours de la

grce, et cette oraison peut tre semblable en quelque

manire celle qui est infuse et extraordinaire, de mme

que les actes des vertus morales et acquises sont fort

semblables aux actes des vertus surnaturelles et infuses.

(1) D. Th. 2. 2. q. 179, a. 1, ad 3 : Contemplatio habet quidem

quietem ab exterioribus motibus : nihilominus tamen ipsum con
templari est quidam motus intellectus. - ln 3, dist. 35, q. 1, a. 2,
qust. 3: Felicitas comtemplativa, de qua philosophi tractaverunt,
in contemplatione Dei consistit.
(2) Th. a Vallgornera. Myst. Theol. D. Th. q. 4, disp. 2, a. 15
n 2 : Iste modus vocatur recollectionis (activ), quia suas omnes
potentias colligit anima et seipsam intrat, ibique Magister divinus
illam instruit, et orationem quietis concedit. Ad hanc autem
recollectionem plurimum conducit assuescere,intellectum quietare.

DE QUITUDE ET D'UNIoN

345

Nous allons montrer en quoi consiste cette oraison de

repos purement acquise et de quelle manire elle doit
tre pratique.
Il faut supposer que l'me a dans le fond de son
tre une trs forte et trs violente inclination de se por
ter Dieu. Toutes choses, dit saint Denys, se portent
Dieu. le dsirent, le cherchent autant qu'elles en sont
capables : les tres intellectuels cherchent Dieu par leur
connaissance et par leur amour; les tres dous de sen
timent par la poursuite du bien qui leur est convenable
et qui est toujours une participation de ce bien infini;
enfin, les tres privs de sentiment cherchent Dieu par
leur mouvement naturel qui les porte leur centre, o
ils trouvent leur dernire fin, et commeun vestige de ce
centre commun et gnral de tous les tres crs, ainsi
que les Pres ont appel Dieu. C'est pourquoi, dit saint

Thomas expliquant saint Denys, toutes choses se por

tent Dieu pour trois raisons diffrentes : parce que
Dieu est le principe qui les produit, le centre qui les
conserve, et la fin qui les attire. Et cette inclination est
imprime si avant dans la nature, ajoute ailleurs saint
Thomas, qu'elle reste mme dans les dmons. L'un des
tourments les plus cruels qu'ils souffriront pendant
toute l'ternit vient de ce qu'ils sentent au dedans
d'eux- mmes une malice obstine qui leur fait har Dieu
comme Juge, tandis que la nature les contraint de l'ai
mer comme le Bien universel. L'homme, attir vers

Dieu par une inclination naturelle, ne saurait donc

prouver un plus grand plaisir que de s'entretenir et de
converser avec lui.

D'o vient cet trange dsordre que l'homme, vri

table image de Dieu, et qui se porte lui avec une si

forte inclination que les feux de l'enfer ne sont pas capa

bles de la rompre ni de la diminuer ; d'o vient que
l'homme ne peut rester paisible et tranquille devant son
Dieu, quand il s'agit de faire oraison? Il n'en tait pas

346

DES ORAlSONS ACQUISES

ainsi d'Adam dans l'tat d'innocence, puisque dans cet

heureuxtemps, il lui aurait t aussi facile d'entrer dans

les plus profondes contemplations, qu'il nous est facile

d'appeler le sommeil. Dans le premier homme, avant sa
chute, par le privilge de son innocence, toutes les pas
sions et toutes les aulres puissances infrieures taient
soumises l'empire de la raison, et cette inclinationvers

Dieu ne trouvait aucun obstacle. Adam n'aurait jamais

senti de plaisir plus grand que de s'entretenir avec Dieu;
on peut dire que son oraison aurait t une oraison de
quitude et de repos. Mais dans l'tat o nous sommes,
avec notre nature corrompue, toutes les puissances de
l'me sont dsunies, toutes les passions sont dans le
dsordre et la rvolte, et ainsi l'inclination de se porter
Dieu est comme lie, et cet exercice si doux par lui
mme nous devient insupportable. Deux principes fu
nestes causent en nous cette difficult : la rbellion de

nos passions et le drglement de notre imagination.

Il est vident que la violence des passions empche

l'application de l'me. Quant au dsordre de l'imagi

nation, qui pourrait le comprendre ? De toutes les puis
sances de l'me, il n'y en a point qui porte plus visible
ment la peine du pch originel.
La difficult que nous avons de nous appliquer
l'oraison vient donc de ces deux sources de dissipation.

Mais quand l'me,par un assez long exercice, a modr

ses passions et mis des bornes ses dsirs, qu'elle a
converti tout son cur Dieu, n'aime que lui seul, ne

craint rien tant que lui dplaire, n'a point d'autre

joie que de le possder, point d'autre tristesse que de

l'avoir offens, enfin, lorsque l'me, accoutume se

mortifier, participe en quelque chose cet empire
qu'avait l'homme dans l'tat d'innocence, et que dans
son intrieur qui est un petit monde, la volont comme

premier mobile entrane aprs elle toutes les autres puis

sances, l'oraison devient trs douce et l'me s'y appli

DE QUITUDE ET D'UNION

347

que avec un extrme plaisir. Il n'y a plus alors de gran

des difficults vaincre, la vertu s'est fortifie, elle a si
bien pris le dessus qu'elle peut agir sur l'apptit inf
rieur et sur les passions, et qu'elle tourne tous ses

mouvements vers Dieu : c'est alors qu'on peut dire en

vrit avec David : Mon cur et ma chair ont tres

sailli de joie en mon Dieu. On peut pratiquer en

cet tat l'oraison de repos, parce que tout est paisible
dans l'homme, et que les passions, l'imagination, le
cur et l'esprit se portent Dieu. Rien ne trouble cet

exercice,et tout se passe dans une grande suavit : l'me

gote combien il est doux de converser avec la divine

Sagesse (1).
202. D. Ya-t-il une oraison acquise d'union, et en quoi
consiste-t-elle ?
R. Il y a une oraison d'union acquise par la fidlit
de l'me correspondre aux grces de la contemplation
ordinaire. Les puissances de l'me ne sont point sus
pendues, les joies et les consolations innarrables de
l'unionpassive ne sont pas encore accordes; cependant,
c'est dj l'union fruitive (l, 278-280), et l'me sent et
gote Dieu au dedans d'elle-mme. Le bienheureux
Albert-le-Grand admet en termes trs explicites la pos
sibilit de cette oraison acquise d'union. Aprs avoir
numr les douceurs spirituelles ineffables que l'me

gote dans la contemplation de la splendeur du Verbe

incarn, Sagesse infinie et harmonieuse, et dans les
communications infiniment suaves et amoureuses du

Verbe incarn qui pntre le cur par sa grce et par le

souvenir des mystres de sa vie mortelle, il n'hsite pas

dire qu'en ce qui concerne cette contemplation dli
cieuse et fruitive du Verbe, les prliminaires de la con
naissance intellectuelle ne sont point omis. Il n'exclut

(1) Trait de la vritable oraison. P. 1, c. 46.

348

DES ORAlSONS ACQUISES

pas sans doute lapossibilit d'une contemplation infuse,

mais il nous montre degr par degr la narche suivie
pour arriver l'oraison acquise d'union : des sens ext
rieurs l'imagination, de l'imagination la raison, de
la raison l'intellect, de l'intellect l'intelligence, de
l'intelligence la sagesse ou connaissance excessive et
exprimentale, rien n'est oubli (II, 14). Il va jusqu'
dire que c'est un commencement de la vision et de
l'union du ciel (1). On le voit, le bienheureux Albert-le
Grand, avec l'autorit desa science et de son exprience,

(1) B. Albertus Mag. Compendium theol. verit. L. 5, c. 56 :

Per sensus spirituales percipit anima spiritualia, qu in Sponsi sui
pulchritudine percipere fas est. Sub ratione splendoris audit am
nissimam harmoniam, sub ratione Verbi incarnati gustat summam
dulcedinem, sub ratione Sapienti comprehendentis utrumque
scilicet Verbum et splendorem, odorat summam fragrantiam, sub
ratione Verbi inspirati in corde tangit summam suavitatem, sub

ratione Verbi incarnati et inter nos corporaliter habitantis, redden

tis se palpabilem et osculabilem, percipit ardentissimam charita
tem. - Ex prdictis patet quod sensus spirituales dicuntur con

ceptiones mentales circa veritatem contemplandam, qu quidem

contemplatio incipit a sensu, et pervenit ad imaginationem, et de
imaginatione ad rationem, et de ratione ad intellectum, et de intel
lectu ad intelligentiam, et de intelligentia ad sapientiam, sive no
excessivam, qu incipit hic in via, et consummatur in

OIT18 .

Quelques auteurs ont affirm que le B. Albert-le-Grand n'tait

point l'auteur de l'ouvrage que nous venons de citer ; d'autres, au
contraire, ont soutenu son authenticit. Un docte chanoine de
9

S. Nizier de Lyon, Jean Chastr, dans l'avertissement qu'il place

en tte de l'dition de Lyon (1649), rpond en ces termes l'ob
jection des adversaires de l'authenticit : - Sed male profecto,
ne quid dicam amplius, cum et stilus et longe vetustiores edi
tiones, maxime Veneta anni 1588, tum gravissimi authores qui
operum Alberti Magni catalogum texuerunt, hunc germanum ejus
dem ftum agnoscant, imo et authenticum testimonium Vicarii
generalis Rmi in Christo Venetorum Patriarch, certissime vincat
esse opus D. Alberti. - Nous avons entre les mains une magni

fique dition incunable de cet ouvrage. On lit la dernire page :

Explicit Compendium theologi veritatis compilatum per Albertnm
Magnum, impressumque Venetiis per Gabrielem Grassis de Papia,
1485, die 14 Junii. - Nous n'avonspas nous occuper ici davan

tage de l'authenticit du Compendium theologi veritatis du

B. Albert-le-Grand : quel qu'en soit l'auteur, nous citerons cet
ouvrage comme un prcieux rsum de la science scolastique et
mystique du moyen-ge.

DE QUITUDE ET D'UNIoN

349

affirme avecune grande prcision la possibilit de l'o

raison acquise d'union.
L'abngation de la volont propre et la parfaite con
formit la volont de Dieu accompagnent toujours
l'oraison acquise d'union (1). Mais laissons parler sainte
Thrse qui nous a laiss d'admirables pages sur ce
sujet.
Il n'est point, dit-elle, de chrtien qui, avec l'aide
de la grce, ne puisse arriver la vritable union,
pourvu qu'il s'efforce de renoncer sa volont propre,
pour s'attacher uniquement la volont de Dieu. Oh !
combien y en a-t-il qui disent et croient fermement tre
dans ces dispositions ! Et moije vous assure que s'ils y
sont, ils ont obtenu de Dieu ce qu'ils peuvent souhaiter.
Ils ne doivent pas se mettre en peine de cette union si
dlicieuse dont j'ai d'abord parl (l'union passive). Car
ce qu'elle a de meilleur, c'est qu'elle procde de celle
dont je parle maintenant ; et il est mme impossible
d'arriver la premire si l'on ne possde la seconde, je
veux dire cette soumission entire de notre volont

celle de Dieu. Que cette dernire union est dsirable !

Qu'heureuse est l'me qui la possde .

Sachez, mes filles, que pour cette union de pure
conformit la volont de Dieu,il n'est point ncessaire
que lespuissances soient suspendues. Dieu, quiest tout
puissant, a mille moyens d'enrichir les mes et de les
(1) Th. a Vallgornera. Myst. Theol. D. Th. q. 4. disp. 2, a. 1,
n 11 : Datur alius gradus unionis cum Deo inferior, quo potest
anima divinis auxiliis roborata Deo firmiter uniri, voluntatem nos
tram uniendo seu conformando cum divina. Ad hanc unionem non

requiritur quod Deus potentias suspendat, potest enim Dominus,

dives in omnibus viis suis, etiam per hanc viam ditare animam et

ad sublimitatem divin unionis feliciter perducere.Semper tamen

opus est,ut anima sibi ipsi moriatur per omnimodam propri volun
tatis abnegationem. Non requiritur ad hanc unionem quod Deus
nobis interiores delicias et speciales favores consolationum seu
grati sensibilis communicet ; sufficit quippe quod Filium suum
unicum et dilectissimum concesserit.

350

DES ORAISONS ACQUISES

conduire dans ces demeures, sans les faire passer par

ce chemin abrg dont j'ai parl, je veux dire sans les

lever cette intime union (lisez : passive) avec lui,

d'o, aprs quelques moments, elles sortent toutes trans
formes. Mais remarquez bien que dans tous les cas il
faut que ce ver mystique meure,et que, dans cette union
de pure conformit la volont divine, sa mort doit
nous coter plus cher. En effet, dans cette union surna
turelle o l'on gote en Dieu de si grandes dlices, le
bonheur qu'elle prouve de vivre d'une vie si nouvelle,
aide beaucoup faire mourir ce ver; tandis que, dans
l'union de conformit, il faut que l'me, sans sortir de la
vie ordinaire, lui donne elle-mme la mort.J'avoue, mes
filles, que ce dernier tat est beaucoup plus pnible que
le premier; mais la rcompense en sera beaucoup plus
grande, si nous sortons victorieuses du combat; et nous
vaincrons sans nul doute,pourvu que notrevolont soit
vritablement unie celle de Dieu. C'est l l'union que
j'ai dsire toute ma vie, et que j'ai toujours demrande
Notre-Seigneur.C'est aussi celle qui est la plus facile
connatre et la plus assure.
Quelle est la volont de notre divin Matre ? C'est

que nous devenions si parfaites que nous ne soyons

qu'une mme chose avec lui et avec son Pre, comme
il le lui a demand pour nous. Mais considrez, je vous
prie, combien de choses nous manquent pour arriver
cet tat. Pour cette union de conformit, il n'est pas
ncessaire que Dieu nous accorde de grandes dlices, il
suffit qu'il nous ait donn son Fils pour nous ensei
gner le chemin. Ne vous imaginez pas nanmoins que

cette conformit la volont de Dieu nous oblige, quand

nous perdons un pre ou un frre, y tre insensibles,

et souffrir avec joie les peines et les maladies qui nous
arrivent. Cela est bon; mais souvent c'est Feffet d'une
sagesse tout humaine. Pieu ne demande de nous que
deux choses dans ces rencontres: l'une, de F'aimer; et

DE QUITUDE ET D'UNION

351

l'autre, d'aimer notre prochain. C'est donc cela que

nous devons travailler : en les accomplissant fidle
ment, nous ferons sa volont, et nous serons unies
lui (1).
203. D. Quels sont les principaux effets de l'oraison
acquise d'union ?
R. Bien que l'oraison acquise d'union ne produise
pas tous les effets de l'oraison d'union passive, nan
moins cette oraison porte dj avec elle de trsgrands
mrites, une paix profonde, une vritable suavit int
rieure, une certaine participation de la batitude cleste
et de l'immutabilit de Dieu, enfin quelque chose de tout
surnaturel et divin dans la pratique des vertus (2).
Pourrait-il en tre autrement? La parfaite conformit
la volont de Dieu, compagne insparable de cette orai
sen, n'est-elle pas la clef de tous les trsors du ciel?
-

204. D. Quel est le fondement et la base des oraisons

acquises de quitude et d'union ?

R. L'oraison affective et l'oraison de recueillement

actif peuvent tre considres comme le fondement et la

base des oraisons acquises de quitude et d'union. En
effet, l'me, attire par la grce, s'lve de la mditation
l'oraison affective, de l'oraison affective l'oraison
de recueillement actif, et si cette oraison de recueille

ment actif ou attention amoureuse Dieu prsent est

assez parfaite et assez fervente, c'est l'oraison de quitude

qui commence, bientt aprs, c'est l'oraison d'union.

205. D. Quel est le grand principe de vie intrieure

qui conduit l'oraison d'union ?
(1) Le chteau intrieur. Cinquime demeure. C. 3.

:)

Th. a Vallgornera. Myst. Theol. D. Th. q. 4, disp. 2, a. 3,

nos 1-6: Primus effectus orationis unionis activ et maximus, me
ritorum cumulus. Secundus, summa pax. Tertius, internae

suavitatis abundantia.Quartus, qudam participatio beatitudinis et

imitatio beatorum.Quintus immutabilitatis divin communicatio..
Sextus, qudam deificatio operationum.

352 DEs oRAIsoNs ACQUIsEs DE QUITUDE ET D'UNIoN

R. C'est la parfaite conformit la volont de Dieu.

Laisser faire Dieu est le grand secret de la vritable
oraison : nous l'avons montr dans l'oraison affective

(I, 181, 188, 185), dans l'oraison de recueillement actif

(I, 197), et plus particulirement encore dans l'oraison

d'union (I, 202). L'abandon au bon plaisir de Dieu doit
donc tre l'exercice prfr des mes dsireuses de faire
des progrs srieux dans la vie d'oraison (I, 303).
206. D. Les oraisons acquises de quitude et d'union
ont-elles quelque rapport avec les oraisonspassives du
mme nom ?

R. Les oraisons acquises de quitude et d'union res

semblent beaucoup aux oraisons passives du mme
nom. Nous disons ailleurs les rapports qui existent en
gnral entre la contemplation ordinaire et la contem
plation extraordinaire (II, 10). On peut en faire ici
l'application. Les actes sont sans doute plus parfaits
dans une oraison passive, puisque Dieu y opre imm
diatement par lui-mme; les effets produits sont aussi
plus surnaturels et plus sublimes ; nanmoins, on doit
constater des points frappants de ressemblance, surtout
entre les oraisons acquises et passives dsignes sous
les mmes noms, pour des motifs de mme nature.
C'est pour cette raison sans doute que sainte Thrse,
dans son Chteau intrieur de l'me, place la cin
quime demeure, c'est--dire un degr dj trs lev,
l'oraison acquise d'union, au mme rang en quelque
sorte que l'oraison passive d'union.

DES VERTUS

353

CHAPITRE VI

Des vertus (1)

: c'est, 207; deux grandes divisions,208. - Vertus

acquises, 209; leurs diffrentes sortes,210. - Vertus infuses,211,
leurs diffrentes sortes, 212. - Ncessit des vertus morales
infuses dans l'ordre surnaturel, 213. - Les vertus peuvent
s'accrotre, 214; conditions de cet accroissement pour les vertus
acquises, 215, pour les vertus infuses, 216. - Fonctions des
vertus thologales,217.- Importance d'une foi vive,218, d'une
ferme esprance, 219. - La charit, sa nature et ses carac
tres,220. - Ce qu'on entend par pur amour ou amour dsin

La vertu, ce

tress, d'aprs les auteurs approuvs, 221; ce qu'il faut penser

de l'indiffrence par rapport au salut ternel, 222. - Pratique
du pur amour, 223, 224. - En quoi consiste la prminence

de la charit sur les autres vertus,225. - La prudence, ce que

c'est, 226, sa ncessit,227, ses vertus allies, 228. - La justice,
ce que c'est, 229, sa ncessit, 230, ses vertus allies, 231. - La
force, e que c'est, 232, sa ncessit, 233, ses vertus allies, 234.
- La temprance, ce que c'est, 235, sa ncessit, 236. ses vertus
allies, 237. - Les vertus intrieures et les vertus ext
rieures, 238; l'humilit, fondement de la vie spirituelle, 239 ;
dvotion et constance dans les exercices de pit, 240. - Il y a
trois degrs dans les vertus, 241 : les vertus purement morales
indispensables, 242; les vertus chrtiennes ncessaires au salut

&ternel, 243; les vertus parfaites dsirables,244.

207. Qu'est-ce que la vertu ?

R. La vertu est une bonne qualit, une bonne dispo

sition ou habitude (habitus) de notre me, par laquelle
(1) Ce chapitre ne peut offrir qu'un rsum bien succinct des
vertus. Pour le complter, on pourra se reporter ce que nous

avons dit dans le cours de cet ouvrage, soit en parlant de l'loi

gnement des obstacles, soit en traitant de la mditation et de la
contemplation. Nous ne pouvions, en effet, faire un pas sans ren
contrer des vertus signaler. En ce qui concerne l'oraison men
tale en particulier, non seulement les vertus nous y prparent et
nous en font gravir les diffrents degrs, mais elles comptent

aussi parmi ses principaux effets, comme il sera facile de le voir

chaque instant. Nous tenions faire cette remarque, car si notre

but parat tre de prparer les mes la pratique de l'oraison, nous

ne pouvions pas oublier que la pratique des vertus est insparable
de ce pieux exercice.
T I.

24

354

DES VERTUS

nous vivons avec droiture, dont personne ne fait un

mauvais usage (et que Dieu produit en nous, sans
nous). Ce dernier membre de phrase complte la dfi
nition de la vertu infuse et chrtienne ; si on le retranche,

la dfinition convient la vertu prise en gnral (1). Le

vice est oppos la vertu : c'est une mauvaise qualit,
une mauvaise disposition ou habitude de notre me qui
nous porte faire des actions mauvaises et dignes de
blme (2).
208. D. Comment divise-t-on les vertus ?

R. On peut diviser les vertus en deux grandes cat

gories : les vertus acquises ou humaines et lesvertus

infuses ou surnaturelles. Quelques auteursparlent aussi

(1) D. Th. 1.2. q. 55, a. 4. Virtus est bona qualitas mentis,
qua recte vivitur, qua nullus male utitur, quam Deus in nobis
sime nobis operatur. Ista definitio perfecte complectitur totam
rationem virtutis. Esset tamen convenientior definitio, si loco qua
litatis habitus poneretur, qui est genus propinquum. Causa
autem efficiens virtutis infus, de qua definitio datur, Deus est;
propter quod dicitur : Quam Deus in nobis sine nobis operatur ;
qu quidem particula si auferatur, reliquum definitionis erit commune omnibus virtutibus, et acquisitis et infusis.
(2) Il ne sera pas inutile de donner ici une dfinition exacte de
quelques termes dont l'emploi est assez frquent dans les questions
que nous traitons maintenant. - On appelle acte toute opration
intrieure ou extrieure. L'acte licite est celui qui est produit
immdiatement par son principe prochain ou par sa facult propre :
vouloir est un acte 9licite de la volont. L'acte impr ou com
mand est celui qui est accompli ou excut par une facult sous
l'empire ou sous l'influence d'une autre : crire est un acte licite
de la main, mais impr par la volont. La nature mobile de
l'homme ne lui permet pas de prolonger ses actes, soit imprs,
soit licites, ces derniers surtout : c'est le propre de Dieu d'tre
toujours en acte. L'habitude (habitus) est la seule stabilit qui
convienne l'homme. L'habitude, qu'elle soit acquise ou infuse,
est une qualit permanente qui donne la facult une facilit in
trinsque d'tre mise en action ; l'habitude acquise donne de plus
la facilit extrinsque, c'est--dire loigne les habitudes opposes,
l'habitude infuse outre la facilit intrinsque confre le pouvoir
d'tre mis en action (I, 209). L'habitude acquise est une qualit
bonne ou mauvaise qui provient de la ritration des actes ; l'ha
bitude infuse est une qualt que Dieu seul produit en nous, en
donnant nos facults le pouvoir de produire avec le secours de
la grce actuelle des actes surnaturels.

DES VERTUS

355

de vertus innes, mais ces dispositions naturelles et

physiques ne sont point des habitudes, et ne peuvent

tre considres que comme des vertus l'tat de germe

ou comme de simples inclinations (1).

209. D. Qu'est-ce qu'on entend par les vertus ac

quises ?
R. Les vertus acquises sont des habitudes que nous
formons en nous par la rptition des actes ; elles ne
sont point nes avec nous, mais nous avons naturelle
ment une aptitude pour les produire. Les vertus ac
quises sont donc naturelles dans leur principe, puis
qu'elles sont l'uvre de l'homme ; naturelles dans leur

motif, le bien et l'honnte; naturelles dans leur fin qui

est lapossession de Dieuselon les forces de la nature. Les
vertus acquises sont trs utiles dans la vie spirituelle,
car elles servent loigner les obstacles que nous ren
controns dans nos vices et nospenchants drgls; mais,
pour y trouver un grand secours, il faut en surna
turaliser les actes et les pratiquer en vue du bien et du
salut ternel. En effet, les vertus purement humaines,
quelle que soit leur perfection, ne sont que des ombres
ct des vertus surnaturelles; celles-ci sont d'un ordre

infiniment suprieur : c'est minemment l'uvre de

Dieu (2).
(1) D. Th. 1.2. q. 51, a. 1, c. : In appetitivis autem potentis
non est aliquis habitus naturalis secundum inchoationem ex parte
ipsius anim, quantum ad substantiam habitus ; sed solum quan

tum ad principia qudam ipsius. Inclinatio ad objecta propria,

qu videtur esse inchoatio habitus, non pertinet ad habitum, sed
magis pertinet ad rationem potentiarum. Sunt enim quidam dis
positi ex propria corporis complexione ad castitatem et mansuetu
dinem, vel ad aliquid hujusmodi.
(2) D.Th. 1.2. q. 63, a. 1, c. : Virtutes in nobis sunt a natura
secundum aptitudinem et inchoationem, non autem secundum per
fectionem. - Ibid. a. 2, c.: Virtus hominis ordinata ad bonum,

quod modificatur secundum regulam rationis human, potest ex

actibus humanis causari. Virtus vero ordinans hominem adbonum,

secundum quod modificatur per legem divinam, et non per ra

tionem humanam, non potest causari per actus humanos. sed
causatur solum in nobis per operationem divinam.

356

DES VERTUS

Nous avons dit que les vertus acquises taient trs

utiles dans la vie spirituelle. En effet, les vertus ac
quises donnent et surajoutent unegrande facilit dans

la production des actes des vertus infuses. Pour l'in

telligence de ceci, dit Scaramelli, il importe de distin
guer deux espces de facilits qu'une habitude peut
apporter la puissance dans laquelle elle rside. Il y
a une facilit qui est intime et inhrente la puissance,
et une autre qui lui est extrinsque. Cette seconde con
siste dans l'loignement des habitudes opposes et dans
la domination des passions contraires : parce que les

habitudes imparfaites tant cartes, et les passions

subjugues, les actes des vertus s'exercent avec facilit,
comme chacun voit.Cette facilit provient des habitu
des acquises, parce que nous ne pouvons, par exemple,
acqurir l'habitude de la temprance dans l'usage des
aliments, si nous n'avons auparavant dtruit l'habitude
de l'intemprance, et si nous n'avons dompt, du moins

en partie, la passion de la gourmandise qui est oppose

la vertu dsire. Or, une facilit de ce genre n'est pas
produite ordinairement dans l'me par les habitudes
infuses, parce que celles-ci ne s'opposent pas de leur
nature aux vices et aux passions, et par elles-mmes,
ne les dtruisent pas. L'autre facilit consiste en ce que
l'habitude rend complte et parfaite la puissance qui la
reoit, et consquemment la rend habile, prompte et
bien dispose oprer d'une manire vertueuse; et cette
facilit rejaillit , dans nos puissances, des habitudes
non seulement acquises , mais aussi infuses, comme
celui qui considre leur essence pourra aisment l'en
tendre. - Que le directeur ne s'tonne donc pas, en
voyant que les pcheurs, aprs avoir reu la grce, et

avec la grce les habitudes infuses des vertus tholo

gales et morales, prouvent dans l'exercice des vertus

les mmes difficults et les mmes rpugnances qu'ils

prouvaient auparavant, puisque, comme il le saura

DES VERTUS

357

dsormais, ces habitudes ne sont pas telles, qu'en

entrant dans l'me elles anantissent aussitt tous les

vices, domptent instantanment tous les apptits, et

introduisent celte facilit pour le bien, qui eonsiste
carter les obstacles. Une pareille facilit ne s'acquiert
qu'avec la fatigue, le travail, et, comme on dit, force
de bras (1).
Dieu peut sans doute, quand il le veut, communiquer
l'homme cette facilit extrinsque que nous obtenons
dans les vertus acquises, mais ce n'est pas ainsi qu'il
arrive ordinairement (2). Nous ne devons pas compter
sur cette rare exception, et le premier soin d'une me
vraiment soucieuse de son avancement spirituel doit
tre de former en elle des habitudes vertueuses par un
exercice gnreux et continuel.

()

Scaramelli. Directoire mystique, traduit par le P. Catoire,

S. J. T. 1, c. 5, n 52. Lopez Ezquerra. Lucerna mystica.
T. 3, c. 3, n 25: Virtutis habitus, tam acquisitus, quam infusus,
dat facilitatem per se, et intrinsecam respectu actus; agit enim
quod principium talis actus sit completum, et perfectum, non

tamen semper dat facilitatem extrinsecam respectu actus, qu

provenit ex impedimentorum remotione i solus enim habitus vir
tutis acquisit dat posteriorem hanc facilitatem, ex eo quod acqui
ritur per exercitium removens impedimenta, scilicet vitia, et in hoc

consistit accidentalis mortificatio, cujus est vitium appositum vir

tuti impugnare, inferendo vim natur, ad differentiam essentialis
mortificationis, qu tum cum facilitate, tum etiam cum delecta

tione vitium expugnat. Ne 26. Quamobrem mirari non debet

magister si statim post justificationem, in qua cum gratia sancti
ficante dantur virtutes infus, qualis ac antea percipiatur diffi
cultas bene operandi, etc...

D. Th. f. 2. q. 51, a. 4, c. : Duplici ratione habitus homini

a Deo infunduntur : prima ratio est, quia aliqui habitus sunt qui

bus homo bene disponitur ad finem excedentem facultatem human

natur... Alia ratio est, quia Deus potest producere effectus cau
sarum secundarum absque ipsis causis secundis, ut in primo die
tum est (qust. t, a. 6). Sicut igitur quandoque ad ostensionem

su virtutis producit sanitatem absque naturali causa, qu tamen

per naturam passet causari; ita etiam quandoque ad ostendendam
suam virtutem infundit homini illos etiam habitus qui naturali vir
tute possunt causari; sicut apostolis dedit scientiam Scripturarum

et omnium linguarum, quam homines per studium vel consuetudi

nem acquirere passunt, licet non ita perfecte.

358

DES VERTUS

210. D. Combien y a-t-il de sortes de vertus ac

quises ?
R. Il y a deux sortes de vertus acquises : les vertus
intellectuelles et les vertus morales.
Les vertus intellectuelles se subdivisent en vertus

spculatives et envertus pratiques: les spculatives, qui

ont pour objet la connaissance du vrai, sont l'intelli
gence, la science et la sagesse ; les pratiques, qui ont
pour objet la bonne excution, sont l'art et la prudence.
La prudence est la fois une vertu intellectuelle et une
vertu morale : elle a son sige dans l'intelligence, mais
elle dpend de la volont (1).
Lesvertus morales sont des habitudes qui perfection
nent l'apptit sensitif et la volont, et qui ontpour but
de nous porter faire des actes moralement bons (2).
Les vertus morales sont de leur nature des vertus hu

maines, et ne constituent pas essentiellement la vie sur

naturelle; nanmoins, ce sont des dispositions pour
arriver l'union Dieu, car ces vertus modrent l'im
ptuosit despassions, dont le trouble est trs oppos
la perfection chrtienne (3). On appelle cardinales les
(1) D. Th. 1. 2. q. 57, a. 2, c. : Habitus perficiens intellectum ad
veri considerationem vocatur intellectus, qui est habitus princi

piorum.Sapientia.judicat et ordinat de omnibus, quia judicium

perfectum et universale haberi non potest nisi per resolutionem ad
primas causas. Ad id vero quod est ultimum in hoc vel in illo
genere cognoscibilium, perficit intellectum scientia. - Ibid. a. 4,
c. : Ars est recta ratio factibilium, prudentia vero est recta ratio
agibilium. Ad prudentiam requiritur moralis virtus, per quam
fit appetitus rectus. Rectitudo voluntatis est de ratione pruden
ti, non autem de ratione artis.

(2) D. Th. 1. 2. q. 58, a. 3, c.: Virtus humana est quidam habi

tus perficiens hominem ad bene operandum.
(3) D. Th. 2.2. q. 180, a. 2, c. : Essentialiter quidem virtutes
morales non pertinent ad vitam contemplativam. Dispositive autem
virtutes morales pertinent ad vitam contemplativam. Impeditur
enim actus contemplationis, in quo essentialiter consistit vita con
templativa, et per vehementiam passionum. et per tumultus ex
teriores. Virtutes morales autem impediunt vehementiam passio
num et sedant exteriorum occupationum tumultus. Et ideo virtutes
morales dispositive ad vitam contemplativam pertinent.

DES VERTUS

359

vertus morales qui servent de fondement aux autres ; il

y en a quatre : la prudence, la justice, la force et la
temprance. Les autres vertus morales sont nombreu

ses ; on les appelle vertus annexes, drives, allies,

accessoires, parce qu'elles drivent et dpendent de
l'une ou l'autre des quatrevertus cardinales. Les vertus

morales peuvent aussi tre infuses et surnaturelles, ce

qui leur donne un caractre bien diffrent, comme nous
le verrons (I, 213).

211. D. Qu'est-ce qu'on entend par les vertus infuses ?

R. Les vertus infuses ou surnaturelles sont des habi

tudes que Dieu rpand en nousavec la grce sanctifiante

pour nous rendre capables de faire des actes saints et

dignes de la vie ternelle. On les appelle aussi vertus

chrtiennes, parce qu'elles sont insparables de la grce

de Jsus-Christ, et qu'elles nousfont vivre de sa vie,

comme nous l'expliquons ailleurs (I, 2, 243, 276). Dans

ces vertus, tout est surnaturel, le principe, le motif, la
fin : elles viennent de Dieu, elles nous y conduisent.
Cependant bien que nous ne puissions pas former en
nous les vertus surnaturelles, nous pouvons nous dis

poser par des actes mriter leur accroissement (I, 214).

Dieu seul met en nous les vertus infuses, mais il ne les
met pas en mouvement pour produire des actes sans
notre libre consentement (1).
212. D. Combien y a-t-il de sortes de vertus infuses ?
R. Il y a deux sortes de vertus infuses : les vertus
thologales et les vertus morales.
213. D. Pourquoi Dieu, en nous levant l'ordre sur
naturel, nous donne-t-il les vertus morales infuses ?
(1) D. Th. Qust. disp. De virt. in com. qust. unica, a. 10,
ad 17: Licet virtus infusa non causetur ex actibus, tamen actus
possunt ad eam disponere. - 1.2. q. 55, a. 4, ad 6: Virtus infusa
causatur in nobis a Deo sine nobis agentibus, non tamen sine
nobis consentientibus.

360

DES VERTUS

R. Parce qu'une fin surnaturelle exige des moyens

surnaturels, et partant des vertus surnaturelles, c'est
-dire infuses. Les effets doivent tre proportionns
leurs causes. Or, comment les vertus thologales op
reront-elles des effets tout divins, si les vertus morales,

instruments pour arriver ce but, ne leur sont pas pro

portionnes et ne s'harmonisent pas avec elles par une
communaut d'origine ? Les vertus thologales, la
vrit, nous mettent en rapport immdiat avec Dieu,
notre fin surnaturelle, mais cela ne suffit pas, l'me
chrtienne a besoin d'tre perfectionne par d'autres
vertus infuses, en ce qui concerne les moyens pour ar
river cette fin (1). Dieu, par lui-mme, nous com
munique donc la sobrit, la prudence, la justice
et la force (2), et met ainsi les moyens en harmonie
avec la fin.

- Nous pouvons donc avoir deux sortes de vertus mo

rales, les vertus morales acquises et les vertus morales
infuses ; celles-ci diffrent des premires non seulement
par leur origine, mais aussi par leur objet et par leur
fin : leur horizon est plus vaste et plus parfait, et leur
rgle n'est plus la prudence naturelle ou la raison, mais

la prudence surnaturelle, c'est--dire la raison claire

par la foi. Les unes sont humaines, les autres surnatu
relles, ce qui fait que ces deux sortes de vertus morales
ne sont pas de mme espce, bien qu'il y ait une certaine
analogie dans leur objet (3).
(1) D. Th. 1. 2. q. 63, a. 3, ad 2 : Virtutes theologic sufficien
ter nos ordinant ad finem supernaturalem, secundum quamdam
inchoationem, quantum scilicet ad ipsum Deum immediate ; sed
oportet quod per alias virtutes infusas perficiatur anima circa alias
res, in ordine tamen ad Deum.

(2) Sap. VIlI. 7. Sobrietatem et prudentiam docet, et justitiam,

et virtutem.

(3) D. Th. 1.2. q. 63, a. 4, c. : Dupliciter habitus distinguuntur

specie : uno modo... secundum speciales et formales rationes objec

torum. Objectum autem virtutis est bonum consideratum in pro

pria materia. Manifestum est autem quod alterius rationis est

361

DES VERTUS

214. D. Les vertus peuvent-elles s'accrotre par des

actes?

R. Toutes les vertus se nourrissent, se fortifient et

s'augmentent par des actes. Il y a nanmoins une diff
rence entre l'augmentation de la charit ou des autres
vertus infuses et l'accroissement des vertus acquises.
Lorsqu'il s'agit de celles-ci, les actes ont une influence
gnratrice directe et physique ;tandis que, l'gard
de la charit et des vertus infuses, Dieu seul peut les
produire, seul aussi il en confre l'accroissement. Tou
tefois, dans ce dernier cas, les actes sont loin d'tre

inutiles, car, d'aprs le concile de Trente, tout acte de

charit mrite de condigno (c'est--dire vritablement
en vertu d'une promesse de Dieu) une augmentation de
cette vertu (1). Il est donc certain que toute vertu,
mme la vertu de charit, se fortifie et s'augmente par
des actes(2).
215. D. Dans quelles conditions les vertus acquises
s'augmentent-ellespar des actes ?

R. Il est indubitable que tout acte de vertu acquise,

gal ou suprieur par son intensit et son nergie
motus qui imponitur in... concupiscentiis secundum regulam ratio
nis human, et secundum regulam divinam. Unde. temperantia
infusa et acquisita differunt specie, et eadem ratio est de aliis vir
tutibus. Alio modo habitus distinguuntur specie secundum ea ad
qu ordinantur. Et per hunc modum differunt specie virtutes
morales infus, per quas homines bene se habent in ordine ad hoc

quod sint cives sanctorum et domestici Dei ; et ali virtutes

acquisit, secundum quas homo se bene habet in ordine ad res
humamas.

(1) Conc. Trid. Sess. 6, c.32.Si quis dixerit, hominis justificati

bona opera ita esse dona Dei, ut non sint etiam bona ipsius justi
ficati merita ; aut ipsum justificatum bonis operibus, qu ab eo per
Dei gratiam, et Jesu Christi meritum cujus vivum membrum est,
fiunt, non verc mereri augmentum grati, et ipsius vit tern,
si tamen in gratia decesserit, consecutionem, atque etiam grati
augmentum ; anathema sit.
-

(2) D. Th. 2.2. q. 24, a. 6, ad 1 : Quilibet actus charitatis me

retur charitatis augmentum.

362

DES VERTUS

l'habitude de cette vertu, augmente ou au moins pr

pare son accroissement. En effet, il en est du dvelop
pement des vertus comme du dveloppement des tres
vivants : tout aliment ne leur donne pas immdiatement
l'accroissement ; ilfaut, pour arriver ce rsultat, qu'on
persvre dans l'alimentation. C'est ainsi que, par leur
rptition, les actes augmentent lesvertus acquises. Mais
quand, par notre ngligence, l'intensit des actes ne
correspond pas l'intensit des vertus acquises, loin de
les augmenter, cela contribue les affaiblir (1). Saint
Franois de Sales n'hsite pas admettre cette doctrine.
Au commerce des vertus morales, dit-il, les petites
uvres ne donnent point d'accroissement la vertu de
laquelle elles procedent ; ainsi, si elles sont bien petites,
elles l'affoiblissent.Car une grande liberalit perit quand
elle s'amuse donner des choses de peu, et de liberalit,
elle devient chichet (2). Cependant on ne peut pas
dire que les actes dont l'intensit est trop faible contri
buent directement diminuer les vertus acquises; ils
ne font qu'en prparer l'affaiblissement, en ce sens que
les habitudes des vertus ont besoin d'tre entretenues

par des actes qui leur soient proportionns en intensit.

Du reste, des actes moins intenses, mais rpts en
grand nombre et de courts intervalles, peuvent entre
tenir jusqu' un certain point les vertus acquises, et
arriver mme jusqu' avoir une nergie suffisante pour
les fortifier et les augmenter (3).
(1) D. Th. 1. 2. q. 52, a.3, c. : Si igitur intensio actus propor
tionaliter quetur intensioni habitus, vel etiam superexcedat, quili
bet actus vel auget habitum, vel disponit ad augmentum ipsius,
ut loquamur de augmento habituum ad similitudinem augmenti
animalis. Non enim quodlibet alimentum assumptum actu auget
animal ;. sed multiplicato alimento tandem fit augmentum ; ita
etiam multiplicatis actibus crescit habitus. Si vero intentio actus
proportionaliter deficiat ab intentione habitus, talis actus non dis
ponit ad augmentum habitus, sed magis ad diminutionem ipsius.

(2) Trait de l'amour de Dieu. L. 3, c. 2.

(3) D. Th. 2.2. q. 24, a. 6, ad 2 : In generatione virtutis acqui

DES VERTUS

363

216. D. Dans quelles conditions la charit et lesver

tus infuses qui lui sont unies s'augmentent-elles par des
actes ?

R. D'aprs saint Thomas et son cole, tout acte de la

vertu de charit et des vertus qui lui sont unies et qui
en dpendent mrite un accroissement de charit, mais
cet acte n'est pas toujours suivi d'un accroissement im
mdiat; et si l'acte est faible et moins intense que l'ha
bitude de la charit, il opre seulement par voie de
disposition.
L'augmentation de la charit ressemble sous plus
d'un rapport l'augmentation des vertus acquises, et
l'on peut comparer le dveloppement de cette vertu
comme nous l'avons fait des autres au dveloppement
des tres vivants. Or, les plantes et les corps ne crois
sent pas par un mouvement continu, de telle sorte que
si un tre vivant a pris un certain dveloppement dans
un temps donn, il soit ncessaire qu'il ait proportion
nellement grandi pendant toute la dure de ce temps. ll
y a un temps o la nature prpare l'accroissement sans
le raliser ; ensuite elle produit l'effet qu'elle avait pr
par, en donnant l'accroissement rel. De mme, la cha

rit n'est pas augmente immdiatement par chacun de

ses actes ; nanmoins, chaque acte prpare son accrois
sement, en ce sens qu'il nous rend plus .. disposs
agir par charit, et qu' mi sure que cette disposition

augmente, nous produisons des actes d'amour plus fer

vents, et par l nous nous efforons de progresser dans
cette vertu: c'est alors que la charit est rellement
augmente (1).
sit non quilibet actus complet generationem virtutis ; sed qui
libet operatur ad eam ut disponens ; et ultimus, qui est perfectior,

agens in virtute omnium prcedentium, reducit eam in actum, sicut

etiam est in multis guttis cavantibus lapidem.

(1) D. Th. 2.2. q. 24, a. 6, c. : Augmentum spirituale charitatis

quodammodo simile est corporali augmento; augmentum autem

364

DES VERTUS

Du reste, il ne faut pas oublier que la charit, la dif

frence desvertus acquises, ne peut pasdiminuer. L'inac
tion, l'action tide et les pchs vniels, ne sauraient Ia
faire dcrotre, du moins directement; cependant, cette
disposition de tideur est un acheminement indirect et
plus ou moins prochain la perte de la charit (1).
Plusieurs thologiens soutiennent que les actes de
charit, faibles et moins intenses que d'habitude, sont
instantanment suivis d'une augmentation correspon
dante de vertu (2). Il n'entre pas dans notre but de is
corporale in animalibus et plantis non est motus continuus; ita sci

licet quod si aliquid tantum augetur in tanto tempore, necesse sit

quod proportionaliter in qualibet parte illius temporis augeatur,
sicut contingit in motu locali; sed per aliquod tempus natura ope

ratur disponens ad augmentum, et nihil augens actu; et postmodum

producit in effectum id ad quod disposuerat, augendo ipsum ani
mal, vel plantam, in actu. Ita etiam non quolibet actu charitatis
charitas actu augetur; sed quilibet actus disponit ad charitatis
augmentum, in quantum ex uno actu charitatis homo redditur
promptior ad agendum iterum secundum charitatem, et habilitate
crescente, homo prorumpit in actum ferventiorem dilectionis, quo
conatur ad charitatis profectum ; et tunc charitas augetur in actu.
Ibid. ad 1 : Quilibet actus charitatis meretur vitam ternam,
non quidem statim exhibendam, sed suo tempore: Similiter etiam
quilibet actus charitatis meretur charitatis augmentum; non tamen
statim augetur, sed quando aliquis conatur ad hujusmodi augmen
tum. 1. 2. q. 114, a. 8, ad 3: Quolibet actu meritorio meretur
homo augmentum grati, sicut et grati consummationem, qu
est vita terna. Sed sicut vita terna non statim redditur, sed suo
tempore, ita nec gratia statim augetur, sed suo tempore, cum sci
licet aliquis sufficienter fuerit dispositus.
(1) D. Th. 2. 2. q. 24, a. 10, c.: Unde consequens est quod cha
ritas nullo modo diminui possit, directe loquendo ; potest tamen
indirecte dici diminutio charitatis dispositio
corruptionem ipsius;
qu fit vel per peccata venialia, veletiam per cessationem ab exer
citio operum charitatis.

(2) Gonet. Clypeus thom. De virt. caritatis: Disp. 10, a. 8: Qui

dam enim attendentes ad solam rationem meriti de condigno, asse

runt tale augmentum dari statim atque elicitur actus meritorius,

sive intensus, sive remissus. Ita prter Nominales, docent Suarez,

Vasquez, Zumel, et alii, qui existimant ad augmentum grati non

requiri dispositionem physicam, sed sufficere moralem et merito
riam. Thomist vero qui oppositum sentiunt... negant statim dari

augmentum grati et carittis quod debetur actibus remissis, et

illud differi quoadusque sbjectum fuerit sufficienter dispo
SI UU1In.

DES VERTUS

365

cuter la valeur de cette opinion. Qu'il nous suffise de dire

que l'opinion contraire, qui est celle de saint Thomas et

de son cole, nous parat exciter davantage faire des
actes de vertu, et qu'elle ne peut tre dans aucun cas
une source de dcouragement, puisque ces actes, bien
que faibles et languissants, surtout s'ils sont rpts
souvent de courts intervalles, entretiennent la vertu,
en prparent l'accroissement, et sont dignes d'une r
- compense ternelle.

217. D. Quelles sont les fonctions des vertus tholo

gales dans la vie chrtienne ?
R. Les vertus thologales ont Dieu pour objet imm
diat : elles nous conduisent directement Dieu comme

notre fin. La foinousfait croire la rvlation divine ;

l'esprance nous fait dsirer Dieu comme notre souve
rain Bien ; la charit nous le fait aimer cause de ses

infinies perfections.
Dieu est la vrit mme, il ne peut ni se tromper, ni
nous tromper : il n'y a pas pour nous de plus grande
certitude que celle de la rvlation. Croire avec fermet
et soumission d'esprit tout ce que Dieu a rvl et que

l'glise nous propose de sa part, c'est faire un acte de

foi.

Dieu pourvoit sans cesse, dans sa bont, aux besoins

spirituels et temporels des hommes : nous devons recou
rir filialement sa protection,vivre en paixet attendre
de son infinie misricorde non seulement la vie ter

nelle, mais aussi toutes les grces ncessaires au milieu

des preuves et des tentations de l'exil. C'est ainsi qu'on
pratique l'esprance.
Enfin, Dieu nous a faits son image et sa ressem
blance, il nous a rachets au prix de son sang, il nous
comble tous les jours de bienfaits : nous devons lui t
moigner notre reconnaissance et notre amour. Tel est
l'office de la charit qui occupe le premier rang parmi
les vertus.

3(j6

DES VERTUS

La foi est le fondement de tout l'difice surnaturel :

sans la foi, il n'y a point d'esprance ; sans l'esprance,

point de charit; sans la charit, point de bonheur ter
-nel (I, 111).
218. D. Est-ilimportant dans la vie spirituelle d'avoir
-

une foi trs vive ?

R. C'est une chose trs importante, car plus la foi est

vive dans nos curs, plus nous nous approchons de
Dieu et plus nous l'aimons.
Cette lumire (de la foi), dit sainte Catherine de
Sienne, nous montre la voie de la vrit ; et sans elle,
nos exercices, nos dsirs et nos uvres seraient sans

utilit, sans perfection et n'atteindraient pas le but que

nous nous sommes propos; mais toute chose serait
imparfaite, et nous serions engourdis pour la charit de
Dieu et du prochain. La raison de ceci est que la foi est
la mesure de l'amour, et l'amour celle de la foi... Avec

une foi vive, l'me connat que toute faute est punie et
tout bien, rcompens; et alors elle embrasse la vertu et
dteste le vice, elle met tous ses soins tre constante
et persvrantejusqu' la mort, et la lumire est cn elle
si parfaite, que ni le dmon, ni les cratures, ni la chair
fragile ne peuvent lui faire dtourner la tte. Elle
rsiste tout avec la lumire de la trs sainte foi ; et

avec cette lumire, qu'elle puise dans la doctrine du

Verbe, elle se passionne pour les souffrances et les
peines que Dieu lui envoie, et elle ne choisit jamais le
lieu, le moment, la manire de souffrir, mais elle s'en
rapporte l'ternelle Vrit, qui ne cherche et ne veut
autre chose que notre sanctification. Mais pourquoi Dieu
permet-il ces fatigues et ces rvoltes?pour prouver en
nous la vertu, pour qu' la lumire nous connaissions
notre imperfection et le secours que l'me reoit de Dieu
dans les combats, dans les peines, et pour que nous
comprenions l'ardeur de cette charit, que Dieu conserve
bonne dans l'me au milieu des tnbres, des tentations

DES VERTUS

367

et des peines. Par cette connaissance, acquise au mo

ment de l'preuve, l'me quitte la foi imparfaite, et
arrive la foi parfaite au moyen de l'exprience qu'elle
a trouve lorsqu'elle tait dans le chemin de l'imperfec
tion.Cette lumire dlivre notre esprit de toute confu
sion ; elle sert non seulement pendant le combat, mais
aussi quand l'homme tombe. Quel que soit ce pch,
la foi le relve, parce qu' sa lumire il regarde la cl
mence, l'ardeur, l'abme de la charit de Dieu ; il tend
les bras de l'esprancepour recevoir et saisir le fruit du

Sang. Avec cette lumire l'me gote les arrhes de la

vie ternelle, elle se nourrit par l'amour sur la poitrine
de Jsus crucifi.. La foi lui donne la clef du Sang, qui
ouvre la vie ternelle ; la foi ne se confie pas en elle
mme, mais dans son Crateur ; elle ne cde pas au
- vent de l'orgueil et de la prsomption ; car l'orgueil, la
prsomption, et les autres vices sont les fruits de l'infi
dlit envers Dieu et de la confiance que nous avons en
nous-mmes (1).
219. D. Est-il important dans la vie spirituelle d'avoir
une ferme esprance ?
R. L'esprance n'est pas moins ncessaire que la foi

pour arriver au salut et la perfection. En effet, ce

n'est pas assez pour une me intrieure, de savoir qu'il

y a une Providence, il faut encore aimer ses desseins

souvent mystrieux, s'y soumettre avec un filial aban
don, et attendre le secours de Dieu avec une confiance
ferme, humble et persvrante : sans la fermet, la con
fiance ne rsisterait pas l'preuve; sans l'humilit, la
confiance ne serait que prsomption ; sans la persv
rance, la confiance n'obtiendrait rien. Si notre confiance
en Dieu est ferme, humble et persvrante, Dieu sera
avec nous ; or, la mesure de notre confiance est dans la
(1) Lettres. T. 3. L. 345 (dit. Cartier).

368

DES VERTUS

certitude et la fermet de notre esprance. Si nous vou

lonsglorifier Dieu, acqurir la saintet, possder le vrai
bonheur, nous devons donc nous soumettre avec une
ferme esprance et une confiance inaltrable au bon
plaisir de Dieu.
220. D. En quoi consiste la charit ?
R. La charit est une vertu infuse par laquelle nous

aimons Dieu pour lui-mme et par-dessus toutes choses,

et le prochain comme nous-mmes pour l'amour de

Dieu ; l'amour de Dieu et l'amour du prochain ne font

qu'une seule vertu comme un seul prcepte : la charit.
La charit est un amour d'amiti, une amiti de di
lection, de prfrence.
C'est un amour d'amiti, de complaisance, de bien
veillance : un amour d'amiti, parce que nous aimons
Dieu pour lui-mme, et qu'il y a rciprocit dans cet
amour, car Dieu nous aime et nous a aims le premier ;
la charit est aussi un amour de complaisance et de
bienveillance, puisque dans cette amiti sincre l'me
se rjouit des perfections infinies de Dieu, et qu'elle lui
souhaite toutes sortes de biens, qu'il soit connu, aim

etglorifi jamais. La charit n'est pas un amour im

parfait, un amour intress, un amour de concupis
cence, car par la charit nous aimons Dieu principale
ment pour lui-mme (1). Cependant la charit ne cesse
(1) D. Th. 2. 2. q. 17, a. 8, c. : Amor quidam est perfectus, qui
dam imperfectus : perfectus quidem amor est quo aliquis secun
dum se amatur, ut puta cum aliquis secundum se vult alicui bonum,
' sicut homo amat amicum. Imperfectus amor est quo quis amat
aliquid, non secundum ipsum, sed ut illud bonum sibi ipsiprove
niat, sicut homo amat rem quam concupiscit. Primus autem amor

pertinet ad charitatem, qu inhaeret Deo secundum seipsum ; sed

spes pertinet ad secundum amorem, quia ille qui sperat, aliquid

sibi obtinere intendit. - Ibid. q. 23, a. 6, c. : Charitas attingit ip

sum Deum, ut in ipso sistat, non ut ex eo aliquid proveniat. Ibid. a. 1, c. : Non quilibet amor habet rationem amiciti, sed
amor qui est cum benevolentia, quando scilicet sic amamus aliquem
ut ei bonum velimus. Si autem rebus amatis non bonum velimus,

369

DES VERTUS

jamais d'tre un amour vritable, et comme tel d'avoir

une inclination et un mouvement vers Dieu notre souve

rain Bien. Comme nous le verrons bientt, ce dsir de

possder Dieu est insparable de la charit (I, 221,222).
Dans la charit ily a aussi choix,c'est--dire dilection,
prfrence : c'est un amour souverain, qui aime Dieu
par-dessus toutes choses, et toutes choses pour Dieu et
selon Dieu. C'est galement un amour agissant et de
conformit: faire toujours la volont de Dieu, se sou
mettre et s'abandonner son bon plaisir, malgr les
sacrifices et les rpugnances, c'est le caractre distinctif
du vritable amour de Dieu(I, 65).

221. D. Comment faut-il entendre les auteurs ap

prouvs qui recommandent d'aimer Dieu par pur amour,
sans intrt propre ?
R. Ces auteurs, en excitant la pratique du pur
amour de Dieu, n'ontjamais entendu exclure l'esprance,
vertu thologale indispensable au salut ; le vritable
amour de Dieu, en effet, ne peut se dsintresser, ni de

la batitude ternelle, ni des moyens ncessaires pour y

arriver. Quelques explications ne seront point inutiles

pour donner une juste ide de la question.

Ily a un amour de Dieu qui se confond en quelque
sorte avec l'esprance et qu'on appelle amour de concu

piscence, parce qu'on sert Dieu en vue de la batitude

ternelle : cet amour est bon et licite, mais ce n'est pas
la charit, l'amour d'amiti, l'amour parfait. Quand les
auteurs dont il est ici question parlent d'amour dsint
ress, de pur amour, ils n'ont point la prtention de
condamner un amour moins parfait, mais lgitime (1).
sed ipsum earum bonum nobis velimus. non est amor amiciti
sed cujusdam concupiscenti. Sed nec benevolentia sufficit ad
rationem amiciti, sed requiritur qudam mutua amatio. Unde
manifestum est quod charitas amicitia qudam est hominis ad
Deum.

(l) D. Th. 2.2. q. 17, a. 8, c. (ut supra).

"I'. l .

25

370

DES VERTUS

Du reste, rien n'empche que ces deux amours con

courent au mme but, la sanctification de nos mes.
D'une part, nouspouvons aimer Dieu d'un amour dsin
tress, uniquement pour lui, et nous disposer lui
tmoigner notre amour, sans penser actuellement et

explicitement la rcompense. D'autre part, voyant

que Dieu veut nous rcompenser, nous sommes ports
l'aimer aussi pour ce motif, et nous pouvons nous
exciter, en vue de cette esprance, l'aimer avec plus
de ferveur d'un amour d'amiti ou de charit. ll faut le

reconnatre, l'amour d'amiti, c'est--dire l'amour dsin

tress, le pur amour, pris sparment, l'emporte sur
l'amour de concupiscence, comme la charit sur l'esp
rance (1); mais si l'amour de concupiscence se fond
dans l'amour d'amiti, ce n'est pas seulement l'amour
de concupiscence, c'est le pur amour. En gnral, ces
deux amours sont insparables, car il est difficile d'ai
mer d'un vritable amour de concupiscence sans prou
ver au moins un commencement d'amour de bienveillance

et d'amiti. Quant aux mes saintes qui aiment Dieu

d'un amour de concupiscence, sans avoir actuellement
Dieu prsent l'esprit comme infiniment bon et parfait
en lui-mme, elles ont aussi l'amour d'amiti; parce que
cet amour parfait rgne virtuellement en elles, et qu'il
est toujours la fin vers laquelle se dirige implicitement
leur intention. Nanmoins, cela ne doit point empcher
les mes vraiment pieuses de s'exciter la ferveur du
divin amour par un motif plus parfait. Toujours est-il

que le motif de l'amour de concupiscence n'exclut pas le

motif de l'amour d'amiti (2).
(1) D. Th. 1.2. q. 65, a. 4, c.: Fides et spes sine charitate pos
sunt quidem aliqualiter esse ; perfect autem virtutis rationem
sine charitate non habent. Nam ad rationem virtutis pertinet ut
non solum secundum aliquod bonum operemur, sed etiam bene.

(2) D. Th. in 3, dist. 29, q. 1, a.4. Sed contra.Caritas potest esse

cum intuitu mercedis. Amicorum est quod qurant invicem per

DES VERTUS

371

D'un autre ct, l'amour d'amiti n'exclut pas l'amour

de concupiscence ; au contraire, il le renferme minem
ment et il en est insparable (1). Car, bien que le motif
de la batitude ne soit pas alors actuellement et explici
tement prsent l'esprit, il s'y trouve virtuellement et
implicitement. Nous pouvons, en effet, penser la bont
infinie de Dieu, sans penser cette bont en tant qu'elle
se communique nous et qu'elle est batifiante. Cepen
dant cela n'empche pas notre amour de tendre Dieu,
comme il est en lui-mme, c'est--dire comme infini
ment bon et aimable, et comme batifiant, ce qui est
une spciale amabilit. Ces deux motifs sont en ralit
insparables du ct de Dieu, car il reprsente une mme
chose indivisible. La nature mme de la bont marque
l'insparabilit de ces deux amours, car il est de l'es
sence de la bont de se communiquer : Dieu est bon, et
c'est pour cela qu'il se communiqueen vue de nous ren
dre heureux. Nous ne pouvons nous reprsenter une
bontinfinie, sans une effusion et une communication de
cette bont; si, par impossible, Dieu n'tait pas notre
souverain Bien, nous ne trouverions pas en luiun motif
de l'aimer (2). On peut donc admettre le pur amour ou
amour dsintress, en faisant momentanment abstrac
tion du motif de l'amour de concupiscence, sans toute
fois l'exclure, et encore cette abstraction, cause par la
ferveur de la charit, ne doit-elle pas durer toujours : la
frui. Sed nihil aliud est merces nostra : perfrui Deo, videndo
ipsum. Ergo caritas non solum non excludit, sed etiam facit ha
bere oculum ad mercedem. - Ibid. dist. 34. q. 2, a. 3, qust. 1,
ad 2 : Amicus, quamvis delectationem habeat ex prsentia amici,
non tamen propter hoc qurit amici prsentiam ut in ipso delec
tetur, sed propter amicum ipsum, cui vult conjungi quantumcum
que potest.

(1) D. Th. in 3, dist. 27, q. 2, a. 1, ad 1 : Qulibet amicitia

concupiscentiam seu desiderium includit.
(2) D. Th. 2. 2. q. 26, a. 13, ad 3 : Deus est hominis bonum.
Dato enim per impossibile quod Deus non esset hominis bonum,
non esset ei ratio diligendi.

372

DEs vERTUs

' varit dans les motifs que nous avons d'aimer Dieu ne

peut que nous tre trs utile.

La source de toutes les erreurs en cette matire, dit
Massouli, c'est d'avoir spar dans la charit ces deux
rapports: aimer Dieu comme son propre bien, et aimer
Dieu pour lui-mme. Les Pres, les scolastiques, et les

vrais mystiques, n'ont jamais dout que ces deux rap

ports fussent insparables dans la charit. Mais quel
ques mystiques, moins clairs, se sont uniquement
attachs considrer dans la charit les seules lois de

l'amiti. Comment, dit-on, peut-on accorder deux

choses si contraires ? Si l'amour doit regarder Dieu
comme sonpropre et souverain bien, sans quoi l'homme

ne trouverait pas la raison de l'aimer, comment peut-on

- l'aimer pour lui-mme ? Et si on l'aime pour lui-mme,
quelle ncessit y a-t-il de le regarder et de l'aimer, en
considration de la batitude ternelle ?

Il n'est pas difficile d'claircir cette contrarit ap

parente. L'homme est appel toute crature, parce
qu'il a quelque chose de commun avec toutes les cra

tures. Il est capable d'accroissement avec les plantes, il

sent avec les animaux,il a l'intelligence avec les Anges :
ces trois perfections sont unies dans la nature de
l'homme. Ce ne sont pas trois formes, ni trois mes dif
frentes ; une seule me runit ces trois principes, qui
sont diviss dans les autrestres.... Par la mme raison,
ces l rois rapports d'amour, de bienveillance et d'ami
ti, ne sont pas trois vertus diffrentes ;mais ils appar
ticnnent une seule vertu. La seule charit les ren

ferme tous : elle seule est le principe qui produit ces

actes diffrents : celui d'amiti, aimant Dieu pour sa
seule bont; celui de bienveillance, se rpandant en une
infinit de dsirs d'augmenter sa gloire et de la voir
augmente par toutes les cratures, et enfin, celui
d'amour, dsirant incessamment la possession de ce
bien dans la batitude ternelle.

DEs vERTUs

373

Les mes saintes, laissant toutes ces spculations

aux thologiens qui combattent les erreurs et expliquent
lesvrits,font tous les jours une exprience sensible de
ces trois actes,par laseule impression que la charit fait
dans leurs curs; et se renfermant, pour ainsi dire,

dans ce cercle merveilleux de l'amour divin, elles pro

duisent tour tour ces diffrents actes qui s'entretien
nent et se fortifient l'un par l'autre, sans rpugnance
ni opposition.-Quelquefois elles regardent Dieu comme
le souverain Bien, dont la possession doit les rendre un
jour bienheureuses : elles abandonnent leur cur cette
secrte inclination, que la nature mme leur a imprime,

que la grce perfectionne, et qu'elle rend tous les jours

plus vive et plus vhmente, qui les porte Dieu comme

au centre unique o elles doivent trouver leur repos.

Quelquefois, par un mouvement qu'excite lagrce,
elles contemplent la grandeur infinie de Dieu, et cette
majest qui le relve au-dessus de tout ce qu'on peut
imaginer : et alors elles produisent mille actes de bien
veillance, et se rjouissent de ce qu'il possde seul toutes
les perfections. - Enfin, d'autres fois, s'arrtant seu
lement la considration de sa bont infinie, quimrite
un amour infini, elles produisent des actes d'une vri
table et sincre amiti. Elles lui disent que, le connais
sant aussi aimable qu'il est, elles l'aiment et le veulent
aimer pendant toute l'ternit, quand mme il ne leur
aurait fait aucun bien, et quand jamais il ne leur devrait
donner aucune rcompense, protestant que le seul bonheur de l'aimer leur tient lieu d'uneassez grande rcom
pense ; elles protestent mme qu'ellesvoudraient se d
truire et s'anantir, si leur anantissement pouvait
ajouter quelque chose sa gloire.
Tous ces actes sont excellents et nullement opposs
entre eux. Ce sont des fruits prcieux du Saint-Esprit,
et la charit les produit tous selon les diffrents rapports
qu'elle considre en Dieu.Ces actes,tout diffrents qu'ils

374

DES VERTUS

sont, appartiennent un mme tat ; et l'on se trompe

rait manifestement, si l'on croyait qu'un seul acte suffit
pour constituer un vritable tat, ou que, dans un tat,
on ne pt produire qu'un seul acte. Un tat, selon saint
Thomas (2.2. q. 183, a. 1), est une disposition perma
nente et comme immobile : ce sont donc des principes
permanents qui constituent un tat form, et non des
actes passagers. Ainsi tous ces principes que nous
avons distingus, d'amour, de bienveillance, et d'ami

ti, appartiennent l'tat de perfection qu'une me a

embrass : et tant tous runis dans la charit, comme

le vgtable, le sensible, et le raisonnable, dans l'homme,

ils produisent tous ces actes, tantt spars,tantt unis
ensemble, selon qu'une me a plus d'ardeur, de force et
d'application (1).
Le dsir de la batitude est donc insparable de la
vritable charit. On doit dire plus : c'est une marque
certaine de la perfection et de l'ardeur de la charit. Au
plus haut degr de l'amour l'me dsire d'tre unie
Dieu et d'en jouir autant qu'elle en est capable ; c'est
alors qu'elle souhaite d'tre dlivre de son corps et
d'tre unie avec Jsus-Christ (2). En ce degr, continue
Massouli, l'me n'est plus qu'une flamme qui s'lve
toujours en haut : elle soupire sans cesse aprs la posses
sion de son unique Bien... On peut assurer sans crainte
de se tromper, que la disposition dont nous parlons est
la plus parfaite et la plus excellente de toutes (3).
222. D. Que faut-ilpenser des actes d'amour dsin
tressjusqu'au sacrifice du salut ternel ?
(1) Trait de l'amour de Dieu. P. 1, c. 5.
(2) D. Th. 2.2. q. 24, a. 9, c. : Diversi gradus charitatis distin
guuntur secundum diversa studia. Tertium autem studium est ut

homo ad hoc principaliter intendat ut Deo inhreat, et eo fruatur :

*,risto.
hoc pertinet

ad perfectos, qui cupiunt dissolvi et esse cum

(3) Trait de l'amour de Dieu. P. 3, c. 1, s 2.

DES VERTUS

375

R. Des mes saintes, transportes - d'amour, sont

alles quelquefois jusqu'au sacrifice conditionnel de la

batitude, en disant Dieu qu'elles voulaient l'aimer

uniquement pour lui seul, et que, quand il voudrait les

prcipiter dans l'enfer, elles ne cesseraient jamais de
l'aimer. Ces amoureux transports entranent passag
rement l'me comme hors d'elle-mme, l'aveuglent en
quelque sorte, et lui font considrer la gloire et les dlices
du ciel, comme quelque chose d'indpendant de Dieu.
Mose, saint Paul, et d'autres encore, qui ont prouv
ces pieux lans d'amour, n'ont jamais souhait d'tre

spars de Dieu d'une volont dlibre et absolue : il

s'agissait d'une supposition impossible, c'tait pour dire
qu'ils taient disposs tout, jusqu' sacrifier leur propre
bonheur, si les lois de la justice le permettaient, et si
Dieu pouvait un instant cesser d'aimer ceux qui l'ai
ment. Ces suppositions impossibles n'ajoutent rien la
substance de l'amour, mais, si elles partent d'une me
vraiment parfaite, elles indiquent les saintes ardeurs
qui la consument ; cependant, de trs grands Saints
n'ontjamais prouv ces mouvements extraordinaires.
Dans tous les cas, on devrait y voir une illusion chez
les mes encore imparfaites.

D'aprs un article des confrences d'Issy, on pour

rait, en certaines circonstances tout fait exception
nelles, inspirer aux mes peines et vraiment hum
bles,une soumission et un consentement la volont de
Dieu, quand mme, par une trs fausse supposition, au
lieu des biens ternels qu'il a promis aux mes justes,
il les tiendrait, par son bon plaisir, dans les tourments

ternels, sans nanmoins qu'elles soient prives de sa

grce et de son amour ; ce qui est un acte d'abandon
parfait et d'un amour pur, pratiqu par quelques Saints,
et qui peut l'tre utilement, avec une grce trs particu
lire de Dieu,par les mesvraiment parfaites, pourvu
toutefois qu'on reste toujours fidle la pratique essen

376

DES VERTUS

tielle de la perfection chrtienne (1). Cette doctrine,

fonde en principe, est, nous le rptons, d'une applica

tion excessivement rare : le sacrifice conditionnel de la

batitude demeure toujours une exception.

Citons l'appui de ce que nous venons de dire un

passage remarquable de Massouli :

Il n'y a point d'tat dans la vie spirituelle, dit ce

grand thologien. o une me puisse faire un sacrifice
absolu de son salut. Tous les tres particuliers ont
une inclination naturelle pour leur conservation. ll
est impossible qu'ils dsirent leur perte ; puisque la
perte est un mal, et qu'il n'y a point d'inclination dans
la nature qui se porte au mal comme mal (D. Th. l p.

q. 48, a. 1, ad 4); car la nature n'a donn des incli

nations chaque tre, que pour chercher le bien qui lui
est propre, et pour se le conserver. L'homme en qui
la raison augmente la force de l'inclination qu'il a reue
de la mature, dsire avec plus d'ardeur le souverain
Bien... La volont est ncessairement attache sa der

nire fin qui est la batitude (D. Th. l p. q. 82, a. 1).

Or, toutes les lumires de la raison et de la foi nous
convainquent videmment que notre batitude ne se
trouve qu'en Dieu. C'est pourquoi saint Thomas ne fait

point de diffrence entre dsirer sa fin et dsirer Dieu (2).

Dieu est le bien de tout bien (3). Si la nature nous
(1) Articuli Issiacences. A. 33: Potest etiam inspirari animabus
qu laborent in hujusmodi probationibus, si vere humiies sint,
ut se submittant et consentiant voluntati Dei, etiamsi per falsissi
mam prsuppositionem pro sempiternis bonis, qu justis promisit
animabus, eas pro suo beneplacito in sempiternis suppliciis deti
neret, nullo tamen grati, amorisque dispendio ; qui sane quidem
actus est perfect derelictionis sui, ac puri amoris a quibusdam
sanctorum exercitus,isque utiliter exerceripotest a perfectis ani
mabus cum gratia maxime singulari, absque eo quod nunquam
derogetur actis supra memoratis, ad christian perfectionis ratio
nem essentialibus.

(2) D. Th. 3. Cont. gent. C. 17.

(3) D.Th. 1. Cont. gent. C. 4l.

DES VERTUS

377

porte rechercher le souverain Bien, ilfaut que la grce

qui est conduite par la foi, nous porte dsirer la vie
ternelle ; et si la nature fuit le mal, il faut que les
mmes impressions de la grce nous fassent fuir la mort
ternelle qui est la sparation de Dieu. - Aprs cela,
serait-il possible qu'une me que l'on suppose non seu

lement tre en tat de grce, mais encore arrive l'tat

du pur amour, pt jamais consentir la sparation de
Dieu, et ce qu'on ne peut considrer sans horreur, sa
damnation ternelle ? Il faudrait qu'elle et renonc

tous les sentiments de la grce et de l'amour, et qu'elle

et mme touff tous les mouvements de la nature. Il

n'y a donc point d'tat dans la vie, oune me puisse ja

mais consentir sa damnation ternelle, et faire un sa

crifice absolu de son salut ternel. Quand mme, par

une supposition qui est impossible selon les voies ordi
naires de la Providence, quelqu'un aurait eu rvlation
qu'il est rprouv, il devrait croire, dit saintThomas, que
ce n'est qu'une simple menace et non pas une prdiction
absolue (1). Cela mme suppos, il ne luiserait pas per
mis de consentir sa damnation, parce que Dieu ne

veut jamais damner personne que pour son pch, ou

pour son obstination dans le pch, ou pour son imp
nitence finale. De sorte, poursuit saint Thomas, que
si quelqu'un consentait absolument sa damnation, il
ne conformerait pas sa volont la volont de Dieu,

mais la volont du pch (2). Il pourrait bien

paratre une me, que, par ses infidlits passes,
elle a combl sa mesure, et que la misricorde divine
l'a abandonne, qu'elle est destine aux flammes ter

nelles; mais alors mme, il ne lui est pas permis de

" (1) Per modum comminationis. D. Th. q. 23, de verit. a. 8, ad 2.
ln 1, dist. 48, a. 4, ad 2.

(2) Unde velle suam damnationem absolute, non esset confor

mare suam voluntatem voluntati divin, sed voluntati peccati. l).
Th. Ibid. q. 23, de verit.

378

DES VERTUS

consentir sa rprobation et d'adhrer cette impres

sion du dmon... Elle doit se soutenir et se fortifier

dans l'esprance, proportion des efforts que fait le

dmon pour l'branler (1).
On ne peut pas douter, continue Massouli, qu'il
n'y ait beaucoup de vies de Saints et de livres spirituels
o l'on trouve des expressions tropfortes qu'il est nces
saire d'adoucir.... Le seul amour, dit saint Bernard,

parle souvent, et non pas la raison (2); c'est pourquoi

il ne faut pas toujours prendre les paroles la lettre.
Une me dans cette ivresse ne peut se taire, ne sait de
quelle manire elle doit s'expliquer (3): elle parle de
l'abondance du cur. Mais quand, dans une me qui
est plonge dans la tribulation, l'effort qu'on fait pour
souffrir la peine vient se mler avec l'amour, c'est
alors qu'il parat plus videmment jusqu' quels excs
des mes saintes ont port leur amoureuse libert. L'on
allgue d'ordinaire les transports de Mose, de saint
Paul, de saint Martin, de saint Franois de Sales, et

d'autres Saints, qui par la vhmence de leurs expres

sions semblaient approuver un sacrifice absolu de leur
salut ternel ; mais tous cesgrands contemplatifs dsi
raient sincrement leur batitude sans vouloir jamais
renoncer cette souveraine possession de Dieu laquelle
ils taient appels. D'un autre ct, le dsir extrme
qu'ils avaient d'augmenter la gloire de Dieu, leur faisait
dire par excs d'amour, que si la privation de leur bon
heur ternel pouvait ajouter quelque chose sa gloire,
ils renonceraient, s'il tait possible ou permis, leur
propre batitude (4).
(1) Trait de l'amour de Dieu. P. 2, c. 8.
. (2) Affectus locutus est, non intellectus ; et ideo non ad intel
lectum. D. Bern. Serm. 67, in Cant. n 3

(3) Nec tacere quivit, nec tamen quod sentit exprimere. D. Bern.
id.

(4) Trait de l'amour de Djeu. P. 2, c. 9.

DES VERTUS

379

223. D. En quoi consiste la pratique du pur amour ?

R. Le pur amour a pour consquence pratique l'acte
d'abandon, c'est--dire l'union de notre volont au bon
plaisir de Dieu. Il y a des degrs dans ce pur amour et
dans cet abandon, car toute vertu a son commencement,
son progrs, et sa perfection (1). Les explications que
nous avons donnes dans les rponses prcdentes (221,
222), clairciront et expliqueront les passages que nous
allons citer sur la pratique du pur amour et ses diff
rents degrs.
D'aprs Tauler, celui qui a la charit souffre volon
tiers pour Dieu tous les ennuis et toutes les contradic
tions, et renonce toutes sortes de drglements, ne se
cherchant jamais lui-mme, ni dans les choses tempo
relles, ni dans les biens ternels. Les premires sont
tous les plaisirs sensibles qui attirent nos sens et nous
portent au pch. Nous devons mourir toutes ces
choses, et dompter nos mauvaisesinclinations.Celui qui
aime Jsus-Christ ne doit chercher aucun avantage tem

porel dans les exercices spirituels qu'il pratique, ni les

consolations, ni les douceurs, ni les gots intrieurs, ni

le repos du cur qu'ils procurent. Si cela est permis

ceux qui commencent et qui sont encore imparfaits, il

n'en doit pastre ainsi de ceux qui sont plus parfaits.

(1) D. Th. 2. 2. q. 184, a. 2, c. : Tertia autem est perfectio qu
neque attenditur secundum totalitatem ex parte diligibilis, neque
secundum totalitatem ex parte diligentis, quantum ad hoc quod

semper actu feratur in Deum, sed quantum ad hoc quod excludan

tur ea qu repugnant motui dilectionis in Deum, sicut Augustinus
dicit in lib. QQ., q. 36, non longe a princ., quod venenum cari
tatis est cupiditas perfectio nulla cupiditas. Et talis perfectio
potest in hac vita haberi ; et hoc dupliciter : uno modo in quantum
ab affectu hominis excluditur omne illud quod contrariatur chari
tati, sicut est peccatum mortale, et sine tali perfectione charitas esse

non potest, unde est de necessitate salutis ; alio modo in quantum

ab affectu hominis excluditur non solum illud quod est charitati
contrarium, sed etiam omne illud quod impedit ne affectus mentis
totaliter dirigatur ad Deum ; sine qua perfectione charitas esse
potest, puta in incipientibus et proficientibus.

380

DES VERTUS

Le pur amour ne doit rien rechercher de tout cela, ni

s'y reposer et y mettre sa confiance ; car ce serait s'ap

puyer plus sur les dons de Dieu que sur Dieu lui-mme,

ce qui est contraire l'amour pur et parfait. Il est en

core de l'essence du pur amour d'aimer Dieu dans les
dlaissements comme au temps de la grce.Sans cela il
est manifeste qu'on s'appuie plus sur les dons de Dieu
que sur Dieu lui-mme. Un homme vraiment pieux
peut bien la vrit goter les dons de Dieu, dsirer
pour soi et pour les autres les consolations spirituelles,
en tant qu'elles peuvent nous aider glorifier Dieu, et
obtenir la batitude, en nous rendant plus facile la
pratique desvertus, et en nous conduisant plus prompte
ment et plus srement vers Dieu ; car c'est en cela que
consistent sa gloire et notrebonheur. Mais il doit mon
ter encore plus haut, et ne point se rechercher, mme
dans les biens ternels, tels que la gloire et les rcom
penses que Dieu nous accorde dans le ciel pour nos
bonnes uvres. Celui qui aime Dieu purement, et qui
est arriv la perfection, ne dsire point ces choses
cause de soi : mais il ne cherche dans ses affections et

dans ses dsirs, dans ce qu'il fait ou ce qu'il laisse, que

la pure gloire de Dieu, sans considrer ni les rcom
penses, ni les chtiments de l'autrevie. Ceux quicom
mencent se disent :Je ne pratiquerais pas cette mortifica
tion, cette pnitence, si je n'esprais en tre rcompens.
Dieu permet cet amour aux commenants ; mais celui
qui est arriv l'amour parfait ne doit plus aimer de
la sorte ; car le premier commandement nous ordonne

d'aimer Dieu plus que toutes choses et plus que soi

mme (1).

Saint Franois de Sales ne parle pas autrement que

Tauler. La resignation, dit-il, prefere la volont de
(1) Sermons. T. 2. Sermon pour le XXVe Dimanche aprs la
Trinit (trad. de Charles de Sainte-Foi).

DES VERTUS

38]

Dieu toutes choses : mais elle ne laisse pas d'aymer

beaucoup d'autres choses, outre la volont de Dieu. Or,
l'indifference est au-dessus de la resignation: car elle
n'ayme rien, sinon pour l'amour de la volont de Dieu.
Qu'importe-t-il que la volont de Dieu me soit presente
en la tribulation ou en la consolation, puisqu'en l'une
et en l'autre je ne veux ny ne cherche autre chose que
la volont divine, laquelley paroist d'autant mieux qu'il

n'y a point d'autre beaut en icelle que celle de ce tres

sainct bon plaisir eternel?.. Le cur indifferent est
comme une boule de cire entre les mains de son Dieu,
pour recevoir semblablement toutes les impressions du
bon playsir eternel: un cur sans choix, esgalement
dispos tout, sans aucun autre object de sa volont
que la volont de son Dieu, qui ne met point son amour
s choses que Dieu veut, ains en la volont de Dieu qui
les veut. En somme, le bon playsir de Dieu est le sou
verain object de l'ame indifferente ; par-tout o elle le
void, elle court l'odeur de ses parfums (Cant. 3),
et cherche tousjours l'endroict o il y en a plus, sans
consideration d'aucune autre chose. Il est conduict par
la divine volont comme par un lien tres-aymable, et

partout o elle va, il la suit : il aimerait mieux l'enfer,

avec la volont de Dieu, que le paradis sans la volont
de Dieu (1).
Une dernire citation compltera notre expos de la
pratique du pur amour. Le pur amour, dit le Pre

- Piny, nous rend parfaits, en nous faisant aimer Dieu

comme il nous a aims, c'est--dire purement, sans in
trt et sans retour. Une seule parole dite avec sincrit
en toute sorte de rencontre comprend ce pur amour
dans son entier : il sulfit de dire fiat en prsence de la
divine volont. C'est l'amour le plus pur que nous puis
sions avoir pour Dieu, puisque c'est aimer sa volont
(1) Trait de l'amour de Dicu. L.9, c. 4.

382

DES VERTUS

aux dpens de la ntre, faire notre contentement du sien,

trouver notre satisfaction n'tre jamais satisfait, quand

tel est son bon plaisir. Le pur amour a son commen

cement, son progrs, et sa perfection. En commenant,

il faut s'y tablir par un don amoureux et irrvocable
de soi-mme la trs sainte et toute paternelle volont
de Dieu, et se maintenir et s'affermir ensuite dans cette

disposition d'amour par des actes frquents d'accepta

tion et d'acquiescement la divine volont en tout et
partout, au moyen du fiat ritr. Pour ceux qui sont
assez avancs et affermis pour prfrer sans peine, ou
du moins avec promptitude et sincrit, le bon plaisir
de Dieu tous leurs propres intrts, cet amour leur fait

trouver une grande paix intrieure dire ce fiat au mi

lieu de tous les vnements de la vie. Enfin, pour ceux
quisont parvenus au nombre des parfaits, le pur amour
consiste dans un oubli aussi continuel que possible de
soi-mme, et dans un souvenir aussi continuel et aussi
amoureux que possible de Dieu et de son bon plaisir,
de sorte que les parfaits ne doivent plus avoir en vue
que Dieu et son bon plaisir : c'est ainsi qu'ils commen
cent faire sur la terre, ce qu'ils feront ternellement
dans le ciel (1).

Telle est la pratique du pur amour. C'est, d'aprs les

auteurs approuvs, un acte d'abandon la volont de
Dieu : acte plus ou moins parfait, selon la grce reue
et le degr de fidlit y correspondre.
224. D. Comment faut-il considrer l'acte du pur
amour pour l'apprcier sajuste valeur ?
R. On peut considrer l'acte du pur amour de trois
manires diffrentes : ou comme un exercice non inter

rompu, ou comme un acte exceptionnel passager et trs

rare, ou comme un acte ordinaire accessible tous les
chrtiens.

(1) tat du pur amour. C. 1.

383

DES VERTUS

L'exercice non interrompu du pur amour est une

invention absurde des faux mystiques : cet amour n'est
possible que dans le ciel.
L'acte exceptionnel du pur amour est surtout le fait
des mes leves au-dessus de la manire ordinaire de

contempler et d'agir.A certains moments, ces mes pr

destines, unies trs intimement Dieu, et sous une

influence particulire des dons du Saint-Esprit, ne font

plus aucun retour sur elles-mmes, et ne pensent plus
actuellement et explicitement leur batitude.Ces trans
ports d'amour sont alls quelquefois aussi loin que pos
sible dans la voie du dsintressement (I, 222).
L'acte ordinaire du pur amour accessible tous les
chrtiens n'est ni moins pur, ni moins dsintress,
quant la substance, que l'acte sublime du pur amour
desparfaits, car c'est un acte de charit qui consiste
aimer Dieu par-dessus toutes choses et pour l'amour de
lui-mme, parce qu'il est infiniment bon et aimable.C'est
la pratique du grand commandement de l'amour divin

que l'glise enseigne ses enfants dans tous les cat

chismes : rien n'est plus simple, mais aussi rien n'est
plus obligatoire (1).
225. D. En quoi consiste la prminence de la charit
-

sur les autres vertus ?

R. La prminence de la charit sur les autresvertus

repose sur un triple fondement : sa nature, sa bienfai
sante influence, et son autorit souveraine.
(1) D. Th. 2.2. q. 21, a. 8, c. : Ex parte vero diligentis tunc est
charitas perfecta, quando diligit tantum quantum potest. Quod
quidem contingit tripliciter : uno modo sic quod totum cor homi
nis actualiter feratur in Deum ; et hc est perfectio charitatis pa
tri, qu non est possibilis in hac vita. Alio modo ut homo stu
dium suum deputet ad vacandum Deo et rebus divinis, prtermissis
aliis, nisi quantum necessitas prsentis vit requirit ; et ista est
perfectio charitatis, qu est possibilis in via ; non tamen est com
munis omnibus habentibus charitatem. Tertio modo ita quod aliquis
totum cor suum ponat in Deo, ita scilicet quod nihil cogitet vel
velit quod divin dilectioni sit contrarium ; et hc perfectio est
communis omnibus charitatem habentibus.

384

DES VERTUS

La charit est un amour d'amiti; la charit tend

l'union ; la charit a pour objet principal la souveraine
bont de Dieu prise en elle-mme : elle est suprieure
la foi et l'esprance, car ces vertus ne nous unissent
pas Dieu aussi parfaitement que la charit; elle est
suprieure bien plus encore aux vertus morales qui ne
nous mettent pas par elle-mmes en rapport immdiat
avec Dieu. La charit, est donc, de sa nature, la pre
mire des vertus (1).
La bienfaisante influence de la charit n'est pas moins
incontestable, car elle donne la vie et le mrite aux

autres vertus. Quand j'aurais distribu tout mon bien

aux pauvres, dit l'Aptre, et que j'aurais livr mon
corps pour tre brl, tout cela ne me servirait de

rien, si je n'avais pas la charit (I. Cor. XIII,3).

Pour qu'une vertu soit parfaite, il faut qu'elle se rap
porte au bien final et universel, c'est--dire Dieu, dont
la possession doit nous rendre ternellement heureux ;
la vertu qui tend un bien vritable prochain et parti
culier, est une vertu vraie, mais imparfaite, aussi long
temps qu'elle n'estpas dirige par la charit vers Dieu,

notre fin dernire. C'est ainsi qu'on peut dire qu'il n'y
a pas de vie et de mrite dans les vertus sans l'influence
de la charit qui est la forme qui les anime (2). Les

explications que nous donnerons bientt sur les condi

(1) D. Th, 2.2. q. 23, a. 6, c. : Charitas attingit ipsum Deum, ut
in ipso sistat, non ut ex eo aliquid nobis proveniat, et ideo charitas
est excellentior fide et spe, et per consequens omnibus aliis virtu
tibus.

(2) D. Th. 2. 2. q. 23, a. 7, c. : Virtus vero simpliciter est illa

qu ordinatur ad principale bonum hominis. Si accipiatur virtus
secundum quod est in ordine ad aliquem finem particularem, sic

potest aliqua virtus dici sine charitate ;. erit quidem vera virtus,
sed imperfecta, nisi referatur ad finale et perfectum bonum. Et
secundum hoc simpliciter vera virtus sine charitate esse non

potest. - Ibid. a. 8, c. : In moralibus id quod dat actui ordinem

ad finem dat ei et formam. Manifestum est autem secundum pr

dicta, art. prc., quod per charitatem ordinantur actus omnium

aliarum virtutum ad ultimum finem; et secundum hoc ipsa dat for

385

DES VERTUS

tions de l'influence de la charit mettront cette vrit

plus en lumire.

Enfin, la charit commande aux autres vertus en

souveraine : elle les met toutes en action et en mouve

ment. Et cependant, la charit respecte la sphre d'ac

tion et l'autonomie de chaque vertu : elle ne les absorbe

pas (1). C'est un gouvernement fort, puissant, efficace,
mais tout maternel: les vertus restent ce qu'elles sont
par rapport leur but particulier, la charit se contente
de les conduire et de les diriger jusqu' Dieu, fin der
nire de l'homme.

La charit, par sa propre nature, dit Massouli,

demande l'union de toutes les vertus, comme la qualit

d'une reine exige le train d'une reine : car la vertu, qui
regarde la fin dernire, commande et met en ordre toutes

les autres vertus qui n'en sont que les moyens. tant
donc vritable que la charit, dans l'ordre surnaturel,
regarde comme son propre objet la bont divine et la
gloire de Dieu qui est la souveraine de toutes les fins,
elle doit gouverner tous ces agents qui lui sont subor

donns, et se faire suivre de toutes les vertus. Elle les

lve, elle les ordonne, elle les perfectionne. elle leur
communique tout leur mrite. Les vertus rciproque

ment donnent un nouveau lustre la charit : elles l'ac

compagnent, elles la dfendent, elles augmentent sa
force. La charit, disent les Pres, est la forme, l'me
et la vie de toutes les vertus : c'est la racine ou le tronc

de l'arbre de vie (2).

mam actibus omnium aliarum virtutum; et pro tanto dicitur esse
forma virtutum; nam et ips virtutes dicuntur in ordine ad actus
formatos.

(1) D. Th. 2. 2. q. 23, a. 4, ad 1 : Charitas ponitur in definitione

omnis virtutis, non quia sit essentialiter omnis virtus, sed quia

dependent ab ea aliqualiter ommes virtutes. Ibid. ad 2: Quie chari

tas habet pro objecto ultimum finem human vit, scilicet beatitu
ternam, ideo extendit se ad actus totius human vit per

imperii, non quasi immediate eliciens omnes actus vir

UltUlm.

(2) Trait de l'amour de Dieu. P. 2, c. 3.

T, I,

26

386

DES VERTUS

Mais dans quelles conditions s'opre cette salutaire

influence de la charit qui rend mritoires de la vie ter
nelle les actes des autres vertus ? - Est-ce une influence

actuelle ? Faut-il,par exemple, pour qu'un acte de mor

tification devienne mritoire, que celui qui le fait se
dise au moment mme : je veux pratiquer cette pni

tence par amour pour Dieu ? - Est-ce une influence

habituelle ?Suffit-il de la simple prsence de la charit
dans une me pour rendre mritoire tous ses actes ? Est-ce une influence virtuelle ? Faut-il offrir quelquefois
ses bonnes uvres par un motif de charit ? - L'in
fluence actuelle n'est point ncessaire.Quelques auteurs
ont prtendu que l'influence habituelle suffisait : cette
opinion ne nous parat point fonde. L'influence vir
tuelle, c'est--dire celle qui prend sa source dans un
acte antrieur de charit est suffisante, un grand nombre
de thologiens la croient ncessaire ; d'autres, en grand
nombre aussi, se contentent d'une sorte d'influence

inne ou quasi connaturelle qui se trouve dans la con

nexion ncessaire entre un acte de vertu pratiqu par
un motif surnaturel quelconque et l'acte de la vertu de

charit; d'aprs ces derniers, une sorte de sympathie

intime entrane ces actes de vertu vers la charit, c'est
-dire Dieu notre fin dernire. Nous n'entrerons pas
ici dans de plus amples explications ce sujet. Qu'il
nous suffise de dire qu'il y a de grandes autorits pour
et contre : l'opinion de ceux qui exigent l'influence vir
tuelle est conforme la doctrine de saint Thomas (1).

(1) D. Th. in 2, dist. 10, q. 1, a. 6: Non sufficit omnino habi

tualis ordinatio actus in Deum : quia ex hoc quod est in habitu,
nullus meretur, sed ex hoc quod actu operatur. Nec tamen oportet
quod intentio actualis ordinans in finem ultimum sit semper con
juncta cuilibet actioni qu dicitur in aliquem finem proximum ;
sed sufficit quod aliquando actualiter omnes illi fines in finem ulti
mum referantur. - 1. 2. q. 114, a. 4, c. : Meritum vit ternae
primo pertinet ad charitatem, ad alias autem virtutes secundario.
secundum quod earum actus a charitate imperantur.- Ibid. ad

DES VERTUS

387

Tous les privilges de la divine charit sont groups

et runis dans le passage suivant de saint Franois de
Sales. Les actions vertueuses des enfants de Dieu,
dit-il, appartiennent toutes la sacre dilection; les
unes, parce qu'elle-mesme les produict de sa propre
nature; les autres, dautant qu'elle les sanctifie par sa
vitale presence; et les autres enfin, par l'autorit et le
commandement dont elle use sur les autres vertus, des

quelles elle les fait naistre... Entre toutes les vertus,

mon cher Theotime, la gloire de nostre salut et de nostre
victoire sur l'enfer est deffere l'amour divin, qui,
Actus patienti et fortitudinis non est meritorius, nisi aliquis ex

charitate hc operetur, secundum illud l Cor. c. 15. Si tradidero

corpus meum ita ut ardeam, charilatem autem non habuero,
nihil prodest.
Joannes a Sto Thoma. Curs, theol. in 2. 2. q. 23 usque ad q. 40,
disp. 15, a. 3. Valde attendenda doctrina D. # . 1. 2. q. 114, a. 4,
ubi docet quod prmium vit tern primario pertinet ad chari
tatem, ad alias virtutes secundario, secundum quod earum actus a

charitate imperantur, quod tamen imperium salvari non potest,

sine aliquo influxu charitatis, saltem virtuali.
Viguier. Inst. ad Christ. theol. c. 9, 3, ver. 4, Relatio actua
lis est quando homo operans actualiter considerat de Deo, et refert
actum quem facit in Deum. Et talis non necessario requiritur, quia
tunc ad merendum necesse esset in quolibet instanti cogitare de
Deo, quod est impossibile, propter naturales distractiones. Relatio
habitualis est per assistentim habitus charitatis. Et talis non suf

ficit, quia tum peccatum veniale esset meritorium, cum coexistat

charitati. Relatio virtualis est, qu fit per primum actum chari
tatis quo quis refert se et omnes actus suos referibiles in Deum,

virtute illius omnes actus sequentes, etiamsi homo non cogitet de

Deo, referuntur in Deum per virtutem primi actus, et hoc sufficit
Cf. etiam Bellarminum. L. 3, de justificatione, c. 15.
Sylvius penche pour une influence virtuelle lato sensu, in 1. ?.
q. 11 , a. 4, qur. 2, concl. 2.: Videtur illud imperium charitatis
quod S. Thomas tanquam necessarium requirit, ut aliarum virtu

et

tum actus possint esse meritorii, non esse aliud quam actus volun
tatis, quo ipsa per charitatem informata, et a Deo per gratiam
mota, illos imperat actus, ipsos ordinando in finem charitetis ;

hoc est, in honorem et gloriam Dei... Ex his potest intelligi, quo

modo juxta. S. Th. omnia
virtutum opera, qu ab
homin justo fiunt per auxilium grati, possint dici ex aliquo im
perio charitatis fieri: cuncta enim hujusmodi opera non fiunt nisi
voluntate (per charitatem informata et a Deo per gratiam mota)
volente ut fiant, et vel explicite vel implicite ordinante seu referente
illa in finem charitatis.

388

BEs vERTUs

comme prince et general de toute l'arme des vertus,

fait tous les exploits par lesquels nous obtenons le
triomphe. Car l'amour sacr a ses actions propres,
issues et procedes de luy-mesme, par lesquelles il a

fait des miracles d'armes sur nos ennemys ; outre cela,

il dispose, commande et ordonne les actions des autres
vertus, qui, pour cette cause, sont nommes actes com
mandez et ordonnez de l'amour. Que si enfin quelques
vertus font leurs oprations sous son commandement,

pourveu qu'elles servent son intention, qui est l'hon

neur de Dieu, il ne laisse pas de les avouer siennes.
Or, neantmoins, quoiqu'en gros nous disions, aprs le
divin Apostre, que la charit souffre tout, elle croit

tout, elle espere tout, elle supporte tout (I. Cor. 13), et
en somme qu'elle fait tout ; si est-ce que nous ne lais

sons pas de distribuer en particulier la louange du

salut des bien-heureux aux autres vertus,. parce que

les actions de ces vertus ont paru avec Iustre en ces

saincts. Mais toujours reciproquement aussi apres qu'on

a eslev ces vertus particulieres, il faut rapporter tout

leur honneur l'amour sacr qui, toutes, donne la

sainctet qu'elles ont. Car que veut dire autre chose le

glorieux Apostre, inculquant que la charit est beni
gne, patiente, qu'elle croit tout, espere tout, supporte

tout (Ibid.), sinon que la charit ordonne et commande

la patience de patienter, l'esperance d'esperer, et la
foy de croire ? Il est vray, Theotime, qu'avec cela il
signifie encore que l'amour est l'ame et lavie de toutes les
vertus, comme s'il vouloit dire que la patience n'est point

assez patiente, ny lafoyassez fidelle, ny l'esperance assez

confiante, ny la debonnairet assez douce, si l'amour ne
les anime et vivifie. Et c'est cela mesme que nous fait

entendre ce mesme vaisseau d'eslection (Act. 9), quand

il dit que sans la charit rien ne luy profitte, et qu'il
n'est rien (I. Cor, 13): car c'est comme s'il disoit que

sans l'amour il n'est ny patient, ny debonnaire, ny

389

DES VERTUS

constant, ny fidelle, ny esperant, ainsi qu'il est conve

nable pour estre serviteur de Dieu, qui est le vray et
desirable estre de l'homme (1).

226. D. Qu'est-ce que la prudence ?

.*.

R. La prudence est une vertu cardinale qui nous fait

connatre et mettre en pratique ce que nous devons faire

et ce que nous devons viter ; c'est la rgle qui doit nous

gouverner en toutes choses, selon la droite raison, s'il

s'agit de la prudence acquise, et selon les principes de la
foi, s'il s'agit de la prudence infuse. Cette vertu appar
tient directement l'intelligence, mais comme elle s'ap
plique l'action, elle dpend aussi de la volont. La pru
dence a trois actes : le conseil qui recherche les moyens

convenables pour obtenir la fin qu'on se propose ; le ju

gement ou discernement qui dirige dans le choix des
moyens les pluspropres et les plus utiles ; le comman

dement qui ordonne d'appliquer ces moyens en temps

et lieu, ce qui est l'acte principal de la prudence, parce
qu'iljoint de plus prs la raison pratique qui a pour but
de raliser les desseins qu'on a forms (2). - La vertu
de prudence reoit du don de conseilun puissant secours,

comme nous le dirons en parlant des dons du Saint-Es

prit (1,260,261).
-

--

227. D. La prudence est-elle une vertu bien nces

saire ?

(1) Trait de l'amour de Dieu. L. 11, c. 4.

(2) D. Th. 2.2. q. 47, a. 1, c. : Prudentia directe pertinet ad vim
cognoscitivam. Ibid. ad 3: Habet (prudentia). applicationem. ad
opus, quod fit per voluntatem. - lbid. a. 8, c. : Prudentia est
recta ratio agibilium . (Prudenti). sunt tres actus. Quorum
primus est consiliari, quod pertinet ad inventionem. Secundus
actus est judicare de inventis, et hoc facit speculativa ratio. Sed
practica ratio, qu ordinatur ad opus, procedit ulterius. Et est ter
tius actus ejus prcipere; qui quidem actus consistit in applica
-

tion consiliatorum et judicatorum ad operandum. Et quia iste actus

: fini rationis practic, inde est quod iste est prin

cipalis actus rationis practicae, et per consequens prudenti.

est

390

LDES VERTUS

R. Sans la prudence nous ne pouvons, proprement

parler, pratiquer aucunevertu. Pour s'en convaincre, il
suffit de considrer les admirables effets de la prudence :
elle rgle et dirige nos actions et les maintient dans le
chemin d'une juste discrtion; elle claire ce qui est
obscur; elle modre l'ardeur de nos dsirs; elle vite et
corrige tout excs; elle scrute le prsent, le pass, l'ave
nir; en un mot, c'est le soleil et l'il de notre me, le
pilote qui nous conduit au port, la gardienne et la mo
dratrice desvertus. La vraie prudence est oppose la
sollicitude excessive; elle ne connat pas la ruse, la du
plicit, la prcipitation, la tmrit, l'inconsidration,
la ngligence, l'inconstance; elle fait le bien, elle vite
le mal.Quoi de plus important et deplus ncessaire (1)!
Un motif d'aimer la prudence, dit le bienheureux
Albert le Grand, c'est de penser au grand nombre

d'mes que l'imprudence a perdues, selon ces paroles

d'Isae : C'est pour avoir manqu de science que mon
peuple a t menen captivit (Isa.5); et ces autres
de Baruch : Parce qu'ils ont manqu de sagesse,ils
ont pri (Bar.3). L'office de la prudence est de r
gler les penses, pour les empcher de s'garer en de
hors de Dieu; les affections, pour les tenir toujoursleves
au-dessus des cratures; les volonts, pour les attacher
Dieu ; les intentions, pour loigner tout ce qui pour
rait en corrompre la puret; les jugements et les soup
ons, pour les ramener au mieux. C'est aussi la pru
dence de rgler toutes nos paroles, toutes nos actions,
toutes nos dmarches, afin que tout soit dirig vers la
fin convenable, pour l'utilit commune et l'amende

ment de tous.Celui dont la vie est ainsi rgle et ordon

ne peut se rendre le tmoignage qu'il possde la vraie
sagesse (2).

(1) D. Th. 2.2. q. 47, a. 5, ad 2: Ex illa ratione habetur quod

prudentia adjuvet omnes virtutes, et in omnibus operetur.
(2) Le paradis de l'me, traduit par le P. Truillet, des Frres
Prcheurs, c. 8.

L)ES VERTUS

391

La prudence nous est donc absolument ncessaire, car

nous sommes tous obligs de faire le bien et d'viter le

mal, et nous devons tous savoir choisir les moyens pro

pres faire l'un et viter l'autre.
228. D. Quelles sont les vertus allies la pru
dence ?

lR. Ce sont : le bon conseil (Eubulia), le bon sens

(Synesis), et le bon jugement (Gnome). La fonction de
l'eubulie est de donner de bons et sages conseils;le bon
sens ou judicieuse juge sainement des choses communes
renfermes dans les termes de la loi; le bon jugement
ou judicieuse par excellence juge des choses extraordi
naires non prvues par la loi. Ces trois vertus sont

ncessaires la prudence pour produire ses actes avec

perfection (1).
Une vertu qui a des rapports trs intimes avec la
prudence, c'est la discrtion. La discrtion est la pru
dence consomme, la prudence enrichie de toutes les
circonstances favorables qui peuvent lui donner sa der
nire perfection; c'est la reine, la mre, la nourrice des
vertus; elle les pondre, les mesure, les dirige, les per
fectionne. Sans la discrtion, les actes les meilleurs
perdent une grande partie de leur valeur et risquent
souvent de devenir dfectueux et mme mauvais. Avec

la discrtion, toutes nos vertus produisent des actes

(1) D. Th. 2.2. q. 51, a. 1, c. : Eubulia importat bonitatem con
silii. - Ibid. a. 3, c. : Synesis importat judicium rectum, non
quidem circa speculabilia, sed circa particularia operabilia - Ibid.
a.4, c. : Contingit autem quandoque aliquid esse faciendum prter
communes regulas agendorum; puta cum impugnatori patri non
est depositum reddendum, vel aliquid aliud hujusmodi. Et ideo

oportet de hujusmodi judicare secundum aliqua altiora principia.

quam sint regul communes, secundum quas judicat synesis ; et

secundum illa altiora principia exigitur altior virtus judicativa, qu

vocatur gnome, qu importat quamdam perspicacitatem judicii.
Saint Thomas distingue aussi huit parties intgrantes de la pru
dence : la mmoire, l'intelligence, la docilit, la sagacit, la raison,
la prvoyance, la circonspection, la prcaution (2.2. q. 49).

392

DES VERTUS

accomplis. - Les loges que nous donnons ici la dis

crtion n'enlvent rien la prminence de la charit
sur toutes les vertus (I, 225), car lavritable discrtion
est un fruit de la divine charit. L'arbre de la charit,
lisons-nous dans les Dialogues de sainte Catherine de

Sienne, se nourrit de l'humilit et produit le rejeton de

la vritable discrtion (1). - Nous regrettons de ne
pouvoir faire ressortir davantage l'importance capitale

de cette vertu; nous la signalons du moins tout particu

lirement l'attention des mes dsireuses de tendre

srieusement la perfection (2).

229. D. Qu'est-ce que la justice?

R. La justice est une vertu cardinale qui nous inspire

une ferme et constante volontde rendre chacun ce qui
lui appartient (3). La justice, considre comme une
vertu gnrale, renferme toutes les vertus; ici nous la
considrons comme une vertu particulire qui rgle nos

devoirs envers Dieu et envers le prochain. On distingue

deux sortes dejustice particulire, la justice commuta
tive et lajustice distributive : la premire concerne les
rapports entre particuliers, et porte satisfaire aux

(1) Dialogues. X. 3.

(2) B. Albertus Magnus. Paradisus anim. C. 33. De omnibus

his ordinare, et prudenter dijudicare, est vera discretio. Hc vir
tus est magistra omnium virtutum, statuens omnibus modum et
ordinem. - Dion. cart. De vita et fine solitarii. L. 1, a. 11. Omnium
virtutum nutrix et mater discretio exstat. Ipsa namque tanquam

magistra cunctis certe virtutibus modum statuit, ordinemque pr

figit. Sine discretione nulla perfecte virtus inhret. - Dion. cart.
De vita inclusarum, a. 6. Sicut charitas est motrix cterarum

virtutum, sic discretio dicitur auriga earum : quoniam sicut auriga

dirigit cursum ne ruat in prceps, sed recte procedat, ita discretio
ostendit modum et ordinem observandum in actibus universarum

virtutum, et docet quid prosequendum, quid evitandum, ideo sine

discretione cter virtutes labuntur et corrumpuntur.
(3) D. Th. 2. 2. q. 58, a. 1 : Si quis vellet eam (justitiam) in
debitam formam definitionis reducere, posset sic dicere quod jus
titia est habitus secundum quem aliquis constanti et perpetua
voluntate jus suum unicuique tribuit.
-

DES VERTUS-

393

obligations mutuelles avec une parfaite galit; la se

conde regarde les rapports de la communaut l'gard
des particuliers, et fait une distribution des biens pu
blics proportionne aux mrites de chacun. Il y a encore
une justice qu'on appelle lgale qui rapporte au bien
commun ce qui appartient au particulier (1).- A la
vertu de justice correspond le don de pit qui nous fait
accomplir avec un saint empressement nos devoirs en

vers Dieu et envers le prochain (I, 262, 264).

Le bienheureux Albert le Grand nous fait de la vertu

de justice une description qui mrite d'tre rapporte :

La justice vraie etparfaite l'gard de Dieu, dit-il,
consiste lui payer, en toutes rencontres, un juste tri
but de louanges, lui rendre de dignes actions de gr
ces pour les bienfaits dont il nous comble et pour les
souffrances qu'il nous mnage, lui offrir des uvres .
satisfactoires proportionnes aux fautes et aux ngli
gences dont nous nous sommes rendus coupables, enfin,
le ddommager de l'abus que nous avons fait de ses

grces, par les sentiments de la douleur la plus vive.

Celui-l est vraiment juste envers Dieu qui, partout et
toujours, est fidle observer ses prceptes, et accom

plir ses vux, qui apporte toutes ses uvres autant de

soins que si de chacune d'elles dpendait tout son salut,
qui n'agit toujours que pour Dieu, et jamais pour un

intrt quelconque temporel ou ternel;enfin, qui reoit

(1) D. Th. 2. 2. q. 61, a. 1, c. : Justitia particularis ordinatur ad
aliquam privatam personam, qu comparatur ad communitatem

: ad totum. Potest autem ad aliquam partem duplex ordo

attendi : unus quidem partis ad partem; cui similis est ordo unius
rivat personae ad aliam ; et hunc ordinem dirigit commutativa
justitia, qu consistit in his qu mutuo fiunt inter duas personas
sicut

ad invicem. Alius ordo attenditur totius ad partem, et huic ordini

assimilatur ejus quod est commune ad singulas personas : quem
qpidem dirigit justitia distributiva, qu est distributiva communium

secundum proportionalitatem. - Ibid. q. 58, a. 6, c. : Etiam justi

tia legalis est qudam specialis virtus,. secundum quod respicit

commune bonum ut proprium objectum. Et sic est in principe

principaliter ;. in subditis secundario.

394

DES VERTUS

avec une reconnaissance parfaite lesbienfaits de Dieu et

en use selon ses divines volonts.

La vraie justice envers le prochain consiste en deux

choses : ne jamais faire autrui ce que nous ne vou
drions pas qu'il ft fait nous-mmes, et faire pour
lui ce que nous voudrions qu'il nous ft fait.- Le pre
mier de ces prceptes nous oblige ne jamais lser no
tre prochain, dans ses biens, dans son corps ou dans
son honneur,par nos paroles, nos actes ou nos conseils,
ne jamais souponner le mal de lui, ne jamais le
dchirer par la mdisance ou la calomnie, ne jamais
diminuer ou dnaturer ses bonnes qualits, ne jamais
l'empcher de faire le bien : toutes choses que chacun
dsire pour lui-mme. - Le second prcepte nous
oblige honorer notre prochain, en avoir une bonne
opinion, interprter en bien tous ses actes, mme ceux

qui ont toute l'apparence du mal, prendre toujours son

parti et le dfendre, quand il est absent : ainsivou
drions-nous qu'il nous ft fait. - On observe encore la
justice envers les morts, lorsqu'on ne met aucun retard
excuter leurs dernires volonts, et qu'on s'efforce par
lesjenes, les prires et les aumnes, de les soulager et
d'abrger leurs peines,selon son pouvoir et la promesse
qu'on leur a faite (1).
230. D. La justice est-elle une vertu bien nces
saire ?

R. Si la vertu de justice ne nous dirige pas dans tous

nos actes, nous devenons infailliblement les esclaves et
les victimes de l'amour de nous-mmes, ce qui est le plus
grand mal que nous puissions craindre. L o rgne
l'amour-propre, dit sainte Catherine de Sienne, ne
peut briller la justice. Celui qui s'aime lui-mme ne

peut se rendre ce qui lui appartient, c'est--dire la

(1) Le Paradis de l'me. C. 10.

- DEs vERTUs

395

haine et le mpris par la connaissance de lui-mme ; il

ne rend pas Dieu la gloire et l'honneur de son Nom;
il ne donne pas son infrieur l'exemple d'une vie
sainte et parfaite; il ne reprend pas celui qui a des
dfauts, et il n'est pas bienveillant pour celui qui est
bon (l).
231. D. Quelles sont lesvertus allies la justice?
R. Ily en a un grand nombre.Ce sont toutes les ver
tus qui rglent nos devoirs envers Dieu et envers le
prochain. Nous ne ferons que les numrer : la religion
et tout ce qui s'y rapporte (comme la dvotion, la
prire,etc.), lapitfiliale, le respect et l'obissance aux
suprieurs, la reconnaissance, la justice vindicative,
l'amour de la vrit, l'amiti ou affabilit, la libralit,
l'quit (2).
Nous ne pouvons pas analyser toutes ces vertus.
Qu'il nous suffise d'en choisir une desplus importantes,
l'obissance. Sainte Catherine de Sienne parle de cette
vertu en termes vraiment inspirs dans ses Dialogues,
o ce sujet forme un trait entier. Rien n'est plus
solide ni plus sublime que ces divins enseignements.
En voici un passage : Aimable obissance, chre
obissance, douce obissance, obissance resplendis
sante qui dissipes les tnbres de l'amour-propre,
obissance qui vivifies l'me en lui donnant la vie de la
grce, lorsqu'elle te prend pour pouse et te dlivre de

la volont propre qui cause la guerre et la mort, tu es

prodigue de toi-mme, puisque tu te soumets toute

crature raisonnable.Tu es bonne et compatissante, tu

portes avec douceur les plus grands fardeaux, parce que

tu as pour compagnes la force et la patience vritable.

Tu recevras la couronne de la persvrance. Tu sup

(1) Lettres. T. 2. L. 140.
(2) D. Th. 2. 2. q. 80 - q. 120. .

396

EES VERTUS
-

portes tout avec la lumire de la foi. Tu es tellement

lie avec l'humilit, qu'aucune crature ne peut t'arra
cher de l'me qui te possde. - Celui qui obit vrita
blement- la lumire de la foi juge toujours en bien la

volont de ses suprieurs ; il n'coute pas la sienne et

incline seulement la tte, en nourrissant son me des
parfums d'une vritable et sainte obissance. Cettevertu
y grandit mesure que s'y rpand la sainte lumire de
la foi; car c'est cette lumire de la foi que l'me se

connat et me connat, qu'elle m'aime et qu'elle s'hu

milie ; et plus elle aime et s'humilie, plus elle est
obissante. L'obissance, et sa sur la patience, mon
trent que l'me est vritablement revtue du vtement
nuptial de la charit, avec lequel on entre dans la vie
ternelle (1).
232. D. Qu'est-ce que la force ?
R. La force est une vertu cardinale qui affermit
---

--

l'me dans la poursuite du bien, au milieu des dangers

les plus redoutables et mme de la mort. La force
modre la crainte et la tmrit; elle donne l'me une

grande fermet contre ses ennemis, soit dans l'attaque,

soit dans la dfense; elle se montre surtout quand il
s'agit de supporter avec constance le poids de la dou
leur (2). La vertu de force est excite et perfectionne
par le don de force (I, 264, 265).
233. D. La force est-elle une vertu bien ncessaire ?

R. Pour affronter et surmonter les obstacles que nous

rencontrons dans la pratique du bien, il faut une grande

nergie et une courageuse rsolution (I, 87-91); le dsir

(1) Dialogues, Dial. CLXIII. 2, 6.

(2) D. Th. 2.2. q. 123, a. 4, c. : Oportet quod fortitudo animi

dicatur qu firmiter retinet voluntatem hominis in bono rationis
contra maxima mala. Maxime autem terribile. est mors. - Ibid.
a. 3. Sed contra. fortitudo est circa timorem et audaciam. -

Ibid. a. 6, c. : Principalior actus fortitudinis est sustinere, id est,

immobiliter sistere in periculis, quam aggredi.

397

DES VERTUS

du bien ne suffit pas. On peut, dit le vnrable Louis

de Grenade, comparer ceux qui manquent de force un
animal imparfait et monstrueux quiaurait l'apptit con
cupiscible, mais qui serait priv de l'apptit irascible.,
Leurs dsirs ressemblent ceux du paresseux qui
veut et ne veut pas (Prov. XIII, 4), et dont la vie
se consume inutilement. ll veut quand il considre la
beaut de la vertu, et il ne veut pas quand il en consi
dre la difficult, parce qu'il a l'apptit qui consiste
dans le dsir, et non celui qui consiste dans la force..
Sans la force, nous dit loquemment Prudence, toutes
les vertus sont veuves. En effet, si la vertu manque
de force, elle ne triomphera jamais des difficults qu'elle
rencontre toujours sur son chemin (1).
-

234. D. Quelles sont les vertus allies la

force ?

R. Ce sont : la magnanimit, la magnificence oppose

la parcimonie et la profusion, la patience, la cons

tance et la persvrance (2).

- La patience joue un rle trop important dans la vie

chrtienne et intrieure pour que nous ne lui donnions
pas ici une place. La vraie et parfaite patience, dit le
bienheureuxAlbert le Grand, consiste supporter,sans

se plaindre, les injures et les mauvais traitements, non

seulement lorsqu'on est coupable, mais encore, et sur
tout, lorsqu'on est innocent. Elle est digne de tout
loge, cette patience qui supporte les injures dont l'ac
cablent les mchants, etjusqu' celles que des personnes

rputes vertueuses, ou des amis mille fois combls de

bienfaits, ne lui pargnent pas. Celui-l est vraiment
patient, qui accepte paisiblement les injures, et mme
les dsire, l'exemple de Jsus-Christ qui disait : Mon

cur a soupir aprs les outrages et les disgrces

(1) De l'oraison et de la considration. P. 2, c. 2, 2.
(2) D. Th.2.2. q. 128 - q. 138,

398

DES VERTUS

(Ps. 68). Celui-l est vraiment patient qui, au milieu

de toute sorte d'infortunes, ne murmure jamais, se
rjouit, au contraire, et remercie le Seigneur de tout
son cur. L'me vraiment patiente ne s'excuse jamais,
mme lorsqu'on l'en prie; elle met toute sa confiance
en Dieu qui manifestera et vengera, en son temps,
toutes les innocences mconnues. Ainsi, le Seigneur
Jsus, interrog par Pilate, ne voulut rien rpondre.
L'me vraiment patiente ne se plaint personne des
injures qu'elle a reues; elle renonce au soulagement
naturel qu'prouve l'me dans ces excuses et ces rcri
minations. Dieu seul est le confident de ses peines ; avec
lui seul elle les supporte, jusqu' ce qu'enfin elles se
perdent dans l'ocan des consolations intrieures dont

le bon Matre ne tarde pas l'inonder. - Trois motifs

peuvent nous aider puissamment acqurir une vri
table patience. Le premier est de bien nous persuader
que nous avons mrit par nos pchs les effroyables et
ternels supplices de l'enfer, et que les peines tempo
relles n'en sont qu'une lgre compensation. Le second
est de considrer que Notre-Seigneur Jsus-Christ a
longtemps support des souffrances aussi vives que

varies, et qu'il est bien juste de le payer de retour, en

supportant les ntres si passagres. Le troisime est de
penser que si nos souffrances sont longues, grandes et

cruelles, plus durables, plus tendues, plus grandes

encore seront les dlices que Dieu, dans sa justice, nous
tient en rserve (1).
235. D. Qu'est-ce que la temprance ?
R. La temprance est une vertu cardinale qui modre
les plaisirs des sens, particulirement ceux du toucher
et du got (2). Il y a quatre espces de temprance :
(1) Le Paradis de l'me. C.4.
(2) D.Th. 2.2. q. 141, a. 5, c. : Principaliter temperantia est
circa delectationem tactus. circa delectationes autem gustus, vel
olfactus, vel visus.. secundario.

DEs vERTUs

399

l'abstinence, la sobrit, la chastet et la pudicit (1).

A lavertu de temprance correspond le don de crainte
(I, 266,267).
236. D. La.temprance est-elle une vertu bien nces
saire ?

R. La temprance est indispensable l'extirpation

des vices et l'acquisition des vertus. Par la temprance
nous luttons avec avantage contre les tentations du
dmon, l'amour de nos aises, la cupidit et lagourman
dise, quatre principales sources de nos pchs. C'est
donc en vain que nous travaillerions devenir vertueux,
si nous ne modrions pas les plaisirs des sens : plus
l'me se rpand au dehors, moins elle vit intrieure
ment (I, 29,30,45-50).
237. D. Quelles sont les vertus allies la temp
rance ?

R. Les vertus allies la temprance occupent une

place importante dans la vie chrtienne : ce sont la
clmence, la douceur, la modestie, l'humilit, le dsir
modr de savoir, l'eutraplie ou amabilit (2).

De mme que la patience occupe un rang exceptionnel

parmi les vertus allies la force, de mme la douceur
parmi lesvertus allies la temprance. La douceur
ajoute la patience un cachet extrieur de suavit tout
ainable. C'est la vertu desvertus, dit saint Franois de
Sales. En effet, la douceur exerce une influence consi

drable dans la vie chrtienne; par elle, nous modrons

les excs de la colre; par elle, nous avons la paix avec
(1) D. Th. 2. 2. q. 113. art. uni., c. : Partes autem subjectiv

alicujus virtutis dicuntur species ejus. Qudam ordinautur ad

nutrimentum : in his quantum ad cibum est abstinentia, quantum

ad potum est proprie sobrietas. Qudam vero ordinantur ad vim

generativam; et in his quantum ad delectationem principalem.
est castitas ; quantum autem ad delectationes circumstantes.
attenditur pudicitia.
(2) D. Th, 2.2. q. 144 - q. 169

400

DES VERTU8

Dieu, avec le prochain, avec nous-mmes : c'est le

grand instrument de la paix intrieure et extrieure, et
comme le trait d'union de toutes les vertus. .

, *

. 238. D. Comment se divisent les vertus par ordre de

prminence?
R. Au point de vue de la dignit ou de l'importance,
on peut, avec le vnrable Louis de Grenade, diviser les
vertus en deux catgories (1) : l'une, comprend les ver

tus les plus spirituelles et les plus intrieures ; l'autre,

les vertus qui tombent davantage sous les sens. - Les

premires sont : d'abord, les trois vertus thologales qui

tiennent le premier rang entre toutes les vertus; ensuite,
les prcieusesvertus d'humilit, de dvotion, de crainte
de Dieu, de prudence, de discrtion, de pauvret d'es

prit, de mpris du monde, de patience, de renoncement

sa volont, d'amour des croix, et autres semblables.

On les appelle spirituelles et intrieures, parce qu'elles

rsident plus particulirement dans l'me; cependant
elles ne laissent pas que de se manifester au dehors par

des actes. - Les vertus extrieures ou plutt les actes

extrieurs desvertus du second rang sont : le jene, le
silence, les lectures pieuses, les prires vocales, et toutes
les uvres corporelles de la vie chrtienne. Ces vertus
rsident aussi dans l'me, nanmoins leurs actes se

produisent toujours au dehors. - Il n'est pas douteux

que les premires vertus ne l'emportent sur les secondes

en mrite et en utilit; ne pouvant parler de toutes,

nous dirons quelques mots de l'humilit et de la dvo

tion dans les exercices de pit. .
239. D. L'humilit est-elle une vertu bien nces
saire ?

R. On peut dire que la plus ncessaire de toutes les

vertus est celle qui sert de base et defondement toutes
(1) La Guide des pcheurs, L. 2, c. 19.

..

401

DES VERTUS

les autres ; or, telle est l'humilit. Cette vertu soumet

l'esprit et le cur Dieu et les prpare recevoir les
clestes influences de la grce. L'humilit est aussi une
desvertus morales qui se rapproche le plus des vertus
thologales : si la foi est la premire pierre de l'difice
spirituel, il faut dire que c'est par l'humilit qu'on
arrive la foi. Point de vie spirituelle et intrieure sans
l'humilit, car l'humilitchasse l'orgueil,principal obs
tacle la connaissance et l'amour de Dieu. L'humilit

est donc la mre et la gardienne de toutes les vertus (1).

Sainte Thrse nous fait un saisissant tableau de l'im

portance de l'humilit. Quelque salutaire qu'il soit
l'me, dit-elle, de s'lever de temps en temps la
considration des grandeurs de Dieu, il faut qu'en cela
mme elle vite l'excs, et qu'elle ne prtende pas se
tenir toujours cette hauteur, sans jamais descendre
la considration de son nant. Mais, mon avis, nous

crotrions plus en vertu (d'humilit) en contemplant les

perfections divines, qu'en tenant les yeux de l'me for
tement attachs sur ce vil limon d'o nous tirons notre

origine (2). Je ne sais si je me suis bien explique,

mais cette connaissance de soi-mme est si importante,
(1) D. Th. 2.2. q. 161, a. 5, ad 2: Ordinata virtutum congre
gatio per quamdam similitudinem dificio comparatur, ita etiam

quod estprimum in acquisitione virtutum, fundamento comparatur,

quod primum in dificio jacitur. Virtutes autem vere infunduntur

a Deo. Unde primum in acquisitione virtutum potest accipi dupli

citer : uno modo per modum removentis prohibens ; et sic humi
litas primum locum tenet, in quantum scilicet expellit superbiam,
cui Deus resistit, et prbet hominem subditum, et paratum ad
suscipiendum influxum divin grati. Alio modo est aliquid pri
mum in virtutibus directe, per quod scilicet jam ad Deum acce
ditur. Primus autem accessus ad Deum est per fidem. -in 4,

dist. 33, q. 3, a. 3, ad 6: Humilitas videtur virtutibus (theologicis)

propinquissima esse, quia per eam homo se ex reverentia Deo

subjicit, et per consequens alii propter Deum.

(2) Saint Thomas avait dj exprim la mme pense : 2. 2.

q. 161, a. 6, c. : Humilitas essentialiter in appetitu consistit., sed

regulam habet in cognitione ;. et utriusque principium et radix
est reverentia quam quis habet ad Deum.
T, I.

27

402

DES VERTUS

que je ne voudrais jamais vous voir ngligentes sur ce

point, quelque haut degr d'oraison que vous soyez par
venues ; car, tant que noussommes sur cette terre d'exil,
rienne nous estplus ncessaireque l'humilit. Lemeilleur
moyen, mon avis, d'acqurir une parfaite connais
sance de nous-mmes, est de nous appliquer bien con
natre Dieu. Sa grandeur nous fera voir notre bassesse ;
sa puret, nos souillures; et son humilit nous mon
trera combien nous sommes loin d'tre humbles. Nous

tirons de cela deux avantages: l'un, de mieux voir notre

nant ct de la grandeur divine ;. l'autre, que notre
entendement et notre volont s'ennoblissent et devien

nent plus capables de toute espce de bien. Il y a un

grave inconvnient considrer uniquement notre limon
et notre misre. Au lieu de couler pur et limpide, le
fleuve de nos uvres entrane dans son cours la fange
des craintes, de la pusillanimit, de la lchet, et de

mille penses qui troublent, telles que celles-ci. N'y

a-t-il pas de la prsomption d'oser entreprendre cette

bonne uvre ? tant si misrable, me sied-il de m'oc

cuper d'une chose aussi releve que l'oraison ?.. Pche
resse commeje le suis, vouloir m'lever, n'est-ce pas

m'exposer tomber de plus haut ? Que d'mes il doit y

avoir qui le dmon cause de grandes pertes par ces
sortes de penses ! Elles prennent pour de l'humilit,
non seulement ce que je viens de dire, mais beaucoup

d'autres choses semblables. Cela vient de ce qu'elles

sont fort loin encore de se bien connatre, et qu'elles
n'en prennent pas le droit chemin, se contentant de
considrer leur misre, sans s'lever la considration

des perfections de Dieu. Combien il nous est dsavan

tageux de ne pas bien comprendre ce qui regarde l'hu
milit (1) !

(1) Le Chteau intrieur. Premire demeure. C. 2.

DES VERTUS

403

240. D. Les exercices de pit sont-ils bien impor

tants dans la vie spirituelle ?
R. Tous les exercices de pit sont des actes de la
vertu de religion et se terminent Dieu seul; ils jouent
donc un grand rle dans la vie spirituelle. Ce sont: les
priresvocales et en particulier la prire liturgique et
le saint Rosaire, les lectures pieuses, l'oraison mentale,
l'examen de conscience, la visite au Saint-Sacrement,
la sainte Messe, la frquentation rgulire des sacre
ments de Pnitence et d'Eucharistie, les austrits, les
uvres de misricorde spirituelles et corporelles, etc.
Nous n'entreronspas dans le dtail de toutes ces choses;
nous ferons seulement remarquer que pour tirer un
vritable profit de la pratique de ces exercices, on doit

les faire avec ferveur et dvotion. La dvotion porte

bien faire tout ce que l'on fait pour Dieu, c'est--dire

promptement, soigneusement et frquemment. Plus

une me est fidle et fervente dans les exercices de pit
et plus elle s'y affermit, plus aussi elle obtient de nou

velles grces : elle ne marche plus, elle vole en quelque

sorte dans les rudes sentiers de la vertu (1).
Les roues et les espes, dit saint Franois de Sales,
sembloient des fleurs et des parfums aux martyrs, parce
qu'ilsestoient devots. Que si la devotion peut donner de
la douceur aux plus cruels tourmens, et la mort
mesme, qu'est-ce qu'elle fera pour les actions de la vertu?
Le sucre adoucit les fruicts mal meurs.Or, la devotion
est le vray sucre spirituel,qui oste l'amertume auxmor
tifications et la nuisance aux consolations. Croyez

(1) D. Th. 2.2. q. 82, a. 1, c. : Devotio nihil aliud esse videtur

quam voluntas qudam prompte tradendi se ad ea qu pertinent
ad Dei famulatum. - Ibid. a. 2, ad 2 : Charitas et devotionem

causat, in quantum ex amore aliquis redditur promptus ad servien

dum amico, et etiam per devotionem charitas nutritur ; sicut et
qulibet amicitia conservatur et augetur per amicabilium operum
exercitium et meditationem.

404

DES VERTUS

moi, chere Philote, la devotion est la douceur des dou

ceurs, et la reyne des vertus : or c'est la perfection de la
charit. Si la charit est un laict, la devotion en est la

cresme ; si elle est une plante, la devotion en est la

fleur; si elle est une pierre precieuse, la devotion en est
l'esclat; si elle est un bausme precieux, la devotion en
est l'odeur, et l'odeur de suavit qui conforte les hommes
et resjouit les Anges (l). La dvotion est donc l'me
des exercices de pit; sans elle, on n'avance pas dans
la vertu, ou du moins on y profite bien peu.
Maispour arriver au but, il faut une dvotion cons
tante et persvrante. Certaines personnes, dit le
vnrable Louisde Grenade, ne savent, comme l'on dit,
que faire et dfaire la toile de Pnlope : elles prennent

cur une entreprise, mais aprs trois ou quatre jours

d'ardeur, elles se laissent aller l'ennui et au dcoura

gement ;puis au moment de se remettre au travail, elles

prouvent autant de difficult que si elles n'avaient ja

mais mis la main l'uvre. Sous le moindre prtexte,
elles laissent de ct leurs prires et leurs pratiques de

pit; elles s'imaginent que ce n'est que pour trois ou

quatrejours, et c'est souvent pour toute leur vie. Lors

qu'elles veulent y revenir, elles ne trouvent plus la

porte, ou bien le chemin leur parat trop difficile ; de
telle sorte qu'elles reviennent sur leurs pas et repren
nent leurs vieilles habitudes. Il faut donc mettre de

l'ordre et de la persvrance dans nos exercices, sinous

voulons nous maintenir dans la bonne voie. La pers
vrance dans les pratiques de pit est, au sentiment de
saint Bonaventure, un des moyens les plus efficaces
pour arriver promptement au sommet de la perfection.
En effet, pour peu que l'on marche, lorsqu'on avance

chaque jour, on arrive bientt au terme du voyage; mais

si, au contraire, la vie se passe revenir sur ses pas,
(1) Introduction la vie dvote. P. 1, c. 2.

DES VERTUS

405

coup sr on n'obtiendra jamais le rsultat dsir.A la

persvrance dans les exercices de pit, ajoutons la
constance dans la manire de les faire. Plusieurs accom

plissent tous lesjours leurs exercices avec exactitude ;

mais chaque jour ils suivent une nouvelle mthode : ils
essaient de tout et ne s'arrtent rien. Il y a diffrents
chemins pour aller Dieu; c'est chacun de choisir
ce qui est le mieux son got et sa convenance : ce
choix fait, nous n'avons qu' marcher toujours en
avant (1).
241. D. Combien distingue-t-on de degrs dans les
vertus ?

R. On en distingue trois. Il y a plusieurs manires

d'exprimer ces trois degrs. - Les uns placent au pre
mier degr ceux qui se contentent des choses ncessai
res ; au second, ceux qui pratiquent le dtachement
mme dans les choses ncessaires ; au troisime, ceux

qui font leurs dlices de ce qu'il y a de plus pnible la

nature. - D'autres mettent au premier rang les actes
par lesquels nous commenons rsister nos passions ;
au second, l'habitude de faire le bien ; au troisime,
l'esprit quifait pratiquer la vertu d'une manire par
faite. - Enfin, il y a une troisime manire de distin
guer ces trois degrs qui complte les deux autres, en
considrant l'me dans trois tats diffrents. Dans un

tat ordinaire, o l'on pratique les vertus que les an

ciens appelaient politiques et civiles, parce qu'elles
perfectionnent l'homme pour le commerce de la socit :
ce sont les vertus morales en tant qu'elles nous font
vivre selon la droite raison, et au moyen desquelles
nous modrons nos passions. Mais l'me, aprs avoir
fait des progrs dans la pratique de cesvertus commu
nes et ordinaires, commence les pratiquer d'une ma

(1) De l'oraison et de la considration. P. 2, c. 2, 10.

406

DES VERTUS

nire plus parfaite : on les appelle alors vertus purga

tives, parce qu'elles purifient l'me, en s'efforant

d'empcher et de prvenir les mouvements drgls des

passions, et qu'elles disposent ainsi l'union divine et
au repos de la contemplation. Enfin, le degr le plus
lev o l'me puisse atteindre en cette vie, c'est la
possession des vertus qu'on appelle d'un cur purifi.
L'me n'a plus alors souffrir les mmes combats, elle
oublie les choses basses et terrestres, s'abandonne com
pltement Dieu, lepossde dans le repos de la contem
plation, et enfin, ayant dj un avant-got de la flicit
cleste, elle ne voit et elle n'aime que Dieu seul. C'est le

degr le plus lev de la vertu (1).

242. D. Les vertus du premier degr ou vertus com
munes et ordinaires sont-elles indispensables ?
R. Les vertus communes et ordinaires sont indispen
sables : c'est la raison qui les commande et qui les
rgle. Dieu nous a donn la raison comme une partici
pation de la loi ternelle pour nous faire viter le vice et
pratiquer la vertu. Quand l'me suit les inclinations qui

la portent au bien honnte, elle entre dans la voie de la

vertu: c'est le principe le plus tendu de la morale. On
distingue trois sortes de biens : l'utile, l'agrable et
(1) D. Th. 1. 2. q. 61, a. 5, c.:Quia homo secundum suam natu
ram est animal politicum, virtutes hujusmodi, prout in homine
existunt secundum conditionem su natur, politic vocantur,
rout scilicet homo secundum has virtutes recte se habet in rebus

umanis gerendis. Sed quia ad hominem pertinet ut etiam ad

divina se trahat, quantum potest. necesse est ponere quasdam

virtutes medias inter politicas, qu sunt virtutes human, et

exemplares, qu sunt virtutes divin,. et h vocantur virtutes
purgatori. Qudam vero sunt virtutes jam assequentium divi
nam similitudinem, qu vocantur virtutes jam purgati animi. In 3, dist. 33, q. 1, a. 4, ad 2 : Sunt enim politic (virtutes), se
cundum quod homo per eas in civilibus operibus rectificatur ;
purgatori autem, secundum quod civilibus utens ad quietem
contemplationis aliquis anhelat; sed dicuntur purgati animi, in
quantum aliquis abjecto animi exercitio civilis vit, quieti contem
plationis totum se tribuit.

DES VERTUS

407

l'honnte, ce qui rpond l'intrt, au plaisir, et la

vertu. Il n'estjamais permis d'agir pour le seul intrt,
ni pour le seul plaisir, il faut avoir en vue le bien hon
nte. Tel est le premier degr des vertus, absolument
indispensable non seulement pour vivre en chrtien,
mais en crature raisonnable ; c'est par l qu'on com
mence lutter contre ses passions, et qu'on se prpare
vivre en chrtien (1). Nous devons donc prendre pour
rgle de conduite de ne jamais rien faire qui ne soit
conforme la raison, et pour cela examiner avec soin
toutes nos actions, afin de ne pas nous laisser surpren
dre par l'esprit du monde ou par les entranements de
nos passions.
243. D. Les vertus du second degr ou vertus
proprement parler chrtiennes sont-elles ncessaires au
salut ?
R. Les vertus chrtiennes sont ncessaires au salut.

Nous avons t crs pour une fin surnaturelle ; c'est

pourquoi nos vertus doivent tre leves par la grce et
par la charit au-dessus de l'ordre naturel, si nous ne
voulons pas qu'elles restent striles pour le ciel (2). Les
vertus chrtiennes sont donc des vertus surnaturelles :

ce n'est pas seulement la raison qui les commande et

les dirige, c'est la foi qui les claire et les purifie. Il
faut, dit Massouli, s'avancer et s'lever au second de
gr (des vertus) o la grce commande et la raison
obit, et o toutes les vertus chrtiennes se forment. Il
(1) D. Th. in 3, dist. 33, q. 2, a.3, c. : Finis autem proximus hu
man vit est bonum rationis in communi ; unde dicit Dionysius

in IV cap. De div. nom., 32, quod malum hominis est contra

rationem esse : et ideo est intentum in omnibus virtutibus mora

libus, ut passiones et operationes ad rectitudinem rationis redu

. Cantur.

(2) D. Th. 1. 2. q. 63, a. 3, ad 3 : Virtus principiorum natura- .

liter inditorum non se extendit ultra proportionem natur ; et ideo

in ordine ad finem supernaturalem indiget homo perfici per alia

principia superaddita.

408

DES VERTUS

est ncessaire pour cela de faire tout ce qu'on fait par

un motif d'amour et de charit (I, 225) ; car, sans ce
mouvement et cette impression, les vertus que le monde
estime les plus louables deviendraient inutiles ou st
riles, et ne seraient que de beaux corps sansme. C'est
la charit qui donne la vie l'me, comme c'est l'me
qui donne la vie au corps (2. 2. q. 23, a. 2, ad 2)..
levons-nous donc au-dessus des sentiments de la na
ture.. Pensons uniquement et loisir l'unique nces
saire (1).
Les vertus chrtiennes se rattachent ncessairement

Notre-Seigneur Jsus-Christ. Revtez-vous du Sei

gneur Jsus-Christ, dit l'Aptre (Rom. XIII, 14) ;
c'est--dire gardez-le troitement embrass dans votre
cur par la sainte dilection, conformez-vous ses en
seignements et ses exemples, et sa divine charit vous
servira d'ornement et de vtement (2). En effet, pour

pratiquer les vertus chrtiennes, il faut non seulement

que le divin Matre exerce d'une manire mystrieuse
son action bienfaisante dans les mes qui lui sont unies
par la charit et les sacrements (I, 2, 276), d'aprs cette
parole : Demeurez en moi, et moi en vous.Celui qui
demeure en moi et moi en lui portera beaucoup de
fruit (Jean, XV, 4, 5) ; mais il faut aussi que nous

nous pntrions de la doctrine de son vangile et que

nous imitions ses exemples. Alors nous pourrons dire
en toute vrit : Je vis, non plus moi, mais le Christ
vit en moi (Gal. II, 20); car ne plus vivre selon les
sentiments de la nature, mais selon les principes et les
mouvements de la grce, en conformit la volont
(1) Mditations de saint Thomas. P. 2, 11.
(2) Dion. Cart. Comment. in Epist. ad Rom. C. 13. Induimini
Dominum Jesum, id est, brachiis sanct dilectionis complectimini
eum in cordibus vestris. id est. formam conversationis ejus se

quimini, ut ipse per charitatem commoretur in vobis, drnet et

Vestiat vOs.

DES VERTUS

409

divine et au Modle accompli de toute perfection, c'est

vivre de la vie de Notre-Seigneur Jsus-Christ. Les
vertus chrtiennes, animes et diriges par la charit,
nous font vivre de cette vie : c'est la vie de Jsus-Christ
se continuant en nous.

244. D. Pouvons-nous aspirer aux vertus parfaites

du troisime degr?
R. Les vertus parfaites du troisime degr sont, la
vrit, les vertus des bienheureux et de quelques mes
d'lite (1) ; mais, dit Massouli, pourquoi ne pour
rions-nous pas les acqurir sur la terre, du moins avec
une perfection qui en approche, puisque nous avons la
grce qui en est le principe ? Pourquoi ne pourrions
nous pas esprer d'arriver une perfection laquelle
Dieu nous a tous appels, et pour laquelle nous avons
t crs?Toutes lesmes qui y sont parvenues ont t
exposes aux mmes dangers que nous et ont prouv
les mmes combats ; car, comme dit saint Bernard,
de quelle perfection ne sont pas capables ceux qui,
ayant reu le pouvoir d'tre faits enfants de Dieu,
peuvent tre,par grce et par participation, ce que Dieu
est par sa nature ; c'est--dire qu'ils peuvent tre, ds
maintenant, saints, et tre un jour bienheureux, ce qui
est le propre de Dieu. D'o vient,poursuit-il, la sain
tet des Saints et la fidlit des bienheureux, si ce n'est
de Dieu mme qui est leur saintet et leur flicit, et qui
les rend semblables lui ? En vrit, toutes les mes

peuvent esprer cette perfection et cette ressemblance,

puisque Dieu nous en a imprim les premiers traits par
les dons de la nature en nous formant son image, et
qu'il a ajout comme des couleurs nouvelles en rpan
dant dans nos mes desvertus infuses. Notre-Seigneur

(1) D. Th. 1, 2. q. 61, a. 5, c. : Quas quidem virtutes dicimus esse

beatorum vel aliquorum in hac vita perfectissimorum.

410

DES VERTUS

a voulu sincrement que nous puissions obtenir toute

la perfection, en nous recommandant de devenir saints
comme son Pre cleste est saint. Il a dit tous les

hommes :Ayez confiance, j'ai vaincu le monde..

C'est ce degr de vertu qu'arrivent les mes g
nreuses qui rapportent tout Dieu, et qui, devenant
enfin un mme esprit avec lui, sont toutes transformes
en lui par une entire conformit de volont. L'me qui
est dans cet tat s'lve si fort au-dessus de tous les

sentiments de la mature, qu'on dirait qu'elle n'en est

plus touche ; elle se rend si absolument matresse de

ses passions, qu'il semble qu'elle n'en ait plus ; elle

perd mme les ides des choses de la terre, elle ne peut

s'y appliquer sans souffrir un extrme tourment, comme
nous lisons de sainte Catherine de Sienne, qui se fai
sait une grande violence pour entendre parler des choses

qui n'taient pas de Dieu. Il est trs difficile, la vrit,

de s'lever si haut, et Dieu demande une grande fidlit
une me qu'il veut conduire cet minent degr. Mais
puisque l'amour est un feu qui ne dit jamais c'est assez,
et qu'il a des ailes embrases pour voler toujours plus
haut,il faut du moins faire tous ses efforts, avec le
secours de la grce, pour essayer d'approcher de cet
heureux tat. Il faut tcher de mourir entirement

toutes les choses du monde, aux dsirs de la nature, aux

plaisirs des sens, aux prtentions de l'amour-propre,
aux amitis les plusinnocentes, ses propres intrts,

quelque saints qu'ils paraissent, ne chercher et ne

regarder en tout ce qui se prsente que la gloire de Dieu
et l'accomplissement de sa divine volont (1).
(1) Mditations de saint Thomas. P. 2, 7, 11.

DES DONS DU SAlNT-ESPRIT

411

CHAPITRE VII

Des dons du Saint-Esprit

Les dons du Saint-Esprit, ce que c'est, 245 ; leur action
propre, 246, leur prminence, 247. - Ncessit des dons du
Saint-Esprit dans la vie chrtienne, 248; prparation les
recevoir,249; leur nombre et leur classification,250. - Le don
d'intelligence, sa nature et ses effets, 251, ses degrs, 252, Le don de sagesse, sa nature et ses effets, 253; source de lu
mire, 254; charit, principe de sagesse, 255; degrs du don de
sagesse,256; faut-il beaucoup dsirer le don de sagesse, 257. Le don de science, sa nature et ses effets,258; ses degrs, 259.Le don de conseil, sa nature et ses effets, 260, ses degrs, 261.Le don de pit, sa nature et ses effets, 262, ses degrs, 263.- Le
don de force, sa nature et ses effets,264, ses degrs,265. - Le
don de crainte, sa nature et ses effets, 266, ses degrs, 267. Les fruits du Saint-Esprit, ce que c'est, 268, leur nombre,269.
Les batitudes, ce que c'est, 270, leurs rapports avec les dons
du Saint-Esprit, 271 (VoIR sECoNDE PARTIE. L. I. C. lI. DEs
PRINCIPEs FoRMELs LICITIFS DE LA CoNTEMPLATIoN ExTRAoRDI

NAIRE).

245. D. Qu'est-ce qu'on entend par les dons du Saint

Esprit ?
R. Les dons du Saint-Esprit sont des dispositions ou
habitudes, c'est--dire des qualits permanentes, sur
naturelles et infuses, communiques l'me avec la
grce sanctifiante et les vertus surnaturelles, dans le
but de nous rendre prompts, souples et dociles aux
inspirations divines dans l'exercice des vertus, et de
nous lesfaire pratiquer d'une manire excellente,surhu
maine et comme divine (1). Par les sept dons du Saint
(1) D. Th. 1.2. q. 68, a. 3, c.: Dona Spiritus sancti sunt quidam

habitus quibus homo perficitur ad obediendum Spiritui sancto. D.Th. In Isa. c. 9: Dona dantur in adjutorium virtutum. - Dion.
Cart. De donis. Tr. 1, a. 16: Opinor quod donum Spiritus sancti,
aliud prorsus non sit, nisi habitualis ac supernaturalis perfectio
mentis creat a divina bonitate, immediate per creationem infusa,
in adjutorium expeditionemque virtutum concessa, per quam red

412

- DES DONS

Esprit, Dieu nous facilite la pratique de toutes les

vertus : la foi, l'esprance et la charitsont plus particu
lirement excites par les dons d'intelligence, de science
et de sagesse ; la prudence est anime par le don de
conseil ; lajustice, par le don de pit; la force, par le
don de force ; la temprance, par le don de crainte.
Nous ne faisons qu'indiquer ici les rapports gnraux
qui existent entre les dons et les vertus, nous rservant
d'assigner chaque don les effets qui lui sont propres.
246. D. Quelle diffrence y a-t-il entre les dons du
Saint-Esprit et les vertus surnaturelles ?
R. Les dons du Saint-Esprit comme les vertus infu
ses, sont des dispositions ou habitudessurnaturelles qui
nous rendent capables de faire des actes saints et dignes
de la vie ternelle. Les dons ne produisent pas des u
vres d'un genre particulier, mais ils ont une rgle plus
leve, et par suite ils portent faire des actes plus
parfaits ou du moins d'une manire plus prompte etplus
facile.

La rgle qui dirige les dons n'est plus simplement la

raison, ce n'est plus seulement la raison claire par la
foi, c'est l'Esprit-Saint lui-mme. Lorsque l'homme,
sous l'influence de la grce, se porte quelque acte de

vertu, il agit de son propre mouvement, la suite d'une

dlibration, et il doit se conduire d'aprs les rgles de
la raison ou de la foi, suivant qu'il est question d'un
acte de vertu acquise ou infuse. S'il s'agit d'un acte des
dons du Saint-Esprit, l'homme y est pour ainsi dire

ditur mens creata a supernaturali Rectore seu Spiritu sancto faci

liter mobilis. Dona ipsos virtutum habitus ornant, atque eorum
actus faciles reddunt, imo faciliores quam sine donis esse possent.

- Joan. Viguerius, S. O. Prd. Inst. ad Christ. theol. c. 13, 1,

v. 1 : Donum est habitus infusus, quo homo perficitur ad prompte

et faciliter, et modo quodam superhumano, absque discursu in

repentinis, sequendum et operandum, secundum instinctum Spiritus
Sancti.

DU S Al NT-ESPR1T

413

port sans raisonner, par le mouvement du Saint-Es

prit, en dehors des rgles ordinaires de la nature et de la
grce. Les actes produits alors par les dons du Saint-Es
prit, partant d'un principe plus lev, sont aussi plus
parfaits, ou du moins ils deviennent plus prompts et
plus faciles. C'est un mode d'action suprieur : les ver
tus font agir d'une manire ordinaire, les dons font pra
tiquer les vertus d'une manire excellente, surhumaine
et comme divine (1).
(1) D. Th. 1. 2. q. 68, a. 1 : Dona nominantur quandoque virtu
tes, secundum communem rationem virtutis; habent tamen aliquid
superveniens rationi communi virtutis, in quantum sunt qudam
divin virtutes perficientes hominem, in quantum est a Deo motus.

Ibid. a. 2, ad 1 : Dona excedunt communem perfectionem, non

quantum ad genus operum, eo modo quod consilia prcedunt pr
cepta, sed quantum ad modum operandi, secundum quod movetur
homo ab altiori principio. Ibid. a. 2, ad 2: Per virtutes theolo

et morales non ita perficitur homo in ordine ad ultimum

inem, quin semper indigeat moveri quodam superiori instinctu
Spiritus sancti. In 3. dist. 34, q.
a. 1, c. : Dona a virtutibus
distinguuntur in hoc quod virtutes perficiunt ad actus modo hu
mano, sed dona ultra humanum modm. Ibid. ad 3: In donis illa
qu sunt virtutum, sunt eminentiori modo quam in virtutibus.
. 2. q. 68, a. 1, c. : Et hoc est quod quidam dicunt quod dona
perficiunt hominem ad altiores actus quam sint actus virtutum.
Ibid. ad 1 : Unde et Philosophus in 7 Ethic.. c. 1, supra virtutem
communem ponit quamdam virtutem heroicam vel divinam; secun
dam quam dicuntur aliqui divini viri.
Contenson. Theol. mentis et cordis. L. 8, dist. 1, c. 2, spec. 3:
Anima nostra ad bonum a triplici motore cieri potest, a ratione, a
fide, ab inspiratione et instinctu speciali Dei ad aliquid prter
communes regulas promovente : animus porro noster per virtutes
acquisitas est facile mobilis a ratione, per infusas a fide. Ergo sunt
necessaria alia dona, quibus homo facile et veluti connaturaliter

moveatur a Spiritu sancto.

Chrys. Javelli. S. O. Prd. Phil. Christ. De sept. donis. P. 4,

c. 1. Hc distinctio non sumitur prcise ex eo quod dona movent
hominem ad actum bonum motione divina extrinseca, virtutes autem

motione intrinseca; nec ex eo quod virtutes movent ad actus

bonos humanos, dona autem ad actus divinos; sed ex eo quod virtu
tes ordinant diversas potentias ad bonum, puta Theologic ordinant
intellectum et voluntatem ad Deum ut ultimum finem. Intellectuales

perficiunt intellectum practicum et speculativum in actibus suis.

Morales perficiunt partem appetitivam per rationem regulantem.
Dona autem Spiritus sancti perficiunt omnes anim vires, ut debite
Deo primo Motori subdantur et in ipsum ordinentur. Item dis

tinguuntur ex eo quod virtutes sunt principia in homine operandi

414

DES DONS

Citons un exemple. Je cherche connatre une chpse,

en la considrant dans sa cause naturelle : c'est la

science naturelle, fruit de la raison. Je cherche con

natre une vrit l'aide de la rvlation : c'est la science

thologique, tire des principes de la foi. Je considre

les choses cres par rapport Dieu, sans raisonner, par

une lumire intrieure qui me les fait juger et apprcier

avec des vues toutes surnaturelles : c'est la science des

vrais enfants de Dieu qui a pour principe l'Esprit-Saint

lui-mme (1). Telle est la rgle suprieure qui dirige les

dons.

Quelques-uns ont cru que les actes des dons du Saint

Esprit taient rservs exclusivement aux vertus hro
ques ou de conseil, et que dans la pratique des vertus
ordinaires ces dons restaient toujours inactifs. Ce serait,

au tmoignage d'un grand nombre d'auteurs, rduire

beaucoup trop l'action des dons du Saint-Esprit: d'aprs
ceux-ci, leur action s'tend galement une multitude

de circonstances o la volont de Dieu demande de nous

bonum modo humano, id est, ut communiter et proportionaliter

invenitur in homine. Dona autem sunt principia impulsiva et di

rectiva in bonum, alliori, perfectiori, et divino modo, ita quod

dum homo afflatur dono Spiritus sancti, videtur opere illius doni
non homo, sed quid divinum.... In hoc ergo stat resoluta donorum
distinctio a virtutibus, quod virtutes perficiunt hominem humano
modo, et inducunt eum ad operandum humano modo; sed dona

perficiunt altiori modo, et faciunt omnes vires anim operari modo

supra humano.
(1) Dion. cart. De donis. Tr. 3, a. 20 : Triplex exstat scientia.
Est nempe naturalis scientia, quam, I, Posteriorum, diffiniens
Aristotels, Scire, inquit, est rem per causam cognoscere...

Talis scientia est habitus conclusionis per demonstrationem pro

bat. Alia vero scientia, est donum grati gratis dat, qu in
sacra Scriptura addiscitur et legitur, et sine gratia, spe habetur...

Hc autem scientia naturalis non est, sed ex principiis fidei ortho

dox procedit, et ipsis fulcitur: est enim cognitio rerum creatarum,

secundum sacr Scriptur doctrinam... Tertia autem scientia, est

donum Spiritus sancti, qu sine charitate et gratia nequit haberi:
pertinet enim ad munera grati gratum facientis, nec humano

valet studio adipisci; sed a Spiritu sancto infunditur quemadmo

dum ctera dona.

413

DU SAINT-ESPRIT

une certaine promptitude 'et une docilit plus grande

dans la pratique des vertus ordinaires de la vie chr
tienne, par exemple, quand il s'agit de se dfaire de ses
vices, de dompter ses passions, de rsister aux tenta
tions de la chair, du monde et du dmon, surtout quand
la faiblesse et l'infirmit du sujet demandent un secours
plus complet et plus efficace, et par consquent un prin
cipe d'action plus lev. Ce dernier sentiment, que nous

croyons tre l'expression de la vrit, est fond sur ce

que les dons ne produisent pas des oeuvres d'un genre
particulier et distinct des vertus, mais nous viennent
simplement en aide pour pratiquer toutes les vertus
d'une manire plus prompte et plus facile (1).
(1) S. Antoninus. Sum. Theol. P. 4, t. 10, c. 3: Secundum di
versos gradus aliqui sortiuntur sapientiam. Quidam enim tantum
sortiuntur de recto judicio tam in contemplatione divinorum, quam
et in ordinatione rerum humanarum secundum regulas divinas,

quantum est necessarium ad salutem. Et hoc nulli deest existenti

sine peccato mortali per gratiam gratum facientem: Juxta illud, I,
Joan. 2. Unctio docet nos de omnibus. Quidam altiori gradu per
cipiunt sapienti donum... Et iste gradus sapienti non est com
munis omnibus habentibus gratiam gratum facientem.
Joan. a Sto Thoma. S. O. P. Cursus theol. in. 2. 2. q. 68, usque
ad q. 70, disp. 18, a. 2. Intra idem objectum et materiam virtutum,

speciali et extraordinario modo se habent (dona) respectu subjecti

propter ejus infirmitatem, et defectus, licet enim impletio manda
orum, et operatio virtutum sufficiat ad salutem, si integra, et plena
observatio fit, tamen ut fiat, et inter tot obstacula non deficiamus,

Spiritus adjuvat infirmitatem nostram, quia non sufficit sola ratio

cum virtutibus, nisi etiam adsit instinetus, et motio Spiritus sup

infirmitatem, et superans difficultatem in multis, in qui

us non potest ratio etiam cum virtutibus, et secundum earum

limitatam mensurationem ad omnia se extendere, ita ut perducat
usque ad consequendam salutem, sed Spiritus tuus, deducet nos
in terram rectam, ut dicitur Ps. 142. Et hc est solutio, et doc
trina S. Th. in hac qust. 68, a. 2, ad 1 et 3, si bene et attente
legatur.
Suarez. De

L. 6. c. 10, n 6 : Licet, inter actus donorum,

quidam, qui ab ordinariis legibus exorbitant, raro fiunt, nisi ex ins

tinctu Spiritus Sancti, nihilominus non sunt illi adquati actus
horum habituum, sed per illos tanquam per notiores peculiarem
modum operandi Spiritus sancti per hc dona explicamus; potest

tamen et solet Spiritus sanctus etiam in aliis materiis virtutum,

qu vel sunt in prcepto vel in consilio, hoc peculiari modo ho
minem ad operndum movere, ita ut in eadem materia in qua

416

DES DONS

247. D. Les dons du Saint-Esprit ont-ils une pr

minence sur les vertus ?

R. Les dons du Saint-Esprit passent avant les vertus

morales dans l'ordre de la dignit et de la perfection ;
en effet, les vertus morales, par elles-mmes, ne produi
sent que des uvres conformes la prudence naturelle
ou surnaturelle, selon qu'elles sont acquises ouinfuses,
tandis que les dons disposent le cur suivre l'inspira
tion divine. Les vertus thologales conservent le pre
mier rang, parce que ces vertus nous unissent directe
ment Dieu. Cependant les dons du Saint-Esprit sont
accords pour venir en aide toutes les vertus, mme
aux vertus thologales. A l'gard de celles-ci, il est vrai,
les dons peuvent tre considrs comme des serviteurs

fidles qui prtent main-forte leurs matres ; mais le

secours n'en est pas moins rel, puisque les actes sont
plus complets et plus parfaits (1).
potest homo operari ex virtute, tunc altiori modo ex dono opere
tur, ideoque isti habitus non sunt otiosi, nec raro operantur, si
justus in gratia multo tempore perseveret, et motibus Spiritus
sancti obtemperet.
On trouvera plus loin, dans le cours de ce chapitre, d'autres
autorits en faveur de la mme doctrine, et spcialement quand
nous parlerons de la ncessit des dons du Saint-Esprit (I, 248).
(1) D. Th. 2.2. q. 9, a. 1, ad 3: Omnia dona ad perfectionem
theologicarum virtutum ordinantur, sicut ad finem. - 1. 2. q. 58,
a. 8, c. : Virtutes theologic prferuntur donis Spiritus sancti, et
regulant ea. Sed si comparemus dona ad alias virtutes intel
lectuales et morales, dona prferuntur virtutibus, quia dona perfi
ciunt vires anim in comparatione ad Spiritum sanctum moven
tem ; virtutes autem perficiunt vel ipsam rationem, vel alias vires
in ordine ad rationem. - Sylvius (in hunc articulum) explique
en ces termes la prminence des vertus thologales sur les dons :
Quia per virtutes theologicas mens humana unitur Deo; per dona
autem perficitur ad hoc, ut ab eo sit bene mobilis: perfectius vero
est uniri Deo, quam esse dispositum ad sequendam ejus motionem.
Hinc Rich. in 3. dist. 34, tradit, quod dona dantur in adjutorium
virtutum diversimode ; moralium quidem et intellectualium sicut a
-

principe fortior miles datur in adjutorium debiliori : theologicarum

autem, sicut servus datur in adjutorium Domino imperanti. Dion. Cart. De donis. Tr. 1, a. 6 : ldeo prstantur (dona) a Spi

:am
U1C8Im.

q*:

virtutes theologicas perficiendo, rationalem

ad ternam beatitudinem excellentius faciliusque per

ritu sancto,

417

DU SAINT-ESPRIT

248. D. Les dons duSaint-Esprit sont-ils ncessaires

au salut ?

R. Sans aucun doute.Voicicomment on peut exposer

cette vrit. - Dieu travaille nous perfectionner de
deux manires :par la lumire naturelle de la raison, et
par les vertus infuses. Cette seconde perfection est vi
demment plus grande que la premire, elle est surnatu
relle ; cependant elle ne laisse pas que d'tre impar
faite, puisque, mme avec les vertus thologales, nous
ne connaissons et nous n'aimons Dieu qu'imparfaite
ment;en effet, nous ne possdons ces vertus que d'une
manire incomplte et non pas de nous-mmes. En tout
ce qui est du domaine de la raison et qui tend une fin

naturelle, nous pouvons, avec l'aide de Dieu, agir de

nous-mmes ; nous ne le pouvons pas, quand il s'agit
d'une fin surnaturelle. La raison, il est vrai, informe
par lesvertus thologales, nous y porte, mais cette im
pulsion nesuffit pas,parce qu'elle est imparfaite;il faut
le mouvement du Saint-Esprit. Ceux qui sont con
duits par le Saint-Esprit, dit saint Paul, ceux-l sont
les fils de Dieu et ses hritiers (Rom. VIII, 14).
C'est pourquoi, pour arriver cette fin surnaturelle, les
dons du Saint-Esprit sont absolument ncessaires (1).
(1) D. Th. 1. 2. q. 68, a. 2, c. : Ratio autem hominis est perfecta
dupliciter a Deo; primo. secundum lumen naturale rationis; alio

autem modo. per virtutes theologicas. Et quamvis hc secunda

perfectio sit major quam prima, tamen prima perfectio perfectiori
modo habetur ab homine quam secunda; nam prima habetur ab
homine quasi plena possessio, secunda autem habetur quasi im

perfecta; imperfecte enim diligimus et cognoscimus Deum. Sic

igitur quantum ad ea qu subsunt human rationi, in ordine sci
licet ad finem connaturalem homini, homo potest operari per judi
cium rationis. Sed in ordine ad finem ultimum supernaturalem,
ad quem ratio movet, secundum quod est aliqualiter et imperfecte
informata per virtutes theologicas, non sufficit ipsa motio rationis,
nisi desuper adsit instinctus et motio Spiritus sancti, secundum
illud Rom. 8, 14 : Qui spiritu Dei aguntur, hi filii Dei sunt. et
hredes. Et ideo ad illum finem consequendum necessarium est
homini habere donum Spiritus sancti. - Ibid. a. 3, ad 1 : Septem
dona sunt necessaria ad salutem.
T. I.

28

418

DES DONS

Aussi Dieu, dans son infinie bont, multiplie-t-il ses

dons pour subvenir tous nos besoins. Non content,
dit le vnrable Louis de Grenade, de nous faire fran

chir le seuil de la justification, ce divin Esprit dirige

nos pas et nous aide marcher jusqu'au bout dans la
voie duSalut.Quand il est une fois entr dans une me,
il n'y reste pas oisif; il travaille la sanctifier,en accom
plissant en elle et avec elle tout ce qui doit la conduire
sa fin surnaturelle. Que peut-il y avoir de plus heu
reux que de possder un tel hte au dedans de soi, que
d'avoir un tel matre, un guide aussi clair, un sem
blable ami, un aussi ferme soutien ? Comme il est mi
nemment toutes choses, il opre tout dans l'me o il
fait sa demeure. - Il est le feu : ce titre, il claire

notre entendement, il chauffe notre volont, il nous

dtache de la terre pour nous lever vers le ciel.- Ilest
la colombe :voil pourquoi il nous rend sincres, doux,
simples, compatissants,pleins d'une tendre affection les
uns pour les autres. - Il est la mystrieuse nue : il
nous dfend contre les ardeurs immodres de la chair,

il calme et tempre la flamme de nos passions. - Il est

un vent imptueux : il incline et tourne notre volont
vers tout ce qui est bien, il la dgote et l'loigne de
tout mal... Il est facile de voir que tous nos biens et par
ticulirement notre avancement dans la vertu provien
nent de ce divin Esprit. Si nous noustenons loigns du
mal, c'est lui qui nous en loigne; si nous accomplis
sons quelque bien, c'est par lui que nous l'accomplis
sons ; si nous persvrons, il est le principe de notre
persvrance : enfin, si nous obtenons la couronne, c'est
lui qui couronnerases propres dons (1).
Nous l'avons dj dit (I, 246), et on peut le conclure
aussi du texte du vnrable Louis de Grenade que nous
venons de citer, la ncessit des dons du Saint-Esprit
(1) La Guide des pcheurs. L. 1, c. 5.

DU SAINT-ESPRIT

419

ne se fait pas seulement sentir dans la pratique des ver

tus hroques et de conseil, elle s'tend galement aux
vertus ordinaires de la vie chrtienne. Les blessures
faites notre propre nature par le pch originel, nos
mauvaises habitudes, les tentations de tout genre qui
nous assaillent, toutes les difficults inhrentes la pra
tique de la vertu appellent ce secours de la misricorde
divine. Aussi la plupart des auteurs se sont-ils appli
qus largir la sphre d'action des dons du Saint-Es
prit en leur attribuant de nous venir en aide tous les
degrs de la vie chrtienne et intrieure, ceux qui com
mencent et qui progressent aussi bien qu'aux parfaits (1).

(1) B. Albertus Mag. Comp. theol. veritatis. L. 5, c. 38. Septem

sunt dona multiplici ratione. Primo, ut per hc septem, expellan
tur vitia septem... Secundo... propter expediendas vires naturales...
Tertio... propter regimen activ et contemplativ vit... Ste
de Borbone. S. O. P. Tract. de diversis materiis pred.
dit. par A. Lecoy de la Marche. Prol. n 3. En citant Etienne
de Bourbon, nous conservons l'ancienne orthographe latine, telle
qu'elle est dans l'dition de . M. Lecoy de la Marche. Dona...
perficiunt hominem viatorem in presenti et bene regunt quantum...
ad declinationem mali et appetitum et adeptionem et operacionem
boni, quantum ad activam et contemplativam, quantum ad Deum
et proximum, quantum ad regimen sui et aliorum, quantum ad
amorem Dei et proximi... S. Antoninus. Sum. theol. P. 4. Tit.

10, c; 2: Non ergo ita perficitur homo per virtutes theologicas et

morales in ordine ad ultimum finem, quin semper indigeat moveri
quodam superiori instinctu Spiritus sancti. Unde et dona virtutes
excedunt quantum ad modum operandi, in quantum scilicet homo
per dona movetur ab altiori principio. Quamvis etiam per virtutes
homo multa cognoscat et possit vitiis resistere, tamen quia rationi
human non sunt omnino cognita neque possibilia, et hoc sive
accipiatur ratio ut perfecta lumine naturali, sive ut perfecta virtu
tibus theologicis, unde est quod non potest quantum ad omnia
repellere stultitiam, hebetudinem, et alia... Sed Deus..; sua motione
per dona Spiritus sancti nos tutos reddit ab omni stultitia per sa
pientiam... Dion. Cart. De doct. et reg. vit Christ. art. 8,
reg. 7. Septem dona, secundum doctores super tertium librum Sent.

inseparabiliter conjuncta sunt charitati secundum aliquem gradum.

Nam sicut tres sunt gradus charitatis, ita donorum (Denys-le
Chartreux, comme nous le verrons, applique , chaque don du
Saint-Esprit en particulier ces trois degrs de la charit). Rayn:
a Pisis, S. O. F Pantheol. de donis. C. 1. Dona Spiritus sancti
sunt necessaria ad quatuor, scilicet ad sequendum intinctum (su

pernaturalem ac divinum), excludendum defectum, perficiendum

420

DES , DGNS

Cette doctrine, solidement fonde, est vraiment faite pour

inspirer aux mes dsireuses de leur sanctification un
dsir plus ardent de possder ces dons et une mulation
plus gnreuse en vue de les mriter.
249. D. Comment faut-il se prparer recevoir les
dons du Saint-Esprit.
R. Pour participer aux dons du Saint-Esprit, il faut
tre uni Jsus-Christ par la foi et la charit. En effet,
Notre-Seigneur Jsus-Christ est le principe et le fonde
ment de tous les biens surnaturels, et c'est par lui que
tout don cleste dcoule dans nos mes (I, 2) : il est
plein de grce et de vrit, et nous recevons tout de sa
plnitude (1). Plus nous serons unis Jsus-Christ par
la foi et la charit, plus nous participerons cette effi
cacit des dons du Saint-Esprit. En effet, cette union au
divin Sauveur excite en nous non seulement un dsir

ardent de possder ces dons, mais nous fait faire aussi

de gnreux efforts en vue de mriter leur accroissement.
actum, et consequendnm statum. - Joannes a Sto Thoma. S. O. P.
Curs. theol. in 2. 2. q. 68 usque ad. 70, disp. 18, a. 8: Aliqu ope
rationes dicuntur extraordinari et speciales vel ex parte objecti,

vel ex parte subjecti. Ex parte objecti, quia materia de qua agunt

est extraordinaria, et non communiter requisita ad salutem, ut ea
qu cadunt sub consilio, et non sub prcepto. Ex parte subjecti,

quando licet materia sit communis, tamen vel ob subjecti imperfec

tionem et improportionem, vel propter modum operandi, non potest
expedire omnia qu ad talem finem requiruntur, et difficultates

superare. Dona ergo non solum dantur ad movendum hominem in

operibus difficilibus et extraordinariis primo modo, sed etiam se
cundo. Et sic quia complectitur ista omnia donum Spiritus sancti
dicitur esse necessarium ad salutem non operatione primo modo

tantum, sed etiam secundo : quia in multis deficeret ratio in ordine

ad consequendum finem ultimum propter infirmitatem subjecti,
nisi a Spiritu sancto specialiter ageretur, quia Spiritus ille bonus
est, qui deducit nos in terram rectam.
(1) D. Th. 1. 2. q. 108, a. 1, c. : Principalitas legis nov est

gratia Spiritus sancti, qu manifestatur in fide , per dilectionem

operante. Hanc autem gratiam consequantur homines per Dei

ilium hominem factum, cujus humanitatem Deus replevit gratia,

et exinde est ad nos derivata. Unde dicitur Joan. 1,

Verbum

caro factum est : et postea subditur : Plenum grati et veritatis ;

et infra: De plenitudine ejus nos omnes accepimus.

DU SAINT-ESPR1T

421

Si vous me demandez, dit le vnrable Louis de

Grenade, par quel moyen vous pourrez obtenir ces dons
si admirables de l'Esprit-Saint, sachez que Celui qui
les confre prpare aussi l'me les recevoir. Il faut
donc le supplier de vouloir bien nous prparer re

cueillir ses dons. C'est ce que faitsaint Augustin en ces

termes: Seigneur, la demeure de mon me est troite,
largissez-la,pour que vous y veniez. C'est une ruine,
rparez-la. Elle a de quoi blesser vos yeux,je le sais :
mais qui pourra la purifier ? ou quel autre que vous
invoquerai-je en disant: Purifiez-moi, Seigneur, de
mes souillures caches (Mdit.) ? On prpare donc
au Saint-Esprit une habitation digne de lui en le sup
pliant assidment de daigner se faire un tabernacle pur
dans nos mes.. Cependant qu'on ne s'imagine pas
que cela seul suffit, si l'on ne met la main la char
rue.. Il faut aussi nous appliquer orner notre me de
toutes les vertus. Que signifiait ce magnifique taber
nacle de l'alliance, avec ses couleurs, sesfigures et toute
son ornementation,sinon l'mefidle o rside l'Esprit
Saint. Cette me doit tre orne des vertus et des dons

clestes, afin de devenir un tabernacle digne de Dieu.

On en voit qui, pris des charmes de la prire, reculent
devant l'amertume de la mortification ; ils offrent Dieu
l'encens, ils lui refusent la myrrhe; on les voit prier
souvent, et nanmoins ils ne deviennent pas meilleurs.
Devant le tabernacle tait un voile de quatre couleurs :
pourpre, carlate teinte deux fois, fin lin retors, et hya
cinthe (Exode. XXVI,36). Par la couleur pourpre, on
entend la patience.... L'carlate teinte deux fois repr
sente les deux prceptes de la charit. Le fin lin retors
figure la chastet qui ne se conserve pas longtemps sans
la mortification. Enfin, la couleur hyacinthe ou azure
signifie l'amour des biens clestes qui dirige toutes nos
penses, tous nos dsirs, tous nos efforts vers les joies

de l'ternit. Daigne nous y conduire cet Esprit-Saint,

422

DES DONS

qui nous prparons par tous ces moyens une demeure

en nous (1).
250. D. Quels sont les dons du Saint-Esprit?
R. Les dons du Saint-Esprit sont : l'intelligence, la
sagesse, la science, le conseil, la pit, la force et la
crainte de Dieu. Les quatre premiers perfectionnent la
raison, les trois derniers lavolont ; or, lesvertusintel
lectuelles l'emportent sur les vertus morales, et lesver
tus intellectuelles contemplatives sur lesvertus actives.
Tel est l'ordre que nous suivons ici. En effet, par rap
port la perception de lavrit, la raison spculative et
pratique est perfectionne par l'intelligence, la raison

pratique par le conseil ; par rapport au jugement, la

raison spculative et pratique est perfectionne par la
sagesse et par la science. En d'autres termes, le don
d'intelligence nous fait pntrer ou saisir les vrits de
la foi; le don de sagesse nous porte juger sainement
des choses divineset nousy attacher; le don de science
nous fait juger sainement des choses humaines ; le don
de conseil nous dirige dans toutes les circonstances par

ticulires de la vie (2). Quant la volont, elle est per

(1) Sermon premier pour le dimanche aprs l'Ascension.
(2) D. Th. 2. 2. q. 8, a. 6, c. : Videtur autem quibusdam quod
donum intellectus distinguatur a dono scienti et consilii per hoc
quod illa duo pertinent ad practicam cognitionem, donum autem
intellectus ad speculativam ; a dono vero sapienti, quod etiam ad
speculativam cognitionem pertinet, distinguitur in hoc quod ad

sapientiam pertinet judicium, ad intellectum vero capacitas intel

lectus eorum qu proponuntur, seu penetratio ad intima eorum.
Sed diligenter intuenti donum intellectus, non solum se habet circa

speculanda, sed etiam circa operanda. Et similiter donum scienti

circa utrumque se habet. Hc quatuor dona ordinantur ad super
naturalem cognitionem, qu in nobis per fidem fundatur. Circa
ea qu fidei proponuntur credenda, duo requiruntur ex parte nos
tra : primo quidem ut intellectu penetrantur vel capiantur ; et hoc
pertinet ad donum intellectus. Secundo autem oportet ut de eis
homo habeat judicium rectum, ut stimet his esse inhaerendun.
et ab eorum oppositis recedendum. Hoc ergo judicium quantum ad
res divinas, pertinet ad donum sapienti;quantum vero adcreatas,

pertinet ad donum scienti ; quantum vero ad applicationem ad

singularia opera, pertinet ad donum consilii.

423

DU SAINT-ESPRIT

fectionne par la pit, pour les devoirs qui se rappor

tent autrui; par la force, pour nos devoirs dans les
dangers ;par la crainte de Dieu, quand il s'agit de lut
ler contre l'entranement des plaisirs dfendus (1].

251. D. Qu'est-ce que le don d'intelligence ?

R. C'est un don du Saint-Esprit qui nous fait con

natre et pntrer les vrits de l'ordre surnaturel

(1, 134). Le nom seul d'intelligence indique une connais
sance intime, car il signifie lire au dedans, pntrer au
fond des choses : intus legere (2). Le don d'intelligence
correspond la foi et la suppose ; mais il en diffre en
ce sens que la foi est un simple assentiment la vrit
rvle, qui peut exister indpendamment de la grce
sanctifiante, tandis que le don d'intelligence implique
une certaine pntration des vrits rvles et relatives
au salut, que Dieu n'accorde point ceux qui sont en tat
de pch mortel. L'homme juste peut ne pas pntrer
toutes les vrits de l'ordre surnaturel; nanmoins, par
le don d'intelligence, il entrera toujours d'une manire
w

suffisante dans l'intime des vrits ncessaires son

salut et sa sanctification (3).

(1) D. Th. 1. 2. q. 68, a. 7, c. : Appetitiva autem virtus in his

quidem qu sunt ad alterum, perficitur per pietatem ; in his au
tem qu sunt ad seipsum, perficiturper fortitudinem contra timo
rem periculorum; contra concupiscentiam vero inordinatam delec
tabilium per timorem.

(2) D. Th. 2.2. q. 8, a. 1, c. : Nomen intellectus quamdam inti

mam cognitionem importat: dicitur enim intelligere, quasi intus
legere. indiget homo supernaturali lumine, ut ulterius penetret
ad cognoscendum qudam qu per lumen naturale cognoscere
non valet; et illud lumen supernaturale homini datum vocatur
donun intellectus. - Ibid. ad 3: lntellectus nominat quamdam
excellentiam cognitionis penetrantis ad intima.
Viguier. Inst. ad Christ. theol. C. 13, 2 : Donum intellectus
est habitus, qui dicitur lumen supernaturale, superadditum lumini
naturali, quod est synderesis, datum homini ad intelligendum et
penetrandum ea qu nobis supernaturaliter innotescunt.
(3) D. Th. 2. 2. q. 8, a. 5, ad 3: Fides importat solum assensum ad ea qu proponuntur; sed intellectus importat quamdam

424 .

DES - DONS

Le don d'intelligence est spculatif et pratique. Il ne

s'applique pas seulement aux choses qui constituent

primitivement et principalement l'objet de la foi, mais

encore toutes celles qui s'y rapportent, comme sont
les bonnes uvres ; ces actions ne forment pas l'objet

principal du don d'intelligence, nanmoins nous devons,

dans notre conduite, nous rgler d'aprs les vrits ter

nelles (1). Il y a donc dans ce mouvement du Saint

Esprit des effets spculatifs et des effets pratiques.
Du reste, le don d'intelligence n'enlve la foi, ni
son obscurit, ni son mrite. Il y a des vrits rvles
qui sont directement et par elles-mmes l'objet de notre
foi, comme le mystre de la sainte Trinit, ou autres du
mme genre, que nous ne pouvons pas comprendre,

mme avec le don d'intelligence. Mais il y a des vrits

secondaires qui se rapportent aux mystres de la foi, et
que le don d'intelligence nous fait comprendre et pn
trer; nous savons alors que les vrits rvles n'ont
rien de contradictoire, et que les objections qu'on fait
valoir contre elles ne sont pas un motifpour les reje
ter (2).
perceptionem veritatis, qu non potest esse circa finem, nisi in eo
qui habet gratiam gratum facientem.
Viguier. Inst. ad Christ. theol. C. 13, 2 : Donum intellectus,
cum fluat a gratia, non invenitur in existentibus in peccato mor
tali, sed bene in omnibus habentibus gratiam, et datur contra
hebetudinem mentis : licet aliqui habentes gratiam, possint hebe
tudinem pati circa aliqua qu sunt prter necessitatem salutis ;
sed circa ea qu sunt de necessitate salutis, sufficienter instruun
tur a Spiritu sancto.
(1) D.Th. 2. 2. q. 8, a. 3, c.: Donum intellectus non solum se
habet ad ea qu primo et principaliter cadunt sub fide ; sed etiam
ad omnia quae ad fidem ordinantur. Operationes autem bon quem
dam ordinem ad fidem habent.... Et ideo donum intellectus etiam

ad qudam operabilia se extendit, non quidem ut circa ea princi

paliter versetur, sed in quantum in agendis regulamur rationibus
ternis.

(2) D. Th. 2. 2. q. 8, a. 2, c. : Ea qu directe cadunt sub

fide, intelligere non possumus durante statu fidei : sed qudam alia
ad finem ordinata etiam hoc modo intelligipossunt. Alio modo con
tingit. intelligi. in quantum scilicet homo intelligit quod propter

DU SAINT-ESPRIT

425

252. D. Y a-t-il plusieurs degrs dans le don d'intel

ligence ?
R. On distingue trois degrs dans le don d'intelli
gence. - Au premier degr, l'me est remplie d'une
lumire divine qui lui fait croire toutes les vrits rv
les par des raisons tellement fondes et indubitables,
que rien ne peut branler sa foi : c'est ainsi que tout
chrtien en tat de grce possde le don d'intelligence,
au moins un degr suffisant pour savoir et pour croire
ce qui est ncessaire au salut. On peut, il est vrai, s'af
fermir dans la foi par la considration laborieuse des
motifs de crdibilit ; mais, outre que cela n'est pas
donn tous, combien est plus prompte et plus facile
l'action du don d'intelligence : on voit, en effet, des mes
simples et illettres, incapables de se rendre compte de
leur foi, arriver au mme but par un spcial mouve
ment du Saint-Esprit ; souvent mme l'adhsion de ces
mes aux vrits rvles surpasse, en invincible fer
met, la foi des savants et des thologiens (l).
Au second degr, l'me claire par le don d'intelli
gence pntre de plus en plus dans les vrits de la foi ;
elle en dcouvre avec justesse les principales conve
nances et en admire les sublimes beauts ;elle comprend
facilement et promptement les mystres de la Religion
-

ea qu exterius apparent, non est recedendum ab his qu sunt

fidei ; et secundum hoc nihil prohibet, durante statu fidei, intel

ligere etiam ea qu per se sub fide cadunt.

(1) Dion. cart. De donis. Tr. 2. a. 34. Primus gradus doni intel
lectus est quod per eum cognoscit homo fidei veritatibus adh
rendum quantum ad salutem necessarium est, considerando ali

: rationem fidei christian, propter quam se credere cognoscit.

am Spiritus sanctus omni gratiam habenti ostendit ad minus ali

quam fidei rationem per claritatem doni intellectus, ob quam fidei

adhrendum cognoscit. Aliqui enim moventur propter testimonia
prophetarum de Christo novaque lege. Aliqui ex consideratione
sanctitatis et fidei prcedentium patrum.Aliqui ex consideratione

miraculorum. Aliqui ex speciali inspiratione vel divina visitatione

aut simili aliquo, quod in se experiuntur vel ipsis contingit.

426

DES DONS

et y adhre avec toute l'nergie d'une foi vive et inbran

lable. Rien ne l'arrte, ni les anantissements du Verbe
fait chair, ni les souffrances du Calvaire, ni les miracles

de misricorde et d'amour que le Christ vainqueur de la

mort rpand dans l'glise : la vrit se fait jour avec

une clart et une vidence qui tiennent du prodige (1).
Sainte Ccile envoie Valrien au saint vieillard Urbain.

Tout coup apparat aux regards tonns du jeune

homme et du pontife un autre vieillard tenant en ses
mains un livre o taient crits ces mots : Un seul

Dieu,une seule foi, un seul baptme. Quand le jeune

patricien eut achev de lire : -- Crois-tu, dit le vieil
lard inconnu, qu'il en soit ainsi ?- Rien n'est plus
vrai, s'crie Valrien. - Une telle rponse ne peut
tre que le fruit du don d'intelligence un degr non
ordinaire (2).
Au troisime degr, l'me claire par le don d'intel
ligencevoit les vrits de la foipour ainsi dire dcou
vert; elle est introduite dans les plus intimes secrets de
Dieu : c'est une sorte de contemplation anglique (II,
40, 41). L'me pntre alors dans les profondeurs des

(1) Dion. cart. Ibid. Secundus gradus doni intellectus est omnes
vel certe prcipuas fidei rationes subtiliter speculari : sicque tanto
robustius in fidei veritatibus solidari, quanto diligentius fidei fun
damenta perpendit, in tantum, ut ubertim miretur, quod Deus tam

copiosissime et evidentissime dignatus est fidem catholicam appro

bare. Itaque ad hunc gradum doni intellectus pertinet clare et
prompte advertere originem fidei, qualiter Christus usque ad pas
sionem et mortem paucos habeat credentes. Hc atque similia
infinita sincere cognoscere, ad secundum gradum doni intellectus
spectare opinor.
(2) Joannes a Sto Thoma. Curs. theol. in 2. 2. q. 68 usque ad
q. 70, disp. 18, a. 2. In legenda sanct Cciliae refertur quod
Valeriano sponso ejus ante S. Urbanum existenti apparuit senior
tenens titulum in manibus, cujus scriptura erat : Unus Deus, una
ides, unum baptisma. Cumque diceret ei senior : Credis ita esse 3
alerianus voce magna clamavit : Non est aliud quod verius pos
sit credi. Quid potuit sic Valerianum movere ad intelligendum
subito nihil verius posse dici, nisi instinctus aliquis interior et
illustratio Spiritus sancti?.
-

427

DU SAINT-ESPRIT

mystres divins, elle se rend compte des prophties de

l'ancienne loi, elle scrute les oracles de

l'vangile,

elle

approfondit les dogmes les plus sublimes et y dcouvre

des enseignements admirables et des aperus vraiment
divins (1). N'est-il pas permis de dire que saint Thomas
d'Aquin reut une participation surminente de ce don
d'intelligence?Tous ses crits en font foi, et lorsqu'un

jour, admis un banquet royal, il s'oublia jusqu' frap

per fortement sur la table en s'criant : Voil qui est
dcisifcontre les manichens ! ce n'tait l qu'un effet
isol de ces effluves divines qui inondaient si souvent
son me des clarts du ciel.

253. D. Qu'est-ce que le don de sagesse ?

R. C'est un don du Saint-Esprit qui nous fait con
natre les choses divines au moyen de la cause premire
et des raisons les plus sublimes, et nous en fait porter
un jugement sain et plein de suavit,par une certaine

sympathie ou inclination (connaturalit) que Dieu

rpand en nos curs (I, 133). L'intelligence conoit et
pntre. La sagesse juge et compare ; elle nous fait juger
de toutes choses cres par la connaissance qu'on a de
Dieu, leur principe et leur fin : elle contemple et apprcie
Dieu en lui-mme et dans ses infinies perfections. Il y a
entre les dons de sagesse et d'intelligence de nombreux
rapports : tous deux appartiennent la plus haute
(1) Dion. cart. Ibid. Ad tertium gradum (doni intellectus) attinet,
ut singulorum fidei articulorum proprias rationes ac fundamenta

quis purgatissima acie valeat considerare, sicque singulas fidei

veritates seorsum subtilissimo atque certissimo mentis oculo queat
delectabiliter speculari, contemplando videlicet, quod rationabilis
sit fides superbenedictissim Trinitatis, tum propter testimonium
Scripturarum veteris legis, tum propter evangelica testimonia et
apostolica documenta, tum propter pulcherrimas persuasiones ex
naturis rerum acceptas. Insuper contuendo rationes fidei de incar

natione Filii Dei, oracula prophetarum, testimonia apostolorum,

probatur hoc decuisse, sicque

de singulis fidei articulis sive particulis considerando propria fun
damenta, et quomodo pene nihil de Christo asserunt, quin id a
vatibus sanctis comprobetur prdictum, etc.
considerationes rationabiles

428

DES DONS

rgion de l'me, et ont pour objet les choses divines;

tous deux occupent un rang exceptionnel dans la vie
intrieure ; ce sont les plus nobles et les plus parfaits
de tous les dons du Saint-Esprit. Nanmoins, ils diff
rent en plusieurs points. Le don de sagesse juge de la
vrit par le got, le don d'intelligence se contente de
faire connatre la vrit avec pntration et clart. Le
don de sagesse est comme la fin et le fruit du don d'in
telligence; celui-ci conduit la sagesse comme la con

naissance devance le jugement, et la spculation legot.

Le don desagesse s'occupe directement des choses divi
nes, le don d'intelligence s'applique non seulement aux
choses divines, mais aussi toutes les choses qui s'y
rapportent. Le don d'intelligence s'tend un plusgrand
nombre d'objets que le don de sagesse ; toutefois celui
ci, en ce qui concerne les choses divines, l'emporte en
perfection sur le don d'intelligence, parce qu'il porte
avec lui une saveur merveilleuse qui devient une nouvelle
source de lumire. Il se trouve aussi, il est vrai, un cer

tain got dans les oprations du don d'intelligence, mais

il n'est pas si pur, ni si vhment, ni si diforme quecelui
du don de sagesse (1). Du reste, le don de sagesse est le
premier et le plus parfait de tous les dons du Saint-Es
(1) Dion. cart. De donis. Tr. 2, a. 31. Sapientia et intellectus
prout dona dicuntur, in multis conveniunt. Utrumque enim prin
cipaliter circa divina versatur,., ac cteris donis prstantius. Ve
rumtamen in multis invenitur differe. Primo, quia sapienti est per
saporem seu gustum de ipsa divinorum veritate certissime judicare :
intellectus vero est ipsam veritatem clare cognoscere. Secundo,
quoniam sapientia est finis et fructus doni intellectus : intellectus
enim prcedit sapientiam et introducit ad eam, quemadmodum

cognitio prcedit judicium, et speculatio saporem vel gustum.

Tertio differunt, quoniam sapientia est circa divina atque terna
secundum se : intellectus vero est circa divina et terna per com
parationem seu relationem ad res creatas. Quarto. donum intel
lectus se extendit ad plura quam sapienti donum ;. sapientia sub
tiliori simpliciorique modo versatur circa divina quam intellectus,
non solum in contemplando sed insuper in degustando ; quamvis
donum intellectus in actu suo delectationem habeat admixtam, non
tamen adeo puram, vehementem ac deiformem..

D U SAINT-ESPRIT

429

prit; il exerce envers eux le mme empire et la mme

influence quela charit sur les autres vertus. C'est pour
quoi on lui attribue souvent les actes des autres dons
du Saint-Esprit, qui, en ralit, ne lui reviennent qu'in
directement, en raison de sa supriorit et de son auto
rit souveraine (1).
Le don de sagesse consiste donc dans une lumire
trs sublime qui nous montre la cause premire, et par
elle nous fait juger des causes secondes et ordonner
toutes choses conformment cette vue surnaturelle.

Dieu juge de toutes choses et les ordonne par son infi

nie Sagesse; l'homme participe cette Sagesse par
lEsprit-Saint, suivant ces paroles (I. Cor. II, 15):
L'homme spirituel juge de tout, parce que l'Esprit
approfondit toutes choses, mme les secrets de Dieu.
On conclut de l avec raison que la sagesse est un don
du Saint-Esprit (2). Ce don a pour objet les vrits di
*

(1) Dion. cart. De donis. Tr. 2, a. 9. Advertendum quod omnia

hc non sunt directe et elicitive effectus seu actus doni sapienti,
imo qudam eorum ad aliqua pertinent dona; sed omnia hc sunt
actus doni sapienti vel elicitive vel imperative. Quemadmodum
enim charitas, cum sit universarum virtutum regina,, mater et
finis, cunctis virtutibus imperat... sic donum sapienti cum sit
omnium donorum altissimum, actus eorum imperative producit.
(2) D. Th. 2. 2. q. 45, a. 1, c. : Dicendum quod secundum Phi

losophum... Ad sapientem pertinet considerar causam altissimam:

per quam certissime de aliis judicatur, et secundum quam omnia
ordinari oportet. Causa autem altissima dupliciter accipi potest, vel
simpliciter, vel in aliquo genere. Ille qui cognoscit causam altissi
mam in aliquo genere, et per eam potest de omnibus qu sunt
illius generis judicare et ordinare, dicitur esse sapiensin illogenere...
Ille autem qui cognoscit causam altissimam simpliciter, qu est

Deus, dicitur sapiens simpliciter... Hujusmodi autem judicium

consequitur homo per Spiritum sanctum, secundum illud (I. Cor.
II, 15): Spiritualis judicat omnia ; quia, sicut ibidem dicitur :
Spiritus omnia scrutatur etiam profunda Dei. Unde manifestum

est quod sapientia est donum Spiritus sancti. 2. 2. q. 4, a. 2, c.:

Rectum judicium habere de eis (rebus divinis) secundum quamdam
connaturalitatem ad ipsas, pertinet ad sapientiam secundum quod
donum est Spiritus sancti.
Th. a Vallgornera. Myst. Theol. D. Th. q. 3, disp. 2, a. 3, n 1:

Donum sapienti secundum adquatam rationem definitur: habitus

qui habet judicare de divinis ex instinctu et motione Spiritus

430

DES DONS

vines, soit par mode de considration, en les contem

plant en elles-mmes, soit par manire de conseil, en
jugeant des choses humaines par lesvrits divines et en

dirigeant par elles nos actions (1). La sagesse a donc

pour objet principal la contemplation des vrits divi
nes, qui est la vision du principe, et pour objet secon
daire la bonne direction de nos actes conformment aux

raisons divines : c'est ce qui fait dire que le don de sa

gesse est non seulement spculatif, mais aussi prati
que (2).
Le don de sagesse nous communique aussiun got
trs suave et vraiment cleste pour Dieu et pour toutes

les choses divines (3). Ce got vient de la lumire rpan

due dans l'me par l'Esprit-Saint; non seulement elle
sait n'en pouvoir douter que Dieu est infiniment bon
et aimable, mais elle en fait la dlicieuse exprience.
sancti, quo unimur et subjicimur Deo, quasi ex connaturalitate et
experientia, seu gustu quodam divinorum. - Viguier. Inst. ad
Christ. theol. C. 13, 4. Donum sapienti est habitus infusus,
quo quis gratuitis cognitionibus subito et prompte secundum
quamdam connaturalitatem per causam altissiman habet rectum et
certum judicium de his quae sunt fidei ; et differt a sapientia qu

est virtus intellectualis, quia illa judicat circa res divinas ex ra

tionis inquisitione.
(1) Le don de sagesse dirige nos actions conformment aux lois
divines un point : vue gnral ; ce n'est pas une direction im
mdiate et particulire, direction qui est le propre du don de con
seil. - D. Th.2.2. q. 8, a. 6, c. : Quantum vero ad applicationem
ad singularia opera, pertinet ad donum consilii.

(2) D.Th. 2.2. q. 45, a. 3, c. : Sicut Augustinus dicit in 12, de

Trin. C. 14. Superior pars rationis sapienti deputatur, inferior
autem scienti. Superior autem ratio, ut ipse in eodem lib. C. 7,
in fine, dicit, intendit rationibus supernis, scilicet divinis, et cons

piciendis, et consulendis; conspiciendis quidem, secundum quod

divina in seipsis contemplatur; consulendis autem, secundum quod
per divina judicat de humanis actibus, per divinas regulas dirigens
actus humanos. Sic ergo sapientia, secundum quod est donum,

non solum est speculativa, sed etiam practica. - Ibid. ad. 3. : Ad

sapientiam prius pertinet contemplatio divinorum, qu est visio
principii, et posterius dirigere actus humanos secundum rationes
divinas.

(3) D. Th. 2.2. q. 45, a. 2, ad 1 : Etiam sumitur nomen sapienti,

secundum quod saporem quemdam importat.

DU SAINT-ESPRIT

431

Rien ne surpasse les douces jouissances de la sagesse.

Courez le premier votre maison. et livrez-vous au
jeu (Eccli. XXXII, 15). Dans ce passage, dit
saint Thomas, le Sage rappelle l'homme lui-mme et
lui dit :Courez le premier votre maison, ce qui signi
fie, empressez-vous de quitter les choses extrieures,
avant que votre esprit ne soit saisi et distrait par quel
que objet qui le proccupe. Il est crit (Sag. VIII, 16) :
J'entrerai dans ma maison, et je m'y reposerai avec
elle, c'est--dire avec la Sagesse. Il ajoute : Et
livrez-vous au jeu. C'est avec raison que la contempla
tion de la Sagesse est compare au jeu, pour deux cho
ses que l'on trouve dans le jeu. Premirement, le jeu
procure duplaisir; la contemplation de la Sagesse est

aussi le principe des plus douces jouissances. La Sa

gesse elle-mme le dit (Eccli. XXIV, 27): Mon esprit
est plus doux que le miel. Secondement, le diver
tissement du jeu est recherch pour lui-mme ;il en est
ainsi des douceurs de la Sagesse. Quelquefois, en effet,
il arrive qu'on se rjouit intrieurement en pensant
ce que l'on dsire, ou ce que l'on veut faire ; mais on
ne possde pas encore ces choses, et si elles viennent
manquer, ou seulement s'il y a quelque retard, on s'af
flige au moins autant qu'on se rjouissait, selon cette
parole (Prov. XIV, 13): La joie sera mle de dou
leur. Au contraire, la dlectation qui rsulte de la
contemplation possde en elle-mme la cause de la dlec

tation, ce quifait qu'on n'prouve ni crainte,ni anxit,

comme il arrive lorsqu'on croit que quelque chose nous

manque ; car il est crit au livre de la Sagesse (VIII, 16):

Il n'y a aucune amertume dans sa conversation, ni
aucun ennui dans sa socit. Aussi la divine Sa

gesse compare-t-elle au jeu les gots tout clestes qu'elle

nous procure (1).
(1) D. Th. Opusc. LIX. In lib. Boetii, de Hebdom. : Prcurre

prior in domum tuam. et illic lude (Eccli. XXXII, 15). Habet

432

DES DONS

254. D. Le don de sagesse est-il vraiment la source

d'une connaissance trs parfaite des vrits divines ?
R. Le don de sagesse nous fait voir et goter, et par
consquent aimer la vrit dans la cause premire,
cest--dire en Dieu. Cet amour est une vritable lu

mire, car la lumire vient aussi de l'exprience. C'est

ce qui a fait dire saint Grgoire que l'amour est une
vritable connaissance (1). En effet, la connaissance

des choses divines est trs dveloppe dans les mes

embrases du feu de la charit: elles voient l'excs de la

divine Bont dans sa source, et aussi dans les nombreux

bienfaits qui en dcoulent. Ceux qui n'ont ni vu ni exp

riment ces choses, n'auront jamais une connaissance

aussi parfaite des choses divines (2). Cette connaissance
hoc privilegium sapienti studium, quod operi suo prosequendo
magis ipsa sibi sufficiat. In exterioribus enim operibus, indiget
homo plurimorum auxilio. Sed in contemplatione sapienti tanto
aliquis efficacius operatur, quanto magis solitarius secum commo
ratur. Et ideo sapiens in verbis propositis hominem ad seipsum
revocat dicens : Prcurre prior in domum tuam, id est, ad
mentem tuam ab exterioribus sollicite redeas, antequam ab alio
occupetur, per cujus sollicitudinem distrahatur, unde dicitur, Sa
pienti VIII; Intrans in domum meam conquiescam cum illa,

id est, cum sapientia... Subdit: Et illic lude. Ubi considerandum

est, quod sapienti contemplatio convenienter ludo comparatur,
propter duo, qu est in ludo invenire. Primo quidem, quia ludus
delectabilis est, et contemplatio sapienti maximam delectationem

habet. Unde Eccli. XXIV, dicitur ex ore Sapienti : Spiritus

meus super mel dulcis. Secundo, quia operationes ludi non ordi

nantur ad aliud; sed propter se quruntur. Et hoc idem competit

delectationibus sapienti. Contingit enim quandoque, quod aliquis
apud seipsum delectatur in consideratione eorum, qu concupiscit,

vel qu agere proponit. Sed hc delectatio ordinatur ad aliquid

exterius, ad quod nititur pervenire, quod si deficiat vel tardetur
delectationi hujusmodi, adjungitur non minor afflictio, secundum
illud, Proverb. XIV. Risus dolore miscebitur. Sed delectatio con
templationis sapienti in seipsa habet delectationis causam, unde
nullam anxietatem patitur,
expectans aliquid, quod desit.

Propter quod dicitur, Sap. VIII. Non habet amaritudinem con

versatio illius : nec tdium convictus illius, scilicet sapienti.
Et ideo divina sapientia delectationem ludo comparat.
(1) Amor ipse notitia est. Ex S. Greg. Hom. 27, in Ev. D. Th.
2. 2. q. 172, a. 4, ad 2.

(2) D. Th. in 1, dist, 15, q. 4, a. 2, ad 4: Illa notitia... viget in

433

DU SAINT-ESPRIT

exprimentale est toute surnaturelle ; elle appartient

au don de sagesse, et procde d'une union trs intime
avec Dieu. Or, c'est l'amour qui nous unit ainsi Dieu,
et nous fait devenir un mme esprit avec lui (I. Cor.Vl,
17). Le Sauveur n'a-t-il pas dit ses disciples qu'il
leur a rvl ses secrets, parce qu'ils taient ses vrais
amis (Jean. XV, 15)? Cette connaissance exprimentale

est siparfaite, que l'me, leve l'union de transfor

mation divine, y trouve une nouvelle sorte de certitude,

qui lui fait voir les mystres de la foi comme dcou

vert (1). L'me continue croire les vrits divines par
la foi, mais elle les gote, et, en les gotant, elle les voit
aussi clairement et aussi parfaitement qu'il est possible

de les voir sur la terre. Le Psalmiste avait raison de

dire : Gotez et voyez(Ps. XXXIIl,9). L'exprience
des choses divines donne donc la certitude, et cette cer
titude remplit l'me d'une ineffable consolation. Quand
il s'agit des choses corporelles, comme sont les fruits,

par exemple, on commence par les considrer, puis on

les gote ; en ce qui concerne les choses spirituelles, il
faut lesgoter pour les voir (2).

ferventibus divino amore ; qu scilicet cognoscunt divinam bonita

tem in quantum est finis, et in quantum est largissime profluens
in eos sua beneficia ; et talem notitiam perfecte non habent, qui
amore ipsius non accenduntur.
-

(1) D. Th. in 3, dist. 35, q. 2, a. 2, qust. 1 : Supra humanum

modum. - Ibid. a. 1, qust. 3: Sapienti donum eminentiam

cognitionis habet per quamdam unionem ad divina, quibus non

unimur nisi * amorem, ut qui adhret Deo sit unus spiritus cum
eo (I. Cor. VI). Unde et Dominus, Joan. XV, secreta Patris se
revelasse discipulis dicit, in quantum amici erant. - Ibid. qust.
1 : Procedit sapienti donum ad quamdam deiformam contem

plationem, et quodammodo explicitam articulorum, qu fides sub

quodam modo involuto tenet secundum humanum modum.
(2) D.Th. in Psal. XXXIII, 9: Gustate et videte. Effectus ex
perienti ponitur duplex. Unus est certitudo intellectus : alius
securitas affectus.Quantum adprimum dicit: Et videte. In corpora

libus namque prius videtur, et postea gustatur : sed in rebus

spiritualibus prius gustatur, postea autem videtur : quia nullus cog
noscit qui non gustat ; et ideo dicit prius Gustate, etpostea Videle.
T, I.

29

434

DES DONS

255. D. Le don de sagesse nous est-il communiqu

dans la mesure de notre charit ?

R. La charit est le principe et la mesure du don de

sagesse (1). Sainte Catherine de Sienne entendit un
jour une voix du ciel qui lui disait : Ceux-l s'ton

nent et murmurent quand ils voient desgens sans ins

truction plus clairs sur la vrit que ceux qui ont

longtemps tudi. Ce n'est pas surprenant, puisqu'ils

possdent la cause de la lumire. Je te dis cela, ma
trs douce fille, pour te faire connatre la perfection de
l'tat unitif, o l'intelligence est ravie par le feu de ma
charit qui donne la lumire surnaturelle. L'me m'aime
avec cette lumire, parce que l'amour suit l'intelligence ;
plus elle connat, plus elle aime, et plus elle aime, plus
elle connat. L'intelligence et l'amour se nourrissent rci
proquement. C'est par cette lumire que l'me isole du
corps parvient mon ternelle vision, o elle me gote
en vrit. C'est l'tat le plus lev o l'me dans sa
vie mortelle puisse goter la vie des bienheureux. Sou
vent son union est si grande, qu'elle sait peine si elle
est avec son corps ou sans son corps. Elle a un avant
got de la vie ternelle, parce qu'elle m'est troitement
unie (2).
256. D. Y a-t-il plusieurs degrs dans le don de sa
gesse ?
R. Il y a trois degrs dans le don de sagesse : ces
trois degrs correspondent aux trois degrs de la charit
qu'on a coutume d'attribuer ceux qui commencent,
ceux qui avancent, et aux parfaits (3).
(1) Dion. cart. De contempl. L. 1, a. 44. Sapientia ista chari
tasque infusa inseparabiliter sunt connex, et proportionabiliter
distinguuntur per gradus,ita ut omnis qui charitatem Dei sortitur,
quoque qu donum est, habet secundum aliquem gra

:ntian
UlIn,

(2) Dialogues. LXXXV. 9, 11, 12.

(3) Dion. cart. De contempl. L. 1, a. 44. Sicut charitas secundum

DU SAlNT-ESPRIT

435

Au premier degr, l'me remplie du don de sagesse

apprend connatre les choses divines et en juger
sainement; elle conoit de la rpugnance pour le mal,
du got et de l'attrait pour le bien, et rgle toutes ses
actions d'une manire conforme la volont divine.

C'est le partage de toutes les mes qui sont fidles la

pratique des commandements et l'esprit des con
seils (1).
Au second degr, l'me est entranee plus loin dans
la voie de la perfection : l'exacte observance de la loi ne
lui suffit pas, elle pratique amoureusement les conseils,
elle abandonne et mprise les satisfactions et les plai
sirs les plus lgitimes des sens et du monde pour embras
ser avec un saint zle les austrits d'une vie de renon
cement et de mortification. Non seulement l'me claire

par les lumires de la contemplation apprcie la croix

de Jsus-Christ, mais elle y trouve des suavits spiri

tuelles et y gote une paix qui surpasse tout senti
ment. C'est ainsi qu'il arrive aux mes religieuses qui
se donnent gnreusement Dieu et sans partage (2).
triformen hominum statum, tripartitur in charitate incipientium,
et proficientium ac perfectorum, qu non est specifica, sed gradua
lis distinctio, conformiter triplex est sapientiae gradus.
(1) Dion. cart. De donis.Tr.2, a. 15. Omnes enim charitatem et
gratiam
facientem habentes, donum sapienti saltem se
cundum hunc primum ejus gradum habent. Hic autem sapienti
gradus in duobus consistit. Primo in hoc quod per ipsum judicat
intellectus divinis potius inhaerendum : rebus creatis atoue

:m

caducis, dicens illud Psalmographi : Mihi autem adhrere Deo

bonum est. Secundo, quod per ipsum operationes suas humanas
atque externas recte disponit ac regulat secundum leges divinas,
secundum divina prcepta sive consilia.

(2) Dion. cart. lbid. Secundus sapienti gradus proficientibus

competit, consistens in hocut propter spiritualem atque purissi

mam sapienti suavitatem seu delectationem percipiendam et expe
riendam spernat et deserat homo universas carnis illecebras ac
mundi delicias, atque in divinorum speculatione clara et sapida
intellectum totis viribus stabilire conetur, ad angelic conversa
tionis limpiditatem conscendere satagens. Dion. cart. De cont.

L. 1, a.44. Secundus sapienti gradus, proficientibus competens,

est ita in divinorum sapore etjudicativa notione excrescere, ut Dei
- *

436

DEs DoNs

Le bienheureux Albert le Grand n'tait point entr

dans la vie religieuse attir par la vivacit d'un got
naturel, il avait mme prouv de violentes tentations

au sujet de l'appel de Dieu ; nanmoins, son me em

brase du divin amour ne sut rien refuser Celui qui
avait parl, et bientt il gota une paix ineffable par
l'effet du don de sagesse. Sa longue persvrance en

serait une preuve, si nous n'avions pas un tmoignage

crit dans la plupart de ses uvres et en particulier
dans son trait de l'union intime Dieu De adhrendo
Deo, o se trouve ce trsor cleste et cach, cette

pierre prcieuse dont la possession doit tre recherche

de toute l'nergie de notre me, la divine Sagesse.
Au troisime degr, l'me est transforme par le don

de sagesse, c'est une vie plus anglique qu'humaine (II,

38,39). Aux contemplations les plus sublimes,il faut
joindre alors la paix la plus parfaite, une conformit

totale la volont divine, les saintes ardeurs pour

l'immolation et le sacrifice, en un mot, l'hrosme de
la vertu. C'est la charit quipresse, rien ne peut arrter
ses lans gnreux, ni la vie, ni la mort, ni la tribula
tion,. la croix seule est capable de rassasier ces mes
tout embrases d'amour (1). Entre tous les Saints que
nouspourrions citer, qu'on nous permette d'indiquer les
sublimes effets du don de sagesse dans la personne de
intuitu universa carnalia et terrena a sapienti hujus claritate et
gustu impedientia, homo despiciat et relinquat. Hoc sapienti
gradu et actu ditantur, qui ternae Sapienti consiliis acquies
centes, mundo deserto, cnobia ingrediuntur, et observantias
regulares custodire sollicite desiderio dulcioris contemplationis
nituntur.

(1) Dion. cart. De donis. Ibid. Tertius sapienti gradus perfec

tis tantummodo congruit, et in eo consistit, ut intellectui nullius rei

creat cognitio sapiat, delectet vel placeat, nisi in quantum ad
divinorum notitiam confert, sicque mens ipsa divinorum contem

plationi totaliter infigatur ; ut ea prompte, sincere, subtiliter, dul

citerque valeat contueri, passionibus tam sedatis, exteriorique ho
mine penitus reformato, ordinato ac rationis censurae ad nutum

subjecto, quantum prsentis vit fragilitas capit vel sustinet.

DU SAINT-ESPRlT

437

saint Dominique. Ce saint tout aimable nous fait voir

la perfection de la charit poursuivie par la perfection
du sacrifice ; pour retracer en deux mots cette grande
figure, il nous suffira dedire qu'il avait tout appris dans
le livre de la sainte charit, et que sa vie entire nefut
qu'une soif ardente du martyr : ce sont bien l les carac
tres du don de sagesse son plus haut degr.
257. D. Faut-il ardemment dsirer le don de sa

gesse ?
R. Personne ne peut en douter, puisque le don de

sagesse est insparable de la divine charit et que ce

don, participation de la Sagesse ternelle, nous apporte
de sigrands biens.
Le bienheureux Henri Suso nous parle en sa propre
personne despieux dsirs de l'amant de la Sagesse ter
nelle. Oh ! sije pouvais la voir au moins une fois,
disait-il, sij'obtenais la grce de lui parler, combien je
m'estimerais heureux! Que doit tre celle qui parle si
loquemment d'elle-mme, et quipromet de sigrands
biens ses adorateurs !.. Au milieu de ses lans, la

divine Sagesse lui apparut au loin, leve sur une

colonne de nue et sur un trne d'ivoire, avec une ma
jest plus brillante que le matin, plus blouissante que
le soleil ; sa couronne tait l'ternit ; son voile et son

vtement, la flicit; son langage, la douceur ; et ses

embrassements, l'abondance et lapossessionde tout bien.
Elle paraissait la fois loigne et proche, sublime et
humble, vidente et cache,simple etpourtant incompr
hensible; plusleve que les hauteurs des cieux, pluspro
fonde que les abmes de la mer; c'tait comme une reine
qui rgnait avec puissance jusqu'aux limites de la terre,
et qui gouvernait toute crature avec douceur ;.. c'tait
une matresse savante en toute chose. qui lui souriait
avec grce et majest, en lui disant: Mon fils, donne
moi ton cur. Alors il se prcipitait ses pieds, et

438

DES DONS

lui rendait les plus humbles et les plus amoureuses

actions de grces. L'ternelle Sagesse disparut, et laissa
son cur plein de penses clestes et d'enthousiasme

pour sa beaut. D'o peut donc, disait-il, venir tant

d'amour, d'amabilit, de beaut, de splendeur, de grces
et de charmes? Tant de choses prcieuses peuvent-elles
avoir une autre origine que le sein fcond de la Divinit
mme ? Me voil donc, ternelle Sagesse, tout entier
votre amour ! Oui, je vous veux,je vous choisis pour la
souveraine de mon cur ; et c'est avec les sentiments
les plus vifs de mon me que je m'attache vous. En
vous est runi d'une manire ineffable tout ce qu'on
peut imaginer de beau, de prcieux, d'aimable, de par
fait ; vous tes un fleuve ternel de dlices, une fontaine
d'o s'chappent tous les biens, un abmeincomprhen
sible de grce et de bont... En vous, je trouve les
richesses, les honneurs, la vertu, la puissance, la gloire:
puis-je vouloir autre chose ? ai-je encore un dsir for
mer en ce monde ?Oh ! non ;vous seule,divine Sagesse,
serez ma beaut, ma lumire, mon trsor (1). Heu
reuse l'me qui dsire ainsi l'ternelle Sagesse : le don
de sagesse lui sera largement donn.
258. D. Qu'est-ce que le don de science ?

R. C'est un don du Saint-Esprit qui nous fait con

natre toutes les choses cres et humaines et nous en fait

juger avec certitude et facilit par rapport Dieu (I, 132).

Les dons de sagesse et de science ont quelque chose de
commun : tous deux nous font connatre Dieu et les

cratures. Cependant, il y a une diffrence notable :

quand le Saint-Esprit nous fait connatre et apprcier

Dieu par les cratures, c'est le don de science; quand il
nous fait connatre les cratures et nous en fait juger

par la connaissance et le got qu'on a de Dieu, premier

(1) Vie du B. Henri Suso. C. 5 (d. Cartier).

DU

SAINT-ESPR1T

439

principe de toutes choses, c'est le don de sagesse (1).

Le premier et principal effet du don de science est de
nous faire connatre et discerner avec une grande sret
de jugement toutes les choses que nous devons rappor
ter Dieu. La grce est plus parfaite que la nature, et
nous vient en aide dans les choses o nous pouvons tre

perfectionns par la nature. Or, pour que notre intelli

gence adhre parfaitement aux vrits de la foi, il faut
deux choses : premirement, saisir avec exactitude ce

qu'on lui propose de croire, ce qui est le propre du don

d'intelligence ; secondement, porter un jugement certain
et juste sur toutes ces choses, c'est cela que se rap
porte le don de science. Dieu juge avec certitude de la
vrit sans discourir, par simple intuition : la science
qui est un des dons du Saint-Esprit fait de mme, parce
qu'elle est une participation et une image de la science
divine (2).
(1) D. Th. 2. 2. q. 9, a. 2, c.: Cognitio rerum humanarum voca
tur scientia, quasi communi nomine importante certitudinem judi
cii appropriato ad judicium, quod fit per causas secundas. bid.
ad 1: Fides est quoddam temporale in animo credentis. Et ideo
scire quid credendum sit, pertinet ad donum scienti. Ibid.
ad 3 : Cum homo per res creatas Deum cognoscit, magis videtur
hoc pertinere ad scientiam, ad quam pertinet formaliter, quam ad

sapientiam, ad quam pertinet materialiter; et e converso cum se

cundum res divinas judicamus de rebus creatis, magis hoc ad sa
pientiam quam ad scientiam pertinet.
Viguier. Inst. ad christ. theol. C. 13, 3: Definitio doni scien
ti: est habitus infusus a gratia fluens, quo homo a Spiritu sancto

movetur ad habendum certum et rectum judicium de his qu sunt

fidei, ad discernendum credenda a non credendis, absque omni
discursu per causas secundas sive creatas, et quo habet certum

judicium circa agenda, ut nullo modo deviet a ratione justiti.

(2) D. Th. 2. 2. q. 9, a. 1, c. : Gratia est perfectior quam natura.

Unde non deficit in his in quibus homo pr naturam perfici po

test... Ad hoc quod intellectus humanus perfecte assentiat veritati
fidei, duo requiruntur: quorum unum est quod sane capiat ea qu
proponuntur; quod pertinet ad donum intellectus... Aliud autem

est ut habeat crtum et rectum judicium de eis : discernendo sci

licet creden la a non credendis; et ad hoc necessarium est donum

scienti. Ibid. ad 1: In Deo est certum judicium veritatis absque

omni discursu per simplicem intuitum ;... et ideo divina scientia
non est discursiva, vel ratiocinativa, sed absoluta et simplex ; cui

440

DES DONS

Le second effet du don de science est d'agir sur la

volont et de la diriger vers le bien vritable. Le don de
science, il est vrai, se rapporte directement et principa
lement la spculation, puisque par lui nous connais
sons la vrit d'une manire plus exacte, plus profonde
et plus certaine ; cependant, il s'tend aussi l'action,
en ce sens que nous devons rgler notre conduite sur
cette mme vrit. C'est ainsi que la science dirige la
pit. Aussi on l'appelle la science des Saints (Sap. X,

10): Le Seigneur a conduit le juste par les voies droi

tes et lui a donn la science desSaints (1). - Au
point de vue pratique, on peut dire que le don de science
produit un effet trs prcieux : ce don nous claire et
nous dirige dans les saintes voies de la pnitence, en
nous faisant connatre la nature et les motifs de cette

vertu, son utilit multiple et ses qualits essentielles ;

il nous apprend nous connatre nous-mmes, nous
exciter la contrition, nous confesser humblement et
sincrement de nos pchs, donner Dieu une lgi

time satisfaction par tous les moyens en notre pouvoir,

comme les jenes, les austrits, les veilles, les prires
ferventes, et enfin persvrer jusqu' la mort dans la
pnitence (2).
similis est scientia qu ponitur donum Spiritus sancti, cum sit
qudam participata similitudo ipsius.

(1) D. Th. 2. 2. q. 9, a. 3, c. : Oportet quod donum scienti

primo quidem et principaliter respiciat speculationem,in quantum
scilicet homo scit quid fide tenere debeat; secundario autem se
extendit etiam ad operationem, secundum quod per scientiam cre

dibilium, et eorum qu ad credibilia consequuntur, dirigimur in

agendis. - lbid. ad 1 : Et hoc etiam modo dirigit pietatem. Ibid. ad 3 : Et hc est scientia Sanctorum.

(2) Stephanus a Borbone, S. O. Prd. Tractatus de diversis

materiis predicabilibus. P. 3, no 164. Donum sciencie per peni
tenciam a malo culpe extrahit hominem defixum in fecibus vicio
rum. Notandum autem quod donum sciencie hominem illuminat :
1 ut ei quare sit penitendum appareat ; 2 ut statum suum scru
tetur, et videat qualiter et quantum peccatum suum ei noceat ;

3 qualiter pro statu suo et peccato agnito doleat; 4 qualiter vul

nera que affligunt eum medico spirituali discrete exhibeat ;5 qua

DU SAlNT-ESPRIT

441

259. D. Y a-t-il plusieurs degrs dans le don de

science ?

R. Il y a trois degrs dans le don de science. - Le

premier degr, ncessaire au salut, consiste reconna
tre que les cratures ne sont rien par elles-mmes et que

nous ne devons pas nous y attacher comme notre fin

dernire, mais nous en servir uniquement pour aller
Dieu (1).- Le second degr, partage des mes entres
dans la voie de la perfection, consiste dans une grande
modration qui fait qu'on use des cratures avec un
vritable dtachement intrieur (2). Ici l'me commence
s'lever Dieu sur les ailes d'un saint dtachement et

d'un vritable esprit de pnitence, et aussi par le spec

tacle de la nature. C'est la science recommande par
saint Antoine aux moines du dsert, et que lui-mme
avait apprise l'cole du Saint-Esprit. Un philosophe
le plaignait un jour d'tre, comme solitaire, priv du
liter de peccatis suis integre Deo et hominibus satisfaciat;6 quale

et qualiter et quare jejunium teneat ; 7e qualem et quare peregri

nacionem, et maxime transmarinam, facere habeat ; 8 quare et
qualiter et quam diversimode homo orare debeat; 9 quare in pe
nitentia usque in finem perseverando , maneat. - Nous ferons
remarquer en passant que le trait d'Etienne de Bourbon sur
les dons du Saint-Esprit n'tait pas inconnu de saint Antonin,
le nom seul de l'auteur indiqu dans le manuscrit par des initiales
restait pour lui un mystre : In libro autem de septem donis cujus
auctor fuit frater Ordinis Prd., sed nomen ibi non ponitur : in
tertia parte ponit de dono scienti. Ibi inserit tractatum de p

nitentia prolixe et partibus ejus (Sum. theol. P. 4, tit. 16, c. uni

cum, de dono scienti).
(1) Dion. cart. De donis. Tr. 3, a. 25. Donum scienti triplicem
obtinet gradum. Primus in eo consistit, ut homo universa creata
respectu divin natur caduca et vana cognoscat, nec propter se

diligenda, nec pro fine ultimo appetenda intelligat, eisque minus

quam Deo inhaereat, et hic gradus doni scientiae ad salutem exi
gitur, atque universis charitatem habentibus communis censetur.
(2) Dion. cart. Ibid. Ad secundum scienti hujus gradum pro

ficisci debemus, ut scilicet de singulis rebus creatis, singillatim

atque per proprias rationes sciamus, quoniam in ipsis non sit af
fectus figendus, nec quasi finalibus bnis sit in ipsis alligandus,
sed in eis nec magis nec minus intendat sive utatur quam ad in
teriorem salutem requiritur.

442

DEs DoNs

secours qu'on trouve en lisant les livres. Antoine lui

montrant alors le ciel et la terre : Voil, dit-il,un livre

qui me tient lieu de tous les autres. - Le troisime

degr du don de science est le propre des parfaits, c'est
l'esprit de renoncement pouss jusqu' la pratique
hroque des conseils, et pour rcompenser cette vie
tout anglique, une sorte d'intuition du symbolisme de
la nature (1). Saint Franois d'Assise nous apparat

comme un type achev de cette science divine : il foule

aux pieds toutes les choses terrestres pour pQuser la
sainte pauvret, et, selon la pense de pieux auteurs,se
trouve bientt au milieu de la cration ce qu'tait Adam

au milieu du paradis terrestre. Il appelle toutes les cra

tures sesfrres et ses surs et remonte par elles jusqu'au
sein de la Divinit (II, 34-37).
260. D. Qu'est-ce que le don de conseil ?
R. C'est un don du Saint-Esprit qui nous fait conna
tre et suivre avec docilit et promptitude la volont de
Dieu dans toutes les circonstances o nous avons besoin

d'un secours spcial. Le don de conseil correspond la

vertu de prudence et la suppose, mais le don surajoute
la vertu une lumire plusgrande et une nergie nou
velle : la prudence suffit dans les cas ordinaires, dans
les conjonctures embarrassantes et inopines, le don de
conseil est ncessaire. Les dons d'intelligence, de science
et de sagesse nous clairent et nous dirigent surtout
un point de vue gnral, le don de conseil nous fait con
natre et suivre les meilleurs moyens d'arriver au but (2).
(1) Dion. cart. Ibid. Tertius denique gradus doniscienti, est in
his qu vitam activam concernunt adeo esse exercitatum, exper
tum atque perfectum, ut in omni. dubioso eventu perplexoque
casu sciat verissime, promptissime ac saluberrime judicare, causas
peccatorum elicere, rationes negligentioris pigriorisque vit dese
rere, ad temporalium contemptum inducere, ad seriosissimam atque
adinfatigabilem spiritualium profectuum conversationem attendere.
(2) D. Th. 2. 2. q. 52, a. 1, ad 1 : Quia humana ratio non potest
comprehendere singularia et contingentia, qu occurrere possunt,

443

DU SAlNT-ESPR1T

Le don de conseil exerce son action sur notre vie tout

entire : il nous fait connatre ce qu'il faut faire et ce

qu'il faut viter, ce qu'il faut dire et ce qu'ilfaut taire,
ce qu'il faut entreprendre et ce qu'il faut abandonner.
Mais c'est surtout dans les circonstances difficiles de la

vie que son secours se fait sentir aux mes dociles et

fidles. Sans le don de conseil comment pourrions-nous
viter avec succs la prcipitation, la tmrit, l'incon
sidration, la ngligence, l'inconstance (l)? Comment
pourrions-nous rprimer la prudence de la chair, la
ruse, l'astuce, la tromperie, les sollicitudes excessi
ves (2)? L'Esprit-Saint, par sa divine lumire et sa
sage etpuissante direction, loigne tous ces obstacles et
nous conduit au but par des moyens srs et efficaces.
Le don de conseil est donc la rgle suprieure des ver
tus ;il les modre,il les dirige,il leur fait produire des
uvres parfaites et dignes du salut ternel(3). Avec le
don de conseil on arrive la prudence consomme, la
vritable discrtion (I, 228).
C'est surtout dans les mes appeles une grande
fit quod cogitationes mortalium sint timid, et incertae provi
denti nostr, ut dicitur Sap. 9, 14. Et ideo indiget homo in in

quisitione consilii dirigi a Deo qui omnia comprehendit, quod fit

per donum consilii, per quod homo dirigitur quasi concilio a Deo
accepto. - Ibid. a. 2. c.: Donum consilii respondet prudenti,

sicut ipsum adjuvans et perficiens.

Viguier, Inst. ad christ. theol. C. 13, 5 : Donum consilii est
-

habitus infusus, quo homo movetur a Spiritu sancto ad bene et

subito inquirendum circa singularia contingentia, et communiter

ad recte se habendum erga ea, et fugiendum et servandum se ab

illis qu impedimentum prstant saluti. Donum consilii differt a
tribus prdictis (intellectu, scientia et sapientia) : quia illa principaliter sunt circa universalia.
(1) D.Th. 2. 2. q.43, a.3, 4, 5, et q, 44.
(2) D. Th. 2. 2. q. 45.
-

--

(3) Stephanus a Borbone. S. O. Prd. Ibid. P. 5, n 483. Que

pertinent. ad donum consilii. sunt quatuor virtutes cardinales et

alie que sub eis, ut earum species, ponuntur et disponuntur.

Similiter de tribus theologicis virtutibus. N 484. Donum consilii
virtutes eligit per quas homines dirigat et perducat ad salutem, ut
ab ipsis eliciat opera salutis.

444

DES DONS

perfection que le don de conseilproduit des effets mer

veilleux. Le Saint-Esprit ramne sans cesse ces mes
dans leur intrieur par le recueillement, il les porte
agir paisiblement et avec desvues de foi,il leur inspire
chaque instant les moyens les plus propres faire des
progrs dans la vertu,il les claire et les soutient dans
les preuves. L'homme, dans les aridits de la vie
intrieure, dit Tauler, est tout entier son propre fond,
de sorte qu'il ne sait plus rien ni de Dieu, ni de ses
grces, ni de ses consolations, ni de tout ce qu'il a ac
quis autrefois. Tout cela lui est pris, enlev ou cach,
de sorte qu'il ne sait plus de quel ct aller, ni o se

tourner. Dans cet abandon, l'homme a grand besoin du

conseil de Dieu, pour se soutenir et s'abandonner la
volont divine. Il lui est extrmement utile et tout fait

ncessaire d'apprendre se rsigner et mourir, se

livrer au jugement secret et terrible de Dieu, dans cette
effroyable privation du bien prcieux o consiste toute
sa joie et sa consolation (1). Dieu ne laissera pas cette
me afflige, et, par le don de conseil, il la conduira
dans les voies souvent difficiles du parfait abandon.

261. D. Y a-t-il plusieurs degrs dans le don de con

seil ?

R. Il y a trois degrs dans le don de conseil.Au pre

mier degr, le don de conseil nous fait connatre et
suivre avec promptitude et docilit la volont de Dieu
dans les choses de prcepte et de stricte obligation; au
second degr, il nousincline la pratiquegnreuse des
conseils vangliques ; au troisime degr, il nous fait
entreprendre des uvres saintes avec une perfection
extraordinaire et vraiment hroque (2). On peut voir,
(1) Troisime sermon pour la Pentecte.

(2) Dion. cart. De donis. Tr. 3, a.7. Primus gradus doni con
silii est, per quem susceptivus est homo consiliorum Spiritus sancti
quantum ad ea qu necessaria sunt saluti, videlicet ad observanda

DU SAINT-ESPR1T

445

nous semble-t-il, un effet du don de conseil au second

degr dans le sacrifice que sainte Catherine de Sienne
fit de sa chevelure l'ge de douze ans, pour assurer sa
rsolution d'appartenir uniquement et irrvocablement
Dieu. Comme aussiil est difficile de ne pas voir des
actes du don de conseil au degr le plus lev, dans le
mouvement surnaturel qui pousse cette humblevierge

intervenir dans les affaires les plus graves de l'glise.

En effet, rformer les murs d'un sicle corrompu,
triompher des discordes civiles, exposer souvent sa vie

et mme son honneur, exhorter la croisade, s'opposer

au schisme, parler avecune sainte libert auxpuissants

de la terre et mme aux prlats de l'glise, ne sont pas

des choses qui entrent dans les attributions d'une vierge
chrtienne : il faut y reconnatre, surtout aprs un si
grand succs, l'action du don de conseil au plus haut
degr.
262. D. Qu'est-ce que le don de pit ?
R. C'est un don du Saint-Esprit qui nous remplit
d'une affection vraiment filiale envers Dieu notre Pre,
et nous fait accomplir avec un saint empressement et de
grand cur tout ce qui se rapporte au culte de Dieu et
au soulagement du prochain (1). Le don de pit corres
pond la vertu de pit, et la vertu de pit comme la
religion sont des vertus annexes de lajustice.Cependant
prcepta : imo qui isto consiliigradu non decoratur, in statu con
demnationis consistit. Secundusgradus doni consilii est, per quem
evangelicis Christi consiliis aurem mentis inclinamus. Tertius
gradus. ipsa Christi consilia perfecte implere.
(1) D.Th.2.2. q. 121, a. 1, c. : Quia ad pietatem proprie perti
net officium et cultum Patri exihibere, consequens est quod pietas,
secundum quam cultum et officium exhibemus Deo ut Patri per
instinctum Spiritus sancti, sit Spiritus sancti donum.

Viguier. Inst. ad christ. theol. C. 13, 6 : Donum pietatis est

habitus in voluntate hominis infusus, ad prompte et faciliter sequen

dum specialem instinctum Spiritus sancti, qui in repentinis movet

eam,ut affectu filiali feratur in Deum ut Patrem, et exhibeat cultum
et honorem Deo ut Patri.

446

DES DONS

le don de pit diffre de la vertu de religion, en ce que

celle-ci honore Dieu comme Crateur et souverain Ma

tre, tandis que le don du Saint-Esprit nous lefait hono

rer comme Pre, selon cette parole de l'Aptre : Vous
avez reu l'esprit d'adoption des enfants, par lequel
nous crions : Mon Pre, mon Pre (Rom. VIII, 15).
Ce qui distingue le don de pit de la vertu du mme
nom, c'est le mouvement tout particulier de l'Esprit
Saint qui porte l'me faire des actions plus grandes,
et avec plus de perfection ; c'est aussi quelque chose de
, plus lev et de plus noble dans le motif : la pit,
comme vertu, a un ct humain, elle voit les bienfaits

reus; tandis que le don de pit considre avant tout

combien Dieu est digne en lui-mme d'tre aim et
servi(1).
Les effets du don de pitsont trs nombreux et trs
consolants. Par rapport Dieu ce sont de vifs sentiments
de tendresse, de confiance et d'amour, des rsolutions
gnreuses et mme hroques, des panchements rem
plis d'une douceur et d'une suavit toute cleste. L'me,
pleine d'une soumission filiale et absolue aux disposi
tions de la divine Providence, est prte accepter avec
amour tout ce qu'il lui plaira d'ordonner. Le don de
pit s'attache aussi tout ce qui tient Dieu : les cra
tures glorifies dans le ciel, les cratures souffrantes en
purgatoire et sur la terre, toutes les oeuvres de misri
corde corporelle et spirituelle, tout ce qui peut contri

buer la gloire de Dieu et au bien de son glise, rien

(1) D. Th. in 3, dist. 34, q. 3, a. 2, qust. 1, ad 1 : Donum (pie
tatis) imme tiatius ordinat * Deum quantum ad modum operandi,

sive mensuram operis, quam virtus : non autem quantum ad objec

tum vel finem. Quamvis ergo pietas virtus, qu latria dicitur, ipsi
Deo exhibeatur ; in hoc tamen accipit
humanum pro men

sura, scilicet beneficium a Deo acceptum, ratione cujus est debitor

ei ; sed pietas qu est donum, accipit in hoc aliquid divinum pro
mensura, ut scilicet Deo honorem impendat, non quia sit ei debi
tus, sed quia Deus honore dignus est.

447

DU SAlNT-ESPRIT

n'est omis, rien n'est nglig (1). Ce dvouement filial

est donc universel. Mais ilsemble que ce n'est pas assez :
il faut qu'il se manifeste encore avec promptitude et avec
bonheur. Ce dernier rsultat est comme le couronnement

de tous les actes produits par le don de pit. Comment

pourrait-on nourrir son me de la parole divine, mdi
ter attentivement la vie et la passion de Notre-Seigneur
Jsus-Christ, avoir une tendre dvotion Marie et aux
Saints,pratiquer les uvres de misricorde,sans prou
ver pour Dieu de grands sentiments de confiance et
d'amour (2) ?
263. D. Y a-t-il plusieurs degrs dans le don de
pit ?
R. Il y a trois degrs dans le don de pit. - Et
d'abord par rapport Dieu : au premier degr, c'est le
-

dvouement et la confiance filiale dans les limites de ce

qui est ncessaire au salut ; au second degr, c'est un

sentiment plus vif, un dvouement plus gnreux; au
troisime degr, c'est quelque chose de surhumain, on y
trouve l'expression d'un amour filial poussjusqu'aux
dernires limites. Il semble que nous pouvons placer au
second degr l'exemple de Barthlemy de Valence, dis
ciple de saint Louis Bertrand et clbre professeur de
thologie. Quand ce vnrable religieux parlait ses
(1) D. Th. 2.2. 121, a. 1, ad 3 : Pietas, secundum quod est do
num, non solum exhibet cultum et officium Deo, sed etiam omnibus
hominibus, in quantum pertinent ad Deum. Et propter hoc ad ip
sam pertinet honorare sanctos, non contradicere Scriptur. lpsa
etiam ex consequenti subvenit in miseria constitutis. - In 3. disp.
34, q.3, a. 2, qust.2, c. : Pietas donum uno et eodem modo dirigit
in communicationibus quae ad alterum sunt.
(2) Stephanus a Borbone, Ibid. P. 2, n 72. Donum pietatis. .. per
spem ad Deum peccatores habet retrahere. Jer. XXXl. 1n caritate
perpetua dilexi te ; ideo attraxi te miserans. Sunt autem septem
attractoria pietatis, per que quasi per funiculos spei ad Deum at
trahit, que sunt :verbum l)ei; exempla misericordie Dei ; incarnatio
Christi;passio Christi ; cruxet ea que pertinent ad crucem Christi ;
festa et exempla misericordie Matris Christi; compassio et miseri
cordia que habetur et exhibetur pauperibus et amicis Christi,

exempla misericordie et adjutorii que exhibent peccatoribus amici

Christi, et beneficia eorum et adjutoria Ecclesi Christi.

448

L)ES DONS

disciples, son langage prenait malgr lui la forme d'une

prire : Jsus, mon amour, disait-il, dans cette ques

tion, votre serviteur saint Thomas considre la diff

rence qu'ily a entre le temps et l'ternit : conduisez
moi vous, mon Dieu. Amen. Dans les arguments
de votre serviteur saint Thomas, il y a des difficults
que je ne sais pas comment expliquer, Matre de

mon me, donnez-moi votre Saint-Esprit, afin que je

comprenne ce que je verrai un jour. Votre serviteur

Cajetan parle ainsi sur tel ou tel sujet : qu'il jouisse
pour toujours de votre bienheureuse vision, lui qui,
par votre inspiration, a parl de vous avec tant de

sagesse. Il me semble qu'il y a ici telle ou telle dis

tinction faire, pardonnez mon audace, Seigneur
des Anges, faites-moi la grce, malgr mes pchs,
de jouir un jour du ciel avec eux, par les mrites de
votre sang. -Quant au troisime degr du don de
pit on en trouve l'application sublime dans la vie et
les crits de sainte Thrse. La vivacit de son senti

ment clate dans cette parole : Y a-t-il pour moi, Sei

gneur, quelque chose hors de vous ? et la gnrosit
de son dvouement se montre dcouvert dans le cri de

son cur : Ou souffrir, ou mourir.

Par rapport au prochain, le don de pit suit la mme

marche ascensionnelle, car l'amour de Dieu et du pro
chain ne font qu'un seul et mme amour. Au premier
degr, l'Esprit-Saint nous pousse donner libralement
etvolontiers de notre superflu, dans la mesure de l'obli

gation que nous impose la loi de Dieu; au second degr,

nous nous montronsfaciles accorder mme une partie
de ce qui pourrait nous tre ncessaire ; au troisime
degr, nous allonsjusqu' nous donner nous-mmes, et

pratiquer la charit dans ce qu'elle a de plus par

fait (1). L'hrosme du dvouement chrtien a des traits
(1) Dion. cart. De donis.Tr.3, a.40. Primus donipietatisgra
dus est, per quem circa alios tam clementer, liberaliter seu commu

449

DU SAINT-ESPRl l'

assez nombreux et assez frappants pour nous dispenser

de les signaler.

264. D. Qu'est-ce que le don de force?

R. C'est un don du Saint-Esprit qui nous communique
le courage d'entreprendre ou de souffrir de grandes cho
ses pour Dieu, et nous les fait accomplir ou supporter
avec une fermet et une confiance inbranlables, malgr
tous les obstacles. Il y a une grande analogie entre la
vertu de force et le don de force; cependant celui-ci
donne aux actes de gnrosit une perfection plus
grande, et pousse plus loin ses victoires. Un lment
nouveau est introduit dans la lutte; c'est Dieu lui-mme
qui agit en nous et avec nous par son divin Esprit, et
l'me appuye uniquement sur Dieu, pleine de confiance
en Dieu seul, opre des prodiges (1).
nicabiliter nos habemus, sicut ad salutem exigitur. Tenemur enim
roximis nostris spiritualia atque corporalia bona nostra pro causa,
oco et tempore communicare. Dum igitur ex eo quod nobis abun
dat aliis damus, nec in tantum communicare volumus, quod ipsi
penuriam aliquam sustineamus, tunc primum pietatis gradum adepti
sumus. Secundus vero gradus ipsius est etiam ex necessariis nos
tris communicare confratribus. Tertius autem gradus est, dum
homo seipsum aliquando impendit, quemadmodum ait Apostolus :
Libenter impendam et supcrimpendar ipse pro animabus vestris.
(1) D. Th. 2. 2. q. 139, a. 1, c. : Quandoque non subest potestati
hominis ut consequatur finem sui
vel evadat mala seu peri
cula, cum quandoque opprimatur ab eis in morte; sed hoc opera

tur Spiritus sanctus, in homine... et hujus rei infundit quamdam

fiduciam menti Spiritus sanctus, contrarium timorem excludens.
Ibid. ad 1 : Dare fiduciam... hoc pertinet ad fortitudinem qu est
donum Spiritus sancti. In 3. dist. 34, q. 3, a. 1, qust. 1, c. :
Dona altiori modo operantur; et secundum hoc oportet accipere
differentiam doni fortitudinis a fortitudinis virtute... Ftitudinis

virtus mensuram sui actus habet humanas vires; unde ea qu su

pergrediuntur vires hominis, neque aggreditur, neque sustinet...
Sed donum fortitudinis habet pro mensura sui actus divinam poten
tiam, de cujus auxilio confidit. Ibid. qust. 2, c.: Quanto aliqua

potentia est altior, tanto ad plura se extendit... Fortudinis donum

utitur divina voluntate quasi sua,... et ideo unum donum fortitudi

nis se extendit ad omnes difficultates.

Viguier. Inst. ad christ. theol. C. 13, 7: Donum fortitudinis est
habitus in appetitu irascibili infusus, quo disponitur animus ad hoc
quod perveniat ad finem cujuslibet operis inchoati, et evadat qu
T. I.

30

450

DES DONS

Les effets du don de force sont intrieurs ou extrieurs.

A l'intrieur, c'est un vaste champ ouvert toutes les

gnrosits, tous les sacrifices, souvent jusqu' l'h

rosme : ce sont des luttes incessantes et victorieuses

contre les sollicitations de Satan, contre l'amour et la

recherche de soi-mme, contre l'impatience. A l'ext
rieur, ce sont de nouveaux et clatants triomphes rem

ports par le Saint-Esprit contre l'erreur et le vice ;

c'est aussi notre pauvre corps qui participe aux effets
d'une force vraiment divine, et qui,secouru surnaturel
lement, se porte avec ardeur aux pratiques de la morti
fication, ou souffre sans faiblir les douleurs les plus
cruelles. Le don de force est donc en vrit le principe
et la source des grandes choses entreprises et souffertes
pour Dieu.
O mes amis, s'crie Tauler, que ce don est noble et
minent ! Ici le Saint-Esprit lve l'homme au dessus
mme de son infirmit et de sa nature. C'est cette force

divine qui faisait agir les saints martyrs, et qui leur

faisait souffrir joyeusement la mort pour Dieu. C'est
elle qui rend l'homme si magnanime, qu'il accomplirait
seul volontiers pour l'amour de Dieu les uvres de tous
les hommes, et souffrirait toutes les adversits, comme
saint Paul qui disait: Je puis tout en Celui qui me
fortifie. Par elle, l'homme ne craint ni le feu, ni
l'eau, ni la mort, et dit encore avec saint Paul : Je

suis certain que ni la mort, ni la vie, ni les princi

patats, ni lespuissances, ni aucune autre crature, ne
pourront me sparer de la charit de Dieu. Par elle,
l'homme est si fort, que non seulement il ne ferait pas
cumque pericula imminentia : quod quidem excedit naturam huma
nam. Differt a virtute fortitudinis, quia illa. non sufficit dare
fiduciam evadendi pericula. -- Stephanus a Borbone. Ibid. no 220.

Donum fortitudinis hominem roborat et munit contra malum culpe,

ut viriliter et expedite et faciliter resistat insultibus viciorum qu
diversimode hominem impugnant.

451

DU SA1NT-ESPRIT

un pch mortel, mais qu'il aimerait mieux mourir que

d'offenser Dieu par un pch vniel dlibr. L'homme
peut avec cette force divine faire des choses merveil
leuses (1).
265. D. Y a-t-il plusieurs degrs dans le don de
force ?

R. Il y a trois degrs dans le don de force. Tout ce

que nous avons dit des degrs du don de conseil s'ap
plique au don de force, car ces deux dons s'exercent sur
un mme objet : au don de conseil appartient la lumire
pratique divine qui sert de guide, au don de force l'ner
gie prompte et facile de l'excution.Au premier degr,
c'est l'excution efficace des choses de prcepte ; au se
conddegr, c'est la pratique des conseils; autroisime de
gr, l'me prendun essor surhumain, elle s'oublie ellc
mme, pour ne voir que Dieu seul, en qui elleplace toute
sa confiance et toute sa force. A ce degr suprme, nous

voyons d'humbles vierges, de faibles enfants, affronter

avecjoie les plus affreux supplices et remporter la cou
ronne du martyre (2). Nous devons aussi placer, sinon
au mme rang, du moins dans la mme catgorie des
(1) Troisime sermon pour la Pentecte.

(2) Dion. cart. De donis. Tr. 3, a. 18. Quoniam declaratum jam

exstat, consilium et fortitudinem prout dona existunt, circa eadem

versari seu operari materiam, dona consilii dirigente, donoque for

titudinis consiliata exequente, prterea, quicquid superius de gra
dibus consilii dictum est nunc quoque de fortitudine induci posset.
Primus fortitudinis gradus est, per quem prcepta dominica effica
citer adimplemus secundum subsidium,influxum ac motum Spiri
tus sancti, quantum ad salutem requiritur. Secundus gradus in
adimpletione consiliorum Christi consistit, in quantum professio

exigit. Tertius vero est, per quem nosipsos penitus superamus om

nemque creaturam transcendimus : omnia quoque dona ac prmia
obliviscentes, ad ipsum Deum pure ac libere transvolamus, in ipso
tanquam in domicilio commorantes. Fortitudo qu est donum,
facit pro Deo ac fide atque justitia libentissime
jucundissime

mori, necemque optari, sicut de gloriosissimis Christi martyribus

legitur, qui ad passionem velut ad epulas properarunt, ipsosque
crudelissimos persecutores, infra immanissima mortis supplicia de
I'iSerumt.

452

DES DONS

actes hroques de force, inspirs et soutenus par le

Saint-Esprit, les luttes et les combats des mes que
Dieu appelle la plus haute perfection et qu'il fait pas
ser par le creuset despurifications passives(II,83-177).
Le bienheureux Henri Suso, qui ces dures preuves
n'taient pas inconnues, entendit un jour la divine Sa
gesse lui expliquer comment les vrais serviteurs de Dieu
souffrent et ne sentent pour ainsi dire pas leurs souf
frances, anims qu'ils sont par le don de force. Il faut

d'abord que mon serviteur aime la mortification et l'ab

ngation, et qu'il meure entirement lui et toutes
les cratures. Ce degr de perfection est bien rare, mais
celui qui y est arriv s'lve rapidement Dieu et se
transforme tellement en sa premire origine, qu'il ne
songe lui et aux autres cratures qu'en Dieu seule
ment; cela fait natre en son me un amour et une vive

jouissance des uvres de Dieu. L'amour et la joie font

rgner l'me sur les uvres de Dieu comme si elles
taient les siennes, et ds lors elle peut dsirer et obte
nir tout ce qu'elle veut, puisqu'elle s'est appropri le
ciel, la terre et toutes choses. Est-il tonnant alors que
les afflictions et les croix ne l'impressionnent point
comme elles impressionnent ceuxdont le dsir formel est
de ne pas souffrir ? Les Saints ne sont pas plus que les
autres hommes insensibles la douleur. Mais leur me

est l'abri de toute atteinte, puisqu'elle ne recherche et

n'aime que la croix... Leur corps souffre,mais leur me
s'enivre de Dieu et savoure dans l'extase un bonheur

ineffable. Comment, au sein de cette essence divine dans

laquelle ils sont tout transforms, pouvoir ressentir la

tristesse et la douleur?L'amour qui les anime fait qu'ils
ne peuvent plus prendre la douleur pour une douleur,
l'affliction pour une affliction; ils ne connaissent en
Dieu qu'une paix profonde et inaltrable (1).

() Vie du B. Henri suso. C. 35.

DU SAINT-ESPRIT

453

266. Qu'est-ce que le don de crainte ?

R. C'est un don du Saint-Esprit qui nous communi
que une grande facilit dans la pratique du respect filial
et de la soumission amoureuse que nous devons Dieu

comme notre Pre, et nous loigne promptement du

pch parce qu'il lui dplat. Le don de crainte est le
premier degr que nous rencontrons dans la formation
de notre difice spirituel : c'est le commencement de la
Sagesse (Eccli. I, 16). En effet, on commence go
ter Dieu, quand on commence le craindre de cette
crainte chaste et filiale qui procde de l'amour. Le don
de crainte correspond l'esprance et la temprance:
l'esprance, parce qu'il nous porte au respect filial
envers Dieu, et nous fait viter tout ce qui l'offense;
la temprance, parce qu'il nous fait viter, en vue de
Dieu, tous les carts de notre nature corrompue (1).
Les effets du don de crainte peuvent se rduire

deux : un respect profond et filial envers Dieu, et une

extrme horreur des moindres pchs. -Ce respect de
Dieu est universel et pratique ; partout et toujours
l'me, poussepar le divin Esprit, s'incline devant l'au
torit majestueuse et paternelle de Dieu, devant ses

droits, ses promesses, ses menaces. C'est aussi le res

(1) D. Th. 2.2. q. 19, a.9, c. : Ad hoc quod aliquid sit bene mobile
ab aliquo movente,primo requiritur ut sit ei subjectum non repu

gnans. Hoc autem facit timor filialis, vel castus. in quantum per
ipsum Deum reveremur, et refugimus nos ipsi subducere. Et ideo
timor filialis quasi primum locum tenet ascendendo inter dona Spi
ritus sancti, ultimum autem descendendo. - Ibid. q. 141, a. 1, ad 3:
Temperanti correspondet aliquod donum. scilicet timoris. Donum
autem timoris principaliter quidem respicit Deum, cujus offensam
vitat ; et secundum hoc correspondet virtuti spei ;. secundario au

tem potest respicere qucumque aliquis refugit ad vitandam Dei

offensam.

Viguier. Inst. ad christ. theol. C. 13, 8, ver. 3: Timor filialis

est donum Spiritus sancti, a gratia in voluntate fluens, quo , quis
disponitur ad prompte et faciliter sequendum motionem Spiritus
sancti, qua movet aliquem ut ex amore revereatur Deum tanquam
Patrem ; et timeat illum offendere, atque ab eo separari.

454

DES DONS

pect de l'glise et de toutes les choses saintes, le respect

des mes, cratures de Dieu rgnres dans le Saint
Esprit et cohritires de Jsus-Christ. Une me fidle
au don de crainte ne connat pas cette familiarit exces

sive et dplace qui arrte tout progrs srieux dans la

vieintrieure, et va quelquefois jusqu'aux plus fcheuses
illusions dans la rception des sacrements. Le respect

filial n'empche pas cependant la confiance, ni les saints

lans du divin amour; il n'arrte que la prsomption et
l'irrvrence.- Le don de crainte produit aussi une

horreur extrme des plus petites fautes, accompagne

d'humilit, de vigilance, et d'une ferme rsolution d'en
viter toutes les occasions (1).
Cette crainte, dit Tauler, est un mur fort, ferme et
assur, qui prserve l'homme de toutes les faiblesses et
de tous les obstacles : elle nous fait fuir devant les pi
ges et les embches secrtes qui pourraient nuire notre
me. Elle fait comme une bte sauvage ou comme un
oiseau de proie qu'on veut prendre, et quifuit avec rapi
dit devant ceux qui cherchent l'atteindre. De mme
que Dieu a donn cet instinct aux cratures prives de
raison, ainsi le Saint-Esprit donne tous les siens
cette crainte divine, afin qu'ilspuissent viter tout ce qui
serait pour euxun obstacle. La noblesse et la dignit o

le Saint-Esprit les a levs les prservent du monde, du

dmon, de l'homme lui-mme, et gnralement de toutes
les choses qui pourraient leur faire perdre la paix et le
repos intrieur de l'me, qui est vritablement la demeure
de Dieu. La crainte divine vite encore tous ces moyens
termes par lesquels la nature perfide essaie de nous

(1) Viguier. Inst. ad christ. theol. C. 13, 8, ver. 2: Actus

(timoris filialis) sunt timere et revereri. Objectum primum est ma
lum culpae, secundum est bonitas et dignitas Patris. Et datur hoc
donum contra superbiam. Per timorem autem filialem quis revere
tur Deum, et se subjicit illi: ideo timor filialis excludit principium

sive primum effectum superbi.

DU SAINT-ESPRIT

455

arrter dans le bien. Elle vite ces choses, parce

qu'elle est le commencement de la sagesse (1).
267. D. Y a-t-il des degrs dans le don de crainte?
R. Il y a trois degrs dans le don de crainte, comme
dans tous les autres dons du Saint-Esprit, selon que le
mouvement divin nous porte des choses de prcepte,
ou de conseil, ou hroques. Nous pouvons placer au
second degr, les exemples d'un grand nombre de saints
personnages,qui, au milieu des curiosits d'une grande
ville, ou en prsence d'un interlocuteur, gardent telle
ment la modestie des yeux qu'ils n'ont absolument rien
vu ni rien remarqu. Au degr le plus lev, nous cite
rons sainte Rose de Lima. Sa mre,fire de sa beaut,
veut la produire dans le monde. L'anglique vierge en a
compris les dangers : un jour elle s'crase le pied sous
une trs grosse pierre; dans une autre occasion elle se
brle les deuxpieds en les posant sur un brasier;plu
sieurs fois elle en vient sefrotter lespaupires avec du
piment, le visage et les mains avec du poivre. Par ces
moyens, et beaucoup d'autres non moins extraordi
naires, qu'un mouvement du Saint-Esprit pouvait seul
autoriser, sainte Rose vite les dangers du monde et
garde son me virginale pure et sans tche pour son

divin poux.

268. D. Qu'est-ce qu'on entend par les fruits du Saint

Esprit ?
R. Par les fruits du Saint-Esprit, on entendtous les
actes vertueux arrivs une certaine perfection et dans
lesquels l'homme se dlecte : ce n'est pas encore la
jouissance parfaite (fruitio perfecta) de la fin dernire,
c'est son commencement dans une jouissance relative.
Les fruits, dans le plan que nous nous sommes trac,
passent avant les batitudes, parce que celles-ci ont
(1) Troisime sermon pour la Pentecte.

456

DEs DoNs

quelque chose de plus complet; en effet, les fruits diff

rent des batitudes, en ce sens que le nom de batitudes
n'est attribuqu' des actes parfaits oudu moins accom

plis d'une manire plus parfaite, tandis que cela n'est

point absolument ncessaire pour les simples fruits du
Saint-Esprit : d'o il rsulte que les batitudes peuvent
tre appeles des fruits du Saint-Esprit, et que tous les
fruits du Saint-Esprit ne sont pas des batitudes. Les
fruits ne sont donc pas de simples actes vertueux, mais

des actes vertueux assez complets pour remplir l'me

d'une ineffable dlectation (1).
269. D. Combien distingue-t-on de fruits du Saint
Esprit ?
R. On peut dire, engnral, qu'il y a autant de fruits
du Saint-Esprit que d'actes vertueuxpossibles. Cepen
dant on doit reconnatre que tous les actes des vertus

et des dons du Saint-Esprit rentrent dans les douze

fruits numrs par saint Paul (Gal. V, 22): la charit,
la joie, la paix, la patience, la longanimit, la bont, la
bienveillance, la mansutude, la bonne foi, la modestie,
lacontinence, la chastet. La charit, dans laquelle l'Es

prit-Saint se donne spcialement nous, est au premier

(1) D. Th. 1. 2. q. 70, a. 2, c. : Plus requiritur ad rationem bea
titudinis quam ad rationem fructus. Nam ad rationem fructus suf
ficit quod sit aliquid habens rationem ultimi et delectabilis.Sed ad
rationem beatitudinis ulterius requiritur quod sit aliquid perfectum
et excellens. Unde omnes beatitudines possunt dici fructus, sed
non convertitur. Sunt enim fructus qucumque virtuosa opera in
quibus homo delectatur. - In 3, dist. 34, q. 1, a. 5, ad 1 : Vir
tutes dicuntur fructus non ratione habituum, sed quia in operibus
delectationem annexam habent; unde et virtutes qu inter fructus
nominantur, sicut castitas, mansuetudo, et hujusmodi, non ponun
tur in quantum sunt virtutes, sed in quantum habent aliquam ratio
nem delectandi. - Dion. cart. in Epist. ad Gal. V, 23: Beatitu
dines et fructus conveniunt in hoc, quod sunt actus virtutum seu
donorum. Sed beatitudo superaddit ad rationem fructus excellen

tiam quamdam. Beatitudines namque sunt actus prcipuarum vir

tutum, propter quod potius attribuuntur donis quam virtutibus.

: ergo beatitudines fructus dici possunt, non autem

I'arlO,

e con

DU SAINT-ESPRIT

457

rang, parcequ'elle est l'image du divin Amour, et qu'elle

est la source de tous les autres fruits du Saint-Esprit.
- En effet, la charit produit ncessairement en nous la
joie, car celui qui aime se rjouit de son union avec l'ob
jet aim. La perfection de la joie, c'est la paix que rien
ne trouble et qui se repose dans la possession de Dieu.
Cette paix est-elle menace par quelque malheur, la

charit se manifeste par la patience ; souffre-t-elle quel

que retard dans les biens qu'elle attend, elle se fait jour
par la longanimit. - La charit par rapport au pro
chain : c'est la bont qui veut faire le bien, la bnignit
qui l'excute, c'est la mansutude qui supporte les maux

que le prochain veut nous faire et qui rprime la colre,

c'est la bonne foi ou fidlit, simple et candide, sans
ruse ni artifice. - Enfin, par rapport nous-mmes, la
charit apparat dans la modestie qui rgle notre tenue
extrieure, dans la continence qui loigne des plaisirs
permis, dans la chastet qui ne se laisse point entraner
aux plaisirs dfendus (II, 60). On le voit, les actes des
vertus et des dons produisent des fruits dlicieux : c'est
le Saint-Esprit, principe actif et fcond de vie surnatu

relle, qui les forme et les dveloppe en nous jusqu'

leur pleine et entire maturit (1).
- (1) D. Th. 1. 2, q. 70, a. 3, c. : Inter fructus Spiritus sancti
primo ponitur charitas, in qua specialiter Spiritus sanctus datur.
sicut in propria similitudine. Ad amorem autem charitatis ex ne
cessitate sequiturgaudium : omnis enim amansgaudet ex conjunc
tione amati... Perfectio autem gaudii est pax. Hc autem duo

importat, scilicet ut neque ab exterioribus perturbemur, et ut desi

deria nostra conquiescant in uno... ln malis autem bene se habet
mens quantum ad duo : primo quidem ut non perturbetur mens per
imminentiam malorum, quod pertinet ad palientiam : secundo ut
non perturbetur in dilatione bonorum, quod pertinet ad longanimi
tatem... Ad i l autem quod est juxta hominem, scilicet proximum,
bene disponitur mens hominis, primo quidem quantum advolunta
tem bene faciendi; et ad hoc pertinet bonitas; secundo quantum ad
beneficenti executionem; et ad hoc pertinet benignitas;. tertio
quantum ad hoc quod aequanimiter tolerantur mala ab eis illata; et ad
mansuetudo, qu cohibetiras : quarto quantum ad hoc
quod non solum per iram proximis non noceamus, sed etiam neque

458

DES DONS

270. D. Qu'est-ce qu'on entend par les batitudes ?

R. On comprend sous ce nom les actes des vertus par
faites et surtout les actes des dons du Saint-Esprit qui
nous conduisent notre fin dernire.On les appelle ba
titudes par mtonymie, parce qu'elles sont la cause et le
gage de la flicit ternelle; ces actes sont eux-mmes
accompagns d'une consolation toute cleste, et, ce
point de vue, on peut dire aussi que c'est dj un vrai
bonheur.

On compte huit batitudes : la pauvret d'esprit, la

douceur, les larmes, la soif de la justice, la misricorde,
la puret du cur, l'amour de la paix, les perscutions
souffertes pour la justice. Les sept premires correspon
dent aux sept dons du Saint-Esprit, la dernire est
comme un rsum de toutes les autres (1).
En attribuant aux batitudes les actes desvertus par
faites et des dons du Saint-Esprit, nous n'avons point
l'intention de les restreindre d'une manire absolue aux

choses de conseil ou hroques. Nous avons dj dit que

les actes des dons du Saint-Esprit pouvaient avoir lieu,
mme en ce qui concerne les choses communes et de
per fraudem vel per dolum; et ad hoc pertinet fides. Sed ad id
quod infra est, bene disponitur homo primo quidem quantum ad
exteriores actiones per modcstiam,. quantum ad interiores con
cupiscentias per conlinentiam et castilatem. castitas refrenat ab
illicitis, continentia vero a licitis.
(l) D. Th. 1.2. q. 69, a. 1, c.: Ad finem beatitudinis movetur
per operationes virtutum, et prcipue per
aliquis et
operationes donorum, si loquamur de beatitudine aeterna, ad quam

ratio non sufficit, sed in eam inducit Spiritus sanctus, ad cujus

obedientiam et sequelam per dona perficimur. Et ideo beatitudines
distinguuntur quidem a virtutibus et a donis, non sicut habitus ab
eis distincti, sed sicut actus distinguuntur ab habitibus. - Ibid.
a. 3, ad 5: Octava beatitudo est qudam confirmatio et manifes

tatio omnium prcedentium. Unde quodammodo ad septem pr

cedentes pertinet. - Ibid. q. 70, a. 2, c. : Beatitudines dicuntur
solum perfecta opera, qu etiam ratione su perfectionis magis
attribuuntur donis quam virtutibus.

Sylvius (1. 2. q. 69, a. 1): Vocantur beatitudines per metony

miam, quia sunt causa et meritum beatitudinis.

DU SAlNT-ESPRlT

459

prcepte, quand la volont divine demande de nous une

promptitude plus grande et une docilit plus parfaite,

et que notre faiblesses exige un principe d'action plus
lev (I, 246, 248). Les batitudes comprennent donc
les actes des dons du Saint-Esprit dans toute leur ten

due, mme ce premier degr, in ordine ad beatitudi

nem, c'est--dire, en tant que ces actes sont la cause,
le gage, et comme une sorte de commencement de la
batitude ternelle. A ce titre, ceux qui usent modr

ment des richesses peuvent possder un certain degr

la premire batitude, la pauvret d'esprit, et ceux qui
supportent gnreusement les perscutions et les tenta
tions ordinaires de la vie,surtout quand elles sont de
longue dure, peuvent aussi possder la huitime bati

tude qui consiste souffrir pour la justice (1).

271.. D.

Quels sont les rapports qui unissent les ba

titudes aux dons du Saint-Esprit ?

R. Les auteurs ont considr deux choses dans les

rapports qui peuvent exister entre les batitudes et les

dons : les uns se sont arrts la conformit des objets,
d'autres ont prfr ne voir que les motifs. Saint Tho
mas, la suite de saint Augustin, a suivi cette dernire
marche (2). Voici, d'aprs le Docteur anglique, les rap
(1) Joannes a Sancto Thoma. Curs. theol. iu 2.2. q. 68 usque

ad 70, disp. 18, a. 9: Inquires : An istae beatitudines contineant

solum opera surerogationis et consilii, an etiam prcepti et com
muniter facta? Resp. Omnia complecti, secundum quod speciali
instinctu Spiritus sancti fiunt in ordine ab beatitudinem. Licet enim

plura sint opera ex objecto suo magna et extraordinaria,ut totalis

abjectio divitiarum per paupertatem Spiritus, tranquillitas omnium
passionum, tolerantia persecutionum hujus vit, etc., tamen alia
sunt qu licet in se non sint magna, respectu tamen hujus subjecti
infirmi, et difficultatibus pluribus circumdati magna sunt et egent
eculiari dono, et motione Spiritus sancti, sine qua non vincet
illas difficultates. Et sicut uti moderate divitiis, etiamsi non relin

quantur omnino, etiam pertinere potest ad paupertatem Spiritus,

et non frangi persecutionibus et tentationibus ordinariis, prsertim
multo tempore, beatitudo esse potest.

(2) D. Th. 1. 2. q. 69, a. 3, ad 3: In attributione beatitudinum

460

DES DONS

ports qu'on peut remarquer entre les batitudes et les

dons du Saint-Esprit :
Au don d'intelligence correspond la sixime batitude
(2. 2, q. 8, a. 7): Bienheureux ceux qui ont le cur
pur, car ils verront Dieu ; au don de science, la troi
sime batitude (2.2. q. 9, a. 4): Bienheureux ceux
qui pleurent, parce qu'ils seront consols ; au don
de sagesse, la septime batitude (2. 2. q. 45, a. 6):

Bienheureux les pacifiques, parce qu'ils seront appe

ls les enfants de Dieu; au don de conseil, la cin

quime batitude (2.2. q. 52, a.4): Bienheureux les

misricordieux, car ils obtiendront misricorde; au
don de pit, la seconde batitude (2. 2. q. 121, a. 2) :
Bienheureux ceux qui sont doux, parce qu'ils poss
deront laterre ; au don de force, la quatrime bati
tude (2.2. q. 139, a. 2): Bienheureux ceux qui ont
faim et soif de la justice, car ils seront rassasis;
au don de crainte, la premire batitude (2. 2. q. 19,
a. 12) : Bienheureux les pauvres d'esprit, car le
royaume des cieux leur appartient. La huitime
batitude tant comme la confirmation et la manifesta

tion des sept premires, se rapporte par le fait mme

aux sept dons du Saint-Esprit dont l'application vient

d'tre faite chacune de ces batitudes (1).

Telles sont les oprations merveilleuses du Saint-Es
prit dans les mes. Les rapports que nous venons d'ta
blir entre les dons et les batitudes sont fonds sur des

motifs srieux, maisils ne sont pas tellement exclusifs

ad dona possunt duo considerari : quorum unum est conformitas
materi... Alio modo possumus in his beatitudinibus considerare
motiva ipsarum ; et sic quantum ad aliqua eorum oportet aliter
attribuere; prcipue enim ad mansuetudinem movet reverentia
ad Deum, qu pertinet ad pietatem, etc. Et hunc modum attri
butionis sequitur Augustinus.
(1) D. Th. Ibid. ad 5 : Octava beatitudo est qudam confirmatio
et manifestatio omnium prcedentium. Unde. quodammodo ad
septem prcedentes pertinet.

DU SAINT-ESPRIT

461

qu'on ne puisse admettre l'influence simultane de plu

sieurs dons du Saint-Esprit dans une seule batitude.
En effet, les dons du Saint-Esprit sont insparablement
lis et unis dans la charit; si l'un ou l'autre de ces
mouvements divins est plus particulirement signal
sur un point, en raison du but atteindre, ce n'est point
sans le concours des autres dons qui l'accompagnent.
Il peut donc arriver que deux ou plusieurs dons du
Saint-Esprit soient en mme temps les principes d'ac
tion d'une seule batitude, comme aussi que deux ou
plusieurs batitudes paraissent se rapporter un seul
don du Saint-Esprit. En dernire analyse, ces phno
mnes de la vie intrieure sont le secret de Dieu : qu'il
nous suffise de savoir qu'il n'y a pas de batitude sans
un don du Saint-Esprit, comme principe des actes
qu'elle produit (1).
1) D. Th. in 3, dist. 34, q, 1, a. 4, ad 5: Non oportet quod sin
gulis donis singul beatitudines respondeant; quia alicui respon
dent duae beatitudines, et alicui beatitudini duo dona, unum sicut
dirigens, alterum sicut exequens.Sed secundum hoc dicuntur bea

titudines donis respondere, quia non est aliqua beatitudo qu directe

non respondeat alicui dono, neque aliquod donum cui non respon
deat aliqua beatitudo. - 1. 2. q. 68, a. 5, c. : Dona Spiritus
sancti connectuntur sibi invicem in charitate. - Ibid. ad 3: Non

datur intelligi quod unum donum possit esse sine alio.

L,|VRE

|||

DE L'UNION DE LAME A DIEU ()

CHAPITRE I

De la nature de l'union de l'me Dieu

L'union divine, but et tcrme de la vie intrieure, 272. - Diff

rentes sortes d'union Dieu en dehors de la charit, 273. L'union Dieu par la grce sanctifiante et par la charit, ce

que c'est, 274; ses degrs, 275. - Jsus-Christ est-il prsent en

- nous par sa sainte Humanit, 276. - Les missions divines invi
sibles, ce que c'est et ce qu'il faut faire pour les mriter, 277.L'union fruitive, ce que c'est,278,279; ses differentes sortes, 280.
- L'union fruitive n'est pas une transformation absorbante
de l'mec en Dieu, 281. - La perfection de l'me ne consiste pas
essentiellement dans l'union fruitive, 282. -- L'union de cha
rit est de mme genre que l'union fruitive de la gloire, 283.
L'union de charit sur la tcrre est quelquefois plus grande que
l'union fruitive du ciel, mais elle est moins parfaite,284. - A
quels signes peut-on rcconnatre l'union de l'me Dieu, 285.

272. D. Quel est le but et le terme de la vie int

rieure ?

(1) Nous intitulons ce livre de l'union de l'me Dieu et non de la

vie unitive, pour deux raisons. La premire est que les questions
groupes ici pour plus de clart ne sont pas toutes exclusivement
applicables aux parfaits, elles concernent aussi quelquefois les mes
justes tous les degrs de la vie intrieure. En second lieu, nous
avons choisi ce titre, parce que ce dernier livre de notre premire

- 464

NATURE

R. Le but et le terme de la vie intrieure, c'est l'union

la plus parfaite possible de l'me Dieu.
La perfection suprme de tous les tres consiste en ce
que chacun d'eux retourne selon sa nature au principe
d'o il drive, car le principe a toute la perfection de
l'effet, et plus encore : l'ouvrier qui a commenc l'ou
vrage peut seul l'achever.
Or, Dieu, souveraine Bont, est la cause suprme de
toutes les cratures, et celles-ci, par l'impression qu'elles
ont reue de leur principe,retournent Dieu,souveraine
Bont, par un cercle parfait. Ce retour, il est vrai, est
imparfait et indirect dans lestres privs de raison. Dieu
les conduit vers une fin particulire qui leur est propre:
ils ne retournent pas directement et immdiatement
leur premier principe ; nanmoins ils se rapprochent de
Dieu par une similitude plus ou moinsgrande, selon le
degr qu'ils occupent dans l'chelle des tres. - Pour
nous, cratures intelligentes, le retour Dieu est direct
et immdiat. Dieu est notre premier principe et notre
fin dernire ; il nous a crs par amour, il nous excite
retourner lui par amour et il imprime en nous cet
amour qui nous porte lui comme au souverain Bien :
notre vie, de son principe son terme, est comme une
circulation admirable d'amour divin. Or, c'est le privi
lge de l'amour de charit de nous unir Dieu, source
de toute bont et de toute perfection.Cette union Dieu,
il est vrai, reste imparfaite sur la terre, mais elle est le

principe et le gage de l'union consomme qui nous

attend au ciel (1).

partie, complment ncessaire des deux autres qui traitent de la

vie purgative et illuminative, n'aura son cadre entirement rempli
qu'en y ajoutant notre seconde partie, o il est parl de la thologie
mystique. On voudra donc bien ne pas oublier que pour avoir un
ensemble de la vie unitive, telle que nous l'avons dcrite (I, 8), il

faut joindre aux questions plus gnrales traites ici, la seconde

partie de notre travail dont ce troisime livre de l'union de l'me
d Dieu sera comme une sorte d'Introduction.

(1) D. Th. 1.p. q. 103, a. 1, c. : Ultima perfectio uniuscujusque

DE L'UNION DvNE

465

273. D. Y a-t-il en dehors de la grce sanctifiante et

de la charit, une sorte d'union de l'me Dieu ?
R. Sans parler de l'union divine par la lumire de
gloire, il y a deux sortes d'union Dieu, en dehors de la
grce sanctifiante et de la charit : l'union naturelle, et

l'union surnaturelle commence ou imparfaite.

L'union naturelle de l'me Dieu consiste en ce que
Dieu s'unit en quelque manire tous les tres par sa
puissance, sa prsence et son essence : par sa puis
sance, parce que tout lui est soumis ; par sa prsence,
car toutes choses sont dcouvert devant ses yeux ;
par son essence, parce qu'tant infini, il est prsent
partout, comme cause efficiente et premire de tout ce
qui existe (1). Cette union naturelle est plus grande
encore dans les tres intelligents, car le Verbe est
la lumire qui illumine tout homme venant en ce
monde; o cette lumire exerce dans l'me une in
fluence particulire comme cause universelle, ce qui ne
peut avoir lieu sans une sorte d'union (2). Dans l'ordre
est in consecutione finis. Ibid. q. 44, a. 4, c. : Divina bonitas est
finis rerum omnium. In 4. dist. 49, q. 1, a. 3, qust. 1, c. : Omnia
procedunt a Deo, in quantum bonus est, ut dicit Aug. (L. I. De
doct. christ. c. 32), et Dion. (C. 4. De div. nom.), ideo omnia creata
secundum impressionem a Creatore receptam inclinantur in bonum
appetendum secundum suum modum ; et sic in rebus qudam cir
culatio invenitur, dum a bono egredientia in bonum tendunt. Hc
autem circulatio in quibusdam perficitur creaturis, in quibusdam
autem manet imperfecta. Ill enim creatur qu non ordinantur ut
pertingant ad illud primum bonum, a quo processerunt, sed solum
modo ad consequendam ejus similitudinem qualemcumque, non
perfecte habent hanc circulationem ; sed solum ill creatur qu

ad ipsum primum principium aliquo modo pertingere possunt; quod

solum est rationabilium creaturarum, qu Deum ipsum assequi pos
sunt per cognitionem et amorem; in qua assecutione batitudo
eorum consistit.

(1) D. Th. 1 p, q. 8, a. 3, c. : Est in omnibus per potentiam, in

quantum omnia ejus potestati subduntur; est per prsentiam in om
nibus, in quantum omnia nuda sunt, et aperta oculis ejus; est in
per essentiam, in quantum adest omnibus ut causa es
SG1l0ll.

(2) Joan. I, 9: Erat lux vera, qu illuminat omnem hominem ve

nientem in hunc mundum. D. Th. 1. p. q. 79, a, 4, ad 1: Illa lux

T. I.

B|

466

NATURE

naturel, la perfection des tres intelligents consiste dans

l'union Dieu par la connaissance et l'amour naturels.

L'union surnaturelle commence ou imparfaite con

siste dans l'adhsion surnaturelle de l'me Dieu par
la foi et par l'esprance, mme en dehors de la charit.

En effet, la foi et l'esprance nous attachent dj Dieu,

comme au principe d'o dcoulent tous nos biens: la
foi comme au principe qui nous fait connatre la v

rit, l'esprance comme au principe qui nous met

en possession d'une bont parfaite, et nous donne un
secours efficace pour obtenir la batitude. Dans la foi et
l'esprance, spares de la charit, on adhre Dieu,
il est vrai, mais ce n'est pas pour lui-mme : l'union

intime du divin amour n'existe pas encore (1). Il n'y a

dans les actes de ces deux vertus qu'une union com
mence ou imparfaite : ce sont nanmoins des grces
prcieuses qui nous mettent en rapport immdiat avec
le souverain Bien, et qui prparent l'union parfaite de la
charit.

On doit le reconnatre, les deux sortes d'union dont

nous venons de parler n'ont pas la perfection ncessaire
pour constituer l'intimit et la compntration dans une

vie commune : la charit seule peut produire cet effet (2).

vera illuminat sicut causa universalis, a qua anima humana partici
pat quamdam particularem virtutem.
(1) D.Th. 2.2. q. 17, a. 6, c.: Charitas facit hominem Deo inhae

rere propter seipsum, mentem hominis uniens l)eo per affectum

amoris. Spes autem et fidesfaciuntinhrere Deo sicut cuidam prin

cipio, ex quo aliqua nobis proveniunt. Fides facit hominem Deo

innrere, in quantum est nobis principium cognoscendi veritatem.
Spes autem facit Deo inhrere, prout est in nobis principium per
fect bonitatis, in quantum scilicet per spem divino auxilio inniti
mur ad beatitudinem obtinendam.

(2) D. Th. in Joan. C. 17, l. 6 : Licet lux sit cum hominibus

non tamen omnes sunt in luce solis ; sed tantum eam videntes. Sic
: cum Deus sit ubique, est cum omnibus qui sunt ubicumque :
sed tamen non omnes sunt cum Deo, nisi qui ei conjunguntur per

fidem et dilectionem, et tandem conjunguntur per perfectam frui

tionem.

467

DE L'UNIoN DivINE

274. D. En quoi consiste l'union de l'me Dieu par

la grce sanctifiante et par la charit ?
R. L'union de l'me Dieu par la grce sanctifiante
consiste dans une vritable et relle participation de la
nature et de la vie de Dieu. La grce sanctifiante, en
effet, est une qualit de l'ordre divin qui nous est telle
ment intime et inhrente qu'elle remplit dans l'me le
ve l'ordre surnaturel des fonctions analogues celles
que remplit la forme naturelle : c'est un don admirable
et permanent qui nous fait par participation ce que Dieu
est par nature. La vie divine en nous est donc fonde
dans la grce sanctifiante : c'est une lvation de l'me,
affectant immdiatement sa substance, et lui communi
quant untre nouveau, une nature nouvelle, qui devient
dans l'me le principe d'une vie qui par elle-mme ne
convient qu' Dieu. Pour agir surnaturellement, il faut
d'abord avoir un tre surnaturel (1). La charit et les
habitudes infuses, cortge insparable de la grce sanc
tifiante, perfectionnent simultanment nos puissances et
les lvent aussi l'ordre surnaturel.Tout alors est di

vinis en nous, notre nature et nos principesd'opration :

c'est l'union de l'me Dieu par la grce sanctifiante et
par les habitudes infuses (2).
La charit, dit le bienheureux Albert le Grand,
nous unit Dieu et nous transforme en Dieu ; elle nous

fait adhrer Dieu et nousfait un mme esprit avec lui:

(1) D. Th. In 3, dist. 13, q. l, a. 1 : Perficit ipsam (animam) for
maliter in esse spirituali, secundum quod Deo similatur, unde et
anim vita dicitur. - 1. p. q. 43, a. 5, ad 2: Anima per gratiam
conformatur Deo. - 1.2. q. 110, a. 2, c. : Illis quos
movet
ad consequendum bonum supernaturale ternum, infundit aliquas
formas, seu qualitates, secundum quas suaviter et prompte ab ipso
moveantur ad bonum ternum consequendum : et sic donun gra
ti qualitas qudam est.

(2) D. Th. 1.2. q. 110, a.4, ad 1 : Sicut ab essentia anim ef

fluunt ejus potentiae qu sunt operum principia; ita etiam ab ipsa
gratia effluunt virtutes in potentias anim, per quaspotenti mo
ventur ad actus.

468

NATURE

l'amour ne peut se reposer que dans la possession en

tire et pacifique de l'ohjet aim. C'est ainsi que l'amour
de charit unit Dieu l'homme et l'homme Dieu, car
Dieu n'habite pas dans les curs d'o la charit est
absente. Si nous avons la charit, nous possdons Dieu,
parce que Dieu est charit. Il n'y a rien de plus fort
que la charit : elle n'a pas de repos qu'elle n'ait pn
tr efficacement et totalement jusqu'au plus intime de
l'me, et qu'elle ne soit arrive autant que possible
l'unit (1).

Telle est en ralit l'union de l'me Dieu par la

grce sanctifiante et la charit. Cette union nous rend
Dieu tellement prsent que si, par impossible, Dieu
n'tait pas naturellement en nous par sa puissance, sa

prsence et son essence, il y serait rellement par ce

moyen surnaturel. Il est difficile d'entrer plus avant
dans ce mystre dont la profondeur chappe ici-bas
nos investigations. Ajoutons un mot cependant. L'me
est alors unie Dieu comme l'objet de sa connaissance
et de son amour, non pas seulement d'une manire ordi
naire et naturelle, comme il arrive lorsque nous connais
sons ou que nous aimons en dehors de la charit, mais
d'une manire beaucoup plus forte et plusintime par un
principe de grce et en vertu d'une participation de la
vie divine, c'est--dire partous les liens d'une vritable
amiti, adhrence mutuelle qui fait que l'objet aim est

(1) B. Albertus Magnus. De adhrendo Deo. C. 12: Solus amor

est quo convertimur ad Deum, transformamur in Deum, adhre
mus Deo, unimur Deo, ut simus unus spiritus cum eo. Amor

enim ipse non quiescit, nisi in amato. Quod fit, cum obtinet ipsum
possessione plenaria et pacifica. Nempe amor ipse, qui et charitas,
est via Dei ad homines, et via hominis ad Deum : et mansionem
Deus habere non potest, ubi charitas non est. Si igitur charitatem
habemus, Deum habemus, quia Deus charitas est. Proinde nihil
amore acutius, nihil subtilius, aut penetrabilius, nec quiescit, donec
naturaliter totam amabilis penetravit virtutem et profunditatem ac
totalitatem, et unum se vult facere cum amato : et si fieri potest,
ut hoc idem ipse sit quod amatum.

DE L'UNION DvNE

469

dans le sujet aimant, et le sujet aimant dans l'objet

aim (1). Dieu, vrai soleil de justice, darde alors ses

rayons sur l'me justifie comme dans un cristal pur et

limpide, il lui imprime son image et lui communique ses
proprits ; ou bien, la manire du feu qui chauffe,
pntre et embrase le fer, il rend cette me semblable

lui par une participation de sa propre forme.

Est-il ncessaire d'ajouter que par cette union surna

turelle nous devenons les enfants adoptifs de Dieu et les

cohritiers de Jsus-Christ. Comme aussi, par la pro
duction de la grce sanctifiante dans l'me du juste, il
y a une prsence de Dieu relle el substantielle, la Tri

nit tout entire habite en nous et s'unit nous, d'aprs

cette parole (Jean, XIV, 23): Si quelqu'un m'aime,...
nous viendrons lui, et nous ferons en lui notre

demeure (2). En effet, s'il n'y a que le Fils et le

(1) 1. p. q. 8, a. 3, c.: Deus dicitur esse in re aliqua dupliciter :
uno modo per modum caus agentis, et sic est in omnibus rebus
creatis ab ipso; alio modo sicut objectum operationis est in ope
rante, quod proprium est in operationibus anim, secundum quod
est in cognoscente, et desideratum in desiderante.
1. 2. q. 28, a. 2, c.: Quantum ad vim apprehensivam, amatum dici
tur esse in amante, in quantum amatum immoratur in apprehen
sione amantis... Amans vero dicitur esse in amato secundum ap

prehensionem, in quantum amans non est contentus superficiali

apprehensione amati, sed nititur singula qu ad amatum pertinent,
intrinsecus disquirere... Sed quantum ad vim appetitivam, amatum
dicitur esse in amante, prout est per quamdam complacentiam in
ejus affectu, ut vel delectetur in eo aut in bonis ejus pud prsen
tiam, vel in absentia per desiderium tendat in ipsum amatum per
amorem concupiscenti, vel in bona qu vult amato, per amorem
amiciti... Potest autem et tertio modo mutua inhsio intelligi in
amore amiciti secundum viam redamationis, in quantum mutuo
se amant amici, et sibi invicem bona volunt et operantur.
(2) D. Th. in 3, dist: 34, q. 1, a. 3 : Assumptio qu fit per gra
tiam adoptionis, terminatur ad quamdam participationem divin
natur secundum
ndam assimilationem ad bonitatem illius,
secundum illud (II. Petr. I, 4) : Ut divin consortes natur, etc. :

et ideo hujusmodi assumptio communis est tribus personis et ex

parte principii, et ex parte termini. 1 p. q. 43, a. 4, c. : Per gra
tiam gratum facientem tota Trinitas inhabitat mentem, secundum
illud Joan. XlV, 23 : Ad eum veniemus, ct apud eum mansionem
faciemus.

470

NATURE

Saint-Esprit qui soient envoys, comme nous le verrons

bientt, lorsque nous parlerons des missions divines
invisibles (I, 277); nanmoins, quiconque reoit le Fils
et le Saint-Esprit, reoit aussi le Pre, car les trois per
sonnes divines sont insparables.
Massouli rsume en ces termes l'importante ques
tion de l'union de l'me Dieu par la grce sanctifiante.
La grce, dit-il, est le fondement de tout l'ordre sur
naturel, ilfaut ncessairement qu'elle soit une partici
pation de la nature divine. Dignit inconcevable du
chrtien ! Tout chrtien est participant de la nature
mme de Dieu ;peut-on imaginer quelque chose de plus
grand? Et il faut ncessairement que l'homme soit enri
chi de ceprivilge ;parce que,comme dit saint Thomas,
aprs saint Denys, pour pouvoir produire des opra
tions spirituelles, il faut avoir une nature spirituelle ;
et, parler universellement, l'on ne peut avoir des op
rations d'une nature sans participer cette nature

(qust. disp. q. 27, De verit. a. 2). Voil ce qu'est la

grce qui nous sanctifie et qui nous fait chrtien. Elle
est une participation de la nature divine, et par cons
quent le principe des oprations surnaturelles et divines

de la connaissance et de l'amour, de la possession de

Dieu en lui-mme. Car c'est uniquement pour cette fin
que Dieu nous a communiqu ce don prcieux et admi

rable de la participation de sa nature (l I. Petr. I, 4).

De sorte que maintenant l'homme tant lev un ordre
si noble, il ne devrait plus avoir d'autre rgle de ses
actions que la divinit mme participe; car ce n'est
plus un homme, c'est un Dieu par participation qui

opre (1). Mon Dieu, qu'il se trouvera peu de chrtiens,

s'il faut les reconnatre par cette rgle ! c'est nanmoins

(1) D. Th. in 3, dist. 34, q. 1, a. 3: Oportet quod regula sit di
vinitas ab homine participata suo modo, ut jam non humanitas,
-

sed quasi Deus factus participative operetur.

DE L'UNIoN DivINE

471

celle qu'on doit suivre, si l'on veut soutenir solidement

le nom de chrtien(1).
275. D. Y a-t-il des degrs dans l'union de l'me
lDieu par la grce sanctifiante et la charit ?
R. Il y a des degrs bien divers dans cette union.
L'union de l'me Dieu, la vrit, est essentiellement
la mme dans tous les membres vivants de Jsus-Christ;
elle n'est ni plus ni moins grande, en ce sens que tous
ceux qui possdent la charit sont unis au souverain
Bien et participent sa vie: ils demeurent en Dieu, et
Dieu, de son ct, habite en eux comme dans ses tem

ples. Nanmoins, la mesure fixe par la volont divine

apporte une grande diversit dans les degrs de l'union
divine par la charit ; car la grce a t donne cha
cun selon la mesure des dons de Jsus-Christ (Eph.
IV, 7), pour la complte dification de son corps mys
tique. Les dispositions et la coopration des mes sont
aussi, il est vrai, une des causes de cette diversit dans
les degrs de l'union divine par la charit : mais, il faut
le reconnatre, la premire et la principale cause, c'est
Dieu. En effet, c'est Dieu qui prpare notre libre arbitre,
et, ce point de vue, nos dispositions n'occupent qu'un
rang secondaire, bien qu'elles restent et demeurent dans
la pratique une des conditions indispensables notre
avancement spirituel (2).
(1) Trait de l'amour de Dieu. P. 3, c. 7, 1.
(2) D.Th. 1.2. q. 112, a.4, c. : Habitus duplicem magnitudinem
habere potest : unam ex parte finis vel objecti. aliam vero ex

parte subjecti. Secundum igitur primam magnitudinem gratia

: faciens non potest esse major et minor; quia gratia secun

um sui rationem conjungit hominem summo bono, quod est Deus.

Sed ex parte subjecti, gratia potest suscipere magis vel minus,

prout scilicet unus perfectius illustratur a lumine grati quam alius.

Cujus diversitatis ratio quidem est aliqua ex parte prparantis se

ad gratiam ; qui enim magis se ad gratiam prparat, pleniorem
gratiam accipit. Sed ex hac parte potest non accipi prima ratio
hujus diversitatis ; quia prparatio ad gratiam non est hominis nisi
in quantum liberum arbitrium ejus praeparatur a Deo. Unde prima

472

NATURE

276. D. Notre-Seigneur Jsus-Christ est-il prsent

en nous par sa sainte lHumanit ?
R. Jsus-Christ, en tant qu'homme, n'est propre
ment parler qu'au ciel, o il est assis la droite de son
Pre, et au Saint-Sacrement de l'autel. L'Humanit

sainte de Notre-Seigneur n'est prsente dans l'me juste

que par son action. Ce n'est donc pas une prsence
relle, semblable celle de Jsus-Christ dans une hostie
consacre. On ne peut assimiler ces deux prsences si
diffrentes dans leur nature et dans leur but : au Saint

Sacrement, Jsus-Christ est substantiellement et tout

entier prsent dans chaque hostie consacre pour tre la

nourriture spirituelle et divine de nos mes ; dans l'in
time de nos curs, il est prsent comme le principe et

le fondement de notre vie surnaturelle. On ne peut pas

dire non plus que la sainte Humanit est en nous comme
au ciel, ce serait ouvrir la porte l'erreur des ubiquis
tes. Les difficults que soulve cette prsence relle de
Notre-Seigneur en nous comme au Saint-Sacrement ou
comme au ciel ne viennent pas, comme on l'a prtendu
par erreur, de certaines formules philosophiques ou
thologiques incompltes. Jusqu'aux temps modernes,
les philosophes et les thologiens catholiques n'ont pas
cru se laisser aller des ides fausses, basses et toutes

terrestres, en contemplant le Verbe incarn, Sauveur et

Vivificateur de nos mes, prsent en nouspar son ac
tion. Les Saints eux-mmes ont trouv que cette pr

sence mystrieuse de Jsus dans les mes suffisait, en

ce monde, leur tendresse et leur amour. En effet, la
proximit des lieux ne rend pas toujours la prsence
efficace, mais plutt la mutuelle conversation et le secours
rciproque, ou du moins le secours de l'un l'autre.

Deux personnes sourdes et aveugles, rapproches l'une

causa hujus diversitatis accipienda est ex parte ipsius Dei, qui
diversimode su grati dona dispensat.

DE L'UNIoN DivINE

473

de l'autre, ne peuvent communiquer ensemble et sont

comme si clles taient fort loignes ; deux autres, au
contraire, qui ont la vue et l'oue trs bonnes, peuvent
entretenir des relations une certaine distance, et au
besoin se porter quelque secours, ce qui les rend effica
cement prsentes l'une l'autre.Ainsi l'me fidle, unie
d'ailleurs au Fils de Dieu, Verbe divin, s'lve en esprit
jusqu'au ciel au pied du Verbe incarn, persuade
qu'elle est d'entrer en conversation avec lui et d'en rece
voir une puissante assistance.
Il est sans doue fort difficile d'expliquer le mode
d'action de la sainte Humanit dans les mes : c'est un

mystre d'amour. Plusieurs opinions partagent les

thologiens. Les uns se contentent d'une action pure
ment morale et mritoire de la grce ; d'autres ensei
gnent que cette action est non seulement morale, mais
physique, oprant en nous physiquement et instrumen
talement les phnomnes de la vie surnaturelle. Cette
dernire opinion, conforme la doctrine de saint Tho
mas, est longuement dveloppe dans plusieurs auteurs
scolastiques. ll n'entre pas dans notre but d'aborder
tous ces raisonnements qui touchent aux questions les
plus ardues de la mtaphysique et de la thologie, et
qui, aprs tout, ne laissent dans l'me que desprobabi
lits et des conjectures (1). Ce qu'il nous importait d'af
(1) Joan. Vinc. Asturicensis. S. O. Prd. Relectio de habituali
gratia. Q. 6. Dub. 1. Appendix. 3: Prima (sententia).. dicit.
Christi humanitatem. habere in justificatione solam moralem cau
salitatem.Secunda sententia... docet, Christi humanitatem concur

rere. ad justificationem. non solum per modum caus moralis,

sed etiam ut instrumentum physicum Verbi divini : quam causa
litatem habet etiam nunc in clo. Hc sententia est communis
apud Thomistas. - 8. Dicendi modus, qui inter gravissimos
S. Th. discipulos circumferri solet, et ut valde probabilis acceptari.
Et asserit quod Christi humanitas. potest assumi ut instrumen
tum divinae virtutis ad
opera efficienda, quatenus
prius. prmovetur motu aliquo, qui ut a Deo procedit, est qu
dam supernaturalis virtus instrumentalis, constituens in actu primo

ad productionem actualem grati, vel alterius supernaturalis ef

474

NATURE

firmer ici, c'est la prsence incontestable de la sainte

Humanit en nous par une action mystrieuse.
L'Homme-Dieu, Jsus-Christ, demeure en nous et nous
demeurons en lui, cela suffit notre foi et notre

amour (1).
277. D. En quoi consistent les communications et les
visites sanctifiantes de Dieu que les thologiens appel
lent missions divines invisibles, et que faut-il faire pour
les mriter ?
R. Les communications et les visites sanctifiantes

appeles missions divines invisibles sont de nouvelles

lumires surnaturelles que le Verbe communique
notre intelligence et des impressions croissantes d'amour
divin dont le Saint-Esprit favorise notre volont. C'est
une ressemblance et une extension des processions
divines ternelles du Fils et du Saint-Esprit. On dis
tingue deux sortes de missions divines : les visibles et
fectus, v. g. cum Christus verbo remisit peccata Magdalen, dicens
ei remitt untur tibi peccala, etc., priusquam intelligamus inter

nam peccatorum remissionem instrumentaliter a Christo in ipsius

Magdalen anima factam per actualem grati et charitatis infu
sionem, printelligimus illum motum lingu Christi exprimentis
verba prdicta : qui motus specialiter fuit a Deo ordinatus ad illam

grati infusionem... Et prout sic specialiter ordinatus;. virtus erat

instrumentalis grati, et charitatis productiva... Hc diximus pro
babiliter et conjecturaliter, nam modus quo tota Christi huma-nitas nostram sanctitatem et gratiam physice operetur nunc in
coelo existens, soli Deo, ipsique Christo potest esse perspectus.
Nobis quidem constat, etsi non fidei, aut evidenti certitudine, valde

tamen probabili et in Scripturis sacris bene fundata ratione, Christi

humanitatem, et secundum animam, et secundum carnem, verum,
realem et physicum influxum habere spiritualis vit in ipsa cor

poris Christi membra. Quo autem modo id fiat, nequit nobis exacta
ratione COnStare.

(1) D. Th. in Joan. C. 15, l. 1 : Manete in me, et ego in vobis.

Manete in me per charitatem... et per sacramentorum participa
tionem... Dicit ergo Manete in me, gratiam suscipiendo, et ego in
vobis, vos adjuvando... Primo... inhsio ad Christum est, neces
saria ad fructificandum. Secundo,... est efficax... Hic ostendit, quod
mansio in Christo sit efficax... quia manet (homo) in eo credendo,
obediendo, perseverando, et ego in eo, illuminando, subveniendo,
perseverantiam dando.

DE L'UNIoN DIvINE

475

les invisibles (1). Nous n'avons nous occuper ici

que de ces dernires. Mais avant, donnons quelques

explications qui nous feront mieux comprendre et

mieux apprcier ces oprations divines infiniment pr
cieuses.

Premirement, il y a deux processions ternelles. Le

Fils procde du Pre par filiation immanente ; il est en
mme temps l'exemplaire de la connaissance surnatu
relle que nous avons de Dieu en cette vie et dans l'autre.
Le Saint-Esprit procde du Pre et du Fils comme le
terme de l'opration immanente de la volont et de
l'amour de Dieu ;il est l'exemplaire de l'amour surna
turel des Anges et des hommes. Or, c'est sur ces deux
modles incrs que Dieu a rsolu de former les mes
dans l'ordre surnaturel. Non content de leur communi

quer une ressemblancetrs parfaite son tre divin par la

grce sanctifiante et ses puissances par les habitudes
infuses, il opre en leur faveur les deux missions tempo
relles du Fils et du Saint-Esprit qui sont des images et
des extensions des processions ternelles. ll n'y a en
ralit que le Fils et le Saint-Esprit qui soient envoys,
cependant comme les trois Personnes divines sont ins
parables et que lagrce sanctifiante est la raisonfonda
mentale de laprsence de la sainte Trinit dans lesmes,
quiconque reoit le Fils et le Saint-Esprit, reoit aussi

le Pre (2). Le Pre ne peut tre envoy, parce que,

(1) Cf. D. Th. 1. p. q. 43, passim. - B. Albertus Magnus.
Comp. theol. verit. L. 1, c.9: Missio Spiritus sancti duplex est,
sicut et Filii. Una visibilis, sicut. super apostolos in linguis

igneis. Alia invisibilis, qua mittitur in mentem ad sanctificandam

creaturam : et ista missio fit ad inhabitationem creatur rationalis.

Eodem modo missio Filii duplex est, una videlicet visibilis, ut

incarnatio, et alia invisibilis, ut est interna mentis illuminatio.

(2) D. Th. 1. p. q. 43, a. 3, c. : In qua (natura rationali) Deus

dicitur esse sicut cognitum in cognoscente, et amatum in amante.
Et quia cognoscendo et amando, creatura rationalis sua operatione

attingit ad ipsum Deum, secundum istum specialem modum Deus

non solum dicitur esse in creatura, sed etiam habitare in ea sicut

476

NATURE

premire personne de la sainte Trinit, il ne procde ni

du Fils, ni du Saint-Esprit (1). Nanmoins, on peut lui
attribuer un rle dans l'uvre de la cration de l'homme

surnaturel ; car, bien que le titre de Pre,par rapport

l'homme, appartienne aux trois Personnes divines,il est
convenable de dire par appropriation que la premire
Personne de la sainte Trinit, principe des deux autres
Personnes, nous engendre la vie de la grce, en nous
donnant la participation la nature divine : la gnra
tion par adoption, en effet, imite la gnration par na
ture (2). Mais cette attribution que la pit chrtienne
aime rencontrer dans le Pre cleste laisse intacte la

vrit que nous exposonsici: il n'y a que deux missions

divines invisibles.

Secondement, si le Fils et le Saint-Esprit sont par

une certaine appropriation les objets de notre connais
sance et de notre amour, ils sont aussi les principes des
actes quiy correspondent. Comme objets, ils sont pr
sents afin que nous en jouissions. Comme principes, ils
nous font produire avec eux des actes de mme nature
par participation et qui sont en rapport avec les opra
in templo suo. Secundum solam gratiam gratum facientem mit
titur et procedit temporaliter persona divina. - Ibid. a. 5, c. : Mitti
autem personam divinam ad aliquem per invisibilem gratiam,

significat novum modum habitandi illius person et originem illius

ab alia. Unde, cum tam Filio quam Spiritui sancto conveniat et
inhabitare per gratiam, et ab alio esse, utrique convenit invisibi
liter mitti.

(1) D. Th. 1 p. q. 43, a. 4, c. : Cum Pater non sit ab alio, nullo

modo convenit ei imitti.

(2) D. Th. 1 p. q. 39, a. 8, c. : Potentia. habet rationem prin

cipii: unde habet similitudinem cum Patre clesti, qui est princi

pium totius divinitatis. Hc enim prpositio, ex. aliquando

habitudinem caus efficientis, quae quidem competit

)eo ratione su potentiae activ. Unde et appropriatur Patri, sicut
et potentia. - B. Alberti Magni. In Matth. c. 6. Nomen Patris
supponitur pro tota Trinitate, eo quod opera creationis et recrea
tionis sint communia. Quia tamen generatiofiliorum per adoptio

nem imitatur generationem per naturam, ideo appropriatur Patri

quod convenit toti simul Trinitati.- Ibid. Generationis dat semen
( Pater).per gratiam, qu est similitudo su bonitatis.

DE L'UNION DIvINE

477

tions immanentes de Dieu. C'est pourquoi, bien que le

Fils et le Saint-Esprit soient insparables, on peut dire
par appropriation que la personne du Fils est envoye
l'intelligence et la personne du Saint-Esprit la vo
lont (1). Du reste, il est certain que la charit et les
habitudes infuses qui nous sont donnes pour lever
notre intelligence et notre volont une connaissance et
un amour surnaturels, ne sont jamais sans la prsence
active des Personnes divines auxquelles nous restons
unis, et dont notre intelligence et notre volont sont les
images frappantes.
Il rsulte de tout ce qui prcde que le Fils et le
Saint-Esprit sont envoys dans nos mes, non seule
ment comme principes de vie surnaturelle, mais aussi
comme principes d'oprations surnaturelles. Plus ces
missions divines seront ritres, plus nous ferons de
progrs dans l'union Dieu et plus nous nous rappro
cherons de la ressemblance divine. Ceci nous parat
prouv et incontestable. Arrivons maintenant au ct
pratique et vraiment consolant de la question : Pouvons
nous en quelque manire attirer en nous de nouvelles
missions divines ?

Toutes les fois qu'une me chrtienne par sa ferveur

(1) D. Th. 1 p. 43, a. 5, ad 1 : Aliqua dona secundum proprias
rationes attribuuntur per quamdam appropriationem Filio, scilicet
illa

:inent ad intellectum ; et secundum illa dona attenditur

missio Filii. - Ibid. ad 2 : Ad hoc quod aliqua persona divina

mittatur ad aliquem per gratiam, oportet quod fiat assimilatio illius
ad divinam personam qu mittitur, per aliquod grati donum. Et
quia Spiritus sanctus est amor, per donum charitatis anima Spi
ritui sancto assimilatur. Unde secundum donum charitatis atten

ditur missio Spiritus. Filius autem est Verbum, non qualecumque,

sed spirans amorem. - Ibid. ad 3 :Si loquamur de missione quan
tum ad originem, sic missio Filii distinguitur a missione Spiritus
sancti, sicut et generatio a processione. Si autem quantum ad ef

fectum grati, sic communicant du missiones in radice grati ;

sed distinguuntur in effectibus grati, qui sunt illuminatio intel

lectus,et inflammatio affectus. Et sic manifestum est quod una non
potest esse sine alia ; quia neutra est sine gratia gratum faciente,
nec una persona separatur ab alia.
-

478

NATURE

et sa gnrosit arrive mriter un accroissement de

grce sanctifiante et de charit et qu'elle fait de nou
veaux progrs dans cette grce et cette charit (I, 216),

le Fils et le Saint-Esprit son envoys de nouveau et

lui appartiennent avec des droits et des prrogatives
d'un degr plus minent. Ces missions invisibles des
Personnes divines ont donc lieu aussi souvent que
l'me chrtienne s'avance et se perfectionne dans la cha
rit, quand ce serait chaque moment : ce sont des as
censions mystrieuses que Dieu imprime dans le cur
et qui font passer l'me juste d'un tat saint un plus
parfait encore, comme serait, par exemple, de la vie
purgative la vie illuminative, et de celle-ci la vie
unitive.Toute augmentation de charit obtient et attire
ces missions divines invisibles, et en particulier les
actes les plus gnreux, ceux qui touchent l'hrosme,
comme les grandes victoires que l'on remporte sur le
monde, le dmon et nos inclinations perverses (1). On
peut dire en particulier que la pratique gnreuse du
renoncement et de l'abngation sont des moyens souve
rainement efficaces pour attirer Dieu en nous.
Cette vrit du renouvellement des missions divines

est, on doit le reconnatre, un des motifs les plus capables

d'exciter les mes faire des progrs solides et srieux
dans la vie d'union Dieu. Par cette pense de foi, ceux

qui commencent se donner Dieu sont encourags dans

la lutte contre les obstacles la vie intrieure, ceux qui
avancent dans la vertu en conoivent une noble mula
tion dans la voie du progrsspirituel, enfin les parfaits
(1) D.Th. 1 p. q. 43, a. 6, ad 2: Secundum profectum virtutis,
aut augmentum grati,fit missio invisibilis.Sed tamen secundum
illud augmentum grati prcipue missio invisibilis attenditur,
quando aliquis proficit in aliquem novum actum, vel novum sta
tum grati ;ut puta si aliquis proficit in gratiam miraculorum, aut

prophetiae, vel in hoc quod ex fervore charitatis exponit se mar

tvrio aut abrenuntiat his qu possidet, aut quodcumque opus ar
duum aggreditur.
"
.
-

DE L'UNIoN DiviNE

479

y trouvent la confirmation de leur gnrosit au milieu

des plus grands sacrifices. Par cette pense de foi, l'me
toujours plus fervente est porte produire des actes
plus parfaits, afin que, croissanten lagrce et en la cha

rit, elle puisse attirer de nouveau Dieu en elle par une

union plus intime (1).
278. D. Qu'est-ce qu'on entend par union fruitive ?

R. L'union fruitive dont nous parlons ici n'est point

l'union fruitive du ciel, c'est une union fruitive impar
faite, bien que relle (2). Cependant cette union impar
faite, comme nous l'expliquerons bientt, est plus
qu'ordinaire, elle revt un caractre exceptionnel et trs
intime. Quelques auteurs, considrant les merveilles
caches et secrtes de cette union, l'appellent union
mystique (3); d'autres la nomment Paradis de la

terre (4). A l'exemple de Thomas de Vallgornera et de

plusieurs grands mystiques, nous l'appellerons union
fruitive. Cette dnomination, moins usite chez les au

teurs modernes, nous parat suffisamment autorise (5).

(1) Massouli dans un g: que nous avons cit en parlant de
l'oraison affective (I, 178) insiste sur l'importance des missions
divines invisibles qu'il appelle un des plus grands mystres de la
Religion.

(2) D. Ih. 1. 2. q. 11, a.4, ad 2 : Ejus quod non est ultimus

finis, fruitio est impropria ; quasi deficiens a specie fruitionis ;
finis autem ultimi non habiti est fruitio propria, sed imperfecta
propter imperfectum modum habendi ultimum finem.

(3) Cf. Laurent Brancati, Card. Bona (infra).

(4) Surin. Dialogues. P. 7, c. 9. Le Paradis de la terre. D. Quel
est ce paradis ? R. C'est l'assemblage de tous les biens dont

jouissent ceux qui sont parvenus l'union divine.

(5) Th. a Vallgornera. Myst. Theol. D. Th. q. 4, disp. 1, a. 4,
5, 6: Datur actualis unio anim contemplativ cum Deo qu est
fruitiva. - Ibid. Qust. prom. a. 10. An in intimaunione anima

Deo seu Verbo Sponso suo fruitur ? D. Th. 1.2. q. 11, a. 1, c. di

cit : quod fruitio et fructus ad idem pertinere videntur, et unum
ex altero derivari. In art. 3 docet I). Th. quod fruitio perfecta
tantum est ultimi finis. Ad rationem fructus duo pertinent : scili
cet, quod sit ultimum, et quod appetitum quietet quadam dulcedine
- vel delectatione. Ultimun autem est simpliciter et secundum

48()

NATURE

Quel que soit le nom qu'on lui donnc, nous allons la d

crire.

Ilfaut d'abord remarquer qu'il y a deux sortes d'union

Dieu : l'une habituelle et l'autre actuelle. L'union

habituelle (par la grce sanctifiante) est commune tous

les justes : c'est une union relle, mais tout entire sous
les ombres de la foi (I, 274-277). L'union actuelle se
produit de deux manires. La premire a pour principe
immdiat la charit et les autres vertus infuses, ainsi

que les dons du Saint-Esprit un certain degr; la

grce actuelle ordinaire met en jeu toutes ces puissances
de l'me : c'est l'union actuelle ordinaire des mesjus
tes. La seconde union actuelle est un effet extraordi

naire des dons du Saint-Esprit et principalement des

dons de science, de sagesse et d'intelligence (II,34-41):
c'est unegrce actuelle, exceptionnelle et trs parfaite,
une lumire divine suprieure, un sentiment vif et pro
fond de la prsence de Dieu, en un mot, une union
fruitive. Cette union actuelle fruitive suppose videm
ment tous les principes de l'union actuelle ordinaire,
dont elle n'est que le perfectionnement et le couronne
ment.

L'union fruitive n'est pas seulement, on le voit,

l'union physique et relle de Dieu par essence, par pr
sence et par puissance dans tous les tres (I, 273); ce
n'est point comme l'ont prtendu certains faux mystiques
une transformation absorbante de l'me en Dieu(I, 281);
quid : simpliciter quidem, quod ad aliud non refertur, sed secun
dum quid, quod est aliquorum ultimum. In art. 4 dicit quod per
fecta fruitio est finis habiti realiter, imperfecta est etiam finis non
habiti realiter, sed intentionaliter. - Ibid. q. 4, disp. 1, a.9: Ista
unio (fruitiva) est illud pretiosum donum, quo Deus in ipso fundo
atque intimo anim clarissima luce se illi prsentem, et eam in
tuentem ac tenerrime diligentem ostendit. - Tradition des
Pres, etc., par le P. Honor de Sainte-Marie. P. 2. Dissert. 9,

art. 1. La seconde sorte d'union actuelle dans laquelle les puis

sances sont leves au-dessus de la manire ordinaire d'oprer.
s'appelle union fruitive, ou pour mieux dire union de jouissance.

DE L'UNION DIVINE

481

ce n'est point uniquement l'union habituelle de l'me

Dieu par la grce sanctifiante (I, 274), c'est une union
actuelle d'un ordre suprieur. --. Lunion fruitive est
un sentiment vif et profond de Dieu prsent en nous,
excit de telle sorte par la grce que sous cette im
pression surnaturelle lumineuse et suave l'me ne peut
douter de cette divine prsence: elle sait que Dieu est
l et elle le sent par sa douce exprience, c'est un
commencement du bonheur du ciel. On appelle cette
union fruitive, parce qu'elle indique une jouissance
toute particulire de Dieu par l'intelligence et par la vo
lont (1).

On nous permettra de donner, d'aprs Massouli, une

explication doctrinale aussi complte que possible de
(1) Laurent Brancati. Opusc. 8, de orat., c. 4 (In quo consistat
unio specialis cum Deo qu mystica dicitur). Dico 1. Ex parte

anim just contemplativ unit, seu uniend mystice, ac super

naturaliter cum Deo, caus morales ac immediat talis unionis

regulariter sunt du, scilicet perfecta contemplatio, ac perfecta

chritas... Dico 2. Causa immediata unionis cum anima justa ex
parte Dei, est influentia ipsius Dei in animam contemplantem, qua
se illi ostendit speciali modo in caligine, per dona Spiritus sancti,
illuminans intellectum ad se sublimiori modo cognoscendum, et

inflammans voluntatem ad se ardentiori modo amandum, simulque

animam illam amans... Dico 3. Theologice loquendo consequenter
ad dicta, unio mystica contemplantis cum Deo, formaliter sumpta,
consistit in illa colligantia, seu habitudine, ac relatione insurgnte
ex actibus illis perfecte cognoscendi et amandi Deum, fundata in
ipsismet actibus anim, et terminata ad Deum.
Card. Bona. Via compendii ad Deum., c. 5. Quid sit unio mys
tica? n 1. Eo tendunt omnia, qu de mystica theologia scribuntur,
ut animam perducant ad intimam cum Deo unionem, in qua me
dulla hujus sapienti, et summum ejus arcanum consistit. Non est
autem hc unio localis, sive prsenti, qua Deus ubique est...

Non est unio per gratiam sanctificantem... Non est unio per cha
ritatem... Prima enim harum unionum convenit etiam rebus inani

matis; secunda omnium justorum est, et puerorum ante usum

rationis: fiuntque istae in substantia anim. Tertia, communis est
omnibus probis, qui Deum quidem ardentissime diligunt, sed dono
comtemplationis, et mystica unione carent. Est igitur alia unio feli
cissima et arcana, inexpertis impervia, et difficilis explicatu, qu
fit in potentiis anim, intellectu scilicet et voluntate; ist enim
Deum attingunt, et illi conjunguntur actionibus propriis vitalibus :

atque in ista unione summa felicitas vit hujus consistit, et qu dam futur glori prgustatio.
T. I.

32

482

NATURE

l'union fruitive. Ce docte et pieux autour, aprs avoir

montr comment Dieu opre danstous les tres par pr
sence, par puissance et par essence, poursuit ainsi son
raisonnement :

Il faut avouer que cette vrit est capable de faire

une grande impression sur une me, qui, pour se la
rendre familire, applique les lumires de la foi et de la
raison. Elle se voit toute remplie de Dieu : elle se consi
dre non seulement comme un poisson dans l'Ocan, ou
comme un oiseau qui ne saurait sortir de l'tendue de
l'air ; mais aussi elle se voit toute pntre de Dieu jus
que dans le fond de son essence. Cette pense lui cause
une joie inexprimable : elles'unit luidetoutes ses for
ces, elle l'embrasse de tout son cur, quoiqu'elle ne le
puisse pas voir, et fait de son ct ce qu'elle peut pour
l'avoir toujours prsent : ce qui l'oblige se tenir dans

un profond respect, et comme anantie dans cet Ftre

infini, sachant que cette opration divine la soutient, et
que,si Dieu cessait un moment, elle retomberait dans le
nant .

C'est dans cette prsence intime, excite par la

grce, que consiste ce que les mystiques appellent
transformation, dification, mariage spirituel. Car il
n'est pas difficile de comprendre que l'me, tant
comme absorbe dans l'immensit de l'essence divine

et de la Divinit, qu'en tant toute pentre, elle est

comme un fer pntr du feu, ou comme l'air pntr
des rayons du soleil. Elle ne change point de nature,
mais elle est tout embrase, tout claire, toute

remplie, et toute pntre de Dieu mme. - On

comprend encore facilement en quoi consiste ce mariage
spirituel de Dieu avec l'me. ll consiste non seulement
dans la participation de ses dons de la foiet de l'amour,
mais encore plus dans cette union et cette prsence
intime de substance substance. -Sur la terre, tout se
passe dans l'obscurit, quoique ce ne soit pas la seule foi

DE L'UNION DIvINE

483

qui nous le fasse croire : la raison mme nous convainc

que cette union est une suite ncessaire de l'immensit

de Dieu, jointe nanmoins avec les dons surnaturels. Car
si l'on ne parlaitici que du seul tat de la nature, et s'il
n'y avait pas ce retour et cette union rciproque d'amour,
Dieu ne serait pas plus prsent l'me qu'il l'est tous
les tres du monde (1). - Mais c'est dans le ciel que
toute cette union sera consomme: l'me contemplera
dcouvert cette opration de Dieu en elle-mme. Quel
serait, en effet, l'clat d'un miroir qui ne recevrait pas
seulement les rayons du soleil, mais que le soleil pn
trerait aussi par sa substance ?.. Quel doit tre le ra
vissement d'une me qui se voit toute pntre de la
Divinit sansperdre son tre! L'me, de son ct, s'unit
Dieu de toutes ses forces : et ce sera cette union rci

proque qui fera la consommation de ce mariage divin.

Ce sera alors qu'elle recevra ces avantages qui lui
tiennent lieu de dot. la vision, l'amour et la fruition
(D. Th. suppl. 96, de Dotibus). La vision rpond
la foi, l'amour, la charit, et la fruition, l'esprance.
Nous venons d'expliquer dans la rigueur de la
thologie, en quoi consiste ce mariage spirituel, dont

non seulement les auteurs mystiques, mais aussi les

Pres et l'Ecriture sainte, parlent souvent : il se con
tracte sur la terre, il se consomme dans le ciel. Toutes
les grces extraordinaires que les justes reoivent, outre
les vertus thologales, sont les prsents de ce divin

poux, et les arrhes de la consommation.Quel est donc

ou quel doit tre le dsir de cette me fiance et dj
pouse d'un Dieu, sinon d'arriver au plus tt une par
faite union avec Dieu, de le possder, de le voir dans
toutesagloire et de partager cette gloire avec lui (2).
(1) D. Th. 1

q. 8, a. 1, ad 4 : Sola gratia facit singularem

modum essendi Deum in rebus.

(2) Trait de l'amour de Dieu. P. 3, c. 6. - Nous ferons re

484

NATURE

Du reste, cette union fruitive, insparable de l'acte de

la contemplation parvenue un certain degr, peut se
produire, comme nous l'avons dj remarqu, de deux
manires diffrentes (I, 202), selon que nous y arrivons
par notre travail, ou que Dieu nous en favorise par une
pure libralit en dehors des lois ordinaires de sa Pro
vidence. L'union fruitive, dans l'un et l'autre cas, reste
la mme quant sa substance ; nanmoins, il faut
reconnatre que dans l'union fruitive qui accompagne la
contemplation extraordinaire, la lumire est plusvive

et l'amour plus ardent (1).

279. D. L'union fruitive, sur la terre, est-elle quel
quefois un tat permanent ?
R. L'union fruitive, en ce monde, ne peut jamais
constituer un tat permanent (II, 17). Cette union a lieu
dans l'acte contemplatif : ce n'est donc pas une habitude,
un sentiment continuel et perptuel, un tat stable et
constant; c'est un acte transitoire de l'intelligence et de
la volont. Cette union prend sa source dans l'habitude
de la divine charit, mais en tant qu'exprimentale et

marquer que Massouli, dans la description qu'il donne de l'union

fruitive, ne fait en quelque sorte que reproduire Jean Rusbrock
dans son livre intitul : Samuel, sive de alta contemplatione A po
logia. C. 8: Patiantur penetrantem veritatem ac bonitatem illam,
qu Deus ipse est. Ut enim arem solis splendor et calor pene
trat, utque ferrum ignis, ita ut ignis actiones efficiat, ardet enim
et lucet instar ignis, quod similiter de are illustrato accipiendum
est. Tamen unicuique sua manet natura seu substantia. Non enim
ignis transit in ferrum, nec ferrum efficitur ignis, sed horum unio
medium non habet ;siquidem ferrum est intra ignem, et ignis intra
ferrum, atque itidem ar est in solis lumine, et lux solaris in

are. Eadem videlicet ratione Deus semper in animae essentia

inest. Quod si res materiales, quas Deus condidit, usque adeo

conjungi possunt, quidni multo melius ipse se dilectis suis ?

(1) Lopez Ezquerra. Lucerna myst. Tr. 1, c. 3, n 19: Contem

platio passiva in sui substantia, eadem est ac activa, et solum in

modo, et in intensione distinguitur : in modo scilicet, quia eam

recipit homo, et non agit : in intensione, quia cum principalis

agens sit Deus, lumen quod infunditur validissimum est, et altis
simum, et amor similiter, fortis, ardentissimus, et suavissimus.

DE L'UNIoN DivINE

485

fruitive, elle ne peut tre qu'une lumire et un got plus

ou moins passagers (1).
A la vrit, dans les mes les plus parfaites, Dieu
manifeste quelquefois sa prsence comme continuelle
--

ment, mais c'est d'une manire bien moins vive et bien

moins pntrante que dans l'union fruitive : c'est n

sentiment indfini et confus, et encore n'est-il pas per
manent dans la rigueur du terme.

SaintJean de laCroix explique cet tat en le compa

rant au sommeil du Bien-Aim : l'union fruitive est son

dlicieux rveil. Pour l'me qui s'lve cette haute

perfection, dit-il, Dieu n'est pas cach; elle le sent pr
sent au dedans d'elle-mme. Ce n'est pas assurment

comme dans ces rveils o, lorsqu'ils se dclarent, il

semble l'me que le Bien-Aim, qui dormait dans son
sein, sort tout coup de son sommeil. Elle le sentait
bien auparavant, il est vrai, elle jouissait de sa divine
prsence, mais elle en jouissait commes'il et tendor
mi dans les replis les plus profonds de son intrieur.
Oh ! que cette me est heureuse de sentir que Dieu

repose toujours paisiblement dans son sein !. Il y

rside habituellement, comme endormi dans le doux

embrassement de l'me ; et l'me le sent parfaitement

bien, et d'ordinaire elle y trouve d'ineffables dlices.S'il

se faisait toujours sentir elle comme veill, illui com
muniquerait toujours de nouvelles connaissances et de

nouvelles ardeurs, et ce serait jouir par anticipation des

(1) Thomas a Jesu. carm. disc. De contempl. div. L. 4, p. 1,
c. 4 : Ista unio per amorem actualem proprie est effectus ipsius
habitus charitatis et grati; et si qu unio anim nostr cum

Deo beata sive fruitiva in hac vita contingere potest, necessario

medio hoc actuali amoris nexu fieri debet.... Nullum bonum,quan
tumvis magnum, quantumvis menti unitum, potest illam delectare;
neque. eo frui. nisi dignoscatur, sentiatur, ejusque bonitas et

dulcedo anim conjuncta quodammodo gustetur. Igitur unio super

naturalis, qu nos summo bono, cognitione, amore, et fruitione,

:jungt
6t.

in actione aliqua intellectus et voluntatis consistere de

486

NATURE

gloires de la patrie. Si, en effet, pour une seule fois

qu'il se rveille en ouvrant un instant les yeux, il met
l'me dansun tat d'ivresse, que serait-ce s'il tait en
elle continuellement et entirement veill (1).
L'union fruitive continuelle et perptuelle n'est donc
pas de ce monde ; c'est la condition des Saints dans le
ciel. Les auteurs qui appellent cetteunionun tat stable
et permanent doivent tre interprts d'aprs la doc
trine de saint Jean de la Croix que nous venons de
citer (2).
280. D. Y a-t-il diffrentes sortes d'union frui
tive ?

R. L'union fruitive peut tre ou active ou passive.

Quelquefois elle est simplement affective, d'autres fois
elle est appele effective par les auteurs. L'union sim
plement affective est commune aux trois voies purga

(1) La vive flamme d'amour. Stroph. 4, vers. 3.

,(2) Le P. Simon, de Bourg-en-Bresse, capucin, dans Les saintes
Elvations de l'me Dieu, Avignon, 1657,
degr, c. 8,

s'exprime ainsi : Ceux qui sont favoriss de Dieu du don infus

de sa divine prsence, sont bien plus heureux. C'est un tat infus,
exprimental, constant et permanent, comme par manire d'habi
tude, de lumire admirable en l'entendement qui lui donne un sen
timent continuel de Dieu tout prsent, et d'un amour pur, ardent
et perptuel en la volont vers Dieu, car Dieu, par sa trs grande
bont, infond et imprime continuellement et trs efficacement ses
lumires dans l'entendement, et ses feux dans la volont : c'est
pourquoij'appelle cette divine opration un tat stable et perma

nent. Nanmoins cet tat ne demeure pas toujours dans la mme

vigueur, car nous vivrions par trop suspendus et abyms en Dieu,
et incapables de nous acquitter des devoirs de notre condition.

Dieu mnage si dextrement ses grces en nous, qu'en nous tenant

toujours recueillis en lui, il nous laisse cependant libres pour trai
ter les affaires ncessaires de cette vie. Le P. Simon, de Bourg
en-Bresse, crivait avant la controverse du quitisme ; aussi ce
religieux vnrable, dans son ouvrage d'ailleurs excellent sur Les
saintes Elvations de l'me Dieu, ne mesure-t-il pas toujours
assez certaines expressions. Toutefois, nous venons de le voir, il
fait des rserves. Nous l'avons cit comme un exemple des auteurs
interprter dans le sens de saint Jean de la Croix. Du reste,

l'ouvrage que nous venons de citer fut approuv par le P. Louis

Bancel, docteur en thologie des

***

DE L'UNIoN DivINE

487

tive, illuminative et unitive. L'union effective est le

partage des mes arrives l'union parfaite et consom

me. Il y a une diffrence notable entre l'union simple
ment affective, mme la plus parfaite, et l'union effec
tive: l'union affective, il estvrai, unit l'me Dieu, par
un amour trs ardent et trs dlicieux, mais l'me n'a
pas encore atteint la source de la lumire ; tandis que
par l'union effective, l'me arrive la consommation de
la vie spirituelle, aux dernires limites de l'union Dieu
en ce monde (1). Cette union effective ne peut signifier
qu'une chose ; c'est que l'me perd tout sentiment
l'gard des cratures, et qu'elle revt une affection vrai
ment divine, qui, par analogie, la manire d'uneforme,

la divinise mystiquement par amour (II, 281). On nous

permettra de citer l'appui de ce que nous venons de
dire, un auteur trs estim. Il y a, dit le P. Honor
de Sainte-Marie, une grande diffrence entre l'union
affective, considre mme selon son degr le plus par
fait, et l'union effective ou relle. La premire, il est
vrai, unit et transforme l'me en Dieu par un amour
trs ardent et trs dlicieux.On peut dire, nanmoins,
en quelque manire, que cette me n'tant pas encore
(1) D. Th. 1.2. q. 25, a. 2, ad 2: Duplex est unio amati ad
amatum. Una quidem realis, secundum scilicet conjunctionem ad
rem ipsam; et talis unio pertinet ad gaudium vel delectationem,
qu sequitur desiderium.Alia autem est unio affectiva, secundum
scilicet quod aliquid habet aptitudincm vel proportionem : prout
scilicet ex hoc quod aliquid habet aptitudinem ad alterum et incli
nationem, jam participat aliquid ejus.

Th. a Vallgornera. Myst. Theol. D. Th. q. 4, disp. 1, a. 1 l :

Unio fruitiva dividitur in activam et passivam. Dicitur activa

quando anima. propria cooperans industria se ad Dei contempla

tionem elevat. Dicitur etiam unio affectuosa. Et hc est unio

fruitiva sobria. Dicitur passiva quando anima divini Spiritus im

petu potius agitur quam agat, et cooperetur ad hanc unionem,
non enim tunc ad eam sua procedit industria, sed ad eam rapi
tur, et per infusam lucem divinam subito ad Dei contemplationem
elevatur, et per vehementem amoris excessum ex tali luce dima
nantem ad intimam Dei fruitionem promovetur, cum potentiarum

suspensione et sensuum alienatione. Haec unio passiva. dicitur

ebria, quia fuit ordinata in cella vinaria.

488

NATURE

arrive la source de cette lumire, souhaite avec ardeur

de sentir Dieu prsent, de reposer entre ses bras, et de

recevoir le baiser sacr, que l'pouse sainte demande

son divin Epoux. Au lieu que, dans l'union effective ou
suprme, Dieu se manifeste l'me, l'lve soi, la
ravit, lui donne le baiser de paix;. l'me de son ct
le gote et en jouit.C'est le mariage spirituel (1).
ll y a, du reste, de nombreux degrs dans l'union
fruitive, selon la diversit, l'intensit et l'tendue des

grces qui sont accordes auxmes. Nous ne pouvons

indiquer que les principaux. Au premier degr, c'est
l'union simple, qui peut tre active (I, 202) ou passive
(II, 217-232), suivant qu'elle est acquise par la fidlit
aux grces ordinaires, ou qu'elle est infuse par un don

purement gratuit de Dieu. Au second degr, c'est l'union

extatique (II, 233-255). Au troisime, c'est l'union par
faite ou consomme qu'on appelle aussiunion de trans
formation ou mariage spirituel (II, 256-271).
Les degrs de l'union fruitive sont quelquefois expri

ms sous une autre forme. Le passage que nous allons

citer nous en fournira un exemple et nous donnera en
mme temps sur le plus haut degr de cette union, c'est
-dire sur l'union effective, un fidle rsum de l'exp

rience des Saints et de l'enseignement des meilleurs

auteurS.

Au premier degr (de l'union fruitive), dit le Pre

Louis Chardon, d'aprs Richard de Saint-Victor, l'me
est assure que rien ne saurait altrer son repos;... au
second, la prsence du Bien-Aim rpand en elle de
ravissants plaisirs ;.. au troisime, elle est absorbe,
engloutie et transforme. Au premier degr, l'me
spare des cratures repose en elle-mme ; au second,
le Bien-Aim est elle ; au troisime, elle est dans le
Bien-Aim, ou pour mieux dire elle devient par amour
(1) Tradition des Pres, etc. P. 2, dissert.9, art. 2.

DE L'UNION DiviNE

489

difiant, tout ce qui est le Bien-Aim.Au premier degr,

elle cherche le Bien-Aim de son me ; au second, elle
le tient; au troisime, elle devient un avec lui par parti
cipation en sa plus qu'adorable et sa plus qu'aimable
personne.

Au dernier degr, il se fait un certain engloutissement

d'un esprit dans l'autre, par une aspiration rciproque,

comme s'ils taient des ponges vivantes doues d'une
facultpuissamment attractive.. L'me devenuefervente,

languissante, liqufie et dilate, est remplie de l'unique

bien qui la rassasie parfaitement en toute la capacit
amoureusement insatiable de son essence. C'est l que

les puissances, ennoblies par des impressions incompa

rablement plus divines qu'auparavant, sont rappeles,
afin que l'entendement connaisse et que la volonttou
che la trs haute et trs suave Divinit, sans aucun
retardement, rsistance, altration, bruit et distrac

tion, contraires la trs paisible et trs tranquille pos

session qui faitson bonheur en ce monde ; car il semble
que tout l'intrieur soit pass dans un tat d'infusion.
L'entendement n'entend pas qu'il entend ; il se sent si

profondment prvenu d'une plnitude surnaturelle de

lumire divine, qui reprsente comme l'immense gran
deur de Dieu, qu'il croit tre au milieu d'elle, ainsi
qu'une goutte d'eau abme dans l'Ocan. Il en est ainsi
de la volont : saisie de l'impression excessive et sura
bondante de l'amour qui correspond l'opration de
l'entendement, elle croit tre toute change en inclina
tion amoureuse vers Dieu, puisqu'elle n'a de vie que
pour en respirer continuellement lesfeux et les flammes
et pours'en laisser imbiber,pntrer, possder et ravir.
Il ne lui reste qu'une sorte d'insensibilit de sa propre
opration qui lui vient de la plnitude de son occupation
et de sa respiration dans une plnitude d'amour divin,
o elle s'abme dans un profond,pacifique et dlicieux
repos. Cet tat a tant d'intimit et tant d'lvation au

490

NATURE

dessus de tout ce qu'on peut exprimenter dans les actes

que l'on produit par une voie ordinaire, qu'on peut dire
que ce qui s'y passe constitue unejouissance en l'essence
de l'me par-dessus les puissances etpar-dessus tout ce
qu'elles peuvent faire par elles-mmes. Ce sont comme
les prmices de l'ternit (1).
281. D. L'union fruitive a-t-elle pour effet de faire de
Dieu et de l'me une seule et mme chose ?

R. Dans l'union fruitive de la terre, pas plus que

dans l'union fruitive du ciel, la substance de Dieu et la
substance de l'me ne sont point confondues ;il y a bien,
il est vrai, dans cette union, comme le dit Massouli
(I, 278),une prsence intime de substance substance,
mais il ne se fait aucun changement dans l'essence de
Dieu, ni dans l'essence de l'me. Dieu et l'me s'unis
sent, comme celui qui connat parfaitement s'unit l'ob
jet qu'il connat, et comme celui qui aime parfaitement
s'unit l'ob et qu'il aime (2). Cette union est acciden
(1) La Croix de Jsus, par le P. Louis Chardon, des Frres
Prcheurs, deuxime entretien, c. 9. Paris, 1647. - Il est facile

de remarquer la parfaite similitude qui se rencontre entre le pas

sage du P. Louis Chardon que nous venons de citer, et la doctrine
des grands auteurs mystiques. - Nous citerons l'appui deux
passages de Denys-le-Chartreux. - De munificentia et beneficiis
Dei, a. 15: Sunt charitatis tres gradus seu species. Prima com
muni appellatione. amor dicitur, cujus est ut amato amantem uniat.
Secunda autem extasis est, qu amantem in amatum transponit.
Divinus enim amor, ut ait Dionysius, extasim facit. Nempe aman
tem transformat, ut extra se poni videatur. Tertia verozelus dici
tur, cujus est unita atque transposita indissolubiliter colligare. Hc
eminentissima est rationalis mentis perfectio. - De vila ct fine

solitari vit. L. 2, a. 9 : Unio hc per intellectum primo effi

citur, atque in affectu completur. Est igitur unio qudam vit
prsentis cum Deo vero, qu in via prclarior esse non valet.
lpsa est, ut Dionysius docet,
theologia, seu caliginosa ac
occultissima Dei visio: dum videlicet mens contemplativa, calidis
sima dilectione exstuans, cuncta qu creata relinquens, atque ab
omni operatione apprehensivarum virium circa crata consistente

quiescens, sensum intellectumque suspendit, atque in divinitatis

abyssum erigitur, ut cterorum omnium obliviscatur.

(2) D. Th. 1 p. q. 43, a. 3, c. : Deus dicitur esse (in nobis) sicut

cognitum in cognoscente, et amatum amante.

DE L'UNIoN DivINE

491

telle et non substantielle : l'amour tend l'unit, c'est

vrai, mais la seule unit possible, qui est l'unit d'es
prit, de volont et d'opration (1 ). Entrons sur cette ma
tire qui ne manque pas d'une certaineimportance dans
quelques dveloppements. L'auteur que nous citerons,
en rpondant la question qui nous occupe ici, nous
fournira quelques explications qui nous feront encore
mieux comprendre en quoi consiste l'union fruitive qu'on
est convenu d'appeler effective.
Cette heureuse transformation, dit le Pre Louis
Chardon, ne se fait pas en l'identit et en l'existence
relle, mais par l'union admirable de l'amour liqufiant,
qui, par l'excs des douceurs intrieures et par la vh
mence de l'amour fruitif,fait refouler la portion affec
tive de l'me, et semble absorber toute la vertu et toute
la lumire de l'intelligence humaine, ce quifait que l'es
prit sans travail et en paix, mort soi-mmeet toutes
choses, est rduit un certain tat passifpar un amour
enflamm, ardent, aigu et subtil, qui s'insinue en lui,
sans qu'il sache si c'est avec ou sans lui, et se trouve
ainsi transform d'une transformation de volont et

d'opration affective. De telle sorte que ces mes ne

sont pas en elles-mmes quant l'affection, elles sont
en Dieu ; elles ne vivent et elles n'oprent pas d'elles
mmes, mais comme animes de la propre vie de Dieu,
qui, principe d'opration ncessaire en lui, devient prin
cipe d'opration amoureuse en elles. Il ne faut pas croire
qu'elles n'oprent pas; c'est la grandeur de la touche
divine qui leur ravit le sentiment de leurs propres opra
tions. En vrit, le principe de leur opration n'est pas

(1) D. Th. 1. 2. q. 28, a. 1, ad 2 : Ut enim Philosophus dicit,

2 Polit., c. 2, post med. Aristophanes dixit quod amantes desi
derant ex ambobus fieri unum. Sed quia ex hoc accideret aut
ambos aut alterum corrumpi, qurunt unionem * convenit et
decet, ut scilicet simul conversentur, et simul colloquantur, et in
aliis hujusmodi conjungantur.

492

NATURE

tant leur entendement, que Dieu dans leurentendement ;

et le principe de leur amour n'est pas tant leur volont,

que Dieu dans leur volont qui fait en elles par l'amour
exprimental, quelque ressemblance de ce que l'amour
batifique et la lumire de gloire oprent dans les
bienheureux... De mme qu'on peut dire des bienheu

reux qu'ils sont devenus des dieux par ressemblance,

de mme ces mes se voyant comme englouties dans
l'immense capacit de l'amour divin, o elles se trou
vent, en raison de l'excs de cet amour : aucun vestige
des cratures ni trace d'elles-mmes, ni des grces et
des lumires surnaturelles, aucun souvenir de ce qu'elles
sont, de ce qu'elles ont t, ou de ce qu'elles ontfait,
elles ne savent autre chose sinon qu'elles ne savent pas ;
elles ne savent que Dieu, elles ne sentent, elles ne
savourent, elles ne voient, elles ne touchent, elles n'ex
primentent que son dlicieux amour,ou, sij'ose le dire,
que l'adorable Divinit en l'Esprit de laquelle cet amour

surminent les a fait entrer, pour y tre, selon qu'il est

possible leur condition, divinement changes, transfi
gures et transformes (1). - Ce passage tait trop
pieux et trop solidement crit pour tre omis. Voil,
nous semble-t-il, tout ce qu'on peut dire de plus fort et
de plus exact sur la vritable transformation en Dieu.
La prtendue union et transformation absorbante de
l'me en Dieu des faux mystiques est une erreur con
damne au IVe Concile de Latran. Molinos a renouvel

cette erreur (Prop. V. damnata). Quelques auteurs du

moyen-ge ont avanc ce sujet des propositions con
damnables, mais une saine critique tend prouver que
plusieurs d'entre eux ont agi de bonne foi et qu'ils se

sont rtracts (2).

(1) La Croix de Jsus. Deuxime entretien.C. 9.
(2) Le savant Lessius s'exprime ainsi sur Rusbrock (De summo
bono. L. 2, c. 1, no 7): Docent quidam contemplativi, beatitudinem
nostram in eo consistere, ut toti a nobis et ab esse nostro creato

DE L'UNION DIVINE

493

Du reste, d'aprs une rgle gnralement admise,

s'il se rencontre quelquefois dans les auteurs mys
tiques approuvs des expressions sujettes des inter
prtations errones, on doit les expliquer par l'en
semble de leur doctrine, et par la difficult de trouver
deficiamus, et transeamus in nostrum esse increatum et superes
sentiale... Qu sententia dupliciter intelligi potest. Primo, ut
secundum rem desinat nostrum esse creatum et convertatur in esse

increatum : qu fuit hresis quorumdam tempore sanctissimi et

admirabilis Joannis Rusbrochii, qui floruit circa annum Domini 1370.
Gerson impingit eam ipsi Rusbrochio; sed immerito: ut bene
ostendit Dionysius cart., lib. 3. De cont. c, ult. ; et ipse Rusbro
chius eam tanquam impiissimam hresim damnat, lib. De septem
custodiis, c. 14, et lib. 2, De ornatu spir. myst., c. 76 et seq., et
opusculo quod inscripsit Samuel, seu de vera contemplatione.
Secundo, hc sententia intelligi potest, ut ipsum esse creatum non
desinat secundum rem, sed solum quoad sensum et affectum con
templantis, qui ita ad Deum rapitur, ut seipsum non sentiat, sed
solum Deum, in quem sibi videtur transformatus.
Ajoutons le texte de Denys-le-Chartreux dont Lessius vient de
parler : Juxta hunc modum loquendi Joannes Rusbrochius ait fre
quenter fieri nos idem cum Deo, unam vitam, unam felicitatem, ita

quod quidam (id est Gerson) verborum ejus superficiem magis

quam mentis intentionem attendens, scribit eum voluisse renovare
errorem dicentium rationalem creaturam per elevationem suam ad
Deum, redire ac verti in Esse ideale et increatum, quod fuit rudis
simus atque stultissimus error: neque putandum quod Joannes
Rusbrochius unquam intenderit id affirmare aut renovare, imo du
rissime contra prdictum scribit errorem. Verumtamen habet mo
dum loquendi frequenter satis extensum, sicut et alii quidam sanc
torum, secundum devotionis su excessum et charitatis fervorem

lo

De contempl. L. 3, a. 25 et ult.
il semble qu'on peut raisonner d'une manire peu prs sem
blable en ce qui concerne Eckard-le-Dominicain. Le langage de
ce dernier ne fut par toujours assez mesur, nanmoins matre
Eckard ntait pas homme vouloir l'erreur. Non blasphemi,
non hresiarch nota inurendus, disent Qutif et Eckard (Script.
S. O. P. T. 1, p. 307)... Sed in eos errores sanctioris vit deside
rio immodico ac non sobrio abreptus consendus. Surius dans sa
prface des sermons de Tauler place Eckard ct du B. Henri
Suso et de Rusbrock ; il les appelle tous des hommes ecellents.
Tauler l'appelle insignis theologus. George Eppe en fait cet
loge: R. P. M. Eckardus, vita purissimus, expeditus doctor Ec

clesi, suo tempore incomparabilis, eruditione fidei, conversatione

et moribus insignis (Cf. Script. S. O. P., eodem loco). Sans
doute le Pape Jean XXII a condamn 28 propositions d'Eckard, et
Eckard lui-mme a reconnu et condamn ses erreurs. Aussi nous

dirons avec un auteur moderne (le T. R. P. Denifle, des Frres

Prcheurs) qu'Eckard na pas t orthodoxe en tout, mais qu'il

494

NATURE

sous la main des termes suffisamment exacts pour

rendre les phnomnes merveilleux de la vie intrieure
(I, 20), C'est ainsi, en particulier, qu'on doit les enten
dre quand ils parlent d'anantissement et de transfor
mation .

282. D. La perfection de l'me consiste-t-elle dans

l'union fruitive ?

R. La perfection de l'me consiste essentiellement

dans la grce sanctifiante et dans la charit, c'est--dire
dans l'union d'amour. Celui qui demeure dans la cha

rit, demeure en Dieu et Dieu en lui(I. Joan. IV, 16).

Ce ne sont pas les lumires plus grandes de la contem
plation qui font notre union Dieu sur la terre, car
cette connaissance, quelque surnaturelle qu'elle puisse
tre, est produite par des images et des ides infini
ment loignes de ce que Dieu est en lui-mme. L'union
Dieu ne consiste pas non plus dans les sentiments vifs
et sensibles de la prsence de Dieu que la contemplation
n'tait ni panthiste ni quitiste ; il y a des passages panthistes
et quitistes dans ses crits. - M. Charles Schmidt, dans une
savante dissertation sur le mysticisme allemand du XIVe sicle
(Compte-rendu des sances et des travaux de l'Acadmie des
sciences, etc. T. 9, anne 1846), semble partager l'opinion du
P. Denifle sur Eckard. ll avait tudi Aristote, dit-il, mais,
quant au fond, il tait platonicien. Le noplatonisme et le chris
tianisme ne lui paraissaient pas inconciliables; il tchait de les
fondre en un seul, en suivant le chemin fray par Denys l'aropa- .

gite, et en y transplantant les lments mystiques pars dans les

crits de saint Augustin. Quant au systme ecclsiastique, Eckard
s'efforce d'viter toute dviation historique ; dans la spculation, il
de bonne foi partir de la doctrine de l'Eglise ; toutefois, il
lui est impossible de ne pas mettre. des opinions peu conformes
au systme enseign dans les coles. Il le sait, il le dit, mais il se
persuade qu'il n'y a aucune contradiction entre sa thorie et le
christianisme. Il avait une doctrine sotrique, des enseignements
secrets, qui furent exploits par les sectes, quoique lui-mme ne

se soit jamais formellement spar de l'Eglise. - Cf. sur Eckard,

Rpertire des sources historiques du moyen ge, par l'abb Che
valier, art. Eckard, et Tiibinger theolog. Quarlalschrift, 1875,
4e cahier. Cet article de la Revue trimestrielle de Tubingue est de
M. l'abb Ltolf, professeur Lucerne; ce prtre instruit et grand
travailleur s'tait
occup des Amis de Dieu.

DE L'UNION DIVINE

495

nous procure: ce sont l sans doute des fruits de la cha

rit, mais ils indiquent plutt l'existence de l'union
divine qu'ils ne la constituent. L'union de l'me
Dieu a son fondement vrai et solide dans l'amour de

charit (1).
Ce n'est pas que l'union fruitive ne soit une des gr
ces les plus prcieuses que Dieu puisse accorder aux
mes: cette union a son principe dans une participation
plus grande des dons du Saint-Esprit ; elle suppose des
vertus plus sublimes, des efforts plus gnreux, des de
grs de charit plus levs ; elle communique des joies
plus douces, plus profondes. Pour toutes ces raisons,
l'union fruitive indiquegnralement une uniond'amour
plus parfaite et plus intime, mais elle reste de mme
nature : c'est toujours une participation la vie divine
(I, 275,276).
Il est donc incontestable, quoi qu'en aient pu dire
certains faux mystiques, que laperfection neconsiste pas
essentiellement dans l'union fruitive, mais bien dans
l'union ordinaire de la charit. Ce que l'union fruitive a
de meilleur procde de l'union de charit. Dieu refuse
souvent l'union fruitive aux plus parfaits pour l'accor
der ceux qui commencent : c'est une grce vritable,
mais un grand nombre d'mes se sanctifient sans l'ob
tenirjamais.
283. D. L'union de l'me Dieu par la charit
a-t-elle quelque ressemblance avec l'union fruitive du
ciel ?
R. L'union de charit et l'union fruitive du ciel sont

de mme genre. Ce sont deux oprations de la mme

vie, seulement ici-bas nous n'en jouissons pas dans sa
plnitude : sur la terre, l'union de la charit est le com
(1) D. Th. 1. 2. q. 28, a. 1, o. - Ibid. a. 2: Contra est quod
dicitur I. Joan. 4, 16: Qui manet in charitate, in Deo manet, et
Deus in co.

496

NATURE

mencement de la vie et du bonheur ; au ciel, c'est la con

sommation et le couronnement final de notre amour

pour Dieu. L'me recevra alors la plnitude de Dieu

(Eph. III, 16), plnitude de vrit dans son intelli
gence, plnitude d'amour dans sa volont, plnitude de
joie dans son cur. Nous avonsdj en ce monde quel

que chose de cette plnitude de vrit, d'amour et de joie,

quand l'union de charit devient union fruitive. L'esprit
tout rempli et tout occup de Dieu s'lve conduit par
l'Esprit-Saint des hauteurs sublimes et presque ang
liques; la volont, plus heureuse encore, est attire,
ravie, transforme en l'unique objet de son amour : la
joie la plus pure, compagne insparable de l'amour,
remplit le cur et lui fait dire : c'est assez, Seigneur,
c'est assez. Malgr toutes les misres et toutes les infir
mits de l'exil, nous pouvons donc vivre ds maintenant
de la vie de Dieu. La charit qui fait l'union intime de
Dieu avec notre me, et de notre me avec Dieu, est la
mme au ciel et sur la terre (1). Toutes les grces de
choix, tous les privilges d'une me qui contemple et
aime son Dieu dans l'unionfruitive, augmentent et per
fectionnent cette union jusqu' nous rendre participants
des dlices du ciel.

284. D. L'union de l'me Dieu sur la terre surpasse

t-elle quelquefois celle des Saints dans le ciel ?
R. Il peut arriver que la charit des Saints sur la
terre surpasse quelquefois celle des Saints dans le ciel,
et alors l'union Dieu est plus grande, bien que moins
arfaite.

Il y a, dit saint Franois de Sales, plus de conten

tement, de suavit et de perfection en l'exercice de
(1) D. Th. 2.2. q. 24, a. 3, ad 2: Gratia et gloria ad idem genus
referuntur; quia gratia nihil est aliud quam qudam inchoatio glo
ri in nobis.- 1. 2. q. 111, a. 3, ad 2: Charitas vi non eva
cuatur, sed perficitur in patria.

497

DE L'UNION DIvINE

l'amour sacr, parmy les habitans du ciel, qu'en celuy

des pelerins de cette miserable terre; mais ily a bien
eu pourtant des gens si heureux en leur pelerinage, que
leur charit y a est plusgrande que celle de plusieurs

Saints desj jouyssans de la patrie eternelle. Certes, il

n'y a pas de l'apparence que la charit du grand S. Jean,
des apostres et des hommes apostoliques, n'ayt est

plus grande, tandis mesme qu'ils vivoient icy-bas,

que celle des petits enfans, qui, mourans en la seule
grce baptismale, jouyssent de la gloire immortelle.

Ce n'est pas l'ordinaire que les hommes mortels ayent

plus de charit que les immortels ;et toutesfois il y en a
eu de mortels qui, estant inferieurs en l'exercice de
l'amour aux immortels, les ont neantmoins devancez en
la charit et habitude amoureuse. L'enfant au ciel a

plus de clart et de lumiere en l'entendement,plus de

flamme et d'exercice d'amour en la volont, mais S. Jean

ou S. Paul ont eu en terre plus de feu de charit et plus

de chaleur de dilection (1).
Mais il est surtout une pense consolante que nous ne
devons point omettre: la charit des Saints dans le ciel
est son terme final, et ne peut plus s'augmenter, tan
dis que notre union Dieu par la charit peut toujours
s'accrotre et se perfectionner.
285. D. A quels signes peut-on reconnatre l'union de
l'me Dieu ?

R. Aussi longtemps que nous vivons sur la terre,

nous ne pouvons pas savoir avec certitude si nous
sommes dignes d'amour ou de haine, moins d'une
rvlation particulire de Dieu qui n'est accorde que

par un privilge spcial et fort rarement. Cependant,

on peut avoir des conjectures suffisamment fondes

pour se tenir sous le regard de Dieu, et accomplir sa

(1) Trait de l'amour de Dieu. L. 3, c. 7.
T. J.

33

A98

NATURE

sainte volont, avec plus de confiance et d'amour.

Voici les principaux signes de la vie surnaturelle en
InOllS.

Le premier est le sentiment. On peut avoir la vie

sans le sentiment, comme les plantes et les arbres,
mais on ne peut pas avoir le sentiment sans la vie.
Une me qui sait par exprience qu'elle est sensible
aux choses de Dieu, porte en elle l'assurance qu'elle vit

de la vie de Dieu, car elle craint plus de lui dplaire par

un seul pch, mme vniel, que de perdre sa propre
vie : la vie purement naturelle ne peut donner ce senti
ment.

Le second signe, c'est la respiration. Si vous aimez

volontiers respirer l'air du monde, de ses vanits et de
ses plaisirs, si tout ce qui regarde le service de Dieu et
les exercices de pit vous rebute et vous loigne, il est
croire que vous n'avez pas la vie surnaturelle en vous.
Si, au contraire, vous respirez volontiers les parfums

de la vertu, si l'esprit de Jsus-Christ et de son van

gile vous dilate le cur,votre me vit vritablement de
la vie de Dieu ; car il est impossible qu'aucune autre
vie que la sienne vous fasse respirer avec plaisir une
atmosphre si leve au-dessus des sentiments de la
nature.

Le troisime signe, c'est la faim. Si vous n'avez au

cune faim des aliments clestes, si la prire, l'oraison, la
connaissance et l'amour de Dieu, la frquentation des
sacrements, n'excitent envous aucun apptitsurnaturel,

il est croire que vous n'avez pas la vie de Dieu en

vous. Si, au contraire, vous tes insatiables des biens
de lagrce, si vous apportez au festin des grces divines

une prparation respectueuse, accompagne de saints

dsirs, vous pouvez tre assurs que la vie surnaturelle
est en VOuS.

Le quatrime et principal signe, c'est l'action. La vie

se manifeste par l'opration. Si votre me ne produit pas

DE L'UNION DIVINE

499

des oeuvres de vie, elle est morte; mais si toutes ses

oeuvres sont des actes de vertu, surtout des actes d'hu
milit, de renoncement, d'amour de Dieu et du pro
chain, vous possdez la vie surnaturelle, la vie de Dieu
en vous ; vous tes vritablement unis Dieu, car un

mauvais arbre ne peut produire de bons fruits.

Toutefois, quelle que soit la certitude morale acquise
aux moyens des signes que nous venons d'indiquer, il
faut toujours travailler son salut avec crainte et trem
blement (1).
(1) D. Th. 1. 2. q. 112, a. 5, c.; Tripliciter aliquid cognosci po
test: uno modo per revelationem, et hoc modo potest aliquis scire
se habere gratiam; revelat enim Deus hoc aliquando ex speciali

privilegio, ut securitatis gaudium, etiam in hac vita in eis incipiat,

et ut confidentius et fortius magnifica opera prosequantur, et mala
rsentis vit sustineant, sicut Paulo dictum est, II. Cor. 12, 9:
fficit tibi gratia mea. Alio modo homo cognoscit aliquid per
se ipsum, et hoc certitudinaliter; et sic nullus potest scire se habere
gratiam... Tertio modo cognoscitur aliquid conjecturaliter , per
aliqua signa; et hoc modo aliquis cognoscere potest se habere
gratiam, in quantum scilicet percipit se delectari in Deo et con
temnere res mundanas, et in quantum homo non est conscius sibi
alicujus peccati mortalis:_Secundum quem modum potest intelligi

quod habetur Apoc. 2, 17: Vincenti dabo manna absconditum...

quod nemo novit, nisi qui accipit, quia scilicet ille qui accipit,
per quamdam experientiam dulcedinis novit, quam non experitur
ille qui non accipit. Ista tamen cognitio imperfecta est: unde Apos
tolus dicit, I. Cor. 4, 3: Nihil mihi conscius sum, sed non in hoc
justificatus sum : quia ut dicitur in Psal. 18. 13: Delicta quis in
telligit ? Ab occultis meis munda me, et ab alienis parce servo
tuo.
(

Cf. Confrences sur les grandeurs de Dieu, par d'Argentan,

E. 24, a. 2.

500

EFFETS

CHAPITRE II

Des effets de l'union de l'me Dieu

Effets de l'union divine en gnral, 286 : honneur, 287, force, 288,
mrite, 289, lumire,290, joie,291, sainte libert,292,paix, 293.
Effets de l'union divine dans les mes parfaites, 294 : inti
mit et transformation, 295, force hroique et mrite tout
exceptionnel, 296, lumires merveilleuses, 297, dlices spiri
tuelles incomparables, 298,
dgagement intrieur, 299,
calme constant et inaltrable, 300.

286. D.Quels sont,en gnral, les effets de l'union de

l'me Dieu ?

R. Ce sont tous les effets de la grce sanctifiante et

de la charit. Saint Thomas distingue douze effets de la
charit: la vie spirituelle, l'accomplissement des pr
ceptes divins, la force dans l'adversit, le cleste bon
heur, la rmission des pchs, l'illumination du cur,
la joie parfaite, la paix parfaite, l'amiti de Dieu, la vraie
libert, l'adoption divine et le droit au cleste hri
tage (1). Ces diffrents effets de la charit se trouvent
tous dans l'union de l'me Dieu. Nous les rsumerons

sous sept chefsprincipaux. L'me unie Dieu est leve

au plus grand honneur qu'on puisse ambitionner ; par
le moyen des vertus que la grce produit et dveloppe,
elle participe la force de Dieu, et acquiert un mrite
qui lui donne droit l'ternelle rcompense; Dieu com
munique son intelligence une lumire plus vive des
vrits rvles, et sa volont une grande joie, une
sainte libert, et une paix solide et vritable.
(1) Cf. D. Th. Opusc. 4. De duobus prceptis charitatis. C. 2.
- Nous donnerons dans les rponses suivantes le texte de saint

Thomas, au fur et mesure que nous en ferons l'application,

DE L'UNIoN DIvINE

501

287. D. En quoi consiste l'honneur auquel est leve

une me unie Dieu par la charit ?
R. L'honneur, son plus haut degr, comprend trois
choses : un tat trs sublime, une autorit souveraine,
une gloire clatante.Or, nous trouvons ces trois chose
runies dans l'union de nos mes Dieu.

Premirement, l'union divine nous lve un tat

trs sublime (I, 274). En effet, c'est le propre de la grce

de nous rendre participant de Dieu. La grce est une
qualit de l'ordre divin qui s'insinue et pntre dans la
substance de notre me : en la pntrant, elle y produit
des effets qui lui sont proportionns et lui communique
sespropres avantages. De mme que la blancheur appli
que un objet le rend blanc, de mme la grce, qualit
de l'ordre divin, applique l'me, lui donne un tre
nouveau, une nature nouvelle, et l'lve par l mme
un tat divin. Comme la grce est une participation de
la nature divine, elle difie l'me d'une manire ineffa
ble : l'me devient alors par faveuret par participation ce
que Dieu est par nature (1). C'est ainsi que la grce,
semence de la Divinit dans nos mes (2), en nous rgn
rant spirituellement,et en nous communiquant lanature
divine dont elle est une vive expression, nous constitue
de vritables enfants de Dieu, ce qui est l'tat le plus
sublime o nous puissions atteindre (3).
En second lieu, l'union divine nous communique une
(1) D. Th. 1. 2. q. 110, a. 2, ad 2: Quod substantialiter est in
Deo, accidentaliter fit in anima participante divinam bonitatem.
(2) I. Joan. III, 9. Semen ipsius (Dei) in eo manet.
(3) D. Th. Opusc. 4. Ibid. Causat (charitas) in eo spiritualem
vitam. Manifestum est enim quod naturaliter amatum est in amante,

et ideo qui Deum diligit, ipsum in se habet. Natura etiam amoris

est quod amantem in amatum transformet. Alia efficit qu pr
termittenda non sunt. Primo enim efficit remissionem peccatorum.
ltem charitas facit non solum liberos, sed etiam filios, ut scilicet

filii Dei nominemur, et simus. Tunc enim extraneus efficitur

alicujus filius adoptivus, quando acquiritur sibi jus in haereditate
Dei, qu est vita terna.

502

FFFETS

autorit souveraine. Par la grce, Dieu rgne en nous ;

par la grce, Dieu nous rend aussi participant de son
autorit et nous fait rgner sur nous-mmes : par la
grce qui nous fait enfants de Dieu, nous rgnons sur
le monde entier et sur toute crature, car tout sert au

bien de ceux qui aiment Dieu. Mais ce qui estplus admi

rable encore, c'est que l'adorable Trinit habite en nous
et vient consacrer et couronner par sa prsence cette

autorit souveraine. A cette autorit souveraine de

l'union divine nous pouvons rattacher la promptitude
avec laquelle l'amour de Dieu nous fait accomplir les
divins prceptes. L'amour, dit saint Grgoire, n'est
jamais oisif; il opre de grandes choses, s'il existe:
l'amour qui refuse d'agir n'est point l'amour. Lapromp
titude dans l'accomplissement de la volont de Dieu est
donc un effet manifeste de l'union divine et de la cha

rit (1).
Enfin, l'union divine nous fait monter au comble de
l'honneur par une gloire clatante, auprs de laquelle

toute la gloire mondaine n'est qu'une ombre. L'me

unie Dieu attire les regards de Dieu qui prend plaisir
la contempler, et ne peut s'empcher de l'aimer, car

elle est toute belle ses yeux. L'homme, crature de

Dieu, dpend de la Majest divine, comme toute uvre
dpend de l'ouvrier ou de l'artiste qui l'a produite. A ce
titre, l'homme est le serviteur et l'esclave de Dieu; mais
l'amour affranchit les esclaves et en fait des amis. C'est

ce que le divin Matre a dclar ses disciples (Joan.

XV, 15). Dsormais, je ne dirai plus que vous tes

des serviteurs, je vous appellerai mes amis (2). (1) D. Th. Opusc. 4. Ibid. Secundo quod facit charitas, est di
vinorum mandatorum observantia. Gregorius : Nunquam est Dei
amor otiosus. Operatur enim magna si est; si vero operari

renuit, amor non est. Unde manifestum signum charitatis est

promptitudo implendi divina prcepta.
(2) D. Th. Opusc. 4. Ibid. Item, facit charitas hominem magn

DE L'UNIoN DivINE

503

LesAnges et les Sants dans le ciel, les justes de laterre,

s'associent aux sentiments de Dieu ; il y a sans doute
quelquefois parmi les mchants des voix discordantes,
mais elles ne font qu'augmenter cette gloire des amis de
Dieu, par l'occasion qu'ils y trouvent de pratiquer une
humble patience et une plusgrande charit.
Tel est l'honneur que l'union divine nous procure : il
ne peut nous tre ravi que par le pch.
288. D. En quoi consiste la force d'une me unie
Dieu par la charit ?
R. La grce nous rend participant d'une force toute
divine, et cette force est si relle et si efficace que le
moindre degrdegrce, si nous y sommes fidles, suffit
pour triompher de toutes les ardeurs de la concupis
cence (1). La charit fortifie contre l'adversit et contre
toutes les tentations de cette vie. L'preuve ne saurait
nuire celui qui possde la charit, elle tourne toujours
son profit : Tout contribue au bien de ceux qui
aiment Dieu (Rom. VIII, 28). Il y a plus, comme
l'exprience le prouve, les difficults semblent dispa
ratre et deviennent douces celui qui aime (2).
La grce, dit le vnrable Louis de Grenade, au
moyen desvertus dont elle est le principe et le mobile,
communique toutes les puissances de notre me une
merveilleuse nergie ;. elle fortifie notre libre arbitre,
tempre les mouvements de l'apptit concupiscible, pour
dignitatis, Omnes enim creatur ipsi divin Majestati serviunt.
Omnia enim ab ipsofacta sunt, sicut artificialia subserviunt artifici ;
sed charitas de servo facit liberum et amicum. Unde ait Dominus

Apostolis, Joan. 15,15: Jam non dicam vos servos. Vos autem
dixi amicos.

(1) D. Th. 3 p. q.62, a. 4, ad 3 : Minima gratia potest resistere

cuilibet concupiscenti.
(2) D. Th. Opusc. 4. - Ibid. Charitas. est prsidium contra
adversa. Habenti enim charitatem nulla adversa nocent, sed in

utilia convertuntur. Rom. VIII, 28. Diligentibus Deum omnia

cooperantur in bonum. Imo etiam adversa et difficilia suavia

videntur amanti, sicut et apud nos manifeste videmus.

504

EFFETS

qu'il ne se laissepas entraner au mal, relve et soutient

l'apptit irascible, pour qu'il ne languisse pas dans la
poursuite du bien; et, comme toutes les passions natu
relles qui rsident dans ces apptits infrieurs de l'me
sont autant de piges et de dangers pour la vertu, les
ctsfaibles par o le pch pntre dans l'me, la grce
place chacune de ces entres unegarde pour arrter

les ennemis et leur en dfendre le passage : cette garde

se compose des vertus infuses, dont chacune correspond
l'une de nos passions (1).
L'union divine porte donc avec elle la force des ver
tus. Lagrce ne se contente pas de nous lever un tat
divin, l'minente dignit d'enfants de Dieu, elle nous
procure les moyens ncessaires pour en exercer les fonc
tions. Tout tre doit produire des actions convenables
sa nature : Dieu nous lve par faveur un tat divin,
sa grce nous rend capables d'en faire les actes, au
moyen des vertus infuses, et nos puissances naturelles,
perfectionnes par ces vertus, peuvent, avec le secours
desgrces actuelles, connatre, aimer, et agir, comme il
convient des enfants de Dieu.

289. D. En quoi consiste le mrite d'une me unie

Dieu par la charit ?
R. Ce mrite, fond sur notre qualit d'enfants de
Dieu, de membres vivants et de cohritiers de Jsus
Christ, et aussi sur les promesses divines, consiste en

ce que toutes nos actions sont comme autant de trsors

que nous amassons pour le ciel, pourvu qu'elles soient
bonnes, libres et diriges vers Dieu, au moins virtuelle
ment par la charit (I, 226).
Tel est le miracle de misricorde et d'amour opr

dans l'me par la grce sanctifiante et par la charit (2).

(1) La Guide des pcheurs. L. 1, c. 13

(2) D. Th. 1.2. q. 114, a. 2, c. : Nulla natura creata est sufficiens

principium actus meritorii vit tern, nisi superaddatur aliquod

DE L'UNIoN DIvINE

505

C'est un principe incontestable, la batitude ternelle

n'est promise qu' ceux qui ont la charit.Sans elle tout
le reste estinsuffisant. La diffrence des degrs de cha
rit dtermine seule la diffrence des degrs de batitude.
Plusieurs auront pratiqu une abstinence plus svre
que celle des Aptres, mais les Aptres surpassent tous
les bienheureux en batitude, cause de l'excellence de
leur charit, car, dit saint Paul, ils ont reu les pr
mices de l'Esprit (Rom, VIII, 23). Il est donc cer
tain que la diffrence de la charit mesure le mrite et
la diffrence de la batitude (1).
290. D. En quoi consiste la lumire que reoit une
me unie Dieu par la charit?

R. L'union Dieu par la charit est la source desplus

grandes lumires que l'me puisse recevoir en ce monde.
La vie surnaturelle sur la terre est un commencement

de la vie glorieuse de l'ternit. Or, dans le ciel, la cha

rit est le principe et la mesure de la lumire de gloire,
qui est laplus grande de toutes les participations la lu
mire de Dieu. Celui qui aura un degrplus parfait de
la lumire de gloire, verra Dieu plus parfaitement; et
supernaturale donum, quod gratia dicitur. - Ibid. a. 3, c. : Si

loquamur de opere meritorio, secundum quod procedit ex gratia

Spiritus sancti, sic est meritorium vit tern ex condigno. Sic
enim valor meriti attenditur secundum virtutem Spiritus sancti
moventis nos in vitam ternam, secundum illud Joan. 4, 14 : Fiet
in eo fons aqu salientis in vitam ternam. Attenditur etiam
pretium operis secundum dignitatem grati, per quam homo con
sors factus divin natur adoptatur in filium Dei, cui debetur

hreditas ex ipso jure adoptionis, secundum illud Rom. 8, 17:

Si filii, et hredes.

(1) D. Th. Opusc. 4. Ibid. Solum enim charitatem habentibus

aeterna beatitudo promittitur. Omnia enim absque charitate insuf
ficientia sunt. Et sciendum quod solum secundum differentiam
charitatis est differentia beatitudinis, et non secundum aliquam
aliam virtutem. Multi enim magis abstinentes fuerunt quam Apos
toli, sed ipsi in beatitudine omnes alios excellunt propter excel

lentiam charitatis. lpsi enim fuerunt primitias spiritus habentes,

sicut dicit Apostolus, Rom. 8. Unde differentia beatitudinis est ex
differentia charitatis.

506

EFFETS

celui qui aura plus de charit, aura plus de lumire de

gloire, parce qu'une charit plus grande produit un d

sir plus grand, et que le dsir nous rend d'une certaine
manire capables depossder l'objet dsir. C'est pour
quoi celui qui aura plus de charitverra Dieu plus par
faitement (1). ll en est ainsi sur la terre, l'union Dieu
par la charit est un principe de lumire. Nous som
mes tous envelopps de tnbres, disait le saint
homme Job(XXXVII, 19). Souvent, en effet, nous igno
rons ce quenous devons faire ou dsirer; mais la charit
nous enseigne tout ce qui est ncessaire au salut : Son
onction apprend tout (I. Joan. II, 27), parce que l
o est la charit, l est l'Esprit-Saint, qui sait tout, et
qui nous conduit dans la voie droite (Ps. CXLII).
Vousqui craignez le Seigneur, aimez-le, et vos curs
seront illumins (Eccli. II, 10); vous aurez la science
du salut (2).
Pour atteindre cette lumire parfaite, il ne suffit
pas, dit le vnrable Louis de Grenade, que nous pos
sdions la foi habituelle et la prudence infuse, dont
l'effet est de dissiper les tnbres de notre entendement,
afin que nous connaissions ce que nous devons croire et

ce que nous devons pratiquer, il faut de plus recevoir les

(1) D. Th. 1 p. q. 12, a. 6, c. : Intellectus plus participans de
lumine gloriae perfectius Deum videbit. Plus autem participabit
de lumine glori qui plus habet de charitate ; quia ubi est major

charitas, ibi est majus desiderium, et desiderium quodammodo

facit desiderantem aptum et paratum ad susceptionem desiderati.

Unde qui plus habebit de charitate, perfectius Deum videbit, et

beatior erit.

(2) D.Th. Opusc. 4. Ibid. Item (charitas) causat cordis illumi

nationem. Sicut enim dicit Job,38, 19: Omnes involvimur tenebris.

Frequenter enim nescimus, quid agendum, vel desiderandum, sed

charitas docet omnia necessaria ad salutem, I. Joan. II,27 : Unctio
ejus docet vos de omnibus. Et hoc ideo est, quia ubi charitas, ibi
Spiritus sanctus, qui novit omnia, qui deducit nos in viam rec
tam, sicut dicitur in Ps. 138. Ideo dicitur, Eccli. 2: Qui timetis

Deum, diligite illum, et illuminabuntur corda vestra, scilicet ad

sciendum necessaria ad salutem.

DE L'UNIoN DIvINE

5(j7

dons du Saint-Esprit. Parmi ces dons, quatre regardent

l'entendement : le don de sagesse, qui nous communi
que la connaissance des vrits les plus leves ; le don
de science, qui a pour objet les choses d'un ordre inf
rieur; le don d'intelligence, qui nous fait pntrer dans

le sens des divins mystres et nous en rvle la beaut

et l'harmonie ; enfin, le don de conseil,qui nous aide
triompher des perplexits continuelles de cette vie.

Toutes ces lumires sont autant de rayons qui procdent

de la grce comme d'un divin foyer, et c'est pour cette

raison que les saintes Ecritures l'appellent une onction
sainte, laquelle nous enseigne toutes choses (I. Joan.
II, 20). S'il estvrai que la grce fait de notre me
la demeure de Dieu,et que Dieu, selon la parole de saint
Jean, est la vraie lumire qui illumine tout homme
venant en ce monde (Joan. I, 9), il est vident que
plus une me sera pure et sainte, plus les rayons de la
divine clart y resplendiront avec clat, de mme que les
rayons du soleil se refltent d'autant mieux dans un

miroir que la surface en est plus nette etplusunie. C'est

pourquoi saint Augustin appelle Dieu, la sagesse de
l'me purifie, car il lui enseigne tout ce qui est n
cessaire au salut (1).
291. D. En quoi consiste lajoie d'une me unie Dieu
par la charit ?
R. Il est naturel tous les tres de trouver leur satis

faction et leur joie dans la possession de leur fin der

nire, parce qu'ils y trouvent leur perfection. Or, Dieu

est notre souverain Bien, et nous trouvons dj sur la
terre un heureux commencement de satisfaction dans

notre union Dieu par la grce et la charit. En effet,

nous possdons un avant-got de la joie du ciel quand

nous avons trouv Dieu par la connaissance et par

(1) La Guide des pcheurs. L. I, c. 14.

508

EFFETS

l'amour, et que nous pouvons dire qu'il habite en nous.

Une me qui possde Dieu ne peut dsirer autre chose :
Dieu seul lui suffit. Les afflictions et les preuves de
cette vie ne lui feront pas perdre ce bonheur, car elle
possde un bien que personne ne peut lui ravir, aussi
longtemps qu'elle restera unie Dieu par la charit (1).
Point de vraie joie en dehors de la charit, car celui qui
dsire une chose ne vit heureux, ne se rjouit, ne se re
pose, qu'autant qu'il possde ce qu'il dsire. Or, la con
dition des biens temporels est triste; quand on ne les a
pas, on les dsire; quand on les a, on les mprise, on
s'en dgote. Il n'en est pas de mme des biens spiri
tuels : quand on aime Dieu, on possde Dieu : Celui
qui demeure dans la charit, demeure en Dieu, et Dieu
en lui (I. Joan. IV, 16). Et Dieu est alors le repos

de ceux qui l'aiment et le dsirent (2).

La joie de l'me ici-bas a deux sources fcondes :
l'amour de bienveillance quifait que nous sommes heu
. reux de reconnatre en Dieu des perfections infinies, et
la possession anticipe de Dieu par la charit (3). La
premire de ces joies est facile ceux qui aiment Dieu.

(1) D. Th. 2. 2. q. 28, a. 1, c. : Charitas est amor Dei, cujus

bonum immutabile est, quia ipse est sua bonitas, et ex hoc ipso
quod amatur, est in amante per nobilissimum sui effectum, secun
dum illud, I. Joan. 4, 16: Qui manet in charitate, in Deo manet,

et Deus in eo. Et ideo spirituale gaudium quod de Deo habetur, ex

charitate causatur.

(2) D. Th. Opusc. 4. Ibid. Item (charitas) perficit in homine

perfectam ltitiam. Nullus enim vere gaudium habet, nisi existens
in charitate. Quicumque enim aliquid desiderat, non gaudet, nec

ltatur, nec quietatur, donec illud adipiscatur. Et accidit in rebus

temporalibus, quod non habitum appetatur, et habitum despicitur,

et taedium generat. Sed non sic est in spiritualibus, imo qui Deum
diligit, habet ipsum; et ideo animus diligentis et desiderantis quie
tatur in eo : Qui enim manet in charitate, in Deo manet, et Deus
in eo, ut dicitur I. Joan. 4.

(3) D. Th. 2.2. q. 28, a. 1, ad 3: De Deo potest esse spirituale

gaudium dupliciter : uno modo secundum quod gaudemus de bono
divino in se considerato: alio modo secundum quod gaudemus de
bono divino, prout a nobis participatur.

DE L'UNIoN DIvINE

509

La seconde est un des fruits insparables d'une bonne

conscience.

O vous, dit saint Augustin, qui cherchez le parfait

repos assur au chrtien dans la vie future, tenez pour
certain quevous le trouverez par anticipation au milieu

des soucis et destribulations de la vie prsente, sivous

aimez et pratiquez les commandements de Celui qui en

a fait la promesse. Vous saurez bientt par exprience

combien les fruits de la justice sont plus doux et plus
suaves que ceux de l'iniquit, et vous reconnatrez alors

que le tmoignage d'une bonne conscience, au sein mme

des afflictions, vaut incomparablement mieux que tous

les plaisirs et toutes les prosprits du monde avec une

conscience criminelle(De catech. rud. I, 16). De ces
paroles, ajoute le vnrable Louis de Grenade, nous
pouvons conclure que la douceur d'une bonne conscience
ressemble celle du miel. En effet, de mme que le
miel, non seulement est doux par lui-mme, mais rend

encore douces les choses insipides et amres auxquelles

il est ml; de mme la bonne conscience est une source

de joie si abondante qu'elle la rpand sur les peines de

cette vie, et enfait autant de vritablesplaisirs.. Quand
le juste est assailli par les preuves, il cherche en vain
autour de lui un appui et une consolation; il lui suffit
alors de ramener ses regards l'intrieur et de contem
pler la srnit de son me et la paix de sa conscience,
pour se sentir aussitt consol. Il comprend que l'es

sentiel pour lui est de possder et de conserver ce bien

inestimable. Sans doute, il ne peut avoir cet gard une
certitude absolue.Toutefois, comme le soleil son lever,
avant de paratre l'horizon, inonde dj l'univers
de sa douce et rayonnante clart, ainsi la bonne cons
cience, quoiqu'elle ne se manifeste pas encore dans tout
son clat, rpand nanmoins dans l'me une cleste
splendeur qui l'inonde de lumires et de dlices (1).
(1) La Guide des pcheurs. L. 1, c. 16.

51()

EFFETS

On peut donc l'affirmer: l'me unie Dieu par la

charit connat et gote combien il est doux d'aimer
Dieu, car sa conversation n'a point d'amertume et elle
dissipe toute tristesse (1).
292. D. En quoi consiste la sainte libert d'une me
unie Dieu par la charit ?
R. La sainte libert des enfants de Dieu consiste dans

l'affranchissement de la servitude des passions, des vi

ces, du monde, du dmon, en un mot, du pch : cette

libert, fruit de la Rdemption, soumet nos puissances
infrieures l'esprit, et notre esprit Dieu. O est l'Es
prit de Dieu, l se trouve la libert (II. Cor. III, 17).
La grce du Saint-Esprit qui habite en nos mes et qui
nous a t mrite par Jsus-Christ nous dlivre donc
du triste esclavage dans lequel nous tions comme ense
velis par le pch, et nous fait jouir d'une vritable li
bert. Il reste sans doute en nous des passions com
battre, mais la grce actuelle qui trouve en nous la grce
sanctifiante et la charit avec le cortge de toutes les
vertus infuses, nous aide puissamment les vaincre, si
nous sommes fidles.Cette sainte libert n'est point une
loi de crainte, mais une loi d'amour, une servitude
d'amour. On peut dire qu'il y a deux servitudes: la ser
vitude de crainte et la servitude d'amour. La premire
est pnible sans tre mritoire ; car celui qui ne s'abs
tient du pch que par crainte du chtiment, n'a aucun
mrite s'abstenir et ne cesse point d'tre esclave. La
servitude d'amour, au contraire, est une vraie libert.
Agir par amour de Dieu, non par crainte de la justice,

ce n'est pas agir en esclave, c'est agir en homme libre,

car c'est agirvolontairement (2).
(1) D. Th. 2.2. q. 28, a. 2: Sed contra est quod gaudium cha
ritatis est gaudium de divina Sapientia. Sed hujusmodi gaudium
non habet permixtionem tristiti, secundum illud Sap. 8. Non
habet amaritudinem conversatio illius.

(2) D. Th. Opusc.4. Ibid. Sciendum est quod duplex est servitus.

DE L'UNION DIvINE

511

Voyez, dit un clbre prdicateur du dix-septime

sicle, comme la grce en nous soumettant Dieu nous
rend parfaitement libres, et, nous abaissant au-dessous
de lui, elle nous lve au-dessus de toutes choses. Qui
pourrait exprimer les plaisirsinnocents qui naissent de
cette parfaite libert ? Comme l'homme est essentielle
ment libre, et que la libert est un des plus beaux apa
nages de sa nature, il n'y a rien qu'il prise et qui lui
plaise davantage. Quelle douceur pour cette me qui
avait si longtemps gmi sous lepesant fardeau des pas
sions, du monde, des vices, du pch, du diable, des
cratures, de les voir ses pieds !Quelle satisfaction de
voir toutes ses chanes rompues ! de se voir matresse
d'elle-mme, de commander son corps et ses app
tits, de se voir dgage de tous ses attachements aux
cratures !Quel contentement pour cette me de ne plus
tre matrise par ses passions, de marcher avec une
certaine amplitude de cur,faisant tout ce qui luiplat
et ne voulant faire que ce qu'il plat Dieu, enfin, d'tre
leve au-dessus de toutes choses ! Certes, on peut dire
qu'en cet tat, toute transporte de joie et ne pouvant la
contenir en elle-mme, elle ne fait autre chose que de
rendre grces son Librateur, en chantant avec David :
Dirupisti vincula mea, tibi sacrificabo hostiam laudis,
et nomem Domini invocabo. Vous avez rompu mes
liens, je vous offrirai un sacrifice de louanges. Ou
avec saint Antonin : Servire Deo, regnare est. Servir
Dieu, c'est rgner (1).
293. D. En quoi consiste la paix d'une me unie
Dieu par la charit ?
Prima est timoris, et hc est pnosa, et non meritoria. Si enim
aliquis a peccato abstinet solum timore pn non meretur ex hoc,
sed adhuc est servus. Secunda est amoris. Si quis enim operatur
non timore justiti sed amore divino, non sicut servus operatur
sed sicut liber, quia voluntarie.
(1) Le P. Lazare Dassier, religieux dominicain du couvent de
la rue Saint-Honor. L'Evangile de la grce, Avent. V Sermon.

512

EFFETS

R. La paix, que saint Augustin appelle la tranquillit

de l'ordre, nous met d'accord avec Dieu, avec le pro

chain, et avec mous-mmes : avec Dieu, car la charit

est une amiti rciproque ; avec le prochain que nous
aimons comme nous-mmes pour Dieu; avec nous
mmes dans le triomphe de la grce sur la nature r
volte. Cette paix vient certainement de notre union
Dieu, o nous trouvons notre repos d'une manire plus
parfaite que toutes les autres cratures ne le trouvent
dans leur centre. Ce repos vient de l'accomplissement
d'une bonne partie de nos dsirs, du bon ordre que la
grce met dans notre intrieur, en soumettant la raison
Dieu, et nos apptits infrieurs la raison, de la con
formit parfaite de notre volont celle de Dieu, d'un
grand abandon la divine Providence, et enfin du t
moignage de notre conscience et de l'assurance morale

de notre union Dieu par la grce et la charit (1).

Cette paix est si parfaite que l'Ecriture l'appelle une
multitude de paix (Ps. XXXVI, 11), un fleuve de
paix (Isae. LXVI, 12),une paix innarrable qui
surpasse tout sentiment (Phil. IV, 7). Lorsque nous
dsirons les biens temporels et que nos dsirs se rali
sent, nous ne sommes pas rassasis pour cela, notre
cur soupire aprs des biens nouveaux : Le cur de
l'impie est commeune mer agite, rien nepeut l'apai
ser (Isae. LVII, 20). Il n'en est pas ainsi de celui
(1) D.Th. 2.2. q. 29, a. 1, ad 1 : Pax est tranquillitas ordinis ;

qu quidem tranquillitas consistit in hoc quod omnes motus appe

titivi in uno homine conquiescunt. - Ibid. a. 3, c. : Duplex unio
est de ratione pacis. Quarum una est secundum ordinationem

propriorum appetituum in unum; alia vero est secundum unionem

appetitus proprii cum appetitu alterius; et utramque unionem
efficit charitas. Primam quidem unionem, secundum quod Deus
diligitur ex toto corde, ut scilicet omnia referamus in ipsum; et
sic omnes

appetitus nostri feruntur in unum. Aliam vero, prout

diligimus proximum sicut nosipsos: ex quo contingit quod homo

vult implere voluntatem proximi, sicut et sui ipsius. - Ibid. a. 3,
ad 1 : Sine gratia gratum faciente non potest esse vera pax, sed
solum apparens.
-

DE L'UNIoN DiviNE

513

qui aime Dieu. Le Psalmiste l'a dit : Paix abondante

ceux qui aiment votre loi, Seigneur (Ps. CXVIII,

165)! Dieu,plusgrand que notre cur, suffit pour
combler nos dsirs (1).
La bienheureuse paix dont nous parlons, dit le v
nrable Louis de Grenade, est l'un des douze fruits du
Saint-Esprit numrs par le grand Aptre : elle pro
cde de tous les autres excellents privilges attachs
la vertu, ou plutt, pour remonter sa sourcepremire,
elle dcoule de la vertu elle-mme, et elle en est la com
pagne insparable. Il est aussi naturel la vertu de
jouir de cette paix intrieure que d'avoir droit au res
pect et aux hommages extrieurs ; c'est sa rcompense
et sa prrogative, et rien ne saurait l'en dpouiller : elle
lui est inhrente et essentielle. La guerre intrieure qui
s'allume dans notre cur n'a pas d'autre cause que l'or
gueil inquiet et la rvolte incessante despassions; mais
quand celles-ci sont domptes et soumises la raison,
la paix rgne dans notre me, et avec elle la batitude
anticipe des lus. En second lieu, la paix vient de la
libert que nous donne la vertu. Les consolations spi
rituelles sont la troisime source d'o provient cette paix
inaltrable. En effet, les apptits de la partie infrieure
de notre tre, subjugus par la vertu, se tiennent dans
le silence et le repos, heureux et satisfaits qu'ils sont de
la part qui leur revient des joies pures et clestes que
Dieu verse dans la partie suprieure de l'me. L'homme
tout entier repose en paix et participe aux fcondes

communications du souverain Bien. Enfin, cette paix

(1) D. Th. Opusc. 4. Ibid. Item (charitas) efficit pacem perfec
tam. Accidit enim in rebus temporalibus, quod frequenter deside
rantur, sed ipsis habitis adhuc animus desiderantis non quiescit,
imo uno habito, aliud appetit. Isai. 57, 20. Impii autem quasi
mare fervens, quod quiescere non potest. Sed hoc non accidit
in charitate circa Deum. Ps. 118, 165: Pax multa diligentibus
legem tuam. Et hoc ideo est, quia solus Deus sufficit ad implen
dum desiderium nostrum.
T. I.

34

514

EFFETS

nat de la confiance que les bons ont en Dieu ; car

c'est surtout cette confiance qui maintient l'me calme
et sereine au milieu des tribulations. Les justes ont
Dieu pour bouclier, pour dfenseur, pour pre: sous
cette puissante protection,ils vivent dans le calme et la
paix (1).

Une paix profonde, dit un jour Dieu sainte Cathe

rine de Sienne, est le partage de ceux qui aiment mon
Nom ; aucune cause ne les branle, parce qu'ils aiment
uniquement ma loi, c'est--dire ma volont; et ma loi
est ce qui gouverne toutes choses. Ils me sont si inti
mement unis par elle, que rien au monde ne peut les
attrister, except le pch, parce qu'il me fait injure. Ils
voient avec le regard pur et tranquille de l'me que moi,
le Matre souverain de l'univers,je gouverne tout avec

une sagesse, un ordre et une charit infinis. Ils savent,

par consquent, que ce qui leur arrive est bon.Je choi
sis le meilleurpour eux, etje pourvois plus utilement
leurs besoins qu'ils ne pourraient eux-mmes le savoir,
le vouloir et le pouvoir faire. Dans tout ce qui leur
arrive l'intrieuret l'extrieur,ils gotent la douceur
de mon ineffable charit(2).
294. D. Quels sont les effets de l'union divine dans
les mes parfaites?
R. Plus les liens qui unissent l'me Dieu sont
troits et plus les effets produits par cette union sont
sublimes. Ces effets sont de mme nature; cependant,

la communication de la grce divine tant plus grande

et les dons de Dieu plus considrables dans les mes
parfaites, il s'ensuit que les effets ont aussi un carac
tre tout particulier et vraiment extraordinaire de per

fection. Voici comment saint Jean de la Croix rsume

(1) La Guide des pcheurs. L. 1. c. 19.
(2) Trait de la perfection, nos 43-55.

DE L'UNIoN DIvINE

515

lesadmirableseffets de l'union divine dans les fianailles

spirituelles; il nous sera facile d'y reconnatre tous les

effets que nous avons attribus d'aprs saint Thomas
l'union de l'me Dieu par la charit, mais avec le

caractre incomparablement plus sublime qui les distin

gue et leur donne une place spciale parmi les phno
mnes mystiques. On voudra bien aussi ne pas oublier
que ces effets sont plus ou moins intenses selon le degr
d'union divine fruitive o l'me est appele. - L'me,
dit saint Jean de la Croix, voit et possde dans cette
divine union une abondance de richesses inestimables ;

elle y trouve le repos et le plaisir qu'elle dsirait ; elle y

reoit sur la Divinit des lumires merveilleuses qui lui
rvlent d'admirables secrets, et c'est l un des mets

qu'elle savoure le plus dlicieusement. Elle sent en elle

une puissance et une force terribles en prsence des
quelles disparaissent toute autre force et toute autre
puissance ; elle gote en lui une ineffable douceur et des
dlices spirituelles incomparables; elle y trouve la lu
mire divine et une parfaite quitude ; elle jouit d'une
manire trs releve de la sagesse de Dieu, qui resplen
dit dans l'harmonie des cratures et dans les uvres

divines; elle se sent remplie de biens, dlivre et l'abri

de tout mal. Mais, par-dessus tout, elle comprend qu'elle

jouit d'un amour inapprciable, qui fait toute sa nour
riture, et dans lequel elle est confirme (1).

On compte aussi parmi les effets de l'union divine

certains phnomnes de la vie mystique, la liqufaction,
les saintes langueurs, le don des larmes, la blessure et
l'ivresse d'amour, l'extase, le ravissement, etc. Ces

effets se produisent des degrs diffrents, selon que les

mes y sont prpares et que Dieu juge propos de les
lever plus ou moins dans la contemplation. Nous par
lerons de ces effets dans notre seconde partie. Qu'il nous
(1) Explic. du Cantique. Str. XIV.

516

EFFETS

suffise d'indiquer ici ces phnomnes mystiques parmi

les effets de l'union divine ; car ce ne sont point des
communications spirituelles proprement dites, mais
seulement leurs effets (1).
295. D. En quoi consiste l'honneur qui est fait aux

mes parfaites dans l'union divine ?

R. L'union divine dans les mes parfaites produit

une intimit trs grande et une sainte familiarit : ce

sont des entretiens dlicieux, des communications inef
fables, des grces exceptionnelles. Enfin, l'me arrive
au plus haut degr de l'honneur qui puisse tre accord
ici-bas une crature, l'union parfaite et consomme,
que les auteurs appellent aussi union de transformation
ou mariage spirituel. Nous consacrerons un chapitre
entier cettegrce vraiment extraordinaire (II, 256-271).
Toutes les mes sanctifies par la grce divine sont en
quelque sorte des pouses deJsus-Christ,puisqu'elles
lui sont unies par les liens de la charit, mais ce n'est
pas encore cette union mystrieuse dont Dieu favorise
les mes parfaites.
296. D. En quoi consistent la force et le mrite d'une
me parfaite dans l'union divine ?
R. L'me parfaite possde lesvertus d'un cur puri
fi (2), c'est--dire qu'elle pratique les vertus d'une
(1) Lopez Ezquerra. Lucerna myst. Tr. 5, c. 2, n 14. Extases,
raptus, deliquia, etc., non sunt communicationes supernaturales,
sed effectus hujus luminis et amoris supernaturalis. Cum autem
anim habeant diversas dispositiones, et qudam sint minus dis

posit quam ali, ut ab amore et lumine infuso moveantur, ideo

juxta majorem vel minorem earum dispositionem, hos aut illos
effectus causant. - n 15. In his namque qu nondum purgat
sunt, lumen et amor infusus efficiunt materialia deliquia, nervorum
contractiones, et sensuum alienationes et contusiones; in magis
purgatis causant extases, impetus, lacrymas, etc; in his qu
perfecte purgat sunt, pariunt raptus, elevationes, et alia.

(2) D. Th. 1.2. q. 61, a. 5, c. : Qudam vero sunt virtutes jam

assequentium divinam similitudinem, qu vocantur virtutes jam
purgati animi.

DE L'UNIoN DiviNE

517

manire plus noble et souvent hroque, ce qui indique

une union de transformation, et par suite, une grce de
force extraordinaire (I, 244. II, 268,269) et un mrite
tout exceptionnel.

297. D. En quoi consiste la lumire que l'me par

faite reoit dans l'union divine ?
R. Cette lumire extraordinaire consiste dans une

communication plus grande des dons du Saint-Esprit.

Nous montrons dans notre seconde partie comment les

trois dons de science, de sagesse et d'intelligence devien

nent plus particulirement les principes formels, imm
diats et prochains, de la contemplation extraordinaire

(II, 31-50): au point de vue pratique, il faut ajouter ici

le don de conseil. Cette lumire, dit le P. Surin, rend
ces mes sages de cette vritable sagesse qui apprend

goter Dieu et tout ce qui a rapport Dieu, leur dcou

vrant dans l'ordre de la grce et dans celui de la nature
bien des vrits sublimes qui sont caches aux autres
hommes. Elle leur donne, pour leur propre conduite,
l'intelligence et le discernement qui ne leur manquent
jamais au besoin, et qui les rassurent sur ce qu'elles doi
vent faire dans les circonstances difficiles o la prudence
serait fort embarrasse. Ce sont quelquefois des per
sonnes simples et grossires ; cependant leur conduite
est irrprhensible ;il est bien rare qu'elles setrompent,
et qu'on leur voie prendre le faux pour le vrai. D'o
vient cela ? si ce n'est de l'Esprit de Dieu qui les claire
et lesgouverne. Enfin, cette divine lumire les met en
tat de conseiller les autres, et rien n'est plus sage que
les avis qu'elles donnent ceux qui les consultent.Tous
ces avantages sont les effets de ces quatre dons du Saint

Esprit qu'on appelle Sagesse, Intelligence, Science et

Conseil (1).
(1) Catchisme spir. P. 1, c. 7. De la vie unitive.

518

EFFETS

298. D. En quoi consiste la joie que l'mc parfaite

prouve dans l'union divine ?
R. Lajoie intime de l'me augmente mesure qu'on
avance dans l'union divine. Pour bien s'en rendre

compte, il faut suivre tous les degrs de l'chelle mysti

que, et expliquerpar le tmoignage des Docteurs et des
Saints les divers effeis de l'union fruitive, comme nous
l'avons fait successivement pour le recueillement passif
et l'oraison passive de quitude (II, 210), l'union simple
(II,226, 227), l'union extatique (II, 241,250), et l'union
parfaite et consomme (II, 265, 266). Plus l'me s'loi
gne des cratures, plus elle se rapproche de Dieu par la
connaissance et par l'amour, plus sa joie est pure et
parfaite (1).
299. D. En quoi consiste la libert sainte de l'union
-

divine dans les mes parfaites ?

R. Tauler, en deux passages remarquables, explique
cette libert sainte et extraordinaire des mes par
faites.

La libert intrieure, dit-il, consiste en ce que

l'me, rejetant toutes les ides profanes et mondaines,
s'lve Dieu promptement, librement, avec dgage
ment et sans images, danstous ses exercices spirituels,
comme dans les actions de grces, dans les louanges
de Dieu, dans les tmoignages de respect, dans les
prires ferventes et dans les mouvements d'une charit
embrase.Celui qui s'approche ainsi de Dieu par des
lancements spirituels, avec une libert et un dgage
mentintrieur des choses extrieures, et qui ne prend
que Dieu seul pour fin, ne peut manquer de ressentir
les effets de la bont divine et d'prouver en soi-mme
une union intime avec Dieu, vritable perfection de la
. (1) Dion. cart. De vita et fine solitari vit. A. 17. Eo gaudia
ista mentalia dulciora redduntur, quo fuerit anima magis disposita
ad divina, et ternorum amplius capax effecta.

DE L'UNIoN DIvINE

519

vie intrieure. En effet, cette union fait natre de nou

veaux dsirs, chauffe l'homme au dedans, et lui donne

de nouvellesforces pour aimer et pour agir, et l'esprit,
en agissant, acquiert uneplus forte union avec Dieu : de
sorte que l'esprit, et l'action de l'esprit, et l'union avec
Dieu,et le progrs de son amour, se perfectionnent et se
renouvellent plus promptement (1).
Ailleurs le Docteur illumin ajoute: Dieu, par sa
libertinfinie qui est son essence mme, dgage l'me
de toute proprit; car elle ne peut tre en reposjusqu'
ce qu'elle perce et qu'elle s'envole au-dessus de ce qui
est hors de Dieu, et qu'elle acquire une libert toute
divine dont rien ne pourra interrompre l'exercice, et cela
peut se faire en tant qu'elle devient elle-mme comme
ternelle, en se fixant dans cette ternit immobile qui
est Dieu mme. Il faut remarquer que j'appelle libre ce
qui n'est li ni attach aucune chose, et avec quoi rien
de ce qui est hors de Dieu n'a liaison ; l'me, donc, en
ce sens,est parfaitement libre, lorsqu'elle se met au-des
sus de tout ce qui n'estpoint Dieu, et qu'elle n'a d'affec
tion ni pour elle ni pour aucune crature, mais qu'elle
les renvoie toutes Dieu qui seul mrite tout notre
amour (2).
300. D. En quoi consiste la paix que l'me parfaite
gote dans l'union divine ?

R. L'me arrive au plus haut degr de l'union gote

une paix surabondante, un calme constant et inalt
rable (3), car sa charit est trs parfaite et souvent
hroque. Dans les Dialogues de sainte Catherine de
Sienne noustrouvons l'explication de quatre sortes de
larmes ; les dernires sont des larmes unitives (II, 227),
(1) Tauler. Institutions.C.27.
(2) Ibid. C.39.
(3) Dion. cart. De donis. add. 5. Pax non est nisi gaudium im
perturbatum.

520

EFFETs DE L'UNIoN DivINE

fruit de la paixdont nous parlons : Au quatrime tat,

y est-il dit, l'me a fait tant de progrs, qu'elle souffre

non seulement avec patience, mais qu'elle dsire encore
souffrir ; elle mprise toute jouissance, de quelque ct
qu'elle vienne, pourvu qu'elle puisse ressembler
Jsuscrucifi. Elle reoitun fruit de paix spirituelle, une
union par sentiment avec ma nature divine, dont elle

gote le lait comme l'enfant qui repose paisiblement sur

le sein de sa mre ; ses lvres ypuisent la nourriture :
de mme, l'me arrive ce dernier tat repose sur le
sein de ma divine charit; elle tient les lvres du saint
dsir sur la chair de Jsus crucifi : c'est--dire qu'elle
suit ses traces et sa doctrine ; car elle a bien compris ,
dans le troisime tat qu'on ne pouvait avancerpar moi
le Pre, parce qu'en moi ne peut se trouver la peine :
elle se trouve dans mon Fils bien-aim, le doux et ten

dre Verbe. Oui, vous ne pouvez avancer sans peine :

c'est en souffrant beaucoup que vous arriverez des
vertus solides. L'me se place donc sur le sein de
Jsus crucifi; elle tire elle le lait des vertus, qui lui
donnent la vie de la grce, elle y gote ma nature divine,
qui rend douces lesvertus. Car les vertus en elles-mmes
n'taient pas douces, mais elles le sont devenues, parce
qu'elles ont t faites et unies en moi, l'Amour su
prme. Regarde, ma fille, combien est doux etglorieux
cet tat, o l'me s'attache tellement au sein de la cha

rit, que jamais ses lvres nese sparent de cette source

inpuisable (1).
(1) Dialogues. XCVI.

MoYENs D'AUGMENTER L'UNION DIvINE

521

CHAPITRE III

Des moyens d'augmenter l'union de l'me

Dieu

Principaux moyens d'augmenter l'union divine, 30l : abngation

complte, 302; abandon total la volont divine, 303; dvotion
fervente, 304; recueillement parfait, 305, entretenu et nourri
par l'oraison mentale et par lespriresjaculatoires, 306; com
munions ferventes, 307,308, et plus frquentes, 30).

301. D. Quels sont les principaux moyens d'aug

menter l'union de l'me Dieu ?

R. On peut dire que tous les exercices de la vie int

rieure qui nous servent acqurir et conserver l'union

divine, sont en mme temps des moyens trs efficaces

pour l'augmenter. Parmi ces exercices, il en est plu
sieurs plus particulirement destins aux mes parfai
tes,soit par leur nature, soit par le degr de perfection
que ces mes doivent y apporter. Nous les rduirons
cinq chefs principaux : une abngation plus complte,
un abandon plus total la volont divine, une dvotion
plus grande et plus surnaturelle, un recueillement plus

parfait, des communions plus ferventes et plus fr

quentes.

302. D. Comment une complte abngation est-elle un

moyen de nous unir plus intimement Dieu ?
R. L'abngation, c'est--dire le renoncement toutes
choses et soi-mme pour l'amour de Dieu, est le prin
cipe fondamental de la vieintrieure;d'o il rsulte que
plus cette abngation est complte,plus la vie intrieure

augmente et plus l'union divine est intime. En effet, la

premire disposition qu'exige l'augmentation de la cha

522

MoYENS D'AUGMENTER

rit, est de sparer notre cur de toutes les choses ter

restres. Le cur ne peut se porter la fois sur des ob
jets divers, car il est impossible d'aimer Dieu et le
monde, c'est pourquoi plus nous nous dtacherons des
choses de la terre, plus nous nous affermirons dans
l'amour de Dieu (1).
Que l'me intrieure, dit le vnrable Louis de

Blois, apprenne se dpouiller de toutes choses et de

soi-mme pour l'amour de Dieu ; qu'elle conserve son
cur libre de toute affection trop vive, et ne s'attache
point aux cratures visibles,passagres et prissables ;
qu'elle ne recherche pas avec inquitude l'amiti, l'inti
mit, ni la prsence d'aucun mortel, mme du plus
saint ; qu'elle n'oublie pas que ce qu'il y a de meilleur
en soi peut devenir un obstacle notre avancement spi
rituel, si elle en poursuit la possession avec une ardeur
immodre : une lame d'or place devant nos yeux
n'offusque pas moins la vue qu'un morceau de fer.
Qu'elle extirpe de son cur jusqu'au plus petit germe
d'amour de soi; qu'en toute occasion elle fasse le sacrifice de sa volont, et la soumette tellement la volont
divine qu'elle lui soit en tout parfaitement conforme ;
que jamais elle ne dise de bouche ni de cur, par un
motif d'gosme : je veux ceci, ouje ne veuxpas cela;
je prfre ceci cela ;.. que toujours et partout elle ait
en vue Dieu, son honneur et son bon plaisir, unissant
l'abngation et la rsignation dans ses prires et dans
ses pieux dsirs, ne demandant et ne souhaitant qu'une
seule chose : l'accomplissement de la volont de Dieu...
Qu'elle soitgalement dtache des douceurs spirituelles
et des plaisirs sensibles. Qu'elle se garde bien d'abuser
(1) D.Th. Opusc. 4. Ibid. C. 3. Sunt autem et duo, qu habi
tum charitatis augent. Primum est cordis separatio a terrenis. Cor
enim perfecte in diversa ferri non potest. Unde nullus valet Deum
et mundum diligere. Et ideo quanto magis ab amore terrenorum
noster animus elongatur, tanto magis firmatur in dilectione divina.

L'UNIoN DIvINE

523

des grces divines, en se recherchant elle-mme dans la

dlectation qu'elle en reoit, car ce serait une grave

offense envers le cleste poux, mais qu'elle reoive

humblement ses dons et conserve son cur aussi libre
que si elle en tait prive. Notre nature corrompue rap
porte tout soi, et voudrait se rechercher jusque dans
les bienfaits de Dieu : que l'me intrieure s'abstienne
donc de dsirer impatiemment les suavits spirituelles,
et d'y mettre sa confiance ; qu'elle soit galement dis
pose en tre prive ou les recevoir, car c'est en Dieu
et non dans ses dons qu'il faut placer notre repos. P
mtre du sentiment de son indignit, cette me se gar
dera bien de se rien attribuer des faveurs divines, elle
rapportera tout Dieu et sa gloire, avec action de
grces. Elle ne dsirera, ni les grces extraordinaires,
ni les rvlations, et,si quelquefois elle en est favorise,
elle ne se croira pasplus sainte pour cela. Enfin, elle ne
parlera jamais indiscrtement des grces qu'elle a re
ues, et attendra pour le faire d'tre avertie du bien qui
peut en rsulter (1).
On comprend qu'une me qui pratique ainsi l'abn
gation et le dpouillement d'elle-mme, soit trs intime
ment unie Dieu. Pour donner plus de lumire ce
sujet, un pieux franciscain du dix-septime sicle va
nous exposer les actes et les fruits de l'abngation la
plus parfaite. Le but et la nature de cette vie, dit-il,
n'est autre qu'un desnuement, un destachement, une
abstraction, et une negation que nous faisons de toutes

, (1) Institutio spiritualis. C. 2. - Le vn. Louis de Blois, comme

nous l'avons dj dit, avait en haute estime la doctrine de Tauler
(1, 26, note). C'est pourquoi on retrouve les penses du Docteur
illumin rsumes dans le passage que nous venons de citer.

L'appendice l'opuscule intitul Institutio spiritualis est extrait

presque mot pour mot des crits de Tauler, comme on le lit au
commencement : Insignis sublimiterque illuminatus theologus D.

Joannes Taulerus, diversis locis loquens de eo homine, qui inter

nam vitam sectatur, ita fere ait.

524

MOYENS D'AUGMENTER

les choses de a bas, du soin empress de nos corps, de

nos biens, et de nostre honneur ;de la recherche de tout

nostre amour sensible, doux et puerile ez choses de
Dieu ; de toute la propre et naturelle conduite de nostre
entendement et de nostre volont; de tout propre inte
rest, de tout ce, en tant que cet estat present le peut
permettre, que nous pouvons connoistre, former et pen
ser de Dieupar les sens, par l'imagination et par larai
son humaine et discursive: de tout nous-mesmes, bref,
de tout ce qui n'est pas Dieu. - Afin que par ce moyen
nous nous eslevions tres-hautement et nous nous esten

dions tres largement, avec les operations de nos puis

sances superieures, par une inclination tres-amoureuse
vers cet Estre souverain et incomprehensible. Afin que
nousvenions posseder et conserver un recueillement
inalterable au plus intime de nous-mesmes, nostre
esprit adherant inseparablement Dieu, autant dans
l'abandon que dans la joissance, et nostre volont l'em
brassant tousjours tres-estroitement avecun amour tres
pur. Afin que nous parvenions une simplification ad
mirable de nostre esprit, et par consequent une unit
tres-intime avec Dieu. Et afin que de ces deux esprits
infiniment esloignez et differens, l'homme et Dieu, ilse
forme un mesme vouloir, un mesme amour, un mesme

esprit, et en suite un lien tres sacr et intime d'un ma

riage indissoluble. - Et asseurons-nous que plus nous
croistrons, avec lagrace de Dieu, en cette fidele abstrac
tion de tout ce qui est cre, et que nostre ame se vui
dera davantage de toute elle-mesme et de tout ce qui est
moins que Dieu, plus aussi Dieu par son amour singu
lier, par sa dignation infinie, et par sa condescendence
sur-adorable, s'abaissera nous, plus il nous comblera
de ses communications tres-gracieuses, et de ses visites
sur-aymables, plus il nous eslevera l'estre surnaturel,
infus, divin et celeste, plus il nous fera savourer et
experimenter sa presence amoureuse, son union intime,

L'UNIoN DiviNE

525

et son amour tres-pur : bref, plus il se donnera tout soy

mesme en nous en joissance admirable (1).
303. D. Comment un abandon total la volont di

vine est-il un moyen de nous unir trs intimement

Dieu ?

R. L'abngation dont nous avons parl dans la r

ponse prcdente comprend le dpouillement de toutes
choses et de soi-mme. Or, cette abngation s'exerce
surtout dans l'acceptation gnreuse des preuves de
cette vie. On peut donc dire que la patience dans l'ad
versit, ou ce qui revient au mme l'abandon total la
volont divine, est un des moyens les plus efficaces
d'augmenter en nous la charit. En effet, ilest mani
feste que si nous acceptons de nombreuses et lourdes
croix pour l'amour de Dieu, notre amour lui-mme
s'affermit et prend de l'accroissement. Les Saints qui
soutiennent pour Dieu de rudes combats s'affermissent
de plus en plus dans son amour, semblables l'ouvrier

qui prfre parmi ses ouvrages celui auquel il a travaill

davantage. Ainsi les mes gnreuses et abandonnes
au bon plaisir de Dieu s'lvent dans l'amour mesure

que monte le flot des tribulations. Au temps du dluge :

les eaux se multiplirent et levrent l'arche (Gen.
VII, 17). Ainsi les preuves et les croix, en se mul

tipliant, lvent l'me fidle qui se laisse conduire par la

volont divine (2).

(1) Les saintes lvations de l'me Dieu, par le P. Simon, de

Bourg-en-Bresse, capucin. C. 1 : Livre qui explique cette vie.
(2) D. Th. Opusc. 4. Ibid. C. 3: Secundum est firma patientia

in adversis. Manifestum est quod quando gravia pro eo quem dili

gimus sustinemus, amor ipse non destruitur, imo crescit. Et

ideo sancti viri qui adversitates pro Deo sustinent, magis in ejus
dilectione firmantur: sicut artifex illud artificium magis diligit, in

quo plus laboravit. Et inde est quod fideles quanto plures afflic
tiones pro Deo sustinent, tantot magis elevantur in amore ipsius.
Genes. 7. Multiplicat sunt aqu, id est, tribulationes, et eleva

verunt arcam in sublime,id est, Ecclesiam vel animam viri justi.

526

MoYENs D'AUGMENTER

Ce sujet mrite toute notre attention. Bien que nous

en ayons dj parl (I, 205), il nous parat utile d'en

trer ici dans quelques dveloppements. Nous montre

rons d'abord que la voie d'abandon total la volont de

Dieu est de toutes les voies intrieures la plus parfaite;
il nous sera ensuite facile de conclure qu'elle est en
mme temps le moyen le plus sr et le plus facile de
nous unir trs intimement Dieu.

Il y a, dit le Pre Piny, une voie ou manire d'aller

Dieu, qui consiste principalement se soumettre et
s'abandonner sa volont; non que dans toutes sortes
de voies on ne doive tre dans cette disposition d'ac
quiescement et d'abandon, mais parce que cette disposi
tion qui est suppose dans les autres voies intrieures,
est comme le but et le terme de celle-ci; en sorte que les
mes qui marchent dans cettevoie, n'ont envue et pour
but que la divine volont, pour la laisser faire en toutes
- choses et acquiescer tout ce qu'elle fait, s'estimant
encore trop heureuses d'tre le sujet de son bon plaisir.
On doit cependant remarquer que cette voie intrieure
qui consiste laisser faire Dieu, n'estpas tellement pas

sive dans l'acceptation de la divine volont, qu'elle ne

soit encore assez active de notre ct pour que nous fas
sions, soit l'intrieur, soit l'extrieur, tout ce qui
concerne nos devoirs et nos emplois;puisque la volont
de Dieu, qui n'est notre gard que cause premire,
n'exclutpoint, mais demande au contraire, comme cause
seconde, notre coopration et notre application tout ce
qu'elle veut et ordonne, mais sans empressement et sans
sollicitude, pour ne pas empcher la sainte indiffrence
qui veut laisser faire Dieu quant au rsultat, et qui ne
veut avoir de succs, aprssa coopration, que celui qui
plaira la divine volont.
Venons maintenant la perfection de cette voie
du divin laisser faire ou d'abandon total Dieu. D'aprs
saint Thomas,ce qu'on appelle parfait, n'est rellement

L'UNIoN DivINE

527

tel, qu'autant qu'il est arriv sa fin et runi son

principe. Or, cette manire d'aller Dieu en le laissant
faire, et en acceptant tout ce qu'il fait, doit tre la plus
parfaite de toutes les voies intrieures, puisqu'elle est
celle qui nous unit plus parfaitement, plus intimement
et plus insparablement Dieu qui est notre principe,
notre centre et notre fin dernire. En effet, si l'union de

l'me Dieu en ce monde ne se fait que par conformit

ou uniformit de volonts, peut-on tre uni Dieu plus
parfaitement qu'en le laissant faire, acceptant tout ce
qu'ilfait, et consentant amoureusement toutes lesdes
tructions qu'il lui plaira de faire en nous et de nous?
Puisque avoir cette disposition d'abandon total, c'est
vouloir tout ce que Dieu veut, c'est ne vouloir que
ce qu'il veut, c'est ne plus rien vouloir que parce
qu'il le veut, et par consquent c'est tre transform,
comme disent les auteurs spirituels, en la volont de
Dieu, c'est--dire tre uni tout ce qu'il y a en Dieu de
plus intime, son cur, son bon plaisir, ses dcrets
et sesjugements impntrables, mais toujours justes.
Quelle union Dieu plus insparable que celle d'une
me rsolue laisser faire Dieu ? Elle peut dire alors en
toute vrit avec legrand Aptre : Quis nos separabit ?
Rien ne peut la sparer de son Dieu, ni la vie, ni la
mort, ni la pauvret, ni les perscutions, ni aucun v
nement fcheux ne saurait tant soit peu altrer son
union amoureuse avec Dieu, puisqu'elle ne veut rien en
dehors de la volont de Dieu, et qu'elle accepte toutes
choses en vue de cette sainte et adorable volont. ll est

donc vrai qu' prendre la perfection de la vie intrieure

par rapport l'union avec Dieu o elle doit nous con
duire, il n'est point de voie plus parfaite que celle o

l'on s'applique laisser faire Dieu, car elle nous unit

Dieu plus intimement, plus parfaitement et plus ins

parablement que toutes les autres manires d'aller

Dieu.

528

MOYENs D'AUGMENTER

Ajoutons aussi qu'il n'y a point de voie plus par

faite, parce qu'il n'y en a point qui cadre mieux avec la
rgle de toute perfection, qui est la volont de Dieu. En
effet, la volont divine, rgle et mesure de toute perfec
tion, ne saurait agirque parfaitement dans tout cequ'elle
fait,puisqu'elle ne peut s'carter d'elle-mme et qu'elle
est parfaite par elle-mme. Nosvolonts n'ont donc de
perfection, de saintetet de rectitude, qu'autant qu'elles
sont conformes la divine volont.Un Ange qui vou
drait tre un Sraphin pour aimer Dieu en Sraphin,
n'y gagnerait pas enperfection, par la seule raison qu'il
n'aimerait point Dieu en la manire et dans la mesure
avec laquelle Dieu voudrait en tre aim.
- Ce qui achve de prouver laperfection de cette voie
de total abandon, c'est qu'on peut dire que, sans celle
l, toutes les autres, quelque intrieures et parfaites
qu'elles paraissent, peuvent dgnrer en infidlit et en
imperfection, et qu'au contraire, ce quiparat imparfait
dans les autres ou du moins en plusieurs autres, devient
parfait et perfection en celle-ci. N'est-il pas vrai que
ceux qui sont appels la vie active se croient dj bien
avancs, lorsqu'ils s'occupent avec un pieux empresse
ment au service du prochain ?N'est-il pas vrai que ceux
que Dieu appelle la vie contemplative s'imaginent
avoir atteint la perfection, lorsqu'ils se voient tellement
appliqus la contemplation qu'ils ne peuvent penser
autre chose, et qu'ils conservent le dsir et le got de la
solitude ? Et cependant, la sollicitude vaquer au ser
vice du prochain dgnrerait en infidlit et serait une
imperfection si l'on voulait s'y appliquerquand il plat
la divine volont d'appeler la contemplation; on serait

aussi infidle la grce, si, lorsque Dieu nous veut dans

la vie active, on voulait se tenir dans la solitude. Ce
serait galement une infidlit de faire des efforts pour
appliquer son esprit la contemplation, lorsque Dieu
nous veut dans les souffrancesintrieures, les dlaisse

L'UNIoN DiviNE

529

ments, les obscurits et les scheresses.On le voit, il n'y

a point de voie intrieure plus parfaite que de laisser
faire Dieu, d'adhrer sesvolonts,et d'accepter tout ce
qu'il veut,puisque sans cela tout ce qu'ily a de parfait
dans les autres voies peut devenir une imperfection et

faire commettre mille infidlits. On peut dire que

laisser faire Dieu et adhrer tout ce qu'il fait, est cette

pierre prcieuse que l'on cherche depuis si longtemps

sans la trouver, et qui a le pouvoir de changer tout en

or. En effet, une me conduite par la voie de la pni

tence qui ne voudrait pluspenser ses misres passes,
commettrait une grande infidlit; il en serait de mme
pour celle qui, conduite dans une voie de crainte, refu
serait de rflchir sur la justice infinie de Dieu et sur la

rigueur de ses jugements. Cependant il n'est pas moins

certain qu'une me, aprs avoir gmi quelque temps
aux pieds de son Dieu, au souvenir et sous le poids
crasant de ses pchs passs, peut cesser d'y penser et
d'y rflchir pour laisser faire Dieu, en s'abandonnant
lui par une amoureuse prfrence de son bon plaisir ;
comme aussi, au lieu de penser toujours la rigueur
des jugements de Dieu, par un esprit de crainte, on peut
ne plus s'en souvenir que pour dire Amen tous les
dcrets divins. La disposition de ces mes ne serait

pas alors une infidlit la grce, mais plutt un degr

trs sublime de perfection, puisque ce serait le pur
amour de Dieu et de sa volont qui toufferait toutes
les craintes et tous les souvenirs d'elles-mmes, Il est

donc vrai que l'abandon total la volont de Dieu est la

plus parfaite et la plus unitive de toutes les voies int

rieures (1).

Nous quittons regret l'excellent ouvrage du Pre

Piny, intitul : Le plus parfait. L'auteur montre dans
une srie de chapitres que la voie d'abandon est,- la
(1) Le plus parfait. C. 2. Lyon, 1683.
T. I.

530

MoYENs D'AUGMENTER

plus glorifiante pour Dieu, - la plus sanctifiante

pour l'me, - la moins sujette l'illusion, celle o l'on vit dans la sainte libert des enfants de

Dieu, - et o l'on exerce une plus vive foi, v -

o l'on a plus lieu d'esprer, et o l'on espre le

mieux, - o l'on aime du plus pur amour, o l'on pratique le mieux la vertu de justice, o l'on agit le plus prudemment pour le salut, o l'on pratique le mieux la pnitence et la patience,
- la plus propre acqurir tous les degrs de pu
ret, - et la vie d'oraison, - la plus crucifiante
et celle o l'on porte la croix plus saintement, celle qui rassure le plus au moment de la mort, enfin, une voie o Dieu appelle tout le monde, mais des degrs diffrents.
L'abandon la volont de Dieu est donc le principal
moyen d'augmenter en nous l'union divine : plus
l'abandon sera parfait, plus notre union Dieu sera
intime.
304. D. Comment une fervente dvotion est-elle un

moyen de nous unir plus intimement Dieu?

R. Nous avons dj parl de l'importance et des

principales qualits des exercices de dvotion (I, 240).

Nous ajouterons ici quelques considrations pour mon
trer plus directement comment la dvotion augmente,
dans les mes fidles, le bien dont elles jouissent dj
par l'union divine.
Dvotion signifie dvouement : l'me vritablement
unie Dieu, doit toujours tre prte le servir et faire
sa volont le plus parfaitementpossible, c'est--dire avec
promptitude et avec ardeur. La dvotion, dit le vn
rable Louis de Grenade, n'est pas autre chose que la
promptitude avec laquelle on s'offre et on setient dispos
faire en tout la volont divine. Conformment cette

doctrine, nous appelons dvotion le sentiment qui accom

L'UNIoN DivINE

531

pagne toujours une bonne et fervente oraison, c'est-

dire cette promptitude et cette ardeur qui nous portent
vers le bien, le plus souvent sans aucune consolation
sensible. Cependant la promptitude aveclaquelle l'me
embrasse le bien, produit quelquefois les consolations,
et les consolations, leur tour, contribuent augmenter
la vritable dvotion. ll y a alors entre la dvotion et
les consolations rciprocit de services, comme entre une
mre et une fille affectueuse. Par ce quiprcde, on
peut juger de l'excellence de la dvotion : elle anime
toutes les autres vertus et nous dispose entreprendre
toute sorte de bien; elle est toujours en compagnie des
vertus les plus excellentes, et leur est unie en quelque
sorte par les liens d'une troite parent. C'est ainsi que
nousvoyons marcher sa suite l'oraison, la contempla
tion, la pratique de l'amour de Dieu, les consolations
spirituelles, et l'tude de la divine Sagesse, vritable

connaissance amoureuse de Dieu, que louent si souvent

les saintes Ecritures. En thorie, toutes ces vertus pa
raissent spares; dans la pratique, elles se confondent.
O se trouve la parfaite oraison, se trouve aussi la d
votion, la contemplation, les consolations spirituelles,
l'amour actuel de Dieu, et les autres vertus. Il y a
une ressemblance si frappante entre toutes ces choses,
qu'on passe facilement de l'une l'autre, sans s'en aper

cevoir. Aussi, traiter des moyens propres acqurir

la dvotion, c'est traiter des moyens qui conduisent
l'oraison parfaite, la contemplation, aux consolations
clestes, l'amour divin, la sagesse surnaturelle, et
l'union bienheureuse de l'me avec Dieu, fin de la

vie spirituelle ; c'est traiter, en un mot, des moyens

propres nous procurer la possession de Dieu en cette

vie (1) .
On ne pouvait rsumer avec plus de clart et de pr
(1) De l'oraison et de la considration. P. 2, c. 1, 1,2.

532

MOYENS D'AUGMENTER

cision le rle de la dvotion dans la vie intrieure : c'est,

en dernire analyse, l'ornement et la perfection de la
charit, et par consquent le lien le pluspuissant de
notre union Dieu (1). Nousverrons dans notreseconde
partie les manifestations les plus sublimes de la dvo
tion, les croix nombreuses quiservent prouver lafid

lit des mes appeles aux faveurs de l'poux cleste,

et les phnomnes mystiques dont la munificence divine
se sert pour nous unir toujours davantage au souverain
Bien.

- 305. D. Comment un parfait recueillement est-il un

moyen de nous unir plus intimement Dieu ?

R. La pratique du recueillement a paru si importante
aux Saints qu'ils en ont fait le but de tous leurs exer
cices, persuads qu'ils taient d'arriver promptement
par ce moyen au but final de la vie intrieure : l'union
Dieu (I, 187, 204). C'est ce recueillement que nous
exhorte le prophte Isae quand il dit : Entrezdans le
rocher et cachez-vous dans les trous de la terre (Is.
II, 10), c'est--dire unissez-vous Dieu par Jsus
Christ et ses plaies sacres (2).
Tauler parlant de l'avancement continuel de l'me
dans l'union divine s'exprime ainsi : Que si quelqu'un
me demande quel est le moyen le plus court et le plus
assur pour nous mettre en cette disposition, je lui r
(1) D.Th. 2. 2. q. 82, a. 4, c. : Devotio dicitur a devovendo ;
unde devoti dicuntur qui seipsos quodammodo Deo devovent, ut ei
se totaliter subdant. - Ibid. ad. 1 : Cum devotio sit actus volun

tatis hominis offerentis seipsum Deo ad ei serviendum, qui est

ultimus finis, consequens est quod devotio imponat modum huma
nis actibus, sive sint actus ipsius voluntatis circa ea qu sunt ad
finem, sive etiam sint actus aliarum potentiarum, qu a voluntate
moventur. - Ibid. a. 2, ad 2 : Charitas et devotionem causat.
et etiam per devotionem charitas nutritur.

(2) D. Th. in hunc locum Isa, l I, 10 : Bernardus exponit de

Christo : Petra enim erat Christus (I. Cor. X). ln ipso est intran
dum per devotionis affectum. Surge, propera, amica mea. et
veni in foraminibus petr.

L'UNION DIvINE

533

pondrai que c'est de demeurer recueilli soigneusement

en soi-mme et de s'accoutumer faire de continuelles

rflexions sur son intrieur, parce que c'est l propre

ment qu'on sent reluire la vritable lumire, c'est l
qu'on entend lesinspirations de l'Esprit-Saint,et qu'on
reoit les mouvements qu'ilnousimprime etque l'homme
doit suivre avec beaucoup de promptitude : car il solli

cite, il presse,et entrane sans cesse ceux qui lui appar

tiennent (1).
Que l'me intrieure s'applique sans relche au
recueillement, dit le vnrable Louis de Blois ; qu'elle
loigne avec soin les vaines imaginations, pour leur
substituer de saintes penses et de pieuses mditations ;
sans cela, elle ne russira pas s'unir parfaitement
Dieu. Quelquefois, il est vrai, Dieu permet que les mes
parfaites soient obsdes par des penses futiles et mau
vaises; mais c'est pour leur faire trouver dans la lutte,
une occasion de triomphe et de mrite. Au milieu de la
multiplicit des affaires, l'me intrieure s'attachera
donc demeurer intrieurement libre et recueillie ; elle

ramnera toutes ses penses une seule, celle de Dieu

souverainement grand et souverainement bon, et portera
partout le souvenir de son aimable prsence, l'exemple
du Roi-Prophte, quand il dit : J'avais toujours le
Seigneur devant les yeux (Ps. XV, 8); elle ne cessera
d'attacher ses regards intrieurs sur Dieu, sans effort
violent ni imptueux, mais tranquillement et paisible
ment, par un mouvement doux et calme d'amour.
Que l'me intrieure, recueillie et retire en elle-mme,
tablisse l son sjour; car c'est au dedans d'elle-mme
qu'elle pourra jouir vritablement de son Dieu, prsent
partout sans doute, mais particulirement au fond de
l'me humaine, o il aexprim sonimage. Bienheureux
celui qui Dieu est uni, non seulement par son essence,
(1) Tauler. Institutions. C.28.

534

MoYENs D'AUGMENTER

comme dans toutes les cratures, mais encore par sa

grce !. L'me intrieure croira donc sans hsiter que
ce Dieu invisible l'environne et la pntre; comme la
chaste pouse, sous les yeux de son Bien-Aim, et
comme elle remplie d'une sainte crainte, de respect et

d'humilit, elle dira avec le prophte lie : Le Sei

gneur est vivant, je me tiens en sa prsence(III. Reg.
XVlI, 1. - IV. Reg. III, 14). Quand elle voudrase
dfendre des distractions qui l'obsdent, qu'elle dise
souvent de cur : Le Seigneur est prsent; le Seigneur
me voit. Toutes ses penses doivent tre tellement
Dieu, l'exclusion de toutes autres proccupations,
qu'elle se trouve seule avec Dieu seul dans la contem
plation de sa divine Essence; qu'elle se cache et qu'elle
habite en Dieu, comme dans une retraite profonde et
dans un ciel, o elle jouira du bonheur de possder en
elle-mme le plus grand des trsors.Car c'est possder
Dieu que de le conserver dans son souvenir, et d'tre uni
lui dans le plusintime de son me..
Quand l'me intrieure sera parvenue par le recueil
lement se dpouiller des sollicitudes excessives et des
vaines penses, de toutes les impressions des choses
basses et vulgaires, des embarras et des soins qui la
troublent et l'agitent; alors elle pourra recevoir le c

leste pouxdans une demeuresplendide et digne de lui,

et, toute dpouille d'elle-mme et trs agrable Dieu,
elle jouira de l'union divine la plus intime. Que cette
me ne se dcourage point cause des difficults et des
obstacles ;.. celui qui veut arriver au dernier terme de
la perfection, doit y travailler avec un zle persv
rant (1).
306. D. Que faut-il faire pour obtenir le recueille
ment intrieur ?

(1) Institutio spiritualis. C. 3.

L'UNIoN DivINE

535

R. L'oraison mentale et le recueillement sont deux

chosesinsparables : le recueillement prpare l'oraison,

et l'oraison son tour fortifie et augmente le recueille
ment. Plus la pratique de l'oraison est assidue et par
faite dans une me, plus le recueillement est profond
et continuel.

Un autre moyen fort simple et trs pratique d'entretenir

le recueillement intrieur, c'est la pratique des oraisons
jaculatoires (I, 119). Il y a des oraisons jaculatoires
propres la vie d'union Dieu, d'autres conviennent
ceux qui entrent ou qui progressent dans la vie spiri
tuelle. Pour se former la pratique du recueillement
intrieur, il est bon, dit le vnrable Louis de Blois, de
retenir certainesformules d'aspirations pleines de dou
ceur et de feu, qui seront comme autant de flches lan
cesvers Dieu, et qui aideront puissamment, dans l'action
et dans le repos de la contemplation, se rappeler sa
prsence ets'unir lui (1). Cet exercice, dit le vn
rable Louis de Grenade, est trs favorable la dvotion

et au recueillement : le pratiquer, et garder son cur

attentivement, c'est en fermer l'entre tout autre qu'
Dieu. Il sert encore beaucoup conserver la fer
veur (2).
Il importe peu, du reste, que ces aspirations se fas
sent des lvres, ou seulement du cur, pourvu que ce
soit avec un esprit calme et paisible, en vitant une

ardeur immodre qui pourrait dgnrer en fatigue et

dpasser le but qui est d'alimenter et d'augmenter,
autant que possible, le feu du saint amour dans les
8 000S.

307. D. Comment la communion fervente est-elle un

moyen de nous unir plus intimement Dieu ?

(1) Institutio spiritualis. C. 4.
(2) De l'oraison et de la considration. P. 2, c. 2, 5.

536

MOYENs D'AUGMENTER

R. Le sacrement de l'Eucharistie est le plus excellent

de tous les sacrements, le sacrement de l'amour et de

l'union la plus intime : il renferme Jsus-Christ lui

mme personnellement, les autres sacrements ne con
tiennent que ses dons ou sa vertu surnaturelle; ils
paraissent se rapporter celui-l, comme leur fin, et
c'est dans la participation la divine Eucharistie qu'ils
sont presque tous consomms (1).
C'est le sacrement des sacrements, dit saint De

nys,. ce qui est attribu tous les autres, est attribu

par excellence celui-ci.Tous galement ont pour but
de ramener la simplicit de la perfection divine la mul
tiplicit de nos affections partages, et de nous mettre
en communication intime avec l'unit.Or, tous les autres

sacrements reoivent leur complment et leur perfection

des riches trsors et de l'adorable saintet de celui-ci.

Car il n'est gure d'usage qu'aucune de ces augustes

crmonies se clbre, sans que la divine Eucharistie,
achevamt l'uvre commence, ne vienne lever l'initi
vers Dieu, et par la grce ineffable du mystre parfait,
oprer son union avec l'adorable Unit(2).
La communion est donc l'acte le plus parfait de la vie
intrieure, sa consommation sur la terre ; il n'y a pas
de moyen plus efficace de nous unir Dieu. Pourrait-il
en tre autrement,puisque c'est le sacrement de l'amour,
et qu'il augmente l'amour dans nos mes? L'amour de
Dieu ne peut rester oisif : La charit de Jsus-Christ

nous presse (II. Cor. V, 14). Nos mes fortifies,

(1) D.Th. 3 p. q. 65, a. 3, c. : Simpliciter loquendo, sacramen
tum Eucharistiae est potissimum inter alia sacramenta. Quod qui
dem tripliciter apparet : in sacramento Eucharistiae continetur ipse
Christus substantialiter : in aliis autem sacramentis continetur

qudam virtus instrumentalis participata in Christo. Secundo...

omnia alia sacramenta ordinari videntur ad hoc sacramentum sicut
ad finem... Tertio... fere omnia sacramenta in Eucharistia consum
mantur.

(2) De la IIirarchie ecclsiastique. C. 3, p. 1.

L'UNON Div1NE

537

consoles, enivres, entrent alors dans un mystre de

transformation divine (1).
Regarde, ma fille, dit le Seigneur sainte Cathe
rine de Sienne, quelle excellence acquiert l'me qui
reoit comme elle doit le recevoir ce pain de vie, cette
nourriture des Anges. En recevant ce sacrement, elle
est en moi, et moi en elle ; comme le poisson est dans la
mer et la mer dans le poisson, moi je suis dans l'me,
et l'me est en moi, l'Ocan de paix. Et dans cette me
rside la grce : elle a reu le Pain de vie en tat de
grce, et la grce demeure, quand l'accident du pain est
consomm.Je lui laisse l'empreinte de la grce, comme
fait le sceau qu'on pose sur la cire chaude : lorsqu'on
retire le sceau, l'empreinte du sceau reste: de mme la
vertu de ce sacrement reste dans l'me ; elle conserve la

chaleur de ma divine charit, la clmence du Saint-Es

prit; elle garde la lumire de la sagesse de mon Fils.

L'il de l'intelligence est clair de la sagesse du Verbe,
pour qu'elle connaisse et contemple la doctrine de ma
Vrit; et cette sagesse qui reste avec la force, la fait
participer ma force toute-puissante (2).
Jsus-Christ, dit le P. Louis Chardon, a constitu
dans cet auguste sacrement l'exercice principal de
l'amour, soit du ct de Dieu, soit du ct de l'homme.
S'il aime, c'est parce qu'il veut tre souverainement
aim; s'il communique son amour, c'est pour faire dans
sa crature le mrite de l'amour qui doit tre sa rcom
pense : tant il est vrai que l'amour est soi-mme, tout
son motif, toute sa cause, tout son mrite et tout son
(1) D. Th. 3. p. q. 79, a. 1, ad 2 : Per hoc sacramentum, quan
tum est ex sui virtute, non solum habitus grati et virtutis con
fertur, sed etiam excitatur ad actum, secundum illud (II. Cor. V,
14) : Charitas Christi urget nos. Et inde est quod ex virtute hujus

sacramenti anima spiritualiter reficitur, per hoc quod anima spiri

tualiter delectatur et quodammodo inebriatur dulcedine bonitatis
divin.

(2) Dialogues. CXII. 1, 2.

538

MoYENs D'AUGMENTER

prix. Jsus se donne dans l'Eucharistie, mais il veut

tre dsir;il invite, maisil veut tre recherch; il veut
que celui qui l'a trouv le garde et l'treigne fortement,
tandis que de son ct il ouvre son sein ceux qui vou
dront s'y perdre. Quiconque, dit-il, mange ma chair
et boit mon sang, demeure en moi et moi en lui

(Joan. VI, 57). Il parle d'une demeure plus que

corporelle qui se fait par l'amour.... Celui qui a la
charit demeure en Dieu et Dieu en lui. C'est donc par
l'amour saint que Dieu s'insinue dans nos mes et qu'il
y fait sa rsidence. C'est par un amour rciproque que
nous prenons possession de lui. C'est par la ren
contre de ces deux amours que s'accomplit l'union
bienheureuse que Dieu a voulu tablir dans cet ado
rable sacrement.

Jsus prvient, l'me se dispose. Jsus vient, le

Saint-Esprit va au devant. Mais avant de sejoindre,
mon Dieu! que de dsirs! que d'ardeurs ! L'me sainte
avance, elle se retient ; elle ose, elle craint; elle s'lve,
elle s'humilie. L'impression que Jsus fait des grandeurs
excessives de son amour, lui donne enfin confiance et
elle se laisse respectueusement aller o elle se voit, non
seulement appele, mais surtout attire.-- Cependant le
Saint-Esprit qui occupe toute l'tendue de sa volont, y
allume les brasiers et les feux de la divine charit, sans

laquelle l'me sainte ne saurait aller plus avant. Jsus,

de son ct, avec toutes lessplendeurs enflammes de son

amour, s'approchepour s'pancher et se rpandre dans

un cur si bien prpar. Voici non tant deux curs,

comme deux Personnes divines, qui entrent maintenant

en combat. Le cur de l'homme est le champ de ba
taille. O sera le plus grand dsir, du ct de Celui qui
donne ou de celui qui reoit? O sera le plus grand
amour, ou du ct de Jsus, ou du ct de l'me sainte ?
Qui fera de plus grands efforts sur la volont? Qui exer

cera plus d'empire sur l'me, ou Celui qui par l'amour

L'UNION DIVINE

539

cr dispose l'union, ou Celui qui avec son amour

incr,veut parfaire et accomplir l'union?.. O trou
vera-t-on un cur d'ume trempe assez forte, pour sup
porter une si puissante opration ?.
O heureuse l'me purifie des moindres souil
lures !..: Que d'ardeurs, que de ferveurs, que de feux,
que de flammes produirait le Saint-Esprit dans un
cur o il trouverait tout le dtachement, tout le d
pouillement, toute la puret et toute la saintet qu'il
demande ! Si cet Esprit d'amour tait capable de verser
des larmes, il pleurerait amrement, en voyant que nous
ne savons pas accueillir dans nos curs un Hte si bon
et si bienfaisant. Mais si, au contraire, nous correspon
dons cette grce insigne, leSaint-Esprit ne manquera
pas de joindre ses flammes celles de Jsus. Mon Dieu !
que deviendra le cur au milieu de ces deux fournaises
d'amour ?.. Par la communion, ces deux amours s'al
lient, se serrent, s'treignent, s'insinuent, s'abment l'un
dans l'autre. C'est assez, embrasement immense du
Dieu vivant, c'est assez avoir fait la guerre : terminez le
combat par une victoire qui vous fasse triompher de ce
que je suis. Je ne puis plus rsister aux ardeurs infi
nies et toutes-puissantes de vos flammes.Sduisez mon
cur, amollissez-le, faites-le fondre, rendez-le liquide
pour le faire passer heureusement dans la fournaise ar
dente de votre divine et ternelle charit. J'ai pens vous

changer en moi, changez-moi en vous. Accomplissez

promptement cette transformation.Si vous avez le pou
voir de vous anantir dans ce mystre,pourquoi le feu
de votre amour ne me dvorerait-il pas ?.
L'me, en cet tat, se sent tellement embrase des
flammes du divin amour. qu'elle ne fait incessamment
que soupirer aprs lui. Elle ne vit plus pour elle-mme,
elle n'est plus en elle-mme, elle est toute o elle aime.
Elle ne saurait vivre que pour l'amour et dans l'amour
de Celui qui tant tout amour pour soi, s'est fait tout

540

MOYENs D'AUGMENTER

amour pour elle.. Perdue dans cet amour, elle ne voit

plus rien de parfait que ce qui demeure dans l'Amour ;
elle perd le sentiment de tout autre amour,.. elle sent
sans sentir, elle entend sans entendre ;.. son seul conten

tement consiste tre dpouille de tout contentement,

et elle demeureplonge dans la mer immense de l'amour
de Jsus. Tout ceci se passe dans l'me avec une joie
si excessive qu'elle croit tre parvenue au terme de
ses dsirs et la source infinie et ternelle du pur
amour (1).
De tout ce qui prcde il est facile de conclure qu'une
communion fervente est de tous les moyens de nous unir
Dieu, celui qui nous conduit le plus efficacement et le
plus promptement au but. Mais il faut que la commu
nion soit vraiment fervente, c'est--dire accompagne
du don gnreux et complet de nous-mmes ; c'est en
cela que consiste la ferveur essentielle, sans laquelle nos
plus beaux sentiments aboutissent trop souvent la
recherche de nous-mmes.Si nous sommes privs de la
communion sacramentelle, ne manquons pas de com
munier en esprit, avecune conscience pure,par depieux
dsirs, et par un acquiescement amoureux et filial sa
divine volont, ce qui peut se faire plusieurs fois par
jour : le divin Jsus ne manquera pas de rcompenser
nos saintes dispositions par une union de plus en plus
intime son Cur adorable.

308. D. Les fruits que l'on retire de la sainte commu

nion sont-ils des signes de l'union divine ?
R. Tous les fruits de la sainte communion sont des

fruits de l'union divine, comme on peut le voir par les

douze excellents fruits de la divine Eucharistie que nous
allons rapporter d'aprsTauler : Le premier fruit est la
facilit d'abandonner toutes les choses terrestres et p
(1) La croix de Jsus. Entretien deuxime. C. VIII.

L'UNION DIVINE

541

rissables; le second, l'avancement dans les choses qui

servent pour l'ternit; le troisime, l'lvation de l'me
au-dessus de ce qui n'est point Dieu; le quatrime,
de rendre l'me forte et vigoureuse pour pratiquer
toutes sortes de biens; le cinquime, l'illumination de
l'entendement et de la raison dans la connaissance de

Dieu mme, et de tout ce qui se voit dans le miroir de

l'ternit ; le sixime, l'embrasement et l'ardeur de
l'amour divin; le septime, l'accomplissement de tout
ce qui cause notre batitude; le huitime, le trsor de
toutes les richesses dans la divine Sagesse; le neu
vime, l'allgresse continuelle de l'me ; le dixime, une
certaine scurit bienheureuse ; le onzime, une paix

parfaite qui commence ici-bas, et qui durera ternelle

ment dans le ciel ; enfin, le douzime et dernier fruit
rsume et comprend tous les autres, c'est l'union ins
parable de l'me Dieu.
L'effet de cette admirable union, dit Tauler, est de
faire participer l'me toutes les perfections divines,
et de la remplir si abondamment de toutes ces richesses
qui sont Dieu mme, qu'elle n'est plus touche du dsir
d'autre chose, pessdant dans cette union bienheureuse
tout ce qu'elle aime, c'est--dire Dieu, et toutes choses
en lui. Cette union de l'me Dieu est comme l'heu

reux commencement de la batitude dont elle jouira

jamais, lorsque, tant au-dessus des choses temporelles,
clle possdera ternellement Dieu dans la gloire.
Enfin, l'me ainsi unie son Dieu dans cette vie pas
sagre, y reoit dj quelque got de la grce, qui est
un commencement de ce nud divin qui doit la lier
heureusement avec le Seigneur dans l'ternit.Tous les
hommes ensemble ne pourraient pas expliquer pleine
ment par leurs paroles et par leurs crits, l'utilit, les
avantages et les dlices ineffables que l'me sainte
trouve en recevant dignement Jsus-Christ. Il faut
prier ardemment la divine misricorde, avant et aprs

542

MoYENs D'AUGMENTER

la communion, de nous faire lagrce d'en recevoir tous

les fruits (1) .
A ces diffrents fruits d'une fervente communion, il

est facile de reconnatre les quatre signes principaux de

l'union divine : le sentiment, la respiration, la faim,

et l'action (I, 285), signes consolants qui doivent nous

encourager faire de nouveaux progrs dans la vie int
rieure, car nous ne devons jamais nous arrter dans les
voies du divin amour.

309. D. La communion des mes parfaites doit-elle

tre frquente ?
R. La communion des mes parfaites doit tre fr

quente et mme quotidienne, si des raisons particulires

ne s'y opposent. Deux choses sont considrer dans la
sainte communion : le sacrement lui-mme et les dispo
sitions de l'me qui communie. A ne considrer que le
sacrement, il est utile de le recevoir chaque jour pour
en recueillir chaque jour lesfruits. En ce qui concerne
celui qui communie, s'il s'en approche avec une grande
dvotion et un profond respect, il est louable de lui

permettre la communion quotidienne. Si l'on reconnat

par exprience que la communion de chaque jour aug
mente la ferveur de l'amour sans diminuer le respect,
on devrait communier chaque jour; si, au contraire,
l'on voit que la communion quotidienne diminue le

respect, sans augmenter notablement la ferveur, il fau

drait s'abstenir quelquefois pour communier ensuite
(1) Tauler. Institutions. C. 39.- Cf. D. Th. Opusc. 53. C. 21
23(dit. rom.). De venerabili sacramento altaris. - Dans ce

trait, saint Thomas (ou le B. Albert le Grand) indique aussi

douze fruits de la divine Eucharistie : - Dmonem fugat. fomi

tem refrigerat. maculam cordis mundat.iram placat. - Intel

lectum illuminat. voluntatem inflammat. memoriam delectat.

totum hominem in bono confirmat. - Ab terna morte liberat.

merita bon vit multiplicat. ad patriam vit deducit. ad ter

nam vitam corpus resuscitat.

L'UNION DIVINE

343

avec un plus grand respect et une plus grande dvo

tion (1).
(1) D. Th. 3 p. q. 80, a. 10, c. : Circa usum hujus sacramenti
duo possunt considerari : unum quidem ex parte hujus sacramenti,

cujus virtus est hominibus salutaris, et ideo utile est quotidie ipsum
sumere, ut homo quotidie ejus fructum percipiat... Alio modo
potest considerari ex parte sumentis, in quo requiritur ut cum
magna devotione et reverentia ad hoc sacramentum accedat. Et
ide si aliquis se quotidie, ad hoc paratum inveniat, laudabile est
uod quotidie sumat. In 4, dist. 12, q. 3,. a. 1, qust. 2 : Si
aliquis experimentaliter cognosceret ex quotidiana sumptione fer
vorem amoris augeri, et reverentiam non minui, talis deberet quo
tidie communicare ; si autem sentiret per quotidianam frequenta
tionem reverentiam minui, et fervorem non multum augeri, talis
deberet interdum abstinere, ut cum majori reverentia et devo
tione postmodum accederet.

FIN DE LA PREMIRE PARTIE

TABLE ALPHABTIQUE
DE LA

PRE NII E R E PARTIE )

TIIOLOGIE ASCTIQUE

Les chiffres ports sur cette table indiquent les numros des Demandes
et Rponses. Le signe (II) renvoie la seconde partie.

ABANDoN au bon plaisir de Dieu, 221-224; secret pour bien

faire l'oraison, en gnral, 145, 2G5; pour bien faire l'o
raison affective, 181, 184, 186, l'oraison de recueillement
actif, 197, l'oraison acquise d'union, 202; grand moyen
d'union Dieu, 303 (II. Abandon).
A BNGATIoN DE soI-MME, contraire la volont propre, 107,
excellent moyen d'augmenter notre union Dieu, 302.
ABSTINENCE. V. Pnitences extrieures.

ACTEs, licites, commands, ce que c'est, 207, note. - Actes

discursifs, leur modration, 172; rgles suivre, 166; il y
a toujours quelques actes de l'intelligence et de la volont
dans l'oraison affective, 169, 170; il y en a trs peu dans
l'oraison de recueillement actif, 189, 190, 193. - L'union
fruitive est un acte et non une habitude, 279. - V. Con

templation, Quitisme (II. Actes).

ACTIoN DE GRACEs. La mditation y conduit, 160.
ADAM, dans l'tat d'innocence, 2, 201, aprs son pch, 2 (II.
Adam).
-

(1) Il sera facile de

* les

matires traites dans cette premire partie,

en consultant la table alphabtique de la seconde partie. Il nous arrive quelque

fois, pour faciliter les recherches, de noter dans cette table, avec un signe convenu
(II), les numros des Demandes et Rponses de la seconde partie.

T, I.

36

546

TABLE ALPIIABTIQUE

ADopTIoN DivINE, ses effets, 287-293.

ADoRATIoN. V. Oraison.

ADvERsITs. V. Croix, Perscutions, Abandon, Force, Pa

tience, Tristesse, etc.

AFFABILIT, vertu allie la justice, 23l.

AMBITIoN. V. Dsir.

AMITI, 65,231. V. Charit (II. Affections).

AMoUR, mouvement unitif de l'me qui se complat dans
le bien, 64; ses diffrentes sortes, 65; ncessit de modrer
passion,66; la jalousie est-elle une marque d'amour,

AMoUR DE DIEU oppos la volont propre, 107. - Pur amour,

222-224. - V. Charit.

AMoUR DU PRoCIIAIN, 67. V. Charit.

AMoUR-PRoPRE oppos la justice, 230. V. Abngation.
ANGEs, nous participons leur pntration par le don d'intel
ligence, 262 (lI. Anges).
AppTIT sensitif et intellectuel, 59, concupiscible et irascible,
ARIDITs. V. Dvotion sensible.

ARIsToTE (philosophie d'). Saint Thomas s'en est servi avec

avantage, 23.
ART,vertu intellectuelle acquise, 210.
AsCTIsME, ce que c'est. Prface. - L'asctisme comprend
voies purgative, illuminative, et unitive, 6-8, 242

: trois
24/4..

ATTACHEMENT NATUREL, sensualisme mystique, 18, 37.

ATTENTIoN dans la prire, 116.
AUDACE, passion de l'me, 89; comment on doit la modrer,
90 ; vertus morales opposes, 91.
AUSTRITs. V. Pnitences extrieures.

AUTEURs asctiques et mystiques, termes particuliers dont ils

se servent quelquefois, 20 (II. 15). - Quels sont les
meilleurs auteurs mystiques, 21 ; leur autorit, 23. - Tra
dition des auteurs asctiques et mystiques, 24.
AvARICE sPIRITUELLE, dfaut des commenants, 36.
AvERsIoN, passion de l'me,75
B

BATITUDEs (les huit), ce que c'est, 270, leurs rapports avec

les dons du Saint-Esprit, 271.
BEAUT et bont ne sont qu'une seule et mme chose, 64. V.
Bien.

BIEN (le), unique objet de notre volont et de notre amour,

64. V. Passions, Vertus. -Souverain Bien. V. Dieu.

DE LA PREMIRE PARTIE

547

BIENvEILLANCE (amour de, 65. V. Charit. - Bienveillance

ou bnignit, fruit du Saint-Esprit, 269.
BoNT, fruit du Saint-Esprit, 269. V. Beaut, Bien.
C

CARMEL (l'ordre du). Son dvouement la doctrine de saint

Thomas. Prface.

CIIAIR. V. Mortification.
CIIARIT, sa nature et ses caractres, 220, 64-68, 111, 217.
Dans quelles conditions la charit s'augmente par des
actes, 2i6. - Le pur amour, d'aprs les auteurs approuvs,
221 ; par rapport au salut ternel, ce qu'il faut en penser,
222(II. 170). - Pratique du pur amour, 223,224. Pr
minence de la charit sur les autres vertus, 225. - La

charit, principe de lumire et de sagesse, 136,256, est

elle-mme excite par la mditation, 121. - Charit, prin
cipal fruit du Saint-Esprit, 269(II. 60). V. Amour, Union
divine, Abandon, Contemplation, etc.
CHAsTET, vertu morale, 235. V. Mortification.
CIEL. Union fruitive du ciel, 283.

CLMENCE, vertu allie la temprance, 237.

CoLRE, passion de l'me, 92; ncessit de la modrer,93;
manire de la modrer, 94, 95; colre lgitime, 96. Colre, dfaut des commenants, 38.
CoMMUNIoN fervente, excellent moyen d'augmenter l'union
divine, 307,308; communion frquente, 309.
CoMPLAISANCE (amour de), 65. V. Charit.
CompoNcTION. V. Pnitence.

CoNCUPIsCENCE (amour de), 65. V. Charit. - Triple concu

piscence, 2. V. Dfauts.
CoNFEssEURs. V. Directeurs.
CoNFoRMIT la volont de Dieu. V. Abandon.

CoNNAIssANCE DE DIEU ET DE soI-MME. V. Mditation, Con templation.

CoNNAIssANCEs sURNATURELLEs (les) de la contemplation parti
culire et distincte peuvent devenir des obstacles notre
avancement spirituel, 56 (II. Contemplation).
CoNsEIL. Eubulie, vertu allie la prudence, 228. - Don du
sa nature et ses effets, 260; ses degrs, 261
-

: prit
c* V. Mditation.

CoNsTANCE, vertu allie la force,234.

CoNTEMPLATIoN ordinaire et extraordinaire, 126-128, par voie
d'affirmation et de ngation, 129, 130, 171 (II. 23-30);
mouvement droit, oblique et circulaire, ce que cela signifie,

548

TABLE ALPIIABTIQUE

131-135. - Signes auxquels on reconnat que Dieu appelle

la contemplation, 164, 165; rgles suivre dans l'appli
cation de ces signes, 166.
Oraison affective, commencement de contemplation, 168.
Fondement solide de cette oraison, 169; bien comprise,
elle n'offre aucun danger, 170; plusieurs manires d'oc
cuper l'esprit pendant cette oraison, 171; dispositions pour
bien en profiter, 172 : dgagement du cur, 173; signes du
dgagement du cur, 174. - Avantages de l'oraison af
fective, 175 : facilit, 176; ncessit, 177; mrite, 178. Comment il faut s'y prendre pour bien faire l'oraison affec
tive, 179. - Utilit de l'oraison affective au milieu des dis

tractions de l'esprit, 180. - Comment il faut s'y prendre

pour bien faire l'oraison affective au milieu des distractions
de l'esprit, 181. - L'oraison affective est toujours possible
au milieu des distractions de l'esprit, 182, toujours facile,
183, toujours sre, 184. - Excellence de l'oraison affective,
185. - Dfauts qui peuvent se glisser dans l'oraison affec
tive, 186.

Oraison de recueillement actif, regard simple et affec

tueux, 187; divers noms qu'on lui donne, 188; simplicit
de ses actes, 189; ce n'est pas une oisivet, 190. - L'o
raison de recueillement actif repose sur de nombreuses
- autorits, 191. - Principaux effets de cette oraison, 192.
Avis trs utiles, surtout ceux qui commencent, 193.
Manire de se disposer cette oraison, d'aprs sainte
Thrse, 194. - Trois manires de se rendre Dieu intrieu
rement prsent, 195: par un grand esprit de charit, 196 ;
par un total abandon la volont divine, 197; par l'of
frande de la peine qu'on prouve de ne pas se souvenir de
Dieu, 198; conditions remplir pour que ces diffrentes
manires de se tenir en la prsence de Dieu constituent
l'oraison de recueillement actif, 199 (II. Recueillement
passif).
Oraison acquise de quitude, 200; comment on y arrive,
201. - Oraison acquise d'union, 202; ses principaux effets,
203. - Fondement des oraisons acquises de quitude et
d'union, 204.- Laisser faire Dieu, secret de toute oraison

et moyen d'arriver l'union, 205,303. - Les oraisons

acquises de quitude et d'union ressemblent beaucoup aux
- oraisons passives du mme nom, 206 (II. 196-271). V.
Oraison. - (II. Contemplation).
CoNTINENCE, mortification des plaisirs permis, 235; fruit du
Saint-Esprit, 269.
CoURAGE. V. Force,
_*CRAINTE, passion de l'me,87 : comment on doit la modrer,
-

88;vertus morales opposes, 91, 232. -Crainte respec

DE LA PREMIRE PARTIE

549

tueuse, 192, 232. - Crainte, don du Saint-Esprit, sa

nature et ses effets, 266; ses degrs, 267 (II. 41). - (II.
Peur).
CRATUREs. Comment leur vue peut servir lever l'me
Dieu (Contemplatioper ascensum); objet secondaire de l'o
raison, 127 : mouvement droit de S. Denys et de S. Tho
mas, 131, 132. - Le don de sagesse nous fait juger des
choses cres par la connaissance de Dieu (contemplatio
per descensum), 127,253; le don de science nous fait con
natre Dieu par les cratures, 132,258.
CRoix. Rpugnance et acceptation volontaire, 181.
-

CRUCIFIx. V. Passion .

CURIosIT. Pourquoi et comment la combattre, 102.

D

DCoURAGEMENT,85, dans l'oraison, 162 (II. Dcouragement).

DFAUTs. Ncessit de les combattre, 33. - Dfauts des
commenants : orgueil, 34, 35; avarice spirituelle, 36;
luxure spirituelle,37; colre, 38; gourmandise spirituelle,
39, 40; envie spirituelle, 41 ; paresse spirituelle, 42. Dispositions intrieures pour se corriger de ses dfauts,
43; autres moyens, et en particulier vigilance et examen
de conscience, 44.

DGAGEMENT du cur, principale disposition l'oraison affec

tive, 173; signes de ce dgagement, 174. V. Abngation.
DEMANDE, forme de la prire, 112, 114 ; dernire partie de
la mditation, 161.
. DMoNs (les) ne peuvent rien sur la volont, 45; ils agissent
sur l'imagination et la mmoire, 54; ils se servent de la

tristesse pournous tenter,80. V. Tentations (II. Dmons).

DsEsPoIR, vice oppos l'esprance, 85.
DsINTREss (amour). V. Charit.

DTACHEMENT. V. Dgagement, Abngation.

DEvoIRs D'TAT (les) passent avant tout, 139.
DvoTIoN, constante et persvrante, 240; fervente, excel
lent moyen d'augmenter l'union de .'me Dieu, 304. La dvotion excite par la mditation, 121. - Dvotion
sensible, trop recherche par les commenants, 39, utile
pour aller Dieu, 40, la modrer, 155, savoir s'en passer,

162.-V. Charit, Pit (Il. Purifications passives des

sens et de l'esprit).
DIEU, principe, moyen et fin de la vie Intrieure, 1, de tous
les tres, 201, 272. - Dieu et ses perfections, objet prin
cipal de la contemplation, 127. - V. Esprit-Saint, Jsus
Christ, Trinit, etc.

TABLE ALPIIABTIQUE

550

DILECTIoN, 65. V. Charit.

DIRECTEUR sPIRITUEL. Sa ncessit dans la vie intrieure,9,
tous les degrs 10.- En quoi consiste l'office d'un
directeur, 11. -- Importance du choix du directeur, 12,
167.- Ce qu'il faut faire quand on manque de directeur,
13. - Conduite qu'il faut tenir l'gard du directeur, 14 :
ouverture, 15, obissance, 16, 110. - Changement de di
17. - Pourquoi l'on souffre du ct du directeur,

:teur

DIscERNEMENT DEs ESPRITs.-V. Prudence (Il. Discernement.

des esprits). V. Appendice (Il).
DIsCRTIoN, ou mesure, dernire perfection de la prudence,
226, 227; vertu morale qui s'exerce dans la modration de
toutes nos passions, 60-98, et dans la pratique de toutes

les vertus, 207-244. - Oraison affective rgle par la dis

crtion, 179. - V. Prudence, Conseil.
DISTRACTIoNs de l'esprit, ce qu'il faut en penser, 143. affective au milieu des distractions de l'esprit, 180

:on
O.

DoNs. V. Esprit-Saint.

DoUCEUR, oppose la colre, 95; vertu allie la temp

rance, 237, batitude, 270, 271.
E

EMPREssEMENT que doivent viter les mes intrieures,103,227.

ENNEMIs (amour des), 71. V. Charit.

ENvIE. Diffrence entre l'envie et la jalousie, 79. - Envie
. spirituelle, dfaut des commenants, 41.
EQUIT, vertu allie la justice, 231.
EsPRANCE, passion de l'me, 82; son utilit, si elle est bien
rgle, 83; manire de la modrer, 84; le dsespoir oppos
l'esprance,85; vertus morales qui se rapportent l'es
prance, 86. - L'esprance, vertu thologale : son rle

dans la vie spirituelle, 111, 217,219; elle s'affermit par

la mditation, 121.
EsPRIT-sAINT. Sa prsence et sa mission invisible dans l'me

juste, 178, 277; il est le principe et le guide de nos mou

vements surnaturels, 3. - Dons du Saint-Esprit, ce que
c'est, 245; leur action propre, 246 (II. 32-50); leur pr
minence sur les vertus morales, 247. - Ncessit des dons
du Saint-Esprit dans la vie chrtienne, 248; prparation
les recevoir, 249; leur nombre et leur classification, 250.
- V. Intelligence, Sagesse, Science, Conseil, Pit, Force,

g: Batitudes, Fruits du Saint-Esprit (II Esprit

Cant).

551

DE LA PREMIRE PARTIE

EsPRIT suRNATUREL, sa ncessit, 43; moyens de l'acqurir,

44.

EsTIMATIvE ou jugement, sens intrieur, ce que c'est, 51.

lETUDE. L'oraison n'est point une tude, 125.
lEUCIIARISTIE. V. Communion.

EUTRAPLIE ou amabilit, vertu allie la temprance, 237.

ExAMEN DE CoNscIENCE.Son importance dans la vie intrieure,
ExERCICEs DE PIT, fidlit, ferveur et persvrance qu'il
faut y apporter, 240.
ExTRIEUR. La pit chrtienne ne nglige pas l'extrieur,
mais elle s'applique surtout l'intrieur, 238.
F*

FAMILIARIT ou irrvrence, 267.

FANTAIsIE. FANTMEs (Phantasia, phantasmata). V. Imagi

mation.
FERvEUR.V. Dvotion.

FIN. Pour qu'une action soit parfaite, il faut qu'elle ait Dieu
pour fin, 225. - V. Dieu.
FoI. Son rle dans la vie intrieure, 111, 217, 218,251,
252. - La foi nourrie par la mditation, 121 ; les mys
tres de la foi suffisent pour faire une excellente oraison,
149. - Bonne foi, fruit du Saint-Esprit, 269.
-

::

(II. Foi).

FoRCE, vertu cardinale, 232, sa ncessit, 233, ses vertus

allies, 234. - Don de force, sa nature et ses effets, 264 ;
ses degrs, 265 (II. 41). - Force de l'me unie Dieu,
288, 296.

FRUITs du Saint-Esprit, ce que c'est, 268; leur nombre, 269.

G
GNRosIT. V. Force.

GouRMANDIsE. V. T'emprance, Gout. - Gourmandise spiri

tuelle, dfaut des commenants, 39, 40.
GoUT (purification active du), 49.
GoUTs DE DIEU, fruit du don de sagesse et source de lumire,
254 (II. 37, 71, 196 .
GRACE, fondement de la vie chrtienne et intrieure, 1. -

V. Charit, Union divine.

EI

IIABITUDEs acquises ou infuses habitus), ce que c'est,207,

nOle. -

552

TABLE ALPHABTIQUE

HAINE, passion de l'me, 69; pourquoi et comment il faut la

modrer, 70; de la haine des ennemis, 71.

IIRooUEs vertus),244.- V. Vertus, Esprit-Saint.

IloMME (vieil), homme nouveau, 2.
HoNNTE (bien), rgle de toute vertu morale naturelle,242.
HoNNEUR fait l'me dans l'union divine, 287, 294.

HUMANIT (sainte) de Notre-Seigneur dans l'oraison, 125,

133, 55. - Jsus-Christ est-il en nous par sa sainte Ilu
manit, 277.

IIUMILIT, oppose l'orgueil, 35; fondement de la vie spi

rituelle, 239 (II. 72, 127).

I
IGNoRANCE, pourquoi et comment la combattre, 101 ; igno
rance des voies de Dieu trs funeste, 167. - (II. Igno
rance mystique).
ILLUMINATIvE (vie ou voie), ce que c'est, 7, 243.
IMAGINATIoN, ce que c'est, 51 ; pourquoi et comment on doit
la mortifier, 52, 53. - L'imagination, pourvoyeuse de nos
passions, 59. - (II. Espces sensibles).
IMPERFECTIoNs. V. Dfauts.
INCoNsIDRATIoN, prcipitation dans le jugement, 103.
INCoNsTANCE, nuisible la pit, 240.
INDIFFRENCE (sainte). V. Abandon.
INTELLIGENCE, vertu intellectuelle acquise, 110. - Don d'in
telligence, sa nature et ses effets, 251 ; ses degrs, 252
(II, 39, 40).
IMAGEs. V. Imagination.
INTENTIoN. La puret d'intention ncessaire aux bonnes
uvres, 225, 242, 243.
IvREssE sPIRITUELLE, 179 (II. 206, 207).
J

JALoUsIE (la), est-elle bonne ou mauvaise, 68.

JsUs-CHRIsT, principe et fondement de tous les biens surna
turels, 2, 249, 277, 300; comment il est en nous par son
Humanit, 277.

JEUNE, son utilit, 49. - V. Temprance, Pnitences ext

eu)eS.

JoIE, passion de l'me, 76; sa modration,77; en quoi con

siste la joie vritable, 78. - Joie de l'me unie Dieu,

192,291,298.- Joie,fruit du Saint-Esprit, 269.

JUGEMENT PRoPRE. V. Opinitret.

DE LA PREMIRE PARTIE

553

JUGEMENT ou estimative, sens intrieur, 51. - Bon juge

ment, vertu allie la prudence, 228.
JUsTICE, vertu cardinale, 229; sa ncessit, 230; ses vertus
allies, 231. - Soif de la justice, batitude, 270,271. V. Pt.
L

LAIssER FAIRE (DIvIN). V. Abandon.

LANGUE (mortification de la), 47.

LARMEs, batitude, 270, 271 ; larmes unitives, 300 (Il. 227).
LECTURE qui prcde la mditation, 148. - V. Livres.
LIBRALIT, vertu allie la justice, 231.
LIBERT (sainte) de l'me unie Dieu, 292, 299.
LIvREs de pit, leur utilit, 19; choix des auteurs, 21 ; livres
de mditation recommands par sainte Thrse, 149.
LoNGANIMIT, fruit du Saint-Esprit, 269.
LUMIRE qu'on trouve dans l'union divine, 290,297, dans les
gots divins du don de sagesse, 255.
LUXURE sPIRITUELLE, dfaut des commenants, 37.
MI

MAGNANIMIT, vertu allie la force, 234.

MAGNIFICENCE, vertu allie la force, 234.

MAL, oppos au bien honnte, 242; mal que nous fait le

pch, 26.
MANsUTUDE, vertu allie la temprance, 237, oppose la
colre, 75; fruit du Saint-Esprit, 269.
MDITATIoN, ce que c'est, 146. - Les trois parties de la m
ditation, d'aprs saint Thomas, 147. - Prparation pro
chaine ou tablissement des principes, 148; sujets ordi
naires de mditation, 149; la prparation doit-elle tre
gale pour tous, 150.- Considrations imaginaires et intel
lectuelles, ce que c'est, 151, leur ncessit, 152; mesure
apporter, l53. - Affections, leur ncessit, 154; leur
modration, 155; soin qu'il faut apporter aux affections
aussi bien qu'aux considrations, 156; les affections, vri
-

table terme et conclusion de l'oraison, 157: rsolutions,

158, 159; action de grces, 160; demande, 161. - Deux

dfauts viter dans la mditation : le dcouragement, 162,
la nonchalance, 163. - A quels signes on reconnat que
Dieu invite passer de la mditation un degr plus lev
d'oraison, 164 ; ces signes n'indiquent jamais qu'un tat
transitoire, 165; rgles particulires suivre, 166. Comment se fait-il qu'il y ait si peu d'mes qui passent de
la mditation la contemplation, 167.

554

TABLE ALPIIABTIQUE

MLANCoLlE, influence de ce temprament, 63, 92, 138. V. Tristesse (lI. Mlancolie).

MMoIRE, ce que c'est, 51 ; mmoire intellectuelle et sensiblc,
54, note; pourquoi et comment on doit mortifier la m
moire, 54, 55. - Les connaissances surnaturelles conser

ves dans la mmoire peuvent devenir des obstacles la

perfection, 56. - Effets salutaires de la purification active
de la mmoire, 57. - Les mes qui aspirent une grande
perfection doivent plus particulirement s'appliquer pu
rifier la mmoire, 58

MIPRIs DE sol-MME. V. Humilit, Abngation.

MlRITE de l'me unie Dieu, 289, 296.

MlTIIoDEs D'oRAIsoN, ce qu'il faut en penser, 144.

MIssIoNs DiviNEs INvisiBLEs, ce que c'est et ce qu'il faut faire
pour les mriter, 277.
MlisRICoRDE, sorte de tristesse, 79, qui a son principe dans
la justice, 229, 230. - V. 1mour, Charit.
MoDEsTnE, vertu allie la temprance, 237; fruit du Saint
Esprit, 269.
MoRTIFICATIoN des sens extrieurs, 45-50, intrieurs, 51-58.

La mortification prpare l'oraison, 137. - V. Pni

tences extrieures.
N

NATURE (la), est-elle faite pour la grce, 138; la grce ne

dtruit pas la nature, 189
NUDIT D'ESPRIT, pure foi, 182.
NUIT oBscURE. V. Purification.
O

OBIssANCE, vertu allie la justice, 23l ; obissance au

directeur, 16.
ODoRAT (Purification de l', 48.
O1s1vET. V. Actes, Quitisme.

OPINIATRET, pourquoi et comment la combattre, 104.

ORAIsoN. De l'oraison en gnral, ce que c'est, 112; ses dif
frentes sortes, 113; sa ncessit et ses avantages, 114 ;
ses conditions, 115; sa continuit, 116.
De la prire vocale, attention requise, 117 ; ses avan
tages, 118. - Utilit des prires jaculatoires, 119.
De l'oraison mentale, sa nature : ce n'est pas une simple
tude, 120 ; son importance, 121 ; ses avantages, 122. L'oraison mentale a pour objet les mystres de la foi, 123 ;
Dieu est son objet principal, 124; la sainte Humanit de

DE LA PREMIRE PARTIE

555

Notre-Seigneur est-elle un obstacle la perfection de

l'oraison mentale, 125. - Comment on divise l'oraison

mentale, 126. - A qui et comment le don de la contem

plation extraordinaire est-il accord, 127. - La contem
plation ordinaire, ce que c'est, 128. - La contemplation
par voie d'affirmation et de ngation, 129; conditions
favorables pour pratiquer l'une ou l'autre de ces deux
contemplations, 130. - Ce qu'on entend par les mouve
ments droit, oblique et circulaire de la contemplation, 13l ;
le mouvement droit, premier degr de la contemplation,
132; le mouvement oblique, second degr, 133: le mouve
ment circulaire, troisime degr, 134; rien ne s'oppose,
absolument parlant, ce que ces trois mouvements se
manifestent dans l'une ou dans l'autre des deux contem

plations ordinaire ou extraordinaire, 135. - L'amour de

Dieu, but final de l'oraison mentale, 136. - Prparation
ncessaire l'oraison, 137. - Tout le monde est capable
de faire l'oraison mentale, 138. - Les devoirs d'tat
avant tout, 139. - Temps qu'il faut consacrer l'o
raison, ordinairement, 140, en des circonstances parti
culires, 141. - Importance de mettre profit les visites
de Notre-Seigneur, 142. - Des distractions, 143. - Des
mthodes d'oraison. 144. - Caractre distinctif d'une

bonne oraison, 145. - V. Mditation, Contemplation

(II. Contemplation).
ORGUEIL, dfauts des commenants par rapport l'orgueil,
34 ; manire de les vaincre, 35.
OUE (Purification de l'), 47.
OUvERTURE au directeur, 15.

OUvRAGEs de pit. V. Livres.

P

PAix de l'me, 192, 293, 300 (II. Paix). - Paix, batitude,

270,271, fruit du Saint-Esprit, 269.
PAREssE spirituelle, dfaut des commenants, 42.
PAssIoN DE JsUs-CHRisT, excellent sujet de mditation, 128,
manire de mditer sur ce sujet, 151, 154, 155, 179,

194.

PAssIoNs, ce que c'est, 59, leur nombre et leur division, 60;

par elles-mmes, elles ne sont ni bonnes ni mauvaises, 61 ;
on doit les soumettre la volont. 62, 137, 210, 226-240 ;
influences naturelles qui modifient nos passions, 63. Ncessit de rprimer toutes nos passions drgles pour
arriver l'union divine,97. Quelques avis sur le gouver
nement et la modration des passions, 98. - V. Amour,

556

TABLE ALPIIABTIQUE

IIaine, Dsir, Aversion, Joie, Tristesse, Esprance,

Dsespoir, Crainte, Audace, Colre (ll. Purification
passive des sens).

PATIENCE, vertu allie laforce,234; fruit du Saint-Esprit,

269.- (II. Patience).
PAUvRET. V. Dgagement, Abngation. - Pauvret d'es
prit, batitude, 270, 271.
PCHs, obstacles la vie chrtienne et intrieure, 25; leur
nombre et leur malice. 26. - Pchs vniels, ce qu'on doit
en penser, 31 ; principaux moyens d'viter les pchs tant
vniels que mortels, 32 (II. Pch vniel).
PNITENCE, premier devoir de la vie chrtienne et intrieure,
25; moyen d'acqurir cette vertu, 26; pnitence, sacre
ment et vertu, 27; l'esprit de pnitence indispensable au
-

sacrement de la rconciliation, 28.

PNITENCEs ExTRIEUREs : utilit et avantages, 29, 49; esprit

intrieur qui doit les animer, 30.
PENsEs inutiles, 100 (II.202).

PERFECTIoN de l'me, en quoi elle consiste, 282.-V.Charit,

Union divine, Vie, etc.
PERsCUTIoNs souffertes pour la justice, batitude, 270, 271
tiI. 132-135 .
PERsvRANCE, vertu allie la force, 234, qualit de la d
votion, 240. - (II. Persvrance).
PEUR (la) n'est bonne rien, 87.

PIT, vertu allie la justice,231, 240. - Don de pit, sa

nature et ses effets, 262, ses degrs, 263 (II. 41).
PRCIPITATIoN dans le jugement, pourquoi et comment la
combattre, 103.
PRPARATIoN l'oraison. V. Oraison.

PRSENCE de Dieu. Diffrentes manires d'avoir Dieu prsent,

195-198, 273.- (II. Prsence).
PRsoMPTIoN oppose l'esprance, 85, 267.
PRIRE. - V. Oraison.

PRUDENCE, vertu intellectuelle acquise, 210; vertu cardinale,

ce que c'est, 226; sa ncessit, 227; ses vertus allies, 228.
V. Conseil.

PUR AMoUR. V. Charit, Abandon.

PURET DE CUR, batitude, 270,271. - II. Puret de cur).

PURGATIvE (vie), ce que c'est, 6,242, 243.
PURIFICATIoN ACTIvE DEs sENs, ce que c'est,45. V. Vue, Ouie,

Odorat, Got, Toucher, Imagination, Mmoire. - (H.

Purification passive des sens).
PURIFICATmoN ACTIvE DE L'EsPRIT, de l'intelligence, 99.V. Pen
ses inutiles, Ignorance, Curiosit, Prcipitation du ju
gement, Opinitret. - Purification active de la volont,
ce que c'est, 105; sa ncessit, 106; ses moyens, 107. -

DE LA PREMIRE PARTIE

557

La foi, l'esprance et la charit servent la purification de

- l'esprit, 111. - V. Scrupules, Tentations. - (lI. Purifi
cation passive de l'esprit).
Q
QUITISME (Erreurs du): par rapport la ncessit des orai
sons passives, 120, 282 (II. 23); par rapport la pratique
des vertus, 136,.137, 139.224 (II. 61, 71, 72); par rapport
aux actes de l'oraison, 156. 163 (II. 194); par rapport
l'union de transformation, 300.-V. Actes (II. Quitisme).

QUITUDE (Oraison acquise de), 200; comment on y arrive,

201 ; son fondement, 204 ; elle ressemble l'oraison pas
sive du mme nom, 206. - (II. Quitude).
R

RAIsoN. Les sens soumis la raison, et la raison soumise

Dieu, dans le premier homme, 2, 201. - Soumettre la

partie infrieure la raison, 45, 137, 242. V. Purification
des sens. - Soumettre la raison Dieu, 99, 243,292. V.
Purification de l'esprit.
RECoNNAIssANCE, vertu allie la justice, 231.
RECUEILLEMENT, excellent moyen d'augmenter l'union divine,
305, entretenu par l'oraison mentale et par les prires ja
culatoires, 306. - Oraison de recueillement actif, 187-199.
- V. Contemplation. -(II. Recueillement passif).
RELIGIoN, vertu morale, 231 : ses actes, 240.
RSIGNATIoN. V. Abandon, Charit.
RsoLUTIoNs de l'oraison, 158, 159.

REsPECT de Dieu et des choses de Dieu, vertu morale, 231,

266,267.

RETRAITE, 141. V. Solitude.

s
SAINT, ce que ce mot signifie, 186, 244.
SAGEssE, vertu intellectuelle acquise, 210. - Don de sagesse,
sa nature et ses effets, 253, 133; source de lumire, 254,
291 ; charit, principe de sagesse, 255; degrs du dom de
sagesse, 256; faut-il dsirer beaucoup le don de sagesse,
257 (II,37, 38, 45).
SAvANTs (les) peuvent devenir hommes d'oraison, 176(II. 74).
ScIENCE, vertu intellectuelle acquise. 210. - Don de science,
* nature et ses effets,258, 132; ses degrs, 259 (II. 34
-

).

"
-

558

TABLE ALPIIABTIQUE

SCoLASTIQUE (la), respect qu'elle mrite, 22.

SCRUPULEs, leurs causes, 108; leurs effets. 109; leurs remdes,
110. - (II. Scrupules).
SCHEREssEs. V. Dvotion.

SENs (BoN), vertu allie la prudence, 28.

SENs extrieurs, 46-50; sens intrieurs, ce que c'est, 51.
V. Purification active des sens.
SILENCE. V. Recueillement.

SoBRIT. V. Temprance.
SoLITUDE favorable l'oraison, 137.

SUPPosITIoNs IMPossIBLEs, ce que c'est, 222.

SYNDRSE, juste apprciation ou intelligence des choses, 228.
T

T**
54).

ou constitutions, leur influence, 63, 138 ( II.

TEMPRANCE, vertu cardinale, 235; sa ncessit, 236; ses

vertus allies, 237.V. Purification des sens, Crainte.
TIIoLoGIE asctique et mystique, ce que c'est. Prface.
THoLoGIENs MYSTIQUEs, leur autorit, 23, fonde sur la tra
dition, 24. V. Auteurs mystiques, Livres.
THoLoGIENs scoLAsTIQUEs, leur autorit, 22.
TENTATIoNs, leurs sources ordinaires, 108, note. - Tenta

tions vaincues par la crainte, 267, par la foi, 218, par

l'esprance, 219, par la charit, 107. - V. Vigilance,
Force, Penses importunes, Imagination, Prsomption,

Dsespoir, Dmons, etc. (II. Tentations).

ToUCHER (purification active du), 50.
TRANsFoRMATIoN de l'me en Dieu, ce que c'est, 281. - (II.
Union consomme .
TRINIT (la Sainte) habite en nous, 275,287. - (II. Trinit).
TRIsTEssE, passion de l'me, 79; pourquoi il faut la modrer,
80; comment on doit la modrer, 81 .
U

UNIoN DivINE, but et terme de la vie intrieure, 8,169,272.

Il faut modrer ses passions pour arriver l'union di
vine, 97. - Diffrentes sortes d'union en dehors de la cha

rit, 273. - L'union Dieu par la grce sanctifiante et par

la charit, ce que c'est, 274 ; ses degrs, 275. - Jsus
Christ habite-t-il en nous par sa sainte Humanit, 276. -

Les missions divines invisibles, ce que c'est et ce qu'il faut

faire pour les mriter, 277.- L'union fruitive, ce que
c'est, 278,279; ses diffrentes sortes, 280. - L'union frui

DE LA PREMIRE PARTIE

5:59

tive n'est pas une union absorbante de l'me en Dieu, 281.

- La perfection de l'me ne consiste pas essentiellement
dans l'union fruitive, 282. - L'union de charit est de

mme genre que l'union fruitive de la gloire 283. - L'u

nion de charit sur la terre est quelquefois plus grande
que l'union fruitive du ciel, mais elle est moins parfaite,
284.- A quels signes peut-on reconnatre l'union de l'me
Dieu, 285. - Effets de l'union de l'me Dieu, 286-300.
- Moyens d'augmenter l'union de l'me Dieu, 301-309.
V. Charit. - Oraison acquise d'union. V. Contemplation.
- (lI. Union simple, extatique, consomme).
UNITIvE (vie), ce que c'est, 8, 244.

v7

VERTU, ce que c'est, 207; deux grandes divisions des vertus,

208 : - Vertus acquises, 209; leurs diffrentes sortes, 210.
- Vertus infuses ou chrtiennes, 211 ; leurs diffrentes

sortes, 212; elles fortifient notre libre arbitre, 288. - N

cessit des vertus morales infuses dans l'ordre surnaturel,

213. - Les vertus peuvent s'accrotre, 214; condition de

cet accroissement pour les vertus acquises, 215, pour les
vertus infuses, 216. - Les vertus thologales. V. Foi,
Esprance, Charit. - Les diffrentes vertus morales,
226-240. - Il y a trois degrs dans les vertus, 241 : les
vertus communes et ordinaires indispensables, 242 ; les
vertus chrtiennes ncessaires au salut, 243; les vertus
parfaites dsirables, 244. - (lI. Vertus).
VicEs, obstacles la vie chrtienne et intrieure, 25.
VIE chrtienne, ce que c'est, 1,274 : vie surnaturelle, renou
vele en Jsus-Christ,2, 249, faonne par l'Esprit-Saint,
3, 245-271. - Vie intrieure, ce que c'est, 4. - Diffrents
degrs de la vie intrieure, 5, vie purgative, 6, 242,243,
illuminative, 7, 243, unitive, 8,244. - Ncessit d'un di
recteur dans la vie intrieure, 9. - L'union divine, lout et
terme de la vie intrieure, 272. - L'humilit, fondement
de la vie intrieure, 239.

VIGILANCE, sa ncessit, 44.

VoCATIoN contemplative, 138 (lI. 63, 64'.
VouE. V. Purgative, Illuminative, Unitive.
VoLoNT. Le dmon peut-il agir sur la volont, 45. - Action
de la volont sur les passions, 210. - Sympathie naturelle
de la volont pour le bien et le beau, 64. - La volont
gouverne par l'amour, 66, 178; l'amour et la connaissance
insparables, 178.-V. Purification active de l'esprit.

* 560 TABLE ALPIIABTIQUE DE LA PREMIRE PARTIE

VoLoNT PRoPRE, oppose au salut et la perfection, 106 ;
moyens de la dtruire, 107.
VUE (purification active de la), 46.
Z

ZLE de la gloire de Dieu et du salut des mes, 74, exprim

par la prire, 161.

TABLE DE LA PREMIRE PARTIE

Pages

V os

Approbation . .. . . .. . . .. . . . .

, vII

1 Chapitre prliminaire . .. . .. . . . . .

Prface .

..

..

..

..

..

LIVRE I

De l'loignement des obstacles.

25 Chapitre I. Des pchs, des vices et des imper

fections .

..

61

15 Chapitre II. De la purification active des sens

extrieurs et intrieurs.

..

59 Chapitre III. Du gouvernement et de la mod

ration des passions . .. . . . . .. . ..
99 Chapitre IV. De la purification active de l'esprit.

93

1
1

LIVRE II

Du progrs de l'me.

112 Chapitre I. De l'oraison et de la contemplation

en gnral

146
168
187
200

..

189

Chapitre II. De la mditation. .. . .. . .. .

Chapitre III. De l'oraison active. . .. . . ..
Chapitre IV. De l'oraison de recueillement actif.
Chapitre V. Des oraisons acquises de quitude et

257
289
324

d'union

..

..

. - .

..

343

207 Chapitre VI. Des vertus. . .. , . . . .. .

245 Chapitre VII. Des dons du Saint-Esprit. .. . .

353
411

LIVRE III
De l'union de l'me Dieu.

272 Chapitre I. De la nature de l'union de l'me

.

463

286 Chapitre II. Des effets de l'union de l'me Dieu.

Dieu .

..

..

500

301 Chapitre III. Des moyens d'augmenter l'union de

,

521

Table alphabtique de la premire partie. . . .. .

l'me Dieu

..

545

Clermont. Imp. Bellet. - 6442.

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